Libro Ancash Bicentenario Final

FÉLIX JULCA GUERRERO, educador.
lingüis-
ta y abogado. Doctor of Philosophy por e
University of Texas at Austin (USA). Especia-
lista en lingüística quechua, sociolingüística
andina, educación intercultural bilingüe,
pluralismo jurídico, derechos lingüísticos y
culturales. Investigador Renacyt y docente
investigador en la Universidad Nacional
Santiago Antúnez de Mayolo; consultor de la
Unesco y del Ministerio de Educación;
presidente fundador del Instituto Ancashino
de Estudios Andinos (Inadea). Cuenta con
varias publicaciones, tales como: El Derecho
en el Perú: dilemas y prácticas jurídicas (2020),
Voces quechuas (2017), Policy and politics of
language revitalization en Latin America and
the Caribbean (2016), Communicative
strategies across Quechua languages (2016),
Quechua, riqueza léxica y expresiva (2016),
Quechua ancashino, una mirada actual
(2009), entre otras.
FILOMENO ZUBIETA NÚÑEZ, doctor en

Historia por la Universidad Nacional Mayor
de San Marcos. Profesor principal de la
Universidad Nacional José Faustino Sánchez
Carrión de Huacho e investigador Renacyt.
Miembro Correspondiente de la Academia
Nacional de la Historia y miembro de la
Federación de Periodistas del Perú, Asocia-
ción Cultural Ínsula–Huacho, Asociación de
Escritores Ancashinos y Asociación Cultural
Latinoamericana Pacarina del Sur. Autor de
más de 30 libros de historia regional, entre
ellos: Tras las huellas de Luis Pardo (2019),
Sentimos que la tierra es nuestra. Reforma
agraria en el valle Huaura-Sayán (2019),
Chiquián. Geografía, historia y cultura
(2018), Eugenio Garro: vida y legado. Cuentos
a la tierra (2017) y La provincia de Huaura:
recursos y potencialidades (2007). Además, de
decenas de artículos en revistas científicas.
Á,  M   B
ÁNCASH
UNA MIRADA DESDE EL BICENTENARIO
Félix Julca Guerrero

Filomeno Zubieta Núñez
Danilo Barrón Pastor
Segundo Castro García
EDITORES
978-612-46443-3-7
GRAFICA IMAGEN 745 X 605 CM PLIEGO 1 RETIRA FECHA (10/14/2021) - OPE: BRAYAN
CONTENIDO
PRESENTACIÓN 9
NOTAS PRELIMINARES
Federico Kauffmann Doig 11

Antonio Zapata Velasco 13
INTRODUCCIÓN 15
CAPÍTULO I: PERSONAJES DEL BICENTENARIO
Santiago Antúnez de Mayolo, una luz en el Bicentenario:

entre la ciencia y el humanismo 23
Rodrigo Barraza Urbano y Jorge Gamboa Velásquez
Atusparia y Uchku Pedro: personajes históricos

en la literatura peruana 39
Luis Pardo: bandolero, justiciero social y héroe popular 55

Filomeno Zubieta Núñez y José Antonio Salazar Mejía
CAPÍTULO II: ARQUEOLOGÍA E HISTORIA
El desarrollo de la arqueología en Áncash 75

Ilder Cruz Mostacero y Jorge Gamboa Velázquez
Sechín: cultura regional 107

Lorenzo Samaniego Román
El descubrimiento científico de Chavín de Huántar
por Julio C. Tello y la Universidad de San Marcos 129
Pieter van Dalen Luna
Inserción del partido de Huaylas en el proceso independentista

del Perú (1820- 1822) 147
Ada Oliveros Echevarría
CAPÍTULO III: EDUCACIÓN, ECONOMÍA Y DEMOCRACIA
La educación en Áncash: balance y perspectivas 159

Laura Nivin Vargas, Leonel Menacho López y Félix Julca Guerrero
Crisis y perspectivas de desarrollo de la sierra oriental de Áncash 187

Leopoldo Ochoa Poma
Las comunidades campesinas al sur de Áncash en el contexto

del Bicentenario 211
Román Robles Mendoza y Elizabeth Paucar Lopez
Economía y ganadería colonial en Conchucos: el caso

de la hacienda-estancia de Cochaconchucos, siglo XVIII 233
Erik Bustamante-Tupayachi
Expectativas de la ciudadanía ancashina para construir

una cultura democrática 253
Luis Robles Trejo, Félix Julca Guerrero y Elmer Robles Blácido
CAPÍTULO IV: LENGUA Y LITERATURA
Lengua y sociedad en Áncash 275

Una historia lingüística de Áncash a partir del manuscrito

de Huarochirí 303
Gustavo Solís Fonseca
Contactos culturales y lingüísticos entre los idiomas
qichwa ancashino y kulli 327
Víctor Paredes Estela
Literatura ancashina: una visión histórica 351

Marcos Yauri Montero
La sal en la cultura de los Andes y la selva alta 391

Francisco Carranza Romero
El huayno ancashino, una mirada retrospectiva 409

Armando Zarazú Aldave
SOBRE LOS AUTORES 433

PRESENTACIÓN
Como es de suponer, una conmemoración como la del Bicentenario de la

Independencia del Perú (1821-2021) implica un recuento en diversos aspectos
enmarcados en el tiempo transcurrido, tanto a nivel nacional como local. Los
sucesos del país, las luchas por la libertad, el modelo económico, las desavenen-
cias políticas internas se obviarán para dar lugar a una focalización regional.
En tal sentido, interesa saber quiénes han contribuido en diferentes ámbitos

del desarrollo: personajes, gestores de la ciencia, el humanismo y las luchas
sociales para otorgarles la debida consideración. Del mismo modo, importa
abordar cuáles son las materias inherentes –arqueología, historia, educación,
economía, democracia, lengua y literatura– que han originado un avance desde
el enfoque académico, en este caso, todo, en la región que atañe, Áncash.
Por tal razón, la Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo

(Unasam) se aúna a las efemérides, en esta oportunidad, en conjunto con una
institución cultural de la región, como es la Asociación de Escritores de Áncash
(AEA). Las dos entidades ofrecen a la comunidad académica nacional e
internacional el libro Áncash, una mirada desde el Bicentenario, en el cual se
reúnen trabajos firmados por investigadores vinculados a Áncash; así como por
docentes de diferentes universidades del Perú.
Las máximas autoridades de la Unasam apoyan decididamente esta clase de

iniciativas, pues están comprometidas con una de sus funciones inherentes: la
publicación de libros. En efecto, una edición de esta naturaleza testimonia el
esfuerzo de los profesores santiaguinos e invitados, quienes muestran su
solvencia intelectual y su dedicación investigativa. Así, se tiene artículos
agrupados en cuatro capítulos que contienen trabajos sobre los hombres y áreas
aludidos anteriormente.
9
En consecuencia y con esta perspectiva, los estudios presentados se publican
para el debido conocimiento y valoración de los académicos interesados. La
mirada crítica emanada de Áncash, una mirada desde el Bicentenario merece a su
vez la propia actitud crítica del lector. Entonces, la Unasam y la AEA cumpli-
rían con su rol: publicar un libro para su respectiva difusión y análisis.
Por último, quisiera expresar mi agradecimiento a quienes han posibilitado

la edición, representantes de las dos instituciones: Dr. Félix Julca Guerrero, Dr.
Filomeno Zubieta Núñez, Mg. Danilo Barrón Pastor y Lic. Segundo Castro
García.
Dr. Carlos Reyes Pareja

Rector de la Unasam
10
NOTAS PRELIMINARES
Mis palabras iniciales no pueden ser más que un sincero reconocimiento a

quienes proyectaron, finalmente, lograron publicar una obra. No obstante, esta
contribución, no solo despertará especial interés y merecido orgullo a nuestros
ancashinos sino a toda la comunidad peruana. Esta magnífica publicación no se
limita tan solo a difundir aspectos del asombroso patrimonio cultural que
presenta el terruño como el grandioso y milenario monumento de Chavín, sino
que valorando la ocasión de cumplir el Bicentenario de la Independencia del
Perú, también incluye valiosa bibliografía sobre la noble y valiente labor
ofrendada por los ancashinos. Esta participación, sin lugar a dudas, coadyuvó
notablemente con el esfuerzo a que nuestro país lograra emanciparse del
gobierno virreinal.
La encomiable labor de difundir a nivel nacional, uno como otro pasaje

histórico, acerca de momentos cruciales por los que atravesó la patria y que se
desarrollaron en territorio ancashino, se debe a un comité editorial. En efecto,
dos importantes entidades, la Universidad Nacional Santiago Antúnez de
Mayolo (Unasam), representada por el PhD. Félix Julca Guerrero y el profesor
Segundo Castro García, y la Asociación de Escritores Ancashinos (AEA),
representada por los distinguidos intelectuales, Dr. Filomeno Zubieta Núñez y
Mag. Danilo Barrón Pastor, han aunado esfuerzos para cristalizar este proyecto
académico. También debemos destacar que en la publicación participan como
autores prestigiosos estudiosos ancashinos que respondieron a la convocatoria
de las dos instituciones.
La ocasión es propicia para revelar que aun siendo lambayecano con ramas
ancestrales de prosapia mochica, lo que difundo con orgullo me siento estrecha-
mente ligado a Áncash, territorio que he recorrido extensamente. En una
11
oportunidad pude profundizar en las tradiciones milenarias locales, realizando
una caminata que se inició en Recuay y me condujo finalmente a Huarmey.
Asimismo, durante un año exploré el área de Vicos al pie del Huascarán, así
como por tres años consecutivos dirigí una expedición arqueológica orientada a
la investigación del grandioso monumento de Chavín. Por estos motivos,
Áncash late en mi corazón y es un orgullo escribir estas líneas para presentar este
libro que honra a sus hijos y al Perú.
Federico Kauffmann Doig

Universidad de Piura, Campus Lima
12
Esta publicación constituye un meritorio esfuerzo de los investigadores de
dos instituciones, la Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo de
Huaraz (Unasam) y la Asociación de Escritores Ancashinos (AEA), unidas para
rescatar el aporte de su región a la construcción de la nación peruana. La
ocasión es propicia porque el Año del Bicentenario invita a pensar sobre la
independencia y realizar un balance de la República. Aunque, actualmente, el
país vive un momento de dolor por la pandemia, la crisis económica y la
acentuada incertidumbre que aflige todos los rincones del Perú. A través de la
selección de sus temas, los autores evidencian solidaridad y compromiso con las
dificultades de la actualidad. Además, exploran en la tradición regional el
destino común que nos espera a los peruanos.
Me han gustado, especialmente, los artículos de las autoras de este volumen,

porque contribuyen a visibilizar a la mitad del universo, lamentablemente
siempre discriminado. He aprendido mucho sobre los personajes y los mitos
regionales; he apreciado principalmente a la madre de la sal. Asimismo, me han
impactado tanto el caso de la zona de Conchucos, marginal incluso para la
región, como los estudios sobre modernidad y tradición en las comunidades
campesinas.
El lector de esta obra apreciará tanto la variedad de temas y la profundidad

de algunos ensayos como su redacción, clara y amena, al grado de hacerlo una
lectura informativa y placentera. Así, estamos ante un aporte relevante que nos
ayudará a vencer la adversidad de la hora presente. Como siempre hemos hecho
en el Perú, saldremos adelante aprovechando esta semilla cuyo florecimiento
será el signo de la recuperación nacional.
Antonio Zapata Velasco

Pontificia Universidad Católica del Perú,
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
13
INTRODUCCIÓN
Áncash, una mirada desde el Bicentenario, es resultado del esfuerzo colectivo

de los docentes de la Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo y de
los integrantes de la Asociación de Escritores Ancashinos, bajo un propósito
común: conmemorar el Bicentenario de la Independencia Nacional desde una
perspectiva regional. El libro reúne estudios de diferentes disciplinas sobre
aspectos relevantes de Áncash en doscientos años de vida independiente con la
finalidad de enarbolar lo más trascendente de lo ocurrido, de cómo estamos hoy
y en qué condiciones nos proyectamos al futuro. Así, todos tienen como común
denominador mostrar alguna faceta de la realidad de la región Áncash, sus
provincias o distritos teniendo como hilo unificador el bicentenario de la
independencia nacional y el bicentenario de creación del departamento de
Huaylas, hoy Áncash, donde se habría dado la primera gesta libertaria del Perú.
La presente publicación ha sido pensada en la conmemoración del Bicentena-

rio como un aporte a la vida social, académica y científica. Asimismo, entender el
tránsito por los 200 años de la Independencia como una gran oportunidad para
imaginar un Áncash diverso como históricamente lo ha sido, pero mediada por la
concepción y práctica de la democracia intercultural. Y, desde la región, contri-
buir en la formación de un país pluralista, incluyente y democrático donde estén
presentes las voces de los diferentes grupos socioculturales, realzando de esta
manera, nuestra histórica diversidad como riqueza, recurso y valor. En este
marco, el libro Áncash, una mirada desde el Bicentenario es multidisciplinario y
está organizado en cuatro capítulos: personajes del Bicentenario; arqueología e
historia; educación, economía y democracia, y, lengua y literatura.
El Capítulo I, Personajes del Bicentenario, comprende tres artículos que dan

cuenta de los principales personajes de la región Áncash en el desarrollo de la
ciencia y liderazgo en la lucha contra el abuso de los grupos de poder y búsque-
da de la justicia social. El primer trabajo corresponde a Rodrigo Barraza y Jorge
15
Gamboa, quienes resaltan diversos aspectos de la contribución de Santiago
Antúnez de Mayolo en los campos de la ciencia, la literatura y la arqueología.
Los autores, consideran que “electricidad y desarrollo” son aportes trascenden-
tales que personifican al sabio aijino y en honor a ello, la primera casa superior
de estudios de la región lleva su nombre. Los siguientes artículos desarrollan el
protagonismo de líderes campesinos en la búsqueda de la justicia social. Así,
Danilo Barrón analiza desde la perspectiva histórico-literaria, el liderazgo de
Pedro Pablo Atusparia y Pedro Cochachin 'Uchku Pedro' en el movimiento
campesino de 1885, hecho histórico en el que el pueblo se alzó en conflicto ante
la injusticia social. Seguidamente, Filomeno Zubieta y José Antonio Salazar
destacan las acciones de Luis Pardo, considerado como el bandolero, justiciero
social y héroe popular. Los autores consideran que Luis Pardo es un personaje
polémico, cuyo interés no pasa solo por su fama de bandolero, sino reivindicar
el carácter social de sus motivaciones y acciones en la zona sur de Áncash.
El Capítulo II, Arqueología e Historia, comprende tres trabajos sobre

arqueología y un trabajo sobre la historia regional que dan cuenta del quehacer
de los ancashinos antes y durante los 200 años de historia. Primero, Ilder Cruz y
Jorge Gamboa esbozan el desarrollo de la arqueología en Áncash. Así, dan
cuenta de la presencia humana desde el final del Pleistoceno (10 000 aC.) hasta
el presente mostrando ocupaciones continuas en diferentes ecosistemas de la
región. Después, Lorenzo Samaniego presenta un estudio sobre la cultura
Sechín, que tuvo su origen, desarrollo, expansión y declinación entre los 5500 a
3200 años, ubicada en la cuenca del río Casma y cuya influencia llegó hasta el
Callejón de Huaylas. El autor plantea que Sechín habría sido una cultura
anterior a Chavín. A continuación, Pieter van Dalen realiza un recuento de los
inicios de las investigaciones arqueológicas en Chavín de Huántar. Se valora la
labor del arqueólogo Julio C. Tello con el inicio de excavaciones, habilitación
turística y puesta en uso social de este monumento arqueológico con apoyo de
la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
En la segunda parte referida a los estudios históricos, Ada Oliveros analiza la

inserción del Partido de Huaylas en el proceso independentista del Perú (1820-
1822) donde concluye que, la Independencia del Perú se logró no solo con el
apoyo de las fuerzas externas, sino principalmente, con la participación de las
fuerzas internas como fue el caso del Partido de Huaylas. Es importante señalar
la importancia del reglamento Provisional dado por San Martín para la creación
16
y funcionamiento del departamento de Huaylas; así como la participación del
Mariscal Toribio de Luzuriaga y Mejía, quien fue el primer presidente del
departamento de Huaylas, hoy Áncash.
El Capítulo III, Educación, Economía y Democracia, comprende cinco

contribuciones referentes al desarrollo de la educación en Áncash, crisis y
perspectivas económicas de la sierra oriental ancashina, así como de las comu-
nidades campesinas de Bolognesi y Ocros, la importancia de la hacienda
Cochaconchucos y la ciudadanía ancashina con miras a la construcción de la
democracia. La primera contribución de este capítulo corresponde a Laura
Nivin, Leonel Menacho y Félix Julca, quienes realizan un balance y perspectivas
de la educación en Áncash. Un rasgo común de la educación es su carácter
excluyente que se ha dado en cada período, las inequidades educativas en
ámbitos rurales y urbanos, contextos marcados por la diversidad sociocultural.
En general, la educación en el contexto ancashino se ha caracterizado por ser
asimilacionista culturalmente y homogenizante lingüísticamente, una educa-
ción de baja calidad y elitista, donde las clases indígeno-campesinas y, princi-
palmente de las mujeres han sido los sectores menos favorecidos. Se aspira por
una educación de calidad que responda con pertinencia cultural, lingüística y
pedagógica a la realidad plural de la región.
Con relación al tema económico, Leopoldo Ochoa expone las dificultades y

bondades de la zona de los Conchucos con la esperanza de que pueda ser asumido
para generar cambios y desarrollo. Esta zona oriental de Áncash se caracteriza por
la pobreza y crisis en diferentes aspectos de la vida en sociedad y, al mismo
tiempo, está marcada por el olvido del Estado y el gobierno regional. Por su parte,
Román Robles y Elizabeth Paucar presentan una revisión sistemática de la
historia y actualidad de las comunidades campesinas de las provincias de Bolog-
nesi y Ocros focalizando, principalmente, en el acceso de las tierras de cultivo y el
pastoreo de propiedad comunal como estrategia de vida. Además, señalan que el
último medio siglo, como es natural, las comunidades campesinas también han
entrado a la senda de la modernidad. Finalmente, Erick Bustamante da cuenta de
la importancia que tenía la hacienda-estancia de Cochaconchucos por el gran
abastecimiento de lana ovejuna para la industria textil. Asimismo, analiza la
organización social de dicha hacienda que correspondía a las comunidades
indígenas de Pallasca, Cabana, Huandoval y Pampas, pero su administración
estaba regida por la Caja General de Censos de Indios de Lima.
17
Luis Robles, Félix Julca y Elmer Robles presentan un estudio sobre las
expectativas de la ciudadanía ancashina para construir una cultura democráti-
ca. En este marco, establecen la relación entre ciudadanía, cultura y democra-
cia. Las evidencias empíricas hacen entrever que en 200 años aún no hemos
aprendido a vivir en democracia plena, pues los pobladores ancashinos tienen
una percepción y actuación pasiva y, a la vez, negativa del ejercicio de la ciuda-
danía. Esto implica que tienen una concepción solo de una democracia formal
y no como una forma de vida basada en la participación plena y de deliberación.
Por lo tanto, se requiere fortalecer la cultura democrática de los ciudadanos
ancashinos con la finalidad de empoderar el régimen político democrático a
nivel regional y nacional.
El Capítulo IV, Lengua y Literatura, condensa seis estudios, tres sobre lingüísti-
ca enmarcados en las lenguas quechua y culli y, tres referentes a la literatura
regional, tradiciones orales y el arte verbal quechua como expresión artística de
Áncash. Félix Julca presenta un panorama general de la configuración lingüística y
sociolingüística del quechua en Áncash. El autor da cuenta que Áncash, histórica-
mente, se ha caracterizado por su diversidad cultural y lingüística que, pese a haber
desaparecido algunas lenguas, actualmente el quechua registra una gran diversi-
dad dialectal. Por su parte, Gustavo Solís, a partir del manuscrito de Huarochirí,
analiza los procesos de contactos, asimilaciones linguoculturales, desplazamientos
lingüísticos, despojos territoriales ocurridos antes y durante los siglos XVI y XVII
en el territorio ancashino. El autor asume que en Áncash una lengua prequechua
que se habló en el contexto ancashino fue la lengua culli. Luego, Víctor Paredes
analiza contactos culturales y lingüísticos entre los quechuas y cullis donde
establece las relaciones de intercambio cultural y lingüístico basadas en: la
contigüidad territorial, paralelismos, interinfluencias religiosas y préstamos
lingüísticos a nivel léxico-semántico y gramatical, principalmente.
Los trabajos sobre literatura regional, se inician con la contribución de

Marcos Yauri, quien da cuenta del proceso histórico de desarrollo de la literatu-
ra ancashina partiendo de la oralidad en quechua y castellano; el origen y
desarrollo de la literatura escrita para concluir con la literatura regional ancashi-
na basados en el regionalismo, nacionalismo y universalismo. A continuación,
Francisco Carranza analiza los saberes y conocimientos acerca del gran valor
alimenticio, curativo y decorativo de la sal. Así, se describe cómo los pobladores
de las montañas andinas y selváticas conocen y aprecian la sal, usándola como
18
saborizante y conservadora de alimentos, remedio y estabilizador del color en la
tintorería. El capítulo concluye con el aporte de Armando Zarazú, quien
presenta un estudio sobre el huayno ancashino, arte verbal andino quechua y
quechua-castellano que combina música, danza y poesía. Además, considera el
derrotero del huayno ancashino que, con sus características singulares, contri-
buye a otorgarle identidad al departamento.
Finalmente, expresamos nuestro reconocimiento y gratitud a todas las

personas e instituciones que apoyaron y contribuyeron en la cristalización de
esta publicación. En primer lugar, a los colaboradores del presente volumen,
docentes de la Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo (Unasam),
miembros de la Asociación de Escritores Ancashinos (AEA), así como a
investigadores invitados que hicieron eco al llamado de los editores. A las
autoridades universitarias de la Unasam, Dr. Carlos Reyes Pareja (Rector), Dr.
Marco Silva Lindo (Vicerrector Académico) y Dra. Consuelo Valencia Vera
(Vicerrectora de Investigación) por haber acogido y hecho suyo el proyecto de
publicar este material para la visibilización y difusión de las investigaciones
realizadas en el contexto regional en las diferentes disciplinas científicas,
sociales y humanísticas, enmarcadas en el Bicentenario de la Independencia. A
todos ellos, nuestro sincero reconocimiento por apostar por la investigación,
promoción y difusión de la historia, la ciencia y la cultura en Áncash.
Los editores
19
20
CAPÍTULO I
PERSONAJES DEL
BICENTENARIO
21
22
SANTIAGO ANTÚNEZ DE MAYOLO,
UNA LUZ EN EL BICENTENARIO: ENTRE LA CIENCIA
Y EL HUMANISMO
Rodrigo Barraza Urbano

Jorge Gamboa Velásquez
Resumen
La investigación presenta y analiza diversos aspectos que resaltan la figura

del sabio Santiago Antúnez de Mayolo en lo referente a la ciencia, la literatura y
la arqueología, como parte esencial de su quehacer como productor de conoci-
miento en su país y su trascendencia hasta la actualidad en el contexto de la
celebración del Bicentenario de la independencia peruana. La metodología del
presente trabajo se basó en la búsqueda de referencias bibliográficas y hemero-
gráficas, así como de temática general y especializada sobre el autor en cuestión,
considerando en particular distintos textos de mayor o menor antigüedad para
acercarnos a los aportes de este notable investigador ancashino. En este sentido,
se destaca el estudio pormenorizado de Áureo Sotelo, que, con referencias a su
vida, obra y teorías, nos brinda una premisa académica basada en dos palabras
que resumen la trayectoria de Antúnez: electricidad y desarrollo. Los hallazgos
fueron, sin duda, reveladores y permiten acercarnos más al legado de este
personaje para entender su obra y su legado al desarrollo científico y académico
de la región Áncash y el país.
Palabras clave: Antúnez de Mayolo; ciencia; literatura; arqueología; trascen-

dencia.
23
RODRIGO BARRAZA URBANO - JORGE GAMBOA VELÁSQUEZ
Introducción
Cuando se menciona el nombre del ingeniero Santiago Antúnez de Mayolo

Gomero (1887-1967) se le suele asociar inmediatamente con la institución
creada en su honor, la Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo, y con
sus aportes al desarrollo y cultura de la región Áncash. Sin embargo, es necesario
considerar y hurgar más en el trasfondo que atesora su trayectoria intelectual y
científica. El siguiente artículo tiene como objetivo esencial presentar una
revisión acerca de los textos escritos sobre este notable personaje y sus contribu-
ciones a la investigación de la sociedad peruana. En este sentido, se pretende
referir, analizar y comentar esas publicaciones para obtener una visión actualiza-
da en torno a la obra del científico aijino.
Sobre la obra de Mayolo existe, hasta lo investigado, cinco ediciones de la obra

Santiago Antúnez de Mayolo, electricidad y desarrollo (Sotelo, 2014). Existen ligeros
cambios de contenido en dichas ediciones y un listado de frases célebres del mismo
ingeniero Antúnez útiles para contextualizar su academicismo y disciplina, así que
es oportuno precisar los aspectos más resaltantes sobre este libro que puede ser
considerado como un referente. Sotelo hurga en los aspectos más esenciales del
sabio: nos presenta una biografía pormenorizada sobre sus vivencias y años
dedicados al estudio y a la ciencia. Se puede afirmar que su tiempo fue dedicado a
rebuscar entre libros, realizar apuntes, generar ideas de cambio y a pensar siempre
en el desarrollo científico. Prueba de ello es su constante preparación académica en
Europa, lo que marca, sin duda, su legado.
La parte más relevante del texto es la referente a la contribución científica de

Antúnez de Mayolo. En este punto se encuentra proyectos interesantes sobre las
centrales hidroeléctricas, quizá el más grande aporte que perdura hasta la
actualidad. A partir de bosquejos e ideas brillantes del sabio, vemos cómo se
trazan investigaciones en torno a fuentes hidrográficas y orográficas en
Cahuapanas, Ucayali, Moyobamba, Tarapoto, Olmos, Manseriche, entre otros
lugares que nos evocan a pensar en los pulmones del crecimiento económico y
social. Es preciso destacar, también, aportes en cuanto a vertederos, compuertas,
presas y demás componentes de estos colosos de la electricidad. No obstante, pese
a las oposiciones constantes por las autoridades (muchas de ellas solo ignoraron el
ideal), la persistencia fue premiada con la construcción de la Central Hidroeléc-
trica del Cañón del Pato, en Huallanca (inaugurada en 1958).
24
SANTIAGO ANTÚNEZ DE MAYOLO
En definitiva, Antúnez de Mayolo vio en los ríos, esa posibilidad negada por
una burocracia arrimada en papeles y denegaciones, esos espacios en lo más
remoto de nuestra zona andina (Quitaraxa, Chuquicara, por citar algunos
ejemplos) esa luz para iluminar las conciencias y los sueños. El objetivo final de
todo este proceso sería el de diseñar e implementar un Plan de Electrificación
del Perú. Asimismo, hay que recalcar su intervención en proyectos relacionados
a la siderúrgica, como un sector imprescindible para la industria peruana, lo
que constituiría Siderperú.
En cuanto al neutrón, es sabido que sus investigaciones llevaron a Santiago a

hurgar en los componentes de la materia, lo que explicó con mayor claridad en el
Tercer Congreso Científico Panamericano, en 1924, en el que presentó su
artículo “Hipótesis sobre la constitución de la materia”. Las declaraciones que
hizo en aquel evento fueron esclarecedoras: él afirmaba (en esencia) que, así como
existían dos corpúsculos eléctricos (el electrón y el protón) que constituyeron el
modelo clásico de Rutherford y Bohr, habría la posibilidad de que existiera un
tercer componente, considerando la repulsión electrostática de Coulomb. Este
“algo” vendría a ser un elemento neutro. En 1932 se daría por comprobada tal
hipótesis, por James Chadwick, lo que le valió celebridad mundial. Sin embargo,
baste ese ejemplo para explicar el don innato del aijino por hurgar en aspectos
claves para descubrir nuevos horizontes científicos. En definitiva, sus hallazgos lo
llevaron a pensar que la materia, el neutrón y la gravitación estaban intrínseca-
mente ligados. Su conferencia sustentada ante la Sociedad Química del Perú, en
1936, denominada Gravitación, precisa su concepción de la materia que, en
resumidas cuentas, puede decirse que es una suma de corpúsculos eléctricos
(tanto positivos como negativos) los protones, los electrones y los positrones.
Acerca de los temas de parapsicología, Antúnez de Mayolo también incur-

sionó en teorías que podrían tomarse como descabelladas, pues se sabe que estas
se basan en lo que se llama “la seudo ciencia”. Sotelo (2014) menciona que el
sabio escribió el ensayo “Las energías cósmicas y el enigma de la vida” (1950), en
el que afirma la existencia de muchas energías. Una de estas es la llamada “psi”,
proveniente del electrón, que sería una línea intermedia entre lo animado y lo
inanimado. Quizás, tal vez, aquella sustancia o elemento que va dejando el
cuerpo, lo que se conoce como “fantasma”. En este sentido, se nota la amplitud
de conocimiento de Santiago, que incluso va más allá de la misma ciencia, al
tratar temas esotéricos como la clarividencia y la telepatía.
25
Respecto a otros trabajos referentes a Santiago Antúnez de Mayolo, se

encuentra la interesante contribución en Personajes ilustres (Pajuelo, 2009), en
el apartado Sabios y científicos, se presenta la trayectoria personal y profesional
de Antúnez de Mayolo. Y es, justamente Huamán (2009) quien presenta a un
hombre influido por la cultura incaica en cuanto a las proezas arquitectónicas
de los gobernantes. Esto, sin duda, marca un punto interesante en la visión de
Santiago, pues, en lo sucesivo, verá y reconstruirá imágenes del imperio en el
Perú, llegando a concluir que la riqueza fundamental es y serán los ríos, fuente
de electricidad y de desarrollo. Ese río de su mismo nombre, Santiago, será la
inspiración en la que ideará los proyectos de centrales hidroeléctricas en todo el
país. Además de ello, son numerosos los proyectos de Antúnez de Mayolo en lo
referente a desviaciones de ríos, oleoductos, exploraciones hidrográficas e
innumerables planos.
A propósito de planos, Bernabé (2020) precisa que, en las primeras décadas

del siglo XX, será Santiago Antúnez de Mayolo uno de los primeros investigado-
res en registrar la vialidad inca en la región Áncash, elaborando un mapa,
especificando los caminos longitudinales de Conchucos y Huaylas en su artículo
sobre “Caminos del tiempo incaico”. Esto nos confirma su cualidad visionaria,
pues refiere que en el sector de Huallanca existieron dos puentes y desde donde se
ascendía a Huaylas. Estos puentes eran colgantes y tejidos con fibra vegetal. De
esta manera, el sabio trazaba las líneas de investigación en los más importantes
caminos incaicos, llamados Qhapaq Ñan.
Finalmente, se halla la publicación de la Revista Cultural del Portal de la

Ciencia y Cultura de Áncash (abril-julio, 2015), en la que se presenta una
investigación bibliográfica a cargo de Steven Wegner. Esta contempla fechas
clave en la producción científica del ancashino, desde la aparición de Nueva ley
de las distancias planetarias en el sistema solar y su interpretación física, en 1930,
hasta la Sublevación de los indios del Callejón de Huaylas, en 1957. En esta
síntesis se centran publicaciones relacionadas con la gravitación, la electricidad,
la luz, el espacio cósmico, la materia, las energías cósmicas, el enigma de la vida,
los túneles pasadores, la teoría corpuscular y con la gravitación universal. A esto
se agregan sus incursiones en el terreno de los estudios históricos, como en el
caso de la revolución de Atusparia. Esta lista ayuda mucho en cuanto nos
permite ubicar cronológicamente la trayectoria de Santiago.
26
A partir de estas fuentes, precisamos, a manera de comentario, análisis y

resumen, la relación entre la vida y la obra científica del sabio ancashino, la que
funcionó como una interacción constante entre lo que albergaba en sus
pensamientos, su modo de ver y entender el mundo y su concepción del
conocimiento utilitario para su región, y la humanidad. Como punto de
partida, es necesario referir la obra del personaje como la suma de sus experien-
cias y proyecciones desde joven hasta sus estudios y formación profesional.
Observar el río Santiago de Aija fue, al parecer, su primera ocasión para avizorar
en los cursos naturales de agua una inmensa fuente de energía y desarrollo. Es
así que, luego de un tiempo, colaboraría en la ejecución y puesta en marcha de
colosales obras de ingeniería en diferentes partes del Perú, tales como las
Centrales Hidroeléctricas del Mantaro, del Santa y de Machu Picchu (Sotelo,
2014). Sus dotes para la ciencia se fueron evidenciando en su paso por el
Colegio Nacional Nuestra Señora de Guadalupe, ya que, gracias a su magnífico
trabajo sobre los condensadores, se percibió en él un talento innato, una mente
curiosa y un espíritu apegado al estudio y a la legitimidad que lo conducirían a
incursionar en el mundo de los radiorreceptores y dispositivos electrónicos.
La Universidad Nacional Mayor de San Marcos sirvió para el despegue de su

carrera científica, pues, al obtener el grado de Bachiller en Ciencias (1907),
parte hacia una institución que vino a complacer sus expectativas: la Universi-
dad de Grenoble (Francia). Es allí donde su inquietud por las caídas de agua
(que se absuelven en Noruega con Birkeland y Eyde, científicos de la época) se
perfilan en el Callejón de Huaylas, en búsqueda de proyectos factibles (ya era un
conocedor en cuanto a las hidroeléctricas y fertilizantes). Al retornar al Perú, en
el año 1912, lleva la idea de que sin electricidad no habrá desarrollo (Sotelo,
2014). En adelante se mostraría su pertinacia, sapiencia y disciplina. A conti-
nuación, veremos algunos aspectos concretos del legado de Antúnez de Mayolo
a la ciencia y cultura.
1. Aportes académico-cientí cos de Antúnez de Mayolo
A partir de las fuentes mencionadas, se identifica que uno de los aportes de

mayor impacto fue los postulados teóricos sobre el neutrón (1924), la materia y la
gravitación. Desafortunadamente, sus contribuciones no fueron reconocidos en
su propio tiempo a pesar de que se anticipó en el hallazgo del neutrón, pues el
galardón fue entregado al científico inglés James Chadwick por sus descubri-
27
mientos experimentales. Sus últimos trabajos estuvieron referidos a la producción

de agua pesada para procesar energía atómica y la irrigación de Pamparomás,
antes de fallecer en 1967 (Sotelo, 2014). En general, lo que ha dejado el sabio es
variado, no siempre se limitó al campo estrictamente científico, y va desde teorías
sobre la gravitación universal, la materia, el cosmos, hasta la parapsicología. Estos
conocimientos abarcan folletos, libros y clases magistrales (conferencias) que
datan de 1924, con Hipótesis sobre la materia, hasta 1965, con la publicación de
La divinidad en las culturas Chavín y Tiahuanaco (Huamán, 2009).
La amplitud cognoscitiva de Antúnez de Mayolo le permitió incursionar en

temas como las distancias planetarias, la energía infra atómica, la electricidad, la
materialización del fotón y la carga del electrón, la teoría electromagnética de la
luz, el descubrimiento del antiprotón, la desviación de los ríos, la sublevación
de los pobladores indígenas y campesinos del Callejón de Huaylas, la arqueolo-
gía y tradiciones culturales de Chavín de Huántar y Tinyash, leyendas y
narrativas campesinas regionales, y proyectos ligados con las centrales hidroe-
léctricas, la exploración de los ríos y planes de electrificación. Como se puede
evidenciar, Antúnez de Mayolo fue un hombre que buscó el progreso en todos
los ámbitos posibles, revalorando, en la medida de sus propias perspectivas, los
recursos de nuestra región y rescatando la historia y la tradición oral.
1.1. Antúnez de Mayolo cientí co y humanista
En primer lugar, como científico es muy probable que en Antúnez de

Mayolo influyera algo de Nikola Tesla, el científico serbocroata nacionalizado
estadounidense que mantuvo el ideal de ayudar a la humanidad, con aspiracio-
nes holísticas y propósitos universales prescindiendo del valor económico.
Ambas mentes y espíritus compartieron el afán de aportar al ser humano. Otro
rasgo resaltante en Antúnez de Mayolo fue el de ser un verdadero visionario,
algo que ha llevado a que algunos lo consideren un “Julio Verne peruano”, con
la diferencia de que sus “novelas” fueron estudios profundos de ingeniería y que
para realizarlos no trabajó en la paz y la soledad de su gabinete, sino que recorrió
el país por senderos agrestes, hostiles y variados (Documental del Perú, Depar-
tamento de Áncash, 1966, p. 143). Se puede resumir esta etapa en lo siguiente:
siempre le inquietó los fenómenos de la naturaleza y vio en los recursos de
nuestro país, el mejor insumo para alcanzar el desarrollo constante de los
pueblos y ciudades olvidadas en el polvo de la burocracia.
28
En este sentido, es necesario considerar sus concepciones sobre la materia, el

espacio y la energía, pues plantea que el universo es una suerte de vientre
fecundador en el que la vida existía en las entrañas de la materia, bajo la forma
de energía (Sotelo, 2014). Como se mencionó con anterioridad, los aportes
santiaguinos van, desde su hipótesis (con posterior comprobación) acerca de
aquel elemento neutro que inquietaba al sabio según sus pesquisas, hasta la
hidrología fluvial, con la adaptación de las impresionantes caídas de las aguas de
los ríos ancashinos para generar electricidad; así como su inmersión en la
producción masiva de fertilizantes o en la instalación de plantas siderúrgicas en
diversos puntos del país.
Asimismo, se debe mencionar su proyección del estudio y aprovechamiento

de cuencas petroleras en la selva, lo que incluyó los oleoductos hacia la costa y de
las líneas de ferrocarriles, los proyectos de irrigación de los desiertos costeros
mediante el trasvase de aguas de las cuencas de la sierra orientadas a la selva. Un
ejemplo fue su propuesta de derivación parcial del caudal del río Mantaro a
Lima, del río Marañón a los desiertos de Lambayeque y Piura o la irrigación de
Chao y Virú con las aguas del río Santa, una propuesta alcanzada en las últimas
décadas con el proyecto Chavimochic. Definitivamente, aparte de tales aportes,
queda la Central Hidroeléctrica del Cañón del Pato, vigente hasta la actualidad
y que no hace más que recordarnos su profundo y abnegado amor por su tierra.
En segundo lugar, como humanista, Antúnez de Mayolo también legó

textos que ofrecen una viva imagen su continuo interés por atesorar las riquezas
culturales de su provincia y del resto de Áncash. A propósito de ello, Huamán
(2009) menciona que transmite mágica y misteriosamente los Andes, las punas
y las calles en textos como El cuento de los sapitos, Versión moderna de la Iliada y la
Odisea, La leyenda del dios Kon Tiki Wiracocha, El chamico, La querella entre una
dacha y San Ildefonso de Recuay, Los waris, entre otros. Aunque, lamentablemen-
te, muchas de estas producciones quedaron sepultadas en el polvo del saber, sin
manera de comprobar en la fuente misma.
Pese a las inconveniencias bibliográficas, uno de los textos más conocidos de

Antúnez de Mayolo es “El mito de los huaris”, que presenta la concepción
mítico-religiosa desde tiempos inmemoriales. Los huaris son el producto del
humo, elemento que da vida, pero que, a su vez, genera conflictos entre
deidades, comportamientos sancionables, catástrofes universales (inundacio-
29
nes), transformaciones prodigiosas (hombres, animales y plantas). Además de

esta cosmovisión, la tradición oral explica las representaciones y símbolos
empleados en la cultura Chavín, con aquella forma antropomorfizada, con
rasgos de felino. En esencia, es un conjunto de antagonismos que forman las
fuerzas de la naturaleza, a partir de que la materia se había formado de humo (de
los tres elementos primordiales al estado libre) y es, bajo formas de humo, que
salen los espíritus de los huaris, transformándose en los gigantes rojos y desnu-
dos, con los que aparece la vida en la tierra; y de ellos descienden los hombres,
las plantas y los animales, con una inteligencia particular (Antúnez de Mayolo,
1946a, p. 60). En definitiva, este corpus narrativo se sustenta en una concep-
ción cósmica y panteísta.
En otro texto similar, “La querella de una huaca y San Ilifonso de Recuay”, el
sabio refiere que existió una rivalidad encarnizada entre el patrón de Recuay,
llamado San Ildefonso o Ilifonso y una huaca, con el nombre de Caqui Vilca. La
disputa se origina por la envidia de la huaca hacia el santo. Mientras ella
permanece escondida, “como una criminal, en una cavidad oscura como una
loza” (Antúnez de Mayolo, 1946b, p. 63), San Ildefonso tiene una torre es
pecial de culto en la que se atesora también una torre de oro. La envidia hace que
la huaca desfogue su ira en el santo: “Una noche oscura, cuando dormían todos
los habitantes de Pueblo Viejo, la huaca penetró en el templo y arremetió a
mojicones contra San Ilifonso. Entablóse una lucha entre [ambos] con resulta-
do favorable [para ella] pues era de piedra, mientras que el santo era de madera
tallada y pintada” (pp. 63-64).
Es por esta situación que Ilifonso se ve en la necesidad de huir de su lugar de

culto hacia el río, en medio de los totorales, lo que explica el cambio de ubicación
de sitios religiosos a espacios extraños. En este caso, el santo huye por el temor a la
golpiza, ante la furia de la huaca que no se detiene hasta azuzar a los huaracinos
para obtener la campana de oro, quienes entablan una cruenta pelea con los
recuaínos. El escenario es desolador, ante la mirada de la insidiosa, quien presen-
ciaba “encaramada de barriga sobre su escondite y sonriendo, la terrible lucha en
que menudeaban las puñadas y los garrotazos” (p. 65). Producto de estas pugnas,
la campana termina hundiéndose en el “caudaloso” Santa. Todo parece satisfacer
a la huaca, hasta que, muchos años después, por azares vindicativos, Ilifonso
convence a un extirpador, llamado Rodríguez Príncipe, que la destruya. De esta
manera, se completa la victoria de la imagen católica ante la deidad incaica.
30
En cuanto a otro texto, esta vez de carácter histórico, consideramos La

sublevación de los indios del Callejón de Huaylas, incluida en Áncash histórico,
selección de Álvarez-Brun (1958). A manera de una narración pormenorizada,
el lector se va enterando acerca de las paradojas y factores enlazados al interés
indígena común y a las injusticias (los impuestos). Así, tenemos: las causas de la
sublevación (la contribución personal de dos soles al año, lo que encolerizó al
pueblo y al país, en el gobierno de Iglesias), el gobernador Collazos y las trenzas
de los alcaldes de capa y vara (ante las quejas de los indios, esta autoridad ordenó
cortarles las trenzas a los alcaldes y hacer cinchas con los restos, lo que colmó la
paciencia indígena), trágico fin de la guarnición de Huaraz (aquí, los indios
circundan la ciudad de Huaraz, dominando las alturas de Pumacayán, lo que
obligó a las tropas a tratar de calmarlos, con resultados opuestos y con decenas
de víctimas, con lugares más apoderados, como la Soledad), la rebelión de
Carhuaz y Yungay (aquí aparece la imagen de Uchcu Pedro, presentado como
un montonero), la expedición Callirgos (una feroz lucha entre las tropas y los
indígenas) y la sangrienta fiesta del Señor de la Soledad (aquí se precisa la más
feroz batalla entre los bandos, dejando secuelas muy cruentas en medio de la
más paradigmática fiesta religiosa de Huaraz). En la parte final del texto, leemos
la muerte de Uchcu Pedro y de Atusparia, este último, muerto a manos de sus
propios aliados, quienes, confundiendo ideales y cegándose en fanatismos
exacerbados, apagaron la llama de una vida que les enseñó a pelear por sus
derechos.
Con relación al indígena, estima que ante el sufrimiento, la opresión que

deviene en esclavitud y la subordinación a los patrones, la deuda para con el
estado por un impuesto inexplicable y la falta de respeto a su dignidad, hacen
que se encienda y atice en ellos todo el rencor de una raza subyugada y posterga-
da, convirtiéndose el indio en un feroz enemigo. Estas palabras no solo justifi-
can su rebeldía y lucha, también muestran un profundo sentimiento hacia
“nuestros indios”, su adhesión y anhelo de justicia y cambio hacia otras condi-
ciones que permitan elevar “su estándar de vida”. En este contexto, aparecen
claramente las imágenes de Atusparia, el reclamo popular y el gobierno opresor,
en una realidad cruenta que representa la violencia, pero, en el fondo, es un
llamado a la rebelión ante la subyugante situación de las poblaciones andinas.
Para Antúnez de Mayolo el sacrificio de Atusparia, desde nuestra concepción, es
el símbolo de la unión de las dos razas, ahí su valor y trascendencia.
31
Finalmente, en la Revista Regional de Cultura Hirka (2004), se encuentra

descripciones y comentarios de Antúnez de Mayolo sobre la Historia del pueblo
de Santiago de Aija del antiguo partido de Huaylas. Este texto se construye en
base a una caracterización del lugar, para luego enfocarse en el proceso de
extirpación de idolatrías y culminar con narrativas y costumbres creadas en
torno al origen de Aija. Antúnez de Mayolo presenta apuntes respecto a la causa
de separación y enemistad entre Aija y Recuay y las peculiares maneras de
emplear a los animales en sus tradiciones, mencionando entre ellas; por
ejemplo, cuando al cazar una comadreja, la disecaban y procedían a coser sobre
su lomo monedas de plata y así, con tales atavíos y zarcillos en las orejas, sirven
para engalanar las bandas de colores tachonados de cuartillos y quintos reales,
que usan los danzantes enmascarados llamados Negritos.
Siguiendo al texto anterior, sobre el origen de la ciudad de Aija, Antúnez de

Mayolo menciona que, según el padre Arriaga, este término era el nombre de un
baile. Para completar con esta investigación, refiere un hecho mágico que
aconteció cuando llegó a Aija Santo Toribio de Mogrovejo, arzobispo de Lima,
hizo brotar agua de unas rocas. Todo lo mencionado con anterioridad evidencia
la preocupación del sabio ancashino por hurgar en el pasado y mostrarlo en
forma de crónica. Para complementar esta vertiente en el contexto de Antúnez
de Mayolo (el ser sociólogo), Reina (2013) menciona que los temas que le
interesaron fueron el indio, el bandolerismo y el drenaje del capital humano por
las carreteras, lo cual llegó a ser tratado en tres artículos: “El indio y el problema
de la tierra”, “Cómo combatir el bandolerismo organizado en Áncash” y “Para-
dojas del progreso en el Callejón de Huaylas”. Estos textos evidencian, una vez
más, la amplitud del bagaje cultural del sabio aijino, pues hay una incesante
búsqueda por la equidad en nuestras tierras olvidadas, a partir de un análisis y
propuestas que fueron consideradas posteriormente.
1.2. Antúnez de Mayolo y la arqueología
Antúnez de Mayolo realizó varias intervenciones con carácter de registro

arqueológico, particularmente en Chavín de Huántar, Nepeña y Tinyash. En
rigor no fue arqueólogo, sino esas intervenciones fueron motivadas por fines de
investigación científica pero también del cumplimiento de funciones adminis-
trativas; esto último es más visible en el caso de Nepeña, donde llevó a cabo la
supervisión de los trabajos de excavación de Julio C. Tello (1880-1947) en
32
Punkurí y Cerro Blanco (Antúnez de Mayolo, 1933). Uno de los primeros

contactos profesionales de Antúnez de Mayolo con la arqueología habría suce
dido el año 1915 en Chavín de Huántar (Hernández, 2012), donde vio tanto la
escultura conocida luego como el “Obelisco Tello” como la escultura del
“Lanzón”. Su reporte de esta visita fue publicado en el diario El Comercio el 8
de febrero de 1916. Solo décadas después, cuando ya Tello había hecho conoci-
do su planteamiento sobre ambas piezas, Antúnez de Mayolo publicaría su
interpretación de la iconografía del Obelisco, empleando como fuente de su
análisis las narraciones mitológicas que había recogido en las zonas del valle del
Mosna y del Alto Marañón (Antúnez de Mayolo, 1965-1966).
La relación entre Tello y Antúnez de Mayolo estuvo marcada por episodios

de claro distanciamiento y oposición. La tensión entre estos científicos se
acentuó en el contexto de las excavaciones de Tello en el valle costeño de
Nepeña y, particularmente, en el sitio de Punkurí, donde las labores de campo
dependieron en gran medida de los esfuerzos de Mejía Xesspe. La labor del
equipo encabezado por Tello en Nepeña fue desarrollada en la segunda mitad
de 1933 (MAA, UNMSM, 2005). Enviado por las autoridades de la Universi-
dad de San Marcos para observar los trabajos en Punkurí, Antúnez de Mayolo
empleó parte de la información para publicar en diciembre del mismo año un
artículo periodístico sobre los hallazgos (Daggett, 1987; Falcón, 2009), algo
que no debió poner muy contento a Tello.
En esta sección se trata sobre el trabajo de reconocimiento por Santiago

Antúnez de Mayolo (1941, 2014) del sitio prehispánico de Tinyash, en la margen
este del río Marañón. El viaje de exploración a Tinyash y el Alto Marañón fue
auspiciado por la Universidad de San Marcos en 1934. La ruta se inició en
Huarmey, donde se dio partida a un viaje que llevaría a Antúnez de Mayolo a
cubrir un trayecto de más de 180 km. de largo. Antúnez de Mayolo incluyó en esa
parte del informe diversos relatos sobre la historia y tradiciones de Aija. Desde el
punto de vista arqueológico, mencionó brevemente los sitios de Cerro Quillayoc
(o Quelloc) y Cerro Chuchunpunta, donde anotó la presencia de restos de
viviendas y áreas funerarias. La fuente de esos datos no fue señalada. También
incluyó una referencia corta o incompleta a la “antigua huaca llamada Pupun o
Shonkon”. Los datos en esa parte del texto de la etnohistoria y narrativas de Aija
(Antúnez de Mayolo, 1941), aunque abundantes, fueron breves y parecen
corresponder a una serie de relatos reunidos con algo de apresuramiento.
33
El recorrido por la Pampa de Lampas, la zona ganadera en las altiplanicies

que se extienden de Pachacoto a Conococha, en la parte sur de la provincia de
Recuay, fue señalado a continuación. Se describió el paso por Huancapetí, la
localidad de Utcuyacu y, al este del río Santa, varias partes de la extensa llanura
de Lampas (Antúnez de Mayolo, 1941). En orden sucesivo, presentó asimismo
su llegada a otros puntos de esa última área: la Pampa de Uchuc Huánuco,
Romatambo y las lagunas Aguash (a la que consideró el verdadero inicio del
Santa) y Conococha. Ingresó luego a la ciudad de Recuay y visitó los sitios
arqueológicos de Katak y “Rokopatar”, donde observó construcciones subte-
rráneas de piedra. El cruce de la Cordillera Blanca se produjo por el abra de
Yanashallash. Su llegada al sitio de Chavín de Huántar le permitió examinar la
arquitectura de ese centro ceremonial del periodo Formativo (1800-100 aC.),
en particular las plataformas, canales y galerías. La ruta al este continuó por lo
que llamo “el curso del Tungurahua” (el río Mosna, véase Wiener [1880]1993,
p. 532), pasando por las localidades de Pumachaca, la quebrada de Huachis,
Uco, la cueva de Pokosh, Aczo, descrito como anexo de Llamellín, y el puente
de Chocchan, donde se hallaba el cruce del río Marañón.
El 21 de febrero de 1934, ya en la margen este del Marañón, se alcanzó la

localidad de Yupán, procediendo el investigador con sus compañeros a ascender
el cerro donde se localizaban las “ruinas de Tinyash” (Antúnez de Mayolo,
1941). Tinyash es un notable sitio arqueológico localizado en el distrito de
Pinra, en la provincia de Huacaybamba, Huánuco, en la puna a 4120 msnm.
En relativa proximidad a la selva alta del Monzón y Aucayacu, Tinyash se ubica
en un espacio de frontera ecológica y territorial entre la sierra norcentral y las
tierras próximas a la cuenca amazónica (Ravines, 1984; ompson y Ravines,
1973). El autor describió la arquitectura del sitio como levantada en base a
rocas metamórficas dispuestas en forma de bloques canteados. También
observó la existencia de canteras locales usadas para extraer los bloques. Tres
grupos principales de edificios fueron señalados por Antúnez de Mayolo como
presentes en Tinyash. En la mayoría de los casos se trataba de construcciones
rectangulares y de planta circular (“muros cilíndricos”). Una de las edificaciones
presentó una franja o “guardilla” de bloques de cuarzo blanco, cuyo color
contrastaba sobre el resto del paramento de piedra (Antúnez de Mayolo, 1941).
Uno de los espacios prospectados fue una construcción, a la consideró “el

templo de Tinyash”, con dos edificios similares en planta y alzado dispuestos
34
sobre una plataforma compartida. Esa edificación fue mostrada en el centro de

un dibujo reconstructivo del conjunto (Antúnez de Mayolo, 1941, p. 210). La
cubierta de cada edificio estaba formada por lajas ordenadas en hileras
sobresalientes y superpuestas. Antúnez de Mayolo (Íbid., p. 214) consideró que
las cubiertas de lajas superpuestas de los edificios gemelos de Tinyash eran “lo
más notable del arte autóctono hallado hasta ahora en el Perú” (p. 214). Las
lajas de los techos líticos fueron identificadas como esquistos labrados a manera
de tablones. Igualmente, prestó atención a lo que llamó “rosetones” o bloques
cilíndricos sobresalientes colocados en la parte central o vértice de los muros
hastiales y varias cabezas talladas en piedra, pequeñas y de estilo naturalista, que
diferenció de las cabezas líticas en los muros de Chavín de Huántar. Una de las
cabezas escultóricas de Tinyash se hallaba en la hacienda Yupán y fue llevada por
Antúnez de Mayolo (1941) a la Universidad de San Marcos.
Antúnez de Mayolo procedió en otra parte de su informe a describir la

principal escultura lítica de Tinyash. Esa estela o lápida rectangular, quebrada
en dos partes, ha sido analizada más recientemente por Falcón y Díaz (2008),
quienes señalaron que la escultura es conocida en el presente como el “apu” (o
apu Atahualpa). La estela de Tinyash mostraba la figura en relieve de un
personaje aparentemente desnudo, que Antúnez de Mayolo consideraba
femenino, con un tocado o gorro, orejeras circulares, en posición sentada con
las extremidades inferiores abiertas, y con un objeto a modo de cetro o porra en
la mano derecha y una cabeza trofeo en la mano izquierda.
El investigador observó con acierto que los edificios de Tinyash no eran

parte de un espacio urbano. No obstante, al considerar que los edificios podrían
ser palacios y ciudadelas con finalidad guerrera continuó mostrando bastante
sentido de imaginación al describir la arquitectura prehispánica del sitio
(Antúnez de Mayolo, 1941, pp. 211, 216). Los edificios de Tinyash con techos
ornamentados con cornisas pueden ser ahora reconocidos como chullpas o
construcciones funerarias levantadas sobre el terreno y que, en términos
generales, se asemejan a las chulpas del Horizonte Medio (700-1000 dC.) y el
Periodo Intermedio Tardío (1000-1400 dC.) que aparecen en Honcopampa o
Willkawaín, en el Callejón de Huaylas (Tschauner, 2003; Zaki, 1987), o, con
fechas más tardías, en Marcajirca, en Huari (Ibarra, 2016).
35
Conclusiones
Santiago Antúnez de Mayolo resulta, en síntesis, ser un personaje que trató

de abarcar, en lo posible, los diferentes aspectos de la ciencia y el humanismo,
pero también de las artes de la primera mitad del siglo XX, procurando aportar
en cada uno de esos campos en la medida de lo mejor de su capacidad científica,
rigurosa, visionaria y utilitaria. Sabemos, por lo expuesto con anterioridad, que
nunca desmayó en sus proyectos trazados, pues tuvo la certeza de creer en el
auténtico desarrollo de nuestra región y país a partir del impulso a la tecnología
y la generación de fuentes sostenibles de energía. Al mismo tiempo, no descui-
dó los aspectos históricos y culturales que preservaban, en su mirada, lo mejor
de la tradición oral de los Andes norteños de Perú. Prueba de ello, fueron sus
múltiples recopilaciones de las narrativas orales regionales y sus artículos sobre
la arqueología de Áncash. En este sentido, es necesario revalorar y multiplicar su
legado, puesto que ello permitirá repensar el aporte de quienes, como Santiago
Antúnez de Mayolo, van dejando huella con su sapiencia y con su abnegación
por los mejores ideales que nos hacen especiales y trascendentes: la superación y
la vocación de servicio. Y más aún, cuando la sombra del desaliento intenta
opacar los sueños y la construcción de un Perú más justo y consolidado.
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38
ATUSPARIA Y UCHKU PEDRO:
PERSONAJES HISTÓRICOS EN LA LITERATURA PERUANA
Resumen
En el presente trabajo se estudia la personalidad de dos personajes históri-

cos, Atusparia y Uchku Pedro, quienes protagonizaron la sublevación en
Áncash en 1885. Ellos forman parte de la historia ancashina; asimismo, de las
producciones literarias de la literatura peruana. Existen varios trabajos de
historiadores, ensayistas y literatos, cada uno de ellos, estudiándolos desde
perspectivas distintas. Tanto Atusparia como Uchku Pedro, personajes históri-
cos, son protagonista en tres obras literarias importantes: el drama Atusparia
(1981) de Julio Ramón Ribeyro, el cuento “Cordillera negra” (1983) de Óscar
Colchado Lucio y la novela No preguntes quién ha muerto (1989) del narrador
huaracino Marcos Yauri Montero. En base a estas obras se ofrece el aporte.
Palabras clave: Atusparia; Uchku Pedro; sublevación indígena; literatura

regional.
Introducción
Revalorar la presencia histórica y literaria de los campesinos Atusparia y

Uchku Pedro, es de nuestra responsabilidad, dentro del marco del Bicentenario
de la vida republicana. A partir del levantamiento indígena en Áncash, acaecido
en 1885, que sirvió como base no solo para investigadores de la historia, sino
también, como fuente de inspiración para creaciones literarias.
39
DANILO BARRÓN PASTOR
Una de las obras más conocidas, dentro de la literatura, es el drama Atusparia

del narrador Julio Ramón Ribeyro; incluso algunos críticos lo han considerado
como una de las obras literarias históricas más importantes. Asimismo, la novela
de Yauri Montero No preguntes quién ha muerto desarrolla como tema principal el
levantamiento de Atusparia con tintes épicos y místicos; otra de las producciones
más importantes es el cuento de Colchado, “Cordillera negra”; en esta obra a
diferencia de las anteriores, el autor resalta el protagonismo de Uchku Pedro, a
quien probablemente la historia le confiere un protagonismo menor.
Entre los trabajos de investigación histórica, se conoce El levantamiento de

Atusparia (1988) del norteamericano William W. Stein; Atusparia y la revolu-
ción campesina de 1885 en Áncash (1985), del historiador ancashino C. Augusto
Alba Herrera; La sublevación de Atusparia (versión oral de Santiago Maguiña
Chauca de Emilio Morillo y Balmes Lozano (1984); La rebelión campesina de
Pedro Pablo Atusparia y Pedro Cochachin en la narrativa ancashina del lingüista
Félix Julca. Asimismo, existen varios trabajos sobre este acontecimiento de
otros autores.
1. La sublevación campesina en Áncash, conocida también como la de

Atusparia
Después de la guerra del Pacífico, el Perú se encontraba en bancarrota, por lo

que el presidente Iglesias buscó reunir fondos para el estado. Así llegó a Huaraz
como prefecto el coronel Francisco Javier Noriega, cuya tarea principal fue
recaudar fondos. Asimismo, desaparecer a los elementos subversivos que
estaban en contra del presidente Iglesias.
El Callejón de Huaylas fue escenario importante de la guerra con Chile,

como la guerra civil, que era contraria de Iglesias. Noriega llegó a Huaraz en
1884, y su presencia fue desaprobada por la población, Stein (1988) indica:
Noriega no solo hostilizó a los caceristas, sino que se ganó la desaprobación

general de la ciudad por revisar las listas de impuestos y multas a los
delincuentes, por ordenar la expedición de certificados ocupacionales para
todas las personas mayores de 12 años por los que se cobraba derechos, por
numerar las casas de la calle de la ciudad cobrando por las nuevas placas de
puerta, y por investigar lo que cobraban los sacerdotes por sus servicios. (p.
57)
40
ATUSPARIA Y UCHKU PEDRO
El 22 de febrero de 1885, se publicó un bando en la ciudad de Huaraz,

referente al pago de la contribución personal. Los pequeños campesinos creyendo
no poder cumplir con el pago, elevaron un memorial a la prefectura, por interme-
dio de sus alcaldes ordinarios. El prefecto Noriega dictaminó averiguar quién
había redactado el recurso que los consideraba insolente; se ordenó la captura de
los alcaldes, entre los que se encontraba Pedro Pablo Atusparia.
En Áncash, en 1885 estalló la insurgencia indígena; a esta se la denominó la

sublevación de Atusparia. Este movimiento campesino también es llamado
Rebelión Campesina de Pedro Pablo Atusparia y Pedro Cochachin (Julca,
1995) o Revolución Campesina de 1885 (Alba, 1985; Salazar, 2019), (véase
Julca y Nivin, 2020). Las causas fueron varias, entre ellas: los trabajos arbitrarios
y las contribuciones en las rentas. Los alcaldes indígenas reclamaron las medi-
das, quienes fueron apresados. Este provocó el levantamiento de los indígenas
para exigir la libertad de sus líderes.
Sobre este acontecimiento, Basadre (1983) señala que “En la lucha que se
produjo triunfaron los indios, y quedaron dueños de la ciudad” (p. 17). El
estallido duró dos meses. El gobierno envió a los militares con la finalidad de
contrarrestar la sublevación. En uno de los enfrenamientos murió Montestru-
que, periodista que dirigía el periódico de los rebeldes, El sol de los incas.
Atusparia fue apresado. Este impidió la continuación de las luchas, que luego
estuvo a cargo de Uchku Pedro. Huaraz estuvo asediado por nueve días.
Después este líder fue apresado y ejecutado.
La historia oficial y la popular conceden a Atusparia el papel protagónico de

la rebelión campesina en Áncash de 1885. Su intervención está muy bien
documentada hasta antes de su muerte, acaecida en 1887. Sin embargo, por la
tradición popular, se sabe que la muerte del líder fue a causa de un envenena-
miento por parte de los líderes indígenas que lo acusaron de traidor por haber
abandonado la rebelión.
La figura de Uchku Pedro quedó relegada a un segundo plano y lo que la

historia no reconoce aún la reivindicación de Uchku Pedro tan igual como la
figura de Atusparia. Porque siempre se ha pensado que el campesino es pasivo y
reducido en la historia. Como es sabido, este movimiento campesino, fue
postergado a un segundo plano por la historia del Perú.
41
La rebelión indígena de Áncash de 1885, merece ser comparado con otras

ocurridas a lo largo de nuestra historia, así como la Manco Inca o Túpac Amaru.
Probablemente, no hay registros oficiales que hayan contribuido para aclarar
este episodio de nuestra historia. Es por ello que en base a lo que se conoce se
han recreado diversos misterios y leyendas en torno de los protagonistas.
Asimismo, se han mitificados a los personajes por las acciones dramáticas y
trágicas finales.
Este acontecimiento, más tarde, en tiempo de Piérola, tuvo varias secuelas al

sur de del Perú, en Ilave y Huanta y después en Huancané, Azángaro, La Mar,
Ayacucho, Puno y otros lugares, surgieron sublevaciones campesinas. Todas
ellas en protesta contra los abusos de las autoridades. Las luchas fueron por la
dignidad y los derechos de los indios que siempre les fueron negadas.
2. Estudios sobre la sublevación ancashina de 1885
El primer trabajo que se conoce sobre la sublevación ancashina fue escrito

por Ernesto Reyna en 1930, con el título El Amauta Atusparia. Mariátegui
(1989) indica:
Ernesto Reyna, autor de esta crónica de la sublevación indígena de 1885, no

es un historiógrafo sino un narrador, un periodista. El amauta Atusparia
tiene de relato y de reportaje más que de ensayo historiográfico. Me consta
que Reyna, trabajador alacre y hombre fervoroso, se ha documentado
escrupulosamente. Los datos acopiados para este folleto constituyen un
prolijo trabajo de información. Pero antes de revisar en la Biblioteca
Nacional colecciones de periódicos, Reyna había interrogado a los sobrevi-
vientes de la sublevación, a los supérstites del terror indígena y del terror
reaccionario; había recorrido, buscando sus huellas borradas y oscuras, el
camino de la insurrección, hasta armar su escenario y entender su difícil
lenguaje; había sentido, en fin, con profunda simpatía, su tema. (p. 425)
Si bien es cierto, que este levantamiento fue uno más de los tantos contra los
abusos de los latifundistas por las injusticias de los trabajos forzados, sin
embargo, la derrota campesina de 1885 creó muchos Atusparias y Uchku
Pedros en la historia regional y nacional.
42
Con motivo del centenario de este acontecimiento se publicaron varios libros

como La sublevación de Atusparia, versión oral de Santiago Maguiña Chauca,
por Emilio Morillo y Balmes Lozano (1984). Este es un trabajo de información
sobre la sublevación de Atusparia en 1885, en ella, los autores, relatan los
antecedentes de la rebelión, así como la vida de los protagonistas. Además,
reproducen documentos oficiales sobre el levantamiento. Asimismo, hay una
antología pequeña de canciones populares en torno a Atusparia y Uchku Pedro.
Termina el libro con una selección de fotografías de Atusparia, Uchku Pedro
(óleos); Santiago Maguiña y de algunas ciudades del Callejón de Huaylas.
En 1985 aparece el estudio Atusparia y la rebelión campesina de 1885 en

Áncash de Augusto Alba Herrera; en ella, el autor nos da un breve análisis
panorámico de los acontecimientos, desde las causas coyunturales hasta las
consecuencias. Asimismo, proporciona datos sobre los protagonistas de la
rebelión, dando énfasis a cada uno de ellos: el coronel Francisco Javier Noriega,
Pedro Pablo Atusparia, Pedro Cochachín (Uchku Pedro) y Luis Felipe Montes-
truque, quien fue el ideólogo de la sublevación. Además, reproduce testimonios
como el testamento de Uchku Pedro y una lista muy importante de bibliografía
básica.
Otro de los trabajos de investigación importante es el del norteamericano

William W. Stein, El levantamiento de Atusparia. El movimiento popular
ancashino de 1885, es un estudio muy bien documentado, publicado en 1988.
Este texto tiene como fuente los libros de Alba Herrera y Reina Loli, principal-
mente.
3. Protagonistas principales
Dos son los principales protagonistas de la sublevación campesina de 1885.

En el sur, Huaraz, Pedro Pablo Atusparia, y en el norte, Carhuaz, Pedro Cocha-
chin (Uchku Pedro). A continuación, se presenta brevemente las referencias
más importantes sobre ellos.
Pedro Pablo Atusparia Ángeles
Nació en Marián (caserío ubicado al este de Huaraz), el 29 de junio de 1840.

Según Alba Herrera, su partida de bautizo no se ha encontrado aún, pero la
43
fecha que se indica es la más factible, según sus descendientes. Sobre su niñez y
juventud no se sabe mucho, sin embargo, es probable que haya sido un joven
con un espíritu rebelde. Contrajo matrimonio con María Fernanda en 1869.
Sobre la imagen de Atusparia, Stein (1988) lo describe:
Pedro Atusparia, el rey inca, de que hablan las narraciones es indígena,

nacido en Huaraz; tiene 45 años de edad, estatura baja, constitución débil,
escaso bigote, sin trenza: aspecto humilde, vestido como los demás de su
raza en el lugar y que conserva, no obstante su posición oficial; habla
castellano y quichua. Ha servido de dependiente en la tintorería de don
Manuel Alzamora, en Huaraz. (p. 249)
Atusparia tenía una personalidad definida que no aprobaba los abusos que
cometían contra sus hermanos indígenas, es por ello, que estaba en contra de
todo que fuera malo para la comunidad. Existe otra descripción del líder
indígena, Alba (1985) lo menciona:
En aquella época era un hombre de 40 a 45 años, de estatura baja, física-

mente de construcción débil, escaso bigote, frente estrecha, de piel
cobriza, de mirada vaga, pelo rebelde, sin trenza, aspecto humilde y sonrisa
indolente. Vestía chaqueta y chaleco de tela ordinaria con botonería
amarilla, pantalón corto de bayeta azul oscuro con chicotillo y sombrero
de falcón de lana. Su fisonomía revelaba en él, al hombre de campo donde
el sol y el trabajo pusieron su broncínea. Hablaba poco y se limitaba a
contestar las preguntas que se le hacían. Hablaba en quechua, más por
costumbre que no saber el castellano; sabía leer y escribir. (p. 174)
Atusparia, también fue descrito por Antúnez de Mayolo como un hombre

sagaz y enemigo de la violencia. Fue un personaje que cargaba un resentimiento
del pasado que le convirtió en un ser de protesta contra los abusos de explota-
ción y los pagos arbitrarios que estuvieron sometidos los campesinos. Así se
convirtió en el líder de las masas indígenas de Áncash.
Triunfante en la rebelión campesina, el 3 de marzo de 1885, la turba

exaltada lo señalaba como a su jefe llamándole días después “Apu Inca Atuspa-
ria”. Atusparia fue considerado traidor a la causa indígena, por haber impedido
por segunda vez, el 3 de mayo, el saqueo a Huaraz, especialmente por los
seguidores de Pedro Cochachin.
44
Encabezó la rebelión campesina el 3 de marzo de 1885, sus seguidores lo

llamaron como el “Apu Inca Atusparia”. Así como los grandes personajes de
nuestra historia, Atusparia inspiraba respeto y autoridad. Cuando la ciudad de
Huaraz iba a ser arrasada por la efervescencia de los campesinos, él intervino y
calmó la furia indígena, Por ello, incluso, después de la represión de Yungay y
haber impedido por segunda vez fue llamado como traidor de la causa indígena
por los seguidores de Uchku Pedro. Alba (1985) narra:
Huaraz, condenada a ser arrasada por el populacho campesino enardecido

fue salvada por su oportuna intervención. Impidió la amenazante invasión
de los indios de Pueblo Libre a la ciudad de Huaraz. Trágico y glorioso
destino de imponerse ante la maldad humana, en el amanecer de un
anhelo esperanzado de redención. (p. 175)
Cuando Atusparia fue apresado y encarcelado en Huaraz, recibió visitas de

mucha gente importante de la zona, entre ellas del coronel Iraola que provocó
desconfianza de sus seguidores.
Atusparia viajó a Lima con la finalidad de negociar a favor de los campesi-

nos. Sin embargo, no tenía el apoyo de sus adeptos por lo que presentía que
cuando regresara tendría un trágico final. Dejó en Lima a su hijo Manuel
Ceferino bajo el cuidado del general Andrés A. Cáceres en 1886.
Atusparia estaba condenado a morir, ya que los campesinos no lo perdona-

ron por su actuación durante el levantamiento. Después se fue a Marián, donde
estuvo refugiado. Sobre su muerte se ha creado diversos mitos, Morillo y
Lozano (1984) indican:
Le invitaron a un banquete; 15 viejos se arremolinaron junto a él y le

invitaron a beber, a comer, y luego, el más viejo de los auquilla o represen-
tante de la comunidad indígena, con su voz ceremoniosa de autoridad,
dirigiéndose a Atusparia, dijo: “Este poto de chicha te hemos preparado
especial para ti, sírvete”. Entonces Atusparia, claro, más o menos se daría
cuenta, dijo: “Aquí me dan ustedes el poto de chicha de despedida. Está
bien, yo he defendido los derechos de ustedes. He hecho lo posible, hasta
he tenido que ir a Lima a hablar con el presidente de la República”.
45
Ellos respondieron: “No señor, has estado de acuerdo con los mestizos.
Has ido en nuestra contra y no a favor, por eso nosotros te damos esta
comida de despedida”. Entonces tomaron todos, pero Atusparia, según
cuenta Ernesto Reyna, se despidió de los cuatro puntos cardinales, Apu
Huascarán, Apu Wilcanota, Pachantera Mama, Kochantera Mama. Bebió
ceremoniosamente, sin apresurarse, paladeando la chicha envenenada.
Allí surgió entre los demás un viejo, el más anciano de todos, y dijo: “Muy
bien, ya has tomado, Dios te llama. Te vas más allá y yo también quiero ir
contigo”. Tomó la sobra. Al poco rato los dos cayeron. Ahí terminó la
existencia de Atusparia. Era el 25 de agosto de 1887. (p. 47, 48)
Sin lugar a duda, Atusparia es un personaje del Bicentenario de Áncash. Su

accionar en beneficio de los campesinos, inspiró a muchos para desarrollar
diversas investigaciones sobre el levantamiento indígena. Asimismo, poetas y
narradores han recreado y figura como un personaje histórico.
Pedro Celestino Cochachin de la Cruz (Uchku Pedro)
Nació en Carhuaz el 5 de setiembre de 1835, según consta en su partida de

bautizo que se encuentra en la parroquia de San Pedro de Carhuaz. Sus padres
fueron don Mateo Cochachín y doña María de la Cruz. Quedó huérfano a los
once años. Por lo que tenía que asumir la responsabilidad de su familia, así
ayudó a su madre en el cuidado de sus hermanos y el cultivo de la tierra.
Durante su juventud fue minero y arriero; en esta última condición hizo

varios viajes a la costa, especialmente, a Casma, Tambo Real y otros lugares.
También trabajó como administrador del fundo Uchkus del caserío de Tambra
de la provincia de Yungay. Por haber vivido en este último lugar, lo apodaron
como Uchku Pedro.
Según su testamento de 1885, Pedro Cochachin, poseía dos bocaminas en

Carhuapampa. Además, era dueño de varias propiedades en Ataquero. Se casó
con doña Lucía Castillo, con quien tuvo ocho hijos. Alba (1985) lo describe:
Pedro Cochachín de estatura pequeña, gordo, vestía chaqueta y pantalón

azul, sombrero blanco con una cinta roja; su aspecto y mirada son
desagradables, contaba 60 años. Físicamente era fuerte y robusto, hosco y
46
huraño, no reía, inspiraba respeto en los suyos y temor en los enemigos. (p.
180)
La participación de Uchku Pedro en la sublevación indígena de Áncash fue

fundamental; con el apoyo de Mariano Valencia toma la ciudad de Carhuaz y
luego instala su cuartel general en Mancos. Asimismo, mientras que Atusparia
negociaba con las autoridades, Uchku Pedro hacia todo lo contrario.
Según Santiago Maguiña: “Uschcu organizó la resistencia en toda la

Cordillera Negra. Se desplazaba de un lugar a otro. Atacaba y desaparecía,
avanzaba o retrocedía, se dividía a veces y otras se concentraba” (citado por
Roldán, 1986, p. 194).
Después del enfrentamiento en Yungay, donde murieron más de mil

sublevados, Atusparia cae herido y muere el ideólogo y periodista limeño
Montestruque. Regresaron a Huaraz y el 3 de mayo, mientras estaban en tregua
por la celebración del Señor de la Soledad. Los soldados del gobierno, sin
respetar la tregua, dispararon a quemaropa contra los indígenas y muchos
murieron aquel día. Después vino un ajusticiamiento a los sublevados en la
plaza de Huaraz y en el cementerio Belén; se dice que más de 500 indios fueron
fusilados.
Uchku Pedro logró escapar de la matanza y se refugió en la cordillera y desde

allí organizó a los indígenas y asume el comando de la cordillera Negra y Justo
Solís el de la cordillera Blanca. El mítico líder Uchku Pedro siguió luchando
entre las cordilleras Negra y Blanca; desde allí creó momentos de terror y
zozobra que provocó muchas bajas en el ejército.
Sobre el final de este personaje, Morillo y Lozano (1984) señalan:
Este héroe cayó en manos de los gobiernistas el 28 de setiembre. De Quillo

lo llevaron de inmediato a Casma. El día 29 hizo su testamento ante un
Notario (yo tengo copia de ese testamento), y el 30 lo pasaron por las
armas. Ese día le dijeron, primero, a ver, vamos a vendar tus ojos. “No
señor, yo quiero ver de frente la muerte, nadie me va a vendar a mí”.
Entonces, cuando el oficial de mando dijo uno, dos y tres, Uchku Pedro
volteó las posaderas frente a las balas y ahí fue ultimado.
47
El cura de Casma le negó la sepultura en el cementerio del pueblo e hizo

arrojar el cadáver al cerro para alimento de los gallinazos. Un pastor
protestante que estaba de tránsito por Casma, recogió y sepultó los restos
de este valiente héroe ancashino en las faldas del Sechín, donde hasta hoy
se conservan los vestigios de su sepultura. (p. 46)
Se dice que en ningún momento mostró cobardía, sino más bien valor
durante todo el tiempo que estuvo apresado; es por ello, que se debe reconocer
las cualidades innatas de aquel indígena que en un momento quiso, incluso,
expandir su lucha por todo el territorio nacional. Probablemente, la figura de
este héroe indígena fue relegada a un segundo lugar; sin embargo, merece un
reconocimiento en este Bicentenario nacional. Y su figura, junto a otros, se eleva
dentro de la historia ancashina.
4. Los protagonistas en la literaria
Atusparia (teatro) de Julio Ramón Ribeyro
Ribeyro no trata de hacer una reconstrucción de la realidad histórica de

1885. Ribeyro (1981) manifiesta: “Mi propósito ha sido, en primer término,
hacer una obra literaria, con lo que esto implica de invención y de libertad en el
manejo de las fuentes” (p. 15). Lo que el autor busca es difundir las figuras
históricas de Atusparia y Uchku Pedro a un auditorio mayoritario. Es así que
mediante el teatro, el autor tiene la capacidad de sintetizar los hechos históricos,
ya que esto implica mayor complejidad.
Atusparia, texto publicado en 1981, se estrenó al año siguiente en Lima. En

él, el autor utiliza la historia como recurso y desarrolla trasformaciones imagi-
narias propias de la literatura. La obra de Ribeyro tiene como protagonistas a
Atusparia y coloca en un segundo lugar a Uchku Pedro. Atusparia, alcalde
indígena, lidera la sublevación campesina de protesta en contra de las medidas
impuestas por el gobierno de turno de ese entonces. A diferencia de Atusparia,
Uchku Pedro desea desarrollar una sublevación radical del campesinado
contaria a la de Atusparia, quien lo único que quería era mantener un reclamo
de extrema prudencia.
Sobre los protagonistas en esta obra, Hopkins (1984) señala:
48
Los citados personajes concentran en sí, respectivamente, “las tendencias

ideológicas que se dan con más frecuencia en toda insurrección”. Atusparia
encarnaría la tesis de la concentración territorial de “un movimiento
revolucionario hasta que se consolide”; mientras de Uchcu Pedro seguiría
la tesis de la expansión del “movimiento para evitar su destrucción”. (p.
148)
En esta obra teatral, el personaje central es Atusparia; por su complejidad

destaca nítidamente frente a los demás personajes. Ni siquiera Uchku Pedro, el
oponente que entra en conflicto con Atusparia, supera el nivel de simple
portador de un concepto. Atusparia participa tanto con sus ideas como sus
prejuicios, su religiosidad, sus temores, etc. Se muestra un personaje complejo.
En una obra de teatro que consta de 15 cuadros, el escenario principal es la

ciudad de Huaraz, en ella resaltan la Fortaleza de Pumacayán, la plaza de armas,
la prefectura, la casa del señor Maguiña; otro de los escenarios es la plaza de
Yungay. En el prólogo de la primera edición de la obra de Ribeyro, Washington
Delgado (1981) manifiesta:
Las relaciones entre la historia y la literatura son seculares y diversas.

Aparte de que desde la Grecia clásica y hasta no hace mucho, la historia fue
considerada un género literario e, incluso, tenía en Clío su propia musa, la
literatura ha encontrado siempre en la historia un rico venero de temas y
motivos. (p.15)
Esta obra de teatro, Atusparia, es considerada por varios críticos como el

mejor drama histórico escrito en el Perú. El texto de Ribeyro aborda en lenguaje
convencional a los protagonistas del mundo indígena, que, seguramente,
tuvieron como lengua materna el quechua.
El autor emplea la técnica de cuadros, y cada una de ellos tiene un título.

Asimismo, el tiempo en que se desarrolla las acciones son de manera lineal. Los
cuadros están agrupados en tres partes:
La primera parte del 1al 6, trata sobre diversas acciones importantes, como
la idea de unirse a Cáceres para derrotar a Iglesias. Además, el deseo expansio-
nista del levantamiento por todo el territorio. Estas eran propuestas por Uchku
Pedro. Sin embargo, Atusparia desea que solo sea en la zona. Las ideas de Uchku
49
Pedro fue que la sublevación se desarrollara con mayor radicalismo, apoyada

por la mayoría. Esta parte finaliza con la idea de Atusparia de disolver el
movimiento, ya que recibió noticias de que sus reclamos habían sido atendidos.
La segunda parte va del 7 al 14 cuadro; está orientada a las ideas planteadas,

anteriormente, por Uchku Pedro en la radicalización de las luchas. Sin embar-
go, Atusparia logra disolver el levantamiento. Esto trae como consecuencia que
el movimiento sea aplastado por las fuerzas militares. Atusparia viaja a Lima,
invitado por el gobierno, y Uchku Pedro es apresado y fusilado.
El tercer grupo corresponde al último cuadro, en el que Atusparia reconoce

sus errores y manifiesta, según Ribeyro (1981): “He sido blando, seguramente
tolerante y temeroso de la muerte y apegado a la vida y a los honores (…).
Hombre doble soy y por eso hombre inseguro, débil, hombre perdido…” (pp.
137-138). Muere Atusparia sabiendo que es envenenado por sus propios
seguidores.
La obra de Ribeyro representa diversos aspectos de las luchas campesinas

ancashinas, acaecida en 1885, las cuales muestran las debilidades de los prota-
gonistas, así como sus miedos y temores, los conflictos internos de sus líderes,
por lo que no se llegó a consumar el objetivo planteado.
No preguntes quién ha muerto de Marcos Yauri Montero
Esta es una novela larga (1989) en la cual el autor recurre a la ficcionalización

de personajes históricos alterando los hechos y haciendo uso de las licencias
literarias. Es considerada como un caso especial en la literatura peruana.
Escajadillo (1971) señala:
Yauri Montero es así uno de los pocos escritores nacionales que ha pasado
de un “indigenismo ortodoxo” al estadio superior de un “neoindigenis-
mo”, e incluso sus novelas nos plantean ahora la pregunta de si ha trascen-
dido, “superado”, o “ampliado” una literatura denominada “neoindigenis-
mo”. (p. 131)
En la obra de Yauri Montero, se ve a un indio rebelde diferente a otros

tratados por Alegría a los indios de la sierra norte o Arguedas, de la sierra sur, el
personaje de Yauri es el ancashino luchador. Con este texto el autor desarrolla la
50
novela histórica en el Perú. Yauri desarrolla la novela histórica en el Perú. El

escenario principal es Áncash de 1885. Según Tomás Escajadillo en esta novela
los hechos son narrados de manera equilibrada entre la realidad y la ficción.
Para Julca (1995), Yauri analiza en su novela las tensiones del tejido social en
Huaraz y los pueblos del Callejón de Huaylas en una determinada coyuntura
histórica y plantea una perspectiva más equilibrada, más balanceada de los
hechos históricos y de sus protagonistas principales.
“Cordillera negra” de Óscar Colchado Lucio
En 1983 aparece el cuento “Cordillera negra”, de Óscar Colchado Lucio,

ganador del primer premio del Copé. En esta obra a diferencia de las anteriores
se resalta la figura de Uchku Pedro. El libro al que da título apareció al cumplirse
el primer centenario (1885–1985) de la rebelión campesina ancashina que tuvo
como protagonistas principales a Atusparia y Uchku Pedro.
El cuento de Colchado presenta a un Atusparia católico frente a un Uchku

Pedro creyente en los dioses tutelares indígenas. Colchado (2000) dice: “…una
prueba que nos ha puesto taita Wiracocha, para ver nomás hasta dónde son
capaces de resistir. Solo al final, cuando haya probado nuestro temple, nos dará
la victoria.” (p. 18).
El crítico literario Villafán, en el colofón del libro de Colchado refiere que:

“El lado épico de la historia tiene como protagonistas a Uchku Pedro mientras
que el conflicto íntimo de carácter ideológico religioso corresponde al
personaje secundario de Tomás Nolasco” (2000, p. 251). Por su parte, Julca
(1995) señala que Colchado presenta el acontecimiento histórico de 1885 con
el vilipendio de Atusparia y la mitificación de Uchku Pedro.
El cuento de Colchado esta dividido en 21 fragmentos, donde se narran

diversos acontecimientos como la convocatoria para unirse a la sublevación.-
También, la experiencia de Uchku Pedro en el manejo de la dinamita, ya que es
un exminero. Asimismo, el narrador cuenta la lucha y caída del protagonista
que es fusilado junto a la iglesia de Casma. Colchado (2000) afirma: “Murió
enseñándoles el trasero al pelotón, después de rechazar al cura que quiso
confesarlo” (p. 19). De esta manera, se recrea la rebelión de Atusparia desde la
perspectiva popular, quechuizando el español y asumiendo lo real maravilloso
51
de las creencias andinas, buscándose ensalzar con el tópico de retorno al

incanato.
En conclusión, estos dos personajes protagonistas de un hecho histórico

muy importante para la historia de Áncash han merecido atención de historia-
dores y literatos. Otros seguirán interesándose sobre estos temas. Atusparia y
Uchku Pedro seguirán vigentes.
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53
54
LUIS PARDO: BANDOLERO, JUSTICIERO SOCIAL
Y HÉROE POPULAR
Filomeno Zubieta Núñez

José Antonio Salazar Mejía
Resumen
El presente trabajo versa sobre un personaje polémico cuya vigencia y

proyección son actuales. Así como su vida transcurrió al borde de la ley, tras su
muerte su imagen se proyecta como en un caleidoscopio mostrando diversas
facetas que han motivado que el interés por él parta desde diversas vertientes
como la historia, el ensayo, la novela, la música, la poesía y hasta el cine. Los
autores planteamos que la figura es más compleja. De allí, la reflexión sobre
otras aristas de su personalidad y sobre su legado que ausculta la nueva mirada
con la que la presente generación lo identifica.
Luis Pardo, su vida y acciones plantean una serie de interrogantes que

mantienen vivo y vigente su legado. Es por ello por lo que se seguirá analizando
su personalidad desde nuevas vertientes, como es el caso del punto de vista
político y su temprana relación con el anarquismo, corriente imperante en su
tiempo. Se han utilizado diversas fuentes para objetivar este ensayo biográfico.
El interés por el personaje no pasa por borrar su fama de bandolero, sino
reivindicar el carácter social de sus motivaciones, lo que ha hecho que sea
encumbrado a la categoría de héroe popular.
Palabras clave: Luis Pardo; bandolero; justiciero social; héroe popular.
55
FILOMENO ZUBIETA NÚÑEZ - JOSÉ ANTONIO SALAZAR MEJÍA
Introducción
Luis Pardo Novoa es un personaje sui géneris, polémico, por decir lo menos.
Atacado hasta la diatriba por hacendados y gamonales al punto que la prensa de
su época lo convirtió en el delincuente más peligroso del norte del país. No
obstante, el poblador común y corriente, ajeno a las manipulaciones de los
poderosos, supo ver en él al líder natural, al amigo que siempre estaba presto a
tenderle una mano y a quien había que ocultar y defender.
La visión idealista nos presenta a un caballeroso personaje. Desde su primera

acción de armas en Barranca, en 1899, a órdenes del caudillo Augusto Durand,
y su posterior evasión de la cárcel en Lima; hasta las memorables corridas de
toros en cantidad de pueblitos de la cuenca del río Pativilca, donde a despecho
de la policía que lo perseguía, se daba maña para enamorar a la moza más
plantada del lugar. Asimismo, echar sus buenas capeadas para luego muy
elegantemente escapar de sus perseguidores. Todo esto sin contar las veces en
que “pedía prestado” bienes o dinero a los hacendados y comerciantes que
tenían la mala suerte de encontrarse con él en la Pampa de Lampas o en algún
descampado, para luego repartirlos entre los pobres. Estos y otros detalles son
presentados por Alberto Carrillo Ramírez (1976), su biógrafo mayor.
La presión del gamonalismo hizo que su caso se vea con preocupación por
un Estado sin presencia en provincias. El destaque de partidas militares para
eliminarlo fue tomado por el humilde poblador de la zona como una provoca-
ción, y no dudó en apoyarlo. Es entonces que surge la aureola de defensor de los
humildes, de adalid de los desposeídos. Su temprana muerte no hizo más que
elevar a niveles de leyenda la figura del joven chiquiano, quien en el imaginario
popular pasó a convertirse en protector de los pobres, justiciero social y héroe
popular.
1. El bandolerismo
En los últimos 50 años, gracias a los aportes de Hobsbawm (1959); así como
de sus seguidores y detractores, se cuenta las herramientas elementales como
para una tipificación más adecuada de nuestro personaje. El referido Eric
Hobsbawm define el bandolerismo en los siguientes términos:
56
LUIS PARDO: BANDOLERO, JUSTICIERO SOCIAL Y HÉROE POPULAR
El bandolerismo es una forma primitiva de protesta social organizada. Y

no porque quien se dedica a ella sea consciente de esta situación, sino
porque ésa es la percepción que tienen los pobres, por la sencilla razón de
que son protegidos por el bandolero o bandoleros o se sienten protegidos y
por lo mismo lo consideran su defensor, lo idealizan y lo convierten en
mito. (1959, p. 27)
Aun cuando el bandolero no es consciente de su rol, trata de vivir como un

rebelde social: robar a los ricos para dárselos a los pobres. En casos extremos se
ve forzado a medidas extremas, como matar, por defensa propia o por venganza.
Ante la pobreza y la sumisión, el bandolero responde librándose de ella

uniéndose y sirviendo al opresor o alzándose contra él; y tomando partido por los
desvalidos, los oprimidos, los campesinos, a imagen de lo que ocurrieron entre los
siglos XV y XVIII con los piratas y corsarios (Hobsbawm, 1959, p. 28).
A lo largo del tiempo de su existencia y desarrollo, la característica más

notable o chocante del bandolerismo social es su notable uniformidad y la
reiteración de sus formas y manifestaciones. De ahí que los bandoleros sociales
se convierten en mitos, hasta ser encumbrados a la condición de héroes popula-
res; cuando el pueblo hace desempeñar al bandolero el rol por encima, incluso,
de la actuación real del bandolero, como ha ocurrido en el caso de Luis Pardo.
Es decir, el pueblo le agrega otras cualidades legendarias y heroicas, a las que
evidencia. La figura de Robin Hood o El Zorro, tan familiar a nosotros, se
reproduce en otras épocas y latitudes con similar sintomatología (es decir, la
dicotomía protección-protesta).
Ante la disyuntiva del pueblo de entregar o no a un bandolero a las autorida-

des, la población casi nunca ayuda a los perseguidores a capturar al bandido,
sino que le protege contra ellas; pero, si se vuelve incómodo puede ser traiciona-
do, como ocurrió con Luis Pardo. Sin embargo, la justicia, la gendarmería –en
este caso– reclama para sí o se encumbra el mérito de haberlo capturado o
asesinado; y, por lo general, le llena de tiros cuando ya está muerto “El muerto
después de muerto, como un bandolero por la policía”, como refiere Hobs-
bawm (1959, p. 28 citado por Bourde).
57
2. Luis Pardo, el bandolero
¿Por qué un hombre de posición acomodada, con una educación formal y

hogareña adecuada, como era el caso de Luis Pardo Novoa, se vuelve bandolero?
La respuesta es indudablemente un tanto compleja y hay que analizar varios
factores, como las características de su personalidad y trayectoria.
En primer lugar, las desigualdades sociales imperantes en el medio, con

campesinos de las comunidades y otros pobres en sus condiciones materiales de
vida víctimas de abuso del poderoso. Ellos no solo detentan bienes como un buen
fundo con abundante ganado vacuno, ovino o caballar y que –por lo mismo– se
siente superior a los demás y goza de poder político dentro de los lindes de los
pueblos y capital provincial, donde son medianos propietarios de negocios o de
tierras, con demostrables influencias en otras ciudades. Ante esta situación el
bandolero encarna al justiciero, que realiza actos que le gustaría hacer al desvali-
do.
El medio geográfico bolognesino formado de valles estrechos, con relieve

accidentado, con extensas zonas despobladas, con largos caminos de herradura
sin mayor seguridad para los caminantes que brinda seguridad para las correrías
de un bandolero como Luis Pardo. Este medio se convierte en su espacio de
actuación, donde se siente protegido por la propia naturaleza; él quiere el
campo, quiere ver el amanecer en su tierra, la conoce, la ama (Burga, 1988).
El desgobierno reinante producto de la postguerra del Pacífico donde el

Estado no funciona y donde las autoridades están más afanadas en ver por sus
mejoras personales, dando lugar a las montoneras como las de Augusto Durand
y el bandidaje. Esta coyuntura en el medio bolognesino permite el abuso y el
control de la justicia por los poderosos locales dejando en la orfandad a los
humildes. Ante esta situación el accionar de Luis Pardo se convierte en una
forma de lucha de los desheredados frente a los poderosos.
El medio hogareño donde se formó y creció, con todas las comodidades y

gollerías que le ofrecía la situación acomodada de la familia y desde donde pudo
notar las diferencias con los de abajo. La disciplina que sus padres trataron de
imprimirle se ven desvanecidas con la muerte del padre por las balas asesinas de
un oponente y el trato complaciente de sus abuelos, que van modelando un
58
espíritu rebelde, independiente y contestatario. Ya adulto se convierte en propie-

tario y conductor de su fundo Pancal y el negocio de vacunos y caballos. Es decir,
sigue disfrutando de cierta holgura económica (Carrillo, 1976).
Según Flores (1988, pp. 243-244) la imagen que proyecta ante los demás,
los vecinos de la zona o región, como “honrado”, “educado”, “honorable”,
“mishti” y, por lo mismo, no culpable de los delitos que se le imputa, se convier-
te en requisito para gozar de la protección popular. Su actitud contra los
poderosos, los opresores y el Estado, hace que sea visto como una víctima y
hasta como un héroe. Por eso, Luis Pardo se sentía seguro entre los suyos, en el
entorno chiquiano. Prefiere vivir en su fundo Pancal, manteniendo y afirmando
el grado de vinculación con Chiquián y los pueblos vecinos de “su territorio”.
Como ocurre con otros bandoleros, Luis Pardo, es joven y casi soltero, sin
mayores cargas ni responsabilidades familiares (muerto su padre, separado de su
esposa, muerta su segunda compañera, con su madre y hermanos con cierto
status asegurado), por lo mismo lleva la vida de un lobo solitario. Ocasionalmen-
te organiza cuadrillas con sus seguidores, dado su carisma y cualidades de líder.
Por su extracción de clase, de una familia acomodada, tiene una fuerte

personalidad, es culto, refinado, tiene versación (sabe leer y escribir) y escribe
bien, practica la lectura esporádica y siendo romántico y enamorador (gentil y
galanteador con las damas, especialmente campesinas). No era raro que Luis
Pardo escriba no solo en prosa (cartas), sino también en verso (poesías); en su
época la forma de relación entre las personas distantes y un tanto cercanas (en lo
familiar e íntimo) era la correspondencia oral o escrita. De allí que no sea
descabellado atribuirle la autoría de Andarita (Alba, 2017). Además, es un hábil
practicante de las expresiones populares; el baile y la danza, el canto y el domi-
nio de instrumentos musicales como la guitarra. A todo eso, se suma su predi-
lección y habilidad en el uso de armas: puñal, revólver, carabina, fusil (Zubieta,
2019, p. 173).
Su solidaridad e identificación con los de abajo se evidencia no solo en la

protección y justicia que procura brindarle, sino también en otras actitudes
muy suyas: enamorar a las chicas del campo y no a las damas de su condición
social y entorno hogareño. Como también, optar por hacer de Inca en la Fiesta
Patronal de Santa Rosa de Lima (invirtiendo lo roles), función desempeñada
59
por lo general por los de abajo, cuando debía hacer de Capitán como correspon-
día a los de su clase.
No es tan cierto que careciera de formación ideológica y política, aunque

embrionariamente la tenía; el haber participado como lugarteniente en las
montoneras del doctor Augusto Durand le otorgaba cierta versación y conoci-
miento de los vaivenes de la política nacional y la necesidad de realizar lecturas
básicas de formación. Además, el testimonio recogido de un viejo luchador
anarquista chileno (Salazar, 2007) dice de su identificación con los oprimidos y
de la necesidad de la organización para responder colectivamente.
Luis Pardo realiza acciones que ante la opinión pública no son ilegales ni
atentan contra los demás, pero que es criminal a los ojos del Estado o de los
grupos de poder de la localidad. La exagerada severidad con que el Estado y las
autoridades actúan ante alguna pequeña infracción de la ley que Pardo pudo
cometer y que, ante la disyuntiva de lo que harán con él en caso de ser apresado,
prefiere tirar para el monte adoptando la condición de bandolero. Ya había
tenido la experiencia de ser preso político al conformar la montonera del Dr.
Augusto Durand y luego fue preso común.
El Estado, las autoridades y los poderosos citadinos no le permiten su

reinserción a la sociedad a pesar de gozar de la plena aceptación de la población,
muy por el contrario, agudizan las relaciones y lo empujan hacia la ilegalidad.
No hay futuro político para los bandoleros porque no tienen organización
política, por lo mismo, solo perduran los ideales por los que lucharon (Zubieta,
2019).
3. ¿Quién fue Luis Pardo?
Luis Pardo, natural de Chiquián, nació el 19 de agosto de 1874 en el hogar

de don Pedro Pardo y doña Paula Novoa. El abuelo, don Luis Pardo “El viejo”,
tuvo una intervención especial en la Guerra con Chile, cuando tras la derrota en
Huamachuco, Cáceres se dirige en marchas forzadas al Centro a reorganizar sus
fuerzas y fueron recibidos por los chiquianos el 16 de julio de 1883. Un grupo
de jóvenes, entre los que se encontraba el niño Luis Pardo, le entonan una
canción, la misma que su esposa Antonia Moreno de Cáceres copia en sus
memorias, haciendo mención que el término “breñeros” con que van a ser
60
conocidos los de la “Resistencia de Cáceres” les fue adjudicada en Chiquián

(Moreno, 2012, pp. 218-220):
Al General Cáceres
Cuando el peruano pelea y pierde,

no desespera de la victoria
porque el coraje crece y se enciende
y en una nueva empresa verá la gloria.
¡Oh patria mía! no me maldigas
porque al chileno no lo vencí,
que bien quisiera haber perdido
la vida entera que te ofrecí.
Mas queda un bravo, noble soldado
que aquí en la Breña luchando está;
tú eres, ¡oh, Cáceres!, nuestra esperanza:
¡tu fe y constancia te harán triunfar!
Su padre, Pedro Pardo, también participaría en política en 1885, durante el

alzamiento de Pedro Pablo Atusparia y los indios de Huaraz. El escritor Alberto
Carrillo copia una nota del diario El Comercio del 28 de mayo de ese año: “Los
notables de Chiquián que hace días se aproximaban a Recuay con ánimo hostil,
se han regresado a su país llevados de los buenos consejos de sus amigos de
Recuay. Alabamos la conducta de estos caballeros” (Carrillo, 1976, p. 13).
Pedro Pardo murió en una reyerta a fines de 1885 dejando huérfano al

pequeño Luis antes de cumplir los 10 años. Mucho se ha especulado si este
hecho marcó a fuego el carácter del pequeño Luis. La familia lo envió a estudiar
a Huaraz, al gran colegio La Libertad, en donde un hecho singular ya señalaba
los rasgos de su futura personalidad. Cursaba el tercer año de secundaria
cuando fue injustamente sancionado por un docente siendo enviado a un
cuarto oscuro que funcionaba como lugar de castigo. El joven Luis Pardo no
aceptó la injusticia y abandonó los estudios retornando a su tierra. Ya en
Chiquián se deja envolver por la rutina provinciana. Su natural don de gentes lo
hizo popular y antes de cumplir los 16 años se convirtió en un afamado guita-
rrista enamorador, capeador aficionado y dado a solucionar las diferencias a
golpes de puño.
61
Otro suceso que marcó su personalidad fue su temprana boda con la joven
Julia Ramírez en 1897. Ambos inmaduros, según su biógrafo Alberto Carrillo,
el matrimonio se disolvió. Jamás volvió a casarse pese a que tuvo muchos lances
amorosos. Es por esa época en que se involucra en política dando su respaldo a
un líder provinciano, el huanuqueño Augusto Durand quien en 1899 pasó por
Chiquián reclutando gente para levantarse contra el segundo gobierno de
Andrés Avelino Cáceres. Durand era el adalid del montonerismo romántico de
fines de siglo XIX. Su ideario lo tomó del liberalismo por lo que propugnaba la
libertad de ideas, el sufragio universal, el respeto al trabajo y el desarrollo de la
industria y el comercio, la igualdad ante la ley y el derecho a la propiedad
(Carrillo, 1976).
La aventura montonera de Luis Pardo no tuvo un final feliz. A la sazón, tenía

25 años y el pecho lleno de idealismo. En busca de un futuro mejor para la
patria se une a las tropas acantonadas en Chiquián: los batallones “Huánuco” y
“República”, y los escuadrones “Húsares” y “Escolta”. Al verse amenazado
desde Huaraz donde se concentraban las fuerzas gobiernistas, Durand opta por
bajar a la costa con dirección a Huacho. La táctica de Durand era tomar
Pativilca y Barranca y en el afán de dejar incomunicados a esos pueblos, se
ordenó a la Columna Chiquián a la que pertenecía Luis pardo, cortar los hilos
del telégrafo entre Pativilca y Huacho. Es entonces que, se produce un hecho de
armas donde los revolucionarios son derrotados y Pardo, quien tenía el grado de
Capitán de Húsares, es capturado.
El jefe político militar encargado de combatir las montoneras de Durand,

coronel Gonzalo Tirado informaba el 15 de octubre de 1899: “Tengo prisione-
ro al Mayor Sánchez, tercer jefe de la escolta y a Luis Pardo, Capitán de Húsares.
Este último es de los principales de Chiquián y además el que movía a favor de
Durand” (Alba, 2016, p. 71).
Su paso por la prisión sería una experiencia que lo forma y decepciona de la

política. Es llevado a Lima en donde pasa largos meses en la cárcel de Guadalu-
pe. Ladislao Meza Landaveri refiere que la libertad de Pardo, ocurrida nueve
meses después, se debió: “gracias a los compañeros de algunos notables de
Áncash y a la garantía personal de don Arturo E. Vidal, y es así como vuelve a
Chiquián” (citado en Zubieta, 2019, pp. 68-69).
62
A su retorno, aparece como Inca en la fiesta patronal de Santa Rosa de

Chiquián, a fines de agosto de 1900. Este es otro hecho que define el modo de
pensar de nuestro personaje. Siendo su familia una de las más encumbradas del
lugar, le correspondía hacer de Capitán, no de Inca, cargo reservado a un
campesino.
Las Pallas le dedican al Inca en forma especial un verso muy sentido que
recoge Carrillo (1976, p. 67):
Camina pues remonarca

por esta calle derecha
hay que andar muchas leguas
desde Quito hasta Cusco.
Flores (1988) ausculta en esta festividad chiquiana llena de tanto simbolis-

mo donde al final de la fiesta, tres hacendados a caballo capturan al Inca,
rememorando la tragedia de Cajamarca mientras la Pallas elevan lastimeros
versos. Es a partir de una serie de hechos fortuitos que Luis Pardo se pone al
margen de la ley. Carrillo (1973) detalla al detalle las circunstancias como en
1901 se convierte en prófugo de la justicia.
Perseguido por la ley, pasa a vivir a salto de mata. Luis Pardo fue un joven
alegre a quien los azares de la fortuna le fueron adversos y se vio encaminado por
la senda del bandolerismo, su primera captura lo lleva a la prisión en Carcas de
donde huye sin mayor problema. Es capturado en 1903 y llevado preso a
Cajatambo, para él fue muy fácil escapar de la cárcel.
En octubre de 1903 se crea la provincia de Bolognesi, con su capital,

Chiquián. El flamante subprefecto provincial sargento mayor Francisco
Noriega ordenó su captura y posterior internamiento en la cárcel de Chiquián,
por el delito de bandolerismo. Debido a la peligrosidad del reo y su fama de
escapista de prisiones, es trasladado a Huaraz, la capital departamental, donde
se ordena su reclusión en la cárcel del Jr. Tacna. Allí pasó detenido varios meses,
siendo visitado por un joven escritor Ladislao F. Meza Landaveri, quien se sintió
atraído por su gran personalidad preparando una extensa crónica bajo el título
“Luis Pardo, fue un gran bandido… Comenzamos a hacer una historia comple-
ta de las hazañas del famoso bandolero” que la publicara en el diario El Tiempo
63
de Lima, donde ya tenía un espacio bien ganado el joven cronista José Carlos
Mariátegui (véase el texto completo en Zubieta, 2019, pp. 53-77).
En la cárcel de Huaraz conoció al abogado Manuel de la Vega, agitador

anarquista quien estaba preso por incitar a los indios de Vicos a un levanta-
miento contra el abuso del arrendatario de la hacienda el gamonal Manuel
Lostanau, “El Gringo”. Alba (2016) resalta la influencia de los ideales propues-
tos por de la Vega:
Manuel de la Vega, pese a todos sus fracasos y todos sus errores, sembró
ideas e ideales operantes que fueron toda una posibilidad y un mensaje
vivo de libertad y justicia en el departamento de Áncash; lástima que su
pronta desaparición, solo dejó una esperanza inacabada, un manantial
inagotable de energías que sostuvo y sostendrá la bandera del movimiento
con luchadores anónimos que surjan de las filas de la comunidad indígena.
(p. 24)
Su fuga de la prisión en Huaraz se realizó en abril de 1905. Luis Pardo no

escapó precisamente de la cárcel que era un espacio hacinado y maloliente en
donde estaban detenidas unas 80 personas entre hombres y mujeres según un
periódico de la época. Habiendo adquirido una fuerte pulmonía, fue traslada-
do al Hospital de Belén, de donde le fue fácil saltar el muro posterior para
dirigirse a Chiquián (Alba, 2016).
Cerca de Cachirpayoc vivía Emilio Orduña, compadre de Luis Pardo quien

hizo el papel de Rumiñahui en la comparsa del inca cinco años atrás. Tras un
confuso incidente luego de una discusión alentada por el licor, Pardo asesina a
su compadre. Con sangre en las manos, no le queda otro camino que volver al
bandolerismo. Es a partir de entonces que todo acto de abigeato y hurto se
atribuye al joven chiquiano. Los gamonales lo usaron de chivo expiatorio y de
ello hizo eco la prensa tanto en Huaraz como en Lima. “El Comercio” y “La
Prensa”, diarios capitalinos que representaban los intereses de la burguesía no
dudaron en ensañarse con él. “La Prensa” del 13 de julio de 1905 decía: “Pardo
se halla merodeando entre Huallanca, Cajatambo y Chiquián, a la cabeza de
una cuadrilla que a la fecha se asegura ser de 10 hombres bien armados y
equipados” (citado en Carrillo, 1976, p. 107).
64
Huánuco y Pasco también reportaban la presencia de Luis Pardo. “El

Comercio” del 16 de setiembre informaba: “Ayer salieron un oficial y seis
gendarmes a perseguir al conocido bandolero Luis Pardo que se cree merodea
por Huaral, el mismo que es perseguido también por la policía de Cajatambo y
Cerro de Pasco” (Carrillo, 1976, p. 107).
Cuando quiso enmendar rumbos, ya era demasiado tarde. Incluso viajó a

Chile en octubre de 1906 para rehacer su vida, en ese país trabajó en las minas
de salitre en Iquique y se recuerda su paso por esos lugares como organizador de
los trabajadores, rememorando tal vez sus épocas de anarquista, según se narra
en la tradición “Luis Pardo en Chile” (Salazar, 2007). Tras año y medio de estar
en Chile tuvo que regresar al tener un fuerte altercado con los abusivos mineros
y que culminó en un hecho de sangre, poco antes de la masacre de Santa María
de Iquique (Alba, 2016).
A su retorno al país, volvió a Chiquián y al enterarse de esto, sus enemigos y

detractores continuaron con sus ataques al tiempo que el pueblo le brindaba su
cariño y aprecio gracias a su generosidad. En noviembre de 1908 llegó a
Chiquián un nuevo subprefecto, don Alfredo Paz, el mismo que se dejó
embaucar por los hacendados y solicitó mayor dotación policial y una nueva
orden de captura contra Pardo.
La presión de los hacendados hace que la prensa se ensañe más contra el

perseguido. El gobierno se ve presionado a enviar a un célebre represor, el
tristemente célebre, sargento mayor Álvaro Toro Mazote, quien después de
meses de perseguir a Luis Pardo, ante su fracaso, no tuvo mayor opción que
organizar a la población de Cajacay para que asesine al héroe popular. La
delación, la tortura y la traición estuvieron a la orden del día en Chiquián. La
familia del ídolo del pueblo fue vejada y humillada para que este se rinda; los
métodos de Toro Mazote, al parecer nada tenían que ver con los derechos
humanos (Carrillo, 1976). En el camino carretero que sube de Pativilca, se
cruza un puente llamado Luis Pardo, este puente está ubicado sobre el lugar
donde fue muerto un 5 de enero de 1909, este corajudo jinete cuyas acciones
han pasado a la posteridad a través de ensayos, relatos y canciones.
65
4. ¿Luis Pardo tuvo motivaciones políticas?
El concepto de un Luis Pardo que transitó su vida al filo del delito, bandolero
contumaz, fue muy fuerte tras su muerte. Esta idea era alentada por sus asesinos y
por quienes veían su desaparición como un escarmiento para los rebeldes. En un
análisis más profundo que realiza Alba (2011) considera que su adhesión a la causa
del liberal Augusto Durand en 1899 fue el punto inicial de una concepción
antigubernamental, una oposición al imperante orden de las cosas. Ya su abuelo,
también de nombre Luis Pardo, durante la guerra con Chile se puso al lado de
Andrés A. Cáceres, mientras los hacendados de Cajacay y Cajatambo apoyaban a
Miguel Iglesias, fiel representante del gamonalismo provinciano.
El salir de Inca en la fiesta de Santa Rosa en 1900 y su amigable relación con

los indios de todos los pueblos de la región, a quienes repartía lo que arrebataba a
los poderosos, dan cuenta de un pensamiento justiciero que tenía fundamento en
las ideas anarquistas que compartió en la cárcel de Huaraz con el abogado Manuel
de la Vega. De haber vivido unos años más, probablemente, habría conocido las
ideas socialistas, más en su época era el anarquismo que tuvo en Manuel González
Prada a su máximo representante en el país. “Su preocupación de orden social fue
centrar su trabajo en la transformación de su pueblo hasta poder implantar otro
orden sin miseria y explotación” (Alba, 2016, p. 96).
El no allanarse a la justicia burguesa y sus constantes evasiones de la prisión lo

identifican como a un personaje que se opone al orden existente. El temor que
suscitaba entre los gamonales locales no era porque les arrebata dinero y bienes,
era porque su ejemplo motivaba a los indios a asumir una actitud de rebeldía.
A Luis Pardo, según Alba (2016):
le faltó medios procesales y políticos para avanzar óptimamente su

pensamiento, de manera que no fuera solo un sueño y su lucha sea vana.
Con la policía y los lacayos pisándole los talones, le era muy difícil
organizar políticamente a una masa campesina inconsciente y aletargada.
(p. 97)
Pero eso no sucedió en Chile, donde los trabajadores del salitre tenían mayor
conciencia de sus derechos conculcados. Al respecto, Salazar (2007) anota:
66
Entonces mi padre se hizo amigo del peruano (Pardo) y ambos empezaron

a convencer a la gente. A las 4 de la mañana se reunían para planificar la
protesta. Mandaron ir a las oficinas a pedir mejoras en el salario. Nombra-
ron delegados que salían por las noches a otros salares para organizar el
reclamo conjunto. (pp. 83-84)
Todos estos hechos nos dan una visión de un Luis Pardo muy lejos del
habitual bandolero y abigeo montaraz. Es por ello por lo que debemos su buscar
su legado por otros canales, con nuevos elementos de juicio.
5. Su legado
Un siglo después de la desaparición física de Luis Pardo, se tiene que buscar

las lecciones que se puede obtener de su vida, sin apasionamientos ni análisis
sesgados. No se debe dejar que se le siga catalogando como un simple delin-
cuente, un salteador o abigeo; tampoco se debe caer en el simplismo de llamarlo
“el Robin Hood ancashino”; Luis Pardo es ya recordado como el paradigma de
la justicia social. En la época en que el campesino era visto con absoluto
desprecio, en que los abusos y los atropellos eran cotidianos, en que el poder de
los “mishtis” era ilimitado, la figura de Pardo se alza como la de un movilizador
de los campesinos. Un líder que sentía como suyos los sufrimientos de los
marginados y que actuaba, no se quedaba callado ante la maldad como suele
suceder aun en nuestros días.
Otra lección es que los poderosos utilizan todos los medios que están a su
alcance para defender sus intereses cuando se sienten amenazados. No solo
denigraron su nombre, sino lo acusaron de los más inimaginables crímenes. Y
no conformes con ello, utilizaron a la prensa para hacerle aparecer como un
monstruo. La prensa limeña se cebó con Luis Pardo y fue ella la que práctica-
mente decretó su muerte.
El 5 de enero de 1909, marca el capítulo final de una época en nuestra historia

regional. Coincide con el asesinato de Luis Pardo Novoa, el singular bandolero que
durante años puso en jaque a los gamonales ancashinos y a la policía y de quien se
contaban hazañas por doquier. Luis Pardo, es considerado un renegado que vivió al
filo del delito, pero a la vez es reverenciado como el magnánimo sostén de los
débiles y oprimidos.
67
6. Luis Pardo, de bandolero a justiciero social y héroe popular
El bandolero Luis Pardo progresivamente, para la memoria colectiva, se va

convirtiendo en justiciero social. Justiciero, porque considera injustos a los
poderosos y sus aliados, las autoridades y el propio Estado. Esto significa
imprimirle un sello de clase a la justicia. Para los de abajo las obligaciones, para
los de arriba los privilegios y los derechos. “Ante la impotencia de los desvalidos,
ante las tropelías que se cometen en su contra, verán en Luis Pardo al justiciero
que castiga y combate el abuso” (Zubieta, 2019, p. 174).
Quien cataloga sus actividades como forma de protesta social, como actos de
justicia para con los desvalidos y pobres, es el pueblo, no el Estado o sus enemigos.
Por lo mismo su paso a justiciero social y a héroe popular es una construcción de
la memoria popular. El pueblo le otorga el carácter de héroe popular porque
identifica en Luis Pardo determinadas cualidades: su liberalidad, la generosidad,
nobleza, la práctica de la cortesía y las buenas maneras, su bondad, optimismo, su
gallardía, el sentido del humor, la astucia y el valor, su alto sentido de la justicia y
una ubicuidad que equivalía a una verdadera invisibilidad.
Zubieta (2019) refiere que: “Todo el mito de bandolero social, justiciero

social y héroe popular es una construcción de la memoria histórica y el imagina-
rio colectivo a lo largo de los últimos 100 años, desde antes de su muerte
inclusive” (p. 175). Su nombre figura en la denominación de un puente, de una
calle limeña, de una ex cooperativa agraria de producción. Como de muchas
promociones de estudiantes de los niveles primarios y secundarios, de una
institución educativa, de la plazuela de ingreso a la ciudad de Chiquián, de una
urbanización popular en Lima y de algunos negocios, en fin, hasta de un centro
cultural como el que funciona en Huacho.
Al analizar el tema Luis Pardo hay que tener en cuenta que la memoria
colectiva es una construcción del pasado que vincula ciertos acontecimientos
recordados con deseos, inclinaciones y temores del presente. La memoria no es
una facultad que tenga por meta lo cierto, la memoria es una función desigual y
engañosa que lleva a cabo operaciones poco fiables, incluso contrarias a la
verdad; la memoria es relato, una narración en la que encajan y en la que se
hacen congruentes hechos, circunstancias, episodios; es el significado que
otorgamos a lo que recordamos.
68
En el imaginario popular, la conducta de Luis Pardo sirve de ejemplo y

resultaría agradable ser imitada en tiempos de impotencia por no conseguir
ciertas reivindicaciones. En épocas de descontento, falta de confianza, agitación
social, corrupción es cuando su figura se hace extrañar y se convierte en modelo
a ser imitado. Recordemos, por ejemplo, años atrás cuando había demora y
demora aparecieron inscripciones como: “asfaltado Mojón –Chiquián– Aquia.
Luis Pardo te necesitamos”; o la composición llevada al canto por Ernesto
Fajardo, “Jilguero del Huascarán”: “Si viviera Luis Pardo, …no habría tantas
injusticias”.
Luis Pardo es ya un héroe popular, encumbrado a tal condición por el

pueblo, mantiene su vigencia, no ha muerto, su vestigio permanece en el
tiempo reflejado en las conductas deseadas cuando de alcanzar ciertos logros se
desean. Por eso en el 2003 durante la fiesta del Centenario de la provincia de
Bolognesi se le otorgó la medalla Gran Sol del Centenario y el 2009 fue un año
dedicado no solo a rememorar el centenario de su fallecimiento sino a resaltar
sus valores de héroe popular.
En enero del 2009 se realizó en Chiquián el XVII Encuentro de Escritores

de Áncash bajo la denominación Centenario de la muerte de Luis Pardo Novoa,
con la adopción de acuerdos como la designación de su nombre a la principal
calle de Chiquián, su ciudad natal, o la gestión ante el Instituto Nacional de
Cultura (hoy Ministerio de Cultura) para que su casa-hacienda de Pancal sea
inscrita como parte del Patrimonio Cultural de la Nación. En ese año y los años
posteriores se presentaron varios libros conmemorativos, videos documentales
y musicales, conferencias y exposiciones, así como la puesta en escena de obras
de teatro. Y, con seguridad, en los años venideros se seguirá hablando y diciendo
mucho más de Luis Pardo.
Como finaliza Colchado (2007, p. 173):
Y ahí se aleja a buen trote, she. Va contento. Nuevas hazañas lo esperan.

El rumoroso río Aynín, que baja de los nevados, corre al fondo, serpen-
teando, llenando de verdor el valle. A lo lejos, la Cordillera Blanca se ahoga
de cielo. Este cielo azulito que, apartando tenues nubes de cendal, aguaita
hacia Chiquián, con sus casitas de tejas rojas y amplias huertas en el relleno
de una montaña.
69
Luis Pardo cabalga dejando oír su voz que se enreda entre las chilcas y
hierbasantas del camino.
Si alguien me mira altanero; soy yo como el aguacero que al soplo del
viento crezco.
Conclusión
Luis Pardo sintetiza lo bueno y lo noble para la cultura popular. Alcanza

suficiente prestigio, aun a costa de la exageración de sus acciones, atribuyéndole
valores superiores al resto de los mortales. Como justiciero social y héroe
popular, Luis Pardo, tiene una biografía cultivada, compuesta de tradiciones y
hechos por encima de la verdad histórica, cuya figura se acrecienta con el
tiempo.
Referencias
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Gerencial.
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Provincia de Bolognesi. Gráfica Imagen.
Zubieta, F. (2019). Tras las huellas de Luis Pardo. 2da. ed. Killa editorial-Hirka
ediciones.
71
72
CAPÍTULO II
ARQUEOLOGÍA
E HISTORIA
EL DESARROLLO DE LA ARQUEOLOGÍA EN ÁNCASH
Ilder Cruz Mostacero

Jorge Gamboa Velázquez
Resumen
Áncash forma parte de los Andes centrales y comprende una importante

sección de la costa y sierra norcentral del Perú. El territorio ancashino es
altamente variado en pisos geográficos y ecológicos. Las fronteras naturales de
esta región son el océano Pacífico, al oeste y la cuenca del Alto Marañón al este.
La presencia de la cordillera Blanca se convierte en un eje articulador de los
sistemas hidrográficos del área, dando origen a distintos ríos que pertenecen a
las vertientes del Pacífico y del Amazonas. La presencia humana en Áncash se
extiende desde el final del Pleistoceno (10,000 aC.) al presente, mostrando
ocupaciones continuas de un espacio geográfico con numerosos ecosistemas
distintos, pero relativamente próximos. Esa riqueza del patrimonio arqueológi-
co y cultural es paralela a la necesidad de la protección de numerosas evidencias
arqueológicas frente a amenazas de destrucción producidas por formas no
sostenibles de desarrollo.
Palabras clave: Áncash; cueva de Guitarrero; Sechín; Chavín; Recuay; Wari;

inca.
Introducción
Las investigaciones arqueológicas en la sierra de Áncash (figura 1) se inician

con la Primera Expedición Arqueológica de Julio C. Tello en 1919. Posterior-
mente, diversos estudios fueron realizados por investigadores norteamericanos
que incluye los trabajos de Grieder (1978), Lynch (1980), Wegner (1982),
75
ÍLDER CRUZ MOSTACERO - JORGE GAMBOA VELÁZQUEZ
Burger (1984), Isbell (1989), Bennett (1944, 2014) y Rick (1998), entre otros.
Asimismo, la expedición italiana ha realizado trabajos en el área central de
Conchucos (Chacas); como resultado de los trabajos más recientes ha sucedido la
publicación de varios libros. En el año 2006, Herrera, Orsini y Lane editan el
volumen La complejidad social en la sierra de Áncash: Ensayos sobre paisaje, econo-
mía y continuidades culturales y Carolina Orsini publica en el 2015 Arqueología de
Chacas: Comunidades, asentamientos y paisaje en un valle de los Andes Centrales del
Perú. En la costa de Áncash se pueden resaltar los trabajos realizados en las últimas
décadas por Chapdelaine (2004) en el valle de Santa; Proulx (1982) y Shibata
(2002) en el valle de Nepeña; Fuchs (2006, 2009) y Pozorski y Pozorski (1987,
1992, 2002) en el valle de Casma y Bonavia (1982), Prümers (2000) y Giersz,
Prządka y Makowski (2013) en el valle de Culebras y Huarmey.
En las últimas décadas se han intensificado las investigaciones arqueológicas

realizadas por arqueólogos peruanos, producto de ellas se han realizado varias
publicaciones en revistas como el Boletín de Arqueología de la Pontificia Universi-
dad Católica del Perú y el Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos; así
como libros, entre los que destacan los editados por Bebel Ibarra Arqueología de la
sierra de Áncash: Propuestas y perspectivas (2004), Cien años de arqueología en la
sierra de Áncash (2014) y Arqueología de la sierra de Áncash 2: Población y territorio
(2016). En el año 2011, se publica el libro Arqueología de la costa de Áncash,
editado por Giersz y Ghezzi. Víctor Ponte publica en el año 2014 el libro Arqueo-
logía en la Cordillera Negra del Callejón de Huaylas. Por último, en el año 2017, se
realiza el Primer Simposio Internacional sobre la Cultura Recuay, un encuentro
dedicado a las sociedades que ocuparon las tierras altas de Áncash, en la sierra
norcentral de Perú, entre los siglos I a VIII de nuestra era.
1. Investigaciones sobre el Periodo Precerámico (10,000-1800 aC.)
Las huellas de ocupación humana más antigua conocidas para la sierra de

Áncash son las registradas en la Cueva del Guitarrero por omas Lynch
(1980). Otros sitios importantes de esta época son los registrados en Quishqui
Puncu (Lynch, 1969) y el área de Hatun Machay (Cruz et al., 2016). Además,
cuevas con evidencias de ocupación del periodo Precerámico se localizaron
también en la cuenca del río Puchca (Amat, 2003) y en la zona de Chacas en la
cueva de Yanamachay (Herrera, 1998). En la costa de Áncash, las ocupaciones
más tempranas del hombre andino fueron reportadas por Uceda (2006), para el
76
valle de Casma. Por su parte, las investigaciones arqueológicas referidas al

surgimiento de la complejización social, la arquitectura pública monumental,
el sedentarismo y domesticación de plantas fueron realizadas en los sitios de La
Galgada, Tumshukaiko (Bueno, 2004), Los Gavilanes (Bonavia, 1982) y Las
Haldas (Fung, 1972).
Figura 1. Mapa de la región Áncash. Elaborado por Jesús Carbajal, 2021.
77
Figura 2. Sitio arqueológico La Galgada. Fotografía por I. Cruz, 2018.
2. Investigaciones del periodo Formativo (1800-100 aC.)
Uno de los sitios más antiguos registrados para este periodo en la sierra de
Áncash es Huaricoto. Allí, Burger y su equipo, realizaron excavaciones entre
1978 y 1980, descubrieron trece construcciones superpuestas que abarcan una
época entre 2200 y 200 aC. Se trataba de un centro religioso de la tradición
religiosa Kotosh, según Burger (2003), uno de los más antiguos de Sudamérica.
Sin embargo, el sitio más investigado de la sierra de Áncash para este periodo es,
sin duda, Chavín de Huántar, en la cuenca del río Mosna (Tello, 1956, 1960;
Lumbreras, 1974, 1993; Burger, 1982, 1988; Rick y Kembel, 2004; Rick,
2005).
Las investigaciones arqueológicas en el valle de Casma en la costa de Áncash

fueron iniciadas en 1937 durante la Expedición Arqueológica al Marañón de
Julio C. Tello, quien visitó el área e identificó el sitio de Cerro Sechín y una serie
de importantes asentamientos prehispánicos, entre los que destacaban Sechín
Alto, Chankillo, Pampa de Llamas-Moxeque, El Purgatorio y Pallka (Tello,
78
1956). El sitio de Las Haldas, situado junto al litoral casmeño, fue reconocido
inicialmente por Engel (1970), siendo posteriormente excavado en forma parcial
por Fung (1967), los miembros de la Misión Japonesa a los Andes y Grieder
(1975). Otros estudios en el valle de Casma fueron realizados por Collier (1962)
y ompson (1961), quienes propusieron una secuencia ocupacional prehispá-
nica del valle. Entre 1969 y 1974 se realizaron trabajos de investigación arqueoló-
gica en Cerro Sechín bajo la dirección de Jiménez y Samaniego (Samaniego,
1972, 1980). Años después, se iniciaría nuevas investigaciones, realizadas desde
1980 hasta 1985 como parte del programa de investigación y puesta en valor del
Proyecto Arqueológico Sechín.
El sitio de Sechín Bajo, también ha brindado valiosos datos sobre la cronología,

organización y desarrollo de las sociedades formativas en el valle de Casma. Ese
asentamiento consiste en un complejo que abarca aproximadamente 37 hectáreas y
que se encuentra dividido en siete sectores, entre los que destaca el conjunto
monumental en cuyo interior se han registrado varios edificios correspondientes a
los periodos Arcaico Tardío y Formativo. Las excavaciones de Fuchs y su equipo,
después de sucesivas temporadas en el conjunto monumental, han permitido
identificar tres edificios construidos en diferentes momentos (Fuchs et al., 2006,
2009). Por otra parte, las investigaciones de Pozorski y Pozorski (1987, 1992, 2002
y 2006), en los sitios de Huaynuná, Pampa de Llamas-Moxeque, Sechín Alto,
Taukachi-Konkán y Huerequeque han permitido caracterizar los diseños arquitec-
tónicos, definir la secuencia constructiva y las relaciones sociopolíticas de los
principales asentamientos formativos del valle bajo de Casma.
En el área del distrito de Yaután, las evidencias arqueológicas más tempranas

hasta ahora reportadas corresponden a las litoesculturas de Mesapatac, que
corresponden al periodo de transición entre el Precerámico Tardío y el Formati-
vo Temprano (Suárez, 2010). Ese conjunto incluye dos representaciones de
felinos, uno de ellos con figuras escalonadas sobre el lomo y el otro con una
cabeza humana al interior del vientre (Falcón y Suárez, 2009). Asimismo, Rosa
Fung y Carlos Williams prospectaron el sitio arqueológico de Pallka como parte
de su reconocimiento de sitios Formativos del valle de Casma (Fung y
Williams, 1977). En los años 80, omas y Shelia Pozorski estudiaron la
configuración arquitectónica de Pallka, sin realizar excavaciones y señalaron su
ocupación desde el Periodo Inicial Tardío hasta el Horizonte Temprano (1800-
79
500 aC.), relacionando al sitio a través de la cerámica observada en superficie

con los asentamientos de Las Haldas y Huerequeque (Pozorski y Pozorski,
1987). En 1990, David Wilson desarrolló una prospección general del valle de
Casma, proponiendo la existencia del Periodo Pallka para el tiempo transcurri-
do entre 900 y 350 aC. (Wilson, 1995).
En los años 1999 y 2003 se realizaron las investigaciones arqueológicas en

Pallka por la Universidad Federico Villarreal, dirigidas por Miguel Pazos, Mónica
Suárez y Jack Chávez (Chávez y Suárez, 1999, 2003; Suárez, 2008). Los resulta-
dos principales de esta investigación fue la identificación de una plaza circular
hundida situada al suroeste de la plataforma principal (Sector A) y sectores
residenciales (Sector B) cercanos al área ceremonial. Los materiales cerámicos
registrados en las excavaciones en esas partes del complejo fueron comparables a
los hallados por Tello, donde se encontraron fragmentos de botellas y cuencos de
pasta reductora y con decoración incisa e impresa (Chávez, 2011). En el valle de
Nepeña la investigación de los sitios arqueológicos de Cerro Blanco y Punkurí fue
iniciada por Tello (1933, 2005) quien encontró lo que pensó eran manifestacio-
nes costeras de la influencia cultural irradiada desde Chavín de Huántar.
También destacan en años más recientes los trabajos realizados por Shibata y
Ugaz (2002), en el sitio de Huaca Partida, y de Ikehara y Shibata (2008), en
Cerro Blanco.
Las investigaciones del periodo Formativo Tardío de la costa de Áncash han

sido abordadas a través de la investigación en sitios como Chankillo, San Diego
y Pampa Rosario. Esos dos últimos sitios presentan conjuntos arquitectónicos
residenciales y ceremoniales conformados por plataformas pequeñas y plazas
bordeadas por columnatas (Pozorski y Pozorski, 1987). Chankillo destaca por
poseer una estructura fortificada, localizada sobre un cerro y caracterizada por
presentar muros perimetrales con accesos indirectos, parapetos defensivos y
recintos de planta rectangular y circular situados en la cima (Ghezzi, 2007).
Otro componente del sitio de Chankillo es el conjunto denominado “Las Trece
Torres”, cuya función habría sido servir como marcador en observaciones
astronómicas vinculadas a calendarios solares y lunares (Ghezzi, 2007; Ghezzi y
Ruggles, 2008).
80
Figura 3. Vista panorámica del sitio arqueológico Pallka.

Fotografía por I. Cruz, 2016.
3. Investigaciones del Periodo Intermedio Temprano (100 aC. - 650 dC.)
La cultura Recuay se desarrolló en la sierra norcentral andina durante el

Periodo Intermedio Temprano; es decir, desde aproximadamente 100 aC. hasta
700 dC. Fue Julio C. Tello (1922) quien inició las investigaciones arqueológicas
sobre esta cultura como motivo de su primera expedición al departamento de
Áncash. Bennett (1944), también realizó estudios en Áncash, excavando en
sitios como Cátac, Shankayán e Ichic Willkawaín; en los dos últimos encontró
fragmentos erosionados y vasijas completas de filiación Recuay. Schaedel
(1948) estudió el arte lítico Recuay y trató de definir una secuencia lítica.
Reichert (1977) realizó un análisis preliminar de cerca de 800 cerámicas
existentes en museos y colecciones.
Grieder (1978) condujo las primeras excavaciones en el sitio de Pashash en

Cabana, cuyos resultados del análisis estratigráfico le permitió definir las fases de
ocupación del lugar. El sitio arqueológico de Yayno y sus aldeas satélites fueron
investigadas por Lau (2010a, 2010b, 2011); esos asentamientos presentan una
arquitectura majestuosa de estructuras mayormente circulares con divisiones
internas del tipo de grupos con patio central (patio group). Casi todos los patios
circulares excavados de Yayno tenían funciones domésticas (Lau y Ramón,
81
2007). Lau (2011) argumenta que se trataría de elementos de la tradición

constructiva local Recuay media y tardía, que se manifiestan de manera más
evidente en la zona de Conchucos.
Durante el Periodo Intermedio Temprano el valle de Casma fue ocupado

por los moche, como lo revelan las investigaciones realizadas por Pozorski y
Pozorski (1998), quienes han registrado entierros humanos de esa sociedad,
como en los restos culturales más tempranos de los sitios de San Diego y Pampa
de las Llamas-Moxeque. No obstante, la verdadera naturaleza de las ocupacio-
nes del Periodo Intermedio Temprano en la cuenca de Casma aún no es clara.
También existen evidencias de ocupación Virú y Moche, reconocibles en tipos
particulares de adobes y de cerámica decorada o utilitaria, en el área de Pallka en
Yaután.
Al norte, en el valle bajo de Santa se han reportado evidencias claras de

ocupación Virú/ Gallinazo (100 aC.-400 dC.) y Moche III (350-550/ 600
dC.). Uno de los sitios donde ambos estilos cerámicos y sociedades coexistieron
es Castillo de Santa, un asentamiento donde se encuentra arquitectura de
adobes con marcas de gavera de caña en los niveles y edificios Virú/Gallinazo y,
en menor grado, Moche (Chapdelaine, 2011; Donnan, 1973; Wilson, 1988).
La parte alta del sitio Castillo de Santa presenta un conjunto ceremonial
Virú/Gallinazo con plataformas y patios amurallados. También aparecen en esa
parte del sitio niveles estratigráficos más profundos con puntas de proyectil de
piedra pulida y cerámica con decoración bruñida, materiales diagnósticos del
Formativo Tardío y Final (500-100 aC.). Los adobes rectangulares con lados
planos son predominantes en la ocupación Moche de los sectores de las Terrazas
Norte y Este del Castillo de Santa, donde se han excavado patios con banquetas
y rampas laterales y pisos y rellenos con cerámica decorada de estilo Moche III
(Gamboa, 2013). En la Terraza Este, Chapdelaine y Pimentel (2003) docu-
mentaron el entierro de un niño envuelto en textiles, uno de ellos un tapiz con
una escena de cosecha de yuca.
La ocupación Moche IV (600-800 dC.) produjo cambios profundos en la

organización sociopolítica del valle bajo de Santa, con una disminución de
sitios con cerámica Virú/Gallinazo y un número alto de sitios con cerámica
Moche IV, entre ellos Guadalupito, Huaca San Pedro, San José y GUAD-121
(Chapdelaine, 2011; Wilson, 1988). A diferencia del periodo local Moche III,
82
la segunda etapa de presencia Moche en el área estuvo asociada a diversos

asentamientos –particularmente Guadalupito, GUAD 88, GUAD 93, GUAD
130, San José, GUAD 186 y GUAD 192– con evidencias de producción de
cerámica moldeada moche (Chapdelaine et al., 2009). Guadalupito se convir-
tió durante este tiempo en el nuevo centro administrativo zonal, presentando
dos plataformas mayores, Huaca Tembladera y Huaca Chica, y extensas zonas
residenciales. Diversos canales de riego también fueron extendidos por enton-
ces hasta el área de Lacramarca, que amplió la frontera agrícola local, y el centro
de las actividades administrativas y ceremoniales de Huaca San Pedro. El
periodo de ocupación Moche IV del valle bajo de Santa fue asimismo, de
relaciones intensas con Huacas del Sol y la Luna, en el valle de Moche.
La ocupación Moche del valle bajo de Nepeña empezó a ser examinada por
Proulx, quien condujo trabajos de prospección del área en las décadas de 1960 a
1980 (Proulx, 1968, 1973, 1982). Ese reconocimiento produjo el primer registro
de la localización y características de los asentamientos moche en el valle bajo;
asimismo, diversos sitios de ocupación Recuay fueron identificados por Proulx en
el valle medio y alto de Nepeña, de la localidad de Moro al este, en algunos casos
en sitios con ocupaciones previas del Formativo Tardío y Final. Uno de esos
últimos sitios que destaca es Huancarpón (Proulx, 1969, 1973), que muestra
materiales cerámicos Recuay asociados a plataformas de piedra con galerías
(posiblemente que datan de la parte final del Formativo). Los materiales recuay
también están presentes en la zona de Jimbe y Pamparomas al este (Gambini,
1984; Raquel Pasión Chachaz, comunicación personal, 2020).
Trabajos más recientes en los sitios de Huambacho y Pañamarca han revelado

diversos aspectos de la ocupación Moche del valle costero de Nepeña. Chicoine
(2011) documentó distintos entierros con cerámica Virú y Moche en Huamba-
cho. Esos entierros correspondieron mayormente a adultos, algunos en posición
extendida, pero con el rostro hacia abajo, acompañados por vasijas modeladas
(para los contextos Virú) o moldeadas (en los entierros Moche) similares a las de
San José y Guadalupito en el valle de Santa. Las investigaciones en Pañamarca
(figura 4) realizadas en el año 2010 permitieron el registro de áreas con murales
polícromos y un primer análisis de la secuencia constructiva de ese notable sitio
ceremonial moche que data entre 600 y 800 dC. Pañamarca presentó un conjun-
to de plataformas y plazas ceremoniales con muros de adobe conteniendo
decoración pintada (Schaedel, 1951; Trever, 2016; Trever et al., 2013, 2017). Los
83
recintos principales del sitio mostraban escenas de procesiones de oficiantes

religiosos, guerreros y otros personajes, pero también escenas de combate entre
divinidades moche. El sitio muestra una reocupación en el Horizonte Medio,
representada por ofrendas de cerámica moldeada Casma y entierros humanos
con vasijas del mismo estilo.
Figura 4. Sector central de Pañamarca (Nepeña).

Fotografía por J. Gamboa, 2015.
Figura 5. Sitio arqueológico de Yayno. Google Earth, 2020.
84
4. Investigaciones del Horizonte Medio (650 - 1000 dC.)
Los primeros reportes sobre la presencia Wari en Áncash, están relacionados

al sitio arqueológico de Honcopampa, el cual, fue mencionado por primera vez
por Sievers (1914) y descrito con más detalle por Kinzl (1935) y Tello (1960);
desde entonces, este sitio arqueológico, ha recibido considerable atención, pero
poca investigación arqueológica debidamente publicada. Los trabajos de
campo llevados a cabo en 1987 por Isbell (1989) permitieron contar con una
descripción detallada del sitio, así como su sectorización y permitieron estable-
cer los primeros fechados tanto radiocarbónicos como basados en el análisis
estilístico de la cerámica y proponer la secuencia ocupacional. Tschauner
(2004) describió la arquitectura de Honcopampa, definiendo tres tipos
principales de estructuras. El primer tipo es la estructura con planta en forma de
D (dos de estas estructuras se encuentran al pie de Purush Monte, estas no
tienen subdivisiones internas y parecen haber sido una especie de torres de una
altura considerable en proporción a su diámetro). El segundo tipo de estructura
son las chullpas. Se han reconocido entre 15 y 16 chullpas en Ama Punku y en los
otros sectores de Honcopampa. El tercer y más importante, en cuanto a
número de estructuras y área construida, es el complejo amurallado rectangular
con patio central. Estos complejos se encuentran en terrazas artificiales en la
falda de Purush Monte.
Las investigaciones en Willkawaín fueron iniciadas por Julio C. Tello

(1937), quien le da el nombre, y luego por Bennett (1939), quien realizó
excavaciones en 1938, documentando varias estructuras a las que denominó
templos, casas subterráneas, tumbas y galerías subterráneas; además, elaboró
planos y en una de las chullpas hizo excavaciones, donde reportó fragmentos
cerámicos del estilo Wari. Las investigaciones en Ichik Willkawaín también
fueron iniciadas por Bennett (2014), quien describió un área con numerosos
elementos arqueológicos. Asimismo, Bennett (2014), consideró que algunos
de los fragmentos registrados estaban emparentados con cerámica Tiahuana-
coide, vinculada, especialmente, al estilo Pacheco.
Los estudios realizados por Ponte (2000, 2014) en el ámbito de influencia

de la mina Pierina han permitido establecer la secuencia de ocupación del
Horizonte Medio, el cual se expresa en el Callejón de Huaylas por cambios
sociales y políticos que reemplazaron al régimen de cacicazgos y al estilo de vida
85
aldeano comunal Recuay. Asimismo, las investigaciones de Ponte (2000),

permitieron plantear que en el sitio de Marca Jirca (al este de la ciudad de
Huaraz), sobre todo en las laderas del lado este, se encontraba arquitectura
funeraria diferente a las cámaras Recuay, con techo de falsa bóveda y rellenos al
interior de una estructura de planta rectangular que contenía objetos de estilo
Wari relacionan al estilo Atarco B del Horizonte Medio 2B.
Paredes et al. (2000) registraron dos sitios asignados al Horizonte Medio en el

Callejón de Huaylas: Piquijirca y Pampirca. La zona arqueológica de Piquijirca se
ubica en el distrito de Yúngar y ocupa un promontorio natural. En la cumbre se
identificaron terrazas cuadrangulares de regular extensión, construidas con
muros de piedras de paramento rústico. Estas se adaptan a la topografía del
terreno y su función probablemente era residencial. EI sitio de Pampirca está
localizado entre los pueblos de Tinco y Toma, en la margen derecha del río Santa.
Las excavaciones permitieron definir una estructura funeraria conformada por
dos chullpas de planta cuadrangular. En la Chullpa 1, de mayor dimensión y que
contaba con un muro a manera de cerco, se encontraron dos cámaras funerarias.
Considerando el material cultural asociado, se puede afirmar que las chullpas
excavadas en Piquijirca y Pampirca son contemporáneas a Willkawaín (Paredes et
al., 2000).
En el sitio arqueológico de Keushu, ubicado en la zona del nevado Huandoy,

Herrera (2005, 2008) registró una arquitectura con patio agrupado asociado al
Horizonte Medio. Las estructuras tipo patio agrupado presentes en el sitio, así
como en Quishuar (aldea estudiada por el mismo autor), serían el resultado de
remodelaciones de espacios circulares ceremoniales que formarían parte de una
tradición arquitectónica local. Herrera (2005, 2008) reportó cerámica del
Horizonte Medio y del Periodo Intermedio Tardío, pero no excluyó que el sitio
pudiera haber tenido una ocupación de épocas anteriores. La comparación con
estructuras similares de tradición huamachuquina llevó al investigador a inferir
que esa tipología de arquitectura podría remontarse a un período entre 400 y
800 dC.
Las excavaciones en el sitio de Chinchawas por Lau (2001) permitieron

establecer una importante ocupación Recuay (fase Kayán y Chinchawasi 1), pero
también una ocupación durante el Horizonte Medio con dos fases (Chinchawasi
2 y Warmi), las cuales evidencian transformaciones culturales emparentadas con
86
el fenómeno Wari y nuevas formaciones sociopolíticas caracterizadas por la

importación de bienes de prestigio provenientes de diferentes lugares de los andes
peruanos, especialmente cerámica y obsidiana. Además, la evidencia estilística de
la cerámica local sugiere que la influencia inicial Wari era bastante indirecta,
siendo probable que el intercambio fuera la motivación principal para la presen-
cia temprana Wari durante la fase Chinchawasi 1 y la interacción intensificada
durante la fase Chinchawasi 2. Más tarde, durante la fase Warmi la influencia
Wari en el Callejón de Huaylas coincidió con transformaciones bruscas en la
tradición Recuay, asi como con una fuerte influencia estilística de la costa en la
iconografía local (Lau, 2002a, 2002b, 2003, 2012).
Las investigaciones sobre la presencia Wari en Conchucos aún son limitadas.

Los reportes de Herrera (2004) de sus prospecciones en la cuenca del río Yanama-
yo y sus afluentes plantean una secuencia cultural basada en el estudio estilístico
de la cerámica y la arquitectura, en la cual propone una ocupación del Horizonte
Medio en 26 sitios, la mitad de ellos con ocupaciones del periodo anterior. Un
caso similar ocurre en los valles de los ríos Mosna, Huaritambo y Puchca, donde
las investigaciones de Ibarra (2004) han identificado que la mayoría de los sitios
que se asocian al Horizonte Medio habían sido reocupados. Los sitios identifica-
dos por Ibarra (2004) asociados a este periodo son Ushcumachay, Llapajmarca,
Purunmarca, Cashajirca, Trancajirca, Gantu Pan de Azúcar, Yamllipitec, Casha-
pallan, Mashuanco, Gantujirca, Huarijircan, Chuncanacush, Caunín, Chullín ll
y Chuncayajirca ll.
Orsini (2014) ha desarrollado en el área de Chacas distintas temporadas de

trabajos de prospección. Estos condujeron al registro de la presencia de arquitec-
tura de planta circular que, posiblemente, se fue transformando en la arquitectura
del tipo patio agrupado, a manera de estructuras domésticas para acoger a
familias amplias en el Horizonte Medio. Ese tipo de construcciones es evidente
en sitios como Huacramarca y Tayapucru. Investigaciones recientes realizados
por Ibarra et al. (2009) en dos sitios de la zona de Huari (Pinkushjirca y Ushnu)
permitieron identificar asentamientos con patios agrupados circulares del
Horizonte Medio; los estudios en esta zona están en sus primeras etapas, pero
aparentemente los sitios mencionados son únicos en la zona de Huari.
Las ocupaciones del Horizonte Medio, en el valle de Casma fueron reportadas

por Wilson (1995), quien al examinar los patrones de asentamiento propuso que
87
los periodos dominados por el sistema de gobierno Casma (periodo Choloque,

650-900 dC. y periodo Casma, 900-1100 dC.) fueron los de mayor crecimiento
poblacional de la historia prehispánica de Casma. Wilson identificó 245
ocupaciones para el periodo Choloque y 387 ocupaciones para el período Casma.
Asimismo, Wilson sugirió que estos periodos muestran una clara jerarquía de
tamaño y función de asentamientos, y consideró al sitio de El Purgatorio como el
asentamiento de nivel primario del valle de Casma. Los estudios arqueológicos en
El Purgatorio fueron realizados en los años 2004 y 2006 por Melissa Vogel, Percy
Vilcherrez y David Pacífico. Ese sitio abarca un área aproximada de 5 km² y fue
dividido en 4 sectores considerando la naturaleza, relieve y tipo de arquitectura.
El asentamiento se extiende a través de la base del Cerro Mucho Malo en sus lados
oeste y sur. El complejo arqueológico de Pallka, en Yaután (valle medio de
Casma) también presenta claras evidencias de ocupación durante el Horizonte
Medio, principalmente en forma de contextos funerarios con materiales cerámi-
cos asociados (Cruz, 2016) y petroglifos (figura 7).
El Horizonte Medio en el valle del Santa está representado por la ocupación

de un estilo al que Wilson (1998) denominó Tanguche (650-1150 dC.)
caracterizado por cerámica tricolor blanco, negro y rojo. La mayoría de los sitios
registrados en el valle de Santa por Wilson corresponden a esa época y se ubican
en el valle medio. Recientemente, las excavaciones de Claude Chapdelaine en
Huaca China, permitieron registrar cerámica del Horizonte Medio con formas
variadas, fabricadas mediante moldeado a presión y cocida por reducción;
asimismo, se registró cerámica del estilo tricolor (Chapdelaine et al., 2004).
Los trabajos referidos al Horizonte Medio en el valle de Nepeña son escasas.

Según Proulx (1982), la cerámica tricolor (Nepeña negro-blanco-rojo) se registra
en muchos de los sitios reocupados originalmente construidos durante el Periodo
Intermedio Temprano. La cerámica Nepeña negro-blanco-rojo es similar a las
que se reporta en los otros valles vecinos (Santa y Casma). También en Nepeña se
ha registrado cerámica del estilo Casma Inciso, el cual cuenta con una amplia
distribución y cuya producción continuó hasta el Periodo Intermedio Tardío en
muchos de los valles de la costa norte y norcentral (desde el valle de Culebras
hasta el valle de Virú).
Entre las investigaciones referidas al Horizonte Medio, en el valle de Culebras,

destacan las realizadas por Giersz y Przadka (2009), quienes plantearon dos
88
etapas para esta época: el periodo Molino (700-850 dC.) y el periodo Santa Rosa
(850-1100 dC.). Los trabajos de Prümers (2000) dieron el primer respaldo sólido
al conocimiento de una ocupación del Horizonte Medio en el valle de Huarmey.
Como parte de esta investigación, se recolectaron alrededor de 1600 fragmentos
de cerámica, 366 textiles y 1300 fragmentos de madera y mates pirograbados del
sitio arqueológico Castillo de Huarmey.
Las recientes investigaciones llevadas a cabo por Giersz, Przadka y Makows-

ki (2013) en Castillo de Huarmey han revelado una importante ocupación
Wari; si bien es cierto que el material constructivo registrado se asemeja a la
tradición previa a la presencia Huari, el sistema constructivo local muestra
formas totalmente diferentes. Es importante resaltar que los entierros registra-
dos por Giersz, Przadka y Makowski (2013) tienen características sureñas y no
se parecen a los entierros Moche; esos autores señalaron que:
Los individuos estuvieron sepultados sentados, en posición parecida a la

de un feto humano, vestidos y envueltos en telas. Típicamente Huari,
como el ritual, son también las ofrendas de plata; por ejemplo, una copa.
Estas evidencias, los Keros de madera, y el estilo de los vestidos no deja
lugar a dudas que los curacas y sus esposas que fueron sepultadas en el
Castillo de Huarmey querían que se les recuerde como poderosos señores
foráneos los cuales, en esta vida, como en la otra, vivían rodeados de
objetos raros y codiciados, provenientes de cientos de kilómetros de
distancia. Solo algunos objetos fueron claramente confeccionados de
acuerdo con la tradición local, por ejemplo, las orejeras de madera. (p. 86)
Giersz y Makowski (2014) consideraron que Castillo de Huarmey era un

centro provincial de una formación imperial Huari, desde el cual ejercieron un
dominio político hacia todo el valle. Giersz, Prządka y Makowski (2013) comple-
mentariamente señalaron que:
El Castillo de Huarmey es el primer caso excavado de un gran mausoleo y

templo de culto a los ancestros Huari en la costa norte peruana, el que se
constituye como pilar de legitimización del poder en el imperio Huari. La
cámara excavada ocupaba el primer piso de un mausoleo similar a una
torre de varios pisos. (…). Al interior del mausoleo, debajo de un ambiente
ceremonial que poseía una banqueta a manera de trono, se halló una
cámara funeraria de 3.5 m por 4.5 m, sellada con más de treinta toneladas
89
de ripio y una capa de adobes trapezoidales. Alrededor de 60 mujeres de

muy alto rango, a juzgar por su variado ajuar, fueron sepultadas en esta
única tumba conocida de la élite Huari. Sus cuerpos fueron originalmente
envueltos en fardos funerarios y adornados con atuendos tejidos con
algodón y lana de camélidos. Tres de ellas destacan de las demás ya que
estaban enterradas en cubículos individuales. Entre las ofrendas funerarias
se encontraron más de 1200 objetos de prestigio, como orejeras (más de
100), collares, dijes, tupus, anillos, sonajeras (de metal, madera y hueso),
cuchillos de metal, cinceles, hachas, puntas de lanza, telares, husos y
piruros, objetos para tejer, caleros, cucharas, contenedores de joyas,
botellas, ollas, cántaros, cuencos de metal, cantimploras (10), vasos de
madera, cerámica y hueso. Todas las ofrendas destacan por su fino acabado
y por los materiales empleados en su elaboración, como oro, plata, cobre y
sus aleaciones (…). Este descubrimiento cambiará el modo de pensar la
prehistoria andina y ayudará a comprenderla mejor, especialmente, el
momento del gran cambio vinculado a la aparición del primer imperio
panandino: Huari. (p. 88-89)
Figura 6. Vista del sector Purush Monte de Honcopampa.

Fotografía por I. Cruz, 2015.
90
Figura 7. Petroglifo del sitio Pallka en Yaután), valle medio de Casma

Fotografía por J. Gamboa, 2018.
5. Investigaciones del Periodo Intermedio Tardío (1000 - 1450 dC.)
Durante este periodo es evidente en la sierra de Áncash un patrón de construc-

ción de asentamientos en lugares elevados, abruptos y bien defendibles (Herrera,
2003; Orsini, Debandi y Sartori, 2009; Bazán, 2012). Tradicionalmente se asocia
a los sitios de esta fase la presencia de estructuras defensivas. Además, las aldeas se
ubicaban en terrenos generalmente rocosos y con pendientes muy pronunciadas;
en algunos casos presentan una serie de murallas que rodean completamente los
sitios o solo partes de ellos. Algunos autores proponen que en esta fase es evidente
una concentración de la población en algunos sitios especialmente extensos y
que, en general, los sitios disminuyen de número con respecto a las épocas
anteriores (Herrera, 2003), dato que parece confirmado también para la zona de
Chacas (Orsini, 2015). Otra característica sería que a menudo se encuentran
sitios dobles formados por dos asentamientos asociados.
En diferentes áreas de la sierra de Áncash; por ejemplo, en la cuenca del río

Puchca (Ibarra, 2003) o la cordillera Negra (Lane, 2005), los asentamientos
están ubicados en los puntos estratégicos del territorio y al inicio de cada
quebrada o confluencia de ríos, desde donde se domina cada valle. Esa situación
91
habría permitido que los sitios estuvieran conectados visualmente entre sí, lo
cual a su vez sugiere que probablemente existió algún tipo de comunicación
entre los mismos (Orsini, 2015). También caracteriza a este período la presen-
cia constante de estructuras hidráulicas asociadas a los asentamientos mayores
(Lane, 2005). Por lo que concierne las características de la arquitectura de este
periodo, en la sierra de Áncash encontramos edificios de plantas irregulares, que
se adaptaban a los accidentes del terreno con las soluciones estructurales más
diversificadas (Orsini y Ibarra, 2007; Orsini, Benozzi y Debandi, 2009). Los
sitios prehispánicos tardíos de la región también muestran una técnica cons-
tructiva de piedras campestres o canteadas unidas con mortero formando un
paramento irregular.
Los estudios del Periodo Intermedio Tardío en la costa de Áncash han estado
sobre todo dirigidas a esclarecer el impacto de la presencia regional del estado
Chimú, uno de los más grandes del Perú prehispánico y que se extendió a lo largo
de la costa norte de Perú; desde Piura y Tumbes hasta el valle de Casma. La
política de expansión implantada por los Chimú produjo la creación de centros
regionales cuya finalidad era la de incorporar el territorio, la población y los
recursos zonales en la organización política y económica central del estado.
Cuando los Chimú dominaron el valle costero de Casma construyeron Man-
chán, el que se convirtió en el centro administrativo regional para la parte sur del
estado Chimú.
Manchán se encuentra en la margen izquierda del río Casma. El área total de

Manchán es de 70 hectáreas, por lo que es considerado uno de los sitios más
grandes fuera de la capital Chimú. Los restos arquitectónicos consisten en cuatro
tipos diferentes de arquitectura: a) cinco conjuntos arquitectónicos independien-
tes de adobe, principalmente, en las zonas sur y suroeste del sitio; b) cuatro
conjuntos aglutinados de adobe, ocupando la parte norte del sitio (con elementos
compartidos con el primer tipo como patios, almacenes y habitaciones con nichos
y que funcionaban como residencia de las élites locales y edificios administrati-
vos), c) áreas de estructuras arquitectónicas construidas con muros de caña (usadas
para vivienda, cocinas y espacios de almacenamiento y que albergaban a artesanos
que producían artículos de cobre, textiles finos y utilitarios, artefactos en madera y
grandes cantidades de chicha) y d) áreas construidas o remodeladas durante la
ocupación Inca (Mackey y Klymyshyn, 1981).
92
La construcción de los conjuntos en Manchán incorporó, generalmente, el

uso de adobes y tapia, aunque el empleo de esta última fue limitada. La utiliza-
ción de la piedra en la construcción no es frecuente en Manchán; sin embargo, en
algunas paredes de adobe se agregaron piedras. En Manchán se han encontrado
varias secciones de paredes pintadas en blanco, negro y rojo.
Los almacenes registrados en Manchán eran accedidos a través de corredores

y/o vigilados por los recintos denominados audiencias. La mayoría de los
almacenes, sin embargo, tenían acceso libre, con acceso directo a las plazas. Parece
que los almacenes en Manchán no fueron utilizados para el almacenamiento
permanente, sino para el almacenamiento temporal de bienes utilitarios y
comestibles. Aunque la capacidad de almacenamiento pudo ser suficiente para
satisfacer necesidades inmediatas, no habría sido suficientemente grande para el
almacenamiento continuo de excedentes. Es probable que algunos de estos
productos fueron conducidos principalmente a la capital del estado Chimú,
incluidas mercancías y bienes usados en caso de emergencia (Mackey y
Klymyshyn, 1990). Además del centro administrativo regional de Manchán, los
Chimú construyeron en el valle de Casma diez centros administrativos y cinco
asentamientos aldeanos, lo que indicaría tres niveles jerárquicos de espacios
administrativos: a) el centro regional (Manchán), b) centros administrativos de
tercer nivel como Laguna II y El Purgatorio y c) centros administrativos de cuarto
nivel como Puerto Pobre y Cahuacucho (Mackey y Klymyshyn, 1990).
6. Investigaciones del Horizonte Tardío (1450-1532)
Entre 1450 y 1460 tuvo lugar la conquista incaica del Callejón de Huaylas y la
sierra de Áncash, cuyo territorio estaba gobernado por señoríos independientes
(Orsini, 2015). Garcilaso de la Vega y otros cronistas nos informan acerca de los
pueblos de esta región. La conquista llevada a cabo por Cápac Yupanqui depen-
dió del sometimiento de poblaciones como los Huaraz, Pincos, Piscobamba y
Conchucos, quienes pudieron aliarse para enfrentarse al invasor (Espinoza,
1974). Tras la resistencia, todos los grupos regionales fueron controlados y se
establecieron centros administrativos inca en Pueblo Viejo de Recuay (Choque-
recuay) y Soledad de Tambo, entre otros. Sucesivamente, la estrategia política de
Huayna Cápac incluyó tomar como esposas secundarias a Contarhuacho y a
Añas Colque, hijas de los gobernantes de Hurín Huaylas y Hanan Huaylas
(Espinoza, 1978).
93
Recientes trabajos en la zona de la cordillera Negra y la zona de Sihuas

sacaron a la luz la existencia de sitios inca con carácter administrativo y ceremo-
nial (Astuhuamán y Espinoza, 2006; Lane et al., 2007; Lane, 2012). En el área
de Conchucos se registran diversas evidencias de presencia inca asociada al
tramo del Qhapac Ñan que va de Huánuco a Huamachuco. El asentamiento
inca más cercano a la zona de Chacas es el sitio de Maraycalla, en San Luis
(Orsini, 2015); otros sitios inca cercanos se encuentran en dirección sur en la
zona de Huari. En algunos sitios de Chacas se ha encontrado cerámica local que
imita formas incas, como keros y aríbalos. En dos sitios se identificó arquitectura
de influencia inca: en las colcas de Geropalca y en los grandes recintos de Ticcla
de la quebrada Juitush, en relación estrecha con la ruta de comunicación hacia
el Callejón de Huaylas, donde la presencia inca se aprecia en diferentes asenta-
mientos en la provincia de Recuay (Tantaleán y Pérez, 2003), la mayoría,
mencionados o descritos por Miguel de Estete en su recorrido en 1533 de
Cajamarca hacia Pachacámac (Serrudo, 2003).
La presencia inca en el valle de Casma y el resto de la costa de Áncash merece

mayores estudios, con los sitios establecidos durante el Periodo Intermedio Tardío
siendo ocupados hasta la época colonial. La cerámica del estilo inca provincial
(Chimú-Inca o Casma-Inca) fue escasa en Puerto Pobre (Koschmieder, 2011). En
ese sitio se han identificado pequeños aríbalos y cuencos que muestran pintura
negra sobre rojo. La presencia en el sitio de cerámica del estilo inca provincial
comprueba una ocupación bastante tardía para Puerto Pobre, si bien la presencia
inca pudo ser relativamente débil o indirecta (Koschmieder, 2011).
7. Apuntes nales
La revisión de datos presentada permite constatar la variedad de los estudios

arqueológicos regionales conducidos en Áncash. Al mismo tiempo, es imperiosa la
necesidad de ampliar las investigaciones y promover su divulgación. La continui-
dad y extensión de los estudios arqueológicos regionales deben contribuir a crear
oportunidades laborales, pero también deben apoyar a la protección del patrimo-
nio arqueológico de Áncash, el cual se ve sometido en los últimos años a amenazas
originadas tanto por obras de infraestructura carentes de evaluación previa y
monitoreo y el saqueo de las evidencias materiales por expansiones agrícolas,
explotaciones mineras y el crecimiento urbano no planificado.
94
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106
SECHÍN: CULTURA REGIONAL
Lorenzo Samaniego Román
Resumen
Entre los 5 500 a 3 200 años se produjo el origen, desarrollo, expansión y

declinación de una cultura de carácter regional en Áncash, Sechín, teniendo
como centro la cuenca del río Casma, expandiéndose hasta el valle de Santa por
el norte y valle de Huarmey al sur, influenciando en el Callejón de Huaylas.
Cimienta su presencia y desarrollo a través de la actividad agrícola, el trueque o
intercambio de productos, las construcciones de edificios de tierra y de piedra
ornamentados con pintura mural y relieves polícromos en el enlucido de barro,
también la escultura de bulto, morteros líticos grabados como escultura lítica,
así, el arte mural alcanza sólido desarrollo y ligado principalmente a la concep-
ción de la vida y la muerte, como la presencia de una deidad: Con, representado
por el puma. En este marco, el artículo tiene la finalidad exponer los argumen-
tos para sustentar la existencia de una cultura anterior a Chavín, que denomina-
mos Sechín. Llegar a esta conclusión ha servido las investigaciones ejecutadas
en Sechín por cuatro temporadas, la exploración y reconocimiento de sitios
arqueológicos en los valles de la subregión Pacífico y la información de otros
arqueólogos que han investigado en la región, es decir, hemos partido desde lo
particular a lo general, haciendo también comparaciones entre los diversos
hallazgos y elaborar las conclusiones.
Palabras clave: Cuenca; agricultura; trueque; arquitectura; arte mural.
Introducción
En la cuenca del río Casma, que comprende las provincias de Casma, Yungay
y Huarás del departamento de Áncash, Julio C. Tello el año 1937 excavó en
107
LORENZO SAMANIEGO ROMÁN
Sechín, ubicado en la falda norte del cerro Corrales, hoy cerro Laguna, a la
margen izquierda del valle de Sechín; concluye que representaba la cultura
Chavín en la costa (1956). Tres décadas después, los trabajos realizados por el
autor en Sechín, como arqueólogo del Instituto Nacional de Cultura, durante
cuatro temporadas (1969, 1971-1972, 1973-1974, 1980-1985), permitieron
hallar evidencias anteriores a Chavín y que se consolidó una nueva organización
socio-económica, política, religiosa y cultural en la cuenca del río Casma, que
luego se extendió a los valles de Santa, Lacramarca, Nepeña, Culebras y Huar-
mey, influenciando culturalmente hasta la zona de Conchucos.
En base a una sólida economía agraria, intenso comercio interregional, al

desarrollo de una arquitectura de tierra y de piedra de carácter monumental, cuya
orientación fundamental es el norte, el inicio y desarrollo del arte mural en sus
edificios y la difusión de una vigorosa deidad: Con, representado por el puma, el
antiguo pueblo de Sechín constituyó progresivamente una cultura que abarcó
gran parte del territorio de Áncash entre los 2 500 a 1 200 aC., comprendiendo
los periodos culturales Arcaico y Formativo de nuestra Historia Autónoma, es
decir, en parte del proceso histórico de la civilización andina y sin duda anterior a
la cultura Chavín, contribuyendo a la formación de ella.
Determinar la existencia de una cultura que denominé Sechín, es producto

de las investigaciones en la zona arqueológica de Sechín, luego de los trabajos de
Julio C. Tello en 1937, la exploración y reconocimiento de sitios arqueológicos
desde el valle de Chuquicara, Pallasca, hasta el valle de Huarmey al sur; la
investigación que realicé en Punkuri, Nepeña; toma en cuenta otras investiga-
ciones y trabajos arqueológicos antes y después de los que ejecutamos en
Sechín.
1. Espacio geográ co
Áncash se ubica en la región central del Perú, al norte del departamento de

Lima y es el océano Pacífico que baña todo su litoral desde el valle Fortaleza
hasta el valle de Santa. Lo cruzan de sur a norte las cordilleras Negra y Blanca,
como producto de la división natural de la Cordillera Occidental de los Andes,
desde el Nudo de Tuco al sur de Áncash hasta el Nudo de Mollepata antes de
salir de Áncash, así la Cordillera Occidental ingresa sola al departamento de La
Libertad. La presencia de las cordilleras Blanca y Negra han logrado dividir
naturalmente al departamento en tres subregiones que hoy se denominan:
108
Pacífico, Huaylas y Conchucos, asimismo la formación y existencia de seis

regionales naturales bien definidas por el geógrafo nacional Javier Pulgar Vidal,
como son: costa o chala, yunga, quechua, suni o jalca, puna y cordillera o janca.
En la subregión Pacífico los valles son transversales, se forman en la parte

más alta de la cordillera Negra, en la divisoria de las aguas o divortium acuarum,
y las corrientes de agua que bajan por ellos desembocan en el mar, a excepción
del río Sechín que al suroeste de la ciudad de Casma confluye al río Casma. Por
su parte, en la subregión Huaylas el río Santa, el de mayor caudal, discurre de
sur a norte, formando un valle de carácter longitudinal, lo mismo sucede en la
subregión Conchucos, donde el río Mosna, el más importante, y otros ríos de
menor caudal recorren este espacio, aunque finalmente confluyen sus aguas al
río Marañón, pero su carácter longitudinal es claro.
También, el mar ha contribuido a la formación del perfil del litoral ancashi-

no, se encontraron farallones, playas, bahías, penínsulas, islas, además, una
pródiga biomasa marina. A este mar desembocan los ríos: Huarmey, Culebras,
Casma, Nepeña, Lacramarca y Santa, formando parte de la Cuenca Hidrográfi-
ca del Pacífico, recordando que desde el flanco occidental de la cordillera Negra
donde se originan con el aporte de riachuelos, lagunas y afloraciones subterrá-
neas, bajan entre las montañas de los contrafuertes andinos, a excepción del río
Santa cuyo recorrido es más amplio, porque viene desde la laguna de Aguash,
atravesando el Callejón de Huaylas, recibiendo muchos afluentes y el más
importante el río Chuquicara, precisamente cuando dobla al oeste para desem-
bocar en el mar al norte del pueblo de Santa.
La región natural costa o chala es una faja de tierra que comprende extensos
arenales, pampas, contrafuertes de la cordillera Negra que a veces llegan hasta el
pie del mar, tiene clima subtropical, algunas lloviznas en la época de invierno y
calor entre los meses de noviembre a marzo que es el verano. En cambio, la región
yunga entre los 500 a 2 300 msnm, es quebrada y abrupta, cálida, con sol casi
todo el año y lluvias en la época de verano que originan derrumbes y/o aluviones
de tierra con piedras desde los cerros. La región quechua de los 2 300 a 3 500
msnm, también es quebrada, aunque con mayor extensión de tierras cultivables
en sus valles interandinos, lluvias torrenciales en el verano, clima templado en
buena parte del año y fría en los meses de julio y agosto. Las regiones naturales
suni entre los 3 500 a 4 100 msnm, y puna entre los 4 100 a 4 800 msnm, son de
109
clima frío, también quebradas, con pasto natural el ichu y bosques de queñuales.
Es área propicia para el pastoreo y la caza. Este espacio geográfico fue de dominio
y aprovechado inteligentemente por el hombre andino en forma permanente y
adecuada.
Cuenca del río Casma
Formada por dos ríos que se originan en la vertiente occidental de la cordi-

llera Negra, avanzando separados hacia el oeste, al mar, el río Sechín por el norte
y el río Casma por el sur, uniendo sus aguas al suroeste de la ciudad de Casma,
para luego desembocar en el océano Pacífico por el lado norte del puerto de
Casma, capital del distrito de Comandante Noel. La cuenca tiene la extensión
de 2 775 kilómetros cuadrados, 13 800 hectáreas de tierra y ahora se aprovecha
alrededor de 7 700 hectáreas aptas para el cultivo bajo riego, que considerando
su clima semitropical y sol todo el año, las hacen productivas para cultivar una
gran variedad de plantas alimenticias y frutales. La cuenca está enmarcada por
las montañas de los contrafuertes de la cordillera Negra, comprende cinco
regiones naturales: costa, yunga, quechua, suni y puna, y sus valles empezaron a
ser aprovechados desde hace por lo menos 7 000 años, poblándose progresiva-
mente.
2. Investigaciones y hallazgos
Chavín. El sabio Julio C. Tello es quien inaugura las investigaciones

arqueológicas en Áncash el año 1919 cuando dirige la Expedición Arqueológi-
ca de la Universidad Mayor de San Marcos al departamento de Áncash. Luego
lo hará en los años 1934, 1940 y 1941, cuyos resultados están reunidos en su
obra Chavín Cultura Matriz de la Civilización Andina y como él lo expone:
“Fruto de los esfuerzos de un cuarto de siglo para conocer el origen y desarrollo
de uno de los troncos culturales de la civilización Andina del Perú,...” (Tello,
1960, p. 6). Este es el primer trabajo arqueológico para descubrir el complejo
arquitectónico con sus galerías interiores, ductos y canales de drenaje, además
sus esculturas líticas, alfarería, artefactos líticos, de madera, de hueso y otros
materiales que recuperó fuera de la zona arqueológica en un área más amplia del
río Mosna, que le permite caracterizar a la cultura Chavín y su origen.
Sechín. El 1 de julio de 1937 llega a Sechín Julio C. Tello, realiza excavacio-

nes durante tres meses y exploró en los valles de Sechín y Casma, cuyos resulta-
110
dos se encuentran en su libro Arqueología del Valle de Casma (1956). Descu-

brió parcialmente un edificio de tierra con dos figuras de felinos pintados en el
frontis de la cámara sagrada, 11 piedras grabadas en el muro norte de otro
edificio de piedra, como otras 7 piedras grabadas hacia el lado noroeste y
distante del edificio. Tello afirmó la filiación Chavín del templo de Sechín y
como la mejor expresión de esta cultura en la costa.
Las Aldas. Frederic Engel en 1956 explora la costa peruana desde Tumbes al
norte y Camaná al sur. Entre los sitios arqueológicos que ubica para la costa de
Áncash está Las Aldas, reconoció la magnitud de sus construcciones, uno de
grandes proporciones y otros de menor tamaño. Después varios arqueólogos
han investigado en el sitio como Rosa Fung, Tsugio Matsuzawa, Terence
Grieder, omas Pozorski. La zona arqueológica ocupa cerca de cuatro
kilómetros cuadrados.
La edificación más importante en el sitio está formada por un cuerpo central y

dos laterales, constituidas por plataforma escalonadas que se levantan desde abajo
hasta la cumbre modificada de la elevación rocosa, orientada de sureste a noreste,
en tanto, unas escalinatas centrales solucionan los desniveles para llegar al templo
en la parte más alta de donde la visión panorámica del mar, sorprendido en su
inmensidad y fuerza natural produce sentimiento de íntimo regocijo, que
permite comprender la vinculación estrecha del monumento con el mar. Latera-
les a este edificio central se levantan más de veinte edificios de menor volumen del
mismo diseño arquitectónico, de plataformas superpuestas escalonadas y con una
plaza o atrio adelante, solo hay un edificio en el lado oeste con un pozo circular
hundido.
Valle Sechín. Rosa Fung Pineda con el arquitecto Carlos Williams León en
1968 realizan exploraciones y excavación en el valle de Sechín; reconocieron los
sitios de Sechín Alto, Taukachi, Konkán y Sechín Bajo (valle bajo); Cahuacucho,
El Olivar, Huerequeque, Huaca Huanchuy, Huaca El Palacio, Rumipallana y
Huampucoto (valle medio). En estas labores participé como estudiante de
arqueología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. En la exploración
de Sechín Bajo se pudo ver una galería lítica que habían encontrado y excavado
los huaqueros, la galería construida debajo del nivel de la superficie de la zona
arqueológica.
111
Sechín Alto. Donald Collier en 1962 excava delante de la entrada principal

del voluminoso edificio de Sechín Alto, dio a conocer tres estilos de cerámica:
Cahuacucho, el más antiguo, Gualaño y Patazca. Más tarde lo modificó,
pasando el estilo Gualaño a ser el más antiguo con 1 450 años antes de Cristo,
Cahuacucho con 690 años antes de Cristo y luego Patazca (Collier, 1962).
Bermejo. En la zona arqueológica de Bermejo, ubicada al sur y a muchos

kilómetros de la ciudad de Huarmey, realizó excavaciones arqueológicas Rosa
Fung con el apoyo del arqueólogo japonés Yasushi Miyazaki y el señor Yoshitaro
Amano, cuyos resultados presentó al XXXIX Congreso Internacional de
Americanistas que se realizó el año de 1970 (Fung et al., 1970).
Sechín. Entre 1969 a 1985 por cuatro temporadas, el suscrito dirigió las
investigaciones en Sechín, cuyos hallazgos y conclusiones superaron las afirma-
ciones de Tello y de otros investigadores, sustentando que era un conjunto
arquitectónico anterior a Chavín por los resultados. El conjunto arquitectónico
de Sechín lo integran cinco edificios, una galería lítica interna y una plaza
hundida que falta excavar. Dos edificios ocupan el centro, los tres restantes su
ubican a los lados este, sur y oeste, separados por amplios pasajes. Los edificios
centrales forman una unidad, el más antiguo es de tierra y el siguiente de piedra,
encerrando al anterior (figura 1).
El antiguo edificio construido con adobes cónicos y tronco cónicos, consta de

una cámara sagrada detrás del atrio que comunica a dos recintos con amplios
vanos, y dobles escalinatas de acceso en el lado norte. Los muros fueron enlucidos
y pintados de color celeste y rosado, asimismo, con las pinturas murales de dos
pumas y bajorrelieves polícromos. Esta construcción, el templo, fue modificado y
ampliado dos veces allí surgen las columnas cilíndricas, superponiéndose estas
construcciones, una tradición que será permanente en el área andina, y finalmen-
te encerrado por el edificio de las piedras grabadas. Este edificio orientado de sur a
norte, como el anterior, tiene libre sus muros este, oeste, norte y parcialmente el
sur porque falta excavar. Tiene delante una plaza a desnivel también por excavar.
Ambos edificios se comunicaban para el oficio religioso por una galería lítica
interna, cuyo acceso era por la parte central del muro sur del edifico lítico, allí
está el pórtico de los guerreros (figura 2), que da paso a la galería formada por
una larga escalinata ascendente, primero con dirección norte, luego dobla hacia
112
el oeste y finalmente, retoma la orientación norte, por ello es de tres tramos con
sus descansos, entre dos muros de piedra enlucidos y pintados, conservándose
algunas lajas cruzadas que forman el techo.
La construcción es de planta cuadrada, esquinas curvas como el edificio de

tierra, tiene más de cuatro metros de altura y ornamentada con cerca de
cuatrocientas piedras grabadas. Los otros tres edificios descubiertos parcial-
mente: Edificio Sur, Edificios A y C, completan el complejo arquitectónico. A
la arquitectura se asocia la escultura, lograda en el barro y en la piedra, todos los
motivos en bajorrelieve, no se halló escultura en alto relieve ni en bulto. En el
edificio de tierra los bajorrelieves se lograron en el enlucido aún fresco con
instrumentos cortantes y mucha precisión, se deduce por las incisiones rotun-
das de los motivos descubiertos, como: un personaje de cabeza, otro personaje
incompleto acompañado de dos animales; dos enormes peces, como la repre-
sentación de la sangre y otros mínimamente conservados. Todos los relieves son
polícromos. Los motivos en el edificio lítico forman una doble procesión de
guerreros encabezados por sus propios estandartes, que se inicia en el pórtico
del muro sur, entre los guerreros están representados despojos humanos:
cabezas, ojos, orejas, brazos, manos, piernas, cuerpos seccionados, el aparato
digestivo, huesos y otros motivos, destacando en cientos de los despojos la
sangre que brota de los cortes, de la cabeza, de la nariz, de las cuencas de los ojos
y de la boca. En síntesis, la sangre que brota de los despojos humanos es la
ofrenda permanente a la madre tierra o pachamama para la existencia y prospe-
ridad de la comunidad, por lo mismo, el arte mural de Sechín está relacionado
con la concepción de la vida y la muerte en relación directa con la cosmovisión
de la época.
La interpretación de sacrificios humanos no tiene asidero, porque durante

las excavaciones realizadas en Sechín no hallamos ningún artefacto o contexto
funerario que pruebe haber habido sacrificios humanos, en todo caso, las luchas
sangrientas entre las comunidades de aquella época sirvieron de inspiración a
los artistas para plasmar la vida y la muerte, y la sangre como ofrenda a la
pachamama para nutrirla, fortificarla y pueda producir siempre.
La pintura mural cubre las superficies del edificio de función religiosa,

además, con la presencia de dos pumas, identificado plenamente por el suscrito,
al igual que el puma de Punkuri (valle de Nepeña) descubierto por Tello en 1933,
113
una sólida y voluminosa representación en bulto (Tello, 2006). La pintura mural

es de carácter figurativo, curvilíneo y geométrico. La escultura en barro y en
piedra tienen los rasgos curvilíneo, figurativo, expresionista y de la frontalidad. El
artista alcanza madurez, sensibilidad y despliega su visión interpretativa de la
realidad y enriquece su cosmovisión.
El tema principal es el hombre y su relación estrecha con la naturaleza,

específicamente con la madre tierra o pachamama, a la que ofrecen la sangre, que
está singularmente representada en las alfardas del edificio de tierra y en los
motivos humanos de la escultura lítica, como ofrenda simbólica y mítica que
relieva la concepción dual de la existencia, la vida y la muerte, como unidad y
contradicción para la permanencia y la prosperidad el hombre y su sociedad.
Otros motivos son las divinidades o los espíritus materializados en la representa-
ción de algunos animales, como el puma el más representativo, zarigüeya,
probable zorro, pez, entre otros, y ligados al templo. La cosmovisión del hombre
de Sechín fue animista, su relación con el entorno fue segura, equilibrada y
armónica.
En cuanto a la arquitectura, se plasmó un patrón constructivo que se desarrolló

hasta la organización de los primeros centros urbanos, tanto para los edificios de
tierra como para los de piedra. Los edificios se construyeron sobre una plataforma,
generalmente de planta cuadrada o rectangular con esquinas curvas, la entrada
principal siempre orientada hacia el norte, con alguna desviación hacia el este u
oeste, luego un atrio al que se accede por una escalera, y adelante una plaza o un
pozo circular hundido con una o dos escaleras en el interior. Está presente la
columna cilíndrica, la galería lítica interna y las alfardas formando parte del acceso
principal. En un segundo momento se adopta la planta en U y la orientación
siempre es el norte. La arquitectura y la escultura tienen carácter monumental,
cuyo desarrollo se debió al fructífero aprovechamiento del agua y de la tierra, en la
exitosa producción de alimentos, cuyos excedentes consolidaron la economía y
fortaleció el sentimiento religioso.
Cueva Guitarrero. Las excavaciones realizadas por el arqueólogo omas

Lynch y su equipo en la Cueva Guitarrero que está a 150 m arriba del lecho del río
Santa, a 2 580 msnm y al frente del nevado Huascarán, políticamente está en la
jurisdicción del distrito de Shupluy, provincia de Yungay, a partir del mes de julio
de 1968 tuvieron sorprendentes resultados. Primero, hace 12 000 años la cueva
114
fue ocupada por el hombre, subsistiendo sus ocupantes de la recolecta de vegeta-

les y la caza de cérvidos, camélidos y otros animales, conocían el fuego y usaron
instrumentos de piedra, de hueso y de madera para sus actividades de subsisten-
cia. Segundo, lograron recuperar muestras botánicas, entre ellas de: pallar
(Phaseolus lunatus), frijol (Phaseolus vulgaris), ají (Capsicum chinense), zapallo
(Curcubita sp.), oca (Oxalis tuberosus), lúcuma (Lucuma bifera), olluco (Ulucus
tuberosus), maíz (Zea mays), no confirmado totalmente, que se cultivaban desde
los 8 000 a 5 500 años antes de Cristo, por lo mismo, son los más antiguos
horticultores del Área Andina Central.
La Galgada. Alberto Bueno y Terence Grider a partir de 1973 a 1983

realizan investigación arqueológica en la zona arqueológica de La Galgada, que
está ubicada a la margen izquierda del río Chuquicara o Tablachaca, a 1 100
metros sobre nivel del mar, jurisdicción del distrito de Tauca, Pallasca. En el
sitio destaca dos unidades arquitectónicas denominadas Montículo Norte y
Montículo Sur. El Montículo Norte, mejor conservado y de mayores propor-
ciones está constituido por cinco plataformas superpuestas, con esquinas
curvas, una escalinata central en el lado oeste, y delante del edificio una plaza
circular hundida con sus escaleras.
El edificio fue construido con piedras y mortero de barro, luego enlucido y

pintado de color blanco. Su tercio superior está ornamentado con nichitos
cuadrados y ménsulas voladizas conservadas en lado sur y noroeste. Cada
plataforma tiene un atrio que conduce al templo principal y alrededor hay otros,
todos de planta cuadrada con esquinas curvas, una entrada que da a un pequeño
patio hundido con un fogón circular al centro, y paramentos interiores con
hornacinas desde el tercio medio superior, todo bien enlucido y pintado.
Los templos de La Galgada se parecen a los templos de la fase Mito en

Kotosh, Huánuco, y la edad es casi similar 2 500 años antes de Cristo, pero en
La Galgada aún falta excavar para llegar al suelo estéril y probablemente se
obtengan fechas más antiguas. Si bien es cierto que los templos de La Galgada
recuerdan a los de la fase Mito en Kotosh, pero hay diferencias por el sistema de
plataformas superpuestas con una escalinata central y el pozo circular hundido
frente al edificio, además la presencia de hornacinas cuadradas y ménsulas
voladizas en el exterior del mismo, como su reutilización para entierros colecti-
vos y galerías interiores, entre otros detalles. Lo que sí parece interesante es
115
suponer que el río Chuquicara pudo ser una ruta de contacto con los pueblos de
la cuenca del río Marañón a través del trueque de variados productos.
Los Gavilanes. Entre los años de 1976 a 1977 y con una breve temporada en
1979, Duccio Bonavía realizó excavaciones en la zona arqueológica de Los
Gavilanes, en el marco del Proyecto Arqueológico de Huarmey, que fue descu-
bierto por Edward Lanning en 1957, luego recibió la atención de David H.
Kelley, quien en la excavación arqueológica del sitio logró obtener restos de maíz,
que cuando los vio Paul Mangelsdorf, especialista en paleobotánica, consideró
importante estas muestras y encargó excavar en el sitio a Bonavía (Kelly y
Bonavía, 1973).
Las investigaciones continuaron periódicamente hasta concretarse el Proyecto

Arqueológico de Huarmey con el auspicio económico de la John Simon Guggen-
heim Memorial Fundation. Sobre la presencia de restos de maíz recuperados en el
sitio desde la excavación inicial de Kelly, y que Bonavía ha investigado con
insistencia durante muchos años, al publicar sus resultados expone que “...existía
en el área de Huarmey un complejo racial identificado como exponente de un
precursor de la raza actual Confite Morocho denominado Proto Confite
Morocho, el Confite Chavínense, antecesor de un grupo de razas con mazorcas
más bien de forma semiesférica y el Proto–Kculli antecesor de la raza actual
Kculli.” (Bonavía, 1982, p.172; Kelly y Bonavía, 1963). Además, considera que
el maíz de Huarmey tiene sus orígenes o que descendió de la zona quechua del
Callejón de Huaylas, y también sostiene la hipótesis que el maíz fue domesticado
en los Andes independiente de toda influencia externa, y su antigüedad puede
fluctuar entre los 2 000 y 3 000 años aC.
Los antiguos agricultores de Huarmey experimentaron la conservación de

su producción de maíz, llevando con camélidos desde el valle y almacenándolos
en pozos excavados en la arena y cubiertos con el mismo material, así surgió Los
Gavilanes, antiguo granero andino cerca al mar.
Valle de Santa. David Wilson, arqueólogo norteamericano, entre 1979 y

1983 hizo exploraciones en el valle de Santa, parte media y baja, como en la
parte baja del valle de Lacramarca. Levanta croquis y planos, recupera material
arqueológico para analizarlos en gabinete y luego publicar los resultados con el
título de Prehispanic Settlement Patterns in the Lower Santa Valley Peru (1985),
116
es el inventario de los sitios arqueológicos en el área mencionada, estableciendo

una secuencia de sitios tipo y patrones de asentamiento para los diferentes
periodos de ocupación continua.
Wilson como producto de sus exploraciones registró 1 020 sitios arqueoló-

gicos, de ellos son cinco los que nos interesa por su tipología constructiva y
diseño en relación a nuestro tema central, ellos son: Estructura 97 (SVP – CAY
– 52) levantado con adobes modelados, hechos a mano, de formas cónicas y
tronco cónicas unidas con mortero de barro, es arquitectura de tierra de 22
metros de largo por 14 m de ancho, orientado hacia el norte (Wilson, 1985. p.
136); Estructura 37, es una plataforma de planta rectangular construida con
piedras y mortero de barro, en la parte central los huaqueros dejaron al descu-
bierto adobes modelados de forma tronco cónica unidos con mortero de barro,
tiene 20 por 22 metros de extensión y casi 5 metros de altura (1985, p. 133);
Estructura 108 (SVP – CAY – 8), edificio de piedra de dos plataformas
superpuestas y pozo circular semihundido orientado hacia el norte y con
escalera, (1985, p. 132); SVP – CAY – 29, extenso sitio con arquitectura de
piedra y de tierra, con plataformas y pozos circulares semihundidos, hay muros
de adobes modelados, enlucidos y pintados de color blanco, ocre (1985, p.
134); SVP – CAY – 5, Condorcerro, centro ceremonial con viviendas, arquitec-
tura de piedra, destaca el templo constituido por un pozo circular semihundido
con escaleras interiores, luego un patio o atrio y el templo una plataforma con
una escalinata central para acceder a la parte superior, orientado hacia el norte,
hacia el lado este hay otro pozo circular inscrito en una plataforma exprofesa
con dos escaleras para bajar el pozo en los lados este y oeste (1985, p. 132).
Cuenca de Casma. Desde 1986 los esposos y arqueólogos omas y Sheila

Pozorski inician una prolongada investigación y periódica en los sitios tempra-
nos de la parte baja de la cuenca del río Casma, lo inician con excavaciones en
Pampa de las Llamas – Moxeque, Las Aldas, Huaynuná , Tortugas, Taukachi,
Sechín Alto, Huerequeque, KonKán, entre otros. Los trabajos realizados ponen
en evidencia que en la cuenca desde finales del Arcaico Tardío y fundamental-
mente, en el Periodo Formativo Temprano, se construye voluminosos edificios
y algunos especializados que justifican el desarrollo de una sociedad autónoma
compleja, con centros de poder religioso político que comparten el complejo
Sechín Alto y Pampa de las Llamas Moxeque, probablemente, un estado en
formación, pero que aún se mantienen grupos humanos en el litoral conservan-
117
do una economía de recolecta, de aprovechamiento de los recursos marinos;

todo lo contrario, en el valle la actividad agrícola y el intercambio de productos
permiten el éxito en la alimentación, el trabajo y las actividades religiosas
(Sheila y omas Pozorski, 2011, Sheila Pozorski, and Rosa María Jave).
Punkuri. Entre 1998 a 2001 se desarrolló del Proyecto Arqueológico

Punkuri en el valle de Nepeña por la Universidad Nacional del Santa, a cargo
del autor, para investigar y conservar el templo de Punkuri. Estos trabajos
permitieron la puesta en valor del templo de tierra, construir el Centro de
Investigación y Exposición Cultural o Museo de Sitio “Arturo Jiménez Borja”
con materiales de construcción tradicionales y formar un jardín botánico con
cerca de cien plantas nativas.
Los trabajos arqueológicos permitieron plantear, secuencialmente, que la

primera fase constructiva de Punkuri podría ser anterior a la misma en Sechín, o
en todo caso fueron contemporáneos. Las características arquitectónicas y el
arte un mural son similares, por lo mismo, no hay duda que ambos correspon-
den a una tradición constructiva y artística que caracteriza a la cultura Sechín,
en su primera etapa.
Asimismo, los hallazgos de Tello en 1933 y el nuestro enriquecen el arte

mural de esta época que se comparte básicamente desde el valle de Santa hasta el
valle de Casma, fueron descubiertos los relieves polícromos de un sacerdote, de
una cabeza humana, la escultura en bulto de un puma, identificado por el autor,
que están, plenamente, relacionados con los relieves en barro de Sechín;
además, el hallazgo de una columna cilíndrica con la representación de cangre-
jos carreteros (Ocypode gaudichaudii), aseguran la contemporaneidad de
Punkuri con Sechín. La edad de Punkuri se ha calculado en aproximadamente
2 500 aC. y se ubica en el periodo Arcaico Tardío e inicios del Periodo Formati-
vo Temprano.
Sechín Bajo. La zona arqueológica de Sechín Bajo, en la margen derecha del

río del mismo nombre, está ubicada a 1800 metros y hacia el noroeste se Sechín.
El año 2008 el arqueólogo Peter Fuchs descubrió una gran plataforma construi-
da con piedras, barro y adobes rectangulares modelados de 30 cm de largo, 11
cm de ancho y 10 cm de altura. Esta plataforma de 20 m de ancho, más de 50 m
de largo, 2 metros de altura, bien enlucida, tiene adosado tres pozos circulares
118
hundidos y uno de planta rectangular, más aún, sobre la plataforma la evidencia

de una pequeña construcción muy mal conservada e incompleta.
El material orgánico recuperado por Peter Fuchs arrojó la fecha de radiocar-

bono de 5 500 años, es decir, 3 500 aC. para el edificio. Sechín Bajo establece
diseños y elementos arquitectónicos, como la plataforma rectangular, pozo
circular y pozo rectangular, hundidos, y el uso de escaleras para solucionar
desniveles. Estos diseños y otros que se elaboran más tarde, caracterizaron la
arquitectura monumental de la cultura Sechín, es más, en Sechín Bajo se van
perfilando dos tradiciones constructivas, la arquitectura de piedra y de tierra. El
volumen del edificio de Sechín Bajo sustenta la existencia de una comunidad o
comunidades con economía autosuficiente para sostener a los que participaron
en la construcción de este monumental edificio, además, el aporte de especialis-
tas en la construcción y arquitectura, que solo la actividad agraria puede
sustentar, antes que una economía de caza y recolecta.
Santa. San Juanito ha sido excavado en poca extensión, hallándose una

escalinata de acceso flanqueada por dos alfardas, las mismas que presentan
relieves polícromos en los paramentos interiores. También delante de la escalinata
se descubrió un mortero de granito con su mango de moler, este mortero tiene en
su cara exterior diseños incisos al estilo de Sechín (figura 3). También el entierro
de un fardo funerario con el cadáver de una mujer y sus ofrendas. Los responsa-
bles de la investigación dan una fecha de 1 800 aC. para el sitio.
En cambio, en Cerro Ureña, otro sitio arqueológico hacia el noroeste y distante

algunos kilómetros de San Juanito, la doctora Mercedes Cárdenas que lo registró,
recuperó información de estructuras con adobes cónicos y tronco cónicos
modelados. El sitio ya estaba ocupado por un asentamiento humano y también
pude ver algunos trozos de enlucidos con pintura celeste y verde. Esto fue en la
década de los 70 del siglo pasado.
Conclusiones
Primera. La cultura Sechín se desenvolvió en el flanco occidental de la

cordillera Negra aprovechando, transversalmente, los valles de Santa, Lacra-
marca, Nepeña, Sechín, Casma, Culebras y Huarmey, la ocupación económica
se concentró en las tierras de cultivo, la explotación del mar y de los ríos, como
de los bosques para la caza y la recolecta.
119
La agricultura se convirtió en la principal ocupación económica, el comer-

cio local e interregional se consolidó a través del intercambio de productos o
trueque, actividad muy antigua en el área y transversal en la región; también el
intenso pastoreo en las regiones suni y puna, especialmente, de camélidos, y la
actividad de la pesca a lo largo del litoral, en los ríos y lagunas.
El abastecimiento de los alimentos se resolvió aprovechando las nuevas

tierras de cultivo mediante el riego que sustenta el sitio de Huerequeque en la
parte media alta del valle de Sechín y los canales que bordea esta importante
aldea; las plantas que se cultivaron fueron: maíz, frejol, pallar, zapallo, calabaza,
yuca, maní, camote, ají, papa, algodón, achira, entre otros, se aprovechó
también diversos frutales como palta, pacay, guayaba, guanábana, ciruela del
fraile, lúcuma, aparte de los productos que llegaban de la suni y puna.
Las cosechas de los sembríos se almacenaban en silos como en Los Gavilanes

o depósitos, tal el caso de Pampa de Llamas, sector norte del centro urbano de
Mojeque. En Los Gavilanes los agricultores en silos guardaban sus cosechas de
maíz que trasladaban al sitio sobre llamas y los cubrían con arena limpia hace
cuatro mil quinientos años.
Otras actividades económicas eran la pesca, la recolecta y la caza, así obte-

nían variedad de pescados, moluscos, cochayuyo o alga marina; camarón y
pescado de los ríos; como venado, taruca y aves. Para obtener sus utensilios
trabajaron la piedra, hueso, madera, algodón y lana.
La piedra se trabajó a percusión, presión y pulido, sirviendo para elaborar

diversos artefactos como herramientas, armas, morteros, pendientes y otros de
uso diario. El logro más importante son los bajo relieves en las piedras grabadas
de Sechín, Sechín Alto, Mojeque, Mesapatak y otros.
También los bajorrelieves polícromos en los edificios de tierra, como los

relieves en la superficie exterior de los morteros de piedra con fines religiosos.
Las manifestaciones más antiguas de esta labor se dieron en el desarrollo de la
cultura Sechín, que continuará la cultura Chavín.
El hueso, generalmente de animal, fue trabajado para lograr punzones,

espátulas, pendientes, entre otros objetos; de igual forma, la madera para los
120
mangos de hachas o porras, báculos, ídolos, instrumentos de uso agrícola entre

otros. La cerámica llega tardíamente y no es relevante en lo económico.
Otra ocupación fue la textilería usando algodón y lana para elaborar taparra-
bos, camisetas, mantos, fajas, cintas, bonetes, bolsas, redes y otros. También
utilizaron fibras vegetales, junco y totora, para elaborar esteras, soga, cestos o
canastas.
El trueque se intensificó y extendió hacia otras regiones por el norte, centro y

sur, a través de rutas terrestres, produciéndose el intercambio de productos
provenientes de diversas regiones y distantes, una prueba es el hallazgo de
caracol marino (Strombus galeatus), como ofrenda de una mujer decapitada
enterrada sobre la plataforma y delante del acceso al templo más antiguo de
Punkuri, descubierto por Tello en 1933 (2006), que no deja duda del intercam-
bio desde la costa de Ecuador, porque este caracol allí tiene su hábitat natural.
La nueva condición económica con el éxito de la agricultura, la pesca, el

comercio y otras actividades conexas, afirmó la formación de aldeas, extensos
poblados y centros urbanos con buena planificación y distribución espacial,
como lo demuestran Sechín Alto (figura 4), Mojeque, Taukachi, Huerequeque,
Punkuri, Condorcerro (figura 5), Sechín, Mandinga, Bermejo.
Segunda. Esta cultura regional, Sechín, inicia gradualmente su proceso desde

la edificación monumental de Sechín Bajo con la antigüedad de 5 500 años,
producto del desarrollo de la agricultura y obtención de excedentes de produc-
ción para hacer realidad tal obra, haciendo uso de la tierra y la piedra, originando
formas arquitectónicas como: la plataforma, pozos circulares o rectangulares,
hundidos y escalera.
Dos siglos después se construirá el templo de tierra de Sechín, no muy

distante y al frente del anterior. Otro edificio de tierra de mayor extensión fue
levantado en la parte baja del valle de Casma, es Huaca Santa Cristina, que
todavía no ha sido excavado.
Este modelo constructivo de la primera época en Sechín iniciado hacia los 4

500 anos, se difunde en los valles de Nepeña y Santa con las mismas característi-
cas, Punkuri en el valle de Nepeña, Cerro Ureña y San Juanito en el valle de
Santa.
121
Los motivos de los relieves polícromos, de la pintura mural y de la escultura

de bulto están relacionados con la existencia humana, con la idea de la vida y la
muerte, como también con una antigua deidad costeña, Con, representado por
el puma, león americano extendido en todo el continente y su hábitat en las
diferentes regiones naturales. Es importante agregar la presencia de los morte-
ros de piedra y sus pisones, generalmente con decoración incisa en bajorrelieve
que probablemente anteceden a las piedras grabadas del templo de Sechín.
A los edificios de tierra sucederán los de piedra casi cinco o seis siglos
después, por lo menos hasta hoy. Sechín en esta segunda época constructiva
presenta un impresionante edificio ornamentado con cerca de cuatrocientas
piedras grabadas que encierra al antiguo edificio de tierra y que se comunican
directamente a través de una galería lítica interna de tres tramos a la que se
ingresa por el pórtico de los guerreros ubicado en la parte central del muro sur,
también por una doble escalinata alta desde la parte central del muro norte
construida con adobes modelados, pintada y con relieves polícromos, ya casi
desaparecidos, en las alfardas laterales de la doble escalinata.
Detrás de este edificio se construyó otro de planta en U, escalonado, es el

edificio Sur y más adelante laterales al edificio de piedras grabadas se construye-
ron dos edificios de menor extensión con esquinas curvas y excavadas en forma
parcial. Finalmente, delante de todo el conjunto arquitectónico una gran plaza
semihundida que falta excavar.
Sechín ya de función religiosa y política, se extiende por la cuenca de Casma,

surgiendo otras edificaciones más relevantes que asumen esta expansión
territorial, económica, política y cultural en un área mayor.
Serán: Sechín Alto, Sechín Bajo I, Taukachi, Konkan, El Olivar, Huereque-

que, Huaca Desvío, en el valle de Sechín; Mojeque, La Cantina en el valle de
Casma; y, Las Aldas en el litoral y cercano al valle mencionado.
Se mantendrá la influencia en las comunidades establecidas en los valles de

Nepeña, Lacramarca y Santa, ampliándose a los valles de Culebras y Huarmey,
en base a las relaciones económicas, al patrón o modelo en la arquitectura y al
aspecto religioso que jugó importante papel, por cuanto, la principal divinidad
Con relacionada con el agua, elemento básico para la agricultura y produzca la
tierra, la pachamama.
122
Surgirán Caihuamarca, Suchimán, Condorcerro, entre otros, en el valle de

Santa; Pueblo Viejo en el valle de Lacramarca; San Juan en el valle de Nepeña,
Culebras en el valle del mismo nombre, y Los Gavilanes, Lecheral, Mandinga
(figura 6) y Bermejo en el valle de Huarmey.
Las viviendas alrededor o al entorno de los edificios públicos, mejor organiza-

das como en Mojeque, denotan una mayor cohesión de las familias, que variará
con la formación de la ciudad; pero las diferencias entre los edificios públicos, las
viviendas y otros espacios, identificados en las aldeas, en los centros poblados y la
ciudad, sugieren o explican una clara estratificación social y una mayor especiali-
zación del trabajo: sacerdote, curacas, guerreros, campesinos, constructores,
escultores, pintores, comerciantes, artesanos (tejedores, lapidarios, ceramistas,
etc.), pescadores y cazadores, son la composición social de esta época.
La presencia de los enormes edificios públicos, con sus atrios, patios, columnas
cilíndricas, galería interna, plaza o pozo circular hundido y otros ambientes bien
distribuidos, ornamentados con pinturas murales, relieves polícromos en el barro
y relieves en la piedra, la escultura de bulto, con representación de las deidades, de
sacerdotes u héroes culturales, de diversos animales vinculados a la religión,
permite asegurar la formación de una sociedad con característica propias y en un
espacio geográfico determinado.
Desde la ocupación humana en la Cueva Guitarrero, en Sechín Bajo, en La

Galgada, en Sechín y luego Sechín Alto, fue consolidándose los pilares de un
futuro Estado en todo el flanco occidental de la cordillera Negra, desde el litoral
hasta la puna, proyectándose hacia el Callejón de Huaylas como en los sitios
arqueológicos de Chupacoto, Inkajamanan, distrito de Huaylas, y de la zona de
Conchucos, en el proceso de formación y desarrollo de una cultura de carácter
regional en Áncash: Sechín, siglos antes de la cultura Chavín.
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124
Figura 1. Edi co central de Sechín (fotografía LASR).
Figura 2. Sechín, portada de los guerreros (Foto LASR).
125
Figura 3. Mortero de San Juanito (fotografía RAG).
Figura 4. Sechín Alto, croquis del arquitecto Carlos Williams.
126
Figura 5. Plano del sitio Condorcerro (Wilson, 1985).
Figura 6. Templo de Mandinga (Álvarez y Espinoza, 1997)
127
128
EL DESCUBRIMIENTO CIENTÍFICO DE CHAVÍN DE HUÁNTAR
POR JULIO C. TELLO Y LA UNIVERSIDAD DE SAN MARCOS
Pieter D. van Dalen Luna
Resumen
El presente artículo desarrolla un recuento del inicio de las investigaciones

arqueológicas en Chavín de Huántar, llevados a cabo en 1919 por Julio C.
Tello, proyecto financiado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
A pesar de que antes de Tello, otros autores, principalmente, viajeros europeos
como Antonio Raimondi, habían dado a conocer la importancia de este sitio
arqueológico. No obstante, Julio C. Tello fue quien va a iniciar las investigacio-
nes arqueológicas intensivas con la realización de excavaciones y habilitación
turística, así como su puesta en uso social.
Palabras clave: Arqueología; Chavín de Huántar; cultura matriz; investigacio-

nes.
Introducción
Chavín de Huántar es conjuntamente con Pachacámac, el área ceremonial

más importante de los Andes prehispánicos, santuario del dios Chavín o dios
Guari (Bueno, 2019), cuya vigencia e importancia religiosa se mantuvo hasta
los primeros años de la Colonia en que fue visitado por los curas extirpadores de
idolatrías. Desde su descubrimiento científico, ha sido uno de los sitios más
investigados, en diversas temporadas de investigación que se iniciaron hace 102
años con los trabajos de Julio C. Tello.
Chavín de Huántar se encuentra ubicado en la confluencia de los ríos Mosna

o Puccha y Wacheqsa o Mariash, en el distrito de Chavín de Huántar, provincia
129
PIETER D. VAN DALEN LUNA
de Huari, región Áncash, a 3177 metros sobre el nivel del mar, en la vertiente
oriental de la cordillera Blanca. Se trata de un extenso complejo arqueológico que
está conformado por un área ceremonial, conformado por el Castillo de Chavín y
sus plazas contiguas; así como por un centro poblado continuo que estaría
ubicado debajo del actual pueblo de Chavín de Huántar.
La ubicación de Chavín de Huántar era importante, en un punto estratégico

para mediar las relaciones entre las sociedades de la región altoandina de Áncash
(y desde aquí la costa central) y por la cuenca del río Marañón hacia la selva
norte y la región de Huánuco en la cuenca del Huallaga. Esta situación generó
múltiples interacciones con sociedades lejanas. Por ello, llegaron desde diversas
regiones de los Andes, muchas personas en peregrinación, como lo evidencian
los restos arqueológicos hallados en las excavaciones.
Las personas viajaban desde lugares lejanos a fin de consultar al dios oráculo

de Chavín, para lo cual llegaban con sus ofrendas en honor a este dios Guari,
cuya importancia por sus revelaciones trascendió el área andina de norte a sur,
en especial las relacionadas con el desarrollo agrícola (Lumbreras, 2015, p.
185).
1. El descubrimiento cientí co de Chavín de Huántar en 1919 por Julio

C. Tello desde la Universidad San Marcos
Chavín de Huántar es un centro ceremonial, cuya vigencia se mantuvo hasta

los primeros años de la colonia. Fue descrito por varios viajeros y autoridades
españolas, como el arzobispo Toribio de Mogrovejo, futuro santo, quien lo
describe en 1593 como: “… Dentro de la dicha guaca van hechos callejones
debaxo della, y tiénese noticia que ha sido guaca que ha tenido mucha riqueza; no
se ha descubierto, aunque por algunas partes della está contraminada” (Tello,
1960, p. 4). Mogrovejo llega a censar a 109 tributarios indios en el pueblo de San
Pedro de Chavín (Benito, 2006). Sin embargo, cuatro décadas antes había sido ya
descrito por Pedro Cieza de León, haciendo referencia que fray Domingo de
Santo Tomás llegó a Chavín donde castigó a un sacerdote andino que era guar-
dián del templo; y describiendo este templo que el mismo Cieza visitó entre 1948
y 1550, donde observó piedras finamente labradas (Arana, 2015, p. 29). Algunos
extirpadores de idolatrías, en las décadas finales del siglo XVI y los inicios del
130
XVII describieron este templo, recuperando algunos mitos sobre su construcción

y el culto que se daba al dios Wiraqucha en su interior.
Figura 1: Vista de las primeras intervenciones arqueológicas en Chavín de Huántar.
En 1630, Antonio Vásquez de Espinoza va a señalar con respecto al templo

de Chavín de Huántar que su importancia había sido similar a Roma o Jerusa-
lén:
... era Guaca, y santuario de los más famosos de los gentiles, como entre
nosotros Roma o Jerusalén, donde venían los indios a ofrecer, y hacer sus
sacrificios; por que el demonio en este lugar le declaraba muchos oráculos,
y así acudían de todo el Reyno... (Vásquez, 1946, p. 457-458, citado en
Arana, 2015, p. 31)
Duviols (1986) en su trabajo sobre las extirpaciones de idolatrías de Caja-

tambo transcribe numerosos documentos sobre visitas idolátricas en las cuales
mencionan la importancia de Chavín de Huántar, tanto antes de la invasión
131
española, cuya importancia se ha mantenido hasta el primer siglo de domina-

ción hispana, en honor al dios Huari.
En el siglo XIX numerosos viajeros europeos visitaron el centro ceremonial

que ya se hallaba abandonado. Entre estos viajeros podemos mencionar a Charles
Wiener, Ernst Middendorf, Clement Markham y Antonio Raimondi. Justamen-
te el naturalista italiano describe su visita a Chavín de Huántar y anota sus
hallazgos sobre el lanzón de Chavín y el descubrimiento de la llamada Estela
Raimondi de la siguiente manera:
Llegué al pueblo de Chavín, para ver las importantes ruinas llamadas el

Castillo; penetré en sus obscuros subterráneos; recorrí en todos sentidos,
hasta donde me fue posible, ese intrincado laberinto; vi la piedra esculpida
con simbólicos dibujos, que a manera de columna sostiene las grandes
piedras que forman el techo, en el punto donde cruzan las galerías, y
levanté un pequeño plano de la parte en que había logrado penetrar.
En el pueblo vi otra gran piedra pulida de granito, de casi dos metros de

largo y setenta centímetros de ancho, primorosamente esculpida. El
dibujo representa una caricatura de hombre tridáctilo, esto es con tres
dedos en cada mano. La cara tiene una boca con cuatro colmillos muy
desarrollados, y de los lados de la cabeza salen numerosas culebras,
terminando en su parte superior en dos culebras enroscadas (...) (Raimon-
di, 1965, T.I, p. 153-154)
Por su parte, Ernst Middendorf, hacia finales de la década de 1880, llegó al

sitio y realizó la primera descripción detallada, señalando:
Las ruinas, una parte de las cuales habíamos visto ya desde lejos, a nuestra
llegada, están situadas en el lado izquierdo del río, en el extremo superior, o
sea al sur del pueblo y se las conoce con el nombre de El castillo. (...) Las
ruinas provienen de un templo y un palacio, y no cabe duda de que la parte
aún conservada y designada generalmente como El Castillo corresponde al
templo. (…)
Las piedras utilizadas en la construcción son grandes bloques tallados, ya

de pizarra calcáreas de capas de roca del valle, ya de granito. Los planos y
132
cantos de los bloques de granito están todavía lisos y agudos, pero las
piedras calcáreas, que indudablemente también habían sido labradas,
están en parte muy deterioradas por los efectos de la erosión. (Ravines,
2012, p. 31-32)
Va a ser en el año 1919, mediante campañas de exploración financiadas por

la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, que Julio C. Tello va a llegar a
Chavín de Huántar para explorar científicamente desde la arqueología, sus
componentes arquitectónicos, esculturas líticas, va a realizar múltiples excava-
ciones, determinando su gran importancia para la civilización andina:
El año de 1919, al explorar la cuenca del río Mariash o Pukcha, uno de los
tributarios del Alto Marañón, descubrí en Chavín de Huántar los testimo-
nios de una cultura, que antes no había sido debidamente reconocida.
Comprobé que, ciertas estructuras y otros productos del arte aborigen
encontrados allí, correspondían a un ciclo cultural muy díferenciado: al de
la Cultura Lítica de Chavín. Monolitos estatuarios, representando cabezas
humanas de serpientes y felinos; estelas; obeliscos; utensilios diversos; y
otros objetes adornados con figuras incindidas o talladas, en plano, alto y
bajorrelieves, representando felinos, serpientes, peces, lagartos y aves
fantásticas, constituían los principales elementos característicos de esta
nueva cultura cuya área de propagación sólo se había reconocido, por
entonces, en las actuales provincias de Huari y Pomabamba.
En los años posteriores a 1919, reconocí, entre las colecciones de antigüe-

dades peruanas existentes en el país y en el extranjero, algunos ejemplares
de alfarería y de oro decorados con motivos de estilo Chavín (…). (Tello,
1967, p. 66)
Así, el año 1919 marca un hito para los conocimientos sobre la arqueología
peruana. Ese año se inician las investigaciones científicas que durante años va a
desarrollar Julio C. Tello junto a su equipo de investigación en Chavín de
Huántar. Asimismo, también se va a fundar el Museo de Arqueología de la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos, desde donde se van a dirigir los
trabajos de investigación y hacia donde se van a trasladar diversos materiales
obtenidos de las excavaciones, como es el caso del Obelisco Tello.
133
Figura 2: Vista actual del monumento arqueológico de Chavín de Huántar,

nótese el castillo al fondo en proceso de conservación (2017)
y la plaza cuadrangular hundida.
Las primeras acciones que desarrolló Tello con su equipo de investigadores

en Chavín de Huántar, fueron la limpieza del edificio principal y la recolección
de esculturas líticas que se hallaban dispersas sobre la superficie, recuperando
entre estas al Obelisco Tello, caracterizada por sus motivos iconográficos
complejos (Vargas, 2005); siendo en la temporada de 1940 donde se intensifi-
can los trabajos con la limpieza de los frontis este y oeste del edificio, además de
reparar el muro de contención del cauce del río Mosna, que había sido afectado
por huaycos en 1925 y 1930, lo que de paso permitió a Tello encontrar cerámica
Chavín debajo de la arquitectura monumental afectada (Mesía, 2015, p. 132).
En 1945 se produjo un aluvión que cubrió totalmente al sitio de Chavín, por lo
que Tello envió un equipo dirigido por Marino Gonzales para realizar los
trabajos de limpieza y refaccionamiento. Dos años más tarde, el 3 de junio de
1947 falleció en Lima Julio C. Tello.
134
Figura 3: Galerías de Chavín de Huántar.
Posterior a la muerte de Tello, muchos de sus discípulos van a continuar con

las investigaciones arqueológicas en Chavín de Huántar, como Marino Gonza-
les Moreno, quien dedicó casi toda su vida a la investigación, conservación y
cuidado del monumento hasta el año 2001 en que falleció; realizando excava-
ciones en el templo mayor, la terraza de las águilas sagradas, la plaza mayor y las
galerías subterráneas (Gonzales, 2012; Lumbreras y Gonzales, 2012). Manuel
Chávez Ballón junto a Marino Gonzales van a realizar conjuntamente excava-
ciones en el frontis norte del edificio en 1959, descubriendo la galería de las
escalinatas (Mesía, 2015, p. 132).
2. Planteamiento de Julio C. Tello sobre la cultura Chavín: Cultura matriz

de la civilización andina
Las investigaciones iniciadas por Julio C. Tello en 1919 en Chavín de

Huántar van a dar paso a una serie de planteamientos teóricos sobre su impor-
tancia para la arqueología peruana, los cuales han permitido interpretar el
135
proceso sociocultural de las sociedades andinas prehispánicas. Chavín va a surgir

en oposición a muchos de los postulados que Max Uhle había planteado para la
costa peruana, como el hecho de que la civilización andina tuvo su origen en la
costa. Tello, a partir de las evidencias arqueológicas, iconográficas, etnográficas y
lingüísticas, va a plantear que las primeras sociedades complejas se desarrollaron
en la Amazonía, desde donde influenció a los Andes desde Chavín, llegando,
posteriormente, a la costa donde ya existían pescadores de litoral.
Los fundamentos tomados por Tello para plantear el origen amazónico de

Chavín fueron cuatro (Morales, 1993, pp. 287-292). En primer lugar, su
iconografía plasmada en la cerámica, arte lítico y metalúrgico; en la cual
aparecen tres elementos principales: la serpiente (anaconda), felino (jaguar) y el
águila arpía (que devora monos), animales propios de la Amazonía tropical. En
segundo lugar, Tello analiza el uso de las cabezas clavas o cabezas trofeo en la
iconografía Chavín, que corresponde a una larga tradición amazónica, princi-
palmente desarrollada por los jíbaros, aunque también es muy difundida entre
los awajun-ashuar en la selva norte peruana y ecuatoriana actual. En tercer
lugar, analiza los mitos sobre el jaguar existentes en la Amazonía (ampliamente
relacionado con el shamanismo), los cuales relaciona con la representación del
jaguar en Chavín, el cual era altamente adorado y podría ser la transformación
del shamán en jaguar. En cuarto lugar, analiza el caso de las plantas domestica-
das en la Amazonía que se encuentran presentes en la iconografía Chavín, como
el caso de la yuca, camote, entre otros.
Tello plantea que Chavín fue resultado de una fuerte influencia ideológica
amazónica, que sintetizó un sistema religioso basado en el culto a esta trilogía:
serpiente, jaguar y águila. Desde este foco surgiría la civilización andina, por lo
que llamó a Chavín como cultura matriz de la civilización andina, desde donde
se expandió por todos los Andes, describiendo más de 60 sitios arqueológicos en
toda el área andina que según Tello, habrían formado parte de esta cultura. Tello
plantea que desde el valle del río Mosna, Chavín se expandió hacia la costa:
Las investigaciones realizadas hasta aquí sobre la civilización megalítica de

Chavín permiten conocer algo de sus características principales y ampliar
el horizonte de su área de difusión, no solo a lo largo de las regiones
interandina y trasandina, sino a lo largo del Litoral del Pacífico.
136
Dentro del dominio territorial andino, ninguna civilización tiene

caracteres tan· definidos y propios como la civilización Chavín. Su centro
más importante se halla en la cuenca del Alto Marañón; y su área de
propagación, muy extensa, sobrepasa los límites del Norte Andino.
Donde quiera que se encuentre restos. De ella, cualquiera que sea la obra
edificada o manufacturada o la materia prima usada: piedra, metal, hueso,
arcilla o alguna otro que haya resistido la acción del tiempo (…)
En suma, muy poco se conocía de esta civilización antes del año 1919 en
que se realizó la primera expedición de la Universidad de San Marcos al
importante centro arqueológico de Chavín de Huántar. En los años
posteriores, una serie de exploraciones por diferentes lugares del territorio
ha dado corno resultado el descubrimiento de otros sitios pertenecientes a
esta misma civilización tan importantes como Chavín.
Los restos de la civilización Chavín se hallan en todas partes sepultadas por

los de otros que le sucedieron, tan diferentes en su clase como si se tratara
de civilizaciones, completamente, extrañas a ella. (Tello, 1967, pp. 58-59)
Para Tello, la cultura Chavín fue trasandina o panandina, es decir se expan-

dió por todos los Andes, hallando en numerosos sitios del Perú evidencias
estilísticas de los elementos iconográficos de Chavín, como lo explica en su obra
Páginas escogidas:
Chavín, calificada como trasandina, cuyo arte se basa en la madera. Su área

de propagación ocupa la región más allá de los andes orientales, precisa-
mente la zona de la madera. (…) con ella se inicia una nueva etapa en el
arte lítico, mediante el pulimento y la ejecución de obras escultóricas de
carácter simbólico; desaparece el realismo y surge el fantástico y demonia-
co. Entre las representaciones de animales figura el jaguar, el mono, la
serpiente, el pez, el murciélago, el cóndor y otros seres de la fauna local. No
aparece el llama.
El arte Chavín se extiende por todo el Perú. Es la cultura caracterizada por

el apogeo del arte escultórico y plástico: tan adelantada que tiene entre sus
mejores exponentes la cerámica fina; cuya ornamentación reproduce las
figuras grabadas o esculpidas en la piedra o en la madera; asimismo, la
pintura, el estuco y el modelado dan muestras de un arte maduro. (Tello,
1967, pp. 58-59)
137
También en su obra Introducción a la historia antigua del Perú señala como se

irradia hacia la costa las pautas culturales de Chavín:
Durante el apogeo de las culturas Chavín y Tiawanako efectuáronse

también nuevas irradiaciones hacia la Costa. Vasos del estilo propio de
Chavín, caracterizado por la representación de la cabeza de un felino,
mediante un sistema de líneas grabadas o en relieve, aparecen también en
las tumbas del valle de Chicama, mezclados con los objetos propios de esta
última cultura. (Tello, 1921, p. 27)
3. Vigencia actual de los planteamientos de Tello sobre Chavín
En las siete décadas transcurridas posteriores a la muerte de Julio C. Tello,

muchos investigadores han realizado estudios sobre Chavín. A lo largo del siglo
XX algunos arqueólogos, en especial norteamericanos como John H. Rowe han
cuestionado la concepción teórica sobre Chavín planteada por Tello, introdu-
ciendo la propuesta de “Chavín como horizonte estilístico”, tomando como
base el estilo artístico de Chavín plasmado en su cerámica y escultura (Morales,
1993, pp. 293-294). Esta propuesta quedó plasmada en la posterior propuesta
de periodificación cultural para el área andina propuesta por Rowe en 1956
(basada en la secuencia maestra cerámica del valle de Ica), donde plantea el
Horizonte Temprano que corresponde al periodo de desarrollo y expansión del
estilo Chavín por todos los Andes.
Figuras 4 y 5: Vasijas de Chavín de Huántar de galería de las Ofrendas excavadas por Luis
G. Lumbreras (Colección Museo de Arqueología y Antropología de San Marcos).
138
Luis G. Lumbreras (1969) plantea, posteriormente, una nueva secuencia

cronológica para el área andina, tomando como referencia la secuencia cultural
norteamericana basada en la historia del arte y los desarrollos socioculturales
andinos. Así toma el término Formativo para denominar al periodo de desarro-
llo de Chavín, subdivivido a su vez en tres subperiodos: Formativo Inicial,
Formativo Medio y Formativo Tardío corresponden al máximo desarrollo de
Chavín al Formativo Medio.
Figura 6: Vista de El Castillo de Chavín de Huántar.
Las investigaciones desarrolladas entre las décadas de 1960 y finales del siglo
XX han permitido identificar numerosos asentamientos del periodo Arcaico
Tardío (el periodo inmediatamente anterior al Formativo), los que se caracteri-
zan por su complejidad y monumentalidad. Entre estos sitios del 3 000 aC. a
2 000 aC. figuran los de la tradición Caral en la costa norcentral: Caral, Áspero,
las Haldas, Vichama, Bandurria, entre muchos otros; que se caracterizan por
sus edificaciones piramidales con una plaza circular hundida frontal. Para el
lado oriental de los Andes centrales tenemos a Kotosh y los sitios de la tradición
Mito como Piruro, Shillacoto, la Galgada y muchos otros; conformado por
templos superpuestos de planta rectangular con fogón central. En la costa norte
tenemos a los asentamientos con pirámides escalonadas y con planta cuadran-
gular hundida, como los sitios de Salinas de Chao, Alto Salaverry, entre otros.
Finalmente, en la costa central hacia mediados de este subperiodo van apare-
ciendo los sitios de la tradición de los templos en U, conformados por una
pirámide central y dos montículos laterales alargados.
139
Chavín de Huántar presenta elementos de las tradiciones del periodo

Arcaico que lo precedieron. Así, encontramos la plaza circular hundida de la
tradición religiosa Caral, la plaza cuadrangular hundida de la tradición de la
costa norte, elementos de la tradición Mito de Kotosh y edificaciones con
disposición en U como en la costa central; es decir, presenta elementos arqui-
tectónicos y religiosos de todas las tradiciones religiosas que lo antecedieron.
Las galerías igualmente, lo encontramos en sitios más antiguos como Tumshu-
kaiko en el Callejón de Huaylas, la iconografía la encontramos con similitud en
Sechín o en Pacopampa, sitios del Formativo Temprano. Por ello, se plantea que
Chavín se configura como la síntesis cultural de todas las sociedades previas,
adquiriendo y adoptando a todas las tradiciones religiosas previas y transfor-
mándolas en una unidad religiosa que tuvo al dios de Chavín o dios Huari
como elemento central de culto y ordenamiento político basado en la teocracia.
A pesar que en la actualidad, el estado de la cuestión sobre la problemática

Chavín considera que Chavín más que una cultura matriz de la civilización
andina es una síntesis cultural de los desarrollos culturales previos, es innegable
que se trata de una sociedad que recibió gran influencia amazónica, que en sus
representaciones iconográficas conjugan tanto elementos andinos como
amazónicos de manera marcada (Fung, 1983; Morales, 2001; Wong y Arbaiza,
2010). Cabe señalar que hasta hoy no se ha excavado de manera contundente en
las ocupaciones tempranas del sitio de Chavín de Huántar; es posible que en los
años venideros, las investigaciones con el uso de tecnología sofisticada permitan
conocer más sobre los orígenes de esta sociedad. El sitio, a pesar de su gran
importancia, tampoco viene siendo objeto de un proyecto de puesta en uso social
integral que articule este sitio con otros cercanos generando itinerarios culturales,
generando un desarrollo social para la población local.
4. Los componentes arquitectónicos de Chavín de Huántar
El complejo arqueológico de Chavín de Huántar está conformado por la

edificación de plataformas y plazas hundidas, realizando el emplazamiento de
sus diversos componentes de manera ordenada para efectos del culto religioso a
realizarse, tanto dentro como fuera de los edificios; los cuales a su vez están
dispuestos en armonía con el paisaje circundante. Al interior de los edificios se
construyó numerosas y complejas galerías subterráneas que llevaban a diversos
espacios del edificio principal, hallándose casi al centro del mismo un espacio
140
donde se encontró al Lanzón de Chavín. En el caso de las plazas hundidas

(circular o cuadrangular), no son subterráneas, en realidad se encuentran
edificadas sobre plataformas previas o junto a estas y por encima del nivel de las
bases de los muros de las edificaciones monumentales (Rick, 2015, p. 162).
Todos los componentes arquitectónicos han sido detalladamente planificados.
Figura 7: Vista del lanzón monolítico

de Chavín, al interior del Castillo de
Chavín, al que se accede a través de
las galerías del lanzón.
En su conjunto, Chavín presenta tres fases constructivas, en las cuales se fue

ampliando el monumento hacia el sur, siempre manteniendo la disposición en
U, siendo la primera fase la construcción del Templo Viejo, con forma en U
(abierto al este) y asociado a una plaza circular hundida, ya conteniendo las
galerías internas, como la que llevaba al lanzón con la representación del dios
Chavín o Huari; realizándose posteriormente una ampliación hacia el este con
la edificación de una serie de edificios que en sui conjunto tienen disposición en
U dispuestos alrededor de una gran plaza cuadrangular hundida de 50 metros
por lado, asociada a estelas líticas como el choque chinchay (siete cabrillas) en
su esquina suroeste (Silva, 2007, pp. 107-116). Para la tercera fase, el brazo
derecho va a ser ampliado nuevamente.
141
La técnica constructiva de la pirámide mayor o Templo Viejo, además de las

galerías, fue construido mediante la estrategia de emparrillados, de cuartos que
fueron rellenados con tierra y barro para ganar altitud (Williams, 2012, p. 238).
Este edificio tiene 16.50 metros de alto, terminando en cornisa. Hacia los lados
de este edificio, presentaba empotradas cabezas clavas a los paramentos a modo
de elementos ornamentales.
5. Las investigaciones arqueológicas en Chavín después de Julio C. Tello
A lo largo del siglo XX, posterior a la primera intervención de Tello en

Chavín de Huántar, muchos arqueólogos han realizado investigaciones
superficiales o con excavaciones en este importante asentamiento arqueológico.
Así, cabe señalar los trabajos de Santiago Antúnez de Mayolo en 1926, Wendell
C. Bennett (1944, 2012), quien realiza excavaciones en varias secciones del
sitio; Alfred Kroeber (2012) en la década de 1940 realiza visitas a Chavín
describiendo sus componentes. A finales de la década de 1960, Luis G.
Lumbreras realiza excavaciones con un equipo de estudiantes y profesionales de
la Universidad San Marcos, las cuales han sido ampliamente publicados en
diversos trabajos (Lumbreras, 1990, 1993, 2007), definiendo los estilos
cerámicos de Chavín. Entre 1980 y 1982 Federico Kauffmann y Francisco
Iriarte van a dirigir temporadas importantes de investigación (Iriarte, 2012;
Kauffmann, 2012), levantando planos de todo el sitio.
Burger (1998) a mediados de la década del 70 realizó excavaciones en el

mismo pueblo de Chavín, determinando en base al análisis del material
cerámico, una secuencia de tres fases:
- Urabarriu: 850-460 aC. (asociado con la construcción del templo

antiguo).
- Chakinani: 460-390 aC. (construcción de templo medio).
- Janabarriu: 390-250 aC. (construcción de templo nuevo).
Asimismo, John Rick en base a sus investigaciones que casi en los últimos 20
años viene desarrollando en Chavín, ha obtenido numerosos fechados radio-
carbónicos, en base a lo cual ha planteado una secuencia cronológica que se
inicia antes del 1200 aC. con la Fase Montículos Separados (Rick et.al, 2009).
Además, se han levantado planos con el uso de equipos de teledetección y GPS
sofisticados.
142
Conclusiones
La llegada de Julio C. Tello a Chavín de Huántar en 1919 marca un hito en el

conocimiento de este importante sitio arqueológico y la importancia que tuvo
para la civilización andina. A 102 años del inicio de las investigaciones arqueoló-
gicas científicas en Chavín, aún permanecen vigentes algunas de las teorías
planteadas por Tello y que fueron ampliamente difundidas desde la Universidad
San Marcos. Chavín, después de Tello, ha cumplido un papel importante en la
historia de la arqueología peruana, siendo uno de los sitios que más atención ha
tenido de los investigadores, recibiendo a cientos de arqueólogos que han
realizado excavaciones o reconocimientos superficiales de su arquitectura e
iconografía compleja.
Por ello, en el presente año en que celebramos el Bicentenario de la Indepen-

dencia Nacional, Chavín se constituye en el monumento arqueológico más
importante del departamento de Áncash, símbolo de la identidad cultural de
los ancashinos, que lo toman como un legado invaluable de sus antepasados. A
pesar de esto, no existe en la actualidad un proyecto integral del Estado peruano
de puesta en uso social que permita su total recuperación, en la que participen
todos los sectores sociales de la región Áncash.
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Vargas, P. (2005). Análisis de los signos grá cos de Obelisco Tello de Chavín de
Huántar: una propuesta estructural y lingüística. (Tesis de Licenciatura).
Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Williams, C. (2012). Chavín de Huántar. Boletín de Lima, 169-170, 237-242.
Wong, A. y Arbaiza, L. (2010). La mitología amazónica y su relación con la
simbología Chavín. Investigaciones Sociales, 24, 341-350.
146
LA INSERCIÓN DEL PARTIDO DE HUAYLAS EN EL
PROCESO DE LA INDEPENDENCIA DEL PERÚ (1820-1822)
Ada Oliveros Echevarría
Resumen
La Independencia del Perú no fue solo el resultado de la contribución de

fuerzas extranjeras que nos la otorgaron. Fue, sobre todo, producto de un
proceso que se consiguió con la participación del Perú profundo como el
partido de Huaylas. Se obtuvo mediante un plan trazado años atrás con la
estrategia denominada por el general San Martín “Guerra de Zapa”, la que
aplicó desde Río de La Plata hasta el Perú. Huaylas respondió positivamente a
los esfuerzos de elevar el espíritu libertador, posteriormente recibiría la catego-
ría de departamento autónomo, declarándose independiente el 12 de febrero
de 1821, cinco meses antes de la proclamación en la capital Lima.
Palabras Clave: Guerra de Zapa; independencia; proceso; articulación.
Introducción
La historia regional ancashina ha sido trabajada a lo largo del tiempo en una

manera donde los procesos se presentan desarticulados, resultando confuso su
estudio e interpretación. Uno de los factores es la dispersión de fuentes escritas
por los protagonistas de los hechos; otros son los avances que no citan sus
fuentes, la confusión entre algunos vestigios y las fuentes orales, así como la
ausencia de memoria colectiva.
Una de las etapas menos trabajadas es la correspondiente a la independencia,

sobre todo en cuanto a su inserción en la historia nacional. El protagonismo se
147
ADA OLIVEROS ECHEVARRÍA
encuentra principalmente en Lima, el centro y sur del Perú, mientras que el

norte queda como una parte del territorio que no pasó de entusiasta o conspira-
dor. Sin embargo, el norte, especialmente el partido y luego departamento de
Huaylas, tuvo presencia activa en este proceso y es pertinente reconocerlo con la
finalidad de no solo sentirnos incorporados al Bicentenario de la declaración de
nuestra independencia, sino también conocerlo, analizarlo y aprender de ello
para participar en nuevos procesos históricos superando los errores.
En este contexto, buscaremos realizar los procesos históricos durante la

presencia de San Martín, en lo que corresponde al territorio del partido de
Huaylas en el contexto nacional, mediante la lectura de fuentes que nos permita
reconstruir los hechos.
1. Huaylas en algunas noticias de aquel tiempo
Acerca de movimientos precursores en el partido de Huaylas, son muy pocas

las fuentes que encontramos. Alba (1996) consigna varios movimientos sociales
contrarios a los tributos, los mismos que no se vinculan a ideales independentis-
tas.
Sin embargo, el territorio tenía su propia fama. En un oficio de Felipe

Antonio Alvarado y Melchor Gutiérrez, subdelegado del partido de Huaylas,
fechado el 22 de setiembre de 1819. Huerto (2018) dice:
…y por iguales circunstancias pasaremos al de Huaylas de los más

insubordinados, por cuyas resultas daremos oportuna cuenta esperando
que de todo en el mayor orden sin estrepito, ni faltar á la justicia. Las
Tropas que por la sabia disposición de Vuestra.
Excelencia están aquí, han sido recibidas con agrado de los vecinos
buenos, y temor de los malos á vista de las medidas que contienen tanto
libertinaje. (p. 141)
El ambiente político, social y militar no era precisamente estable en el partido

de Huaylas. Lo deducimos de otra nota que es firmada por Melchor Giménez,
pensamos que es el mismo Melchor Gutiérrez, quien realiza sugerencias de
carácter militar desde la ciudad de Caraz y en el que se lee:
148
LA INSERCIÓN DEL PARTIDO DE HUAYLAS
… acabo de recivir la de V.S. de 21 y 22 del presente con la instrucción

que la acompaña de que voy enterado y digo de oficio lo que de pronto me
parese para que aya V.S. el uso que tenga por conveniente; todo quanto
digo es ebidente y de cuidado en caso que se dirijan por aca esos malba-
dos: el comandante que esta en Santa, no lo creo de la mayor satisfacción
y por lo tanto es temible estos; el de Conchucos está bueno, pero debe
situarse donde digo por cualquiera pronta ocurrencia de modo que
estando en Corongo o Llapo aun cuando internen por la costa de Trujillo,
esto es ocupado el rio [ilegible] esta Llapo sobre este y atiende a todo, pero
debe ocupar con tiempo estos lugares, por la misma razon no debo
separarme de aqui a Huaraz, ni lo creo oportuno pues al paso que he sido
querido de estas gentes conosco resentimientos por la saca de los 200
hombres que consideran obra mia. Yo estoy bien enfermo, y por mucho
que quiera me faltan conocimientos militares no por esto dejaré de hacer
quanto me permitan mis fuerzas, pero beo en precisa necesidad la
concurrencia de más oficiales en fin ya con expresar lo que siento, y hacer
lo que pueda cumplo con lo que debo al Nueva Colección Documental
de la Independencia del Perú Guerrillas y montoneras durante la Inde-
pendencia Rey Nuestro Señor y con cuanto V. S. quiera mandar a su
atentisimo [ilegible] seguro servidor que su mano besa. Melchor Gime-
nez (Rubricado). Había pensado que se estubiera en Huaraz el piquete de
Burgos, pero ahora resuelbo bengan con las mulas que lleban al del
Infante, porque aquí no ay una mula con la idea de los [ilegible] digame
V.S. lo que are, pues ay tiempo porque asta el miercoles o jueves no sale de
aquí por falta de este artículo, y porque tiene enfermos mejor si hay recelo
se hubieran quedado todos. (Rúbrica). L.L. Mss. Fot. B.N.P., s.c.
(Huerto, 2018, pp. 159-160)
Como breve muestra, estos documentos nos permiten extraer algunos rasgos
de la situación de los realistas. Vivían inseguros de su posición militar porque
evaluaban que no tenían las tropas suficientes. Socialmente, se sentían rechazados
debido a la leva de reclutas para las tropas coloniales; políticamente, no se sentían
con las estrategias suficientes para revertir la situación en ciernes.
Para colmo de males, se produjeron las primeras incursiones de la escuadra

patriota al mando de Cochrane en las costas peruanas, repercutiendo en todo
149
en el Perú y por supuesto en Huaylas. Las memorias del realista general García
Camba, así lo indica en sus memorias García (1916):
Mas las especies sediciosas que habían procurado esparcir los revoltosos de
Cochrane, produjeron poco después un desmán en los indios de Huailas, á
que tal vez contribuyó también la imprudencia en la exacción de los
tributos. Como quiera hizo el virrey marchar allí la compañía de cazadores
de Cantabria que mandaba el bizarro don Joaquín Bolívar, y todo se
apaciguó. (p. 411)
Por lo tanto, San Martín llegaría a un país profundamente identificado con

las ideas libertarias, capaz de hacer temer por su seguridad a quienes representa-
ban a la corona en todo el virreinato del Perú.
2. San Martín en el Perú
Cuando el general San Martín acompañado de los más altos jefes de su plana
mayor generales de división, coroneles mayores, don Juan Antonio Álvarez de
Álvarez de Arenales y don Toribio de Luzuriaga desembarcaron en la bahía de
Paracas el 7 o el 8 de setiembre de 1820, prácticamente no era un desconocido
para muchos patriotas. Desde 1817 hasta 1820, diversos agentes operaron con
la finalidad de afianzar el ánimo de los patriotas peruanos.
Es de dominio de la bibliografía escolar que, desde el sur del Perú donde se

gestaron las más reconocidas rebeliones precursoras. Allí, se buscaron establecer
contactos con los patriotas fuera del territorio por aquel entonces llamado
virreinato del Perú.
El general San Martín, a su vez, estableció una estrategia a la que denominó

“guerra zapa”, una guerra de nervios que incluía proclamas enviadas al territorio
objetivo, contactos, espías, todo un servicio de inteligencia que les informara
acerca del movimiento de las tropas realistas, como de las simpatías de la
población, pues de esta última dependería los recursos con los que contarían
para conocer el terreno, y en cuanto a la tropa, mantenerla y recomponerla
(Pavón, 1954).
150
Mapa Político de las Intendencias del Perú. La Intendencia de Tarma incluía al Partido de
Huaylas con su capital Huaraz (fuente: Internet).
151
Por obvias razones, prácticamente es imposible encontrar la relación

completa de los espías, colaboradores o infiltrados de San Martín en territorio
enemigo, incluso es posible que solo se conozcan sus pseudónimos por cuestio-
nes de seguridad. Su papel fue, entre otros, impulsar la insurgencia, difundir
propaganda y dar a conocer las proclamas del general en la mayor parte del
territorio del Perú que se pudiera alcanzar. Algunos nombres esparcidos en las
páginas de cualquier texto pueden ofrecernos noticias acerca de lo que ocurrió
en el partido de Huaylas: García, Gavino Uribe, Joaquín Campiño, entre otros.
Cabe ahora preguntarse quienes fueron los colaboradores, espías y agitado-

res del general San Martín en el partido de Huaylas. Resalta el nombre de
Gavino Uribe (Aija, 1782-Lima, 1865), sacerdote patriota que participó en
diversas actividades propagandísticas, como el facilitador de las comunicacio-
nes entre los patriotas en la capital y las provincias norteñas; así como socorrer a
la primera expedición de Cochrane en 1819. Al llegar San Martín a Huaura el
10 de noviembre, Uribe se dedicó a organizar guerrillas que operaron entre Aija
y Huarmey, llegando a reunir 800 voluntarios (Tauro, 2001). En fuentes
contemporáneas encontramos sobre Uribe en versión de Castro (2018) que:
Su comportamiento fue el mismo a la llegada de Bolívar. Además de las

destacadas figuras de Gavino Uribe y de Bruno Terreros, que predicó el
sermón en el Te Deum cuando las guerrillas juraron al Congreso, son
muchos los religiosos que participaron en acciones de guerrillas y monto-
nera. (p. 61)
Otros nombres que hemos podido consignar son:
§ Joaquín Campiño
§ José López Aldana
§ José Bernardo Polledo
§ José García
§ José Fernández Paredes
§ Domingo Silva
§ Caupolicán
§ Philadelpho
§ Aristipo Emero
152
El ejército patriota no tuvo dificultades en llegar a Huaura y esto es lo más

cerca que estuvo del partido de Huaylas. En la costa recibieron buena acogida
con víveres y caballos en abundancia; sin embargo, había llegado el momento
de cosechar lo sembrado en los territorios de la sierra. Era oportuno sacudir las
opiniones independentistas en estos territorios. Los historiadores difieren con
respecto a las causas por las cuales San Martín partió hacia el norte. Para todos es
de común opinión que San Martín tenía en la mira principalmente a Lima. Sin
embargo, hay quienes afirman que salvo Cochrane y en poca medida nadie
conocía la estrategia de San Martín; mientras otros piensan que por el norte
tenía que asegurar su retaguardia y organizar sus tropas, pues no tenía asegurada
el respaldo norteño en la medida de sus expectativas.
El norte era la retaguardia del ejército patriota, allí las fuerzas enemigas
podían organizarse y podían causar serios problemas al ejército patriota. Se
conocía que, en el pueblo de Huaraz, a veintiocho o treinta leguas al noroeste de
Huaura, se hallaba el coronel don Clemente Lantaño, militar realista de la
guerra en Chile, con muy buena fama entre sus tropas. Además, se conocía que
desde Lima habían llegado unos setenta soldados de línea que se reunieron con
los que ya se encontraban en la zona.
Fue el coronel Campino quien marchó entre el 21 y el 23 de noviembre desde

Supe con el batallón de infantería N° 5 con 350 hombres, rumbo a Huaraz.
Campino llevaba, además, el encargo de enganchar para el ejército los esclavos de
las haciendas de los distritos en donde pudieran encontrarlos. Acompañaban a
Campino, don Dionisio Vizcarra que iba de gobernador político de aquella
provincia para que hiciera la proclamación y jura de independencia en ella. La
misión abarcaba Huaylas y Conchucos. El momento de comprobar el efecto de la
guerra zapa había llegado (Uriondo, 1820, pp. 208-210).
Campino y sus hombres marcharon durante cuatro días hasta encontrar la

aldea pequeña de Marca. Posteriormente, cruzaron la áspera cordillera Negra
para llegar al pueblo de Huaraz en la madrugada del 28 de noviembre. Cono-
cían que los realistas contaban con el triple de sus fuerzas. La vanguardia a
caballo se adelantó con Campino y atacaron por sorpresa en forma rápida a
bayoneta en sus propios cuarteles. La fuga fue precipitada y se tomó prisionero
al jefe realista. Por otro lado, una avanzada realista se rindió sin presentar
resistencia; el resto de las tropas se dispersó de inmediato.
153
Paroissien ratifica estos hechos en sus memorias: “Se han recibido despachos
del Cnel. Campino, quien marchó a Huaraz, el 22 del mes último, diciendo
que 260 hombres se le han unido como voluntarios en su camino” (p. 586), más
allá detalla que el 12 de diciembre, 87 caballos de Huarás y 30 de Santa (p. 587).
3. La declaración de Independencia de los pueblos del Callejón de Huaylas

y el Reglamento Provisorio
El Reglamento Provisorio tuvo el propósito de regular la administración, es

decir, la jurisdicción, las autoridades, el orden y la seguridad interna. Este
documento se publica el 12 de febrero de 1821 en Huaura. Para la historia
regional es de suma importancia porque con él nace la patria en su demarcación
territorial bajo la protección del ejército libertador.
En el primer punto declara así:
El territorio que actualmente se halla bajo la protección del Ejército

Libertador, se dividirá en cuatro departamentos, comprendidos en estos
términos: los partidos del Cercado de Trujillo, Lambayeque, Piura,
Cajamarca, Huamachuco, Pataz y Chachapoyas, formarán el departa-
mento de Trujillo con las doctrinas de su dependencia: los de Tarma, Jauja,
Huancayo y Pasco, formarán el departamento de Huaylas, Cajatambo,
Conchucos, Huamalies y Huanuco, formarán el departamento denomi-
nado de la Costa. (Congreso de la República 1821, p. 1)
Por lo tanto, Huaylas nace como departamento, dejando un pasado colo-

nial, y surge con autonomía, aunque sin la parte de la costa y Conchucos que
ahora componen el actual departamento de Áncash.
Es importante destacar que la persona que hiciera una gran labor de investiga-
ción tenga un espacio que destaque su trabaja en estas páginas. Augusto Alba
Herrera fue quien realizó la más prolífica investigación en este y otros temas de la
historia regional, haciendo gala de un impresionante manejo de fuentes en una
época en que las comunicaciones eran mucho más difíciles que ahora y el internet
no existía. Así, Alba refiere con relación a este acápite: “En la conciencia
huaracina latía la aspiración de ser libres del vasallaje español como definido
bienestar colectivo y el magno acontecimiento de la toma de Huarás por Campi-
no sirvió para que explosionara la libertad oprimida” (Alba, 1996, p. 148).
154
Posteriormente, se designaron presidentes a cada uno de los departamentos,

los que actualmente se conocen como gobernadores (antes Prefectos). Sin
embargo, solo era un primer paso porque la estructura colonial interna todavía
se mantenía. El primer presidente designado por el general San Martín fue don
Toribio de Luzuriaga y Mejía en febrero de 1821 (Paroissien, 1971, p. 597), de
quien nuestra región tiene varios escenarios para recuperar su auténtica
participación en la independencia del Perú.
Conclusiones
La participación de Huaylas en la independencia del Perú entre los años de

1820 a 1822 se inserta en la historia del Perú mediante hechos que podemos
encontrar en las fuentes escritas de la época. La intervención de las tropas como
montoneras es evidente, puesto que se encontraban empujados por el patriotis-
mo, aunque no necesariamente tenían formación siquiera de milicias.
La guerra zapa, o guerra de zapa, produjo efectos positivos hacia la causa

libertadora en todo el Perú y por supuesto en Huaylas, sumó adeptos y el
natural temor a quienes veían peligrar su status. Otro aspecto que respalda esta
afirmación es el temor del subdelegado de Huaylas, Melchor Gutiérrez, frente a
los posibles levantamientos en sus territorios.
Las tropas libertadoras al mando del coronel Campino requerían también

alimentación y repuestos para la caballería entre otros pertrechos. Para tal fin, la
población aportó ganado, granos, tubérculos y todo aquello que hiciera falta.
La población anónima entregó su humilde trabajo en el campo o en la tropa,

prestando diversos servicios que eran requeridos por los patriotas. Las telas para
la indumentaria de los enrolados y las mantas fueron tejidas y confeccionadas
por manos especializadas de hombres y mujeres.
Referencias
Alba, C. (1996). Huaraz. Historia de un pueblo en transformación. Ediciones El

Inca.
Castro, R. (2018). Prólogo a la segunda edición. En Guerrillas y montoneras
durante la independencia, vol. 1. UPCA.
155
Congreso de la República (1821). Reglamento Provisional del Perú de 1821.

Diario de los Debates.
García, A. (1916). Memorias. Editorial América. http://www4.congreso.
gob.pe/dgp/constitucion/constituciones/Estatuto-Provisional-
1821.pdf
Huerto, H. (2018). Guerrillas y montoneras durante la independencia, vol. 1.
UPCA.
Paroissien, J. (1971). Apuntes para un diario. En Colección del Sesquicentenario
de la Independencia del Perú. (pp.586-587). Colección Documental de
la Independencia del Perú.
Pavón, E. (1954). La Guerra de Zapa. Servicio de informaciones en las campañas
de Chile y de Perú.
Tauro del Pino, A. (1993). Enciclopedia Ilustrada del Perú, vol. 16. Editorial
Peisa.
Uriondo, P. (1920). Oficio de Pedro de Uriondo: da cuenta de las operaciones
realizadas en Huaraz por el Batallón N° 5. En Guerrillas y montoneras
durante la independencia, vol. 1. UPCA.
156
CAPÍTULO III
EDUCACIÓN,
ECONOMÍA Y
DEMOCRACIA
LA EDUCACIÓN EN ÁNCASH:
BALANCE Y PERSPECTIVAS
Laura Nivin Vargas

Leonel Menacho López
Resumen
En este artículo se presenta una visión panorámica de la educación en

Áncash en el marco del Bicentenario. El propósito principal es brindar una
información sistematizada sobre las diferentes etapas de desarrollo de la
educación. Para dicho fin, se realizó una revisión sistemática de la literatura
existente en conjunción con las investigaciones de los autores. El hallazgo
principal es que la educación no ha sido la prioridad de ningún gobierno y que
cada uno ha implementado reformas o modelos educativos de acuerdo a sus
intereses económicos. La educación en las zonas rurales estuvo ausente por
mucho tiempo y cuando llegó se implementó el mismo modelo citadino de
corte hispano-occidental. Las mujeres en general y de las zonas rurales en
particular, estuvieron excluidas por mucho tiempo del servicio de la educación.
La ampliación de cobertura y la masificación de la educación en los finales del
siglo XX no estuvo acompañada de calidad; además, la educación privada se
extendió ampliamente doblegando a la educación pública. Asimismo, los
programas educativos con enfoque intercultural y bilingüe, aún no registran
resultados satisfactorios, por lo que la brecha educativa sigue vigente y se ha
acrecentado en tiempos de Covid-19. En suma, la educación siempre ha sido
elitista, asimilacionista y homogenizante.
Palabras clave: Educación tradicional; reforma educativa; masificación

educativa; educación intercultural bilingüe; calidad educativa.
159
LAURA NIVIN VARGAS - LEONEL MENACHO LÓPEZ - FÉLIX JULCA GUERRERO
Introducción
La educación es considerada como un factor fundamental para impulsar el

desarrollo y crecimiento de una sociedad. Se constituye como un importante
vehículo de movilidad social, debido a que permite acceder a mejores y mayores
oportunidades de trabajo, ingresos y bienestar presente y futuro. De esta
manera, la educación permite influir positivamente tanto en la calidad de vida
de las personas como en el crecimiento económico de los países por el efecto de
las mejoras educativas que tienen en la productividad de los individuos y las
tasas de retorno social (Bertrán y Seinfeld, 2013).
En este marco, dar cuenta sobre el proceso de desarrollo de la educación en

Áncash es una tarea compleja. Si bien para el contexto nacional, se cuenta con los
estudios recientes de Guadalupe, León, Rodríguez y Vargas (2017), Sunedu
(2017) y Guadalupe, Twanama y Castro (2018). La primera analiza la situación
de la educación básica; la segunda, la educación superior universitaria y; la
tercera, ambos niveles de educación. En contraste, la historiografía contemporá-
nea ancashina se ha ocupado muy poco en la educación, así en el contexto
regional no se cuenta con estudios integrales recientes, sino diferentes trabajos
sueltos y parciales. En base a estos trabajos y otros, en este artículo se realiza un
recorrido por la historia de reformas, modelos y políticas de la educación
desarrolladas en el Perú con especial referencia al caso ancashino. Se focaliza en
los elementos de continuidad y ruptura que han sido característicos del sistema
educativo nacional y por ende ancashino. La herencia de diferentes gobiernos no
solo ha dejado su huella en la conciencia colectiva de un pueblo, sino también en
la continuidad de un modelo macroeconómico, sustentado en los principios del
modelo neoliberal de libre mercado, lo que ha debilitado sistemáticamente la
influencia del Estado en temas tales como previsión social, salud y educación.
La privatización de la educación y con ella la masificación de la educación

peruana se ha constituido en uno de los elementos clave que caracteriza el
sistema educativo, y ha ampliado la brecha existente entre la educación a la que
accede la población con mejores ingresos y aquella que reciben los sectores más
vulnerables, especialmente de los estudiantes de las zonas rurales quechuaha-
blantes. Los gobiernos de turno han pretendido contar con un sistema educati-
vo capaz de asegurar calidad y equidad, pretendiendo así acortar la brecha social
por medio de la educación, sin que ello signifique un quiebre con la estructura
160
LA EDUCACIÓN EN ÁNCASH: BALANCE Y PERSPECTIVAS
neoliberal imperante; una de las políticas incluyó la educación intercultural

bilingüe. De esta forma, nos encontramos con políticas o reformas que no
buscan cambios significativos a nivel de logros de aprendizajes, más si las
reformas sustanciales en la estructura administrativa no existente. Estamos ante
una política que le atribuye a la educación la responsabilidad de acortar la
brecha social que el modelo económico no ha sido capaz de subsanar.
En todas las épocas, la educación en Áncash se ha desarrollado a tono con la

educación nacional con sus correspondientes aciertos, fracasos y estancamientos.
En general, la educación no ha respondido a las necesidades e intereses de los más
variados pueblos de Áncash. El Perú en general y Áncash en particular, han sido
concebidos como una realidad monolítica y uniforme en lo social, lo cultural y lo
lingüístico acorde con la decimonónica concepción de Estado-nación: una
cultura, una lengua, una religión; es decir la hispano-occidental. Por ello, la
educación ha sido ideada y planificada para un solo sector social, el de la citadina
hispanohablante; ignorándose y excluyendo al gran sector sociocultural diversa
de las zonas rurales y, en especial, a las mujeres. Recién en las últimas décadas,
principalmente, desde los 1970 se empezaron con algunos proyectos de educa-
ción bilingüe e intercultural. Asimismo, recién desde inicios del presente siglo,
algunas universidades e institutos superiores pedagógicos han empezado a formar
profesores en educación intercultural bilingüe y han realizado algunos reajustes
en el currículo de estudios incorporando algunas asignaturas sobre diversidad
cultural y lingüística, interculturalidad, enseñanza de la lengua quechua, entre
otras. Empero, los logros de la educación intercultural bilingüe tanto en la
educación básica regular y la formación profesional aún son muy escasos.
Para mejor comprensión, la presente contribución está organizada en seis

secciones. En la primera, educación autóctona, se hace una revisión del proceso
de desarrollo de la educación en Áncash, en la época prehispánica, preincaica e
inca. En la segunda sección, se desarrolla la educación en la colonia, época
donde se implementa una educación altamente elitista donde las clases indíge-
nas estuvieron excluidas del servicio educativo. En tercera sección, educación
en la república, se empieza a implementar la escuela, el colegio y otras modali-
dades denominadas ahora instituciones educativas. En la cuarta sección, se
presenta la educación en el siglo XX que en la primera mitad del siglo la educa-
ción estaba planificada solo para los niños hispanohablantes de las zonas
urbanas y que los niños quechuahablantes de las zonas rurales no fueron
161
tomados en cuenta, así como la participación de la mujer estaba ausente.

Empero, con el gobierno militar de Velasco Alvarado en 1972, se inicia con la
Reforma Educativa pluralista, inclusiva y bilingüe. En la quinta sección,
educación del siglo XXI se da cuenta sobre el desarrollo de la educación inter-
cultural bilingüe, la influencia de las mega empresa mineras Barrick y Antami-
na y el acrecentamiento de la brecha digital en la pandemia del Covid-19.
Finalmente, en la sexta sección, en apuntes finales a manera de conclusión se
anotan algunas ideas fuerza del presente artículo.
1. La educación en la época prehispánica
La historia de la educación ancashina no es sino parte de la historia de la

educación peruana. La educación se encuentra en íntima relación con la organi-
zación política, social y económica de cada época con sus propios fines e ideales.
Así, históricamente, cada grupo sociocultural ha profundizado en una manera
particular de educación; la misma que, también ha ido cambiando en cada época
según las circunstancias sociopolíticas y económicas.
Históricamente, en el Perú en general y en Áncash en particular, se han

desarrollado diferentes formas de educación propia de acuerdo a las características
socioculturales, necesidades e intereses sociopolíticos de la diversidad de pueblos.
En este marco, se habla de educación autóctona, educación indígena, educación
tradicional o ancestral que comprende procesos socioculturales propios de crianza
y socialización, técnicas particulares para producir, sistematizar y poner en
circulación sus conocimientos y saberes mediante la oralidad y otras formas de
comunicación (Julca, 2010). En rigor, este tipo de educación tenía una dimensión
integral de la vida y estuvo basado en la práctica y experimentación permanente
que muy poco tenía que ver con las formas de instrucción escolarizada de cual-
quier modelo o proyecto educativo. Pratec (1998) y Rengifo (2001) señalan que la
educación indígena no se separa de la vida misma, no distingue un tiempo ni un
espacio exclusivo para aprender lo que se necesita aprender: se observa, se pregun-
ta, se practica, se escucha en cualquier parte y en todo momento; se disfruta de la
satisfacción cuando se siente uno capaz de resolver los problemas de la vida diaria y
atender las necesidades básicas de la familia comunal, el ayllu. Empero, aun
cuando se han pedido muchos elementos de la educación tradicional en el largo
proceso de subyugación, subordinación, invisibilización y exclusión desde la
llegada de los españoles, todavía en la actualidad se siguen practicando algunas
162
formas propias de aprender y enseñar en muchos pueblos andinos de Áncash

(Julca, 2010; Julca y Nivin, 2011).
En general, en la educación tradicional andina, educar quería decir saber las

leyes de origen de la vida que, ante todo enseñan a vivir en armonía. Entonces,
la educación tradicional andina es saber que la sociedad y la naturaleza forman
una unidad y la relación entre ellas es filial, parental, de cariño y comprensión;
es saber que se piensa con el corazón y otras partes del cuerpo y, que el cerebro es
solo un atributo más y no el núcleo central. Educar es saber que hay autoridades
propias y que se deben respetar; es saber cómo se hace la manta, el poncho, el
arado; es saber leer en la luna el tiempo de lluvias; es respetar a los Apus y otras
divinidades andinas; es acompañar y ayudar a los padres en la siembra y la
cosecha, o estar junto a la madre cuando pela la papa, prepara la chicha o hila la
lana; es escuchar a los ancianos y acatar sus consejos (Rengifo, 2001; Julca,
2007, 2010; Julca y Nivin, 2011). Por consiguiente, en la educación tradicional
andina el saber tiene que ver con la práctica y la capacidad de solucionar las
necesidades inmediatas; y, las operaciones mentales de abstracción, análisis y
síntesis son la consecuencia de dicha praxis.
La educación en la cultura Chavín, considerada como matriz de la civilización

andina (Tello, 1960), se caracterizaba por ser intelectual, artística y religiosa. Esta
educación era impartida a las élites o clases directrices, destinadas a los futuros
gobernantes, a los que se dedicaban a la ciencia y culto de los dioses. A diferencia
de la educación incaica, la educación del gran pueblo chavinense era espontánea,
natural e imitativa. En este sistema educativo, los hijos imitaban a sus padres y
mayores; se adquiría conocimientos en base a la práctica y experimentación
permanente. Esta educación era profundamente religiosa y de carácter agrario. Al
respecto, Mendoza (1989) refiere que, el maestro chavinense fue ante todo un
adiestrador de hombres. Dicho trabajo se realizaba en función a las necesidades y
posibilidades de cada región. Además, los chavinenses fueron grandes trabajado-
res de caminos, puentes, represas, fortalezas y palacios; laboriosos agricultores,
pastores de auquénidos y mineros; dotados de fuerza física, profundo espíritu
religioso y artístico, e imaginación creadora. Por consiguiente, la educación
giraba en torno a la preparación para dichas actividades.
Según Mendoza (1989) en la época del imperio incaico, la educación que se

impuso en Áncash fue la emanada por los amautas cuzqueños. El sistema
163
pedagógico incaico fue fundado por Pachacútec, este inca fue quien instauró las
casas de enseñanza, llamadas Yachaywasi. Esta educación tuvo un sentido clasista
y aristocrático focalizado en la capacitación de las personas nobles y comunes; es
decir, de la aristocracia y del pueblo, según las responsabilidades futuras del
individuo. Se capacitaba a la nobleza para el gobierno, el sacerdocio o la vida
militar; y, al pueblo, para garantizar la sumisión, para quien la experiencia
cotidiana, la obediencia de las leyes y costumbres sería la principal escuela de
aprendizaje (Apaza, 2016). Este sistema educativo fue implementado en Áncash,
después de que las huestes imperiales al mando de Cápac Yupanqui, hermano de
Pachacútec, intentaron someter por la fuerza y la astucia; pero no contaron con la
puesta a prueba del valor y la belicosidad de los Huaylas y Conchucos. Por lo que
recién más tarde, Huayna Cápac, hijo de Túpac Yupanqui, tuvo que tomar como
estrategia política establecer lazos de sangre para evitar el levantamiento de los
Huaylas. Así, tomó como esposas secundarias a Contarhuacho y a Añas Colque.
La primera hija de Pomapacha, curaca de Hurín Huaylas, y la otra, hija de
Huacachillac Apo, líder étnico de Hanan Huaylas. De su relación con la primera
nació Qishpi Sisa (Inés Huaylas Yupanqui) quien fue entregada como su mujer a
Francisco Pizarro y, con la segunda, nació Paullo, quien fue llevado al Cuzco, y
coronado como inca. De esta manera, Huayna Cápac las convirtió a sus mujeres
secundarias como símbolos de integración del reino Huaylas al imperio del
Tahuantinsuyo, propiciando una conciencia integracionista de los Huaylas
(Espinoza, 1978; Alba, 1996).
Los waras rendían culto al Huarac Coyllur (waraq quyllur 'lucero del
amanecer') y al puma, de cuyos nombres derivan los nombres de Huaraz
(Waras) y Pumacayán (Pumam kayan 'lugar donde moran los pumas'). Poste-
riormente, los incas introdujeron el culto al dios Inti 'sol' y construyeron aclla
wasis en el Callejón de Huaylas para que las acllas o las vírgenes escogidas sirvan
el culto del dios Sol (inti). En este marco, la educación de los antiguos waras
estaba basada en sus concepciones mitológicas y formas de vida. Por un lado,
existió una forma de élite o casta gobernante que residía en la sede principal, el
'pueblo grande' de Huaraz (Waraspampa), en los recintos amurallados donde
habitaban los señores de Pumacayán (cf. Yauri, 2020). Por otro lado, estaba el
pueblo que se educaba y formaba en cada familia y en la dura escuela de la vida.
Los niños y los jóvenes aprendían de sus padres o mayores el cultivo de la tierra,
la crianza del ganado, la forma de construir sus viviendas y los grandes recintos,
el tejido de la lana de auquénidos. Finalmente, los waras conocieron y aplicaron
164
el sistema decimal en la organización de las familias en pachacas (pachak 'cien')

y Huarancas (waranqa 'mil'), respectivamente (Mendoza, 1989). En suma, la
educación era de la vida, con la vida y para la vida.
2. La educación en la colonia
La llegada de los españoles significó el choque y fusión cultural y lingüística

sin precedentes. Así, en toda la época colonial, el proceso de la educación pública
escolarizada ha significado la negación y eliminación de las formas de enseñar y
aprender propias de los pueblos (educación tradicional indígena). Con el
establecimiento del virreynato se fundaron las universidades (San Marcos en
1551), luego los colegios y seminarios y, posteriormente, las escuelas con una
concepción verticalista autoritaria. En esta época en los pueblos de Huaylas y
Conchucos, los padres franciscanos, dominicos y hermanos bethlemitas
abrieron escuelas de primeras letras y aulas de gramática y latinidad; asimismo,
aunque en forma efímera también funcionaron seminarios o escuelas para
sacerdotes. Mendoza (1989) sostiene que, el Estado no intervenía en la educa-
ción primaria ni popular, pues los religiosos fueron los que crearon y difundieron
la educación popular que se impartía en los conventos, parroquias y misiones.
Por consiguiente, la educación estuvo a cargo de la iglesia, siendo los misioneros,
los primeros maestros dedicados a la enseñanza de la doctrina católica.
En este marco, el Tercer Concilio de Lima (1582-1583) estableció el

aprendizaje obligatorio de las lenguas indígenas por parte de los misioneros
españoles. Además, determinó la traducción de sermones y confesionarios a las
lenguas indígenas más difundidas, el quechua, el aymara y el puquina (Cerrón-
Palomino, 1990; Villari y Menacho, 2017). Según, Benito (2005), el primer
libro trilingüe que apareció en el Perú fue la Doctrina Cristina y Catecismo para
la Instrucción a los Indios (1584). Su objetivo fue demostrar “con argumentos
referidos a situaciones psicosociales concretas, la falsedad de las divinidades
indígenas y la verdad del dios cristiano” (Torero, 1997, p. 287). Asimismo,
Taylor (2001) sostiene que el quechua usado fue aquel que hablaban los nobles
indígenas, los españoles y mestizos, variedad quechua que en una de sus etapas
de su desarrollo, llegó a ser el idioma administrativo del imperio incaico y más
tarde, el instrumento de evangelización de la iglesia colonial. Este quechua fue
también sucesivamente utilizado para escribir el Manuscrito de Huarochirí
(1608).
165
Cuando se consolidó la conquista, con la destrucción definitiva del incanato,

se inicia la fundación de las ciudades. En esta época del virreynato, el espíritu de la
educación y de la cultura estuvo ausente. Al respecto, Alba (1963) refiere que en
la antigua provincia de Huaylas y en Áncash en general, los encomenderos en su
mayoría fueron gente mediocre, cuya labor educativa fue nula. Ellos estuvieron
dedicados solo a las encomiendas para cobrar los tributos o imponer mayores
cargas a los naturales por intermedio de sus mayordomos. En su momento, el
organizador y legislador del virreynato del Perú, Francisco de Toledo, ordenó el
establecimiento de las primeras reducciones (concentración de poblaciones) en el
departamento de Áncash con Huaraz como cabeza de Hanan Huaylas y Yungay
de Hurin Huaylas, Choque Recuay, Hatun Huaylas, Marca y otras. En dichos
lugares había frailes dominicos con excepción de Huaraz, ciudad que tenía un
sacerdote secular. Más tarde se establecieron los franciscanos y los bethlemitas,
quienes se dedicaron al adoctrinamiento y la enseñanza de las primeras letras y la
gramática latina.
En el ámbito de Áncash, Mendoza (1989, p. 135) señala que, por los escasos
testimonios conocidos de aquella época, el trabajo historiográfico de Fray Alberto
Gridilla y de los historiadores Augusto Soriano Infante, Manuel Reina Loli y
Augusto Alba Herrera dan cuenta de que en diferentes lugares y etapas se estable-
cieron escuelas de primeras letras y gramática latina; así como escuelas de los
recoletos franciscanos (1695) y hermanos bethlemitas (1707). Estas instituciones
funcionaron en Huaraz, con esfuerzo y dedicación, hasta los albores de la Inde-
pendencia; y las escuelas establecidas por filántropos en Yungay (1614) y Caraz
(1819). Sin embargo, cabe preguntarse: ¿Quiénes se beneficiaban con dicha
educación? ¿Podían acaso, los ¿indios? tener acceso a dicha educación? Si bien en el
impero incaico la educación ya era clasista, en la época colonial fue mucho más
radical al cerrar totalmente el acceso a la lectura y escritura a las clases indígenas
(Apaza, 2016). En esta época se acuñó la frase “indio leído, indio perdido” debido
a que se concebía la educación de los indios como algo peligroso para la sociedad.
Pues, al indio instruido ya no se le podía engañar, explotar, discriminar, porque
sencillamente, se constituía como un ser reflexivo, crítico y conocía sus derechos.
3. La educación en la república
La clase política y las élites intelectuales peruanas desde inicios de la inde-

pendencia proclamaron como uno de los principales deberes del naciente
166
Foto: una escuela rural de los años 30 en Parobamba, Pomabamba (Kapsoli y Ocaña, 2015).
Estado a la expansión de la educación hacia todos los sectores de la sociedad. Sin

embargo, para finales del siglo XIX los avances reales en el campo de la
educación fueron casi inexistentes (Ccahuana, 2020). Pinilla (1966) explica la
historia de la educación peruana durante la época republicana citando a San
Martín quien habría puesto énfasis en la instrucción pública como la primera
necesidad de las sociedades y consideró la integración de las poblaciones
indígenas llamándolos “peruanos”. Así, siguiendo la política educativa de los
fundadores de la república se crearon escuelas públicas, municipales, particula-
res y de beneficencia desde los primeros momentos de la vida independiente
(Basadre, 2005). Según Calvo (s.f.), en la Constitución de 1828, el Estado
asume la responsabilidad de garantizar la instrucción primaria gratuita a todos
los ciudadanos. A partir de entonces, la educación fue posesionándose a través
de la realización de una serie de reformas cuyo objetivo fue mejorar la educación
del país. Para dicho fin se comenzó dividiendo los niveles educativos de aquella
época en educación primaria o elemental y educación superior.
En los albores de la república, los planes y programas de estudio eran

diferenciadas según los niveles educativos. La educación comenzaba en las
escuelas de primeras letras y concluía en los colegios de educandas. La educa-
ción estaba dirigida, principalmente, a la formación de los varones; las mujeres
167
tenían limitaciones para acceder a las universidades y los colegios mayores.

Asimismo, en la docencia, las mujeres docentes ganaban menos que los varones.
La educación femenina se caracterizó por ser eminentemente doméstica, moral
y patriótica y de tipo memorista. Su finalidad principal fue formar esposas
modelo que fueran el sostén social de la familia.
En este contexto, los representantes de Huaylas solicitaron ante el Congreso

en 1828 la creación del séptimo colegio de la república con el nombre de “La
Libertad” constituyéndose desde entonces en el Alma Máter de la juventud
estudiosa ancashina. Asimismo, durante el Congreso Constituyente de 1827-
1828, Julián de Morales, diputado por Huaylas, presentó un proyecto de ley
para la creación de un colegio de artes y ciencias para su ciudad natal de Huaraz.
La ley fue aprobada y promulgada por el presidente Mariscal José de la Mar, el 1
de febrero de 1828. Este hecho marcó un hito en la educación huaracina y
ancashina en general. En este colegio se formaron huaracinos ilustres: Ladislao
F. Meza Landaveri, Celso Bambarén Ramírez; Teófilo Castillo Guash, Aurelio
Loli Arnao, Teófilo Méndez Ramos, Carlos Alberto Izaguirre, Gonzalo Salazar,
Saturnino Berrospi Méndez, Enrique Guzmán Arenas, Carlos Villafuerte
Bayes, entre otros. No obstante, en la lista no se encuentra ninguna mujer
debido a que la educación escolarizada estaba vetada para ellas.
En 1850, en el gobierno de Ramón Castilla se promulga el Reglamento de

Instrucción Pública para las escuelas y colegios de la república con la finalidad
de poner fin a la desorganización administrativa y pedagógica imperante en
aquel entonces. La educación se dividía en pública y privada. La pública
comprendía tres niveles: primaria en las escuelas (con dos ciclos: primer y
segundo), secundaria en los colegios y superior en los colegios mayores y
universidades. En su segundo gobierno, reconoció la profesión docente
mediante una Ley (28-11-1861), la cual decía: “La docencia es una profesión
creadora de todas las demás que existen en la sociedad”. Más tarde, Manuel
Pardo y Lavalle, durante su gobierno civilista (1872 y 1876), promulgó un
nuevo Reglamento General de Instrucción Pública. Allí estableció una educa-
ción primaria obligatoria y gratuita en las capitales de distrito a cargo de los
municipios y la secundaria a cargo del Ministerio de Instrucción. Asimismo,
creó la Escuela Normal de San Pedro para mujeres que quisieran dedicarse al
magisterio.
168
En este marco, en el escenario regional, en la segunda mitad del siglo XIX, se

crearon importantes planteles educacionales: El Colegio Nacional Dos de
Mayo en Caraz (1869); los colegios de educandas también Dos de Mayo
(1873); de San Agustín (1878) y de Santa Rosa de Viterbo (1886) en Huaraz.
Asimismo, se fundaron los colegios particulares El Porvenir (1858) y San Luis
Gonzaga (1876) en Carhuaz. Después en 1895 se abrieron nuevos colegios en
Huaraz: el colegio San Luis Gonzaga, el liceo San Jerónimo, el colegio de los
Sagrados Corazones y otros que pronto desaparecieron. En la costa, en Chim-
bote funcionó el Colegio 89001 – prevocacional (ex 313) que, de 1892 a 1900,
se inició como escuela Municipal Mixta. La educación en aquellos tiempos
estaba basada en la propuesta de la Escuela Lancasteriana. Esta proponía que los
docentes se ocupaban primero de los estudiantes más listos y con más facilidad
para aprender. Luego ellos, a su vez, atendían a los niños más pequeños o menos
avanzados. De esta forma se establecía una especie de pirámide de conocimien-
tos con cada fila ayudando a la inferior a aprender, sin necesidad de que hubiera
un maestro controlando.
En 1895, en el gobierno militar de Nicolás de Piérola se declara la “enseñan-

za libre”; es decir, da la posibilidad de que cualquier persona que reuniese las
condiciones básicas de moralidad y capacidad suficientes, podría abrir un
establecimiento de segunda enseñanza, con o sin internado. En este marco, el
emergente movimiento educacional ancashino decayó al finalizar el siglo XIX,
a tal punto que, en 1899, cuando se intentó crear la Universidad Menor de San
Jerónimo de Huaraz, no se logró. Este pedido fue observado en el Parlamento
Nacional, que para entonces solo funcionaba en todo el departamento de
Áncash, el Colegio Nacional de La Libertad reducido al primer grado; el
Colegio Nacional Dos de Mayo de Caraz estaba clausurado desde 1876 por la
falta de fondos suficientes.
De acuerdo a Mariátegui ([1928] 1982), la educación peruana recibió tres

tipos de influencias: la influencia o la herencia española, la influencia francesa y
la influencia norteamericana. Así, en la educación se constata la superposición
de elementos extranjeros combinados insuficientemente aclimatados. Por
consiguiente, la educación nacional no tuvo un espíritu nacional, sino colonial
y colonizador heredado del virreynato, un régimen feudal y aristocrático. Por
ello se buscó en Francia los modelos de la reforma de la enseñanza. Finalmente,
la reforma de 1920 preconiza el predominio de la influencia norteamericana
169
caracterizada por el impulso espiritual que determinaba la afirmación y el

crecimiento de una economía capitalista.
4. La educación en el siglo XX
Según Villari y Menacho (2017, p. 133), el principio del siglo XX se

caracterizó por propuestas y contrapropuestas de los académicos peruanos
respecto a la educación de los indígenas. Por un lado, estaban las ideas de
Deustua, quien en 1904 en su ensayo El Problema Pedagógico Nacional condenó
la educación de los indígenas. Consideraba al indio, racionalmente, inferior y
que, la raza indígena habría llegado a su decadencia. Por consiguiente, intentar
redimirlo a través de la educación o cualquier otro programa social significaba
perder tiempo y dinero. Por otro lado, estaban las propuestas del movimiento
indigenista, como las de González Prada, quien en su artículo Nuestros Indios
(1904) abogaba por la reivindicación de la masa indígena explotada a partir de
soluciones sociales.
En este marco, en el primer gobierno de José Pardo (1904-1908) se conside-

ró a la educación como un elemento de mejoramiento ciudadano indispensable
para todo programa de gobierno constructivo. Se impulsó el fortalecimiento e
incremento de la primaria debido a que las deficiencias de ella traían consecuen-
cias negativas para los otros niveles educativos. La educación media y superior
también fueron reformadas y merecieron especial atención con el mejoramien-
to de infraestructuras y creación de nuevos centros.
En el contexto regional, a comienzos del siglo XX, el colegio particular de

San Agustín se convirtió en el Seminario de San Francisco de Sales (1901) al
establecerse el Obispado de Huaraz. Por su parte, en Carhuaz se fundó el
Seminario Menor San Pedro Pascual (1908). Más tarde en 1934, el Colegio
Nacional de Mujeres de Huaraz abrió sus puertas para atender a la juventud
estudiosa femenina. Pero, el aluvión de Huaraz de 1941 arrasó su local destru-
yéndolo completamente, por lo que se pasó al Convento y Colegio Santa Rosa
de Viterbo, llevando desde entonces dicho nombre (véase Soriano, 1949; Alba,
1963). En la zona costa, en 1942 existían dos escuelas de primaria, el centro
escolar 313 de varones y el 314 de mujeres, más tarde en 1949 se funda el
Colegio Parroquial Antonio Raimondi. Asimismo, en esta época se empezó a
impartir educación profesional en Áncash. La educación superior se desarrolló
170
en la Escuela Normal de Varones de Tingua Ignacio Amadeo Ramos Olivera

(1935), la Escuela Normal Mercedes Indacochea de Mujeres de Huaraz (1943).
De esta manera, la oferta educativa en todos sus niveles, grados y modalida-

des fue extendiéndose progresivamente a nivel departamental (Mendoza,
1989). Claro está que, dichos planteles educativos funcionaron, básicamente,
en las principales ciudades capitales de provincia para atender a los hijos de los
gamonales y terratenientes de la época. Entonces, la educación estaba dirigida,
básicamente, a los estudiantes de las ciudades y no de las zonas rurales que-
chuahablantes y menos a las mujeres. En rigor, la educación de las poblaciones
rurales no mereció la atención del Estado sino hasta 1941, cuando el presidente
Manuel Prado creó la Ley Orgánica de Educación Pública. Esta ley estaba
estructurada en dos secciones: 1. La educación primaria, secundaria, técnica y
normal, y 2. La enseñanza superior. En la primera sección, referida a la educa-
ción primaria es donde aparecían los cinco tipos de instituciones educativas que
habría en el país: rural, de comunidad, ambulante (para la educación del
habitante de la selva), Escuela-Hogar y Escuela urbana (Calvo, s.f.). Más tarde
en 1945, Bustamante y Rivero estableció la gratuidad de la secundaria y con ello
creció la demanda por lo que en el gobierno de Odría se aprobó el Plan Nacio-
nal de Educación por el que se crearon 55 grandes unidades escolares.
A partir de la década de los 50, durante los gobiernos de Manuel Prado y

Fernando Belaúnde, se comienza con una etapa progresista en la preparación
docente. Una de las acciones de mayor relevancia fue la profunda transformación
iniciada en 1951 en la formación de los maestros en todos los niveles. Por un lado,
se impulsó a la creación del Centro de Altos Estudios Pedagógicos (1964) destina-
da a la investigación y la formación de profesores para las Escuelas normales. Este
tuvo lugar en el Instituto Pedagógico Nacional de Varones, que funcionaba en la
capital bajo la conducción de Wálter Peñaloza. En 1955 su nomenclatura cambió
a Escuela Normal Superior Enrique Guzmán Valle y se trasladó a la ciudad de
Chosica. Finalmente, el 23 de mayo de 1967, esta institución se convirtió en la
Universidad Nacional de Educación Enrique Guzmán y Valle – La Cantuta, Alma
Máter del magisterio peruano. No obstante, la situación de los profesores de
primaria, media y técnica se mantuvo en relativo estancamiento. Por otro lado, en
el período 1958-1968 la población matriculada en los diferentes niveles educati-
vos aumentó casi en un 100%; sin embargo, las cifras de continuidad y culmina-
ción de estudios eran muy escasos, pues había mucha deserción escolar.
171
En este periodo, en Huaraz se fundaron la Gran Unidad Escolar Mariscal

Toribio de Luzuriaga creada en 1957 y el Colegio Nuestra Señora del Sagrado
Corazón de Jesús, fundado en 1961 y dirigido por las madres alemanas (Gonzá-
les, 1992). En Chimbote surgieron La Inmaculada de La Merced (1957) que se
disgregó del Colegio Nacional San Pedro, Santa María Reina (1964). A nivel
superior, se crearon las escuelas normales mixtas de Chiquián (1963), Pomabam-
ba (1964) y Huari (1964). Asimismo, se creó el Politécnico Nacional del Santa
(1958), la Escuela Normal marianista de Chimbote (1965), Escuela Normal
Municipal Indoamericana de Chimbote (1966), todas ellas con el objetivo de
satisfacer la demanda de los maestros titulados. Como se puede ver, los colegios y
escuelas normales fueron creados para la ciudad y para atender a los estudiantes
citadinos hispanohablantes. Las zonas rurales fueron ignoradas o no tomadas en
cuenta para ser atendidas con el servicio educativo. Así, la población quechuaha-
blante seguía abandonada desde el sector de la educación. Salvo algunas escuelas
que, gracias a las gestiones de algunos hacendados, se fueron creando a partir de
los cuarenta del siglo pasado. En esta época, los maestros de tercera (personas que
apenas habían terminado su educación secundaria ejercían la docencia) no
satisfacían la calidad de educación que se buscaba. Pero, después del fatídico
terremoto de 1970 que sepultó gran parte de las ciudades y pueblos ancashinos y
arrasó con la vida de más de 75 mil personas (Julca, 2020; Julca y Nivin, 2020), se
fusionaron todas en la Escuela Normal Mixta de Huaraz, donde se congregaron
docentes y estudiantes de la totalidad de las escuelas.
En líneas generales, conforme a Contreras (1996) y Cavero (2008) hasta 1970

hubo dos grandes proyectos educativos. Primero, el civilista desarrollado en lo
fundamental en las dos primeras décadas del siglo pasado y que tuvo la “civiliza-
ción” del indio como bandera, lo que significaba castellanizarlo y dotarle de
hábitos occidentales. Segundo, el proyecto indigenista impulsado desde fines de
la década de los 30 y durante las siguientes dos décadas, por José Antonio
Encinas, Luis E. Valcárcel y José María Arguedas que postulaba en el campo
pedagógico la conveniencia de alfabetizar al indígena en el propio idioma nativo y
de adaptar las estrategias educativas a las características y necesidades de la
población rural nativo-hablante. En particular, Arguedas creía firmemente en el
valor del quechua como instrumento de educación porque la lengua quechua
transmite la cultura andina y que, el niño quechua, aprende mejor si el maestro se
comunica en quechua. Por su parte, Valcárcel sostenía que el indio no debería ser
incorporado a la vida civilizada, sino la civilización occidental es la que debe
172
incorporarse a la vida de este grupo humano que ha contribuido con brillo a la

cultura universal (Pozzi-Escot, 1991). Por lo tanto, el propósito era impulsar una
educación propia para los indígenas; pero los indigenistas consideraban que antes
se debía resolver el problema de la tierra y sucesivamente de la educación (Villari y
Menacho, 2017).
A partir de la década de los 70, se empezó a vivir una transición social, cultural
y política que señalaba un proceso de ruptura o por lo menos de cuestionamiento
de la hegemonía cultural que históricamente ha dominado al Perú. Una transi-
ción que significa actitudes interculturales debido a los movimientos migratorios
que reclaman, cada vez más, la discusión de temas referidos a la identidad, la
solidaridad e igualdad de derechos. Este desafío de construir sociedades plurales,
fundamentadas en la interculturalidad, democracia y equidad requiere estructu-
ras institucionales del Estado que propicien la transformación de todos los
peruanos con visión de inclusividad, complementariedad, equidad, democracia,
es decir, interculturalidad. Esta transición comenzó en 1972 cuando Juan Velasco
Alvarado abordó la educación como una cuestión política y económica-social a
través de la Reforma Educativa que debía comprometer la participación organi-
zada de la comunidad vinculándola con el desarrollo y el trabajo enfocada a un
proyecto nacional. Esta propuesta planteaba que no se podía cambiar la estructu-
ra económica, social y cultural del país si no se reformaba su educación, y no se
podía transformar su educación si no se modificaban las bases económicas y
sociales sobre las cuales estaba sustentada. A falta de recursos, la mayor demanda
educativa no se cubrió con nueva infraestructura sino con un recorte de la jornada
escolar, aumento de turnos escolares en los mismos locales y aumento de número
de estudiantes por profesor.
Por primera vez, en la vida republicana se inició oficialmente con la

enseñanza en quechua y aymara. Asimismo, por primera vez en la historia no
solo del Perú sino de América Latina se oficializó una lengua indígena, quechua
(1975). Eran los inicios de la educación bilingüe en el Perú que buscaba superar
las tensiones lingüísticas y culturales que se fortalecieron desde la llegada de los
españoles que marginaron y discriminaron las culturas y las lenguas nativas. De
este modo, refiere Soto (2011, p. 12) que fue “apareciendo la interculturalidad
como meta, visión y práctica para construir sociedades distintas, que visualizan
la pluralidad cultural como parte o instrumento tal vez, de la construcción de
un nuevo paradigma nacional, sin conflictos…”. La Reforma Educativa
173
persiguió tres grandes fines: (1) Educación para el trabajo y el desarrollo, (2)
educación para la transformación estructural de la sociedad y (3) educación
para la autoafirmación y de la independencia de la Nación Peruana. En 1972
también se crea el Sindicato Único de Trabajadores en la Educación del Perú
(Sutep). Asimismo, los finales de la década de los 70 fueron muy importantes
para Áncash en general y Huaraz en especial, debido a que se creó la primera
universidad en la región, la Universidad Nacional Santiago Antúnez de
Mayolo. El pueblo ancashino luchó por muchas décadas por una universidad,
hasta que en 1977, el presidente Francisco Morales Bermúdez promulgó el
Decreto Ley N° 21856 que disponía la creación de la Universidad Nacional de
Áncash Santiago Antúnez de Mayolo, con sede en la ciudad de Huaraz. Esta
universidad empezó a funcionar el año siguiente con cinco carreras de ingenie-
ría (Julca, Nivin y Poterico, 2019).
A partir de 1980, se inicia el llamado quinquenio de la educación peruana con

el gobierno de Fernando Belaúnde, quien otorgó una concepción diferente a la
reforma educativa. Para ello se establecieron niveles y modalidades educativos de
la educación formal (escolarizada y no escolarizada) y educación no formal
(autoaprendizaje y por acción de la familia, la comunidad, el centro de trabajo, las
agrupaciones políticas, religiosas, culturales y medios de comunicación social).
En el siguiente período del gobierno de Alan García (1985-1990), se elaboró el
llamado Proyecto Educativo Nacional donde el sistema educativo constituido
por niveles (nivel inicial, educación básica y educación superior) y modalidades
(educación de adultos, educación especial, educación bilingüe, educación
ocupacional, educación a distancia) todos ellos integrados y articulados. Pero
desafortunadamente, esta propuesta educativa no constituyó más que un
proyecto. En este periodo, se incrementó vertiginosamente los profesores de
tercera con personas que apenas habían concluido la secundaria. De esta manera,
se trató de cubrir las demandas educativas, principalmente en las escuelas y
colegios de las zonas rurales.
En las zonas rurales, hasta fines de los 80 e inicios de los 90, las escuelas y
colegios atendían en doble turno. Es decir, las clases se realizaban por las
mañanas y las tardes. Por ello, los profesores convivían con la comunidad, solo
los fines de semana retornaban a la ciudad para visitar a su familia y proveerse de
recursos (Julca y Carlosama, 1999; López, 2002). No obstante, la separación de
turnos en las instituciones educativas de las zonas urbanas, primaria por la
174
mañana y secundaria por la tarde debido a la carencia de locales para atender a la

creciente población escolar por la oferta educativa y la migración interna del
campo a la ciudad; pronto llegó a las zonas rurales. Aun cuando, en las institu-
ciones educativas rurales no había crecimiento de población estudiantil, sino
por el contrario disminución en muchas de ellas, gradualmente se instituyó el
trabajo pedagógico en un solo turno, solo por las mañanas tanto la primaria
como la secundaria. Esta situación, posibilitó que los profesores ya no convivan
en la comunidad, sino se movilicen diariamente de la ciudad al campo y
viceversa. La permanencia en la institución educativa se redujo a contadas
horas. La disminución de horas de trabajo también influyó en la disminución
de la escasa calidad educativa.
El 9 de marzo de 1983 por D. S. Nº 08-83-ED, la Escuela Normal Mixta de

Huaraz, se convirtió en el Instituto Superior Pedagógico de Huaraz, institución
donde se empezó formar maestros de educación inicial, primaria y secundaria
en las especialidades de Lengua y Literatura y Matemática. Asimismo, en el
mismo año se crea el Instituto Superior Pedagógico de Chimbote (1983) y más
tarde el Instituto Superior Pedagógico Estatal del Santa-Chimbote (1990).
Asimismo, se crean consecutivamente tres universidades de costa ancashina,
una nacional, la Universidad Nacional del Santa (1984) y dos privadas, la
Universidad Católica los Ángeles de Chimbote (1985) y la Universidad San
Pedro (1988). En el contexto nacional, entre 1985-1989 mediante la Resolu-
ción Ministerial 1218-85-ED, se oficializa el alfabeto quechua y aimara.
Asimismo, se crea la Dirección General de Educación Bilingüe Intercultural,
que años más tarde se desactivó.
En este escenario, se inicia con experiencias de enseñanza en quechua en

Áncash. Así, a partir de 1985, Víctor Paredes y Leonel Menacho, docente de
lengua y maestro de educación primaria, respectivamente, iniciaron una
propuesta de revaloración de la lengua quechua y su uso en el proceso educativo
en las instituciones educativas de la zona rural de Huaraz. En 1988, la Universi-
dad Femenina del Sagrado Corazón en convenio con la Dirección Departa-
mental de Educación de Áncash (DDEA) para iniciar el Programa de Educa-
ción Bilingüe. Esto debido a que los institutos superiores pedagógicos y las
universidades no formaban docentes para la modalidad de Educación Bilingüe.
Asimismo, el Instituto Lingüístico de Verano (ILV) colaboró con la Dirección
Departamental de Educación desarrollando talleres de capacitación en que-
175
chua para promotores de alfabetización de las Vertientes, Callejón de Huaylas y

Conchucos. Más tarde en la segunda mitad de la década de los 90, se inicia con
la implementación del Programa de Educación Bilingüe Intercultural (EBI) en
algunas instituciones educativas de las zonas rurales de habla quechua. Para este
fin, el Ministerio de Educación firmó convenio con instituciones que se
constituyeron en entes ejecutores del Programa EBI. Estas instituciones fueron
encargadas de capacitar y monitorear la enseñanza bilingüe en las instituciones
educativas rurales. En el caso de Áncash, varias instituciones fueron entes
ejecutores. (1) Diaconía fue ente ejecutor en 1996 y trabajó en la jurisdicción de
las UGELes de Huaraz, Huari y Carhuaz. (2) La Unasam (Universidad Nacio-
nal Santiago Antúnez de Mayolo) ejecutó la capacitación docente del Programa
de Educación Bilingüe Intercultural del Ministerio de Educación durante los
años 1999 y 2001 en la jurisdicción de las UGELes de Huari, Antonio Raimon-
di, Piscobamba, Pomabamba y Sihuas (véase Villari y Menacho, 2017).
5. La educación en el siglo XXI
A inicios del siglo XXI se continuó con la capacitación docente en educación

intercultural bilingüe a través de los entes ejecutores. Así, (1) Asociación Waraq
trabajó los años 2002 y 2003 en las Unidades de Gestión Local (UGEL) de
Antonio Raimondi, Huari, Pomabamba y Piscobamba. Seguidamente, (2)
Care Perú inició su trabajo en el 2004 en la UGEL Carhuaz; luego, el 2005
amplió su área de trabajo a la UGEL Huaraz. Mas tarde esta tarea es asumida
por la Dirección Regional de Educación (DRA) y las UGELes, instituciones
educativas con las que el desarrollo de la EIB se vio afectado, estancado y
paralizado, salvo honradísimas excepciones.
El desarrollo de la educación bilingüe intercultural (EBI), ahora conocida

como educación intercultural bilingüe (EIB), en Áncash, desde fines de los 90 e
inicios de los 2000, registra ciertos avances, pero también limitaciones y muchos
desafíos. Inicialmente, tanto los profesores como los padres de familia, manifesta-
ron oposición al uso del quechua en el proceso educativo. Ellos no comprendían
la importancia del uso de la lengua materna de los estudiantes. Además, manifes-
taban que ellos necesitaban que sus hijos aprendieran el castellano, porque era el
idioma que servía para desempeñarse adecuadamente en la ciudad. Asimismo, el
movimiento permanente del personal docente de una institución EBI trajo
inconsistencias. Las plazas EBI eran cubiertas con docentes no capacitados, esto
176
empezó a debilitar el programa. De igual manera, influyó negativamente la

actitud de las autoridades de la DREA y de las UGELes, quienes no estaban
convencidos del valor del uso de lengua materna (quechua) de los niños en los
procesos de enseñanza y aprendizaje. Además, la EBI se reducía solo al nivel
primario y de las zonas rurales, quedando como un gran desafío el trabajo en el
nivel secundario y en las zonas urbanas, puesto que por el proceso de migración
interna la población quechuahablante radica en las ciudades (Julca y Nivin,
2020). A pesar de todos los esfuerzos, aún persiste una gran brecha entre la
educación rural bilingüe y urbana, sin igualdad de oportunidades (véase Julca y
Carlosama, 1999; López, 2002).
En este mismo período, se inició con la masificación de la educación básica

mediante la creación desmedida de instituciones educativas privadas en
contextos urbanos. La creación de instituciones educativas privadas tenía como
fin el lucro económico, antes que brindar un servicio educativo. Muchas de
estas instituciones funcionan en locales casa-hogar, las cuales carecen de
condiciones mínimas para prestar servicios educativos de calidad. Esta oferta
educativa tiene costos muy bajos para brindar un servicio educativo de calidad.
Para abaratar los costos, la mayoría contrataba como docentes a estudiantes de
las universidades e institutos pedagógicos de los últimos semestres, egresados o
bachilleres. Por consiguiente, esta educación privada es, por lo general, de bajo
costo y escasa calidad (Guadalupe, Twanama y Castro, 2018). La masificación
de instituciones educativas privadas en todos los niveles educativos rápidamen-
te ha doblegado a las instituciones educativas públicas y ha devaluado la calidad
educativa. Por ello, muchas personas, incluso los profesores que trabajan en
instituciones educativas públicas, prefieren hacer estudiar a sus hijos en
instituciones educativas privadas de mayor prestigio. De la misma manera, los
profesores EIB no hacen estudiar a sus hijos en instituciones educativas EIB,
sino en las privadas que son hispanas. Sin embargo, ocurre lo contrario en el
nivel superior dado que las universidades públicas gozan de mayor prestigio que
las privadas. Así, por ejemplo, los docentes de la Unasam mayormente prefieren
que sus hijos estudien en la misma universidad o en una universidad pública o
privada de prestigio de la capital, pero no en las universidades privadas de la
localidad. En las universidades privadas estudian mayormente los estudiantes
de los sectores populares, quienes no lograron ingresar a las universidades
públicas.
177
En la educación superior universitaria, desde los 90 y hasta antes de la

entrada en vigencia de la nueva Ley Universitaria N° 30220 (10 de julio, 2014)
se creaban permanentemente universidades en el Perú. Hasta dicha fecha se
contaba con 143 universidades, las universidades privadas eran prácticamente
el doble (92) que las universidades públicas (51). Como en caso de las institu-
ciones educativas, muchas de estas 'universidades garaje' eran de bajo costo y
escasa calidad (Guadalupe, Twanama y Castro, 2018). Al no cumplir con las
condiciones básicas de calidad exigidas por la Superintendencia Nacional de
Educación Superior Universitaria (Sunedu), la mitad de las universidades
privadas no han logrado su licenciamiento, quedando a la fecha solo 92
universidades licenciadas, 46 públicas y 48 privadas (Sunedu, 2021). En el
contexto regional, hasta hace muy poco, existían dos universidades nacionales y
tres universidades privadas, además de muchas sucursales de otras universida-
des nacionales y privadas que funcionaban no solo en las capitales de provincias,
sino también en distritos. Entre las nacionales están la Universidad Nacional
Santiago Antúnez de Mayolo (Unasam) que tiene su sede en la ciudad de
Huaraz (zona sierra) y fue la primera universidad ancashina que logró su
licenciamiento en enero de 2019. La otra casa superior de estudios es la Univer-
sidad Nacional del Santa (UNS) que tiene su sede en la ciudad de Chimbote
(zona costa) y se licenció en marzo de 2019. Entre las universidades privadas
estaban la Universidad San Pedro de Chimbote (USP, hasta diciembre de 2019)
y la Universidad Católica Los Ángeles de Chimbote (Uladech, hasta febrero de
2021). Estas universidades no lograron su licenciamiento por no cumplir con
las condiciones mínimas de calidad universitaria. Entre las sucursales de otras
universidades privadas y nacionales, la única que sigue vigente tanto en Chim-
bote como en Huaraz es la Universidad César Vallejo (UCV), las otras poco a
poco fueron desapareciendo por las exigencias de licenciamiento.
La masificación de universidades en el Perú, y por ende en Áncash, obedeció a

la política populista del gobierno funesto de Alan García y más aún del dictador
Alberto Fujimori. La proliferación de universidades y también de institutos
superiores pedagógicos, principalmente privados, también generó la concentra-
ción de estudiantes de diferentes sectores sociales en estas instituciones. Desafor-
tunadamente, el gran desborde popular no estuvo acompañado de una forma-
ción profesional de calidad con pertinencia cultural y lingüística. Según Julca
(2010, 2015), Julca y Nivin (2011) y Julca, Nivin y Poterico (2019), las universi-
dades en Áncash han formado y aún siguen formando profesionales en educación
178
para una sola realidad urbana y mestizo-occidental desconociendo e invisibilizan-

do la compleja realidad sociocultural y lingüística plural de la región. Así, la
educación superior en Áncash, en particular la universitaria, aún se encuentra en
deuda histórica frente a los pueblos indígenas y/o campesinos de Áncash porque
ha permanecido a espaldas de su realidad sociocultural y lingüística (cf. López,
2004). Por lo tanto, la llegada y el funcionamiento de universidades a la región
Áncash a partir de 1977, por lo general, ha conducido a los estudiantes de
extracción campesina a un permanente desaprender y desandar colectivo que ha
devenido en variadas formas de etnocidio, de pérdida y de sustitución de conoci-
mientos, saberes y valores tradicionales.
En la mayoría de universidades e institutos superiores pedagógicos se sigue

formando profesionales para una sola realidad de corte citadino-occidental
acorde al modelo neoliberal imperante. Sin embargo, algunas universidades e
institutos superiores pedagógicos han empezado a formar docentes bajo el
enfoque de la educación intercultural bilingüe. Pues, han visto la necesidad de
responder con una adecuada formación profesional en el campo de la educa-
ción para que los profesores desarrollen sesiones de enseñanza y aprendizaje
acorde a la realidad cultural y lingüística de los educandos. No obstante, el
enfoque intercultural y bilingüe en la formación profesional, hasta ahora se
reduce, solo al campo de la educación y no a las otras carreras profesionales
como las ingenierías, ciencias de la salud, derecho, economía, contabilidad,
administración, turismo, entre otras.
Actualmente, de todas las universidades (Unasam, UNS, USP, Uladech,

UCV) e institutos superiores pedagógicos (de Huaraz, Yungay, Pomabamba,
Huari, Chiquián, Chimbote) que funcionan en Áncash, solo la Unasam y los
pedagógicos de Huaraz y Yungay vienen incorporados algunas acciones inclusivas
e interculturales en la formación profesional. De acuerdo a Julca y Nivin (2011),
en la Unasam se cambió el nombre de la especialidad de Educación Primaria a la
especialidad de Primaria Educación Bilingüe Intercultural (Primaria EBI) en el
año 2002. Más tarde entre 2004 y 2006 se implementa el Diplomado en Educa-
ción Intercultural Bilingüe. Asimismo, desde 2007 implementa la Maestría en
Educación con mención en Educación Intercultural Bilingüe. Finalmente, desde
2017 se ha posibilitado el ingreso de estudiantes de las zonas rurales quechuaha-
blantes por medio de un examen de admisión especial en mérito de los convenios
con las comunidades campesinas; sin embargo, la inclusión social y cultural
179
andina en el sistema universitario aún registra muchas debilidades (Nivin, 2013,

2017; Julca, Nivin y Poterico, 2019).
Socioeconómicamente, la gran transformación de Huaraz, así como del resto

de las ciudades y comunidades en Áncash, se dio a partir de los últimos años de la
década de los 90 e inicios de los 2000 con la llegada de las dos megaempresas
mineras Barrick y Antamina, así como con los efectos de la modernización, el
desarrollo tecnológico, la globalización y el turismo (Yauri, 2014; Villari, 2016;
Menacho y Villari, 2019; Julca, 2020). Las ciudades de la costa y de la zona
andina han sufrido el fenómeno del desborde popular por la migración interna y
externa permanente que ha conllevado a problemas de informalidad, desorden y
corrupción en su más alta expresión. Áncash ha sido calificado como una de las
regiones más ricas del Perú, pero, paradójicamente, la pobreza campea y se
agudiza cada vez más. En este marco, se ha experimentado la ruralización de las
ciudades y la urbanización de las zonas rurales, constituyéndose así en un
continuum en ambas direcciones. Por ello, actualmente, las ciudades ancashinas
presentan muchos rostros en lo social, lo económico, lo cultural, lo lingüístico y
lo educativo (Julca y Nivin, 2020). Desafortunadamente, también el sector
educación se ha visto envuelto en actos de corrupción por el mal accionar de sus
autoridades, pues el sistema educativo desde la inicial hasta la superior universita-
ria aun no responde con calidad y pertinencia pedagógica, cultural y lingüística a
las nuevas sociedades urbanas y rurales de la región.
Finalmente, en vísperas del Bicentenario se ha tenido un año perdido en la

educación y con mayor repercusión en las zonas rurales de las provincias andinas
como consecuencia de la pandemia del Covid-19. La pandemia ha reflejado la
disparidad de accesos que impiden una integración digital-educativa al no
desarrollar todo el potencial pedagógico que tienen las Tecnologías de la Informa-
ción y la Comunicación (TIC) en los diferentes niveles educativos. Según los
datos reportados por la Unesco, en el Perú solo el 39.9% de hogares cuenta con
acceso a Internet mientras que solo el 3.7 de cada 100 hogares rurales puede
ingresar al mundo digital. La falta de una infraestructura tecnológica en la
educación que se expresa por la carencia de recursos tecnológicos (computadoras,
laptops, tabletas y otros) por parte de los profesores y estudiantes, la falta de
preparación para el uso de sistemas virtuales de enseñanza y aprendizaje, así como
el problema generalizado de conectividad han repercutido en el estancamiento
del desarrollo de la educación en Áncash. Ha existido casos en que los estudiantes
180
no pudieron ingresar a clases y muchos, incluso, hasta el final del año 2020 no se
involucraron en las clases; sin embargo, han pasado de grado, lo que ratifica que
no hubo aprendizajes en el 2020. Asimismo, a puertas del Bicentenario e inicio
del año escolar 2021, el director de la DREA reporta que de 4,487 instituciones
educativas que existen en la región, solo 1,797 estarían habilitadas, pero de ellas,
ninguna estaría apta para iniciar las clases presenciales y/o semipresenciales.¹ Por
lo tanto, con la pandemia Covid-19 las brechas educativas se han ahondado.
6. Apuntes nales
La educación a lo largo de su desarrollo ha sido elitista, asimilacionista y

homogenizante. Es decir, siempre ha sido ideada y planificada solo para una
realidad de corte hispano-occidental, como si el Perú en general y Áncash en
particular fuesen contextos socioculturales y lingüísticos monolíticos y unifor-
mes. La educación ancashina en todas las épocas se ha desarrollado a tono con la
educación nacional, con sus correspondientes aciertos, fracasos y estancamien-
tos. A pesar de la vigencia de diferentes formas de aprender y enseñar que vienen
desde la educación tradicional o autóctona en un marco de la diversidad
cultural y lingüística que históricamente caracteriza a la región Áncash, la
educación no ha respondido a las necesidades e intereses de los más variados
pueblos de Áncash. Por lo mismo, las instituciones de formación profesional
aún están en deuda con la diversidad cultural y lingüística ancashina.
Históricamente, en Áncash así como en todo el Perú, el acceso a la escuela

fue muy difícil para los sectores marginados (indígenas y no indígenas), aún
más para las mujeres. Sin embargo, la cobertura del sistema educativo se ha
expandido de una manera importante, especialmente durante las últimas
décadas de la segunda mitad del siglo XX, esto ha conllevado en elevadas tasas
de acceso y culminación de la escolarización (Guadalupe, Twanama y Castro,
2018). La oferta educativa no solo de la educación básica sino también de la
educación superior creció vertiginosamente con la masificación de la educación
privada de bajo costo y escasa calidad. Por consiguiente, la calidad de la educa-
ción aún es un asunto no resuelto. En rigor, la calidad de los servicios educativos
1 Según el director de la DREA, actualmente, en Áncash existen 20 UGELes; 4,487 institu-

ciones educativas; 256,191 estudiantes; 18,604 profesores (entrevista en RPP, 06-04- 2021).
181
depende de cuánto se invierte en ella, pues una inversión muy reducida no

puede garantizar las condiciones básicas de calidad educativa.
La atención con la educación escolarizada a poblaciones indígeno-

campesinas de las zonas rurales estuvo ausente durante la colonia y la república,
recién desde la década de 1970 se empieza a idear y desarrollar diferentes
modalidades de programas de educación bilingüe para responder pedagógica-
mente con pertinencia lingüística y cultural. Empero, la educación intercultu-
ral bilingüe (EIB) fue gestionada desde los círculos académicos y estamentos
gubernamentales. A diferencia de los departamentos sureños y amazónicos, en
Áncash los padres de familia y organizaciones indígeno-campesinas no solicita-
ron esta modalidad educativa; motivo por el cual, no en pocos casos, rechazan y
no apoyan el uso del quechua en la enseñanza de sus hijos. Por consiguiente, la
educación intercultural bilingüe en Áncash registra algunos avances en cuanto a
la formación de recursos humanos, currículo escolar, investigación y publica-
ciones en la Unasam. Asimismo, atraviesa por serias limitaciones, principal-
mente, la que se implementa desde el Ministerio de Educación.
Finalmente, los niveles de desigualdad que marcan la vida regional, se

reflejan en la educación en las zonas rurales como producto de la discrimina-
ción y la exclusión, así como de las condiciones de pobreza de las poblaciones
indígeno-campesinas. En estas zonas, además de que la calidad educativa es más
baja que en las urbanas, aún continúan formas de discriminación sociocultural
y lingüística. En este marco, consideramos que el futuro la educación en Áncash
debe convertirse en el eje movilizador para la integración de la región como una
sociedad plural, diversa e intercultural. En ese sentido, la educación debe tener
como objetivo la formación de personas y ciudadanos que aspiren a vivir en la
sociedad del conocimiento, dentro de este mundo marcado por la diversidad y,
a la vez, altamente competitivo y globalizado.
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CRISIS Y PERSPECTIVAS DE DESARROLLO
DE LA SIERRA ORIENTAL DE ÁNCASH
Leopoldo Ochoa Poma
Resumen
El propósito de este ensayo es describir las razones persistentes en el modus

vivendi de la mayoría de los habitantes de la zona de Konchucos, producto de casi
cinco décadas de visitas e investigación a lo largo de 56 distritos de las ocho
provincias, así como consulta y análisis de documentos de las dependencias
gubernamentales e instituciones académicas. Empero, existen escasas investigacio-
nes sobre los problemas socioeconómicos y las posibilidades de desarrollo sostenible
de Áncash y menos de la marginada y olvidada zona de Konchucos. En la ruta
indagatoria se encontró algunas respuestas ingratas marcadas por el olvido por
Estado y marginado por el Gobierno Regional de Áncash; estas son consideradas
territorios de economía estancada, cuyas actividades se restringen a las actividades
agropecuarias de autoconsumo y de desarrollo precario. Así, en esta zona hay
ausencia de un mercado de trabajo y es azotada por la pobreza, la desnutrición
crónica infantil e insuficiente servicio de salud, una educación en emergencia y
estudiantes con aprendizajes deficiente; vías de comunicación intransitables, sin
obras públicas de importancia para su progreso. Mediante una investigación
descriptiva y complementada con experiencias vivenciales (cuaderno de campo en
las comunidades, talleres y reuniones diversos de autoridades locales), se sistematizó
con el propósito principal de poner a disposición de los gobiernos locales de la
Mancomunidad Municipal de la Sierra Oriental de Áncash, las líneas de base para
que asuman políticas los gobiernos locales y emprendan el desarrollo y progreso de
la zona de Konchucos.
Palabras clave: Aprendizaje; desarrollo; desnutrición; pobreza; Konchucos.
187
LEOPOLDO OCHOA POMA
Introducción
Los habitantes de la zona de Konchucos continúan olvidados por el Estado y

marginado por el Gobierno Regional de Áncash. Esta circunstancia le permite a
la Mancomunidad Municipal Zona Konchucos (MMZK) asumir un rol
reivindicativo, partiendo de los resultados del análisis socioeconómico y
delineando las perspectivas de desarrollo de la zona de Konchucos, con visión al
año 2030. Este deberá ser siempre concordante con los fines establecidos en su
Estatuto: mejorar la calidad de vida de la población, emprender el desarrollo
integral local y territorial y, convocar la participación efectiva de los ciudadanos
konchucanos. Los objetivos y metas de los planes, programas y proyectos se
sustentan en los resultados del perfil socioeconómico y las propuestas de
perspectivas de desarrollo en el horizonte de la década 2021-2030.
Las experiencias vivenciales expuestas tanto en el Taller de Formación del

Grupo Técnico Impulsor en la ciudad de Huaraz en el mes de setiembre de
2019, como en los talleres descentralizados en Sihuas, Pomabamba, Huari y
San Luis en el mes de enero de 2020, anunciaron la necesidad de realizar un
estudio sobre la crisis y perspectivas de desarrollo de la Sierra Oriental de
Áncash, cuyos resultados se resumen en el presente ensayo. En la primera parte,
las informaciones son referidas al perfil socioeconómica, donde se advierte que
más de la mitad de los habitantes de la zona de Konchucos son lacerados por la
pobreza multifuncional, con los índices de desarrollo humano más bajo de la
región de Áncash, situación que imposibilita lograr una vida larga y saludable,
adquirir conocimientos a través de una educación de calidad y disfrutar de un
nivel de vida digna (Observatorio Socio Económico Laboral de Áncash, 2018).
La educación que reciben los niños no tiene calidad y, consecuentemente, es

la generadora del precario desarrollo humano. Existen provincias donde
escasamente el 1.7% de los estudiantes del 2° grado de educación secundaria,
comprenden lo que leen; el 2.2% resuelven problemas elementales de matemá-
ticas y 1.7% comprenden contenidos de ciencia y tecnología; lo que implica
que el 98% no logran aprender a ninguna de las tres disciplinas (Unidad de
Estadística del Ministerio de Educación, relacionado con la Evaluación Censal
de Estudiantes de la Dirección Regional de Educación (DRE) de Áncash y
Unidades de Gestión Educativa (UGEL, 2019). Se percibe que, las autoridades
locales, políticas y del sector educación a nivel provincial y los padres de familias
188
CRISIS Y PERSPECTIVAS DE DESARROLLO DE LA SIERRA ORIENTAL DE ÁNCASH
guardan un silencio cómplice, según el testimonio de dirigentes de las comuni-

dades en los cabildos abiertos (cuaderno de notas: 2015, 2016, 2017, 2018 y
2019). También, un porcentaje elevado de niños menores de cinco años
padecen desnutrición crónica superior al promedio de la región. Así, en Áncash
= 38.6%; Antonio Raimondi = 46.3%; Asunción = 61.4%: Carlos Fermín
Fitzcarrald = 65.7%; Corongo = 55.1%; Huari = 47.2%; Mariscal Luzuriaga =
54.7%; Pomabamba = 58.2% y Sihuas = 50.5%, (INEI, en el Mapa de Desnu-
trición Crónica en Niños Menores de cinco años a nivel provincial y distrital,
2007).
Los konchucanos transitan por una carretera tortuosa precariamente

afirmada de la red vial regional. En la región de Áncash, de los 8,927.6 km de
carretera, solo el 6.7% están pavimentadas y 93.3% sin pavimentar; más de la
mitad (55.1%) son solo trochas y el resto están sin afirmar. Esta realidad es
presentada por el equipo técnico de Provías Nacional del Ministerio de Trans-
portes y Comunicación (MTC), mediante dos recorridos antes de formular el
Estudio de Preinversión a nivel de perfil del Proyecto de Mejoramiento de la
Carretera: Molipampa-Puente Huarochirí-Pasacancha-Andaymayo-
Pomabamba-Piscobamba-San Luis-Emp.PE-14B (Huari) por niveles de
servicio (Contrato de Servicio de Consultoría N° 036-2017-MTC/20, 2017).
En la zona de Konchucos existe la única carretera transversal de norte a sur,
afirmada y con trochas en su mayor extensión; una vía construida en los años 60
e inaugurada en 1967, fecha memorable contenido en los archivos de Obregón
(1965-1967).
En la segunda parte se presentan las propuestas de perspectivas de desarrollo

al 2030; rol que asumirá la Mancomunidad Municipal Zona Konchucos
(MMZK) para implementar políticas y acciones estratégicas en el horizonte de
2021-2030. La tarea es promover e impulsar el desarrollo integral mediante el
planeamiento estratégico. Entre las acciones estratégicas están previstas
garantizar una educación de calidad mediante capacitación y acompañamiento
a los docentes, mejoramiento de infraestructura educativa y equipamiento con
tecnología de información y comunicación (TIC); gestionar los proyectos de
red vial de conformidad con el acuerdo de octubre de 2019 entre el Gobierno
Regional de Áncash y la Mancomunidad. El programa del corredor de turismo
ecológico-cultural de conformidad con el Convenio de Cooperación Interins-
titucional entre el Ministerio de Cultura y la Mancomunidad; asimismo, el
189
LEOPOLDO OCHOA POMA
desarrollo del corredor forestal de los proyectos de mejoramiento del acceso al

recurso hídrico y mejoramiento de las capacidades de los productores agrarios
en el manejo de las plantaciones forestales con fines comerciales y de protec-
ción, cuya viabilidad está aprobado por el Ministerio de Agricultura y Riego
(Minagri). Otra tarea importante y central es el programa de desarrollo agríco-
la, orientados a la modernización y fortalecimiento de la agricultura familiar y
emprender la asociatividad con visión empresarial. Finalmente, la MMZK
gestionaríala revisión del Convenio entre la Compañía Minera Antamina S.A.
y el Estado peruano; y coordinaría con los congresistas representantes de
Áncash, iniciativa legislativa para la transferencia real y justa del canon minero
procedente de Antamina S.A., a las municipalidades de la zona de Konchucos.
1. Per l socioeconómico de las provincias de la zona de Konchucos, la

sierra oriental de Áncash
En primer lugar, el panorama de la topografía de la subregión de sierra

oriental de Áncash, se visualiza entre los contrafuertes de la cordillera Blanca y
el caudaloso río Marañón, con sus 408 lagunas glaciares y pluviales que vierten
sus aguas al río Marañón a través de 11 ríos tributarios. Al sur, los ríos Mosna y
Puchka fluyen sus aguas regando valles de las provincias de Antonio Raimondi,
Huari y Carlos Fermín Fitzcarrald; al centro, las cuencas de Yurma y Yanamayo
en el territorio de Pomabamba, Mariscal Luzuriaga, Carlos Fermín Fitzcarrald
y Asunción. Al norte de la zona de Konchucos, las cuencas del San Juan, Rupaj y
Ajtuj, en el territorio de la provincia de Sihuas. La geomorfología de la sierra
oriental de Áncash, está conformada por tres grandes cuencas y numerosas
microcuencas, con afloramiento de rocas de diversos tamaños, bosques
húmedos cubierto de vegetación de tipo herbáceo o arbusto, entre 3,800 a
4,800 msnm; en cuyo ámbito desarrollan la pequeña agricultura familiar que
representan el 87% de las micro unidades productivas, dedicados al cultivo de
productos autóctonos de autoconsumo (INEI, 2013).
En segundo lugar, las provincias de la zona de Konchucos son las menos

desarrolladas de la región de Áncash. Se encuentran con poblaciones dispersas
que residen en los centros poblados rurales, realizando actividades agrícolas con
tecnologías ancestrales de escasa productividad, que no les generan excedentes;
con escasa articulación vial y deficiente servicios de comunicación. Estas
poblaciones están atrapadas en la trampa de la pobreza y extrema pobreza; con
190
perspectiva incierta de vivir un futuro mejor en el corto plazo (Oficina Nacional

de Evaluación de Recursos Naturales-ONERN, 1975) y el “Estudio Explorato-
rio” realizado recientemente por Mejía y Ventura (Sihuas, 2016).
Los seres humanos por naturaleza se esfuerzan por salir de la pobreza extrema.
Así, los habitantes de la zona de Konchucos han venido luchando permanente-
mente para salir de la pobreza. No obstante, los indicadores continúan señalando
que, más de la mitad de su población son pobres (50.3%) y un poco más de la
cuarta parte (27.2%) son pobres extremos (INEI, 2018); ubicados en el nivel más
bajo del Índice de Desarrollo Humano (Programa de las Naciones Unidas para el
Desarrollo – PNUD, 2019). Ellos se encuentran sin posibilidad de disfrutar de
una vida larga y saludable; siendo los niños los más afectados por la desnutrición
crónica y anemia infantil (Aliaga y Durand, 2003). La situación persiste inaltera-
ble; los niños y adolescentes son estafados con una educación sin calidad. Áncash,
es la región fallida del proceso de descentralización y regionalización, envuelto en
la corrupción y latrocinio más grande de su historia. Los gobiernos de turno
(regional y locales), se apropiaron de los ingresos de miles de millones por
transferencia del canon minero y las regalías. Al respecto, entre las investigaciones
periodísticas sobre Áncash, destacan los artículos de La Puente (2017) quién
afirma “Áncash es el laboratorio de un modelo donde lo que sigue a la corrupción
es más corrupción” (La República, 28 de abril, 2017). Asimismo, las Fiscalías
Anticorrupción del Santa y de Huaraz informan que “Áncash ocupa primer lugar
en denuncias por corrupción en todo el país” (Áncash Noticias, 23 de junio,
2020).
El Gobierno Regional de Áncash (GRA), desde su instauración hasta el

presente, trató con indiferencia y marginación a los pueblos de la zona de
Konchucos. Los considera como “un territorio de economía estancada, caracteri-
zado por actividades agropecuarias de autoconsumo, extracción primaria de
minerales y comercio en general” (Gerencia de Planeamiento, Presupuesto y
Acondicionamiento Territorial del Gobierno Regional de Áncash, 2008);
ocasionando postergación en sus necesidades y demandas de desarrollo y progre-
so. Con esta visión de las autoridades es obvio, que no se le da la importancia del
caso para apoyar en el desarrollo de los pueblos de Konchucos.
En tercer lugar, la pobreza multifuncional viene lacerando a los Konchucos.

Según el INEI (2015), el 42.6% de los habitantes del departamento de Áncash
191
LEOPOLDO OCHOA POMA
viven debajo de la línea de pobreza multifuncional respecto al promedio

nacional, siendo los más afectados los habitantes de las provincias más alejados
de la costa y de la capital de Áncash. Cerca de la mitad de los habitantes de las
provincias de Corongo son pobres; y más de la mitad de la población las
provincias de Sihuas, Pomabamba, Mariscal Luzuriaga, Carlos Fermín Fitzca-
rrald, Antonio Raimondi, Asunción y Huari, están en el estrato de muy pobres
(INEI, 2020). Asimismo, el 57.9% de los habitantes de las provincias de la zona
de Konchucos, no pueden satisfacer una necesidad básica y el 27.6% de los
hogares no logran satisfacer más de dos necesidades básicas. Además, el INEI en
el Mapa de Pobreza Monetaria Distrital 2018, señala que los bolsones de mayor
pobreza y pobreza extrema se concentran en los siguientes distritos: San Juan de
Rontoy, Aczo, Mirgas, Chingas y Chaccho de la provincia de Antonio Raimon-
di; Eleazar Guzmán Barrón, Llumpa, Casca, Fidel Olivas Escudero y, Lucma de
la provincia de Mariscal Luzuriaga; Quinuabamba de la provincia de Poma-
bamba; Yauya, San Nicolás y San Luis de la provincia de Carlos Fermín Fitzca-
rrald; Cajay en la provincia de Huari; Bambas en Corongo; y Huayllabamba en
Sihuas.
2. El Índice de Desarrollo Humano (IDH)
El IDH elaborado por el Programa de las Naciones Unidas para el Desarro-

llo (PNUD, 2018), es un indicador que mide el progreso de los habitantes de
un país o una región en tres dimensiones o niveles: tener una vida larga y
saludable, adquirir conocimientos y disfrutar de un nivel de vida digna.
Mediante el IDH se valora las condiciones de vida de los habitantes de un país o
región con una escala entre 0 y 1, y clasifica a cada país en el grupo correspon-
diente según su nivel de desarrollo. El desarrollo humano muy alto con niveles
superiores al 0.8000; con desarrollo humano alto, que comprenden entre
0.7000 y 0.8000; desarrollo humano medio, que rondan entre 0.5000 y
0.7000; y desarrollo humano bajo, con una valoración inferior a 0.5000.
A partir de los datos del Censo Nacional 2017 y el Informe del PNUD sobre
el IDH (INEI, 2003, 2007, 2010, 2011, 2012, 2015, 2017, 2018) Áncash
presenta un nivel de desarrollo humano bajo (IDH = 0.4884), respecto al IDH
del Perú; mientras que las provincias de la zona de Konchucos, es precario su
nivel de desarrollo; imposibilitado de lograr una vida larga y saludable, adquirir
conocimientos a través de una educación de calidad y disfrutar de un nivel de
192
vida digna. El gráfico 1, evidencia la carencia de desarrollo y la presencia de la

pobreza crónica. La gravedad de los males socioeconómicos es dolorosa en la
provincia de Mariscal Luzuriaga (IDH = 0.2776), excepto los habitantes de la
provincia de Huari (IDH = 0.4319), que están en mejores condiciones que el
resto de las provincias. En el extremo opuesto se ubica la provincia de Santa
(IDH = 0.5658), que ha logrado alcanzar al promedio nacional.
Gráfico 1: Índice de Desarrollo Humano (IDH), Perú, Áncash y

las provincias de la zona de Konchucos, 2017
0.7
0.6 0.5723
0.5337
0.5
0.4884
0.431
0.4 0.3868 0.3748
0.3328 0.332
0.3109 0.3068
0.3 0.2726
0.2
0.1
0
Perú Áncash Huaraz Antonio Asunción C. F. Corongo Huari Mariscal Poma- Sihuas
Raimondi Fitzcarrald Luzuriaga bamba
Fuente: El IDH por regiones y provincias actualizado; Instituto Peruano de Economía-IPE, 2017.
Con los datos del Censo Nacional 2017 se logró elaborar el gráfico del
ingreso familiar per cápita mensual del año 2017, a nivel de Perú, la región
Áncash y las provincias de Konchucos, que es uno de los componentes del
IDH. En Áncash, el ingreso familiar per cápita es S/ 712.66, está por debajo al
que corresponde al Perú (S/ 990.12); mientras que, los ingresos familiares en las
provincias de Konchucos varían entre S/ 261.91 que corresponde a la provincia
de Mariscal Luzuriaga y S/ 614.82 a Huari.
193
LEOPOLDO OCHOA POMA
Gráfico 2: Ingreso per cápita de las familias (S/), en Perú, Áncash y

provincias de la zona de Konchucos, 2017
990.12
1000
806.26
800 712.66
614.82
600 567.88
509.14
376.81 372.37 392.12
400
308.4
261.91
200
0
Perú Áncash Huaraz Antonio Asunción C. F. Corongo Huari Mariscal Poma- Sihuas
Fuente: El IDH por regiones y provincias actualizado; Instituto Peruano de Economía-IPE, 2017.
3. Educación sin calidad generadora del precario desarrollo humano
La deficiente calidad e inefectividad en el desarrollo de la educación básica,

expresadas en el logro de aprendizajes satisfactorios (cuyos indicadores se
presentan en los gráficos 3 y 4), es causa y consecuencia principal de la inade-
cuada formación del capital humano de las futuras generaciones de la Zona de
Konchucos. Uno de los problemas que se correlaciona con la pobreza multifun-
cional, marcado por imposibilidad de mejorar las condiciones de vida de sus
habitantes, por la escasa disponibilidad de bienes que cubran sus necesidades
básicas y complementarias. Obviamente, el tema tiene varias aristas de carácter
cultural, lingüística y pedagógica. Hoy, año del bicentenario del Perú, contem-
plamos apacibles que, cerca de la mitad de las familias disponen menos de 500
soles de ingreso mensual per cápita, para subsistir al margen de una vida digna.
También alrededor del 23% de niños menores que no asisten a la escuela, y, hoy
con la pandemia del Covid-19 sobrepasa el 90% debido a la falta de internet,
conectividad, recursos tecnológicos, entre otros. Esto también guarda corres-
pondencia con el magro ingreso que perciben sus padres; situación que mere-
cen ser atendidos por las autoridades locales, regionales y nacional; tal como
establece el Art. 12° de la Ley General de Educación: “la Educación Básica es el
sustento del desarrollo humano, obligatoria para los todos los estudiantes de los
niveles de inicial, primaria y secundaria, garantizado por el Estado”.
194
La educación es la vía para lograr la ciudadanía, una herramienta esencial

para la construcción de sociedades desarrolladas, justas y democráticas. Pero, en
los distritos y centros poblados de la zona de Konchucos están los estudiantes
más desatendidos de la región de Áncash. Además, el proceso educativo y
aprendizajes están influenciados por la pobreza y el escaso apoyo de sus padres
por su limitada escolaridad (o no asistieron a la escuela). En esta situación, los
profesores y las instituciones educativas, son los encargados de la tarea difícil de
formar y conducir el proceso educativo y lograr que los niños y adolescentes
alcancen los aprendizajes satisfactorios para lograr su ciudadanía.
Los datos recopilados por la Unidad de Estadística del Ministerio de Educación

revelan los resultados precarios de los aprendizajes de los estudiantes de educación
básicas en los cuatro niveles de aprendizaje: nivel previo al inicio, nivel en inicio,
nivel en proceso y nivel satisfactorio (al final de cada año escolar). Los estudiantes
que lograron aprendizajes satisfactorios, se encuentran listos para continuar en el
siguiente ciclo de educación básica (Minedu, 2020). Además, los altos porcentajes
de estudiantes que no lograron aprendizajes satisfactorios, necesitan asistencia
pedagógica de los directivos de las unidades de gestión educativa-UGEL (Minedu,
2016) y de los docentes de las instituciones educativas para complementar y
reforzar los aprendizajes mediante acciones correctivas y de recuperación; así como
de un ambiente apropiado y motivador. Analizando los resultados de la Evaluación
Censal de Estudiantes (ECE, 2018), se pudo conocer el porcentaje de estudiantes
de 4° grado de educación primaria, que lograron aprendizajes satisfactorios en
comprensión lectora y matemática. También, de los estudiantes de 2° grado de
educación secundaria en el año 2019, en comprensión lectora, matemática y
ciencia y tecnología, tanto del Perú como de Áncash y de las provincias de la zona
de Konchucos. Después de recorrer la mayor parte del Perú, primero como
especialistas y luego como funcionario del Ministerio de Educación, a diferencia de
los niños andinos y de la región de la amazonia; los niños de los pueblos de la zona
de Konchucos, se comunican en la lengua hispana, mientras que los quechuaha-
blantes son generalmente los adultos mayores.
Los resultados son preocupantes en el Perú. El 34.8% y 30.7% de los

estudiantes del 4° grado de educación primaria, lograron aprendizajes satisfac-
torios en comprensión lectora y matemática. Por su parte, en Áncash, el 28.7%
y 24.7% de los estudiantes lograron aprendizajes satisfactorios en comprensión
lectora y matemática. En las provincias de la zona de Konchucos, los logros de
195
LEOPOLDO OCHOA POMA
los aprendizajes por los estudiantes de 4° grado de educación primaria son

modestos y diversos. Sin embargo, destacan los estudiantes de las provincias de
Asunción y Corongo, donde los aprendizajes logrados superan al promedio de
Ancash; seguido de cerca por la provincia de Huari.
En el extremo opuesto se encuentra la provincia de Mariscal Luzuriaga, donde

escasamente el 4.5% y 5.6% de los estudiantes lograron aprendizajes satisfactorios
en comprensión lectora y matemática. Asimismo, es preocupante que, los aprendi-
zajes logrados en la provincia de Antonio Raimondi alcancen solo el 13.8% y 7.7%
de los estudiantes en compresión lectora y matemáticas. Muy pocos estudiantes
lograron aprendizajes satisfactorios en la provincia de Carlos Fermín Fitzcarrald,
13.5% en comprensión lectora y 14.4% en matemática. Situación similar alcanza-
ron los estudiantes de las provincias de Pomabamba y Sihuas, donde muy pocos
estudiantes comprenden lo que leen y realizan operaciones elementales de matemá-
tica. Los padres de familia, agrupados en la Apafa, en la reunión el 21 de febrero de
2019 en la ciudad Pomabamba y 25 de febrero de 2019 en la ciudad de Piscobam-
ba, atribuyen las causas de este problema, a la ausencia de supervisión por parte de
los directivos y especialistas de las UGEL y al trabajo pedagógico de los docentes
(cuaderno de notas de incidencias, enero-junio de 2019). Este problema educativo
requiere un estudio de investigación y análisis desde el punto de vista de gestión,
capacitación y acompañamiento pedagógico a los docentes en las instituciones
educativas. La dimensión cuantitativa del problema se presenta en el gráfico 3 con
porcentajes reveladores de crisis en los aprendizajes.
Gráfico 3: Porcentaje de estudiantes de 4° grado de educación primaria del Perú,
Áncash y provincias de Konchucos que lograron aprendizajes satisfactorios, 2018
0.4 Lectura
0.348
0.307 0.32 0.313 Matemática
0.3 0.287 0.287
0.247 0.25
0.227 0.239
0.2 0.186
0.173
0.138 0.135 0.144 0.122
0.138
0.1
0.077
0.045 0.056
0
Perú Áncash Antonio Asunción C. F. Corongo Huari Mariscal Poma- Sihuas
Fuente: Unidad de Estadística del Ministerio de Educación, Evaluación Censal de Estudiante (ECE), 2018.
196
El gráfico 3 revela la precariedad de los aprendizajes y, consecuentemente,

las graves deficiencias en la calidad de educación primaria. Los porcentajes son
resultados de la encuesta censal de los aprendizajes, realizados por la Unidad de
Estadística del Ministerio de Educación con el apoyo del Instituto Nacional de
Estadística e Informática, sobre los aprendizajes del estudiante de educación
primaria; en particular, de los estudiantes 4° grado de primaria que lograron
aprendizajes satisfactorios en el año 2018. La serie histórica de los indicadores
desde el año 2016, los porcentajes son constante, lo que indica el incumpli-
miento de las responsabilidades funcionales de la DRE Áncash y las UGEL de
las provincias de la zona de Konchucos.
Los aprendizajes logrados por los estudiantes del 2° grado de educación

secundaria son sombríos y deficientes. En el Perú, escasamente el 14.5% de los
estudiantes lograron aprendizajes satisfactorios en comprensión lectora; el
17.7% en matemática y 9.7% en ciencia y tecnología. Los aprendizajes logra-
dos por los estudiantes de Áncash, están por debajo del promedio nacional,
escasamente el 10.2% lograron aprendizajes satisfactorios en comprensión
lectora; el 12.7% en matemática y 6.8% en ciencia y tecnología.
Un porcentaje mínimo de estudiantes de las provincias de la zona de Konchucos

lograron aprendizajes satisfactorios. En la provincia de Corongo, el 9% lograron
aprendizajes satisfactorios en comprensión lectora; el 12.7% en matemática y 3%
ciencia y tecnología; mientras que, los estudiantes de la provincia de Mariscal
Luzuriaga, atraviesan situación crítica en sus aprendizajes, porque solo el 1.7% de
los estudiantes comprende lo que leen; el 2.2% resuelven problemas elementales de
matemática y; el 1.7% comprenden contenidos de ciencia y tecnología; por lo
tanto, el 98% de los alumnos no han logrado aprender satisfactoriamente a
ninguna de las tres disciplinas, ante la indiferencia de las autoridades (alcaldes,
subprefectos, director de UGEL), los profesores y los padres de familias.
Los logros de aprendizaje de los estudiantes de la provincia de Antonio

Raimondi, son similares a los Mariscal Luzuriaga, donde escasamente el 1.6%
comprenden los textos que leen, 2.9% resuelven los problemas de matemática y
0.7% comprenden los contenidos de ciencia y tecnología. Los estudiantes de las
provincias de Pomabamba y Sihuas, alcanzaron niveles semejantes en el logro de
sus aprendizajes, el 3.8% y 2.7% comprenden lo que leen; el 3.0% y 3.1%
lograron aprendizajes satisfactorios en matemática y, el 3.3% y 3.0% lograron
197
LEOPOLDO OCHOA POMA
aprendizajes satisfactorios en ciencia y tecnología. Finalmente, un porcentaje

escaso de los estudiantes de las provincias de Asunción y Carlos Fermín Fitzca-
rrald, lograron aprendizajes en compresión lectora, matemática y en ciencia y
tecnología. Es preocupante que, alrededor del 93% estudiantes de las dos provin-
cias, no han logrado aprendizajes satisfactorios en las tres disciplinas del 2° grado
de educación secundaria. Los indicadores reveladores se presentan en el gráfico 4.
En consecuencia, la educación impartida en las instituciones educativas-IE

de la zona de Konchucos se encuentra en emergencia. Los trabajos pedagógicos
de los docentes son improductivos, porque la gran mayoría de los alumnos no
logran los aprendizajes satisfactorios. Los gobiernos locales, las autoridades
educacionales, la sociedad civil y los padres de familia no participan ni actúan
para superar esta emergencia. El Gobierno Regional de Áncash (GRA) no
garantiza una educación de calidad. Su Dirección Regional de Educación
(DRE), encargado formal de dirigir la política educativa regional, supervisar la
eficiencia y efectividad de las unidades de gestión educativa (UGEL) en el
ámbito regional, es un ente inoperante y burocrático.
Gráfico 4: Porcentaje de estudiantes del 2° grado de educación secundaria,

Perú, Áncash y provincias de Konchucos, 2019
0.2
0.177 Lectura
0.16 Matemática
0.145 Ciencia y Tecnología
0.127 0.127
0.12 0.102
0.097
0.09
0.08 0.076 0.072 0.071
0.068
0.056 0.053 0.055
0.05 0.039 0.038
0.04 0.029 0.031 0.03 0.03 0.033 0.031 0.03
0.022
0.016 0.017 0.027
0.007 0.017
0
Perú Áncash Antonio Asunción Carlos F. Corongo Huari Mariscal Poma- Sihuas
Fuente: Unidad de Estadística del Ministerio de Educación, Evaluación Censal de Estudiante (ECE), 2018.
4. Desnutrición crónica: agelo de los niños de Konchucos
Aun cuando existe escasos estudios sobre la situación de salud y la calidad de

servicios de salud primaria ofrecidos a los habitantes de las provincias de la zona de
Konchucos, Aliaga y Durand (2003) presentan dos conclusiones muy críticas: (1)
198
Solo el 3% de la población atendida fue considerada sana. (2) El 90.9% de los

distritos se encuentra en uno de los niveles de pobreza. Los niños en estas comuni-
dades altoandinas, desde los cinco años de edad asumen responsabilidades de
adultos. Ellos intervienen en las actividades económicas de la familia, mediante
labores de pastoreo de ganado, arreo de acémilas, cultivo de la tierra y transporte de
leña.
Para precisar la magnitud del problema de la desnutrición crónica en niños

menores de cinco años, según los datos del Mapa de desnutrición crónica en
niños menores de cinco años a nivel provincial y distrital, 2007 (INEI, 2009),
se comprueba que un porcentaje elevado de dichos niños en la zona de Konchu-
cos, padecen de desnutrición crónica, superior al promedio de Áncash. Asimis-
mo, cerca de la mitad de los niños menores de cinco años, en Antonio Raimon-
di (46.3%) y Huari (47.2%), padecen desnutrición crónica. En de Sihuas
(50.5%), Mariscal Luzuriaga (54.7%), Corongo (55.1) y Pomabamba
(58.2%), más de la mitad sufren de desnutrición crónica. La situación es más
grave en Carlos Fermín Fitzcarrald (65.7%) y Asunción (61.4%), donde
aproximadamente 7 de cada 10 niños son vulnerados por la desnutrición
crónica. Es evidente que la prevalencia de esta enfermedad infantil, afecta la
capacidad de aprendizaje, el desarrollo físico e intelectual de los niños. Tam-
bién, les genera problemas en su salud, hasta con graves consecuencias. En el
gráfico 5, se presenta el porcentaje de niños menores de 5 años con desnutrición
crónica, con énfasis en las provincias de la zona de Konchucos.
Gráfico 5: Porcentaje de niños menores de 5 años con desnutrición crónica,
del Perú, Áncash y provincias de zona Konchucos, 2007
70 65.7
61.4
60
55.1 58.2
54.7
50.5
50 46.3 47.2
40 38.6
30 28.8
24
20
10
0
Perú Áncash Huaraz Antonio Asunción C.F. Corongo Huari M. Poma- Sihuas
Fuente: Mapa de desnutrición crónica en niños menores

de cinco años a nivel provincial y distrital (INEI), 2007.
199
LEOPOLDO OCHOA POMA
De los 57 distritos de las provincias de la zona de Konchucos (incluyendo

Yanama, distrito de la provincia de Yungay), se seleccionó al azar 14 distritos;
registrando la dimensión de los niveles de desnutrición crónica de los niños
menores de cinco años. Los resultados fueron alarmantes y dramáticos; porque,
las tasas de desnutrición crónica de los niños menores de cinco años, variaban
entre 61.6% (distrito de Uco) y 78.2% (distrito de San Luis, capital de la
provincia de Carlos Fermín Fitzcarrald). Hay distritos con mayor déficit, como
Rapayán (74.6%), Chingalpo (70.4%), Huacachi (70.3%) y Bambas (70.2),
lugares donde se les ha negado a los niños el derecho de vivir con dignidad como
seres humanos. Los porcentajes son representados en el gráfico 6.
Gráfico 6: Distritos con alto porcentaje de niños menores de 5 años
con desnutrición crónica de las provincias de la zona de Konchucos, 2007
Distritos de las provincias de Konchucos

78.2
74.6
68.2 70.2 70.3 69.7 70.4
64.6 65.3 65.4 65.2
61.7 60.8 61.6
mba
ayán
a
ca
a
cas
Luis
his
is
ongo
Uco
o
chi
b
amb
amb
galp
laba
ch
Cus
Bam
cc
Cha
ca
Hua
Rap
San
Hua
Cor
yl
Hua
b
Chin
Paro
Sicsi
Hua
Fuente: datos propios.
5. Insu ciente, precaria y tortuosa carretera de red vial
La infraestructura vial es uno de los factores básicos para la integración

interna de un país o región. Esta le permite impulsar el crecimiento económico,
la unificación de los mercados con los centros económicos, la consolidación e
inclusión social de sus habitantes. No obstante, la red vial de la región de
Áncash es aún insuficiente, precaria y tortuosa, con rutas carreteras intransita-
bles, sin proyectos de desarrollo vial. Frente a la carencia de datos, se recurrió al
diagnóstico del Programa Multianual de Inversión 2019-2021, de Provías
Nacional del Ministerio de Transportes y Comunicaciones (MTC, 2018) para
analizar los problemas de la red vial de las carreteras de la región de Áncash.
200
Según los datos del diagnóstico del MTC, la región de Áncash cuenta con
una red de 8,927.6 km de carretera, de los cuales solo el 6.7% están pavimenta-
das y 93.3% se encuentra sin pavimentar; más de la mitad (55.1%) no es
carretera, es trocha, y el resto están sin afirmar. La única carretera afirmada y con
trochas predominantes, es la ruta de Pasacancha, Andaymayo (Sihuas), la
cumbre de Paloseco, la ciudad de Pomabamba y Piscobamba, ruta que fue
inaugurada el 17 de setiembre de 1967, para impulsar el desarrollo de la
agricultura y la ganadería, y abaratar los fletes en el traslado (Velásquez, 1967).
Han transcurrido más de medio siglo, esta carretera averiada y sin afirmar en la
mayoría de sus tramos, es la única vía que une a las cinco provincias de la zona
de Konchucos. Sin embargo, nadie reclama su mantenimiento y conservación,
hasta hoy, ni los propios usuarios que transitan por esta ruta. Probablemente sea
“el modus vivendi y su conformismo estoico”, su concepción de vida y de su
existencia (Gómez, 2018).
El acto desvergonzado del gobierno central y el congreso de la República en

complicidad con el ejecutivo aún sigue vigente. Ellos promovieron, aprobaron y
promulgaron la Ley No 30092, declarando de necesidad pública y de interés
nacional, la construcción de la carretera de Huari, San Luis, Piscobamba y
Pomabamba, obra que debería haber ejecutado el Gobierno Regional de Áncash
durante 2013-2014, por un valor aproximado de 700 millones de soles; con el
pretexto de apaciguar las posibles reacciones de los habitantes de la zona de
Konchucos. Una burla cínica a las necesidades postergadas por décadas de los
habitantes de las provincias de la zona de Konchucos. Actualmente, comproba-
mos que la carretera se encuentra peor que antes, deteriorada e intransitable en la
mayor parte de sus tramos.
6. Perspectivas de desarrollo de la zona de Konchucos al 2030
La misión de la Mancomunidad Municipal Zona Konchucos (MMZK) se

encuentra en el horizonte de 2021-2030. La MMZK está integrada por las
municipalidades provinciales de la sierra oriental de Áncash, constituida el 21
de febrero de 2011 en la ciudad de Pomabamba, con el propósito de frenar la
marginación del Gobierno Regional de Áncash; un gobierno con cuantiosos
ingresos por el canon y las regalías mineros. No obstante, la más ineficaz e
indolente frente a los graves problemas de la zona de Konchucos, azotada por la
desnutrición infantil, la extrema pobreza, educación pública abandonada a su
201
LEOPOLDO OCHOA POMA
suerte, carreteras sin afirmar y trochas intransitables en pésimo estado y

postergación total en obras públicas.
La política y los grandes propósitos de la MMZK, en el horizonte de 2021-

2030, están orientados a promover e impulsar el planeamiento estratégico para
el desarrollo integral, urbano y rural, con enfoque de gestión territorial y de
cuenca; promover la educación de calidad y desarrollar programas y proyectos
agrícolas y garantizar la seguridad alimentaria; planificar y ejecutar proyectos de
integración vial mediante la construcción, mejoramiento y ampliación de
circuitos viales; implementar la Zonificación Ecológica Económica (ZEE) y
reordenamiento territorial. Promover la formación de circuitos de turismo
ecológico-cultural. Fortalecer la institución de la MMZK, gestionando su
Código SIAF (código presupuestal), con el aporte y transferencias financieras
de las municipalidades provinciales que la integra.
6.1. Garantizar una educación de calidad
En la década 2021-2030 le corresponde a la MMZK revertir la emergencia

educativa, garantizando a los niños y adolescentes una educación de calidad,
posibilitándoles desarrollar su personalidad, talento y capacidad mental y física;
adquirir competencias para la vida y poner a su disposición los recursos necesa-
rios, en especial las tecnologías de información y comunicación (TIC). Para
revertir la pobreza extrema de la zona de Konchucos. Preparar e implementar
para instaurar “la sociedad de la información” (Organización de las Naciones
Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, 2014); incorporando las TIC
al aula y currículo escolar y proveer de infraestructura de las TIC (hardware,
software y acceso a internet); capacitación permanente y acompañamiento a los
profesores en el uso de las TIC en su trabajo pedagógico. Durante el periodo
2021-2030, los esfuerzos estarán orientados a revertir y mejorar los aprendizajes
de los niños y adolescentes y sean capaces de relacionar los contenidos de sus
aprendizajes a situaciones concretas; sin importar tanto cuanto saben, sino como
y para qué saben. Con este propósito, se elaborarán programas de inversión para
el mejoramiento de infraestructura educativa y equipamiento con tecnologías de
información y comunicación (TIC). También, se capacitará y acompañará a los
profesores, para superar la emergencia educativa, y el uso apropiado de las TIC en
el proceso enseñanza-aprendizaje; complementando con programas para reducir
la desnutrición crónica de los niños menores de 5 años y los estudiantes de
202
educación básica, con la intervención de las municipalidades, el Gobierno

Regional de Áncash, el Ministerio de Educación-Minedu, el Ministerio de
Desarrollo e Inclusión social-Midis y el Ministerio de Salud-Minsa; también las
universidades nacionales de Áncash, mediante sus programas de proyección
social.
6.2. Red vial de integración de la zona de Konchucos
El quinquenio 2021-2025. Las vías nacionales y regionales de los corredores

viales en la zona de Konchucos, serán ejecutados mediante proyectos de
inversión pública por la modalidad de Gestión de mejoramiento y conserva-
ción vial por niveles de servicio; con pavimento básico. Los resultados depende-
rán de la eficiencia y efectividad de las gestiones y acciones de la Mancomuni-
dad Municipal Zona Konchucos.
El quinquenio 2026-2030. Las gestiones estarán orientadas a mejorar la

transitabilidad vial a través de una carretera de doble vía, para reducir el costo de
fletes, el tiempo y mejorar la seguridad vial en el desplazamiento de personas y
mercancías en el sistema de transporte terrestre; adecuándose a las exigencias
del desarrollo y de la integración regional. Durante el quinquenio 2026-2030;
los alcaldes provinciales integrantes de la MMZK, emprenderán una gestión
extraordinaria de modernizar la carretera longitudinal de Konchucos; convir-
tiéndola en una carretera de doble vía pavimentada y conservada en forma
permanente. Esta vía unirá a los pueblos de la sierra oriental de Áncash y las
carreteras nacionales transversales del norte al sur de la zona de Konchucos.
Carretera longitudinal de Konchucos, con extensión de 225 km, que com-

prende el tramo de Pasacancha, Andaymayo de la provincia de Sihuas, la cumbre
de Paloseco, Pomabamba, Piscobamba, Llumpa, Llacma, San Luis, la cumbre de
Huachucocha y Huari. Carretera reclasificada como ruta nacional, mediante la
Resolución Ministerial N° 642- 2015-MTC/01.02, el 06 de noviembre de 2015.
La ejecución del Servicio de Gestión, Mejoramiento y Conservación de este
proyecto, inició con el mejoramiento y asfaltado de la carretera longitudinal que
une a las ciudades y localidades de Konchucos, el miércoles 7 de abril de 2021.
Según los términos de referencia (TDR), las condiciones operativas de la carretera
cuentan con los siguientes componentes: drenaje (cunetas, alcantarillas, bade-
nes), elementos de seguridad (guardavías, delineadores), señalización, elementos
203
LEOPOLDO OCHOA POMA
de seguridad y estructuras viales (puentes, pontones). La obra será ejecutada en

un periodo de cinco años (2021-2026).
Carreteras de ruta regional, el 19 de noviembre de 2019 en la ciudad de

Huaraz, el gobernador regional de Áncash, asumió el compromiso de iniciar con
la licitación para la elaboración de perfiles de proyecto de inversión de cuatro
corredores viales, con un presupuesto de 11 millones 130 mil soles, para la
construcción de 1,484 kilómetros de carreteras pavimentadas durante el periodo
de su gestión, para unir las provincias, decenas de distritos y cientos de centros
poblados de la región de Áncash. Entre los cuatro corredores viales figuran dos
rutas viales postergadas por décadas: la ruta histórica de Andrés A. Cáceres, que
une al Callejón de Huaylas con la zona de Konchucos y la vía que une la carretera
nacional transversal del sur con la ruta regional de Llamellín, capital de la
provincia Antonio Raimondi. Completará la conexión vial con la carretera de
San Luis a Mirgas; pasando por Yauya y San Nicolás.
6.3. La ruta del turismo ecológico-cultural de Konchucos y Áncash
Áncash, emporio de turismo cultural-ecológico en el Perú; cuenta con

monumentos y complejos arqueológicos como Chavín de Huántar, Chanqui-
llo, Sechín y Yayno entre los principales; y una cadena de cordillera blanca con
una extensión aproximada de 200 km y 17 picos que superan los 6,000 msnm,
con más de 500 lagunas y 722 glaciares; dos espejos del cielo a los pies del
Huascarán, las lagunas de Llanganuco que maravillan a los visitantes del Parque
Nacional Huascarán, declarada por Unesco como la Reserva de Biósfera (1977)
y luego Patrimonio Natural de la Humanidad (1985). Geográficamente, parte
de esta maravilla se encuentra en la zona de Konchucos.
El Qhapaq Ñan o Camino Inca. La maravilla cultural de una extensa red de

caminos construidos por los incas; recorre diversos relieves y paisajes, valles,
quebradas, montañas agrestes y pajonales de la zona de Konchucos. El 21 de
junio de 2014, la Unesco, declaró al Qhapaq Ñan como patrimonio mundial,
un reconocimiento internacional de la obra maestra de ingeniería de los Incas.
El Estado peruano asumió el compromiso de preservar, conservar, proteger y
revalorizar. En el marco de este compromiso, durante el quinquenio 2021-
2025, la MMZK, suscribirá un Convenio Específico de Cooperación Interins-
titucional con el Ministerio de Cultura, para desarrollar acciones de coopera-
204
ción mutua y elaborar el diagnóstico, los estudios de preinversión y emprender

el proyecto del Corredor Turístico del Qhapaq Ñan en la zona de Konchucos.
En el quinquenio 2026- 2030, se pondrá en valor a los 13 segmentos (o seccio-
nes) del Qhapaq Ñan, cuya extensión es de 54.56 km. La cadena de los 13
segmentos, será el eje del Corredor Turístico-Cultural de la zona de Konchucos,
que integrará los monumentos arqueológicos de las provincias de Huari, Carlos
Fermín Fitzcarrald, Mariscal Luzuriaga, Pomabamba, Sihuas, Corongo y
Pallasca.
Turismo vivencial comunitario. Promover y desarrollar el turismo vivencial

comunitario, promoviendo la potencialidad del patrimonio natural, cultural e
histórico de la zona, mediante la adecuación de vivienda rural para recibir
turistas (vivienda saludable, cocinas mejoradas y letrinas).
6.4. Década de desarrollo del corredor forestal
La sierra oriental de Áncash, un espacio natural que comparte la mayor parte

del Parque Nacional Huascarán, con extraordinarias posibilidades del turismo
ecológico y de aventuras, en cuyo espacio se desarrollará en esta década el
programa de inversión pública emblemático, el corredor forestal de Konchu-
cos, la verde esperanza de la sierra oriental de Áncash, gestionado y promovido
por la MMZK. Técnicamente denominado por Agro Rural, Programa de
Mejoramiento del acceso y disponibilidad de medidas de gestión territorial
sostenible en el manejo y aprovechamiento de los recursos naturales, con un
enfoque de gestión participativa en la agricultura familiar de la Mancomunidad
Municipal de la Zona de Konchucos, departamento de Áncash, en una exten-
sión de 275,416 hectáreas (41.1%) de la zona de Konchucos.
Al iniciar el año 2021, los avances a nivel de preinversión son relevantes, con
el perfil concluido de dos proyectos de inversión pública: 1) mejoramiento del
acceso al recurso hídrico, que garantizará el acceso a los recursos hídricos en la
zona de Konchucos, y 2) mejoramiento de las capacidades de los productores
agrarios en el manejo de las plantaciones forestales con fines comerciales y de
protección, cuyo objetivo es apoyar al desarrollo productivo forestal sostenible;
mejorando las capacidades de los productores agrarios en el manejo de las
plantaciones forestal con fines comerciales y de protección. Además, en el
quinquenio 2021-2025, la MMZK, realizará las gestiones y acciones, para la
205
LEOPOLDO OCHOA POMA
integración de los dos proyectos en el Programa de Mejoramiento del acceso y

disponibilidad de medidas de gestión territorial sostenible en el manejo y
aprovechamiento de los recursos naturales, con un enfoque de gestión partici-
pativa en la agricultura familiar de la Mancomunidad Municipal de la Zona de
Konchucos, departamento de Áncash.
6.5. Desarrollo de producción agrícola
En la década de 2021-2030, los programas y proyectos estarán orientados a

la modernización y fortalecimiento de la agricultura familiar y emprender la
asociatividad con visión empresarial; elevar sus niveles de producción y produc-
tividad para satisfacer la demanda del mercado de la zona y sus excedentes
destinarlos al mercado regional. La MMZK orientará y gestionará ante el
Gobierno Regional de Áncash (GRA) y el Ministerio de Agricultura y Riego
(Minagri) el financiamiento para emprender los planes, programas y proyectos
de inversión; la asistencia técnico-financiera para mejorar la infraestructura de
riego, impulsar la tecnificación y mejorar la rentabilidad; gestionar la interven-
ción del servicio de sanidad agraria. Una tarea complementaria y necesaria es
evitar la erosión del suelo, mediante el desarrollo de actividades de forestación y
reforestación de protección.
7. Fuente nanciero de desarrollo: canon y fondo minero de Antamina
Actualmente, en la zona de Konchucos se encuentra en plena actividad la

compañía Minera Antamina. Este complejo minero polimetálico, el 22 de
diciembre del 2006 celebró convenio con el Estado peruano. Su finalidad fue
promover el bienestar y desarrollo social y contribuir a mejorar las condiciones
de vida de las poblaciones y comunidades ubicadas en la zona de intervención e
influencia de la actividad minera, mediante programas y/o proyectos de
desarrollo sostenible y ejecución de obras.
A diferencia de las compañías mineras de las regiones del sur del Perú,
Antamina, no cumplió el convenio celebrado con el Estado; siendo inadmisible
que continúa explotando la riqueza minera de la zona de Konchucos, sin
contribuir con el desarrollo socioeconómico de la zona. La MMZK, durante el
quinquenio 2021-2025 gestionará la revisión del convenio entre la Compañía
Minera Antamina S.A. y Estado peruano; además, coordinará con los congre-
206
sistas representantes de Áncash, la iniciativa legislativa, para transferencias real

y justa del canon minero por Antamina S.A., a las municipalidades de la zona de
Konchucos.
Conclusiones
El Perú vive triple crisis a partir del segundo trimestre de 2020: crisis sanitaria,
económica y política. En este contexto, con mayor gravedad transcurre la vida de
los habitantes de las ocho provincias de la zona de Konchucos, ubicada en la sierra
oriental de Áncash. Estas son olvidadas por el gobierno central y marginado por el
Gobierno Regional de Áncash, consideradas como un territorio de economía
estancada, caracterizado por actividades agropecuarias de autoconsumo y con
precario desarrollo.
Desde hace muchas décadas, la pobreza crónica continúa en las ocho provin-
cias, cincuenta y siete distritos, trescientos quince centros poblados y ciento
cincuenta y dos comunidades campesinas. También, la emigración de su
población en búsqueda de mejores posibilidades de trabajo. Asimismo, persiste la
educación sin calidad, que conlleva el precario desarrollo de sus habitantes.
Además, continúa la desnutrición crónica, flagelo de los niños de Konchucos. Los
pobladores transitan por precarias y tortuosas carreteras de red vial. La Manco-
munidad Municipal Zona Konchucos considera que el horizonte 2021-2030, es
el periodo clave para emprender el desarrollo y revertir la nefasta situación que
viven los habitantes en la sierra oriental de Áncash. En adición, los resultados del
presente estudio evidencian cuantitativamente que, más de la mitad de los
habitantes de la zona de Konchucos, son pobres; los niños y adolescentes son
estafados con una educación sin calidad y no logran los aprendizajes satisfacto-
rios, por los trabajos pedagógicos improductivos de los docentes.
La Mancomunidad Municipal Zona Konchucos, asume la misión de

conducir la política y los planes de desarrollo integral, en el horizonte de 2021-
2030. Su propósito es: (1) Revertir la pobreza, mejorar la calidad de la educa-
ción y los aprendizajes de los niños y adolescentes con la incorporación de las
TIC en el proceso enseñanza-aprendizaje. (2) En cooperación con el Ministerio
de Cultura, realizar los estudios de preinversión y emprender el proyecto del
Corredor Turístico del Qhapaq Ñan en la zona de Konchucos. (3) Realizar
gestiones y acciones, para la integración de los proyectos al Programa de
207
LEOPOLDO OCHOA POMA
Corredor Forestal de la zona de Konchucos. (4) Emprender programas y

proyectos de modernización y fortalecimiento de la agricultura familiar y
promover la asociatividad con visión empresarial. (5) Gestionar la revisión del
Convenio entre la Compañía Minera Antamina y el Estado peruano, para
viabilizar justa transferencia de los recursos de canon minero de Antamina a las
municipalidades de la zona de Konchucos.
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209
210
LAS COMUNIDADES CAMPESINAS DEL SUR DE ÁNCASH EN
EL CONTEXTO DEL BICENTENARIO
Román Robles Mendoza

Elizabeth Paucar Lopez
Resumen
En este trabajo hacemos una revisión sistemática sobre las comunidades

campesinas de la subregión sur de Áncash, correspondiente a las provincias de
Bolognesi y Ocros. Estas organizaciones del campesinado andino están
mimetizadas en los distritos y capitales de provincias, en relación directa al
acceso a las tierras agrícolas y de pastoreo de propiedad comunal como estrate-
gia de vida. Con los cambios ocurridos en los últimos cincuenta años, las
comunidades campesinas también han entrado a la senda de la modernidad
hispano- occidental.
Palabras clave: Comunidad campesina; Bolognesi y Ocros; agricultura y

pastoreo; tradiciones culturales; modernización rural.
Introducción
El propósito de este trabajo es presentar una visión global sobre la organiza-

ción social, política, económica y cultural de las comunidades campesinas de
las provincias de Bolognesi y Ocros, ambas ubicadas en el lado sur de Áncash.
Se sustenta en la revisión sistemática de la información bibliográfica y la
experiencia empírica sobre este espacio regional. La comunidad campesina es
una realidad social viva y creciente. No es una entidad en proceso de desapari-
ción como piensan algunos políticos, sino sigue siendo un sector importante de
211
ROMÁN ROBLES MENDOZA - ELIZABETH PAUCAR LOPEZ
la nacionalidad, aun habiendo disminuido en su población, comparado con la

abrumadora población urbana. A razón de ello, el censo de 1940 estimó que
más del 70% de la población peruana era indígena, y el censo de 2007 calcula en
solo el 18% de la población total.¹ La comunidad andina ha existido desde
tiempos prehispánicos. Ha pasado por diversas etapas históricas, de grandeza,
dominación y exterminio, pero se ha mantenido firme, enfrentando diversas
adversidades. Lo que ha hecho el Estado moderno es haberla reconocido
jurídicamente. Al margen de este hecho, su existencia real en la vida en sociedad
es inobjetable, aun sin el reconocimiento oficial.
En la actualidad, se conoce como comunidad campesina, a la agrupación de

familias que viven en una localidad, compartiendo el uso de tierras agrícolas y
de pastoreo, así como manteniendo lazos de parentesco, usos y costumbres,
solidaridades interfamiliares y lengua común (Robles, 2002). Su denomina-
ción ha cambiado con el tiempo. En la época inca se les conocía como ayllu, con
las ordenanzas toledanas se acuñó el concepto de reducción de indios, que
respondía a los intereses de la dominación colonial, desde el siglo XVIII se le
conocía como común de indios o comunidad de indígenas, nombre que se
mantuvo hasta 1969. Las Constituciones de 1920 y 1933 lo formalizaron como
comunidad indígena. El cambio definitivo por comunidad campesina se instituye
en 1969, mediante el D.L. N° 17716, promulgada por el gobierno de Juan
Velasco Alvarado.
Consideramos que el departamento de Áncash se subdivide en cuatro

subregiones, geográfica y culturalmente distinguibles: zona de Conchucos,
Callejón de Huaylas, subregión sur del departamento y subregión del Pacífico o
valles de la costa. Cada subregión tiene sus propios componentes geográficos y
ecológicos, pero también sus particularidades culturales y lingüísticas.² La
1
Para la presente investigación, los autores de esta contribución no aceptamos parte de los datos del
Censo de 2017 por la serie de irregularidades en su proceso de acopio de información como en los
resultados ofrecidos. La tendencia vegetativa de la población de una circunscripción territorial es
hacia el crecimiento o, en el peor de los casos, su estancamiento, el último censo nos presenta una
figura totalmente inaceptable. Por ejemplo, del 2007 al 2017 la población de la provincia de
Bolognesi habría sufrido una caída demográfica: en el 1993 con 28 029 habitantes; 2007 con 30 725
y 2017 con 23 797 pobladores.
2
Lingüísticamente, Julca (2009b) identifica también cuatro áreas: quechua Huaylas, quechua
Conchucos, quechua Bolognesi-Vertientes y quechua Sihuas-Corongo.
212
LAS COMUNIDADES CAMPESINAS DEL SUR DE ÁNCASH
subregión del sur, de la que nos ocupamos, tiene como característica común,
que en cada localidad existe una comunidad campesina. No todas las familias
que viven en las poblaciones son comuneras, solo algunas. Aquí conviene
deslindar lo que Mossbrucker (1990) considera necesario distinguir “pueblo”
de “comunidad”. En efecto, un pueblo o una localidad, no es necesariamente
una comunidad campesina en su totalidad. Por el contrario, tampoco una
comunidad campesina conforma un pueblo. Por lo general, en una localidad o
pueblo andino rural son comuneros solo aquellos que están inscritos en el
padrón de comuneros.³
Para mejor comprensión, el artículo se subdivide en cinco secciones. La

primera, trata sobre la naturaleza jurídica, trayectoria de las comunidades y los
cambios políticos ocurridos en la región sur de Áncash. La segunda, desarrolla
la composición distrital de las provincias de Bolognesi y Ocros. La tercera,
aborda el tema las comunidades campesinas actuales de las dos provincias. La
cuarta, reseña las fiestas patronales como expresiones de la cultura popular
andina. Finalmente, la quinta, hace una mirada sobre la modernidad alcanzada
en las comunidades campesinas de la subregión, en competencia paralela con
los distritos.
1. De nición y trayectoria de la comunidad campesina en el Perú
En primer lugar, existen varias definiciones sobre la comunidad campesina.

El Art. 2 de la Ley General de Comunidades Campesinas N° 24656, la define
de la siguiente manera: “Las Comunidades Campesinas son organizaciones de
interés público, con existencia legal y personería jurídica, integrados por
familias que habitan y controlan determinados territorios, ligadas por vínculos
ancestrales, sociales, económicos y culturales...”. La misma ley y su Reglamento
establecen los requisitos legales para ser comunero. Las constituciones políticas
no definen la naturaleza de la comunidad, pero fijan sus condiciones y le
otorgan legalidad y autonomía. La Constitución de 1993, aún vigente, dice en
su Art. 89 que:
3
El padrón de comuneros es un libro donde están registrados todos los comuneros titulares, por orden
de antigüedad. Las comunidades reconocidas llevan obligatoriamente el padrón de comuneros.
213
Las comunidades campesinas y las nativas tienen existencia legal y son

personas jurídicas. Son autónomas en su organización, en el trabajo
comunal y en el uso y la libre disposición de sus tierras, así como en lo
económico y administrativo, dentro del marco que la ley establece. La
propiedad de sus tierras es imprescriptible, salvo en el caso de abandono
previsto en el artículo anterior. El Estado respeta la identidad cultural.
Castro (1924), fue el primero en ocuparse sobre la comunidad indígena y

para su definición apela a su condición histórica, “… el ayllu o comunidad, en
cambio, ha conservado su natural idiosincrasia, su carácter de institución casi
familiar, en cuyo seno continuaron subsistiendo…” (p.16). Ayllu y comunidad
aparecen en este autor como sinónimos. Por su parte, Mariátegui (1995) refiere
que:
Todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a éste
como problema económico-social, son otros tantos estériles ejercicios
teoréticos –y a veces sólo verbales–, condenados a un absoluto descrédito.
No las salva a algunas su buena fe. (p. 19)
Así, Mariátegui considera que el problema del indio es eminentemente

económico, directamente relacionado con la tenencia de la tierra. Más adelante
afirma:
La tierra ha sido siempre toda la alegría del indio. El indio ha desposado la

tierra. Siente que 'la vida viene de la tierra' y vuelve a la tierra. Por ende, el
indio puede ser indiferente a todo, menos a la posesión de la tierra que sus
manos y su aliento labran y fecundan religiosamente. (p. 37)
La República debió elevar la condición socioeconómica del indio, pero lejos

de hacerlo, la pauperizó aún más. Lo que importa para este trabajo, es visualizar
la importancia de la comunidad campesina en el contexto del Bicentenario de la
República. En principio, forman parte de un estamento de familias integradas
al seno de la comunidad, que comparten la propiedad y el uso de bienes
agrícolas y ganaderas, practican usos, costumbres y solidaridades en beneficio
de las familias y de la misma institución comunal. La comunidad campesina es
una institución social reconocida por el Estado y cuenta con autonomía y
personería jurídica. Los ejes fundamentales para la existencia real de comunida-
214
des campesinas, de antes y de ahora, se resumen en lo que Figallo (2007)

considera: población y territorio. Sobre esos dos pilares, se adhieren múltiples
elementos, como el sistema de autoridades, regulación del uso de las tierras de
cultivo y de pastoreo, manejo de las aguas de riego y construcción y reparación
de canales y reservorios, rituales mágico religiosos, costumbres tradicionales,
control y defensa de sus linderos, fiestas religiosas, lengua común, entre otros.
Sobre el reconocimiento legal. Un siglo después de la independencia llegó

el reconocimiento oficial de la comunidad de indígenas del Perú. Fue la
Constitución Política de 1920, la que las reconoció por primera vez, con el
enunciado siguiente: “La nación reconoce la existencia legal de las comunida-
des de indígenas y la ley declara los derechos que les corresponden…” (Art. 58).
La misma Carta Magna declara que sus bienes (tierras) son imprescriptibles. La
siguiente Constitución de 1933, amplía el enunciado de la Carta Magna
anterior en el Art. 207 “Las comunidades indígenas tienen existencia legal y
personería jurídica”; en el Art. 209, agrega la condición de que: “La propiedad
de las comunidades es imprescriptible e inenajenable… Es, asimismo, inem-
bargable”. A partir de la Constitución de 1920, comienza la engorrosa carrera
de trámites burocráticos para el reconocimiento de las comunidades indígenas
ante el Ministerio de Fomento de la época. Tuvo que pasar seis años para
implementar esos reconocimientos, cumpliendo con adjuntar los requisitos
exigidos. El 28 de agosto de 1925 salió la resolución que ordena abrir el Registro
O cial de Comunidades de la República. Las primeras comunidades que
alcanzaron reconocimiento oficial aparecen en 1926 (Robles, 2002). Un siglo
después de la Constitución de 1920, el proceso de reconocimiento de las
comunidades aún continúa. Oficialmente se informa que, según los resultados
del I Censo Nacional de Comunidades Campesinas llevada a cabo el 2017,
existen en el Perú un total de 6,682 comunidades. La provincia de Bolognesi
registra 39 comunidades campesinas y la provincia de Ocros un total de 13
(INEI, Tomo I, pp. 311-313 y 319-320).
De curaca a presidente. Durante su larga trayectoria, las comunidades

campesinas han experimentado varias formas de liderazgo para su conducción
interna. Durante el dominio de los incas, ellos tenían como líder al curaca,
equivalente al pachaca camayoc, jefe conductor de ayllu de cien familias, con el
215
sistema de bipartición de hanan (arriba) y de urin (abajo). Cuando los españoles

agruparon a los ayllus en reducciones de indios, instituyeron el liderazgo del
alcalde de vara, acompañado de regidores y alguaciles. La vara fue el símbolo de
poder local, hibridado con las varas de mando prehispánicas y de las que los
árabes implantaron durante su dominio en España, la misma que pasó al Nuevo
Mundo (Ramírez, 2012).
La República independiente, conquistada en 1821, se olvidó de los indíge-

nas agrupados en comunidades, no fueron considerados como miembros de la
nueva nacionalidad. Se ocuparon de ellos solo para explotar su fuerza de trabajo
y cargarles impuestos fiscales, de coca, sal, aguardiente, papel sellado. Por esas
circunstancias, el común de indios, se mantuvo al margen del Estado. Conti-
nuaron manteniendo el sistema de autoridades de vara, bajo la dirección del
alcalde. A partir del reconocimiento legal, al amparo de la Constitución de
1920, se introdujo el cargo de personero legal, como representante ante las
entidades del Estado y trámites externos, presidente para la conducción interna
de la comunidad. Este nuevo orden se mantuvo hasta 1970, año en el gobierno
militar emite el Decreto Supremo 37-70-AG, que crea el Estatuto Especial de
Comunidades Campesinas. Esta norma ordena equiparar a las comunidades
con las cooperativas, con dos cuerpos directivos: El Consejo de Administración y
el Consejo de Vigilancia, a la que tuvieron que adaptarse en adelante. Con la
promulgación de la Ley General de Comunidades Campesinas en 1987, vuelve
el liderazgo del presidente de la comunidad.
2. Cambios en la estructura política del sur de Áncash
La subregión sur de Áncash viene a ser territorialmente la cuarta parte del

departamento. Actualmente, comprende dos de las veinte provincias: Bologne-
si y Ocros. Por los documentos coloniales y los registros arqueológicos recien-
tes, se sabe que esta región se llamaba Cajatambo. Estuvo habitada, antes del
incanato por dos grupos étnicos antagónicos: waris y llacuaces. Los waris o
huaris, procedían del sur, cuyo centro administrativo estuvo ubicado en la
región de Ayacucho. Ellos desarrollaron una eficiente economía agrícola de
bajo riego; los llacuaces o yaros fueron gente de altura, dedicado a la caza y al
pastoreo de camélidos sudamericanos: llamas y alpacas. Después de un largo
periodo de enfrentamientos étnicos por el control de los recursos vitales, se
216
fusionaron social y culturalmente (Duviols, 1973, 1986; Cardich, 1981;

Robles, 1982, 1996). Ellos fueron conquistados por los quechuas durante el
proceso de expansión territorial hacia el Chinchaysuyo, dirigido por el inca
Pachacútec. Los incas organizaron con los waris y llacuaces, una provincia o
wamani, de aproximadamente 10 000 familias, con sede en Cajatambo y
subsedes de huarancas. Los españoles respetaron la organización inca y mantu-
vieron a Cajatambo como corregimiento, provincia y posteriormente como
partido (Pereyra, 2020).
Con la república, el partido de Cajatambo pasa a conformar una extensa

provincia republicana. La reestructura territorial y política de Cajatambo se
opera en el siglo XX. En 1903 se crea la provincia de Bolognesi, con su capital la
villa de Chiquián. Cajatambo sigue desmembrándose, cuando en 1935 el
distrito de Ámbar pasa a conformar parte de la provincia de Chancay, hoy
provincia de Huaura y en 1985 se crea la provincia de Oyón. Bolognesi,
también sufre bipartición en 1990, con la creación de la provincia de Ocros. En
resumen, la antigua provincia de Cajatambo está dividida actualmente en cinco
partes: cuatro provincias y un distrito adherido a una provincia costeña (Vivar,
2013).
3. Composición distrital de las provincias de Bolognesi y Ocros
Sin la presentación de la estructura política de los pueblos del sur de Áncash

sería incompleta el abordaje del estudio de las comunidades campesinas de esta
subregión (tabla 1). Estas antiguas instituciones del campesinado están ligadas
íntimamente con varios escalones poblacionales: capitales de provincias y en la
mayoría de los casos con los distritos. Un mismo centro poblado hace de capital
de distrito y es sede de la comunidad campesina. Tanto las autoridades distrita-
les y comunales comparten actividades comunes: costumbres, como la limpia
de acequia, rodeo de ganado, fiestas patronales. Cada sistema de autoridades
tiene sus responsabilidades propias. Los comuneros son los mismos habitantes
del distrito, los mismos comuneros asumen cargos de alcalde, de juez de paz no
letrado, al mismo tiempo que asumen cargos comunales y de autoridades de
vara.
217
Tabla 1. Distritos de la provincia de Bolognesi
Distrito Capital Creación Población 2020 Superficie Km2

Abelardo Pardo Llaclla 28/01/1956 215 11.31
Antonio Raymondi Raquia 24/04/1962 1,020 118.70
Aquia Aquia 2/01/1857 2,079 434.6
Cajacay Cajacay 2/01/1857 1,868 193.06
Canis Canis 29/01/1965 279 19.45
Chiquián Chiquián 22/10/1903 4,087 184.16
Colquioc Chasquitambo 29/01/1965 2,348 274.61
Huallanca Huallanca 2/01/1857 6,473 873.39
Huasta Huasta 28/01/1863 1,341 387.91
Huayllacayán Huayllacayán 2/01/1857 1,365 127.99
Primavera Gorgorillo 21/09/1985 444 68.61
Mangas Mangas 2/01/1857 515 115.84
Pacllón Pacllón 2/01/1857 874 211.98
S. M. de Corpanqui Corpanqui 15/10/1954 471 43.78
Ticllos Ticllos 2/01/1857 633 89.41
Fuente: INEI, Censo 2007 y Estimaciones y Proyecciones de Población 2020.
La tabla de los distritos de la provincia de Bolognesi contiene cinco datos:

nombre del distrito, capital del distrito, fecha de creación, estimado de pobla-
ción al 2020 y la superficie del espacio distrital. El rubro de población estimada
de cada distrito, incluye a la población de centros poblados y de anexos.
Algunos de ellos son comunidades campesinas reconocidas, independientes del
distrito. Asimismo, la superficie del espacio territorial también incluye a los de
centros poblados y anexos. Un caso especial es el distrito de Huallanca⁴, que
registra una población de 6,473 habitantes y una extensión territorial de
873.39 km² aparece así, porque Huallanca es un distrito que alberga otros cinco
poblados que son comunidades campesinas, con amplias tierras de pastoreo,
además de varias estancias ganaderas en las punas de la cordillera. Hay también
otros casos especiales en esta provincia: el distrito de Huasta registra seis centros
4
Huallanca es uno de los 15 distritos de la provincia de Bolognesi desde 1990, año en que pasó a la
Región Áncash, habiendo pertenecido a la provincia de Dos de Mayo, departamento de Huánuco.
218
poblados que también son comunidades campesinas reconocidas. Los distritos

de Llaclla, Canis y Colquioc, son unidades poblacionales sin otros centros
poblados en su interior; estos tres distritos no tienen acceso a tierras de pastoreo
en la puna.
Tabla 2. Distritos de la provincia de Ocros

2
Distrito Capital Creación Población Superficie Km
Ocros Ocros Creado1825 1,259 620.52
Ratif. 1857
Acas Acas 22/08/1857 676 224.50
Cajamarquilla Cajamarquilla 23/10/1907 297 75.52
Carhuapampa Aco 30/09/1941 447 109.78
Cochas Huanchay 22/08/1857 1,566 412.48
Congas Congas 13/12/1943 1,313 130.03
Llipa Llipa 15/11/1957 233 33.69
S. C. de Raján San Cristóbal 15/10/1954 437 67.75
de Raján
San Pedro Copa 17/01/1945 544 547.03
Santiago de Santiago de 19/11/1958 452 85.76
Chilcas Chilcas
Fuente: INEI, Censo 2007 y Estimaciones y Proyecciones de Población 2020.
Ocros es una provincia de reciente creación (1990), integra a diez distritos

(tabla 2). Tres distritos incluyen población y extensión territorial de sus anexos,
por ser comunidades campesinas reconocidas. Estos son: San Pedro de Copa,
que incluye a Choque; Carhuapampa, que integra a Pimachi y San Cristóbal de
Raján, que acoge a Huanri. Dos distritos aparecen con extensos territorios de
varios pisos ecológicos: Ocros, con 620.52 km² de extensión y Cochas con
412.48 km². Desde antiguo, Ocros ha mantenido extensas tierras de pastoreo,
en sus amplios espacios de la puna de Chonta, Tacra y Huállac, donde conti-
núan criando ganado lanar hasta la actualidad. Por la región quichua, sus tierras
se prolongan hasta la cumbre de Callao⁵. Tiene cuatro centros poblados:
5
Callao es una cumbre sagrada de aproximadamente 3,500 msnm, situado en la región quichua. La
cumbre es punto divisorio de los linderos de cuatro comunidades: Ocros, Choque, Cochas y
Chilcas.
219
Bellavista, Gonzales Prada (Pilluc), Oncoy y Lacchas. Cochas es un distrito

situado en el valle costeño de Pativilca, con su capital Huanchay. Sus centros
poblados son las ex haciendas vecinas, integrado por pequeños propietarios. El
extenso territorio que figura en el cuadro lo conforman cerros elevados y
roquedales estériles sin bosques que llegan hasta la cumbre Callao. En cambio,
en los semiáridos campos de la comunidad de Choque, se pastorean ganado
caprino.
Dinámica poblacional de la subregión. Según datos oficiales, el Perú está

conformado por 24 regiones y la Provincia Constitucional del Callao, 196
provincias y 1874 distritos. Áncash es una de las 24 regiones, situado en el
centro-norte del territorio nacional. Según las proyecciones demográficas del
INEI, la población total de la República alcanza los 32´625,948 de habitantes.
Para el departamento de Áncash está calculada en 1´180,638; la provincia de
Bolognesi 24,012 y la provincia de Ocros 7,224. Con estos datos se analiza la
dinámica poblacional de la subregión empezando por la categoría de poblacio-
nes. Las dos capitales de provincia, Chiquián y Ocros, son de mayor categoría,
tanto por el volumen poblacional, como por la importancia histórica, política y
económica. Actualmente, Chiquián tiene 4,087 habitantes, incluyendo los
anexos de Cuspón y Carcas; Ocros tiene 1,249 (INEI, 2020).
La siguiente categoría poblacional de la subregión lo conforman los distri-

tos, 15 distritos en Bolognesi y 10 en Ocros, con variada concentración
demográfica. Finalmente, continúa la categoría poblacional conformada por
los centros poblados y/o anexos, que tienen sus territorios comunales y una
población más reducida. Tienen en común, que la mayoría de estas poblaciones
son comunidades campesinas reconocidas. Se diferencian por la jerarquía
política, que va desde capitales de provincias hasta anexos.
4. Las comunidades campesinas del sur de Áncash
Según el directorio de Siccam (IBC-CEPES, 2016), el departamento de

Áncash tiene un total de 351 comunidades campesinas reconocidas. De ellas,
331 comunidades cuentan con titulación, solo 20 están en trámite. Las 351
comunidades acumulan 1´724,468.75 ha. de propiedad territorial, sobre un
total de 24´080,708.62 ha a nivel nacional. Una característica dominante en la
subregión sur de Áncash es la existencia de muchas comunidades campesinas,
que superan ampliamente al número de distritos: 25 distritos y 40 comunida-
220
des. Los datos oficiales confirman que en Bolognesi hay 37 comunidades, 34

reconocidas y tituladas y 3 reconocidas no tituladas (tabla 3). La provincia de
Ocros tiene 10 distritos y 13 comunidades campesinas, todas reconocidas y
tituladas (tabla 4).
Tabla 3. Comunidades campesinas de la provincia de Bolognesi
Comunidades Distritos Reconocimiento Extensión (Ha)

Llaclla Abelardo Pardo Lezameta 28/03/1930 2,114,06
Raquia Antonio Raymondi 15/07/1931 2,146,87
Aquia Aquia 09/12/1930 50,017,18
Cajacay Cajacay 01/02/1929 15,011,78
Yamor Cajacay 12/07/1929 11,90
Canis Canis 28/12/1933 2,850,00
Carcas Chiquián 29/05/1940 1,708,75
Chiquián Chiquián 26/10/1933 25,259,40
Cuspón Chiquián 03/05/1929 6,513,75
Colquioc Colquioc 06/11/1931 13,003,78
Alto Perú Huallanc a 04/12/1986 5,841,91
Chiuruco Huallanca 30/05/1983 4,888,87
Huallanca Huallanca 30/05/1983 4,814,15
Santa Rosa de Yarubilca Huallanca 18/09/1986 2,827,60
Tres de mayo de Llacuash Huallanca 07/12/1994 2,830,50
Virgen de las Mercedes Huallanca 09/06/1986 6,581,59
Huasta Huasta 01/03/1929 11,748,83
Llamac Huasta 21/11/1938 96,82
Machcos Huasta 08/03/1945 594,38
Mahuay Huasta 09/05/1939 5,763,13
Pocpa Huasta 25/09/1941 4,547,57
Pomapata Huasta 01/03/1929 5,462,50
Quero Huasta 07/07/1964 2,110,00
San Antonio de Quisipata Huasta 04/09/1967 1,049,38
Huayllacayán Huayllacayán 28/06/1929 10,185,11
Gorgorillo La Primavera 03/01/1940 4,411,25
Chamas Mangas 12/01/1931 4,031,25
Mangas Mangas 04/12/1933 7,458,44
Fuente: Directorio 2016 comunidades campesinas del Perú, Siccam.
221
Destacan dos comunidades campesinas por la extensión de sus territorios:

Aquia y Chiquián. Aquia es propietaria de extensas tierras, predominantemen-
te de pastoreo en la puna. Se prolonga desde su límite con la comunidad de
Huasta, hasta las altas cumbres de la cordillera Yanashallash, que colinda con
Huallanca y con las comunidades de Cátac y Recuay. Dentro de su territorio
están los anexos de Racrachaca, Pacarenca y Pachapaqui, además de varias
estancias. Le sigue en extensión la comunidad de Chiquián, cuyas tierras
abarcan buena parte de la Pampa de Lampas. Otro aspecto destacable en el
cuadro, son las seis primeras comunidades en ser reconocidas por el Estado:
Cajacay, Yamor, Cuspón, Huasta, Pomapata y Huayllacayán, alcanzaron ser
reconocidas legalmente el año 1929, cuatro años después de iniciado el proceso
de reconocimiento. El más reciente reconocimiento le corresponde a la comu-
nidad de Tres de Mayo de Llacuash distrito de Huallanca, que fue registrado en
1994. Dos distritos tienen mayor número de comunidades: Huasta, con ocho y
Huallanca con seis.
Tabla 4. Comunidades campesinas de la provincia de Ocros
Comunidades Distritos Reconocimiento Extensión (Ha)

Acas Acas 04/02/1938 21,737,43
Cajamarquilla Cajamarquilla 07/10/1931 4,503,13
Aco de Carhuapampa Carhuapampa 18/05/1938 7,792,51
Pimac hi Carhuapampa 14/12/1940 6,670,21
Cochas Cochas 19/11/1931 26,614,36
Congas Congas 14/02/1930 11,942,45
Llipa Llipa 10/02/1928 5,753,13
Ocros Ocros 13/09/1946 19,557,13
Huanri San Cristóbal de Raján 26/10/1933 1,943,75
Raján San Cristóbal de Raján 26/10/1933 5,423,36
Choque San Pedro 09/12/1930 48,784,00
Copa San Pedro 28/03/1930 10,439,25
Chilcas Santiago de Chilcas 22/01/1932 8,728,75
Fuente: Directorio 2016 comunidades campesinas del Perú, Siccam.
222
En la provincia de Ocros destacan también dos comunidades por la exten-

sión de sus territorios: Choque y Cochas, ambas tienen dominio territorial solo
en la región quichua y yunga. Choque es una comunidad del distrito de San
Pedro de Copa. Sus linderos cubren extensas tierras semi boscosas del lado
norte de la cumbre de Callao y los espacios semidesérticos que se prolongan
hasta la colindancia con la exhacienda Paramonga. Desde hace mucho tiempo,
varias familias de esta comunidad se han especializado en el pastoreo de ganado
caprino. Las tierras de la comunidad de Cochas no son aprovechables, porque
son roquedales sin bosques. La comunidad de Llipa aparece como la primera en
ser reconocida, en 1928; la comunidad de Ocros fue la última, registrada en
1946. La mayoría de las comunidades de esta provincia controlan varios pisos
ecológicos: puna, suni, quichua, chaupiyunga, con excepción de Choque y
Cochas.
Formas de propiedad. En la actualidad, al interior del territorio de estas

comunidades conviven varias formas de propiedad de la tierra. Son de propiedad
comunal, todas las tierras de pastoreo de altura y moyas en las partes intermedias
y bajas, incluyendo chacras o potreros comunales. Algunas comunidades han
recuperado tierras durante la reforma agraria, que las han parcelado a favor de
cada familia. Son igualmente comunales las tierras de rotación, tanto para
cultivos en secano como de riego. Hay también propiedades asignadas a los
santos patronos desde la época colonial, administrados por la iglesia o por la
comunidad. En todas las comunidades, las tierras de regadío son mayoritaria-
mente de propiedad familiar, que viene desde la Constitución de 1920. La
infraestructura de riego, canales y reservorios, son de propiedad colectiva y su
mantenimiento está a cargo de la comunidad o de los regantes del cada sector,
según las costumbres locales.
Usufructuar familiarmente estos recursos comunales es el fundamento del

porqué, los campesinos se aferran en mantener la fortaleza institucional de la
comunidad campesina. Para disfrutarla, cada familia tiene que ingresar al seno
de la comunidad. Si es aceptado en la asamblea comunal ingresa al padrón de
comuneros. Con este requisito, el nuevo comunero empieza a disfrutar de los
derechos de uso de los recursos comunales, gradualmente, a medida que
cumple con las obligaciones que exige la institución.
223
5. Expresiones de la cultura popular en los pueblos del sur de Áncash
Pizarros y Atahualpas. Describir la cultura popular andina es un tema

amplio y complejo. En esta oportunidad nos limitamos solo de las que se
conocen como fiestas patronales (tablas 5 y 6). Celebrar la fiesta de los santos
patronos del cristianismo es una tradición que se practica en todo el Perú.
Fueron los españoles, quienes fundaron las reducciones bajo la advocación de
algún santo del catolicismo. Esas celebraciones se iniciaron con los doctrineros
de la colonia y aún mantienen continuidad. Hoy, estas celebraciones constitu-
yen una parte indesligable de la cultura popular andina. En los pueblos del sur
de Áncash, la estampa más genuina es la representación artística del Capitán y
del Inca. Este acto simboliza la tragedia histórica de la conquista del Tahuantin-
suyo, con la entrada de Pizarro y sus huestes en la plaza de Cajamarca, apresa-
miento y muerte del Inca Atahualpa, escena que en cada localidad se teatraliza
de distintas formas. El Capitán, representa a los Pizarro. Sale acompañado por
vasallos y banda de músicos; el Inca es acompañado por pallas, el Rumiñahui
junto a una orquesta. Mejor que en otras regiones, es en estas dos provincias
donde se rememora anualmente la trágica desaparición del imperio de los Incas.
Tabla 5. Fiestas patronales en la provincia de Bolognesi
Calendario anual de festividades
Nº Poblaciones Distritos Fiestas patronales Fechas Tipo de danza
1. Llaclla Abelardo Pardo L. San Agustín 28-agosto Capitán/Inca

2. Aquia Aquia San Miguel Arcángel 29-septiembre Capitán/Inca
3. Raquia A. Raimondi Santo Ángel 27-diciembre Capitán/Inca
4. Mallao A. Raimondi Virgen del Carmen 16-julio Capitán/Inca
5. Cajacay* Cajacay Señor de Chaucayán 03-mayo Capitán/Inca
6. Yamor Cajacay San Bernardo 20-agosto Capitán/Inca
7. Canis Canis Virgen de las Nieves 05-agosto Capitán/Inca
8. Carcas Chiquián Virgen M. Magdalena 27-julio Capitán/Inca
9. Chiquián* Chiquián Santa Rosa de Lima 30-agosto Capitán/Inca
10. Cuspón Chiquián San Luis 05-noviembre Capitán/Inca
11. Chasquitambo Colquioc Santa Rosa de Lima 30-agosto Capitán/Inca
12. Huallanca Huallanca Virgen del Carmen 15-julio Mayordomos
13. Huasta* Huasta Divino Salvador 06-agosto Capitán/Inca
14. Mahuay Huasta San Antonio de Padua 13-junio Negritos
224
15. Pocpa Huasta Virgen del Rosario 07-octubre Capitán/Inca

16. Pomapata Huasta Virgen de las Mercedes 24-septiembre Capitán/Inca
17. Huayllacayán Huayllacayán Virgen del Carmen 16-julio Capitán/Inca
18. Yumpe Huayllacayán Virgen de las Mercedes 24-septiembre Capitán/Inca
19. Buena Vista Huayllacayán San Isidro 15-mayo Capitán/Negros
20. Llampa Huayllacayán San Juan 24-junio Capitán/Inca
21. Esperanza Huayllacayán Corazón de Jesús 13-junio Capitán/Inca
22. Chamas Mangas Virgen de la Natividad 15-septiembre Capitán/Inca
23. Gorgorillo Mangas Virgen Peregrina 19-octubre Capitán/Inca
24. Mangas Mangas San Francisco 12-octubre Capitán/Inca
25. Nanis Mangas San Miguel Arcángel 27-octubre Capitán/Inca
26. Llamac Pacllón Santa Rosa de Lima 30-agosto Capitán/Inca
27. Pacllón Pacllón San Bartolomé 26-agosto Capitán/Inca
28. Corpanqui Corpanqui San Miguel Arcángel 29-septiembre Capitán/Inca
29. Roca Ticllos Virgen de la Asunción 15-agosto Capitán/Inca
30. Ticllos Ticllos San Pedro 29-junio Negros/Diablos
Fuente: Recopilación hecha por los autores.
En general, es preciso señalar que cada pueblo tiene su organización comu-

nal y en los libros de la junta directiva comunal se registra el desempeño de los
comuneros en las festividades patronales, salvo en el caso de Chiquián y Ocros
donde las autoridades municipales llevan ese control. Como se puede observar,
hay predominio de la estampa del Capitán y del Inca en casi todos los pueblos
de la provincia de Bolognesi. Por tradición se nombra solo dos funcionarios: al
que representa a los Pizarro y al que representa a los Atahualpa. En la práctica de
los últimos cincuenta años, entran dos o más funcionarios. Esta nueva actitud
provoca que en las fiestas patronales se concentren hasta seis bandas de músicos,
provenientes de los pueblos musicales: Huasta, Pomapata, Mangas, Pacllón,
Llipa, Huanri, Chiquián. En algunas fiestas (San Miguel de Aquia y San
Francisco de Chiquián) actúan también roncadoras (pito y caja), que son
instrumentos que antecedieron a las bandas de viento. Como vemos en la tabla
5, son pocos los pueblos que presentan el baile de negritos y diablitos en sus
fiestas. Estas danzas tienden a desaparecer en favor de los capitanes e incas.
*
Localidades con dos o más festividades anuales: Cajacay: San Agustín (14 de octubre);
Chiquián: San Francisco de Asís (12 de octubre); Huasta: Santo Domingo (4 de agosto) y
Navidad del Niño Jesús (25 de diciembre).
225
Tabla 6. Fiestas patronales en la provincia de Ocros

Calendario anual de festividades
Nº Poblaciones Distritos Fiestas patronales Fechas Tipo de danza
1. Acas6* Acas San Pedro 29-junio Capitán/Inca

2. Cajamarquilla Cajamarquilla Virgen de la 08- Capitán/Inca
Natividad septiembre
3. Aco de Carh.* Carhuapampa Virgen de la 02-febrero Capitán/Inca
Candelaria
4. Pimachi* Carhuapampa Santa Catalina 14- Capitán/Inca
septiembre
5. Cochas Cochas Señor de Cochas 03-mayo Capitán/Inca
6. Huanchay Cochas Virgen del 16-julio Capitán/Inca
Carmen
7. Congas Congas Santa Rosa de 30-agosto Capitán/Inca
Lima
8. Llipa Llipa Virgen del 16-agosto Capitán/Inca
Carmen
9. Ocros* Ocros Santo Domingo 04-agosto Capitán/Inca
10. Huanri* S. Cristóbal de Virgen de la 08- Capitán/Inca
Raján Natividad septiembre
11. Raján S. Cristóbal de Purísima 08-diciembre Capitán/Inca
Raján Concepción
12. Choque S. Pedro de Virgen del 16-julio Capitán/Inca
Copa Carmen
13. Copa* S. Pedro de San Pedro 29-junio Capitán/Inca
Copa
14. Chilcas Santiago de San Santiago 25-julio Capitán/Inca
Chilcas
15. La Merced Santiago de Virgen de la 25- Capitán/Inca
Chilcas Merced septiembre
16. Pampa Santiago de Navidad del Niño 25-diciembre Negritos
Laguna Chilcas
Fuente: Recopilación de los autores.
⁶ La hegemonía de las bandas de viento es del siglo XX. Anteriormente, eran las roncadoras las que
acompañaban a los capitanes de fiesta. Sus vestigios aparecen en Aquia, Chiquián y Cajatambo.
* Localidades con dos fiestas anuales: Acas: Santa Rosa (30 de agosto); Aco: Santo Domingo (4 de
agosto); Pimachi: Exaltación de la cruz (14 de setiembre); Ocros: Virgen del Rosario (7 de octubre);
Huanri: Santo Toribio (27 de abril); Copa: Santa cruz (3 de mayo).
226
De las 16 localidades registradas en la provincia de Ocros, 15 representan la

estampa de Pizarros y Atahualpas. Es la estampa folklórica dominante en todos
los pueblos de esta parte de la subregión. Solo el centro poblado de Pampa
Laguna representa el baile de negritos. Este es una estancia de formación post
terremoto de 1970 con familias que tenían sus residencias en el anexo de
Punhuash. Implementaron la fiesta de la Navidad del Niño Jesús, con el baile de
negritos, en recuerdo a lo que se presentaba en Chilcas en honor a la virgen del
Perpetuo Socorro. La otra localidad donde bailan los negritos es en Copa, en la
fiesta de la cruz del 3 de mayo. Es una fiesta que también está en extinción, por
la emigración de las familias a los pueblos de la costa.
Elección de funcionarios. En cada localidad tienen estilos propios para

nombrar funcionarios de fiestas patronales. Se conocen dos modelos: por
obligación y por voluntad de cada ciudadano. En la mayoría de los pueblos
funcionan los dos modelos. La razón fundamental de obligar a los comuneros
por orden del padrón, es el uso comunal de terrenos de cultivo por rotación y de
pastos comunales. En comunidades donde hay poca agua para el riego (Caja-
marquilla, Huanri, Chamas), exigen también la obligatoriedad por el uso de
agua para el riego. Huanri es un caso especial. Los comuneros jóvenes que pasan
los primeros cargos civiles y religiosos, se hacen acreedores de un cuarto de
turno. Cuando han avanzado en el cumplimiento de cargos de mayor responsa-
bilidad, tienen derecho a medio turno. Solo cuando el comunero ha cumplido
con la función en la fiesta de la virgen de la Natividad, alcanza el turno
completo de agua de riego. A pesar de estas restricciones, las fiestas patronales
de los últimos años son más alegres y bulliciosas, pese a sus altos costos. El apoyo
económico de los migrantes y el sistema tradicional del quelli hacen que las
fiestas patronales tengan mayor brillo, aun cuando la festejan familias de bajos
recursos. El quelli (qilli) es un sistema de reciprocidad andina del ayni. Consiste
en prestar ayuda a familiares y amigos, en especies o en trabajo, a cambio de
recibir su devolución en la misma forma.
6. Vientos de modernidad en las comunidades actuales
Mezclado demográficamente con los distritos, las comunidades campesinas

del sur de Áncash llegan al Bicentenario de la Independencia, mostrando visos
de modernidad. Con la modernización del país, se han agregado nuevos
recursos favorables a las comunidades, en forma directa e indirecta. Provienen
227
de las actividades de desarrollo del sector público, también por las actividades
productivas del sector privado. Los primeros beneficios significativos llegaron
con la Ley Orgánica de Municipalidades, que fue promulgada el 2003. Esta
normativa le asigna a los gobiernos regionales y gobierno locales, un significati-
vo presupuesto anual del gobierno central, mediante el presupuesto participati-
vo. Con esos fondos se llevan a cabo proyectos de desarrollo local, que beneficia
a toda la población, incluyendo indirectamente a las comunidades. Con los
fondos disponibles se hacen caminos, canales de riego, reservorios, sistemas de
agua potable y alcantarillados.
Otros proyectos de desarrollo alcanzan directamente a algunas comunidades.

La construcción de torres de alta tensión de fluido eléctrico que pasa por sus
territorios les beneficia mediante el canon. Asimismo, la presencia de proyectos
mineros que afecta sus territorios, también beneficia a las comunidades en varios
aspectos: por concesión de sus tierras comunales para la explotación minera,
construcción de carretera, construcción de mineroducto de Antamina, uso de las
aguas de sus ríos y manantiales. Por estas afectaciones reciben compensación
económica. En la provincia de Bolognesi, las comunidades de Aquia, Chiquián,
Cajacay, Colquioc, Pocpa y Llámac, están inmersos dentro de proyectos mineros:
Antamina, Pachapaqui y el Proyecto Pallca de la Mitsui.
Otro rubro que ha contribuido en la modernización de las comunidades ha

sido el proceso de recuperación de sus tierras usurpadas desde la Colonia por
antiguos encomenderos y nuevos hacendados que aparecieron después de la
independencia. Con la reforma agraria ejecutada por el gobierno de Velasco
Alvarado, las haciendas que existían en las comunidades de Bolognesi y Ocros
desaparecieron del mapa. Estas haciendas volvieron a sus legítimos dueños,
ampliando los territorios comunales de Aquia, Huasta, Carcas, Pocpa, Llamac,
Cajacay y Acas. Con las tierras recuperadas se organizaron cooperativas de
producción y empresas comunales, finalmente, han terminado por ser
parceladas por números de familias.
No obstante, la modernización de las comunidades también ha conllevado a

la erosión, desplazamiento y sustitución de las prácticas organizativas, laborales
y económicas en las comunidades. Es decir, las costumbres y tradiciones
228
sociales, gradualmente, ha sido sustituidas por las prácticas urbano-

occidentales. Empero, junto a la modernidad aún se siguen practicando las
formas propias de crianza, productividad, aprender y enseñar, en suma, la vida
en comunidad (véase Julca, 2009a).
7. Modernización administrativa de las comunidades
Con los beneficios de la onda expansiva de la globalización, las comunidades

han cambiado de rostro, por el significativo aumento de sus recursos disponi-
bles. Los fondos comunales han aumentado notablemente, en unas comunida-
des más que en otras. Sin duda, las comunidades están económicamente mejor
que en el siglo pasado. Estas mejoras conllevan sus propias contradicciones en la
designación de sus líderes comunales.
Ser elegido dirigente de las comunidades era tradicionalmente un servicio

honorífico a la comunidad. En varias comunidades, como en Aco de Carhua-
pampa, la sucesión del cargo de presidente se hacía según el orden del padrón
comunal. En nuestros tiempos, la disputa por ser autoridad en la mayoría de las
comunidades de la subregión es un nuevo signo de discordias internas. Al
margen de esas pugnas, las comunidades se modernizan en franca competencia
con los municipios. Han mejorado sus locales comunales, refaccionándolos o
construyendo uno nuevo con material noble; han modernizado oficinas y
mobiliarios, hacen buen uso de artefactos modernos (computadora, multime-
dia, filmadora, teléfono celular, etc.). Algunas comunidades han habilitado
locales multiservicios incluyendo hospedaje para visitantes. En todos los
distritos se han construido modernos locales municipales de dos hasta cuatro
pisos. En las mismas plazas de las poblaciones, se lucen también los locales
comunales con servicios adicionales. Este es el panorama que presentan los
pueblos de la subregión sur de Áncash, en el contexto político, económico y
cultural del Bicentenario de la Independencia Nacional.
8. Apuntes nales
Sobreviven las comunidades, desde que la fundaron los españoles como

reducción de indios. Por su larga trayectoria, venciendo dificultades y conflic-
tos, la comunidad campesina sigue siendo la institución social más antigua de la
229
historia nacional. Su fortaleza ha estado centrada, no solo en las relaciones

consanguíneas de las familias campesinas, sino también, fundamentalmente,
por el apego identitario de la posesión y uso de la tierra para vivir de ella. La
pachamama (madre tierra) y el agua de riego han sido y siguen siendo los
vínculos más sólidos con el espíritu telúrico del hombre andino. Por la tierra y el
agua ha luchado indesmayablemente, a lo largo de la historia.
La subregión sur de Áncash es un espacio geográfico donde hay comunidades

en todas las localidades. Ocros y Chiquián, son capitales de provincia que
albergan a comunidades. En los 23 distritos de ambas provincias existen, asimis-
mo, comunidades; se complementan con las comunidades de anexos o/y de
centros poblados menores. No existe contradicción entre la comunidad y el
distrito en lo económico, administrativo ni cultural; los conflictos que aparecen
se resuelven internamente. Hasta fines del siglo pasado, las autoridades comuna-
les eran las más importantes jerárquicamente; en este nuevo siglo, los papeles se
han invertido, las autoridades ediles son mejor reconocidas en función del
manejo de fondos públicos, incluyendo el sueldo del alcalde. Al interior de estas
localidades andinas, conviven sin mayores conflictos, dos líneas de autoridades:
las que dependen del gobierno central (gobernador, juez de paz, alcalde distrital)
y autoridades tradicionales internas (presidente de la comunidad, alcalde de
vara).
Esta subregión de Áncash se distingue también por sus costumbres festivas.

Son pueblos fiesteros por excelencia, practican música y danzas desde tiempos
antiguos. Las mejores fiestas son las patronales en honor a íconos católicos,
instituido por los españoles. Estas festividades están arraigadas en el alma de la
gente, son signos de identidad cultural. Las estampas más importantes son las
del Capitán y del Inca, que se escenifica en casi todas las localidades. Estas
estampas, recuerdan a las nuevas generaciones, la tragedia histórica ocurrida en
Cajamarca con la irrupción de Francisco Pizarro y sus soldados, a caballo,
arcabuces y espadas de hierro, apresando y dando muerte al inca Atahualpa. Es
la lectura artística de un pasado trágico y amargo para la conciencia nacional
que devino en el dominio colonial de España. En algunas poblaciones, como en
Pacllón, se escenifica la degollación del Inca Atahualpa. Su sangre es derramada
en la puerta de la iglesia y esparcida a la gente que acompaña en la plaza. En
Chiquián, es famosa la persecución del capitán al inca, por las calles principales
de la ciudad, en una guerra de caramelos, confites y frutas, entre los dos bandos.
230
La persecución concluye en el campo deportivo de Jircán, donde es apresado el

inca. Lo que sigue es confraternización con música, baile y mucha cerveza. En
otras localidades, la entrada de Pizarro a Cajamarca es un despliegue de estan-
dartes y cintas de colores, persecución del funcionario a caramelazos que
concluye en el banquete que ofrece cada funcionario.
Finalmente, desde la independencia hasta la actualidad, podemos visualizar y

analizar diferentes cambios ocurridos en la sociedad nacional. Dentro de ella, la
comunidad campesina como una institución del campesinado, ella ha permane-
cido activa y ha sabido adecuarse a las circunstancias políticas. Esta creativa
continuidad, se constata en la fortaleza de estas instituciones de las provincias de
Ocros y Bolognesi, con sus particularidades respectivas. Por tanto, este breve
balance nos permite mostrar un poco de su historia, su capacidad de resistencia,
su dinámica poblacional, sus retos y expresiones culturales.
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232
ECONOMÍA Y GANADERÍA COLONIAL EN CONCHUCOS:
EL CASO DE LA HACIENDA-ESTANCIA DE
COCHACONCHUCOS, SIGLO XVIII
Erik Bustamante-Tupayachi
Resumen
Se estudia la organización de la hacienda-estancia de Cochaconchucos,

ubicada en los Andes septentrionales de Conchucos, que era de las comunida-
des indígenas de Pallasca, Cabana, Huandoval y Pampas, pero su administra-
ción estaba regida por la Caja General de Censos de Indios de Lima que la
arrendaba a los españoles para su funcionamiento y explotación. Su importan-
cia consistió en su capacidad de abastecimiento de la lana ovejuna para la
industria textil que, a través de los obrajes, era esencial en la economía conchu-
cana en el período colonial. Con su estudio esperamos comprender la impor-
tancia de la ganadería en el corregimiento de Conchucos y su articulación al
mercado colonial durante el siglo XVIII.
Palabras clave: Cochaconchucos; ganadería; industria textil; siglo XVIII.
Introducción
La economía andina colonial es un tema muy importante para la historia del

Perú, y la mayor institución representativa fue la hacienda. Sobre las haciendas
coloniales se ha estudiado, con énfasis, sus características e incidencia en los
ciclos económicos de una conformación regional del mercado andino.¹
1
Por ejemplo, tenemos los estudios de Manuel Burga (1976), Susan Ramírez (1991), Luis Miguel
Glave y María Isabel Remy (1983).
233
ERIK BUSTAMANTE-TUPAYACHI
Muchas de estas haciendas comenzaron como estancias de ganado ovejuno que

abastecía de lanas a los obrajes para la confección de ropa y otros productos
textiles exigidos por un creciente mercado interno en el Perú colonial.
En este contexto, estudiamos la hacienda-estancia de Cochaconchucos,

ubicada en los Andes septentrionales de Conchucos, que era de las comunida-
des indígenas de Pallasca, Cabana, Huandoval y Pampas, pero su administra-
ción estaba regida por la Caja General de Censos de Indios de Lima que la
arrendaba a los españoles para su funcionamiento y explotación. Su importan-
cia consistió en su capacidad de abastecimiento de la lana ovejuna para la
industria textil que, a través de los obrajes, era esencial en la economía conchu-
cana en el período colonial. Con su estudio esperamos comprender la impor-
tancia de la ganadería en el corregimiento de Conchucos y su articulación al
mercado colonial durante el siglo XVIII.
1. El corregimiento de Conchucos
Actualmente, la zona de Conchucos está ubicada en la parte nororiental de la

región Áncash, y tiene nueve provincias (Pallasca, Corongo, Sihuas, Pomabamba,
Mariscal Luzuriaga, Huari, Antonio Raimondi, Fermín Fitzcarrald y Asunción).
Esta región durante el período colonial fue administrada como corregimiento de
indios en 1560 mediante la orden del licenciado Lope García de Castro. Así,
mediante el corregimiento de Conchucos se organizó los grupos étnicos locales a
través de las encomiendas, doctrinas y “reducciones de indios”. Los objetivos
fueron el control de la población y economía para los intereses de la corona
española. La máxima autoridad fue conocida como corregidor y justicia mayor,
que entre sus funciones estaba la recolección de tributos y la administración de
justicia en su jurisdicción durante los dos años que duraba su designación.
Conchucos estaba conformado por ocho repartimientos que son: Pallasca,

Tauca, Sihuas, Piscobamba, Allauca Huari, Ichoc Huari, Allauca o Collana
Pincos, e Ichos Pincos.² Pero, fue con la organización eclesiástica que el corregi-
miento de Conchucos se fue consolidando a través de las doctrinas y reduccio-
nes de indios. Las doctrinas de indios tuvieron el objetivo de evangelizar a las
poblaciones autóctonas a través de la enseñanza de la doctrina cristiana y la
2
La organización en repartimientos de indios se sustentó en los grupos étnicos previos, a saber:
Conchucos al norte, los Sihuas y Piscobamba en el centro, y los Pincos y Huari al sur.
234
ECONOMÍA Y GANADERÍA COLONIAL EN CONCHUCOS
práctica de los santos sacramentos (bautismos, matrimonios y defunciones),

actividades ejercidas por un párroco o cura doctrinero proveniente del clero
secular o regular. Esto fue posible por la concentración de la población indígena
que habitaban distintos espacios territoriales en pueblos; este proceso fue
conocido como la «reducción de indios», cuyos objetivos era facilitar la recolec-
ción de los tributos y administrar eficientemente la fuerza laboral indígena para
las actividades económicas de españoles (sean en haciendas, obrajes, estancias o
asientos mineros). En este corregimiento se fundaron 15 doctrinas o curatos.
Tabla 1. Doctrinas y anexos del corregimiento de Conchucos en el s. XVIII

N° Doctrina Anexos
1 Chavín de Huántar Huántar
2 San Marcos San Ildefonso, San Cristóbal yYunga
3 Uco Paucas, Yanas, Huachi y Rapayan
4 Llamellín Aczo y Mirgas
5 Huari del Rey Jauquia y Siccicán
6 San Luis de Huari
7 Chacas
8 Piscobamba
9 Pomabamba
10 Sihuas Puruay
11 Corongo
12 Llapo Yupán y Ancos
13 Tauca
14 Cabana Huandoval
15 Pallasca Pampas, Lacabamba y Conchucos
Fuente: Bueno (1951, p. 43).
La población total del corregimiento de Conchucos en 1774 era de 38012

habitantes (2836 españoles, 270 españoles y mestizos, 14949 mestizos, 19740
indios, 39 de otras castas, y 178 no especificados) (Chocano, 1986, p. 51).
Según los datos de la autora citada, el mayor porcentaje de la población estaba
comprendida entre los indios y mestizos. Además, nos dice que:
El núcleo más importante de la población indígena se hallaba asentado en la

región central. Pero más de la mitad no se hallaba en los pueblos, sino en
haciendas, estancias y obrajes. En el norte la situación era distinta, pues la
235
mayor parte de indios habitaba en los pueblos… En el sur, la distribución de

la población indígena era casi igual entre haciendas, obrajes y estancias
frente a los pueblos. (Chocano, 1986, p. 54)
Linderos y características geográ cas
El corregimiento de Conchucos confinaba “…por el Norte con la Provincia de

Huamachucos; por el Nordeste con la de Pataz, interpuesto el Río Marañón; por el
Este y Sudeste con la de Huamalíes; y por el Sur con la de Cajatambo. Tiene de
largo 52 leguas y de ancho 20 por algunas partes. Es de figura bien irregular”
(Bueno, 195, p. 42). La última parte de la cita se entiende por su topografía
bastante irregular, ejemplo de ello tenemos la apreciación del científico italiano
Antonio Raimondi (1873, p. 22), quien nos decía que este territorio era muy
quebrado, dificultando enormemente la conexión de un pueblo con otro a pesar de
que “…en línea recta no distan un tiro de fusil; [sin embargo] es preciso marchar
durante algunas horas para pasar por alguna profunda quebrada que los separa…”.³
Al tener un temperamento desigual debido a la diversidad de sus terrenos;

Conchucos tenía partes frías en todo lo que es cordillera, y templado en lo
demás, y aún en algunas partes excesivamente caliente. Este rasgo le permitía
disponer de una variedad de recursos naturales. Pero, en el período colonial,
esta región fue una zona esencial para la producción textil y minera. Por
ejemplo, la minería tuvo un auge en el siglo XVII en Pallasca.⁴ En cuanto a la
producción textil, fue favorecido a la cantidad de estancias de ganado ovejuno
3
Al respecto, el historiador León (2018, p. 27) señala que la región de Conchucos “…está geográfica-
mente “cercada” por dos importantes formaciones geográficas. Al lado oeste se encuentra la Cordillera
Blanca y, al lado oeste, el río Marañón. Al interior de este espacio geográfico se observan tres valles.
Uno de los valles es formado por los ríos Huari y Mosna. Estos ríos corren de oeste a este y desembo-
can en el Marañón. Los pueblos están localizados muy cerca a los ríos. El segundo valle está formado
por las aguas del río Pomabamba, que tiene dos afluentes: el río Pomabamba y el río Asnocancha. El
tercer valle es definido por la cuenca del río Rupac, que tiene como tributarios a los ríos Sihuas y
Chullín. Todos estos ríos son formados por los deshielos de la Cordillera Blanca y sus caudales crecen
significativamente durante los meses de lluvia”.
4
Nos referimos al asiento minero de Chuquibal, donde se explotaban las vetas de plata. Sus conse-
cuencias fueron nefastas para la sociedad indígena que a través de la mita minera debían trasladarse de
diversos pueblos para trabajar en la extracción de aquel mineral. También fue espacio de pleitos entre
las autoridades coloniales, los representantes de la Iglesia y otros españoles interesados en la fuerza
laboral indígena. Para más información, ver: Sato, Bustamante-Tupayachi y León Gómez
(2014).
236
que existían a lo largo y ancho de esta región, sus lanas materia prima para los
textiles fueron trasladadas a los distintos obrajes que existían en esta región
como en otras del Perú. En este sentido, la hacienda-estancia de Cochaconchu-
cos fue importante en la economía del corregimiento de Conchucos, que se
estudiará en las líneas siguientes.
Mapa 1. Corregimiento de Conchucos, 1750
Fuente: HGIS de las Indias.
237
2. De haciendas, estancias y obrajes: bases de la industria textil conchu-

cana
Como se dijo en líneas arriba, la región conchucana fue propicia para la

industria textil. Para ello, se fundaron haciendas y estancias. Las primeras se
dedicaron al cultivo de maíz, papas, trigo y cebada. La estancia, al ser un área de
tierra, sobre todo pastizales, se criaba ganado “de la tierra” que eran las especias
andinas como las llamas, vicuñas y guanacos y el hispano, que fue traído de
España y se conocen generalmente como ovejas y carneros. En muchos casos,
haciendas y estancias se fusionaron como hacienda-estancia, dándole más valor
a la crianza de ganado ovejuno que respondía a la demanda de los obrajes.
Sobre los obrajes, y por qué tuvo un éxito inmediato en Conchucos, se

explica porque en la época del Imperio inca “…existió un grupo de especialistas
llamados pircaycamayos, expertos tejedores del repartimiento de Allaucahuari,
quienes confeccionaban ropa cumbi para el Estado inca usando el pircay o
cochinilla” (León, 2018, p. 96). Por tanto, esta tradición prehispánica se
correspondió con el trabajo en los obrajes, ya que se usaban los telares que eran
conocidos por las mujeres y hombres de las comunidades.
En el corregimiento de Conchucos funcionaron muchas haciendas,

estancias y obrajes que fueron las bases de la industria textil en la región.⁵ Tanto
así, que la ropa producida en los obrajes no solo abastecía a la región, sino que
llegaba a las ciudades de Huánuco, Lima, Cuzco y Potosí. En este contexto
regional, la hacienda-estancia de Cochaconchucos tendrá un papel muy
importante.
5
Nombramos algunas estancias, haciendas y obrajes según las investigaciones de León (2017) y
Chocano (1986 y 2016). Estancias: Angaicancha, Aquillayoc, Cari, Chamascancha, Chauchos,
Chincho, Cochaconchucos, Colga, Colquebamba, Gudís, Huanchabamba, Huayllan, Humaguay-
co, Jaullí, Juliaragro, Juncay, Llama, Llaulla, Mitos, Pachabamba, Paucarbamba, Pomayucay,
Quiches, San Antonio de Ago Punga, San Gerónimo de Quillia, San Nicolás, Uchupata. Haciendas:
Aco, Cachay, Cajas, Chunga, Cochas, Cutamayo, Huancaillo, Huataullo, Joncos, Mallas, Marquise,
Morgón, Piscón, Pumpa, Quinchis, Ruris, San Juan de Paras, Yanja, Yurma. Haciendas obrajes:
Masaybamba, Nuestra Señora de Copacabana de Cochao, Nuestra Señora de la Candelaria de
Vilcabamba, San Antonio de Chinchobamba, San Antonio de Urcón, San Bartolomé de Acopalca,
San Francisco de la Justicia, San Juan Bautista de Patay, San Sebastián de Acobamba, Santa Catalina
de Andaymayo, Santa Catalina de Cajamarca, Santa Clara, Santa Inés de Uchusquillo, Santiago de
Aurinja, Santiago de Pasacancha, Socos, Yungay.
238
Mapa 2. Haciendas, estancias y obrajes en Conchucos (siglo XVIII)
Fuente: Chocano (1986, p. 24).
239
3. La hacienda-estancia de Cochaconchucos
La hacienda-estancia de San Pedro y San Pablo de Cochaconchucos⁶, queda

ubicada en la actual provincia de Pallasca (Áncash)⁷, y durante el siglo XVIII
estaba inscrita en el repartimiento de Pallasca⁸, corregimiento de Conchucos.
La hacienda-estancia de Cochaconchucos pertenecía como bienes de comuni-

dad a los pueblos de Pallasca, Cabana, Huandoval y Pampas. Pero, antes de ser una
importante hacienda ganadera de la región, sus inicios se remontarían a finales del
siglo XVI, donde la comunidad indígena de Pallasca tenía como posesión un obraje
que estaba “… a dos tiros de alcabuz de este pueblo un obraje que es de la comuni-
dad de este pueblo, en el cual hay 74 tornos y 10 telares...” (Mogrovejo, 2003, p.
77). Para el funcionamiento de ese obraje se requería de lana de carneros, que era la
materia prima para la industria textil; por tal motivo, en 1592, el encomendero
Hernando de Chávez donó 5000 ovejas de su estancia a los indios Conchucos
(León, 2002, p. 135). Así, el obraje y la donación de ganado ovejuno era una
unidad económica básica para la elaboración de productos textiles.⁹ El obraje
tendría una duración importante a lo largo del siglo XVII, pero, ya en el XVIII no
habría evidencia de su funcionamiento;¹⁰ cosa distinta sucedía en la estancia
ganadera, que incrementaba con el pasar de los años el número de cabezas de
ganado ovejuno logrando existir durante todo el período colonial.
6
Fundado con el nombre de San Pedro y San Pablo de Cochaconchucos, la hacienda-estancia tomó
una importancia por ser uno de los pilares de la economía colonial temprana: la ganadería e industria
textil. Su fecha de celebración sería el 29 de junio, día que se celebra a los dos santos apóstoles
considerados como las columnas de la fe cristiana.
7
La provincia de Pallasca se encuentra ubicado al norte de la Región Áncash, nace en la ceja de selva,
traspasa los andes de Pelagatos, y se extiende hasta los afluentes del río Santa. Actualmente, tiene
como capital al distrito de Cabana, contando con 11 distritos, los cuales son: Cabana, Bolognesi,
Conchucos, Huacaschuque, Huandoval, Lacabamba, Llapo, Pallasca, Pampas, Santa Rosa y Tauca.
8
La población del pueblo de San Juan Bautista de Pallasca, gracias a la visita del arzobispo Alfonso
Toribio de Mogrovejo, tenía la siguiente distribución: 339 indios tributarios, 138 reservados, 2074 de
confesión y 2670 ánimas (Mogrovejo, 2003, pp. 76-77).
9
Estas unidades económicas, comprendidas por un obraje y estancia de ganado ovejuno, fueron
impulsadas por las autoridades coloniales para que las comunidades indígenas las poseyeran como sus
bienes. Por ejemplo, las comunidades indígenas del corregimiento de Canta poseían un obraje a una
legua del pueblo principal y una estancia ovejuna nombrada San Pedro de Caujo. Así como este
ejemplo, existían más comunidades con este tipo de bienes comunales a lo largo del Virreinato
peruano.
10
El auge y declive de los obrajes comunales en el Perú ha sido estudiado por Pereyra Plasencia (1986)
a través del caso del obraje de Churín (Cajatambo). El declive de estas “empresas coloniales” respondía
240
Como se ha dicho, la hacienda-estancia de Cochaconchucos pertenecía a

cuatro comunidades de indígenas.¹¹ Sin embargo, aunque eran las dueñas, la
administración quedó a cargo de la Caja General de Censos de Indios de Lima
(en adelante CGCIL) que, mediante subastas públicas, se pregonaba el arrenda-
miento de la hacienda-estancia a distintos españoles interesados. La renta anual
que exigían al nuevo arrendatario ganador de la subasta debía cubrir los gastos
de tributos de las comunidades mencionadas y en los gastos de la administra-
ción de la hacienda-estancia como los sueldos del administrador, el mayordo-
mo, los mayorales y los pastores.
3.1. Organización de la hacienda-estancia
En su organización, jugaron un papel muy importante los caciques quienes

eran los representantes de las cuatro comunidades de indígenas y los arrendata-
rios españoles respaldados por la CGCIL. Asimismo, dentro de la hacienda
estaba toda una red social de trabajo; después del arrendatario estaban el
mayordomo y los mayorales que eran los depositarios y encargados del ganado
ovejuno. Por último, como base social más importante tenemos a los indios
pastores. También contamos con la participación de las autoridades coloniales
como la autoridad colonial de Conchucos siendo el corregidor y luego el
subdelegado y el juez privativo de la CGCIL.
3.2. Arrendamiento de la hacienda-estancia
La hacienda-estancia de Cochaconchucos era arrendada mediante subastas

por CGCIL que, mediante su juez privativo de la Real Audiencia, daba la
disposición para mandar que se arriende la hacienda al mejor postor. En este
caso, la vía era por medio de los remates que cumplían un proceso común. Es
decir, publicar la subasta a través de pregones y carteles en la ciudad de Lima y
en los pueblos del corregimiento de Conchucos.
a la situación álgida de las comunidades indígenas, quienes tenían el deber de proveer de indios
mitayos, pero que eran explotados por los arrendatarios que no cumplían con el pago de los jornales y
la duración del trabajo. De esta manera, los obrajes comunales fueron desapareciendo a partir de
mediados del siglo XVII.
11
Recordemos que, en aquellos años del período colonial, el “indio” -categoría usada por la legislación
colonial para designar y englobar a todos los grupos étnicos prehispánicos con el fin de homogenizar-
los- era considerado como un “menor de edad” y, por tanto, no podía encargarse de la administración
de sus propios bienes de comunidad.
241
Un ejemplo de ello fue la subasta que se realizó el primero de diciembre de

1791 por orden de Nicolás Vélez de Guevara y Suescún, oidor de la Real
Audiencia y juez mayor de Censos de Lima. El precio base de la subasta fue de
2125 pesos por cada año y era pregonado en la ciudad de Lima, específicamente
en el Portal de Escribanos, donde se dio el primer pregón en voz de Joaquín
Cubillas, negro ladino, de oficio pregonero, diciendo:
… quien quisiere hacer postura a cona [sic] estancia de ganado de Castilla

nombrada Cochaconchucos cituada en la Provincia de Conchucos, que se
ha de rematar al fin de treinta pregones en arrendamiento ocurra al Jusgado
Mayor de Censos y se le admitirá la que hiciere (…). (AGN. Real Audiencia.
JCGCIL. Leg.67, doc.01, f. 20v.).
Después de 31 pregones que finalizó el 3 de enero de 1792, se presentaron

los siguientes postores:
§ Félix Rico Bolaños, representado por Francisco Espinoza de los Monte-

ros, con la postura de 2150 pesos.¹³
§ Francisco Laclara, vecino del Comercio de Lima, con una postura de
2200 pesos.¹⁴
Finalmente, el 31 de enero de 1792, el Juez privativo de la CGCIL mandó

que se declare que como ganador de la subasta a Francisco Laclara que ofreció
2300 pesos anuales para el arrendamiento de la hacienda-estancia por tiempo
de nueve años (los cinco primeros precisos y los cuatro restantes voluntarios).¹⁵
13
El sustento de su postura para obtener el arrendamiento de la hacienda-estancia de Cochaconchu-
cos consistía en un obraje suyo llamado Nuestra Señora de la Candelaria de Vilcabamba, inmediato a
dicha hacienda, que necesita las lanas para la habilitación de su obraje. Ofreciendo para la seguridad
del arrendamiento y sus capitales la hipoteca de dicho obraje que pasa su valor de 30 mil pesos e
igualmente la hipoteca de una casa propia que tiene en Lima. AGN. Real Audiencia. JCGCIL.
Leg.67, doc.01, ff. 24v-26.
14
Para su postura brindó como fiador a Martín de Osambela, vecino del Comercio de Lima. AGN.
Real Audiencia. JCGCIL. Leg.67, doc.01, ff. 28v-29.
15
El otro postor, Félix Rico Bolaños, no ganó la subasta por no tener un fiador seguro y no haber
patentizado los títulos de su obraje Vilcabamba.
242
Las condiciones para el arrendamiento de la hacienda-estancia fueron los

siguientes:
1. Devolver el capital de 33 mil 439 cabezas de ganado en la misma
manera que le entregasen y de lo que haya en la Hacienda.
2. El ganado se ha de trasquilar en la misma estancia y no en otra.
3. El trabajo de los indios se les pagará en moneda y no en otro género.
4. El arrendatario tiene el deber de reparar los alzaderos y casas que se
encuentren en deterioro, y dejar de ese modo cuando acabe el contrato.
5. Se obliga al licitador hacer las mejoras necesarias de las fábricas, de dos
corrales, de formar el corredor para atusar las lanas al ganado, las dos
casas de las canchas, y el almacén.
3.3. Inventario de la hacienda-estancia
La hacienda-estancia de Cochaconchucos tenía, para el año de 1786, 33439

cabezas de ganado ovejuno distribuidos de la siguiente manera:¹⁶
- 21263 madres de vientre,

- 2315 carneros padres de todas las edades,
- 1210 borregas no de vientre,
- 3241 corderos de campaña,
- 403 corderos de ahijaderos,
- 1108 borregas y borregos para extremar,
- 3899 corderos sueltos de todas las edades.
Entre sus bienes inmuebles se cuentan con los siguientes:
1. Casa de tres viviendas,

2. casa de vivienda de 17 varas de largo,
16
En un conteo del ganado ovejuno realizado por don José Caseda y Cortés, subdelegado de
Conchucos, el 23 de noviembre 1786, se contaron 33 439 cabezas. Ver: AGN. Real Audiencia.
JCGCIL. Leg.67, doc. 2, 1798, ff. 212-212v.
243
3. casa de 30 varas de largo con cuatro cuartos,

4. casa que sirve de almacén de guardar lanas,
5. muralla en donde se trasquila el ganado ovejuno;
6. corral de la alfalfa,
7. acequia de la hacienda que tiene una legua de largo;
8. puente de la hacienda por donde transita el ganado.
En el ahijadero de Tauli, que está distante dos leguas de la hacienda de

Cochaconchucos, se tienen:
1. Capilla que sirve para que recen los pastores;

2. tinas donde se hacen las chalonas;
3. casa de dos viviendas,
4. casa sin viviendas,
5. casa de dos viviendas,
6. casa de 12 varas,
7. casa de ocho varas,
8. corral grande,
9. acequia del ahijadero,
10. cinco puentes.
3.4. La hacienda-estancia como abasteced
La hacienda-estancia de Cochaconchucos durante todo el siglo XVIII fue

abastecedora de materias primas para los distintos obrajes que dinamizaron la
economía regional de Conchucos. Encontramos relación con base a documen-
tos de compra de lana de ganado ovejuno de otras haciendas y obrajes como las
de Urcón, Yurma, Vilcabamba, Acobamba, e incluso, con haciendas de
Huamachuco como Andamarca.
La venta de los capitales de la hacienda see diferencia en dos grupos: lana y

carne. Por ejemplo, el 4 de agosto de 1800, el subdelegado de Conchucos
mandó rematar por orden del juez privativo de la CGCIL, en todos los pueblos
del partido de Conchucos 2413 carneros sobrantes. Se pregonaron de la
siguiente forma:
244
1. Manuel de la Cruz (Huari, 5 agosto 1800)

2. José Francisco (San Luis, 13 agosto 1800)
3. Juan Crisóstomo (Piscobamba, 19 agosto 1800)
4. Antonio Clemente (Pomabamba, 23 agosto 1800)
5. Andrés Miguel (Corongo, 9 setiembre 1800)
6. Mariano Chasco (Pallasca, 15 setiembre 1800)
7. Mariano Reyes (Cabana, 24 setiembre 1800)
8. Felipe Santiago (Tauca, 3 y 6 octubre 1800)
La venta normal por cada carnero era a 5 reales en la ciudad de Lima, y en

2413 carneros se obtendría 1508 pesos y 1 real. Sin embargo, la mayoría de las
ventas se quedaban en la región donde solo cubrían como máximo 3 reales por
carnero. Es decir, todo se dirigía en detrimento de la economía las comunidades
de indios.
Para el caso de la venta de lanas, se hacía en arrobas (@) y libras. Así, en una
suma de ventas de la hacienda de Cochaconchucos se obtuvo lo siguiente:
§ 536 @ y 17 libras de lana que produjo la trasquila hecha en abril 1799.

§ 557 @ y 15 libras de lana que produjo la trasquila hecha en mayo 1800.
§ 212 @ y 7 libras de lana que produjo la trasquila hecha en octubre 1800
con la venta de un total de 1306 @ y 14 libras, se consiguió 1261 pesos.
Pero, ¿a dónde se dirigían todos los ingresos provenientes por la venta de

lanas y carneros? Básicamente a cubrir los tributos de las comunidades dueñas
de la hacienda de Cochaconchucos, los diezmos de la iglesia y los gastos que se
producían en la organización de la hacienda.
3.5. Tributos, diezmos y gastos de la hacienda-estancia
La trasquila del ganado ovejuno en los Andes del Perú se acostumbraba por
los meses de abril y mayo, una temporada libre de lluvias. Todo el proceso de
trasquila llevaba enormes gastos diferenciados en:
245
Tabla 2. Gastos de la trasquila del ganado ovejuno ocurrida en 1798

Concepto Costo
Trasquila y contada de ganados 22 pesos 4 reales
3 viajes¹⁷ 27 pesos
Manteca 6 pesos
1 carga de harina 4 pesos
1 arroba de azúcar 3 pesos
2 raspaduras 2 pesos
Velas¹⁸ 8 reales
8 pollos 8 reales
Legumbres y menestras 12 reales
Papel para cuadernos 10 reales
Cocinera 3 pesos
Luego, tenemos los pagos del diezmo que corresponde a la iglesia. Hecho la
trasquila de los borregos y borregas realizado en el mes de mayo, se pagó el
diezmo 23 arrobas y media.¹⁹ El pago más importante para las comunidades de
indios era el correspondiente a los tributos. Así que, el pago perteneciente al
tercio de tributos de San Juan de 20 de octubre de 1800 era del siguiente modo:
§ Pallasca: 820 pesos según la planilla de los indios originarios de Pallasca

y anexo de Pampas.
§ Cabana: 506 pesos procedidos de 184 tributarios que entrega esta
doctrina de Cabana a razón de 2 pesos 6 reales cada individuo.
§ 61 pesos 7 reales por el tributo de 19 pastores: el del mayoral Juan de los
Reyes, y el de los dos hijos del otro mayoral Manuel Reyes cada uno a 2
pesos 6 reales y medio por no abonárseles el tercio vencido de San Juan
del presente año.
En cambio, para el tercio de navidad, todas las comunidades pagaron 1305

pesos que provenían del importe de las lanas que se cosecharon en el mes de
mayo y de 400 y más cabezas de las viejas que se vendieron.
17
Los tres viajes que se realizaron de Corongo a la hacienda de Cochaconchucos y ahijadero de Tauli
(14 leguas de distancia), donde se utilizaron varias mulas alquiladas.
18
Se utilizaron ocho reales de velas para la trasquila que duró cinco días.
19
AGN. Real Audiencia. JCGCIL. Leg.67, doc.02, 1798, f. 93.
246
Por último, un gasto constante en la hacienda de Cochaconchucos era la

compra de fuertes cantidades de sal. El consumo mensual de sal para las cabezas
de ganado ovejuno era un promedio de 53 arrobas y 7 ½ libras, donde a cada
pastor se le asignado según el número de cabezas de ganado que tenía en su
poder entre 2 a 3 arrobas.
3.6. La base ancha de la hacienda-estancia: los pastores
La hacienda-estancia de Cochaconchucos no tendría vida sin el trabajo arduo

de los pastores andinos. El número de pastores que se encargaban de la guarda del
ganado ovejuno eran aproximadamente de 21 indígenas. Por ejemplo, durante del
3 al 11 de abril de 1798 se practicó el conteo de las cabezas de ganado ovejuno de
la hacienda-estancia. Resultando 23056 cabezas repartidas en 21 pastores. Razón
de las contadas que se han practicado en la estancia de Cochaconchucos y su
ahijadero de Tauli de los ganados de ella por los nombrados el capitán don Ramón
de Nolasco, el teniente don Francisco Apolinar de Orues y don Diego Gonzáles
del 3 al 11 de abril, como se muestra en la siguiente tabla:
Tabla 3. Razón de las contadas que se han practicado en la estancia de

Cochaconchucos, 1798
Nº Pastores Madres Carnero s Cordeross De vvaca Total
1 Juan Toribio 703 51 620 --- 1374
2 Alejandro Martin 684 51 620 --- 1360
3 Francisco de Borja 699 61 583 --- 1343
4 Valentín Cornelio 1228 71 --- --- 1299
5 Juan Ciriaco --- --- --- 1578 1578
6 Vicencio Orbegoso 843 47 --- --- 890
7 Casimiro Daga 1017 43 --- --- 1060
8 Manuel Espíritu 724 78 --- --- 802
9 Juan Domingo 1156 61 --- --- 1217
10 José Espíritu 786 60 --- --- 846
11 Marcelo Garay 874 48 --- --- 922
12 Juan Flores 994 54 --- --- 1048
13 Valerio Santiago 985 31 --- --- 1016
247
14 José Riveros 1033 43 --- --- 1076

15 Nicolás Feliciano 1082 34 --- --- 1116
16 Simón Tadeo 1211 148 --- --- 1359
17 Pedro Rafael 201 --- --- --- 201
18 Justo Rufino 193 --- 79 --- 272
19 Francisco Nicolás --- 1169 --- --- 1169
20 José Rafael 950 --- 875 --- 1825
21 Benito Narváez 662 62 559 --- 1283
Resumen 16025 2127 3326 1578 230566
Fuente: AGN. JCGCIL. Leg. 67, doc. 02, año 1798, ff. 24-24v.
Salarios y consumo
En cuanto a los salarios, es necesario indicar que los indios pastores de la

hacienda de Cochaconchucos recibían los más bajos de la institución si lo
comparamos con los correspondientes al mayordomo y mayoral, quienes
obtenían mayores ingresos como se demuestra en los casos de:
§ Don Matías Rosales, mayordomo mayoral y depositario de los ganados

pertenecientes a la hacienda de Cochaconchucos: 75 pesos.
§ Don Juan de los Reyes, mayoral y depositario, salario anual de 75 pesos.
Una realidad muy distinta para los indios pastores, quienes solo obtenían
por su trabajo 2 pesos. Además de recibir un salario por su trabajo, los pastores
también disponían para su alimentación la carne de los borregos y corderos.
Este último aspecto era muy criticado por los españoles arrendatarios, quienes
alegaban que había una constante pérdida de ganado ovejuno de la hacienda-
estancia por parte de los pastores. Por ejemplo, en 1799 se consumió por los
pastores 891 borregas y 2 corderos sin incluir 1110 que han dado de muerta. De
modo que la pérdida asciende al número de 2779 cabezas.
248
Abusos laborales
La vida en la hacienda-estancia de Cochaconchucos no estaba exenta de

injusticias, abusos y litigios. Y los pastores eran los más afectados porque
muchos de los arrendatarios españoles no cumplían con el pago de sus salarios,
no los dejaban regresar a sus comunidades una vez terminada su período de
trabajo, entre otros abusos. Para ejemplificar este aspecto injusto en la adminis-
tración de la hacienda-estancia, tomaremos las palabras de don Manuel
Miranda Huamanyalli, cacique gobernador del repartimiento de Pallasca:
… que ambos comunes, esto es de Pallasca y Cabana en la provincia de

Conchucos poseen pro indiviso una acienda o estancia de ganado lanar
nombrada Cocha Conchucos. En ella alternan anualmente sus respectivos
indios mitayos para el pastoreaje sin que se les haya notado la menor falta o
omicion = No obstante su vigilancia y desvelo, y el abandonar sus hogares, y
el patrio suelo el espacio de seis meses que dura la mita; han carecido los más
mitayos a la justa paga de sus jornales a causa de que Don Francisco Laclara
arrendatario de la hacienda no las satisface en transgrecion de las quatro
condiciones con que se le otorgó el remate. Lo uno porque no les contribuye
en dinero contame el servicio personal lo otro que no ha refasionado la casa y
ofisinas de la hacienda; pero ni aún la acequia o corrales. Lo peor de todo es
la expilacion que continuamente hace del ganado capital, que se han
menoscabado en más de nueve mil con la frequente resta de borregas madres
y carneros padres, desflorando el mejor ganado, y más apto el multiplico con
el pretexto que alega de tener buen fiador.
Este es un manejo poco legal, y muy prohivido por (Leyes) digo cédulas y
leyes del reino que propenden a la conservación y mejor susbsistencia de
estos fondos, o censos de comunidades de indios. En efecto ellos no pueden
sufrir el menor desfalco o deterioro, y se han de bolver íntegros vencido el
contrato del arrendamiento. Además de esto ya Don Francisco Laclara tiene
cumplidos con exceso de seis meses los sinco años precisos de la escritura
sino muda de mano la acienda de Cochaconchucos presto se verá reducida
(…)²⁰
20
Petición de don Manuel Miranda Huamanyallo, fechada en la ciudad de Lima en 23 de junio de
1798. Archivo General de la Nación. Real Audiencia. JCGCIL. Leg.67, exp.2, 1798, ff. 4-5.
249
Conclusión
El estudio de la organización de la hacienda-estancia de Cochaconchucos

nos permitió conocer el contexto económico del corregimiento de Conchucos
sustentados, a lo largo del siglo XVIII, en la industria textil. Para ello, la ganade-
ría fue una actividad muy importante porque de ella se abastecía la lana ovejuna
solicitada por los numerosos obrajes de la región. Cuyos productos textiles era
comerciado a los mercados de las ciudades de Huánuco, Lima, Cuzco y Potosí.
Así, la hacienda-estancia de Cochaconchucos le dio un papel importante,
aunque limitado, a las comunidades indígenas conchucanas en la economía
colonial.
Referencias
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251
252
EXPECTATIVAS DE LA CIUDADANÍA ANCASHINA PARA
CONSTRUIR UNA CULTURA DEMOCRÁTICA
Luis Robles Trejo

Elmer Robles Blácido
Resumen
El presente artículo pretende aportar para reconstruir las posibles relaciones

existentes entre ciudadanía, cultura y democracia. Asimismo, demostrar que el
ejercicio de la ciudadanía fortalece el régimen político democrático y, para ello,
se requiere fortalecer la cultura democrática de los ciudadanos. Los resultados
empíricos de diferentes investigaciones evidencian que los pobladores ancashi-
nos tienen una percepción pasiva y negativa del ejercicio de la ciudadanía. Esto
demuestra que creen solo en una democracia formal y no como una forma de
vida, no como un auténtico régimen político basado en la participación y
deliberación. Asimismo, los resultados teóricos muestran la importancia de la
cultura política democrática como un elemento clave que puede ayudar a
fortalecer el régimen democrático, así como modelar las conductas y estrategias
de autoridades, partidos políticos y ciudadanos. Estas propuestas democráticas
se fundan en los planteamientos de Dahl, Kymlicka y Norman, Sartori, Bobbio
y Habermas; se considera que la cultura política democrática, deviene en una
condición favorable para la estabilidad, desarrollo y calidad de la democracia,
donde el fortalecimiento de la democracia y de la ciudadanía pasa por el
fortalecimiento de la cultura democrática.
Palabras clave: Ciudadanía; cultura democrática; democracia.
253
LUIS ROBLES TREJO - FÉLIX JULCA GUERRERO - ELMER ROBLES BLÁCIDO
Introducción
Uno de los grandes problemas que no ha podido resolver la república en casi

200 años de existencia es el problema de la formación de ciudadanía y construc-
ción de una cultura democrática, que permita fortalecer el Estado de Derecho
en el Perú. Por ello, el fortalecimiento y consolidación de las instituciones
democráticas requieren un número creciente de ciudadanos, entendidos estos
como las personas que conocen cuáles son los asuntos públicos, están dotadas
de virtudes cívicas y cuentan con las capacidades y herramientas para actuar en
la arena política. Por lo tanto, se requiere la difusión y puesta en práctica de los
valores de la participación, la libertad, el diálogo, el respeto, la tolerancia, la
igualdad de derechos y la igualdad para la toma de decisiones y la solución
pacífica de los conflictos. Esto implica tener una cultura democrática.
El propósito del trabajo fue recoger, sistematizar y analizar información

sobre las percepciones y expectativas que tiene la población ancashina sobre la
democracia, la ciudadanía, la convivencia con la finalidad de construir una
cultura democrática. Para dicho propósito se realizó una investigación teórica,
no experimental, transversal y de nivel descriptivo-explicativo. Se empleó la
técnica documental y la encuesta para el recojo de datos empíricos, y para el
análisis de los resultados y la discusión se utilizó la técnica del análisis cualitati-
vo, la argumentación jurídica y la triangulación, los cuales permitieron explicar
las razones que expresa la población ancashina. Posteriormente, se presentan los
argumentos a favor del modelo democrático deliberativo, como aquel que
mejor se adapta a las exigencias de formación de una cultura democrática en los
ordenamientos internos. Finalmente, se esbozan algunos elementos clave a
tener en cuenta en lo relativo a la formación de una ciudadanía democrática
anclada en los valores de una cultura democrática.
1. Aspecto problemático
El Bicentenario de la república peruana, nos muestra el verdadero rostro de

la democratización en el Perú. A doscientos años de haberse fundado la repúbli-
ca hemos avanzado mucho en la idea de república o democracia, mas no hemos
adquirido una cultura democrática que fortalezca la república. En ese sentido,
el bicentenario nos muestra en realidad la carencia de una cultura democrática
254
EXPECTATIVAS PARA CONSTRUIR UNA CULTURA DEMOCRÁTICA
que nos haya permitido consolidar la república como modelo política, y no

quedarnos en una república sin ciudadanos (Flores, 1997) o una república
incompleta (Castro, 2003).
Muestra de esta falta de consolidación de la república como modelo político

es la inestabilidad política, que se ha visto plasmada y que es recurrente en toda
nuestra historia república. La consecuencia de esta inestabilidad política que
hemos tenido los peruanos se ve en el diverso número de constituciones que
tuvimos en el Perú, que nos muestra como un país sin sentimiento ni apego
constitucional. Además, las buenas intenciones muchas veces quedan solo en el
discurso y en los papeles que en la praxis de la vida en sociedad no se vislumbra,
no se practica, no existe.
A los inicios de la república, una de las razones por las cuales existió un
debate sobre monarquía y república era porque el Perú “no estaba preparado”
para la idea republicana y para la vida democrática. Desafortunadamente,
después de doscientos años no hemos avanzado, pues se mantiene el mismo
problema donde se evidencia que los peruanos no sabemos vivir en democracia,
no tenemos una cultura democrática, y como consecuencia de ellos no tenemos
una identidad política. Por ello, consideramos, necesario y oportuno en este
contexto de celebración del Bicentenario, conocer las expectativas de la
ciudadanía ancashina para construir una cultura democrática.
La investigación responde a la necesidad de reformular la percepción y el

ejercicio de la ciudadanía y la democracia en el Perú actual. Para la mayoría de los
peruanos el vivir en democracia no tiene mayor impacto en su vida cotidiana, no
confían en las instituciones ni en la clase política, ven limitadas sus opciones para
vincularse con el Estado y exigir que este les brinde oportunidades en igualdad de
condiciones. Este tipo de relaciones entre ciudadanos y de estos con el Estado,
acarrea niveles de desconfianza que entorpecen el desarrollo del país y alimentan
las desigualdades entre poblaciones segregadas históricamente.
2. Bases teóricas
2.1. La democracia como sistema político
Según Bobbio (2018), el concepto de democracia ha evolucionado a través

del tiempo. En las sociedades democráticas contemporáneas, los ciudadanos no
255
toman directamente las decisiones públicas, sino que eligen representantes para
que estos gobiernen. Entender la democracia de esta manera significa que la
voluntad de los ciudadanos tiene que ser considerada a la hora de tomar las
decisiones, pero además tiene que existir un contexto de libertades políticas. El
vocablo democracia, etimológicamente significa gobierno del pueblo por el
pueblo y deriva de las palabras griegas demos 'pueblo' y cratos 'poder o gobier-
no'. Por consiguiente, la democracia es una forma de gobierno, un modo de
organizar el poder político en el que lo decisivo es que el pueblo no es solo el
objeto del gobierno -lo que hay que gobernar- sino también el sujeto que
gobierna (Salazar y Woldenberg, 1993). La democracia como forma de
gobierno surgió en Grecia (siglos V-IV aC.), donde solo los que eran considera-
dos ciudadanos (clase de la élite) podían participar directamente en la democra-
cia entendida como gobierno del pueblo. Al respecto, Borea (2003) señala:
para los clásicos helenos los esclavos, las mujeres, los minusválidos y los
extranjeros no eran considerados ciudadanos y, por tanto, tampoco eran
parte del pueblo, por lo que carecían de la atribución de participar y
decidir sobre las decisiones políticas de su comunidad. (p. 347)
La participación directa de los ciudadanos en la mayor parte de la toma de

decisiones es la característica principal de la democracia antigua. Esto fue
posible, -según Sartori (2009)- porque los habitantes de Atenas integraban
una comunidad pequeña y no todos los que pertenecían a esta participaban en
las asambleas (entre 2 mil y 3 mil, rara vez entre 4 y 5 mil). Las decisiones del
pueblo reunido en asamblea se tomaban por aclamación y por unanimidad.
Esto último era así porque no era admitido el disenso, ya que se consideraba que
la diferencia quebrantaba el sentido de comunidad.
Más tarde, a finales del siglo XVIII, pero sobre todo a partir del siglo XIX, la
idea de democracia volvió a emerger, adquiriendo un significado distinto,
relacionado con un contexto e ideales nuevos. Sartori (2005) señala que, “el
único parecido de la democracia moderna con la democracia antigua es que las
dos poseen el mismo principio de legitimidad” (p. 57). El principio constituti-
vo de la democracia es el de la soberanía popular, o en otros términos, el de que
el único soberano legítimo es el pueblo (Salazar y Woldenberg, 1993). La
256
diferencia entre ambas estriba en que bajo la democracia antigua el pueblo tenía
la titularidad y el ejercicio del poder, mientras que en la democracia moderna,
aunque la titularidad del poder le sigue perteneciendo al pueblo, su ejercicio se
lo delega a los representantes seleccionados mediante elecciones. Por esto la
democracia actual es, por definición, representativa.
La complejidad que adquirieron las sociedades occidentales modernas

(estructuras estatales diferenciadas y especializadas, poblaciones enormes, entre
otros elementos), así como el cambio en cuanto a los ideales y valores, hacen
impensable que en la actualidad el pueblo se reúna en asamblea para tomar las
decisiones del gobierno. El pueblo ya no lo conforma solo un grupo limitado,
sino un conjunto de millones de ciudadanos que gozan de derechos políticos y
que por esta razón pueden participar en la constitución de la voluntad política
colectiva (Salazar y Woldenberg, 1993). Precisamente, para hacer frente a las
nuevas características de las sociedades modernas, la forma de gobierno que hoy
denominamos democracia ha transformado sus fundamentos que a continua-
ción se describen.
La democracia moderna se funda en dos principios elementales para

construir el poder político y ejercerlo. Primero, la representación política que,
según Aguilera (2011) consiste en: “El modelo de representatividad política, en
clara oposición a la democracia directa, tiende a destruir todo intento de
mandato imperativo del antiguo régimen, cuando la nación tiene que obrar
directamente…” (p. 162). Este modelo se construye mediante elecciones libres,
auténticas, competitivas y plurales. Es decir, existe una oposición real que
siempre tendrá posibilidades de obtener el poder por medio de las elecciones,
en un contexto de libertades políticas y civiles. Su finalidad es resumir los
intereses sociales, canalizar las demandas de los gobernados y estructurar un
gobierno que dé respuesta a los requerimientos de las personas. Segundo, el
principio de mayoría que postula que, en ausencia de unanimidad, el criterio
que debe guiar la adopción de las políticas y las decisiones públicas es el de la
mayoría de los participantes. Si bien resulta imposible que todos estemos de
acuerdo en algo, al menos se puede lograr que una mayoría lo esté. Así, aunque
los más tienen el derecho de mandar, siempre lo harán en respeto a los derechos
de la minoría; es decir, en respeto a los derechos fundamentales que consagra la
Constitución (Sartori, 2009).
257
2.2. La cultura democrática como elemento clave del régimen democrático
Teniendo en cuenta que, el trabajo pretende explicar la importancia de la

cultura política democrática como un elemento que puede ayudar a fortalecer
el régimen democrático, y modelar las conductas y estrategias de autoridades,
partidos políticos y ciudadanos, es necesario recurrir a los planteamientos de
Kymlicka y Norman (1997). Pues, subyace a este planteamiento la idea de que
“el vigor y la estabilidad de una democracia moderna no dependen solamente
de la justicia de su estructura básica, sino también de las cualidades y actitudes
de sus ciudadanos” (p. 6). En ese sentido, no importan solo las instituciones
como el tipo de gobierno o el sistema de partidos, sino además una cultura
política democrática. Esta deviene en una condición favorable para la estabili-
dad, desarrollo y calidad de la democracia. Como lo afirma Dahl (1999), “una
democracia tendrá muchas más probabilidades de sortear las crisis si una
mayoría de ciudadanos prefiere esta forma de gobierno y se conduce conforme a
sus valores y principios” (p. 178).
De hecho, sin cooperación y autocontrol de la ciudadanía prácticamente en

todas las áreas de la vida social, como lo han argumentado Kymlicka y Norman
(1997), la capacidad de las sociedades democráticas de funcionar con éxito
disminuye progresivamente y, en el extremo, corren el riesgo de colapsar. Más
allá de estas situaciones límite, es un hecho que el funcionamiento cotidiano y
la calidad de la democracia dependen no solo de un correcto diseño de controles
y equilibrios institucionales. Dependen también de las actitudes de sus ciuda-
danos. Kymlicka y Norman (Íbid.) señalan que las democracias se vuelven
difíciles de gobernar e incluso inestables ahí donde no existen ciudadanos con
capacidad de tolerar y trabajar conjuntamente con individuos diferentes, con
deseos de participar en el proceso político a fin de promover el bien público y
sostener autoridades controlables, y con disposición a autolimitarse y a ejercer
la responsabilidad personal en sus reclamos económicos. Además, señalan:
Consideremos las múltiples maneras en que las políticas públicas depen-

den de las decisiones responsables a nivel de los estilos de vida personales:
el Estado será incapaz de proveer cuidados sanitarios adecuados si los
ciudadanos no actúan responsablemente hacia su propia salud (siguiendo
una dieta balanceada, haciendo ejercicio y controlando el consumo de
alcohol y tabaco); (…) El Estado no podrá proteger el medio ambiente si
258
los ciudadanos no aceptan reducir el consumo o practicar el reciclaje en sus

propios hogares; la capacidad del gobierno para regular la economía puede
debilitarse si los ciudadanos se endeudan demasiado o exigen aumentos
salariales excesivos; los intentos de crear una sociedad más justa van a sufrir
serios tropiezos si los ciudadanos exhiben una intolerancia crónica hacia la
diferencia o si carecen de lo que Rawls llama “sentido de la justicia”. Sin
cooperación y autocontrol en estas áreas, la capacidad de las sociedades
liberales de funcionar con éxito disminuye progresivamente. (p. 14)
Como se puede observar, estos autores exponen casos que muestran que el
buen funcionamiento de la democracia necesita cierto nivel de virtud ciudada-
na y de preocupación por lo público.
2.3. Sobre los modelos de ciudadanía y los modelos de democracia
Los modelos de democracia están en relación a la noción de ciudadano. Al

respecto, Habermas, 1988), señala “Los modelos de democracia confrontando
de manera polémica [están] en relación al concepto de ciudadano, al concepto
de derecho y a la naturaleza del proceso de formación de la voluntad política”
(p. 231). En ese sentido, la idea de ciudadanía se está convirtiendo hoy día en un
tema de plena actualidad, en parte debido a las transformaciones que se están
produciendo en la sociedad: los movimientos migratorios, el efecto de la
globalización, los cambios políticos y sociales (Delgado y Guichot, 2013), o en
términos de Peña (2003), “el renovado énfasis con que se plantean los proble-
mas de la identidad colectiva (sea nacional, cultural, de género, etc.), obligan a
revisar la noción de ciudadanía como estatus de pertenencia y de inclusión y
exclusión” (p. 215). En este sentido, Gonzales y Chacón-López (2014) afirman
que, la condición de igualdad legal de los ciudadanos como portadores de un
determinado estatus jurídico y político ha de ser compatible con la pluralidad
de pertenencias.
Ciudadanía liberal. La concepción ciudadana del ser humano es entendi-

da, en la actualidad, como un estatus político determinado por un conjunto de
derechos, obligaciones y deberes. Marshall y Bottomore (1998) consideran
que, “La ciudadanía es aquel estatus que se concede a los miembros de pleno
derecho de una comunidad. Sus beneficiarios son iguales en cuanto a los
derechos y las obligaciones que implica” (p. 37). Esta definición de la ciudada-
259
nía como portadora de derechos y deberes es defendida en la teoría política

contemporánea por algunos autores liberales que se han basado en el trabajo de
Rawls (1993). Este autor, en 1971 sacó a luz su teoría de la justicia liberal donde
considera que la igualdad y la libertad son las dos bisagras sobre las que gira la
ciudadanía, reconciliadas a través de la idea de justicia como equidad. Así, sus
planteamientos le han convertido a Rawls en el máximo representante de este
modelo liberal.
Por su parte, Gonzales y Chacón-López (2014) refieren que la ciudadanía

liberal absolutiza los derechos individuales. Lo cual implica que reconocer la
ciudadanía por parte del Estado consistirá en garantizar a los ciudadanos los
derechos civiles, ya que los derechos políticos los dejan en manos de los partidos
políticos. En cambio, los derechos sociales son una extensión de los derechos
civiles, así como una distribución del Estado.
El modelo republicano. Su eje principal es la concepción del hombre como

ciudadano; es decir, “como alguien que se entiende a sí mismo en relación con la
ciudad, porque considera que la garantía de su libertad estriba en el compromi-
so con las instituciones republicanas y en el cumplimiento de sus deberes para
con la comunidad” (Peña, 2003, p. 240). Desde esta perspectiva, hay discre-
pancias con el liberalismo puesto que el modelo republicano no es individualis-
ta, sino que esta autonomía la relaciona con la participación en la vida pública y
no conciben el papel de la política y de las instituciones como algo instrumen-
tal. Sin embargo, tiene similitudes con el comunitarismo por la prioridad que le
da a lo común.
El impulso pionero del modelo de ciudadanía republicana lo realizó la

filósofa Hannah Arendt y, posteriormente, algunos autores como Pocock,
Skinner o Pettit. A grandes rasgos, en la obra de Arendt (2002), se destaca el
valor que le otorga al espacio público, pues para ella, constituye la primera
condición del republicanismo y la democracia. Así mismo, el espacio público se
logra cuando es posible el ejercicio de la ciudadanía. Para esta filósofa, la virtud
cívica es la forma primera de toda virtud del hombre. Además, en este modelo,
los derechos individuales ocupan un segundo lugar, al contrario que ocurría en
el modelo liberal. Los derechos “son concebidos como derechos cívicos, creados
por el proceso político de formación de voluntad, y no presupuesto del mismo”
(Peña, 2003, p. 241).
260
El modelo comunitarista. Los comunitaristas sostienen que la identidad de

los ciudadanos no puede entenderse al margen del territorio en el que viven, de
su cultura y de sus tradiciones; argumentan que la base de sus reglas y procedi-
mientos políticos y jurídicos, es el bien común compartido. El sujeto político,
ante todo, pertenece a una comunidad, a la que debe lealtad y compromiso
(Santiago, 2010). Como consecuencia, el bien comunitario se encuentra por
encima de los derechos individuales. En este sentido, existe un rechazo rotundo
a la neutralidad del Estado. Por ello, el Estado debe proporcionar una política
del bien común, acorde con la forma de vida de la comunidad.
De esta manera, esta postura se convierte en el espacio para la autorrealización

de los ciudadanos. Taylor (2002), pensador destacado en este modelo de ciudada-
nía, entiende la ciudadanía desde la identidad con la comunidad, donde se hace
posible la participación de las personas. Consideramos tres aspectos básicos a
destacar en el pensamiento de Taylor (Íbid.). El primero tiene que ver con la
concepción antropológica del hombre. Es aquí donde surgen conceptos clave de
su filosofía, como por ejemplo la dimensión moral de la vida humana y la
identidad personal. El segundo, trata sobre su idea de la comunidad y su relación
con las visiones de la sociedad. El tercero, se refiere a su punto de vista acerca de
los derechos colectivos y el multiculturalismo.
Modelo democrático participativo y deliberativo. Una concepción delibe-

rativa y participativa de la democracia es una concepción dialógica basada en la
comunicación intersubjetiva entre los ciudadanos. Es, por lo mismo, una visión
que pretende ser incluyente y que además basa la toma de decisiones en la
argumentación y en la publicidad de procedimientos y resultados. En la filosofía
política contemporánea encontraría sus fundamentos, entre otros, en dos
importantes autores, Rawls (2002) y Habermas (2000 y 2002). Ambos defien-
den una visión del sistema político apoyado en principios o decisiones morales
que deben garantizar condiciones de imparcialidad, universalidad y respeto a la
autonomía personal. Al respecto, Cárdenas (2004) señala:
La democracia es un procedimiento político que pretende ajustarse aunque

sea idealmente a condiciones de imparcialidad, de participación mediante la
inclusión de todas las partes interesadas, y de deliberación. La regla de la
mayoría por sí, no garantiza la imparcialidad. Una decisión apoyada por una
mayoría y no por todos los involucrados en el conflicto puede ser muy
parcial. La unanimidad tampoco es ideal, en buena medida por las necesida-
261
des reales de tomar una decisión en un tiempo limitado: la unanimidad

como regla exclusiva conduciría indefectiblemente a la defensa del status
quo. (p. 58)
3. Resultados de investigación
Para conocer las expectativas de la ciudadanía ancashina con relación a la

posibilidad de construir una cultura democrática se realizó una encuesta. La
unidad de análisis muestral estuvo constituida por 500 personas (varones y
mujeres). Los criterios de inclusión fueron lugar de residencia Huaraz e
Independencia, zona urbana, edad de 18 a 50 años, grado de instrucción
superior. A ellos se aplicó una encuesta con un cuestionario de 10 preguntas con
respuestas de selección múltiple.
3.1. Interés sobre la política, percepción sobre los gobernantes y con anza
en las instituciones del Estado
En primer lugar, sobre el interés de los ciudadanos ancashinos en la política,

en el gráfico 1, se puede observar que cerca del 50% muestran un total
desinterés, la tercera parte (36%) muestra un interés relativo y solo la quinta
parte (20%) muestran un interés total. Por consiguiente, la absoluta mayoría de
la población muestra su desinterés por la política. En segundo lugar, la percep-
ción de los ciudadanos ancashinos sobre si los gobernantes toman en cuenta sus
opiniones, casi la mitad de los encuestados (48%) considera que los gobernan-
tes no toman en cuenta sus opiniones; alrededor de la tercera parte (38%)
consideran que los gobernantes toman relativamente en cuentan sus opiniones
y; finalmente, solo un poco más de la décima parte (14%) considera que si lo
gobernantes toman en cuenta sus opiniones. Esto significa que los gobernantes
una vez elegidos no responden a las necesidades e interés de la población
quienes los eligió, sino actúan a espaldas de ellos. En tercer lugar, sobre la
confianza ciudadana en las instituciones del Estado peruano, los encuestados
contestaron de la siguiente manera: más de la mitad de la población (56%)
muestra una total desconfianza en las instituciones del Estado peruano, la
cuarta parte (25%) desconfía relativamente (a veces) en las instituciones del
Estado peruano, y solo la quinta parte siempre confía en las instituciones del
Estado peruano. Esto significa, que la población, mayoritariamente, desconfía
en las instituciones del Estado peruano.
262
Gráfico 1: Interés por la política, gobernantes incorporan opiniones y

confianza en instituciones del Estado
Interés por la política Gobernantes incorporan Confianza en
opiniones instituciones del Estado
70; 14%
100; 20% 100; 20%
220; 44% 240; 48% 280; 56%
190; 38% 120; 24%
180 ; 36%
Ningún Relativo Mucho Nunca A veces Siempre Ninguna Relativa Total

interés interés interés confianza confianza confianza
Fuente: Datos propios basado en la encuesta.
Los datos de la encuesta presentados en el gráfico 1, hacen entrever que más de

la mitad de la población encuestada muestra poco interés o nada interés en la
política. Asimismo, más de la mitad de la población encuestada considera que sus
opiniones solo a veces o nunca son tomadas en cuenta por los gobernantes, esto
implica que hay divorcio entre los gobernantes y las necesidades de la población.
Finalmente, sobre la confianza en las instituciones del Estado más de la mitad de
la población siempre confía, pero la otra parte confía solo a veces y otros nunca.
3.2. Concepción sobre la democracia, democracia como forma de gobierno

y rol del ciudadano en la consolidación de la democracia
La perspectiva ciudadana sobre el estado de la democracia en el Perú es

mayoritariamente negativa. Más de la mitad de los encuestados (56%) considera
que es débil y frágil; la cuarta parte (24%) considera que es deficiente (muy débil
y frágil) y, solo el 20% considera que el estado de la democracia en el país es sólido
y fuerte. Esto significa que la gran mayoría de los encuestados (76%) presenta una
perspectiva ciudadana negativa sobre el estado de la democracia en el Perú. Con
relación a la preferencia de la ciudadanía ancashina por la democracia como
forma de gobierno, casi la mitad (48%) de la población encuestada considera que
es buena; más de la cuarta parte (28%) señala que es solo regular y, menos de la
cuarta parte (24%) refiere que es malo. Esto significa que la mayoría de la
263
población ancashina están de acuerdo con la democracia como forma de gobier-

no en el país. Finalmente, sobre el rol de la ciudadanía en la consolidación de la
democracia más de la mitad (52%) considera que es protagónico y decisivo, más
de la cuarta parte (26%) señala que es secundario y relativo y, el 22% considera
que es pasivo y no participativo. Esto implica que hay una percepción positiva
sobre el rol ciudadano en la consolidación de la democracia.
Gráfico 2: Concepción de la democracia, democracia como forma de

gobierno y rol del ciudadano en la consolidación de la democracia
Concepción sobre Democracia como Rol ciudadano en la

la democracia forma de gobierno consolidación de la democracia
100; 20% 120; 24% 120 ; 24% 110; 22%

240 ; 48% 260 ; 52%
280; 56% 140 ; 28% 130; 26%
Deficiente Débil y frágil Malo Regular Bueno Protagónico y decisivo

Sólido y fuerte Secundario y relativo
Pasivo y no participativo
Como se puede ver en el gráfico 2, la percepción de los encuestados sobre la

democracia es negativa por considerar como débil y frágil. A pesar de ello,
consideran afirmativamente que la democracia como forma de gobierno es
bueno. Finalmente, sobre el rol de la ciudadana en la consolidación de la
democracia señalan que es protagónico y decisivo.
3.3. Tipo de participación en la democracia y organizaciones políticas y

sociales
Acerca de la participación de los encuestados en la vida democrática del país,

el 44% elige a las autoridades; el 38% las fiscaliza y el 18% realiza iniciativas
legislativas que también involucra al control ciudadano. Esto implica que solo
una minoría que no alcanza ni siquiera la quinta parte tendrían una participa-
264
ción activa en la democracia peruana. Sobre la participación en organizaciones

políticas y sociales, más de la mitad (56%) de los encuestados señalan que no
tienen ninguna participación, más de la cuarta parte (28%) participan en los
partidos políticos y solo el 18% participan en las asociaciones sociales. Esto
implica que los ciudadanos ancashinos, por lo general, no participan ni en las
agrupaciones políticas, tampoco en asociaciones o agrupaciones sociales.
Gráfico 3: Tipo de participación de la democracia peruanas y

organizaciones políticas y sociales
Tipo de participación Participación en organizaciones

en la democracia políticas y sociales
90; 18%
140; 28%
220 ; 44%
280; 56%
190; 38% 80; 16%
Eligiendo Iniciativas Fiscalizando

autoridades Legislativas autoridades Partido político Asociación social Ninguna
Como se puede ver en el gráfico 3, en primer lugar, la gran mayoría de la

población participa solo eligiendo a las autoridades y solo una minoría tendría
una participación activa en la democracia presentando iniciativas legislativas,
así como realizando acciones de control a las autoridades. En segundo lugar, por
lo general, la población no participa ni en las organizaciones políticas ni
sociales, solo una minoría lo realiza.
3.4. Valores de la cultura democrática y modelo democrático imperante en

el Perú
Con relación a la percepción sobre los valores que se funda la cultura demo-
crática, el 42% sostiene que la democracia en el Perú se funda en la igualdad y
libertad, la tercera parte (32%) señala que es el pluralismo y la tolerancia, y la
265
cuarta parte (26%) en solidaridad y equidad. Esto significa que valores en que se
funda la cultura democrática responden al modelo liberal y comunitarista. Con
relación al modelo democrático imperante en el Perú, el 44% refiere que se trata
del modelo liberal, la cuarta parte (26%) considera modelo republicano, la
quinta parte (20%) comunitaria y, finalmente, la décima parte (10%) considera
que se trata de un modelo participativo y deliberativo. Esto significa, que solo una
absoluta minoría reconoce y valora al modelo democrático participativo y
deliberativo.
Gráfico 4: Valores de la cultura democrática y modelo democrático

imperante en el Perú
Valores de la Modelo democrático
cultura democrática imperante en el Perú
50;
10%
160; 32%
210; 42% 100 ; 20% 220; 44%
130; 26% 130; 26%
Igualdad y libertad Pluralismo y tolerancia Liberal Comunitarista

Solidaridad y equidad Republicano Participativo y deliberativo
Como se puede ver en el gráfico 4, los valores en que se funda la cultura

democrática responden al modelo liberal y comunitarista que implica igualdad
y libertad. Asimismo, solo una absoluta minoría que conforma el 10% recono-
ce y valora al modelo no democrático participativo y deliberativo.
4. Discusión
El Perú, a lo largo de su historia republicana, se ha presentado como una

sociedad frágil que tuvo como efecto final el resquebrajamiento de la confianza
social e institucional. Por un lado, no se pudo constituir en una auténtica
república; en un Perú integrado y unificado, un Perú como autentica nación.
Según Roldán (1986), el Perú perdió la oportunidad de construir la nación
266
peruana en varias oportunidades históricas: durante la independencia, después

de la guerra con Chile y las crisis políticas del siglo XX. Por otro lado, se tiene
una etapa de transición en la cual se lleva a cabo una recuperación lenta y frágil
de la democracia, que se percibe en la inercia de nuestra sociedad, por la poca
presencia del Estado, por la exclusión de los grupos minoritarios, por conside-
rar solo la presencia del Perú oficial.
El Bicentenario nos coge en una coyuntura especial no solo producida por el

virus del Covid-19 que ha mostrado la real situación del Estado peruano frente a
la ciudadanía peruana, sino que además nos muestra que el Estado no ha sabido
asumir su rol de promotor y garante de la ciudadanía, desconociendo que el fin
primordial de la sociedad y el Estado es la persona humana. Por ello, el clamor por
tener una nueva constitución, un nuevo pacto social. Entonces, es necesario
recordar que la democracia es mínimamente un sistema político que requiere de
una amplia participación y contiendas electorales diáfanas y libres para seleccio-
nar a quienes nos gobiernan. Esto permite que la mayoría ejerza el poder en un
marco constitucional, con reglas fijadas y aplicadas que canalizan la acción del
Estado según las leyes, y que se protegen al mismo tiempo los derechos y las
libertades de los ciudadanos, inclusive de las minorías. En ese contexto, es
necesario el fortalecimiento de la cultura democrática que le brinde sostenibili-
dad a este sistema, mediante una clara propuesta que incorpore acciones con
lineamientos que proporcionen madurez a nuestra sociedad. De esta manera, lo
vivido y aprendido de anteriores regímenes nos ayude a fortalecernos a través de
una bien ponderada cultura, es decir, una “cultura política democrática”. La
virtud de apostar por este sistema nos obliga a plantear la promoción de una
cultura democrática en el país, con la finalidad de aprovechar los esfuerzos por el
desarrollo democrático bajo condiciones de gobernabilidad (acuerdos regionales
de gobernabilidad, Acuerdo Nacional). Por ello, el posicionamiento de esta
cultura democrática debe permitir darles un soporte a las instituciones de los tres
poderes del Estado; con la actitud colaboradora de todos en la inyección de
vitalidad a la convivencia política, y con esto promover condiciones que alienten
y favorezcan una participación ciudadana intensa, responsable, comprometida,
informada y crítica respecto a asuntos de interés público para dar lugar a un
gobierno de y para los ciudadanos.
Las orientaciones podemos obtenerlas desde las políticas de Estado defini-

das en el ámbito del Acuerdo Nacional y aprovechar procesos transversales
267
como la descentralización, que fomenta la complementación de la democracia

representativa con la participativa (acercando a gobernantes y gobernados). En
ese sentido, esto nos permitirá implementar acciones que coadyuven a incorpo-
rar desde los ciudadanos, los partidos políticos, las instancias gubernamentales
y toda la sociedad, importantes aportaciones al proceso de desarrollo político
del país. Ello se circunscribe a que la forma de que una sociedad sea y se manten-
ga gobernable democráticamente se asienta, entre otras condiciones, en que en
el interior de los actores políticos y la propia ciudadanía prevalezcan valoracio-
nes, percepciones, actitudes, hábitos, destrezas y conocimientos que sean
funcionales para la convivencia democrática. Con lo cual, la gobernabilidad
perdure, extendiendo la presencia de estos soportes básicos a través del posicio-
namiento de una cultura democrática, que constituya una fuente inagotable de
fortalezas que le permitan al sistema democrático superar situaciones adversas
cuando estas lleguen y quieran atentar contra el orden que nos hemos impuesto
por las normas sociales con las que se rige la nación.
Los resultados empíricos de la investigación realizada en el contexto regional

de Áncash, en el gráfico 1, reflejan que el 80% de los encuestados tienen un
desinterés por la política y los asuntos públicos del Estado, el cual contravienen
la tesis de que la democracia funciona con ciudadanos y de la participación
activa de los ciudadanos, según lo planteado por Aguilera (2011). Asimismo,
solo una minoría representada por el 14% de los encuestados considera que si
los gobernantes toman en cuenta sus opiniones y percepciones que ellos tienen
sobre los asuntos públicos del gobierno, lo cual no es compatible con un
modelo de democracia participativa y deliberativa planteada por Habermas
(1988). Además, la mayoría, el 80% de los encuestados muestran su descon-
fianza en las instituciones del Estado peruano, muestran su descrédito. Por
tanto, dichas instituciones son ilegítimas y supone una desmoralización y
descredito de la vida pública, es el modelo mercantilista o economicista de la
democracia (Aguilera, 2011).
En el gráfico 2 se muestra, primero, que la gran mayoría, el 80% de los

encuestados tienen una perspectiva ciudadana negativa (deficiente, débil y frágil)
sobre el estado de la democracia en el Perú, las mismas que son compatibles con la
propuesta de Dahl (1999) quien reconoce e identifica cuatro insuficiencias o
defectos estructurales de este modelo de democracia que será preciso controlar y
revisar para no provocar un deslizamiento progresivo hacia un sistema oligárqui-
268
co: la estabilización de las desigualdades sociales, la deformación de la conciencia

cívica, la distorsión de la agenda política y la usurpación del control final sobre la
política. Segundo, alrededor de la mitad (48%) de los encuestados están de
acuerdo con la democracia como forma de gobierno en el país. Si bien es cierto
que “la democracia es considerada la mejor forma de gobierno y organización de
la vida social y política” (Aguilera, 2011, p. 155); no obstante, al mismo tiempo,
muestra ser un sistema político sumamente frágil, inestable y vulnerable, pues su
vitalidad depende fundamentalmente de dos componentes esenciales: el buen
funcionamiento de las instituciones que conforman y articulan la sociedad
política. Asimismo, la madurez de una sociedad civil, una ética solida ciudadana,
generada a través de una educación ético-cívica. Tercero, la mayoría (52%) de los
encuestados están de acuerdo con la participación de la ciudadanía en democracia
como forma de gobierno en el país, respuesta que se contradicen con los resulta-
dos del gráfico 1 y 2, por cuanto asumen el papel activo que debe tener la
ciudadanía, pero una percepción negativa por los asuntos públicos y la democra-
cia, por lo que desde una perspectiva amplia la cultura política democrática y la
ciudadanía según Habermas (1988) busca formar un estilo de vida comunitario
que refuerce valores como la justicia, solidaridad, cooperación, tolerancia,
igualdad.
En el gráfico 3, primero, se tiene que el 44% de los encuestados tienen una

percepción formal de la participación ciudadana, ya que solo identifican la
democracia con la elección de autoridades, y solo el 18% tienen una presencia
activa de la ciudadanía en la vida democrática del país, por lo que la legitimidad
de la democracia en un Estado constitucional de acuerdo a Habermas (1988)
no solo tienen que ver con el ejercicio de ciertos derechos como el derecho al
voto, sino con los mecanismos de control y participación ciudadana. Segundo,
la mayoría de los encuestados (56%) no forma parte de ninguna agrupación
política ni social, lo cual implica que “…ser ciudadano no es solo ejercer uso
derechos constitucionales, sino también asumir una serie de obligaciones y
responsabilidades…” (Aguilera, 2011, p. 177), y dicha participación según
Marshall y Bottomore (1998) no puede realizarse de forma individual sino
colectiva, formado parte de alguna agrupación política o social.
Finalmente, según el gráfico 4 se tiene que los valores que consideran como
fundamentales de la cultura democrática como la igualdad y libertad corres-
ponden al modelo liberal (Rawls, 1993); el pluralismo y la tolerancia corres-
269
ponde al modelo participativo y deliberativo (Habermas, 1988) y la solidaridad

y equidad corresponden al modelo republicano (Taylor, 2002), lo cual significa
que la mayoría de los encuestados consideran como valores que se funda la
cultura democrática responden al modelo liberal y comunitarista. Asimismo,
solo una minoría de los encuestados, representado por el 10% reconoce y valora
al modelo democrático participativo y deliberativo. Si bien es cierto, “los
distintos modelos políticos propuestos de democracia nos permiten una
reflexión comparativa y critica de las carencias, insuficiencias y déficit
democrático del modelo vigente de democracia liberal representativa” (Aguile-
ra, 2011, p. 184), lo que se requiere es una ciudadanía que reconstruya la tan
deteriorada esfera pública caracterizadas por la corrupción, mafias, tráfico de
influencias, formulas autocráticas, mesianismos, falta de institucionalidad y
transparencia pública.
Conclusiones
En el marco del Bicentenario, los resultados empíricos nos muestran que los
pobladores ancashinos, a pesar de haber transcurrido 200 años de independen-
cia, tienen una percepción pasiva y negativa del ejercicio de la ciudadanía, lo
cual demuestra que creen solo en una democracia formal y no como una forma
de vida, no como un auténtico régimen político basado en la participación y
deliberación. Los resultados teóricos muestran la importancia de la cultura
política democrática como un elemento clave que puede ayudar a fortalecer el
régimen democrático, y modelar las conductas y estrategias de autoridades,
partidos políticos y ciudadanos; propuesta democrática que se fundan en los
planteamientos de Dahl (1999), Kymlicka y Norman (1997), Sartori (1999,
2005), Bobbio (2018) y Habermas (1988).
La cultura política democrática deviene en una condición favorable para la

estabilidad, desarrollo y calidad de la democracia, donde el fortalecimiento de
la democracia y de la ciudadanía pasa por el fortalecimiento de la cultura
democrática. Por ello, el fortalecimiento y consolidación de las instituciones
democráticas requieren un número creciente de ciudadanos, entendidos estos
como las personas que conocen cuáles son los asuntos públicos, están dotadas
de virtudes cívicas y cuentan con las capacidades y herramientas para actuar en
la arena política.
270
Referencias
Aguilera, R. (2011). Constitución y democracia. Fundamentos políticos del Estado
de Derecho. Grijley.
Arendt, H. (2002). La condición humana. Paidós.
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272
CAPÍTULO IV
LENGUA Y
LITERATURA
LENGUA Y SOCIEDAD EN ÁNCASH
Resumen
El presente artículo da cuenta sobre la configuración lingüística y sociolin-

güística de Áncash con especial referencia al quechua. Históricamente, Áncash
se ha caracterizado por su diversidad cultural y lingüística. Así, a la llegada de
los españoles existían cuatro grupos etnolingüísticos, los mochicas y los
quingnam en la costa, así como los cullis y quechuas en la zona andina. A la
actualidad, solo ha llegado el quechua y registra una gran diversidad dialectal.
No obstante, el quechua ancashino, así como el resto de las variedades del
quechua central, estuvo casi ausente en los estudios de la época, pero desde la
segunda mitad del siglo pasado empezaron los trabajos lingüísticos más serios y
con bases científicas. Lingüísticamente, el quechua ancashino presenta
características fonológicas, gramaticales y léxicas particulares que le distingue
de las otras lenguas y variedades quechuas. Desde la perspectiva sociolingüísti-
ca, la vitalidad del quechua por un lado y; por otro, la sustitución de esta lengua
varía según zonas dialectales, edad y género de los hablantes; así como, por la
disminución gradual de transmisión intergeneracional. En este marco han
surgido desde el Estado programas de enseñanza de y en quechua en la educa-
ción intercultural bilingüe y la capacitación de traductores e intérpretes. A ello
se suma el trabajo de académicos e investigadores quechuas en conjunción con
el activismo de la sociedad civil organizada en la promoción y difusión del
quechua, así como del ejercicio de los derechos lingüísticos.
Palabras clave: Diversidad lingüística; quechua ancashino; activismo lingüísti-

co; revitalización lingüística.
275
FÉLIX JULCA GUERRERO
Introducción
La diversidad cultural y lingüística es lo que ha caracterizado, históricamen-

te, a la región Áncash. Si bien no se sabe qué y cuántas lenguas se hablaron en la
época prehispánica, sí se sabe que a la llegada de los españoles todavía se hablaba
cuatro lenguas: quingnam, mochica, culli y quechua. Las dos primeras fueron
habladas en la zona costeña; de ellas la lengua quingnam fue la primera que se
dejó de hablar en la época colonial, la lengua mochica todavía se hablaba hasta
inicios del siglo pasado. Las lenguas culli y quechua fueron habladas en la zona
andina, la primera todavía se hablaba hasta la década de 1930 y la segunda es la
única lengua originaria que ha sobrevivido hasta nuestros días. La lengua
quechua registra alta variación dialectal y vitalidad diferenciada según los
escenarios sociogeográficos.
Las lenguas pueden morir, porque las lenguas han muerto a lo largo de la
historia, tal como ocurrió en Áncash. El declive de una lengua casi siempre
refleja un declive cultural más amplio, una subyugación política más profunda.
Decir de una lengua que ha muerto es como decirlo de una persona, porque las
lenguas no existen sin las personas. En realidad, cuando muere una lengua no
solo muere la lengua en sí, sino y sobre todo, los conocimientos culturales y
recursos intelectuales que no son sino producto de un largo proceso histórico de
acumulación y transformación de conocimientos y formas de concebir el
mundo. En esta perspectiva, cada palabra es una historia, es una creación hecha
por los pueblos, es decir, obra humana. Por consiguiente, en Áncash hemos
experimentado la perdida no solo de tres lenguas, sino de tres grandes culturas
con un cúmulo de saberes y conocimientos desarrolladas a través del tiempo. El
reto de las sociedades actuales es no permitir más ninguna muerte lingüística ni
cultural, sino conservarlas, desarrollarlas y expandirlas en el entendido que la
diversidad lingüística se constituye como riqueza, recurso y valor.
El escenario lingüístico de Áncash a través del tiempo ha devenido en un

empobrecimiento de la diversidad lingüística. Sin embargo, la única lengua
originaria quechua que aún sobrevive registra una gran diversidad. Por ello, en
este artículo se focaliza en el quechua ancashino que, lingüísticamente, ya se
configuraría como una lengua quechua moderna con características muy
particulares que las diferencia de las otras lenguas y variedades quechuas
habladas en el Perú y otros países andinos. El quechua ancashino como toda
276
lengua hablada en territorios amplios presenta una alta variación en los diferen-
tes niveles de la lengua y registra vitalidad en diferentes grados según los
contextos sociogeográficos donde se habla. Para mejor comprensión del tema,
primero se esboza la configuración lingüística de Áncash; segundo, se presenta
un balance de los estudios sobre el quechua en Áncash; tercero, se caracteriza la
configuración lingüística de la lengua; cuarto, se presenta la variación dialectal
en el contexto regional; quinto, se desarrolla las características sociolingüísticas
y acciones de revitalización lingüística. Se concluye con apuntes finales, a
manera de conclusión.
1. Con guración lingüística de Áncash
Históricamente, el panorama lingüístico de Áncash fue considerablemente

diverso. Si bien, no existe una información segura sobre idiomas desaparecidos
en la época prehispánica; sin embargo, las evidencias sociohistóricas hacen
entrever que en aquella época existieron diferentes grupos socioculturales con
características particulares: jacaru, quechua, culli, quingnam, mochica y cate
(Torero, 2005). Al respecto, Solís (2009) refiere que la presencia de lenguas
quechua y jacaru (una variedad del aymara central) en la cuenca del río Pativilca
como frontera lingüística refleja el panorama de la realidad prehispánica de
lenguas en Áncash. Asimismo, Cerrón-Palomino (2000, pp. 292-3) refiere que,
coincidente con la fase expansiva de Huari (s. VI), la expansión del aymara
habría alcanzado hasta el valle del Santa por la costa y, por la sierra, hasta el
Callejón de Huaylas en Áncash. Heggarty y Beresford-Jones (2010) consideran
a Chavín como la cultura difusora no solo del Pre-Proto-Quechua, sino
principalmente del aymara. Así, la influencia del aymara llegó hasta Áncash;
como muestra de ella, algunas palabras han llegado hasta la actualidad como
topónimos (Marca, Marcac, Marcará, Marcajircan) y como préstamos (marka
'pueblo', piqa 'cabeza', wanu 'abono', parpa 'humita') (Julca y Nivin, 2015).
De todas las lenguas nombradas, el cate es la única entidad lingüística que no ha
tenido vigencia histórica, pero su presencia fue propuesta a partir de indicios
toponímicos presentes en la parte occidental andina (Solís, 2009).
A la llegada de los españoles, aún habrían existido cuatro grupos etnolin-

güísticos bien diferenciados: el mochica y el quingnam en la zona costeña y, el
quechua y el culli en la zona andina (Torero, 1986, 1989, 2011; Solís, 2003,
2009; Adelaar, 1989; Adelaar y Muysken, 2004). Por una parte, la zona de la
277
costa habría sido predominantemente de habla mochica, pero el quingnam

todavía se usaba durante los primeros años de la colonia, especialmente por la
gente dedicada a las actividades pesqueras, por ello se le conoce también como
la lengua pescadora. Sin embargo, las designaciones de quingnam y pescadora
se habrían referido a dos dialectos de una misma lengua (Cerrón-Palomino,
1995). Por consiguiente, de las dos lenguas costeñas, la lengua quingnam
desapareció muy temprano, en tanto que el mochica aún se hablaba hasta
comienzos del siglo pasado en la zona de Lambayeque, aunque no se sabe con
certeza cuándo y dónde se dejó de hablar el mochica en el territorio ancashino
(Solís, 2003). Por otra parte, en la zona andina de Áncash, la lengua culli
todavía se hablaba hasta la década de 1930 en la parte norte andina de Áncash,
en la provincia de Pallasca, incluyendo la zona de Corongo. La muestra que
confirma dicha afirmación es la lista de palabras recogidas por el sacerdote
Gonzáles, entregada después a Paul Rivet por intermedio de Santiago Antúnez
de Mayolo (Adelaar, 1989; Solís, 2009; Paredes, 2020).
De las cuatro lenguas que se hablaban en el antiguo territorio ancashino, solo

sobrevive la lengua quechua. Las evidencias de la presencia de las lenguas extintas
en la región se encuentran en la onomástica, particularmente, en la toponimia
(nombres de lugares) y antroponimia (nombres de personas) y en un vocabulario
básico. De la lengua quingnam quedan algunos posibles registros como –namo/u
'padre', 'señor', Taycanamo 'fundador de Chimú', Pacatnamu 'padre común'
(Calancha, 1653, citado en Torero, 2011, p. 150). Por su parte, de la lengua
mochica se registra nombres geográficos (Ferreñafe, Reque, Guañape, Huarmey)
y nombres de personas (Niquin, Quesquen, Esqueche, Chancafe, Farro).
Además, se conoce un acervo lexical considerable (ñaiñ 'ave', ed 'lengua', aput
'dos', remik 'loco', utso 'grande', tsan 'frío', tsek 'llevar', led 'afuera', len 'con'),
(véase, Cerrón-Palomino, 1995; Andrade y Pérez, 2009). De la lengua culli aún
se mantienen vigentes algunas palabras como préstamos: dasdás 'rápido, ¡apúra-
te!' (castellano cajamarquino) y en quechua rasras (en el Callejón de Huaylas) o
sassas (en Conchucos norte), chukaki 'dolor de cabeza acompañado de náusea'
(castellano cajamarquino y ecuatoriano). Asimismo, las palabras shámbar 'sopa
de trigo, habas, arvejas y carne', cushal 'caldo' y chungo 'piedra para moler' están
presentes en el castellano peruano, especialmente, norteño. Las palabras que
nombran espacios geográficos: Cungosh, Pashúll, Guagaball, Coshcabara,
Pichuñgoñe, Pashash, Chugurmaca, Conchucos (*coñ > con = agua, chuco = tierra,
comarca, –s sufijo castellano). Las palabras con terminación en –ball, –bara, –goñ
278
(–goñe), –ash, –maca y –chuco, corresponden al culli (véase Adelaar, 1989; Cuba,
2005; Cerrón-Palomino, 2008; Andrade y Pérez, 2009; Torero, 2011; Julca y
Nivin, 2015; Paredes, 2020).
La lengua culli fue el vehículo de comunicación de un importante estado

regional del Reino de Cuismanco, cuya capital en las últimas épocas fue Marka
Huamachuco (La Libertad). Según Solís (2003, 2009), el último refugio de la
lengua culli habría sido la provincia de Pallasca, sitios de Huandoval y Bologne-
si. Sus habitantes, en un proceso de pérdida de su lengua, devinieron primero
en hablantes del quechua, luego abandonaron este idioma para pasarse a hablar
castellano. Así, la extinción del culli explica la aparición de espacios geográficos
monolingües de castellano como se evidencia en la provincia de Pallasca. Con la
extinción del culli, la única lengua originaria que queda en Áncash es quechua a
la que denominamos quechua ancashino. Como tal, esta lengua es la más y
mejor documentada y estudiada, por lo que, en lo que sigue se da cuenta sobre
los estudios acerca del quechua hablado en Áncash; asimismo, se describe y
analiza la configuración lingüística y dialectológica, concluyendo con la
caracterización sociolingüística y acciones de revitalización lingüística.
2. Los estudios del quechua ancashino
El interés por aprender el quechua y el estudio de las características lingüísti-

cas de la lengua comenzaron muy temprano, desde los primeros años de la
llegada de los españoles al Perú (Carranza, 1993; Cerrón-Palomino, 2003); sin
embargo, el quechua ancashino, así como el resto de las variedades del quechua
central, fue olvidado en el curso de la historia de los estudios quechuas (Parker,
2013). En rigor, en toda la época colonial, pasando por la independencia y la
república, hasta antes de la segunda mitad del siglo pasado, por lo general, los
estudios sobre el quechua –aunque sin mayores bases científicas– solo cubrían
algunos aspectos muy genéricos de la lengua, focalizado, principalmente, en el
quechua sureño y en especial del quechua cuzqueño (Julca, 2009, 2010). Una
de las razones principales de la carencia de estudios dialectológicos, según Solís
(1976) obedeció al equívoco de la unidad lingüística del quechua, junto con la
falsa idea de considerar al quechua cuzqueño como el 'quechua verdadero',
'quechua puro', 'quechua auténtico', 'quechua original', dado al prestigio que
tenía en la administración imperial. Por consiguiente, los estudios dialectológi-
cos del quechua en la región, prácticamente, estuvieron ausentes.
279
En ese marco de pensamiento de unidad lingüística y prestigio de la variedad

imperial, los estudios del quechua estuvieron centrados básicamente en el
quechua cuzqueño. Por ello, el resto de las variedades del quechua no fueron
tomados en cuenta ni para su estudio ni para su enseñanza oficial. La idea errada
sobre el prestigio del quechua cuzqueño hizo que se entendiera como absurdo e
impertinente pretender estudiar y enseñar cualquier otra variedad del quechua,
puesto que no era 'quechua verdadero', sino una variedad 'corrompida',
'corrupta', 'deforme' e 'incorrecta'. Según Villari y Menacho (2017), esta
concepción del quechua habría provocado, particularmente en Áncash, un
persistente sentimiento de inferioridad. Esta creencia subsistió casi indiscutida
hasta la segunda mitad del siglo XX (Torero, 2005; Cerrón-Palomino, 2003).
La consecuencia de esta situación fue que se olvidara y postergara el estudio
dialectológico y comparativo de las múltiples variedades del quechua habladas a
lo largo de los Andes, tal es el caso del quechua ancashino. Por consiguiente,
estas variedades estaban exentas del derecho a ser motivo de preocupación y
estudio.
Sin embargo, es importante reconocer algunos trabajos aislados en los que

aparece en cierta medida la variedad ancashina, como en las dos obras pioneras
en el estudio del quechua de Domingo de Santo Tomas, Grammatica o el arte de
la lengua general de los Indios de los Reynos del Peru (1560) y Lexicón o vocabulario
de la lengua general del Perú (1560). Al respecto, Solís (2009, en prefacio a Julca)
refiere que el conocimiento de Santo Tomás sobre el quechua se inicia en
Yungay, donde él fue clérigo, y lo continuara en el valle del río Chancay. Así,
Santo Tomás habría dado cuenta en sus obras, las variedades del quechua de la
zona costeña central del Perú y de las sierras inmediatas que involucra a la
variedad ancashina del quechua. Del mismo modo, en los siglos XVI y XVII en
el proceso de extirpación de idolatrías en la zona de Cajatambo antiguo (área de
las actuales provincias de Cajatambo, Bolognesi y Ocros), la variedad sureña del
quechua ancashino aparece registrada en los documentos idolátricos. Las
muestras de textos y léxico en los documentos de juicios de idolatrías han sido
recogidos y estudiados por Itier (1992). Estos datos son ricos en información
para conocer la variación dialectal del quechua ancashino, particularmente, en
el aspecto léxico. En suma, a pesar de escasos estudios en antaño sobre el
quechua hablado en Áncash en comparación de las variedades sureñas, en
especial la cuzqueña, el quechua ancashino no es un recién venido a la biblio-
grafía especializada.
280
Las preocupaciones y el mayor interés por los estudios histórico-

comparativos y dialectológicos del quechua empiezan a desarrollarse recién
alrededor de la segunda mitad del siglo pasado. A diferencia de los trabajos
sobre el quechua de las épocas anteriores, en esta nueva época se inicia con el
estudio del quechua en sus diferentes variedades con una perspectiva más
sistemática y bases científicas muy sólidas. Es así que, a finales de la década de
1930 y durante la década de 1940, Eugenio Garro abrió un sendero por donde
han seguido y siguen los estudiosos modernos del quechua ancashino (Solís,
comunicación personal). En rigor, Garro comenzando con su trabajo Caracte-
rísticas fonéticas del chinchaysuyu de Áncash (1930); luego con los aportes más
especializados dados a conocer en Estados Unidos: e Northern Kechuan
Dialects of Peru (1942) y Kechuan dialect of Callejón de Huaylas (1944) inició
con los estudios sistemáticos del quechua en Áncash (Zubieta, 2014). De esta
manera, Eugenio Garro se constituiría como el precursor de los estudios
lingüísticos del quechua ancashino.
Más tarde en la década de 1960 aparecerán los trabajos pioneros de Parker

(1963) y Torero (1964) sobre la filiación lingüística de las diferentes variedades
del quechua, donde obviamente aparece el quechua ancashino, signado con las
nomenclaturas de Huaylas, Conchucos y Alto Pativilca atendiendo a las
variedades dialectales. En la actualidad, la nomenclatura de quechua ancashino
es la que goza de mayor preferencia entre los estudiosos de la región. Tanto
Parker como Torero aplicaron por primera vez las técnicas de la dialectología y
del método comparativo tradicionales llegando a clasificaciones dialectales casi
idénticas, pero muy diferentes a las clasificaciones anteriormente establecidas
por otros autores (Julca, 2010). Más adelante, en la misma década y la siguiente,
el interés por el estudio sincrónico y también diacrónico del quechua en general
y del ancashino en particular creció enormemente por los mismos autores, así
como por los lingüistas nacionales y extranjeros.
Los trabajos de Parker que focalizan en el quechua ancashino son, principal-

mente, Fonología y morfofonémica del quechua de Caraz (1967), Huaylas
Quechua phonology: a preliminary generative statement using markedness theory
(1970), Diccionario polilectal del quechua de Áncash (1975), Gramática quechua:
Áncash-Huailas (1976) y el Diccionario quechua Áncash-Huailas (1976) en
coautoría con Amancio Chávez. En estos trabajos Parker desarrolla los aspectos
gramaticales, léxico-semánticos y dialectológicos del quechua ancashino
281
distinguiendo dos grandes variedades: Huaylas y Conchucos cuyas diferencias

son muy marcadas en sus rasgos fonológicos, gramaticales y léxicos.
En esta misma época aparecen los trabajos del padre benedictino Germán
Swisshelm, quien junto a José Ripkens y Santiago Pantoja publica: Un análisis
detallado de la fonología del quechua de Huaraz (1971), Un diccionario del
quechua de Huaraz. Quechua-castellano, Castellano-quechua (1972) y Los su jos
de derivación verbal en el quechua de Huaraz (1974). Estos trabajos focalizan en
el quechua hablado en Huaraz, capital de la región Áncash. Asimismo, Santiago
Pantoja ofrece una clásica joya linguocultural con la publicación de Cuentos y
relatos en el quechua de Huaraz (1974). Los relatos muestran una riqueza de la
lengua y un manejo diestro de la misma. Asimismo, en los volúmenes de
Swisshelm es importante destacar la participación de Santiago Pantoja,
hablante de la lengua y conocedor de la cultura andina de la zona del Callejón
de Huaylas.
En las décadas de 1970 y 1980 aparecen nuevos estudiosos sobre el quechua

de Áncash. Paul Proulx, Charles Snow y Augusto Escribens son tres autores
notables que realizaron un análisis profundo de la complejidad gramatical de
las diferentes variedades de la lengua. Asimismo, Jacinto Córdova y Pompeyo
Yábar son dos autores que han contribuido en el mejor conocimiento gramati-
cal de la lengua. El primero, elaboró la gramática básica del quechua de Áncash,
así como realizó un estudio de algunos sufijos como las funciones morfosintác-
ticas de la partícula 'na' y las características del imperativo. El segundo, realizó
estudios de morfología sobre algunos sufijos particulares como el infijo verbal
–pa, valencia de verbos, distribución de las partículas topicalizadoras, enfáticas
y relacionadoras; así como, trabajos de sintaxis acerca de las oraciones subordi-
nadas y condicionales. Asimismo, en la misma época y años posteriores, los
avances en los estudios del quechua ancashino provienen también de estudiosos
afiliados al Instituto Lingüístico de Verano (ILV), quienes han hecho contribu-
ciones importantes sobre diversos aspectos gramaticales, así como la documen-
tación de la tradición oral. Entre ellos podemos citar a Helen Larsen, Margaret
Levengood, Michael Miller, Jhon Michael, James Wroughton, Cheryl Miller,
David Weber, entre otros. Últimamente, los nombres de Daniel Hintz y Diane
Hintz se proyectan hasta el presente con sus importantes contribuciones que
focalizan en el estudio del quechua de Conchucos sur (Huari) y Conchucos
Norte (Corongo).
282
Los lingüistas ancashinos Francisco Carranza y Gustavo Solís son dos

estudiosos constantes del quechua ancashino. El primero, focaliza su estudio en
la variedad Huaylas; el segundo, en la variedad sureña que corresponde a la
provincia de Bolognesi. Carranza, analiza aspectos relacionados con los
cambios fonéticos, la monoptongación, los usos funcionales del sufijo –ku.
Asimismo, nos ofrece uno de los diccionarios más completos y mejor elabora-
dos del quechua ancashino, publicado en 2003; así como trabajos de etnohisto-
ria y tradición oral andina El mundo da vueltas (2006). Por su parte, Solís nos
ofrece un estudio dialectológico exhaustivo del quechua hablado en la zona sur
de Áncash, en especial en la provincia de Bolognesi. Asimismo, realiza un
estudio sobre los orígenes de la cantidad vocálica donde pone a discusión el
surgimiento y difusión de esta antigua innovación fonético-fonológica que
caracteriza al quechua central y distingue del quechua sureño-norteño. Así,
ambos autores han publicado una serie de libros y artículos que nos han
permitido delinear mejor y con mayor claridad los rasgos dialectales del
quechua ancashino.
También a la lista de autores antes citados, hay que añadir a otros tres
lingüistas ancashinos: Amancio Chávez, Edith Pineda y María de Carmen
Cuba. El primero fue colaborador de Gary Parker. Además del Diccionario
Quechua Áncash-Huailas en coautoría con Parker, Chávez publicó varios
trabajos sobre el quechua ancashino: lingüística quechua, normalización de la
lengua, la toponimia en la zona andina de Áncash. La segunda autora trabaja el
quechua de Huaraz y la tercera autora el quechua del extremo norte de Conchu-
cos en contacto con el culli, idioma que se habló aproximadamente hasta la
década de 1930. Asimismo, aparecen los nombres de Cristina Villari con
Leonel Menacho y Carlos Molina-Vital. Los primeros ofrecen un estudio sobre
la voz media en el quechua del Callejón de Huaylas, así como sobre el trata-
miento del quechua en la educación; y Molina-Vital observa la voz pasiva en el
quechua ancashino.
Quien suscribe este texto es autor de diferentes libros y artículos sobre el

quechua ancashino. Así, en el libro Quechua Ancashino, una mirada actual
(2009) se presenta, por primera vez, una visión de conjunto del quechua
hablado en el departamento de Áncash. Con esta publicación, ahora se cuenta
con información suficiente sobre la alta variación del quechua ancashino y de la
configuración en el territorio departamental de las variedades más notorias
283
(Solís, 2009, en prefacio a Julca). Asimismo, en la tesis doctoral Quechua

dialectology in the Huaylas Valley from speakers' and linguistic perspectives (2010)
se presenta la variación dialectal del quechua hablado a lo largos de las cinco
provincias del Callejón de Huaylas; el análisis lingüístico es complementado
con el análisis sociolingüístico de las percepciones de los propios hablantes
sobre la variación lingüística en este territorio. También se registra un trabajo
lexicográfico en el libro Quechua, riqueza léxica y expresiva (2016) en coautoría
con Cervantes Julca. A esto se suma publicaciones en quechua: Qichwa marka,
qichwa shimichaw / Pueblo quechua en lengua quechua (2009) en coautoría con
Oscar Chávez y Qichwa willakuykuna / Voces quechuas (2017). A esta lista hay
que añadir los materiales de enseñanza del quechua Quechua para todos (para
nivel básico, intermedio y avanzado), Qichwantsikchaw rimakushun (2017),
Manual de escritura del quechua central (2018, 2020). También cuenta con
estudios sobre lingüística aplicada a la educación intercultural bilingüe y los
derechos lingüísticos. El autor, con toda esta producción académica se ha
constituido como un referente en el contexto regional en los estudios del
quechua, la educación intercultural bilingüe y los derechos lingüísticos. Al
respecto, Zubieta (2020) señala: “Hoy por hoy la quechuística ancashina ha
llegado a su mayoría de edad. Hay estudios notables. Papel importante en este
proceso le corresponde al esfuerzo de Félix Julca Guerrero” (p. 22).
Finalmente, también es importante nombrar la contribución de varios

profesores con trabajos orientados para la enseñanza de la lengua en el marco de
la educación intercultural bilingüe. Tal es el caso de Víctor Paredes, Leonel
Menacho, Cervantes Julca, Humberto León, César Vargas, Solio Requena,
Margot Camones, Judit Quispe, Walter Macedo, Pedro Sáenz, Eliseo Alvarado,
Heriberto Díaz, César Cabello, Martín Quiroz, entre otros. Además, de
producción de materiales, dichos profesores se han constituido en actores
principales en la enseñanza, promoción y difusión de la lengua. En suma, en la
actualidad, ya existe una cantidad considerable de estudios sobre el quechua
ancashino referentes a aspectos lingüístico-gramaticales, lexicográficos,
sociolingüísticos, pedagógicos, literarios y etnoculturales.
3. Con guración lingüística del quechua ancashino
El quechua ancashino, demográfica y geográficamente, se constituye como

una de las variedades mayores del quechua central. Esta lengua es hablada casi
284
en la totalidad de provincias del territorio ancashino: Huaraz, Aija, Antonio

Raimondi, Asunción, Bolognesi, Carhuaz, Carlos Fermín Fitzcarrald, Coron-
go, Huari, Huaylas, Mariscal Luzuriaga, Ocros, Pomabamba, Recuay, Sihuas y
Yungay. Se dice que los únicos sitios donde no se habla quechua son las provin-
cias costeñas de Santa, Casma y Huarmey y la provincia andina de Pallasca, la
cual está ubicada en la serranía más norteña. No obstante, es preciso señalar
que, en la actualidad, como consecuencia del proceso de migración interna del
campo a la ciudad, también el quechua tiene presencia en las ciudades de la
costa como Chimbote, Casma y Huarmey. Además, Chirinos (2001) señala
que incluso en algunos distritos de las provincias de Santa, Casma y Huarmey se
habla el quechua “lugareño”, es decir el quechua como lengua materna.
Asimismo, en las zonas aledañas de los departamentos de Huánuco, La Liber-
tad y Lima, la variedad de quechua que se habla comparte rasgos lingüísticos
con la variante ancashina de quechua Conchucos, quechua Huaylas norte y
quechua Bolognesi-Ocros, respectivamente. Así, las variedades habladas en las
provincias y distritos de los departamentos vecinos formarían parte del quechua
de Áncash. Por tanto, el quechua ancashino abarca todo el territorio de la actual
región Áncash, pero también alcanza hasta ciertas partes de las zonas aledañas
de Huánuco, La Libertad y Lima (Julca, 2009).
La presencia del quechua en Áncash data desde épocas muy tempranas, casi
desde la aparición misma del proto-idioma. Solís (2009) refiere que la presencia
del quechua en Áncash, en particular en Bolognesi, es el resultado de procesos
sociales que datan de épocas remotas (3 a 5 mil años), pues se relacionan con las
primeras migraciones ocurridas hacia la sierra de hablantes del quechua desde
su cuna inicial, ubicada en una zona comprendida entre Pativilca y Chancay (cf.
Torero 1964, 2005, 2007). Los estudios arqueológicos de Ruth Shady propo-
nen que esta cuna inicial podría haber sido Caral, ubicada en Supe. No obstan-
te, Torero (2005) no descarta la posibilidad que la cuna de origen del quechua
antiguo se haya situado en la sierra en –Áncash, Huánuco, Pasco o Junín–.
Sobre esa base, algunos autores como Klauer (1990), así como en el vídeo Las
lenguas del Perú (PUCP y TV Cultura, 2008) postulan el origen ancashino del
quechua, lugar donde se desarrolló Chavín, una de las culturas más antiguas del
Perú signada como la matriz civilizadora del mundo andino. Por nuestra parte
consideramos que, si bien en la región Áncash el quechua registra alta variación
dialectal, muestra de su larga evolución y un origen de más antigüedad, quizá
no fue, necesariamente, la cuna de origen, pero sí la primera fase de expansión
285
del quechua habría alcanzado gran parte del actual territorio de la región
Áncash (Julca, 2009, 2010). Al respecto, Solís (2021, en este volumen) plantea
que antes de la llegada del quechua al Callejón de Huaylas, en este lugar se
habría hablado el culli, lengua usada como vehículo de comunicación e
identidad en el último reducto de la cultura Recuay.
El sistema fonológico del quechua ancashino comprende 24 fonemas,18

consonantes y 6 vocales: oclusivas /p, t, k, q/; africadas /ts, ch/; retrofleja /tr/;
fricativas /s, sh, h/; nasales /m, n, ñ /; laterales /l, ll/; vibrante /r/; semivocales /w,
y/; vocales /a, aa, i, ii, u, uu/.¹ Las consonantes /ts/ y /ch/ son contrastivas; así
como las vocales breves /a, i, u/ son contrastivas con sus correspondientes
formas alargadas /aa, ii, uu/, respectivamente. La proto-consonante */tr/ se
registra solo en la variedad del quechua Sihuas-Corongo. Si bien, históricamen-
te, [ts] ha derivado de /ch/; sin embargo, en gran parte de Áncash, principal-
mente en el Callejón de Huaylas y las Vertientes, /ts/ y /ch/ han devenido en
fonemas diferentes e independientes. Esto implica que cuando en una palabra
se usa /ch/, la palabra tiene un significado específico y si, en su lugar, se usa /ts/,
la palabra cambia completamente de significado: chaki 'pie' ≠ tsaki 'seco', chichi
'seno' ≠ tsitsi 'pan especial', puchka 'agua turbia' ≠ putska 'hilado', chay 'llegar' ≠
tsay 'ese', chaqa 'una porción' ≠ tsaqa 'oscuridad', anchay 'dar un paso largo' ≠
antsay 'empeorar con la enfermedad'.
Diferentes fonemas han experimentado cambios a través del tiempo por

evolución interna. Las consonantes son las que han sufrido mayores cambios:
/tr/ > [ch] (katri > kachi 'sal', qutra > qucha 'laguna', patrka > pachka 'araña');
/ch/ > [ts] > [s] (chakwa > tsakwa > sakwa 'perdiz', chaka > tsaka 'puente', *tray >
chay > tsay > say 'ese'); /sh/ > [s] (shapra > sapra 'barba', shipash > sipas 'señorita');
/s/ > [h] > [Ø] (suqta > huqta > uqta 'seis', saruy > haruy > aruy 'pisar', sara > hara
> ara 'maíz'); /ñ/ > [n] (ñuqa > nuqa 'yo', ñawi > nawi 'ojo'); /r/ > [n] (runa >
nuna 'gente'); /r/ > [l] (yuraq > yulaq 'blanco'); /ll/ > [l] (llamiy > lamiy 'probar',
1
De aquí en adelante se usa el alfabético práctico en lugar del Alfabeto Fonético Americano y Alfabeto
Fonético Internacional, cuyas equivalencias son las siguientes: ts (c ¢), ch (č ʧ), sh (š ʃ), h (x), tr (ĉ ), ñ
(ɲ), ll (ł λ), r (ɹ), aa (a:), ii (i:), uu (u:), respectivamente. En adición se usa el apóstrofe * para indicar
sonido o palabra del protoquechua, las barras oblicuas / / para indicar que lo que va encerrada en ellas
es un fonema, los corchetes [ ] para indicar que lo que va encerrado entre ellos constituye una
representación fonética y el símbolo > indica que lo que precede da lugar a lo que sigue.
286
allqu > alqu 'perro', lluta > luta > 'malo'); /q/ > [g], /q/ > [h] > [Ø] (qam > gam
'tú', nuqa > nuga 'yo'; qampaq > qampah > qampaa 'para ti', mikurqaa >
mikurhaa > mikuraa 'comí'). En cuanto a las vocales, las altas /i/ y /u/ se
pronuncian como [e] y [o] solo en el contexto de la posvelar /q/ (piqa > peqa
'cabeza, qiru > qeru 'madera', nuqa > noqa 'yo', qutu > qotu 'montículo', sinqa >
senqa 'nariz', tunquri > tonqori ⁓ tonquri 'laringe, garganta') y las vocales
alargadas /aa, ii, uu/ que contrastan con la breves /a, i, u/ se reducen solo a pocas
palabras (aayan 'abre la boca' / ayan 'pica, picante', 'su cadáver', qaara 'penca,
maguey' / qara ´piel, cuero', allaapa 'mucho' / allapa 'papa recogida después de
la cosecha', waatay 'criar' / watay 'amarrar'; chiina 'muchacha, señorita' / china
'hembra', piiña 'piña' / piña 'bravo', puukay 'soplar' / pukay 'rojizo', shuutay
'descanso muy breve' / shutay 'jalar').
Morfológicamente, se distinguen tres clases de raíces: nominales (wawqi

'hermano'), verbales (puklla– 'jugar') y partículas (ama 'no'). Los sufijos, en
general, son de tres clases: sufijos nominales (flexivos y derivativos), sufijos
verbales (flexivos y derivativos) y sufijos independientes (marcadores de
calidad, topicalizador y relacionantes). Los sufijos de flexión nominal son:
persona (allqu-n 'su perro'), número (allqu-kuna 'perros') y caso (allqu-wan
'con el perro'); así como los de flexión verbal son: persona (puklla-nki 'tu
juegas'), número (puklla-ya-nki 'ustedes juegan) y tiempo (puklla-ya-rqa-yki
'ustedes jugaron').
La singularidad de esta lengua radica en su carácter aglutinante. Es decir, se

puede añadir a la raíz o base léxica una secuencia más o menos larga de sufijos
portadores de funciones sintácticas y semánticas con la finalidad de ampliar
nuevos elementos a su significación y así expresar una serie de conceptos. Por
ejemplo, a la palabra wayi 'casa' se puede añadir la secuencia de los siguientes
sufijos: –n, –kuna, –lla, –chaw, –na y –sh. Así, la palabra resultante wayinkuna-
llachawnash 'Dice(n) que solamente en sus casas nomás ya' está constituida por
una raíz wayi– 'casa' y una secuencia de seis sufijos: el posesivo –n 'posesión de
tercera persona', el pluralizador –kuna 'dos o más', el adverbial –lla 'solamente',
el locativo –chaw 'en', el inceptivo –na y el reportativo –sh 'dice(n) que'.
El quechua ancashino cuenta con alrededor de un centenar de sufijos

productivos (Parker, 1976; Julca, 2009). Si bien todos los sufijos pueden
añadirse a una palabra tras la raíz (que casi siempre es bisilábica), no todos ellos
287
son posibles a la vez. También, un sufijo no siempre tiene un solo significado,

tampoco cumple una sola función gramatical. Por ejemplo, el sufijo –ku puede
ser interrogativo (Shamunki-ku? '¿Vas a venir?'), reflexivo (Shullpa-ku-u 'Me
lavo la cara'), enfático (aru-ku-y 'trabajar/cocinar con esmero'), medio pasivo
(Miku-ku-nki 'Comes seguido') y verbalizador (tsuku-ku-y 'ponerse un
sombrero').
Además, algunos sufijos pueden combinarse de manera alterna y su

significado resultante varía. Por ejemplo, rikaa-tsi-na-ku-ntsik 'Nos hacemos
ver (algo)', rikaa-na-tsi-ku-ntsik 'Dejamos que (él/ella) nos vea', rikaa-na-ku-
tsi-ntsik 'Dejamos que se vean'. Por consiguiente, se hace necesaria una descrip-
ción de los sufijos del quechua para un entendimiento cabal de la morfología
quechua y los usos lingüístico-comunicativos de estos elementos.
Sintácticamente, el quechua registra una estructura muy estable. La estruc-

tura oracional básica es SOV² (sujeto-objeto-verbo). La complejización
sintáctica se logra con expansión de nuevos elementos hacia la izquierda. Esto
significa que, por ejemplo, en las oraciones simples el objeto indirecto se añade
antes del objeto directo y si aumentamos uno o más complementos circunstan-
ciales, estos tomarán lugar antes del objeto indirecto. Por ejemplo, [[Llika]S
[Challwachaw]CCL [jueves hunaqkuna]CCT [chiinanpaq]OI [waytata]OD [ran-
tin]V]O. Ahora veamos cómo se organizan las palabras en el castellano: [[Ricar-
do]S [compra]V [flores]OD [para su novia]OI [los días jueves]CCT [en Challwa]CCL]O.
Asimismo, en las oraciones subordinadas los nuevos elementos se introducen a
la izquierda, sea de la frase nominal en relativización, o a la izquierda del verbo
en casos de complementación. De acuerdo al orden SOV, el adjetivo precede al
nombre (yuraq wayta 'flor blanca'), el adverbio precede al verbo (shumaqlla
pintishun 'saltemos con cuidado'), el poseedor precede a la cosa poseída
(Mallipa allqun 'el perro de María') y en las oraciones compuestas la posposi-
ción del auxiliar respecto al verbo principal (rikaq kanki 'solías ver'). En
adición, es importante recordar que, desde la perspectiva estrictamente
gramatical y no discursiva, la palabra básica de toda oración quechua (simple o
2
Las abreviaturas tienen el siguiente significado: O = oración, SOV = sujeto-objeto-verbo', S = sujeto,
V = verbo, OD = objeto directo, OI = objeto indirecto, CCL = complemento circunstancial de lugar,
CCT = complemento circunstancia de tiempo.
288
compleja) es el verbo, eje fundamental sin el cual no es posible ninguna forma

de predicación. Opcionalmente, la oración puede llevar elementos modificato-
rios (argumentos) bajo la forma de frases nominales y adverbiales. Además, la
regla general en el quechua es que el elemento modificador precede al elemento
modificado.
Finalmente, desde la perspectiva del léxico, el quechua ancashino presenta

un corpus lexical particular que le diferencia de las otras variedades del quechua
tanto sureñas como norteñas. El léxico ancashino muestra una distribución
geográfica limitada y que no sobrepasa los límites de esta variedad, salvo
ocasionalmente en zonas fronterizas. Por ejemplo, piqa 'cabeza', ashku 'papa',
haka 'cuy', tamya 'lluvia', hunaq 'día', aqtsa 'cabello', qallwash 'amarillo',
qarwash 'anaranjado', waray 'mañana' / 'amanecer', chusku 'cuatro', aywa– 'ir',
qishya– 'enfermarse', yarqu– 'salir', usha– 'terminar', shuuta– 'descansar'
(descanso muy breve). Este grupo de palabras corresponden al ámbito de
Áncash. No obstante, en algunos casos, sobrepasa los límites territoriales
ancashinos (aqtsa bajo la forma de akcha 'cabello'), pero en otros, se restringe a
solo algunos ámbitos geográficos territoriales específicos por lo que existen
otras palabras para nombrar dicha entidad nominal o verbal (piqa 'cabeza' que
se restringe solo a las variedades Huaylas y Vertientes; así como, ashku 'papa' se
restringe a Conchucos, principalmente, norte), (véase Julca y Julca, 2016;
Adelaar, 2013).
4. Variación dialectal del quechua ancashino
El quechua de Áncash presenta una compleja distribución dialectal. Tradicio-

nalmente ha sido clasificado en dos variedades mayores: quechua Huaylas y
quechua Conchucos (Torero, 1964; Parker, 1963; Cerrón-Palomino, 2003).
Posteriormente, Chávez (1994) identifica tres variedades: quechua Conchucos,
quechua Huaylas y quechua Vertientes. Por su parte, Chirinos (2001) clasifica las
hablas quechuas de Áncash en cuatro subvariedades: Huaylas, Conchucos,
Sihuas-Corongo y Alto Pativilca. En rigor, en la actualidad, el quechua hablado a
lo largo de la región Áncash y zonas de frontera departamental, presenta diferen-
tes grados de fragmentación dialectal. Sobre la base de los estudios previos y el
examen de las isoglosas fonológicas y morfológicas, así como la comparación
léxica de los datos actuales, Julca (2009, 2010) esboza una nueva clasificación del
quechua ancashino en dos variedades mayores: Huaylas y Conchucos y cada una
289
de ellas con dos variedades menores: Huaylas Norte y Huaylas Sur y Conchucos
Norte y Conchucos Sur;³ una variedad intermedia Sihuas-Corongo y una
variedad muy particular Bolognesi-Vertientes.
La variedad Huaylas se caracteriza por: (1) La monoptongación de las

secuencias tautosilábicas /aw/ > [oo] (chawpi > choopi 'centro'), /ay/ > [ee] (pay
> pee 'él / ella') y /uy/ > [ii] (mikuy > mikii 'come'!). (2) Uso de los sufijos
evidenciales directo –mi e indirecto –shi y sus alomorfos –m y –sh, respectiva-
mente (atuq-mi 'es zorro' (estoy seguro), urqu-m 'es macho' (estoy seguro);
atuq-shi 'dicen que es zorro', urqu-sh 'dicen que es macho'). (3) Uso alternado
de los sufijos de caso ablativo –piq y –pita 'de, desde' (Lima-pita ~ Lima-piq
'desde Lima'), pero además el uso de la forma –paq en Pamparomás (Huaylas),
(Lima-paq 'desde Lima'). (4) Uso alternado del sufijo limitativo –kama y –yaq
(Waras-kama ~ Waras-yaq 'hasta Huaraz'). Finalmente, a la variedad Huaylas
norte caracteriza la elisión del fonema /h/ [Ø] proveniente de */s/ (*sara 'maíz')
en inicio absoluto de palabra (ara 'maíz'); mientras que en Huaylas Sur el
fonema /h/ se mantiene sin alteraciones (hara 'maíz'). También, en Huaylas
Sur, específicamente, en la Cordillera Negra en Huaraz se evidencia el cambio
del segmento /k/ a [q] en el sufijo inclusivo –ntsik > ntseq y, como consecuencia
de ello se da el bajamiento vocálico /i/ > [e] por la nueva presencia de [q] (Julca
2010). En adición, Parker (1976), Chávez (1994) y Julca (2009) consideran
que el quechua Huaylas es el más innovador en contraste con el quechua
Conchucos que es el más conservador.
La variedad Conchucos según Parker (1976), Chávez (1994), Julca (2009) y

Hintz (2000, 2011, 2012) es la más conservadora y se caracteriza por: (1) La
presencia del sufijo aspectual –ski o –ska (miku-ski-n 'come de inmediato',
puñu-ska-mu-shaq 'dormiré un rato'). (2) La conservación de los diptongos
/aw/, /ay/ y /uy/ que se mantienen sin mayores cambios en su realización
fonética (chawpi 'centro', pay 'él / ella', mikuy 'come'!), excepto /aw/ que a veces
se realiza como [uu] o [u] (paynuu, paynu 'como él / ella'). (3) La sonorización
del fonema postvelar /q/ > [g] en inicio de sílaba: qam > gam 'tú, usted' (Yana-
3
Según los propios hablantes, tanto el quechua hablado en el Callejón de Huaylas como el de la zona
de los Conchucos tendrían dos variedades: (1) variedad quechua hablada en la zona norte y baja en
ambos casos, y (2) la variedad Hirka o Hallqa hablada en la zona sur y alta en ambos casos (Julca,
2010).
290
ma, Antonio Raymondi y Pomabamba). (4) Elisión del segmento /q/ en final de
sílaba (nuqapaq > noqapaa 'para mí') y velarización en inicio de palabra: qumay
> homay 'dame' (Pomabamba). (5) Presencia del sufijo atestiguativo –chaa
(qam-chaa 'seguramente tú'). (6) El uso de los sufijos evidenciales directo e
indirecto bajo la forma única de –mi y –shi, respectivamente (atuqmi 'el zorro'
(estoy seguro), urqu-mi > orqo-mi 'macho' (estoy seguro); atuq-shi 'dicen que es
el zorro', urqu-shi > orqo-shi 'dicen que es macho'. (7) Uso exclusivo de los
sufijos ablativo –pita y limitativo –yaq (Wari-pita 'desde Huari', Wari-kama
'hasta Huari'). (8) Retención del sufijo de segunda persona actora –yki en el
tiempo pasado reciente (miku-rqu-yki). Finalmente, a Conchucos norte
caracteriza la velarización de /s/ > [h] en posición intervocálica y la simplifica-
ción morfofonémica de –shaq > –shaa, –rqa > –raa y –rqu > –ruu, mientras que
en Conchucos sur aún se mantienen sin mayores cambios.
La variedad Sihuas-Corongo, también llamada llakwash por los propios

hablantes, aparte de sus propias singularidades comparte rasgos tanto con la
variedad Huaylas como con la variedad Conchucos (Parker, 1976; Wroughton,
1985; Hintz, 2000). Por esta razón, se la identifica como una variedad
intermedia entre las dos variedades mayores: Huaylas y Conchucos. Las
características más sobresalientes de esta variedad son: (1) Conservación parcial
del protofonema retroflejo */ĉ / (tr) (katri 'sal'). (2) Uso del sufijo ablativo –pik
(Waraspik 'desde Huaraz'). (3) Velarización de /q/ > [h] (nuqa > noha 'yo', quwa
> howa 'esposo'). (4) Alternancia del diptongo decreciente /ay/ con la forma
monoptongada corta [e] (pay ⁓ pe 'él / ella'). (5) Pérdida de la semiconsonante
/w/ > [Ø] en posición inicial de palabra (wawqi > ooqi 'hermano').
La variedad Bolognesi-Vertientes comprende la antigua clasificación de la

variedad Alto Pativilca y se caracteriza por: (1) Depalatalización de /ll/ en [l]
(llaqlla > laqla 'hablador, parlanchín'). (2) Depalatalización de /ñ/ en [n]
(ñimpu > nimpu 'suave, esponjoso'). (3) Lateralización de la vibrante /r/ en [l]
(yuraq > yulaq 'blanco'). (4) Retención del sufijo de segunda persona actora –yki
(a excepción del verbo ni– 'decir') (miku-yki 'comes'). (5) Uso de los sufijos
pluralizadores verbales –ya(a) y –rkaa que expresan la pluralidad referida al
sujeto u objeto de la acción verbal (Solís, 1976, 2009). (6) Presencia del
determinante hay [hee] 'ese, esa, eso'. (7) En el habla de la zona andina de
Huarmey y zonas aledañas de Aija se observa la omisión de la marca de tercera
persona actora en el tiempo pasado –n > –Ø (mikun > miku 'come').
291
5. Aspectos sociolingüísticos y acciones de revitalización lingüística
El quechua ancashino es la lengua que cuenta con mayor número de

hablantes entre la subfamilia de lenguas del quechua central. Sin embargo, una
mirada crítica a la situación actual de esta lengua, tanto demográficamente
como sociolingüísticamente, revela un cuadro que puede ser interpretado por
algunos como esperanzador y, por otros, como desalentador. La vitalidad del
quechua hay que entenderla no solo en función al número de hablantes, sino y,
sobre todo, en función a la transmisión a las nuevas generaciones y la reproduc-
ción de la lengua a través del aprendizaje por los niños. En la zona de los
Conchucos, más del 85% de la población es quechuahablante y con un consi-
derable índice de monolingüismo. Por ejemplo, según el censo de 2017, las
provincias de Mariscal Luzuriaga (92,02%) y Pomabamba (85,62%) se sitúan
como las dos primeras provincias ancashinas con mayor cantidad de que-
chuahablantes (INEI, 2018; Andrade, 2019). Por su parte, en el Callejón de
Huaylas, los quechuahablantes no alcanzan el 50% y ya no habría monolingües
en quechua, sino el quechua sería solo la lengua de uso predominante. Se
observa que el quechua se está retrayendo, abarcando incluso ámbitos rurales
donde se registra el empobrecimiento de la lengua, principalmente, en el
aspecto léxico; así como la aparición de espacios sociogeográficos rurales
monolingües de habla castellana.
La predominancia del quechua en Áncash también es diferenciada por

edades, género y grado de instrucción. Mientras que en la población adulta y
anciana, principalmente femenina, el quechua se mantiene con mucha vitali-
dad, en la población joven e infantil, principalmente masculina, se registra un
alto índice de sustitución lingüística. Asimismo, el quechua es usado amplia-
mente por las personas analfabetas y con poca instrucción escolar. La escuela de
tipo asimilacionista en la cultura hispano-occidental y homogenizante en el
castellano, ha contribuido hacia el rechazo del quechua en tanto lengua y
cultura en el contexto regional. Así, los grupos con mayor nivel de instrucción
escolar cada vez más relegan al quechua a un segundo plano y adoptan paulati-
namente el castellano como la lengua principal en sus interacciones comunica-
tivas. Por ejemplo, es evidente que, en los contextos urbanos y semiurbanos, e
incluso algunas zonas rurales del Callejón de Huaylas, muchos padres de
familia ya no transmiten la lengua originaria a sus hijos y a las nuevas generacio-
nes y, los jóvenes sabiendo la lengua la hablan cada vez menos (Julca, 2010;
292
Villari y Menacho, 2017). Así, en el censo de 2017 se reporta que el 68,43% de

personas de cinco y más años aprendieron a hablar en su niñez en castellano y
solo el 30,46% en quechua (INEI, 2018).
La antigua caracterización de las zonas rurales como contextos monolingües

en quechua, así como que las mujeres son las que conservan la lengua y la
cultura en su forma más 'pura', principalmente las más ancianas y las que son
analfabetas o tienen menor grado de instrucción escolar, en las últimas décadas
ha cambiado en el contexto regional (cf. Howard, 2009). Los trabajos previos
hacen entrever que en Áncash, básicamente en el Callejón de Huaylas y las
Vertientes, ya no existirían comunidades monolingües en quechua, tampoco el
'quechua más puro', sino en muchos casos, el quechua se constituye como
lengua de uso preferencial (Julca, 2010). Tampoco existe la 'pureza' lingüística
quechua debido al prolongado contacto con el castellano y, previo a ello, por
contacto con otras lenguas originarias andinas como culli, aymara, entre otras.
A este hecho ha contribuido la migración interna del campo a la ciudad
ocurrida en Chimbote en las décadas de los '60 y '70, en la época del 'boom de la
pesca'; asimismo, después del terremoto de 1970 en los pueblos del Callejón de
Huaylas; luego con la mayor movilidad social y comercial entre ciudad y campo
ocurrido desde fines de la década de 1990 con la llegada de las mineras Barrick y
Antamina (Julca, 2010, 2020; Julca y Nivin, 2020); así como por el turismo
(Villari, 2016) turimo cultural y de aventura (Menacho y Villari, 2019), el
comercio, la presencia de la universidad y el impacto de la modenidad (Yauri,
2014). Según el censo de 2017, en los últimos 10 años, la población urbana en
Áncash aumentó en un 1,5% anualmente; mientras que la rural disminuyó en
un 1,7 % por año. Como consecuencia de este fenómeno social, hoy la rurali-
dad está presente en las ciudades; y en menor frecuencia la urbanidad, en las
zonas rurales. Así, lingüísticamente, el quechua tiene presencia en las ciudades,
y el castellano, en las comunidades rurales constituyéndose un continuum en
ambas direcciones y con una visión de complementariedad.
En este marco, hoy en día, las zonas urbanas ancashinas se caracterizan por
ser contextos bilingües de habla castellana y quechua. La antigua dicotomía
ruralidad/urbanidad, tradición/modernidad, quechua/castellano está en crisis
por el gran proceso migratorio. Así, las ciudades andinas presentan una realidad
cultural y lingüística múltiple (Yauri, 2014); son cosmopolitas, complejas y con
muchos rostros socioculturales y lingüísticos (Julca y Nivin, 2020). Por
293
ejemplo, la urbe huaracina, capital de Áncash ya no es un espacio solo de

ciudadanos castellano hablantes al estilo del pensamiento tradicional y esencia-
lista, sino de ciudadanos bilingües en castellano y quechua en diferentes grados
(desde receptivos hasta productivos, desde pasivos e incipientes hasta equilibra-
dos). Según Yauri (2014), estos ciudadanos bilingües están imbuidos de una
aguda ambición emergente, de tal suerte que ellos son ahora los funcionarios,
catedráticos, congresistas, burócratas y empresarios. En este contexto, paradóji-
camente, en los últimos años se experimenta un renacer del quechua en la
ciudad. Se observa un retorno a las fuentes lingüísticas y culturales ancestrales
como consecuencia de acciones de recuperación, mantenimiento y revitaliza-
ción de la lengua quechua que vienen promoviendo algunos intelectuales
quechuahablantes y clases dirigenciales de la sociedad civil organizada. De esta
manera, la lengua quechua se ha constituido como parte de la identidad
ancashina a pesar de la influencia inevitable y asfixiante de la modernidad y la
globalización (Julca, 2018).
El quechua ancashino cuenta con un alfabeto estandarizado para su escritu-

ra. Si bien en el plano oral, el quechua como cualquiera otra lengua no se habla
de manera uniforme por todos sus usuarios, tampoco en todos los lugares
donde se habla; sin embargo, en el plano escrito se registra una uniformidad de
todas las variantes con una escritura estandarizada o normalizada. La escritura
estandarizada del quechua ancashino tiene sus antecedentes en la R.M. N°
1218-1985-ED, luego se fortalece con las investigaciones y publicaciones de
Chávez (1994, 1998), Julca (2009, 2018 y otros) y Espinoza (2021). El alfabeto
del quechua ancashino consta de 24 letras, seis vocales (3 breves a, i, u y 3
alargadas aa, ii, uu) y 18 consonantes (ch, h, k, l, ll, m, n, ñ, p, q, r, s, sh, t, ts, tr⁴,
w, y). Asimismo, en el marco del Programa de Educación Intercultural Bilingüe
del Ministerio de Educación, la formación profesional en educación intercultu-
ral bilingüe a nivel de pre y posgrado en la Universidad Nacional Santiago
Antúnez de Mayolo (Unasam) y las acciones del Instituto Ancashino de
Estudios Andinos (Inadea) se sienta las bases, se amplia y fecundiza la escritura
estandarizada del quechua ancashino. Más adelante, en los últimos cinco años,
con una visión más integral se viene trabajando la oficialización de la escritura
normalizada del quechua central (véase Espinoza, 2021). Hoy ya se cuenta con
4
La consonante retrofeja ‹tr› ha sido incorporada recientemente debido a que aún tiene vigencia en la
zona de Sihuas y Corongo; así como también en las variedades wanka, yaru y otras del quechua central
(véase Espinoza, 2021).
294
una producción significativa de textos quechuas escritos con alfabeto y

ortografía normalizados. En literatura y arte verbal quechua destacan: Qantu
Wayta /Flor de Cantuta de César Vargas y Domingo Sigüeñas (2008), Qichwa
Willakuykuna / Voces Quechuas editado por Félix Julca (2017); textos de
enseñanza y aprendizaje del quechua: 1 Rima Rima, Nawintsayta qillqayta
qallanapaq maytu de Chávez, Sigüenas y Vargas (2008), Qichwata Yachakushun
/ Quechua para todos (2014) y Qichwantsikchaw Rimanakushun (2017) de Félix
Julca, Wamrakunawan Qutsukushun (2016) de Leonel Menacho y Ana Julca;
así como también trabajos académicos escritos en quechua sobre el quechua:
Qichwa marka qichwa shimichaw / Pueblo quechua en lengua quechua (2009)
editado por Oscar Chávez y Félix Julca; el resumen de artículos en quechua en la
revista de investigación Aporte Santiaguino Vol. 8, N°1 y 2 (2015), Vol. 9, N° 1,
2 (2016) bajo la dirección de Félix Julca.
La promoción y difusión del quechua empezó con mayor fuerza alrededor de

la primera década del presente siglo. Dichas acciones han tenido eco en el trabajo
académico y el activismo de la sociedad civil organizada. Una de las instituciones
pioneras que revolucionó el proceso de promoción y visibilización del quechua en
el contexto regional fue Inadea (2012). El trabajo académico centrado en
investigación y publicaciones de libros y artículos sobre el quechua ancashino ha
posibilitado una mayor visibilización de la importancia del quechua. Por su parte,
el activismo se manifiesta en variadas formas de actividades académicas linguo-
culturales y en diferentes espacios públicos. Por ejemplo, Inadea en alianza
estratégica con la Unasam, la Academia Regional de Quechua de Áncash
(ARQA) y otras instituciones, desde 2012 viene realizando diferentes eventos
académicos sobre la lengua y cultura quechua andina; la enseñanza del quechua
en los niveles básico, intermedio y avanzado. Estas acciones convocan a centena-
res de participantes no solamente quechuahablantes, sino también hispanoha-
blantes. Últimamente, también en tiempos de pandemia del Covid-19, se viene
organizando Webinars sobre diferentes aspectos de la lengua quechua (gramática,
escritura normalizada, entre otros). El trabajo de Inadea que combina academia y
activismo ha contribuido significativamente en la promoción y revalorización del
quechua en el contexto regional.
Asimismo, la Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo ha

contribuido con la formación de recursos humanos en educación intercultural
bilingüe. Dicha formación se realiza a nivel de pregrado (Primaria EBI) y
295
posgrado (Diplomado y Maestría en Educación Intercultural Bilingüe (véase

Julca y Nivin, 2021). Los egresados de esta casa superior de estudios, además de
trabajar como docentes, son promotores linguo-culturales que vienen trabajan-
do afiliadas a diferentes instituciones como Inadea, ARQA, Organización
Regional de los Pueblos Quechuas de Áncash (Orepqa), entre otras. Del mismo
modo, otro sector de egresados son funcionarios en los diferentes órganos
desconcentrados del Ministerio de Educación; asimismo se han capacitado
como traductores e intérpretes por el Ministerio de Cultura. Todos ellos, vienen
cumpliendo un rol fundamental del uso del quechua en los servicios públicos,
conducen programas radiales y televisivos, intervienen constantemente en
redes sociales como Facebook, Whatsapp, Zoom, Google Meet ('activismo
digital'). En suma, en la última década, el activismo lingüístico-cultural ha
podido visibilizar más la lengua y cultura quechua en tiempos actuales princi-
palmente en los contextos urbanos.
Como resultado del activismo académico y trabajo comprometido de

algunos profesionales de los campos de la educación, lingüística, derecho,
comunicación social y apoyados por las instituciones como Inadea, ARQA,
Orepqa, Unasam, DDCA y DREA se ha logrado sensibilizar y visibilizar el
quechua, principalmente en los contextos urbanos. Ahora, ya se cuenta con
publicaciones académicas y pedagógicas sobre el quechua; muchas institucio-
nes que enseñan quechua; emergen lingüistas quechuas, existen profesores,
traductores e intérpretes quechuahablantes; ya aparecen programas radiales en
quechua. Asimismo, muchas personas vienen retomando los nombres que-
chuas para sus hijos (Illanina, Ayra, Tamya, Ñusta); así como los comerciantes
vienen acuñando nombres quechuas para la designación de sus establecimien-
tos comerciales (chochería “La Tsuklla”, restaurant “La Manka”, hostal “Mishki
Waray”, bodega “Doña Maashi”) (Julca y Nivin, 2021). Del mismo modo,
posiblemente los trabajos antes descritos hayan influido para que en el censo de
2017 se reportara la mayor autoidentificación como quechuas y, consecuente-
mente, el crecimiento porcentual de quechuahablantes en Áncash en compara-
ción con el censo de 2007 (véase INEI, 2018; Andrade, 2019). Sin embargo,
paradójicamente, otros estudios como de Julca (2018) reportan la movilidad
que se está pasando gradualmente del monolingüismo quechua al bilingüismo
quechua-castellano y concluyen en monolingüismo castellano (bilingüismo
sustractivo). Así, una mirada crítica hace entrever que, aun cuando cada vez más
la población adulta y joven se interesa por el conocimiento y valoración del
296
quechua, la transmisión intergeneracional se ha detenido, pues las nuevas

generaciones no están aprendiendo la lengua no solo en contextos urbanos, sino
también incluso en ciertos contextos rurales más cercanos a las ciudades.
En síntesis, el quechua ancashino muestra estabilidad y sustitución en

distintos grados de acuerdo a la distribución geográfica, el número de hablan-
tes, edad, género, la transmisión a los niños y la enseñanza en la escuela. Es más,
la direccionalidad que pueda tomar el quechua en el futuro dependerá básica-
mente de sus hablantes porque estas cuestiones no son meramente lingüísticas,
sino y sobre todo sociales. Puede existir una diversidad de programas y proyec-
tos (educativos, lingüísticos, culturales, políticos, tecnológicos, etcétera)
orientados hacia el fortalecimiento y desarrollo del quechua, pero si los hablan-
tes no asumen la responsabilidad de hablarla, difundirla y transmitirla a las
nuevas generaciones, los esfuerzos serán poco productivos.
6. Apuntes nales
Históricamente, la diversidad lingüística caracterizó a la región Áncash. A la

llegada de los españoles aún se hablan cuatro lenguas: mochica y quingnam en
la costa, culli y quechua en la zona andina. De todas ellas, solo la lengua que-
chua es la que ha sobrevivido y llegado hasta la actualidad. Esta lengua ha
merecido la atención de muchos estudiosos, principalmente, desde la segunda
década del siglo pasado.
El quechua ancashino se configura como una lengua moderna quechua

dentro de la familia lingüística quechua. Tanto lingüística como socialmente, el
quechua ancashino registra diferencias muy amplias con otras lenguas y
variedades del quechua, donde la intercomprensión mutua es muy etérea,
principalmente, con las variedades sureñas. Asimismo, demográficamente, en
el último censo, la cantidad de quechuahablantes ha aumentado porcentual-
mente, pero paradójicamente, los quechuahablantes siguen disminuyendo
porque no se está transmitiendo a las nuevas generaciones ni en las zonas rurales
y aun menos en las zonas urbanas. Este sería un indicio de que el quechua en
Áncash estaría siendo amenazado de extinción.
En esta situación, el gran desafío es garantizar la transmisión intergeneracio-

nal de la lengua. Asimismo, se necesita ampliar el uso de la lengua en otros
297
espacios como la universidad, medios de comunicación; pero principalmente

en la administración pública y privada. También se necesita introducir en
nuevos géneros, en las redes sociales y otros. Todo esto contribuirá para garanti-
zar la estabilidad y vitalidad de la lengua y el ejercicio real de los derechos
lingüísticos. Ello tiene que concretizarse desde arriba y desde abajo; es decir,
desde el Estado y desde los hablantes. Concluimos esta reflexión invitando a los
lectores a dirigir sus miradas hacia el quechua como lengua y cultura para
disfrutar de su riqueza y belleza expresiva, para aprender nuevas formas de
expresión y comunicación y, consecuentemente, nuevas formas de relaciona-
miento y convivencia social intercultural.
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302
UNA HISTORIA LINGÜÍSTICA DE ÁNCASH A PARTIR DEL
MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ
Gustavo Solís Fonseca
Resumen
El Manuscrito de Huarochirí, publicado por J. M. Arguedas (1966) con el

título de Dioses y Hombres de Huarochirí, es un documento excepcional para
identificar en la zona central del Perú pueblos o segmentos de pueblos, lenguas,
culturas o variedades culturales y eventos de la historia de sociedades pre hispanas, y
de los siglos XVI y XVII de la Colonia. Es el espacio del que forma parte el departa-
mento de Áncash cuya historia lingüística parece más entrelazada con eventos de la
historia de los pueblos del Perú central, por lo que una mirada lingüística del
Manuscrito referido y documentos afines puede ayudar a la comprensión de la
complejidad de lenguas del centro del Perú y, por tanto, de Áncash.
En este trabajo se busca ver lo que puede haber en términos de lenguas, de

contactos, de asimilaciones culturales, de lealtades o deslealtades lingüísticas, de
desplazamientos humanos, de despojos territoriales, conquistas, etc., pues el
manuscrito ofrece indicios que implican pueblos, lenguas y tiempos diferentes a
lo largo del relato de alguien llamado Tomás (según Gerald Taylor), o del Curaca
de Cheqa (San Damián de hoy) cuyo nombre habría sido Cristóbal Choqe Qasa.
Asumimos la vigencia de una lengua pre quechua en Áncash, la misma que

sería la llamada culli. Sobre esta lengua señalamos, además, que no es claro si su
ocupación de Áncash es un proceso de expansión de norte a sur, o más bien de
sur a norte, como podría parecer del examen del Documento de Huarochirí.
Palabras clave: Áncash; historia lingüística; manuscrito de Huarochirí.
303
GUSTAVO SOLÍS FONSECA
Introducción
La historia lingüística implica lo étnico o la realidad de pueblos. Es una suerte

de etnohistoria. La especificidad étnica nos dice que no hay pueblo que no esté
asociado a una lengua, y no hay lengua que no sea patrimonio de un pueblo.¹
En este artículo nos planteamos la pregunta sobre las lenguas habladas en el

espacio del departamento de Áncash, especialmente en la zona serrana de esta
región. No especificamos el lapso temporal que limite la cuestión, pero sí
señalamos que esta indagación usará en forma privilegiada de una fuente –el
Manuscrito de Huarochirí– para ver qué podemos encontrar en las páginas de
ese documento que nos sirva para intentar responder la pregunta sobre las
lenguas habladas en Áncash en épocas prehispánicas.
Necesitamos partir en esta pesquisa afirmando que desde el presente hasta el

pasado más remoto, todo espacio geográfico ha tenido la experiencia de
sucesión de ocupaciones de pueblos y, consiguientemente, de lenguas. Así, por
ejemplo, cuando miramos el Perú desde el presente hasta su profundidad
mayor en el pasado, vemos varios horizontes de lenguas en el territorio o en
determinados espacios del mismo.² En unos casos esos horizontes se ven con
lenguas vitales, en otros con idiomas débiles, y en otros con lenguas extintas.
Hay, obviamente, un correlato en los mismos términos con las sociedades
respectivas hablantes de los idiomas, pues los avatares de las lenguas son reflejos
de lo que ha sucedido o sucede con sus sociedades a lo largo del tiempo.
El quechua entra a Áncash y desplaza al culli
La presencia del quechua en Áncash es resultado del proceso de expansión

hacia la sierra desde un espacio inicial ubicado en la costa central comprendido
1
El término pueblo lo usamos aquí en el sentido en que los arqueólogos emplean el término sociedad;
en bastante medida como sinónimo de nación o etnia. Este sentido deriva de instrumentos
internacionales como el Convenio 169 de la OIT, o de declaraciones referidas a los pueblos indígenas
de organismos internacionales como la ONU o la OEA.
2
Alguna generalización sobre las ocupaciones de un espacio: Lo más común son varias ocupaciones; lo
menos común, una ocupación por largo tiempo de un mismo espacio. Los que ahora ocupan
cualquier lugar no son los “primeros”, pero tampoco tendrían que ser los últimos.
304
LINGÜÍSTICA DE ÁNCASH A PARTIR DEL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ
entre Huaura y Pativilca (Torero, 2011). Los estudios arqueológicos de Ruth

Shady sobre Caral parecieran sugerir que el sitio de Caral, ubicado en Supe,
podría ser la cuna inicial del protoquechua. La primera y la segunda expansión
hacia la sierra como señala Torero (2011) en sus croquis (ver imágenes)³
deberán ser responsables de la entrada del quechua al espacio del Callejón de
Huaylas, y de la sujeción y debilitamiento del poder del Estado Regional de
Recuay cuya lengua no habría sido quechua. A la larga sucede la plena quechui-
zación de la zona del Callejón tal como la vemos ahora y de otros espacios
serranos del departamento, con excepción de la costa y de su zona norteña de
Pallasca y Corongo.
Se asume, entonces, que la presencia del quechua en el Callejón de Huaylas no

es de muy antigua data, pues antes de su entrada se hablaba en la sierra ancashina
del Callejón de Huaylas una lengua diferente que proponemos es el culli y, en la
región costeña, al menos hasta dos lenguas: el idioma quingnam, llamada
también pescadora de sur a norte hasta la cuenca del río Pacasmayo; y el idioma
mochica, que pudo haber sobrepasado en los últimos tiempos hasta la cuenca del
rio Virú o quizás hasta el río Santa. La zona ancashina que mira hacia el Marañón
presenta indicios de otra lengua que, por el momento solo lo mencionamos, ya
que se necesita más investigaciones. Se trata del idioma cholón⁴, lengua de la que
tenemos una gramática descrita por Pedro de la Mata en1772. El idioma cholón
aparece en el famoso “Plan” de Martínez de Compañón, publicado por Zevallos
(1948); también publicado en Torero (2011, p. 136).
¿Qué lengua existió en el Callejón de Huaylas antes del quechua?
En vista de las ideas expresadas arriba, surge una pregunta clave que es la
siguiente:
¿Qué lengua se hablaba en el Callejón de Huaylas, antes del ingreso del

idioma quechua? La respuesta provisional más adecuada, pero que poco a poco
comienza a afirmarse más sólidamente, es que esta zona del país habría sido
3
Ver las ilustraciones de las páginas 84-85 que aparecen en la compilación de artículos de Torero
(2011). Cuestiones de lingüística e historia andinas.
4
Martínez de Compañón también menciona junto al cholón al idioma hibito ocupando en algún
momento el sitio de Pajaten, ruinas en las que se encuentra rastro de estilo arquitectónico de Kuelap,
vinculado a cultura Chachapoyas.
305
asiento de una sociedad cuya lengua fue el idioma que ahora se conoce como
culli, siendo la cultura Recuay la manifestación última en la zona de un estado
que usaba de tal idioma como vehículo de comunicación e identidad.
Por otra parte, si tomamos en cuenta indicios que pueden encontrarse en el

Manuscrito de Huarochirí, pareciera que en Áncash no es evidente que, antes
del quechua, se hablara lengua de filiación Aru en el Callejón de Huaylas, pues
no hay evidencia lingüística incontrovertible que una sociedad Aru haya
ocupado el espacio en mención antes de la presencia quechua. La cresta de
Lampas podría haber sido la frontera extrema, luego de una primera frontera
que fue el río Pativilca. Lo dicho no impide reconocer influencia de lengua Aru
en la zona, sobrepasando la frontera natural constituida por el río Pativilca.⁵
Incidentalmente, es importante referirse a hallazgo de un documento en

Magdalena de Cao (Trujillo) que evidencia influencia quechua en el idioma
quingnam o relaciones sociales entre sus respectivas sociedades, pues el docu-
mento muestra presencia de palabras numéricas evidentemente quechuas en el
sistema de numeración quingnam (Quilter et al. 2010; Solís, 2015). Lo que se
prueba con el documento referido es que el sistema de numeración quingnam,
que no era decimal, se hace decimal por influencia quechua. El territorio del
quingnam (Torero 2011, croquis en p. 137) es el territorio histórico de la
Cultura chimú o moche. Este territorio abarcaba según referencias desde el
norte de Lima hasta la cuenca del río Pacasmayo; al norte de este río el territorio
era mochica. A la llegada de los europeos los quingnam eran un pueblo dismi-
nuido, refugiado en el litoral marino como pescadores⁶, tal como se puede
deducir de la fuerte penetración del quechua en su sistema numeración, de
acuerdo a los apuntes encontrados en la iglesia de Magdalena de Cao.
5
En la cuenca del río Pativilca hay evidencias de elementos culturales tanto culli como aru, tal como
topónimos, conductas culturales, flora y, seguramente, muchas formas léxicas que en el quechua de
Áncash constituyen hasta hoy léxico particularísimo del quechua de pequeños poblados o de
comunidades campesinas que, generalmente, no es recogido en los diccionarios “generales” del
quechua ancashino.
6
El sistema de numeración del quingnam se presenta con varios nombres de números que son
evidentemente de procedencia quechua, tal como tau (tawa) “cuatro”. Lo que llama la atención de
este número en particular es que el préstamo provenga de la variedad sureña del quechua y no de
aquella que se hablaba en las cercanías como la ancashina, por ejemplo, en la que cuatro es “chusco”.
306
Tres marcas toponímicas apuntan a lenguas respectivas extintas en el área de

Áncash: –pon, –cat y –tun. Los topónimos Tauripón, Cuspón, Rampón, Mac-
pún, Huancapón, Huancarpón, Yarpun/yarpon, Pucuton son algunos ejemplos.
Los nombres toponímicos Macate, etc. corresponden a la otra marca –cat; la
marca –tun/ton es más rara y restringida por ahora a la cuenca del río Pativilca.
La cuenca del río Pativilca ha funcionado a lo largo de la historia como un

espacio que ha servido de circuito comercial para el intercambio de productos
desde la costa hacia la Selva alta y al revés. La existencia de pasos/abra (palqa en
quechua) es bastante conocida y su empleo está todavía bastante vigente hasta
épocas recientes. Las “palqas” de Queropalca cerca a Cajatambo y el del río
Pativilca son dos ejemplos en la zona central peruana. Estos circuitos comercia-
les se podían ver hasta la segunda mitad del siglo pasado en el comercio de
pescados secos y salados y anchovetas disecadas en los cerros de Carquín o de
Huacho de las orillas del mar llevados en cantidades por comerciantes para su
venta en las ciudades de las cabeceras de costa, pero también más allá hasta
Huánuco.
Manuscrito de Huarochirí
El Manuscrito de Huarochirí, publicado por J. M. Arguedas (1966) con el

título de Dioses y Hombres de Huarochirí ⁷, permite acceder a datos para identifi-
car pueblos o segmentos de pueblos, lenguas, culturas o variedades culturales y
eventos de la historia regional del Perú central. Encontramos allí no solo afanes
de dioses y hombres, sino también cuestiones de la vida social de los pueblos o
naciones de los Andes centrales, con indicios de los avatares de experiencia de
largo tiempo de los pueblos de esta región que, en términos geográficos, puede
entenderse como el espacio del Perú central. En este sentido, la historia lingüís-
tica de Áncash parece ahora más entrelazada con eventos de la historia de los
pueblos del Perú central, por lo que una mirada lingüística del manuscrito
aludido puede ayudar a la comprensión de la compleja diversidad de lenguas de
esta parte del Perú, que incluye a Áncash.
7
La edición de Arguedas no es la más feliz, por razón de la especificidad dialectal del quechua usado en
el manuscrito, muy diferente al ayacuchano de Arguedas, que no permitió advertir las
particularidades de la variedad en que se escribió el documento. La edición más veraz de dicho
manuscrito, entre las varias que hay, nos parece que es la de Gerald Taylor, que tiene por título: Ritos y
tradiciones de Huarochirí del siglo XVII (1987).
307
En este trabajo prestamos atención al Manuscrito de Huarochirí no como a

un texto exclusivo de la gente de Huarochirí antiguo, sino como a una fuente de
información para examinar; por ejemplo, sobre la ocupación del territorio de la
zona del Perú central, y datos que involucren a la zona de Áncash en particular,
en épocas y momentos diversos de nuestra historia. Se busca ver indicios o
deducir lo que pueda haber en términos de lenguas, asimilaciones culturales, de
lealtades o deslealtades lingüísticas, de migraciones, desplazamientos, despojos
territoriales, conquistas, contactos, etc. que el manuscrito pudiera ofrecer
como indicios que implican a grupos humanos, lenguas o momentos a lo largo
del relato recogido por Francisco de Ávila. A propósito, nos parece importante
la siguiente cita de Taylor (1985, p.161), referida al contexto lingüístico de la
zona de donde proviene el Manuscrito:
Sabemos gracias a las relaciones de Dávila Briceño y las tradiciones

narradas en el Manuscrito, que grupos multiétnicos poblaban los altos
valles del Rímac, del Lurín y del Mala. Es probable que al lado de los que el
Manuscrito designa como “hijos de Pariacaca” –los invasores provenientes
de las alturas– y yungas, los grupos llamados Yauyos y llacuaces y los
diferentes ayllus hayan correspondido a entidades étnicas diversas.
De la relación de Dávila, Taylor transcribe lo siguiente:
Todas las provincias que cerca a esta de Yauyos, y esta también, hablan
lenguas diferentes unas de otros; aunque la gente principal de todas ellas
habla la lengua general de los incas, señores que mandaron esta tierra.
(Dávila,1586, p. 18)
Las diversidades implicadas arriba, que son en el orden étnico, lingüístico y

cultural: pueblos diferentes, lenguas, toponimia, léxicos especializados,
conocimientos, cultos, dioses, etc. se relacionan no solo con las lenguas que-
chua y aru y los pueblos respectivos sino, necesariamente, con varias entidades.
La diversidad o especificidad cultural o de pueblo que nos ofrece el

Documento no es a primera vista obvia, porque pareciera que el tiempo que
abarca la narración es bastante extenso, y un correlato de ello –la formación de
la llamada cultura andina y la constitución de los pueblos o naciones indígenas
de aquel momento– quedan relativamente borrosas, pues la cultura andina
308
misma ya debió estar plenamente configurada en el tiempo del recojo de la

8
memoria relatada por el colaborador de Ávila.
Ocupación más remota del territorio
No hay referencias claras en el Manuscrito, pero en relación a nuestro propósi-

to, se deduce que otros pueblos diferentes a los que el documento menciona
estuvieron en el área. Hay, entonces, alguna ocupación que es más antigua en la
zona relacionada con el Documento, o deducible a través del texto, como cuando
se dice que no siendo (los ñamca) “los primeros” se desprende que hubieron otros,
aunque de tales no haya mayor referencia en el texto, ni a través de datos de otra
naturaleza; tales como formas toponímicas recurrentes regularmente en el
espacio, que son buenas señales para postular la presencia de un grupo humano
con lengua particular y asentamiento en un espacio específico. Cabe asumir,
entonces, una memoria de ocupación que sería la más remota de la zona por gente
que se relaciona con los nombres que contienen las formas Llamca/Ñamca/Namca
pospuesta a otra que constituye la primera parte de una emisión compuesta, que
es identificable y está vigente en la lengua quechua.
La emisión compuesta tal como Yana Ñamca es una construcción frasal y el

núcleo de esta frase es la forma ñamca, en tanto que la forma que precede es un
modificador con un cierto valor semántico adjetival. Puede asumirse que en
esta estructura y en el texto implicado, la forma lingüística que aparece marcada
con asterisco (*) es la más antigua y esta identifica una entidad étnica, por lo que
los Ñamca serían los ocupantes más remotos del territorio o de parte del espacio
al que se refiere el Manuscrito de Huarochirí.
Las emisiones en estructura de frase, que tienen como primer componente

las formas Yana–, Tuta– y Chaupi, a las que sigue cualquiera de las emisiones
8
El espacio en el que se desenvuelven los eventos del texto es la sierra central o, específicamente, la
serra del norte y este de la región Lima de ahora. Las referencias de lugares específicos, sea en los Andes
o en la costa central, no son muchas. Los lugares frecuentemente aludidos en la zona Andina son:
Anchicocha, Mama, Canta, Huarochirí; Sisicaya, Morococha, Cheqa (San Damián de ahora), etc. En
la costa se menciona a Ate, Ñaña, Pachacamac, etc. Los ríos citados en el manuscrito son
fundamentalmente tres, por sus nombres: Mama, Lurín y Collique. Además, los nombres río de Ate y
río de Surco (en realidad acequias) también aparecen en el relato. El río de Santa Eulalia es ahora el río
Chaqlla, pero el nombre Rímac es la entidad geográfica que en otros tiempos se llamaba río Mama.
309
siguientes: llamoq/ñamoq/namoq, o las formas que son sus variantes en el área

del Manuscrito, tales como llamca/ñamca/namca, sugieren etapas sucesivas de
ocupación del espacio y de contactos con pueblos y lenguas diferentes a lo largo
de un tiempo indeterminado por el momento.
Ocupaciones de la zona
Proponemos abajo tres etapas sucesivas de ocupación: a, b y c, de acuerdo a

la sucesión de cambios habidos en la forma fónica de la segunda parte de la
frase. Nos parece que el cambio /ll/> /ñ/ que se observa con el ejemplo Llamoq*
> Ñamoq es el cambio más antiguo que ocurre con dicha forma.
a. Yana/Tuta/Chawpi llamoq ñamoq namoq

b. Yana/Tuta/Chawpi llamca ñamca namca
c. Yana/Tuta/Chawpi ñamca ñamca ñamca
La etapa (a) sería de una sociedad que se identifica con una deidad llamada
Llamoq. Como lengua de esta sociedad proponemos al idioma culli. Los datos
muestran que esta emisión, que es el nombre de un dios principal de los culli
aparece con diferentes realizaciones fónicas cercanas¸ pues se tiene Ñamoq y
Namoc muy frecuentemente y siempre con terminación en consonante y con
alternancia ll/ñ/n/l en el inicio de la forma; la etapa (b) es obviamente una de
contacto de lengua, pues hay inserción de una vocal final que en los Andes
centrales y en otras zonas se observa que sucede en caso de contacto con una
lengua de estirpe Aru y ocurre en cumplimiento de una regla obligatoria de
gramática del grupo aru; la etapa (c) puede decirse que es plenamente de
vigencia aru, a la que sigue una etapa de contacto con el idioma quechua, y es
cuando se recoge y escribe el relato por alguien que evidentemente es bilingüe
de aru y quechua, miembro de una sociedad bilingüe como debió haber sido el
pueblo de San Damián hasta los primeros siglos de la Colonia.
Algunas cuestiones
¿Quiénes estuvieron en la zona donde se recoge el relato antes de la presencia

de los Ñamca? Esta cuestión no tiene respuesta definitiva, pero es una pregunta
bastante relevante para recordar que:
310
Los ocupantes de un espacio determinado en cualquier tiempo o en cual-

quier lugar, no son los primeros, solo son los del momento.
Distintas ocupaciones de un mismo lugar por gente de cultura y lengua

diferente, a lo largo del tiempo, es una verdad válida. En este sentido, afirmar
que ningún pueblo que ocupa un lugar X es el primero en ese lugar es una
afirmación sólida. Entonces, dado que Ñamca es el mismo nombre Llamoq, un
dios principal del pueblo Culli, que ocupaba zonas en el norte del Chinchaysu-
yo, que fue conquistado por los incas y debilitado en términos de poder social.
Este pueblo, a la llegada de los europeos ocupaba espacios del norte de Áncash,
de La Libertad, alguna parte de la sierra de Lambayeque, de Piura y gran parte
de Cajamarca.
No se tiene noticias ni referencias de otros pueblos ni indicios toponímicos

seguros. Sin embargo, tratándose del espacio amplio que se refiere en el
Manuscrito de Huarochirí, parece razonable postular ocupación en la zona
referida por el Manuscrito por gente de estirpe Culli en algún momento de la
historia. Y siendo que los dioses que tienen como nombre la forma Ñamca
mantienen controversia con otros como Wallallo Qarwinchu, y se dice específi-
camente en varios momentos que ellos –los ñamca– eran anteriores o los más
remotos, la zona podría, ser marcada como de filiación culli en términos de
hipótesis de trabajo, antes que con otro pueblo.⁹
En esta presentación examinamos tres series de datos que nos ofrece el

manuscrito para plantear ocupaciones de grupos humanos y lenguas diferentes
en el espacio implicado por el manuscrito.
Tales series de datos son:
9
En Ocros (provincia de Áncash), los habitantes originarios vivían en Llacoy y su huaca era Llamoc.
Otro pueblo de originarios era Urcon y su huaca podría ser Llasac. Los sitios arqueológicos
relacionados con estos asentamientos están bastante marcados por la cultura Recuay, según refiere
Paredes (2005). A su turno, los “afuerinos” eran los llacuaces y no eran reconocidos como los
“llaqtayuq”, los dueños del lugar. Esta diferencia suele aparecer muy generalmente como de “waris y
llacuaces”, tanto en el sentido que aparece en Ocros como en la especialización de agricultores y
ganaderos de alturas, respectivamente.
311
a. Nombres de dioses o entidades sagradas identificables sobre la base de

filiación lingüística del nombre y referencias de estudiosos.
b. Conflictos que involucran a las divinidades o a los grupos humanos
referidos en el Manuscrito.
c. Fronteras en general que separan a entidades sociales o culturales
marcando rasgos de diferencias de varias clases.
a. Los nombres de dioses o entidades sacras
Como observación de partida señalamos que, con mucha seguridad, los

nombres de los dioses o divinidades que se mencionan en el texto no se relacio-
nan con un único pueblo, ni con una única cultura específica o lengua;
tampoco con una sola sociedad, en el sentido en que los arqueólogos usan este
término castellano.
Los nombres de los dioses y personas nos pueden permitir identificar con
alguna certeza hasta tres estirpes de pueblos y lenguas originarias diferentes:
culli, aru y quechua, pero hay indicios que apuntan a más.
En lo que sigue, presentamos los nombres de dioses o deidades sin mayores

disquisiciones:
Llamoq¹⁰ es el nombre de una deidad de los Culli, pueblo que a la llegada de

los europeos se encontraba en un proceso bastante avanzado de debilitamiento,
restringido a un territorio disminuido en comparación a aquel que habría
poseído en épocas de vitalidad. Otro dios importante de los Culli que se
menciona en el texto es Katequilla (y), que también suele aparecer escrito como
Catequil, que era el dios del trueno y el rayo.¹¹ De Llamoq queremos destacar la
referencia que hace Rodrigo Hernández Príncipe (1622) en el sentido que
vendría a ser padre de Katekill.
10
El nombre de esta deidad aparece con registros gráficos distintos si tomamos en cuenta el amplio
territorio en que se registran, entre otras formas tenemos: Llamoq, Ñamog, lamoq, namoq, xamoc,
llamo, incluso namuca, luego se tiene las formas Llamca, Ñamca, Namca, con evidente proceso de
elisión de la vocal alta /u/o/, algo que apunta a una característica del quechua del área de Huaral,
aquella que describe Domingo de Santo Tomás. La no elisión se ve en el registro Namuca, hecho que
induce a pensar que los ejemplos Ñamca pueden haber tenido dicha elisión y a la vez la epéntesis. El
312
Hernández Príncipe es un acucioso investigador extirpador de las idolatrías

en el área del sur de Áncash, en los espacios de Recuay y Ocros, cuando este
último lugar formaba parte de Cajatambo antiguo desde tiempos pre hispanos,
Veamos lo que afirma Hernández Príncipe en 1622, en la siguiente transcrip-
ción que hace Duviols (1987):
... en estancias de ganados de la tierra donde a su salvo adoraban al Rayo en

quien representaban y consideraban tres personas conviene a saber Liviac
la del rayo, Na moc la de su padre, Uchu liviac la del hijo de quien fingen
estos indios llacuaces tener su origen y procedencia. (p. 486)
Llamca*/Ñamca- (Chawpiñamca, Tutañamca, Yanañamca)¹²
Esta forma Ñamca aparece como parte de nombres en emisiones complejas

del tipo de frases. Lo que resulta interesante con estos nombres es que sustentan
ocupación más antigua del espacio por pueblo diferente a aquel o a aquellos
relacionados directamente con el manuscrito. El pueblo implicado con el
nombre que tiene la forma Ñamca sería un pueblo de estirpe culli; pero cuyo
centro político en los últimos tiempos de vida autonómica sería el sitio arqueo-
historiador cajamarquino Silva-Santisteban (1982, p. 146) lista la divinidad Agan Yamoc como
“divinidad principal”, de los culli “según noticia de los sacerdotes Agustinos”. Dicho nombre es
evidentemente una construcción de frase, en la que Llamoc aparece escrito como Yamoc.
Incidentalmente, es interesante señalar que el apellido Llamoca es la misma palabra /llamoq/ a la que
se agrega la /a/ epentética, con seguridad por influencia de alguna lengua relacionada con el grupo
Aru. El apellido no muestra la elisión del sonido vocálico medio posterior, que también es una regla
que se cumple en formas del quechua de la sierra central en una serie bastante amplia de palabras:
awsha – awashqa, entre otras.
11
Esta deidad también aparece como un dios principal de los Culli, pero en varios lugares parece estar
bastante ligado a acciones de los evangelizadores sobre todo de la Orden de los agustinos quienes
tuvieron a su cargo el amplio espacio del Obispado de Trujillo. Las fiestas patronales de pueblos que
teatralizan la toma de Cajamarca y la prisión del Inca suelen mencionar a Catequilla como uno de los
personajes.
12
En la Carta Anua de 1609, Taylor (1987) presenta representaciones escritas como Llamoc, Ñamoc,
Namoc; también aparece como ñamuca, ñamca o namca en los nombres escritos de los dioses. Por
ejemplo, se tiene Chaupiñamoc, Chaupiñamuca o Chaupiñamca. Las elisiones vocálicas como
fenómeno en la zona figuran por ahora como inexplicables, pero la abundancia de formas que al
recibir la epéntesis final presenta también elisión vocálica en la silaba precedente. ñamuca: ñamoc son
sugerentes en la medida en que puede deberse a impronta aru, o características de la acentuación del
llamado “quechua marítimo”, que es la variedad que describe Domingo de Santo Tomás.
313
lógico de Huamachuco, en el departamento de La Libertad¹³, o la entidad

llamada también Reino de Cuismanco (Silva-Santisteban, 1982).
La presencia de Llamca/Ñamca/Namca en Huarochirí podría tomarse

como indicio de presencia bastante antigua de gente culli en la zona, y expan-
sión a partir de ella o hasta dicha zona. Esta es una cuestión a indagar. Lo
evidente es que a la llegada de los españoles los culli estaban confinados al norte
de Áncash (Pallasca), la sierra de La Libertad, parte de la sierra de Lambayeque y
gran parte de Cajamarca¹⁴; pero, ¿cuál es el espacio más antiguo, desde donde se
expande? La respuesta a esta cuestión es relevante para la historia lingüística
ancashina.
Aquello que era Llamoq en culli y también en quechua en Áncash, en el

manuscrito aparece según la (Carta Anua) como Ñamoc en quechua, pero la
forma (ñamca) del documento autoriza a pensar en impronta aru, sobre la base
de epéntesis de la vocal –a después de consonante final, en cumplimiento
obligatorio de una regla gramatical aru de estructura morfémica (Jaqaru, Kawki
o la variedad específica del escribiente), que prescribe que una palabra en
lenguas aru no puede finalizar en consonante por lo que se inserta una vocal al
final de la emisión.¹⁵
13
Virgilio Roel (comunicación personal) menciona que en el encuentro del inca en Cajamarca en
1532, hubo del lado del inca tres dignidades que tenían el privilegio de ser portados en andas: el
mismo inca, el señor de Cuismanco y el señor de Chincha. El señor de Cuismanco era el señor de la
zona, pues Cajamarca pertenecía a su señorío y él era el señor o el rey de los culli. El señor de Chincha
era un aliado importante para la logística del ejército inca, ya que era el señor de Chincha quien
proveía de pescados y otros alimentos para el sustento del ejército inca.
14
Incidentalmente, notar que la posesión territorial por los culli a la llegada de los españoles, es de un
espacio reducido, pues corresponde a un pueblo disminuido de poder con la pérdida ante otro u otros
pueblos que devienen poderosos. El territorio culli más amplio y más antiguo podría identificarse
incluyendo a aquel aludido por el Manuscrito cuando señala que Chaupi ñamca o los Ñamca
señoreaban, antes de la presencia de Pariaqaqa
15
Este dato de la epéntesis asegura sin duda la condición bilingüe o trilingüe del productor oral del
texto del manuscrito, pues nos dice que hablaba quechua y castellano, pero también que hablaba
jaqaru o una lengua aru, o que la variedad quechua del indio llamado Tomás o del Curaca de Cheqa
estaba influenciada por sustrato aru que obligaba a cumplir con la regla gramatical de la lengua aru
que usaba, para insertar vocal en la palabra que terminaba en consonante. Lo probable es que esta
regla se implementó en el contexto culli-aru y cuando el contacto se da luego entre quechua y aru, el
314
Los nombres terminados en –ri
La forma final –ri de varios nombres podría filiarse como sufijo aru. Esta
particularidad apuntaría a identidad representada por lengua jaqaru o kawki o
variedades antiguas del aru en la sierra central. Los ejemplos a mencionar son
Tutaykiri o Watyakuri. Estos nombres contienen formas radicales que se
encuentran en el quechua, pero la vigencia de –ri como agentivo da pie para
pensar en estirpe lingüística aru.
b. Con ictos: amistades y enemistades
El manuscrito hace referencia a una serie de conflictos entre los habitantes

de la zona y entre los dioses. Las referencias son bastante reveladoras como
indicios para indagar sobre las contrapartes en conflicto, que da luces de
identidades de pueblos o étnicas.
Las referencias a conflictos que implican a dioses revelan en cierta medida

ocupación de la zona por pueblos diferentes, o desplazamientos de grupos
humanos de unos lugares hacia otros.
Wakas Llamoq/ Ñamoc y Wallallo Qarwincho
Los enfrentamientos de Llamoq/Ñamoq resultan interesantes, porque

aluden a la memoria más remota de dos bandos representados simbólicamente
por las divinidades aludidas con los nombres Ñamca y Wallallo Qarwincho.
¿Qué nos dicen estos conflictos en términos de confrontación de pueblos?

Lo que se sugiere es que los Ñamca, ocupantes de la zona hasta cierto momento,
pierden poder y territorio a favor del grupo representado por Wallallo Qarwin-
cho. ¿Cuál es el pueblo de Wallallo Qarwincho? No hay respuesta a esta pregun-
ta, pero sí referencia geográfica a zona de altura. Lo que se deduce es que hay una
toma de territorio ñamca por parte de Wallallo Qarwincho; por tanto, los
Ñamca son los ocupantes anteriores, los más antiguos.
quechua asume formas que no contradicen la regla de epéntesis vocálica al final de la palabra usada en
aru. O en el peor de los casos la zona de Huarochirí tenía muy viva la condición de bilingüismo
quechua-aru, con aru como lengua materna y con mayoría en la onomástica de esta filiación.
315
Wallallo Qarwincho vence a Yanañamqa/ Tutañamqa
Este evento pareciera referirse a una victoria sobre los Ñamqa de parte de
gente de las alturas. En esta época se da una rara política de población que
prescribe tener solo dos hijos.¹⁶ Wallallo qarwincho es originalmente alto
andino y establece vínculos con la deidad yunqa que se llama Yana ñamqa. Otra
deidad, Pariaqaqa, se relaciona con Chawpi ñamqa, con lo que deidades yunga
(Ñamqa) aparecen estableciendo relaciones o alianzas con grupos que represen-
tan entidades de Lloqllay que es hija de Pachakamaq, encargada de proteger la
tierra de Cheqa. Katequillay es el nombre de un dios culli, y es hijo de Llamoq.
Se plantea preguntas extrañas, pues quiere saber quién es Lloqllay, y cómo es
que se llama Lloqllay. Katequillay está relacionado siempre con espacios muy
diferentes como son la zona yunga y la zona sallqa o puna.
Lloqllaywancupa y Katequillay
Lloqllay es hija de Pachakamaq encargada de proteger la tierra de Cheqa.

Katequillay es el nombre de un dios culli, y es hijo de Llamoq. Este te plantea
preguntas extrañas, pues quiere saber quién es Lloqllay, y cómo es que se llama
Lloqllay. Este Katequillay, relacionado siempre con el rayo, desaparece y ocurre
un periodo de fuerte desconcierto, imaginable como propio de momentos de
conflictos que alteran las relaciones entre los grupos, entre los representados por
Katequillay de un lado y Lloqllay por otro. Es una época de controversias entre
los de abajo, agricultores, con los de arriba, de la sallqa que son más bien
ganaderos; como si los Ñamqa y los “Lloqllay” ya no pudieran convivir. Lo que
desconcierta con Katequillay es una cierta sospecha que el relato podría estar
refiriéndose a la época de llegada de los españoles o a la actuación de los
evangelizadores católicos en la zona. La diferencia de tiempos entre Llamoc
/Ñamca y Katequilla es evidente, los Ñamca son antiguos.
Pariaqaqa y Wallallo Qarwincho
Pariaqaqa es un dios de zona alta en los Andes. Es un personaje raro, ya que

se dice que es hermano de Chaupiñamqa quien es una deidad Ñamca, pero a la
16.
Hoy este dato puede ayudar a la explicación de los muchos lugares que fueron cultivados y luego
abandonados, poniendo en desuso andenes, acequias y estanques. Es el mito de los dos soles
enfrentados con la victoria de uno y el establecimiento de nuevas políticas.
316
vez es padre de Makawisa y también de Watyakuri. En el conflicto de Ñamca

con Pariaqaqa, este aparece representando estirpe yunqa, lo cual es extraño para
delinear una identidad consistente. Hay un momento en que Pariaqaqa se
torna salvaje y desaparece de la memoria de la gente. Estamos algo así como ante
una alusión de la expulsión de antiguos pobladores, para dar paso a Kuniraya,
quien se asocia luego con Wiraqocha y tiene una más clara vigencia. Pariaqaqa y
sus servidores en todo el Chinchaysuyo se identifican como Llaqwas.¹⁷
Pariaqaqa tiene un hijo llamado Makawisa, y también otro que es Watyaku-

ri. Se dice de este que era pobre o le gustaba aparecer como pobre. La forma final
del nombre –ri es un sufijo aru, equivalente al sufijo –q del quechua, lo que
significa que tiene una impronta aru y no quechua.
La deidad Kuniraya
A Kuniraya a veces es Kuniraya Wiracocha. Por ejemplo, va al Cusco como

Kuniraya Wiraqocha. Allí surge un lío con uno de sus ayudantes que es Tonapa-
Tawna apaq– (El que lleva un cayado o bastón), llamado también Tawnapaca,
esta última forma trae una vocal inserta que sigue al segmento final c– que
revelaría comportamiento propio de la gramática aru.¹⁸
Los españoles llegan en el momento en que Kuniraya deviene en Kuniraya

Wiraqocha. Lo que puede suponerse es que, antes de ser Kuniraya Wiraqocha,
es solo Kuniraya, ligado a una posición autonómica de su pueblo o enfrentado a
la nueva realidad de un escenario con nuevos líderes, con el poder trastrocado,
con el Cusco como centro de una globalización nueva.¹⁹
17
Este término se explica muy bien acudiendo a la etología relacionada con la conducta de los
camélidos, especialmente con la de la llama. Como se sabe, estos animales acostumbran a escupir
como acción de ataque o de defensa. Lo que escupen es de consistencia babosa, viscosa y pegagosa.
Llaqwash /llaqwas con el morfema morfema –sh describe muy bien a la llama y al ganadero de llamas.
18
En muchos lugares esta deidad indígena es igualada con el santo cristiano San Bartolomé,
representado con un cayado en la mano.
19
Kuniraya Wiraqocha recorre un territorio restringido, pues anda por la costa y la sierra de Lima.
Parece como un promotor de la agricultura e impresiona con sus proezas humillando a las wakas de los
pueblos. Le gusta la apariencia de parecer gente indigente, aunque en verdad él tiene mucho poder de
crear y es muy antiguo.
317
Con icto de Pariaqaqa con Tutaykiri/e
Esta es una referencia rara de conflicto porque Tutaykiri es expulsado a la

región de los Antis. Sin embargo, la referencia a expulsión de Tutaykiri hacia la
región de los Antis, mueve a pensar en la hipótesis que ahora deviene de bastante
interés gracias a los alcances de Chase-Smith (2011) con base en la memoria de
los yanesha actuales de sus antiguas prácticas de peregrinaciones al santuario de
Pachakamaq, y gracias a una serie de indicios que trae Pedro Vargas Nalvarte
(2017) en una reciente tesis de Maestría en Lingüística en la UNMSM y en un
artículo sobre Pueblos Arawak en Lima (2017). Pero el conflicto se enmarca en el
evento de la conquista inca de la sierra central, en tiempos de Tupac Inca Yupan-
qui, que es la misma época de la conquista de la zona de Cajatambo y Ocros en
Áncash, que debió haber significado una serie de trastornos sociales y ajustes de
cuentas a través de actos rituales de Qapaq Hucha (Gran Culpa) como los
impuestos a Caque Poma, curaca de Ocros, con el sacrificio de su hija Tanta
Qarwa; o a la gente de Manqas y Copa que tuvieron que hacer sacrificios de niñas
y ofrendas a la laguna Viconga con humitas hechas con sangre.
La referencia de la expulsión de Tutaykiri a la región de los Antis parece

relacionarse a un evento de desplazamiento de un grupo étnico, que podría ser
de sus ocupantes Arawak. La presencia de ocupantes arawakos y su expulsión o
emigración a la región de los antis, que sugiere Torero a partir del examen de
nombres de dioses, y Chase-Smith (2011) a partir del recuerdo de los yanesha
de sus peregrinaciones al Santuario de Pachakamaq, dan sustento para propo-
ner que grupos arawakos fueron expulsados de la costa central y sierra adyacen-
te peruanas a los lugares de la vertiente oriental de los Andes.
Hay un con icto entre los incas y los –ri
El trasfondo de este conflicto parece ser la difícil experiencia de los habitan-

tes aru-jaqaru con la invasión inca de sus territorios. La ocupación aru (de los
nombres con final –ri) sería un horizonte siguiente a una ocupación previa que
podría relacionarse con una primera expansión del protoquechua a las “serra-
nías inmediatas” de la costa. Varios pasajes del documento hablan de hechos
que se relacionan con los Llamoq/Ñamoq y luego con los incas quechuas, pero
habiendo antes una experiencia bilingüe de larga duración, que incluye un
tiempo de convivencia quechua-aru. La condición bilingüe del Curaca de
318
Cheqa dice del bilingüismo de la zona, en que el quechua es el postrero y da

paso al castellano, pero el quechua del Curaca tiene rasgos especiales que se
relacionan con una variedad de Quechua I que incluye el llamado quechua
marítimo o costeño (Cerrón-Palomino, 1990) e incluso rasgos presentes en el
quechua de Chachapoyas.
Los llagwash/llaqwas y los wari
Es otra referencia interesante de conflicto que parece ser de pueblos

especializados en vivir en los Andes altos, en el caso de los llaqwas; o de gente
bastante implicada en el desarrollo agrícola, por lo mismo, habitantes de los
llanos de la costa o de los valles interandinos. Sin embargo, también parece
referirse a etnias diferentes, como cuando se asimila a quechuas con agricultores
y a grupos aru como pastores de altura, relacionados con dioses como el trueno
y el rayo.²⁰
c. Fronteras
Las fronteras son construcciones culturales y son indicativas de cercanías o

de lejanías entre pueblos, pues nos pueden mostrar que a pesar de las separacio-
nes tenemos mucho de común con los de allende la frontera, pero también
puede constatarse que las fronteras dividen realmente. Sea uno u otro lo que se
constate, las fronteras nos dicen de semejanzas, de parentescos o de filiaciones
diferentes. Todo ello nos interesa, sobre todo los enfrentamientos fronterizos,
las inseguridades en las fronteras y las firmezas de ella. Queremos ver aquí los
indicios de separaciones que permitan sustentar diversidades de pueblos, de
culturas y de lenguas. Veamos algunas fronteras que se deducen a partir del
Manuscrito:
Frontera ñamca-wallallo qarwinchu. Puede asumirse esta hipótesis de

frontera en el sentido de ser la más remota que el texto refiere, cuando se señala
que Wallallo Qarwincho es expulsado a la zona de los Antis. Se entiende que
ellos tienen a otro pueblo en sus inmediaciones antes de la expulsión.
20
En todo esto hay la necesidad de leer el manuscrito y a la vez los documentos de extirpación de
idolatrías, especialmente el material recopilado por Pierre Duviols, que se publicó con el título:
Cultura andina y represión (IEP).
319
La frontera al norte de Cajatambo
Ha habido una frontera natural al norte de Cajatambo que es el río Pativilca,

que nace desde la cordillera Blanca, de los alrededores del nevado Pastoruri
entre Recuay y Bolognesi y recorre hasta la costa del Pacífico en Barranca. Esta
frontera ha separado a Cajatambo de una entidad social cuyo centro podría
haber estado en el Callejón de Huaylas, posiblemente el Estado Regional que
los arqueólogos llaman cultura Recuay.²¹
Datos actuales nos dicen que el territorio al norte del río Pativilca es un
espacio lingüístico quechua muy diferente de aquel correspondiente a Cajatambo
y Oyón. El quechua hablado al norte del río, en general, tiene características que
lo agrupa con el quechua tipo Áncash, representado por el habla del Callejón de
Huaylas, pero con rasgos particulares que permiten hablar de una variedad propia
de la cuenca pativilqueña, llamada por Torero como Quechua Alto Pativilca. Este
espacio de frontera ha sido siempre una zona de conflicto que muestra etapas en
que Cajatambo sobrepasa el río y etapas en las que se retrotrae. Las características
lingüísticas quechuas actuales señalan claramente la condición de frontera, pero
también señalan intrusiones de rasgos de Cajatambo hacia el norte, pero no
rasgos del norte en el sur. Por ejemplo, la segunda persona en el lado sur sigue un
patrón muy diferente, y la palatalización de /k/ es bastante avanzada, algo que no
ocurre en el lado norte del río.
La cuestión lingüística culli, aru (jaqaru), quechua y quingnam
La frontera del Aru en el norte de la sierra central, frente a otras entidades

lingüísticas, debió ser las crestas de los Andes antes de la entrada a la importante
reserva de ganadería de auquénidos de los tiempos pre hispanos de la Pampa de
Lampas. No hay evidencia incontrovertible de un poder social aru que hubiese
conquistado e imperado en el Callejón de Huaylas; sin embargo, no significa
que no haya tenido influencia, facilitada por una antigua red de caminos
preincas. Lamentablemente se sabe poco de las fronteras de las formaciones
imperiales anteriores al Imperio Quechua. Cajatambo es un sitio específico de
lo que se sabe algo más que de otras fronteras lingüísticas en la sierra central.
21
El arqueólogo Pérez (2012) sugiere que durante la época de los desarrollos regionales el “...área de
Santiago de Chuco estuvo anexada a Cajamarca, lo cual no sucede con Recuay” (p. 255).
320
Cajatambo es una ciudad antiquísima prequechua, con una etapa lingüística-

mente aru, pero no es para decir que tenga origen aru.
Hay un sustrato culli en la cultura y en la lengua nativa en la zona. Lla-

moq/Ñamca sería el ejemplo de sustrato culli entre los nombres de los dioses
que trae el Manuscrito de Huarochirí. En zonas de habla quechua actual la
forma que se tiene es Llamoq, Lamoq o Namoq por efecto de la despalataliza-
ción de ll en l y alternancia con n. Probablemente también se tenga Ñamoq-
Namoq. Se tiene Llamoq en Cochabamba, distrito de Huaraz. También en el
distrito de Manqas Bolognesi (topónimo Llamoq punta) y en Ocros como la
huaca Llamoq de la llaqta de Llacoy, la originaria de la zona, gente diferente a los
llacuaces que eran del asentamiento de Urcón. En los tres casos se trata de restos
arqueológicos; en Mangas es una construcción sagrada o sacralizada en el
recuerdo de la gente de la zona; igual en Ocros.
Elementos aru en el quechua
Torero (2003) habla de una historia de mutuo “acoso” entre quechua y aru a
lo largo de más de 2000 años. Esta convivencia de milenios tiene marcas en
ambos lados, algunas obvias y otras no tan obvias, sobre las que faltan mayores
estudios. Presentamos algunas muestras de léxico sin mayores desarrollos, para
incentivar el interés de investigar:
El proceso de epéntesis de vocal después de consonante final es típicamente

aru. La diada campesino huari y cazador aru: llaqwas, es una oposición en
mucho coincidente con habitantes de altura como ganaderos: los aru; y
habitantes de zonas bajas, como agricultores para los huari.
Pancaro / Panqa aru. Pancaro es una palabra del castellano regional del sur
ancashino, que se usa para motejar a aquellas personas que tienen alguna forma
de tartamudez. La alusión es clara si descomponemos panqa: “hoja” que cubre,
por ejemplo, la mazorca de maíz o choclo, seguramente de matriz quechua; y
aru, que es la referencia a lengua o idioma en hablas Aru. La emisión castellana
“lenguaé trapo” es versión precisa de “pancaro”. Peqa es palabra usada en
variedades quechua, pero de origen aru. Marka, pueblo, es también de origen
aru. Qita ñaki, o qishtanaki es el corte de pelo en algunos lugares de habla
quechua actual. La forma ñaki es la que se asume como aru. Lanta rutuy es igual,
se entiende como corta-pelo, la forma lanta apunta a matriz aru.
321
Formas léxicas generalmente no recogidas en diccionarios porque son

usadas en pequeñas comunidades donde no se han hecho trabajo exhaustivo
parecen provenir de una etapa anterior al aru: Kukiri cuculí. Wiskur es el
nombre del gallinazo en algunas variedades quechuas. Lo que lleva a hacer la
ligazón con aru es el significado de wiskur y su motivación como nombre de
gallinazo. La forma wiskur puede verse como wisku “ciego o tuerto” y –ri
morfema aru. El nombre capta la conducta de los gallinazos de destrozar el ojo
de sus presas para evitar que se escapen, por ejemplo, si se han desbarrancado.
Willa illa/ killa “sangre” induce a sospechar relación genética de las palabras
willa, wila, wira con el significado de “sangre”. Por ejemplo, nombres como
wiraqucha, o willaq uma contendrían a wira y willa con el significado señalado.
El imperio que los arqueólogos llaman el Imperio Wari se desarrolla con una
lengua aru. Este imperio habría tenido una más larga duración temporal y
mayor extensión territorial, y tendría más responsabilidad en la constitución de
aquello que llamamos Cultura Andina.
La presencia en la zona de la sierra central de una lengua aru, como es el

jaqaru, vigente hasta ahora en la zona de Tupe, con amplios indicios de un
espacio mucho más amplio de ocupación que en el norte habría tenido como
frontera el río Pativilca. De otro lado, la conquista en el tiempo de Túpac Inca
Yupanqui, hermano de Pachacutec, de la zona de Cajatambo se hace también
en el mismo tiempo en que se conquista la zona de Bolognesi y Ocros.
En Tupe parece obviarse el contacto con el quechua, pues no hay o no parece

haber evidencias de bilingüismo generalizado de aru/jaqaru con quechua; lo que
se tiene es aru-castellano. Sin embargo, tal como sucedió en otros lugares, algún
nivel de bilingüismo como la de costa ancashina entre quechua y lenguas de la
zona se habría desvanecido cuando el poder inca cesa o se debilita, y lo que sigue
es posible bilingüismo quingnam-castellano. También debería pensarse en una
solución como ha ocurrido en varios lugares del Perú, en los que la lengua
impuesta previamente (el quechua) es obviada con la presencia del castellano
asociado con el nuevo poder ordenador. Diversos lugares en los que la lengua
propia pre quechua o prehispánica estaba débil, a la llegada del español desapare-
ce, y el quechua que se estaba imponiendo también se abandona asumiendo el
castellano como lengua única. Tal es el caso de Canta en Lima, de las provincias
de Áncash de la costa y de lugares del norte ancashino de sustrato culli.
322
La difusión del aru en la sierra del norte de Lima
La lengua jaqaru es una de las lenguas de la familia aru que, según Torero, se
expande de la zona de Nazca, relacionada con la cultura de los creadores de la
llamada Líneas de Nazca. Al margen de contactos habidos a lo largo de la
historia de estos pueblos con otros grupos humanos andinos y costeños
(quechua, culli, quingnam) y seguramente con otros amerindios (yanesha,
asháninca…), la continuidad cultural aru es evidente, pese a las sucesivas
experiencias de relaciones con diferentes pueblos, sea desde la conquista inca o
desde la entrada de los europeos.
Escobar (2017) sostiene la presencia del aru/jaqaru en la zona como efecto

de la expansión de Huari, de Wiñaque en Ayacucho, asiento del Imperio Huari,
el de más amplia difusión en los Andes y de más larga duración en el tiempo,
cuyo poder impulsa al aru y es responsable en buena medida de la llamada
Cultura Andina.
A manera de conclusiones
Una lectura lingüística del Documento de Huarochirí permite visión

amplia territorial y temporal para conocer nuestro pasado ancashino en el
marco de hechos que nos involucran en la historia del Perú central.
No es posible sostener una presencia “desde siempre” del quechua en Áncash

en las zonas donde aún está o ha estado hasta algún momento en el pasado.
Referencias factuales sobre lenguas en Áncash nos permiten afirmar la

presencia de al menos cuatro lenguas amerindias hasta el tiempo de la llegada de
los europeos: quechua, culli, quingnam y mochica.
Hay indicios de más idiomas; algunos sobre la base de la metodología usada

por Torero llamada “noticias de lenguas” que hace probable la vigencia del
cholón, lengua realmente existente en el lado este del departamento, hacia la
zona de Huánuco, donde se menciona también a la lengua hibito.
La vigencia de huellas de idiomas de extirpe aru en el habla actual del

quechua, especialmente en la cuenca del río Pativilca es incontrovertible; pero
parece no haber habido ocupación de una sociedad aru que haya imperado en
323
Áncash, pero sí influencia de cultura y de lengua, que se manifiestan sobre todo

a través del léxico, construcciones funerarias como las chulpas, entre otras.
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325
326
CONTACTOS CULTURALES Y LINGÜÍSTICOS ENTRE LOS
IDIOMAS QICHWA ANCASHINO Y KULLI
Víctor Paredes Estela
Resumen
Este artículo aborda las relaciones de intercambio entre las culturas qichwa y
kulli y sus respectivas lenguas, como tema nuclear. El propósito es dar cuenta de
que las relaciones qichwa-kulli son un hecho de muy antigua data, determina-
do por varios factores que afectaron de modo común a ambas culturas, princi-
palmente en los siguientes aspectos: (a) Contigüidad de territorios de origen.
(b) Una palabra fosilizada: Chao, motivo de la indagación en el qichwa ancashi-
no. (c) Paralelismo en la búsqueda de fuentes de agua dulce durante un largo
período de sequía catastrófica. Kulli, una cultura obsesionada por el agua: Mito
fundacional. (d) Interinfluencia de creencias religiosas. Participación de
categorías culturales comunes. Similitud de vicisitudes ante la conquista
qichwa orejona primero y española después. (e) Préstamos lingüísticos.
Las estrategias de investigación utilizadas abarcan dos momentos: la

información obtenida en el campo, con cierta desventaja tratándose de que la
kulli es una lengua extinta, pero la qichwa es una cultura y una lengua vigente
donde las observaciones son realizables de manera empírica; el segundo, es el
trabajo de gabinete, destinado al análisis de los principales hallazgos, depurados
por el alcance de las fuentes. Los hallazgos más notables desde el ángulo
lingüístico son: léxico kulli quechuizado o tomado sin cambios, el locativo
[chaw] como distintivo qichwa ancashino incorporado por gramaticalización
de [ĉ ao], el totalizador [-t] improductivo, persistencia de retroflejas /ĉ / y /ŝ / en
el qichwa de Corongo, qichwa de Junín y castellano de Cajamarca, acento
oxítono en palabras qichwa.
327
VÍCTOR PAREDES ESTELA
Palabras clave: Chao/chaw/čö; agua dulce; mito fundacional; gramaticaliza-

ción; producción sufijal.
Introducción
Esta investigación tiene como objetivo dilucidar una de las relaciones intercul-
turales e interlingüísticas pendientes de explicación en un extenso territorio
andino en el espacio costa-sierra norte donde se ubicaron el qichwa y el kulli
como idiomas desde sus formas proto y, en parte, indagar las causas de la pronta
extinción del qichwa en Pallasca (Áncash), La Libertad y Cajamarca. El trabajo de
campo y el de gabinete han sido un itinerario de ir y venir constante y un perma-
nente construir durante el acopio y ordenamiento de datos que, al inicio, eran un
desilusionante caos. No se puede hablar de un método estricto, sino de un
conjunto de estrategias configuradas por el interés lingüístico e indisolublemente
ligadas a lo multidisciplinario, dado que la información se halla dispersa en la
arqueología, antropología, historia, geología, semiótica, literatura, religión y
mitología. Así se refleja el estado del arte como una lista de interrogantes:
§ Si sabemos que la cultura qichwa y su respectiva lengua tuvo su origen en la

costa central, cuyo vestigio más convincente es la ciudad de Caral y el
entorno marcado con topónimos qichwa ¿por qué no avanzó más al norte
del río Santa y sí hacia el sur costeño y suroriente serrano hasta cubrir incluso
Bolivia y parte de Argentina?
§ ¿Qué fenómenos físicos, geológicos o socioculturales obligaron a los qichwa
a abandonar su centro de origen?
§ Si examinamos con minuciosidad las estructuras fonético-fonológicas,
morfológicas, morfofonológicas, sintácticas, semánticas y pragmáticas del
qichwa de Áncash ¿qué rasgos no comparte con el llamado 'quechua
general' y cuáles exhibe que le otorgan singularidad? ¿Esta singularidad
puede ser explicada solo por la evolución interna?
En este trajinar fue que reparamos en el sufijo locativo –chö] que opera como
distintivo del actual qichwa¹ ancashino en total distanciamiento con su equiva-
1
Lobato (1901, p. 73) *Chau: “Partícula pospositiva. Dónde? Maichautac? Dónde está?”
Notorio error del padre Lobato, pues 'dónde' es 'mai' y no –chau. La 'partícula pospositiva'
328
CONTACTOS CULTURALES Y LINGÜÍSTICOS ENTRE QICHWA ANCASHINO Y KULLI
lente –pi] de todas las otras formas qichwasituadas más al sur de Junín o de las
norteñas y selváticas de Ecuador y Perú. Como se tenía la noticia de que en
Huamachuco fueron encontrados hablantes 'culle' (Martínez, 1790) y también
en Pallasca (González, 1915), pudimos ensamblar este dato con la relectura del
mito fundacional recogido por los curas agustinos (1560) en Huamachuco. En
ese dato-joya, encontramos que existió una 'lengua de Huamachuco' y, que uno
de los centros sagrados mencionados en el mito era 'el cerro Ipuna quellos llaman
que se llama Guacat' ², complejo ceremonial que los agustinos atacaron, demolie-
ron y saquearon; donde fundaron la Villa de la Parrilla 'encima de Sancta' (norte
de la confluencia del río Tablachaca y el río Santa, según nota 36 de Lucila Castro
de Trelles). Atando cabos, Guacat = Ipuna, fue un centro sagrado 'originario' de
una cultura que los agustinos hallaron en otro centro y otro estadio evolutivo,
igualmente sagrado, Huamachuco, identificado y localizado casi quinientos años
más tarde por Topic (2002) en Namanchugo, cerro Icchal (San José de Porcón,
Santiago de Chuco). Aunque fuera muy importante esta información, plantea un
nuevo problema: ¿De dónde provenían los que fundaron Guacat? Cuando la
fundaron, estos misteriosos seguidores de Ataguju, ya habían convivido, esclavi-
zados, centurias y tal vez un milenio con los Wachemín, ubicados en la sierra de
La Libertad y Cajamarca quienes mantenían una milenaria interrelación con
culturas de la costa contigua, es decir, con las de los valles actuales de Virú y Chao,
cuyas huellas se hallan en los vestigios de caminos transversales.
Al encontrarnos con Chao, y examinando el locativo –čö], sufijo de alta

frecuencia en el qichwa ancashino caímos en la cuenta de que [čao]N, tal como se
registra en los mapas peruanos, es una palabra semifosilizada cuyo concepto
primigenio guió el éxodo de una cultura que, provisionalmente, llamamos Proto-
kulli, desde los valles de Virú y Chao hacia la sierra adyacente, en un ascenso que
–chau] se traduce por 'en' que en castellano es una preposición; en quechua funciona como
'posposición' naturalmente. Al parecer, entendieron mejor los editores del Vocabulario
Políglota Incaico (1905, p. 194) que la reconocen como 'en' y advierten su uso en la
variedad qichwa de Junín “trau” (ĉaw) pronunciada con retroflexión.
2
Agustinos (1560, p.18). Entiéndase, en lengua de Huamachuco: Ipuna; en lengua qichwa
[Waka] –t] término kullizado por este último sufijo. Ambos pueden traducirse por
'absolutamente sagrado'. Fue de allí que se sacaron o crearon los seres humanos ya
categorizados en nobles y comunes por mandato de Ataguju, el supremo dios, después de la
victoria de Katatkill sobre los primitivos habitantes llamados Guachemines.
329
duró centurias. Fue entonces que la relectura del mito fundacional arrancado a los
sacerdotes indígenas kulli en Huamachuco por otros sacerdotes católicos, merecía
nuestra máxima atención para lo cual nos auxiliamos del método de análisis
semiótico. Encontramos que el texto completo no es más que la dolorosa epopeya
de una nación obsesionada por el agua dulce y que, su creación, no es otra que el
triunfo que celebra la develación del secreto del agua y la deificación de este
elemento vital en los nombres de las deidades: Ataguju [la Humedad Suprema],
Waumgawrad~Ukuzgawrad [la estación invernal], Sugadkawra [la estación seca o
verano], Uwigaicho [protector de granizadas para la gente de altura], Unstiki
[protector de las heladas], Kawtawán [Lluvia que se precipita por las quebradas o
ríos andinos hacia la costa], Wamansuri ~ Wamansiri [Deidad humanizada, héroe
diademado], Katatkill [Deidad del estertor (Trueno) y la luz (Rayo), hijo de
Wamansuri]³, Piguerao, luz y energía silenciosa o latente [Relámpago, hijo gemelo
de Wamansuri]. Desencriptada la primera incógnita de la cultura creadora del mito
que no es otra que la Kulli, se procedió a descifrar las razones de la diáspora desde su
núcleo de origen en las Salinas del Chao hacia la sierra adyacente, encontrándose
que sucedió en una prolongada etapa de sequía catastrófica que también obligó a la
cultura qichwa a abandonar progresivamente su territorio.
Los qichwa alcanzaron las fuentes acuíferas de la Cordillera Blanca; los kulli,
impedidos por la barrera natural del Hatun Mayu que marcaba el límite de influen-
cia qichwa y, seguramente resguardada por ellos durante períodos largos, construye-
ron en sus chaos sus estancias testimoniales, una de las cuales es Guacat. Estos
luengos tiempos marcaron las interrelaciones entre ambas culturas, tal vez no muy
pacíficas, pero sí útiles que sirvieron para filtrar influencias mutuas, entre ellas las
lingüísticas, de las cuales son notables, además del –čaw], el compartir léxico, la
acentuación oxítona en palabras qichwa, en abierta contradicción con el acento
grave generalizado en otras variantes qichwa, la adopción de sufijos tanto de la una
como de la otra lengua, lo cual nos permite identificar los testimonios de uso común
como la presencia de las retroflejas /ĉ/ y /ŝ/ en el qichwa de Corongo, Sihuas y Junín
(este último una rama dialectal del qichwa central). Con estos hallazgos se arriba a
algunas conclusiones como la que no se puede negar la interrelación cultural y
3
Paredes (2019). Tesis doctoral en Lingüística: La cultura y la lengua kulli en el castellano de
Cajamarca centro y sur, La Libertad, Pallasca y en el quechua ancashino. Aquí puede
consultarse la versión completa del análisis semiótico y lingüístico del mito fundacional.
Este artículo es solo un fragmento resumido de la tesis.
330
lingüística entre qichwas y kullis, no en igualdad de condiciones sino con cierta

asimetría a favor del idioma quechua, que ha llegado a persistir como lengua viva
hasta hoy; no así el idioma kulli que se halla, prácticamente extinguido en tanto
sistema, aunque todavía se manifieste en el aspecto léxico asimilado por el qichwa
ancashino y por el castellano de Cajamarca centro y sur, La Libertad y Pallasca.
1. Los testimonios del contacto
1.1. Contigüidad territorial
El Hatun Mayu, actual río Santa, marcó el límite de avance hacia el norocciden-
te de la cultura qichwa nucleada en Caral (Supe, Lima). Simultáneamente, cumplió
idéntico rol con respecto a la cultura Protokulli y le cortó el paso para alcanzar las
buscadísimas fuentes de agua dulce yacentes en la Cordillera Blanca, a las que sí
llegaron los qichwa. ¿Qué impulsó a estos grandes grupos humanos a abandonar las
orillas del mar y empeñarse en una diáspora milenaria hacia la sierra, donde el
oxígeno escasea y el frío congela los huesos? Todos los estudios geológicos apuntan a
que esta nuestra América del Sur sufrió inacabables años de sequía y otras catástro-
fes como el alejamiento marino del Pacífico, la actividad sísmica y tectónica, la
carencia de agua para el desarrollo de la agricultura que, creativamente, habían
regido la vida de las generaciones que les precedieron. Y decidieron migrar. Durante
los períodos migratorios es que se crearon las condiciones de dinámica social
propicias para el intercambio de experiencias socioculturales, cosmovisionales y
lingüísticas entre qichwas y los protokulli provenientes de los valles de Virú y Chao.
El Santa parecía infranqueable, aunque después del codo que desvía su curso y lo
enrumba hacia occidente, los intercambios fueron más frecuentes y, por eso, es que
podemos encontrar influencia protokulli y kulli en Áncash.
1.2. Chao, palabra fosilizada. Descripción física del territorio. El lexema

[ĉö]. Testimonio actual clave de la interrelación⁴
Alva y Beck (1986) dan cuenta de estudios arqueológicos enjundiosos en un

territorio relativamente extenso de la costa peruana y que revela evidencias de
una ocupación cultural muy temprana:
4
Alva, Walter y Beck, Verlag C.H. 1986. Las Salinas de Chao. Asentamiento temprano en el
Norte del Perú. München. Alemania. Edición bilingüe germano-castellana. Apreciamos la
originalidad de estos estudios, la prolijidad en el examen de las evidencias arqueológicas, de
tal modo que este es un libro de importancia capital para sustentar nuestras hipótesis.
331
el valle del río Chao se encuentra situado en la costa septentrional del Perú,
entre los 90.64º y 90.40º de latitud norte y los 7.6º y 7.48º de longitud
oeste, perteneciendo actualmente a las provincias de Trujillo y Santiago de
Chuco en el departamento de La Libertad. Este río nace al pie del cerro
Ururupa⁵ a 4 050 m de altura en los Andes y alimenta sus cauces con las
precipitaciones de las alturas del flanco occidental de la cordillera, donde
se originan diversos ríos cuya confluencia cerca del poblado de Buena
Vista forma el río Chao que desemboca finalmente en el océano Pacífico.
(pp. 47-48)
Chao es, entonces, el nombre del valle y del río; ahora lo es, además, de un
poblado urbano en constante crecimiento poblacional ubicado junto a la
Carretera Panamericana Norte.
En la época en que Alva y Beck (1986) realizan sus investigaciones el valle se

caracterizaba por ser:
5
Uruŝ Rupa. Del kulli [uruŝ ] = cerebro, seso + [rupay] = el Sol. El término urus existe en el
quechua ancashino para identificar el seso. *rupay, así con *, está registrado en Lobato
(1901, p. 319) como nombre el sol. Y también sin* como el calor del sol, de la lumbre. Según
la explicación de Lobato, debemos entender que el término con asterisco ha sido agregado a
su diccionario de entre las anotaciones suyas o las de sus informantes porque no aparecía en el
diccionario de González Holguín, al que pretende complementar el suyo. Efectivamente es
así, pues en el Vocabulario de González Holguín aparecen Rupaynin (rayos de calor del sol),
rupayninchic (el calor natural), rupaymitta (el verano, tiempo caluroso) y rupay vnccoy
(calentura), lo que quiere decir que rupay es un término quechua, pero que en el
Chinchaysuyo se usa explícitamente para rayo (del sol o de la lumbre de otro objeto
luminoso). Entonces Uruŝ Rupa es un nombre compuesto de base kulli, híbrido porque la
base rupay es quechua. La palabra quechua con que se designa al cerebro o seso es ñutqhu
para Cuzco y Ayacucho, uma pinqa para Junín, tuqshu para el quechua de Áncash vigente
en la zona de Conchucos, según el Diccionario Políglota Incaico ([1905] 1998, p. 475). Urus
es ahora conocido en el quechua de Áncash en alternancia con tuqshu; lo registra Pantoja
(1972, p 159). Su origen kulli se evidencia aun en la toponimia de la región kulli: Existe el
cerro Urpillao que se encuentra frente al cerro Orcón y al cerro Urusculle al este de Sinsicap
(mapa de Otuzco), nota 39 de Lucila Castro de Trelles (1992, p. 21) al publicar la Relación de
los Agustinos. Ururupa, topónimo actual, significa entonces Cerebro o seso iluminado por el
Sol. Como atributo de una entidad sagrada –cerro– quiere decir que vitaliza o da calor y
vida, como los prodiga el sol.
332
uno de los más secos de la costa peruana. Las aguas del río llegan al mar
sólo en casos excepcionales –observan–. El área agrícola actual comprende
apenas 2000 hectáreas que representan alrededor de la quinta parte del
área cultivable total; consecuentemente su población es baja y dispersa.
Chao, a diferencia de los valles aledaños de Santa y Virú, no ha merecido la
atención debida de los estudiosos sobre las culturas prehispánicas. (p. 48)
La situación para ambos casos, ahora, ha cambiado. El crecimiento actual y

el posible desarrollo de Chao serán un efecto del aprovechamiento de las aguas
del Santa hoy desviadas longitudinalmente en dirección norte, como secuela
del encauce artificial y el funcionamiento del canal Chavimochic que, a partir
de Chao pasa por Virú⁶, Moche y llega hasta Chicama. El cambio está sucedien-
do para bien y para mal. Alva y Beck (1986) lamentan que:
En las últimas dos décadas, la cuenca sufrió un masivo proceso depredatorio

por los huaqueros que han disturbado totalmente sus yacimientos arqueoló-
gicos casi desconocidos. Los datos del reciente y minucioso catastro
ejecutado por la Universidad Católica y las observaciones personales del
autor (que datan de años atrás) –se refiere a Alva– servirán para ciertas
conclusiones finales. Pueden citarse como los sitios más importantes y
extensos: Cerro Tizal, Cerro Coronado, El Lunar, San Carlos, Porvenir,
Cerro Urango, Buena Vista, Cerro La Cruz, Cerro Huasaquito, Turbinzal,
cerro Cabra, Chorobal, Santa Rita, Cerro Aguas Calientes, Huamanzaña,
Casa Blanca, Yacamate⁷, Pampa Campositán, asentamiento al noreste de
Cerro Carretera, Pampa de los Pancitos, Pampa del Cerro Jaime y Las
Salinas. La densidad, tamaño y distribución de esos asentamientos contras-
tan marcadamente con la situación poblacional actual. (p. 49)
6
Virú, nombre actual de un río y de un pueblo. En la antigüedad, probablemente Pirú.
Son destacables dos rasgos de esta palabra: su pronunciación acentual aguda y su
ubicación en territorio kulli. El río Virú tiene un cauce que sirvió de guía para el camino
de ascenso y descenso a los Andes inmediatos y a la zona yunga. Los vestigios culturales
estudiados en este valle, han sido adscritos a la cultura Gallinazo, estimamos que,
provisionalmente, mientras se profundizan y amplían nuestros conocimientos.
7
Debemos llamar la atención del sufijo –te] que no es otro que el sufijo inclusor o
envolvente kulli –t] = por completo, total, que supervive en el quechua ancashino más o
menos con la misma glosa, presente también en los topónimos, adecuado a la fonética
castellana como –te].
333
Aunque analizaremos cada observación en su lugar, consideramos muy

importante esta última, porque sugiere algunas interrogantes lógicas. ¿Por qué
en la antigüedad fue tan poblado y ahora se observa tanta asimetría? ¿Qué
causas motivaron el posible abandono?
¿Qué productos han sido extraídos por huaqueros y a qué civilización

pertenecen? Y si los conociéramos ¿qué rasgos marcan las diferencias con
respecto a las culturas ubicadas en territorios adyacentes?
Milla (2006), de modo pionero y original, ha estudiado en el ámbito de Las

Salinas del Chao el Geoglifo Estelar del Chao. Declara literalmente:
La introducción al conocimiento de la constelación de la Cruz del Sur, es

indispensable para entender el significado del geoglifo estelar descubierto en el
desierto de Las Salinas del Chao… En los días anteriores al equinoccio de otoño
de 1976, decidí explorar la zona en que debía encontrarse el geoglifo de la Cruz del
Sur… Ubicar este asentamiento precerámico en el desierto de las Salinas del Chao
no fue tarea fácil, porque en las fotos aéreas analizadas no se vislumbraba otro
acceso que la playa, cerrada por cadenas de altas dunas, cuyas cimas al acercarnos
resultaron ser trampas de arena movediza. (p. 34)⁸
Ambas descripciones son de finales del siglo XX, tan interesantes que proveen la
idea de que el protokulli hombre, cultura y lengua pertenecen a muy remota
antigüedad, la del hombre pendiente de la observación del cielo, cosmovisión
que el mito fundacional registra. Ese territorio tan favorable en la antigüedad,
fue abandonado por los protokulli cuando las posibilidades de supervivencia
mermaron intolerablemente.
8
Milla (2006) publicó en 1983 su Génesis de la Cultura Andina. Resalta su enjundioso
estudio del Geoglifo de la Cruz del Sur y de modo original, sustenta la tesis de que grupos
culturales justamente asentados en las Salinas del Chao demuestran haber elaborado la
unidad de medida arquitectónica que sirvió después para la edificación de templos,
fortalezas, caminos, etc., por las posteriores culturas peruanas, incluida la Inka. Otra tesis
original de Milla es que los conocimientos científicos de los antiguos peruanos estaban
ligados a la religión, sin que se notaran las oposiciones entre estos dos tipos de
conocimiento, como ahora. En la cuarta edición (2006) se mantiene esta misma línea de
pensamiento.
334
Más adelante aclara Milla (2006) que:
el sitio de Las Salinas del Chao queda a varios kilómetros al sur de la desemboca-
dura del río Chao, hacia el mar y sobre la plataforma de la antigua playa fósil… al
norte del valle del Santa y a 12 millas al S.E. del valle de Virú. No aparece en
ningún mapa de estudios arqueológicos publicados hace muchísimos años y en el
Diccionario Geográfico se le nombra como San Bartolomé de Chao; agrega que,
después del mapa hecho durante el virreinato por el Obispo de Trujillo Baltazar
Martínez Compañón y el mapa arqueológico del Valle de Chao publicado por el
museo Rafael Larco Hoyle con dos sitios arqueológicos (Larco, 1938: 65), este
desconocido valle desaparece por completo de la literatura científica especializa-
da. (pp. 34-36)
Apreciamos la observación de Milla con respecto a que “este desconocido

valle desaparece por completo de la literatura científica especializada” (Íbid.),
como una intuición muy acertada que ilumina la distancia temporal que nos
separa de los fenómenos culturales y lingüísticos soterrados no solo en las
profundidades de los desiertos, sino en las del tiempo y el olvido. Nuestra
aproximación al Chao obedece a una inquietud lingüística. Ubicado el Chao
como valle, río, cerro y conjuntos poblacionales precerámicos desde la playa
fósil de Las Salinas hasta distintos puntos con nombres muy actuales algunos,
pero otros tan lejanos que su significado se pierde en la mudez nocturna del
tiempo, pretendemos descifrarlos uno a uno, partiendo del primero y más
importante: Chao.
Postulamos que Chao fue desde su invención por los aurorales pobladores de
Las Salinas del Chao una base léxica con el sentido de ubicación céntrica, sagrada,
punto de inicio de una fuerza centrífuga y de término de su correspondiente
centrípeta, tierra buscada y punto anhelado y elegido para que el hombre pudiera
vivir. Chao es así la representación lingüístico-fonológica del concepto abstracto
dimensión espacial central, la que precisa el núcleo o punto exacto de localiza-
ción. Este concepto no fue fruto de un momento de inspiración de algún
poblador antiguo, sino la reflexión transformada en palabra para la solución de
un problema que azotó a los habitantes protokulli de distintas generaciones: la
necesidad de localizar un hábitat, un chao propicio para el ser humano acosado
por las condiciones adversas del cambio climático y la inestabilidad creada por
desglaciaciones, aluviones, sequías, sismos y otros desastres a los que no fue ajena
ninguna región andina.
335
Alva y Beck (1986, pp. 50-77) también informan que durante las labores de
reconocimiento y catastro se ubicaron en la zona hasta 15 sitios arqueológicos,
entre edificaciones complejas, viviendas y desechos de ocupación; distribuidos
cerca al barranco y siempre sobre su nivel, insinuando claramente un patrón de
asentamiento ribereño vinculado a la antigua bahía. Asociados a estos vestigios
se observó también una considerable frecuencia de valvas de moluscos, restos de
otras especies marinas y escasa fragmentería de cerámica. Con estas referencias y
el marco ecológico de una playa fósil y marginal a un valle extremadamente
seco, surge como hipótesis general inmediata la posibilidad que los antiguos
asentamientos humanos ubicados en el paraje de Las Salinas de Chao, estuvie-
ran adscritos a una economía basada en la extracción de recursos marinos. La
entendemos como una bahía en forma de media luna con huellas evidentes de
haber recibido el baño constante de las olas del mar hace muchos miles de años,
pero que ahora las aguas se han alejado definitivamente dejando los rastros
visibles de su presencia.
Las razones que se argumenta para que este fenómeno sucediera y se acelera-
ra el proceso de desocupación y abandono son los cambios geológicos causales del
retiro del mar, al desencadenar drásticas modi caciones ecológicas [que habrían
consistido básicamente en] el fenómeno de acarreamiento eólico resultante del
levantamiento costero que cambió las condiciones ambientales y causó final-
mente el abandono del lugar, según Alva y Beck (1986); pero que Milla (2006)
atribuye con mayor amplitud y profundidad al movimiento terráqueo de
Nutación que –como él aclara–:
para una fácil comprensión, podemos compararlo con el vaivén de un bote

movido por las olas. Este movimiento se produce por la influencia
preponderante que tiene la luna sobre la hinchazón ecuatorial de la Tierra en
la producción de la Precesión General de los Equinoccios en 26,000 años
promedio, pero que, además genera otro pequeño movimiento cónico cuya
base es una elipse… Además de las mareas conocidas, el movimiento de
Nutación va a producir las transgresiones y regresiones marinas, que
originan los milenarios cambios de las Líneas de Playa… Este alejarse y
acercarse del mar en períodos de miles de años, va a influenciar directamente
en el proceso de ubicación y desarrollo de las culturas de los pueblos, porque,
en el caso específico de nuestras costas, también va a influir en el cambio de
las corrientes marinas frías de Humboldt, así como de las calientes del
llamado fenómeno de El Niño con sus respectivas tragedias ecológicas,
336
cuando por las sequías o las lluvias torrenciales se produce la desaparición de

la pesca y el colapso de las estructuras agrícolas y de vivienda en todo el
litoral. Entonces los pueblos se ven obligados a subir a los Andes en busca de
los alimentos que faltan. (p. 37)
Esta valiosa información nos posibilita contrastar los datos de Salaverry

(2006)⁹ y Murra (1975)¹⁰, con respecto a dos fenómenos, el uno natural y el otro
cultural, respectivamente. El primero ha de ilustrarnos sobre la influencia de la
corriente de Humboldt, y la de El Niño como factores que han contribuido a los
cambios climáticos y a las migraciones humanas de todas las culturas originarias,
como también a períodos de reacomodo y recreación cultural. El segundo, enfoca
el uso transversal y ascendente que poblaciones del litoral impulsaron hacia las
alturas andinas y viceversa, estableciendo el intercambio de civilización a través
del curso natural de los ríos y de la creación cultural, como la apertura de caminos
paralelos al descenso de los ríos, en diferentes pisos ecológicos.
Habiendo sido el Chao, inicialmente la playa de Las Salinas, tuvo que mutar
al producirse los cambios geológicos que señalan los especialistas. Buscar un
nuevo punto exacto, un chao habitable, debió haber sido una angustiosa obsesión
para estos tan antiguos peruanos.¹¹ Es inevitable que caractericemos bien este
chao. El abandono de estos primeros asentamientos no ocurrió de manera
abrupta, sino más bien abarcó períodos lentos y cada vez, de más largas ocupacio-
nes –chaos localizados– y peregrinaciones –búsqueda de nuevos chaos–. La
direccionalidad era previsible: avances hacia zonas húmedas y por el valle del
9
Salaverry (2006) en su Macro-ecología de los Andes peruanos. Situación actual y dinámica de
cambio en los últimos 20 000 años ha elaborado tablas comparativas de los períodos de
evolución de los Andes peruanos en relación con el surgimiento y duración de casi todas las
culturas peruanas preíncas e inka.
10
Murra (1975) en Formaciones económicas y políticas del mundo andino dedica todo un
capítulo a demostrar cómo los peruanos antiguos utilizaron para domesticar plantas y
fundar asentamientos humanos en una gama diversa de pisos ecológicos, creación cultural
que tuvo efectos en la organización social, política y económica del mundo andino. Ambos
estudios (de Salaverry y Murra) se aproximan en el sentido de que el uso más antiguo del
territorio peruano se realizó de modo vertical, de la costa a la sierra y viceversa, antes de que
los Inkas construyeran los caminos longitudinales unidos a redes horizontales más antiguas.
11
Fue ubicado el Chao en lo que los arqueólogos Alva y Beck (1986, p. 53) afirman ahora
337
Chao, hacia las plataformas superiores de la Cordillera Occidental, de la costa a la

sierra. El chao en cuanto concepto se convirtió en una búsqueda permanente. La
población y su multiplicación requerían cada vez más de una mejor ubicación, de
un nuevo y más propicio chao. Este dinamismo no es atribuible a trashumantes,
sino más bien a gente que necesitaba desplazarse a medida que crecía su pobla-
ción, al incremento de las necesidades sociales y a la continua observación que sus
líderes practicaban examinando el firmamento, para encontrar la fórmula que los
ayudara a defenderse y conjurara la castigadora conducta de la Tierra, los avatares
producidos por ríos descontrolados en los años de mayor influjo del fenómeno de
El Niño, el descenso y alejamiento del mar, las carencias mortales de la sequía y
sus climas cambiantes. Esta somera síntesis apenas nos da una idea muy simple de
cómo los peruanos antiguos han logrado tejer con su sabiduría y acción concreta
una respuesta cultural a las dificultades creadas por la naturaleza. Basándonos en
datos científicos más detallados y en la lectura atenta del mito de Ataw Uqu y Apu
Katatkil hemos elaborado un esquema que nos ayudará a entender la milenaria
búsqueda de un chao por parte de los antiguos pobladores a los que llamaremos
protokullis para identificarlos de alguna manera.
1.2.1. Las Salinas. Chao, un producto conceptual del pensamiento

complejo
Así como la búsqueda de un nuevo chao significó largos períodos de

traslación (migración), los peruanos antiguos desarrollaron durante estos
que las construcciones investigadas pertenecen a una unidad histórica en términos de

amplia fase ocupacional, caracterizada por el prevalente consumo de moluscos de la especie
Mesodesma donacium, algunas variedades de peces, lobos de mar y una amplia gama de
cultígenos: … semillas de algodón, calabazas (detectadas también en coprolitos), palta,
pacay, lúcuma, ají y un tubérculo no identificado. Como plantas de uso industrial pueden
citarse: fibra de algodón (blanco y pardo), mate, totora y caña brava, las dos primeras
cultivadas y las restantes recolectadas en ambientes húmedos del valle … Sus constructores
y ocupantes no utilizaban cerámica, sirviéndose de recipientes de lagenaria y rocas
calentadas para cocer sus alimentos, dejándonos así mismo, restos de textiles de algodón
(anillados y entrelazados), cuerdas de fibras vegetales, anzuelos de concha y fragmentos de
tazas de piedra. Considerando la naturaleza arenosa y pedregosa de los suelos esqueléticos
de Las Salinas, se puede deducir que aún en condiciones de mayor humedad, difícilmente
permitirían algún tipo de cultivo permanente. En tal sentido resulta evidente una total
dependencia del valle para su obtención.
338
tiempos de estancia o de peregrinaje otros conceptos implicados en el de chao.

Además de búsqueda, implica también los de convivencia y prueba. El de
búsqueda ya vamos comprendiendo que se fundamenta en la necesidad física
de crear las mejores condiciones para el desarrollo de la vida humana, tal como
venimos exponiéndolo en los parágrafos anteriores.
Reparemos por un instante por qué los peruanos de aquellos tiempos,

necesitaban aprender a convivir. Primero, no constituían agrupaciones huma-
nas completamente sedentarias. Si avanzaba un grupo humano para ocupar un
nuevo hábitat, no pensemos que este estaba deshabitado, sino más bien hay que
concebirlo como ocupado. Ocupado por fauna, por flora y tal vez también por
otras avanzadas humanas, con las cuales, los recién llegados tenían que compar-
tir los bienes naturales o culturales tanto a las buenas como a las malas. Con la
primera estrategia, el entendimiento entre pueblos, sabemos que se incubó
durante siglos y siglos, y avanzó hasta constituir una política de estado –esto es
experimentándola por un tiempo bastante prolongado, hasta que se constituye-
ra en una costumbre o una ley de obligatoria obediencia–.¹² La tercera idea
implicada en el concepto complejo 'chao' la identificamos como experimento o
prueba. Rengifo (1991) concibe este concepto y nos ayuda a entenderlo ya en el
actual contexto, cuando dice que “la vida en las colectividades andinas es un
continuo proceso de pulsación, de movimientos rítmicos de contracción y
relajamiento, de florecimiento y descanso'; y que precisa e involucra 'un
constante reacomodo y logro de empatías entre las colectividades” (p. 213) que
crean la vida. Encontrar un nuevo chao no fue un producto del azar, sino del
continuo hacer vida.
La vida no es solo una recreación del diálogo entre las mismas formas de
vida; la vida produce vida, se recrea. Del vivir brotan nuevas formas de
vida que agrandan y enriquecen a las colectividades: nuevas plantas,
nuevos animales, nuevos suelos, nuevas deidades, nuevas sociedades,
nuevos paisajes, etc., que enriquecen las formas de vida preexistentes.
12
Por ejemplo, en la cultura inka, cuando el soberano para ganarse una jurisdicción y
anexarla a su imperio optaba por una forma pacífica de 'arreglar' el conflicto. Esta forma
pacífica llegó a constituir incluso un principio ritual y religioso: el soberano inka ofrecía
339
En la esencia de la naturaleza andina se halla la diversidad, su enriqueci-

miento con nuevas formas de vida. (Íbid)
En el nuevo Chao el ingenio de los últimamente llegados se pone a prueba.

La serie de novedades a las cuales deben enfrentar o asimilarse, rechazar o
imponer las suyas, no se agota con lo anotado por Rengifo (1991); este autor es
consciente de que:
este enriquecimiento se obra además por la incorporación y aporte de

miembros de una colectividad dada a otra. En la vida andina hay una
intensa movilidad entre los miembros de las colectividades, un continuo
préstamo y redistribución entre ellas. Sea de la naturaleza a las chacras o
entre las chacras. Entre las semillas hay circuitos de comunicación que
permiten una constante renovación de la vida en las chacras, pues estas
luego de un tiempo se cansan. (Íbid)
¿Qué debemos entender de la postura de Rengifo? Pues, varias propuestas.

La primera tiene que ver con la función del chao en tanto y cuanto los advenedi-
zos logran convertirlo en un nuevo núcleo habitable, ocupación que da lugar a
varios fenómenos seriados:
otorgar descendencia a una princesa del territorio que se pretendía anexar y, consentido el
rito, manteniendo los privilegios de que gozaba el gobernante (noble) lugareño, el estado
inka obtenía el derecho a exigir la sumisión a las leyes imperiales incluido el de pertenencia a
la jurisdicción mayor. Llegar a este entendimiento en convivencia es un proceso cultural
que no surge en un tiempo corto, sino más bien de tentativas divergentes o convergentes en
continuo devenir. Con la segunda estrategia, la afloración de tensiones y luego de tirantez
bélica o de enfrentamientos hasta obtener la rendición de una de las partes, tampoco fue
ajena a la última cultura panandina. La anexión a la fuerza y luego la convivencia no fueron
nunca operaciones de fácil asimilación; fue necesaria otra institución que la asegurara, a la
cual se la conoce como sistema mitmaq, esto es el traslado de un hábitat a otro ajeno o
distante para garantizar la continuidad del hecho consumado de la conquista o la anexión.
Tanto a la unión sanguíneo- sexual como al sistema mitmaq las encontramos en la cultura
inka como instituciones completas, en un estado más de aplicación que de formación, lo
cual supone su preexistencia en culturas preínkas en períodos de germinación o de continua
formación, como tuvo que ocurrir cuando se constituían los chaos.
340
§ Aporte mutuo de las colectividades humanas encontradas que se traducen

en préstamos (culturales y lingüísticos que no se devuelven) o intercambio
cultural constante.
§ Compartición de espacios e intercambio de semillas.
§ Incremento poblacional.
§ Cansancio y necesidad de descanso (treguas o pacificación).
Recordemos que Las Salinas constituyen, además de la bahía fósil, un

conjunto de edificaciones que presentan de modo muy particular el fogón
ventilado, según Pozorski y Pozorski (1992, p. 67), el montículo en forma de U,
y la ausencia de cerámica. Estos rasgos los comparte con otras ocupaciones
humanas tempranas en la costa norte, aunque no con todas. ¿Qué nos sugiere
esta información? El fogón ventilado, construido al comienzo para la cocción o
asado de alimentos, principalmente de procedencia animal sin descartar
algunos de origen vegetal recolectados en los humedales cercanos, resolvía un
problema inmediato. Postulamos que de esta actividad nació, posteriormente la
reflexión del hombre en torno al fuego. El fogón ventilado aparece después en
sociedades más avanzadas de la sierra como Qutush o La Galgada, asociada ya a
un ceremonial complejo en los centros construidos ad hoc para el culto y la
práctica de ritos que evidencian la evolución cultural como búsqueda perma-
nente para descifrar los misterios del universo. En estos centros se conservó
también la distribución de las estructuras en U, a pesar de haberse incorporado
el componente cultural de la cerámica. Es aquí que debemos rastrear también el
origen de la deidad mayor de los Kulli al momento de su contacto con quechuas
primero y con españoles después, Apu Katkatkil, capaz de producir los rayos,
truenos y relámpagos con su áurea onda como lo veremos luego en el análisis del
mito recogido por los agustinos de Huamachuco.
1.2.2. Dispersión y expansión de <chaos>
Si Las Salinas llegó a ser un chao abandonado, generó, a su vez, la habilita-

ción de múltiples chaos. En esta categoría se encuentran todos los sitios
arqueológicos identificados en territorio de influencia kulli. Una guía muy útil
es el libro de Ismael Pérez Calderón “Patrimonio cultural del Perú. Monumen-
tos arqueológicos de Santiago de Chuco-La Libertad y todos los estudios
arqueológicos referentes a la llamada cultura Virú o Gallinazo.
341
1.2.3. Paralelismo en la búsqueda de fuentes de agua dulce
Durante un largo período de sequía catastrófica vivió el pueblo Kulli. Esta

cultura obsesionada por el agua: Mito fundacional.¹³
Sometido al análisis semiótico-lingüístico, dimos con el resultado que

sintetizamos: Ataq [Eterno, Supremo] Uqu [Humedad] es la deidad causante de
todo lo existente en el universo; (visible como una gran nube acuosa –la Vía
Láctea–) crea a Sugadkawra; Sugad [cactus que contiene agua para paliar la sed
veraniega] y kawra [tiempo de] como símbolo del tiempo seco y a Wawmgawrad
o Ukuzgawrad, símbolo del tiempo húmedo [wawm] invierno y [kawrad,
tiempo] como responsables de la división del tiempo en las dos estaciones
conocidas en los Andes. Viendo la necesidad también crea a Uwigaicho [Uwi
'habitante de altura o puna'], [waychu, 'deidad protectora contra la granizada] y
Unstiki [protector de la helada], ambos, principios ordenadores de la actividad
humana agroganadera. Ante la preponderancia de dominio de Sugadkawra,
responsable de la sequía catastrófica, crea a Guamansuri [wama = diadema o
13
Una síntesis muy concisa del mito fundacional: Ataguju, la deidad suprema, crea para
gobernar el Universo dos réplicas suyas: Sugadkawra y Waumgawrad~Ukuzgawrad. El
centro del mundo es Guamachuco, habitado por la nación Wachemín. Por el caos reinante
en la Tierra, crea otras dos deidades: Uwigaicho y Unstiki. Al mismo tiempo, delega a
Guamansuri, otra deidad creada por él, para que reorganice el mundo. Este último adopta
la esclavitud estratégica voluntaria para ser adoptado por los Wachemín, ante quienes “él
andava muy pobre… y… le hazian trabaxar y hacer sus chácaras”. Guamansuri, no obstante
su condición de esclavo, aprovecha la ausencia de los hermanos-guardas de Kawtawán, una
joven virgen wachemín, la conquista y la embaraza; pero, descubierto, fue quemado vivo y
reducido a 'polvos' o cenizas que se elevaron al cielo, donde se recompone y observa su obra
en la Tierra y reina junto a Ataguju. Kawtawán, muy resguardada, da a luz dos huevos y
muere. Los huevos fueron arrojados a un 'muladar' y, tras pocos días de incubados
eclosionaron dos varoncitos que gritaron su victoria sobre la muerte; una señora los recogió
y crió: “el uno se llama el gran Apocatequil… el ydolo más temido y honrado que avia en
todo el Perú… y el otro se llamaba Piguerao”. Catequil resucita a Kawtawán, su madre. Esta
le entrega dos warakas (hondas) destinadas por Guamansuri para sus hijos, armas con las
que finiquitaría a los wachemín. Logra matar a muchos y expulsar a otros de Guamachuco,
el centro del mundo; subiendo al cielo rinde cuentas a Ataguju y le solicita la repoblación
del mundo con 'yndios' que labren el terreno. A estos extraería con azadas de 'plata y oro',
excavando el suelo de Ipuna = Guacat. Y así se hizo y el linaje indígena se multiplicó.
342
insignia de dignatario, metálica, símbolo de poder y nobleza adherido sobre la

frente] y [ntsuri = esclavo, siervo, venido o traído de fuera] delega en él la potestad
de regular la posesión de los saberes sobre el agua (humedad, elemento líquido)
que los Wachemín [watsi = raíz] + [min = hombre, poblador] habían monopoli-
zado. Para lograr su propósito conduce a toda su nación, estratégica y fingida-
mente adoctrinada, para desempeñar labores agrícolas. Los wachemín, hombres-
raíz u originarios, guardaban un secreto celestial (conocimiento) sobre tecnología
hidráulica que, justamente, Guamansuri develará aliándose con Kawtawán [kaw
= lluvia] + [tawán = que se precipita por las vertientes] por vía sexual y sanguínea.
La develación (¿también traición por parte de Kawtawán?) desencadena el
conflicto. Los wachemín creen que vencen a los advenedizos eliminando
físicamente al 'esclavo espía' Guamansuri y desestiman la reacción de los esclavos
sin conductor. En Kawtawán vence su calidad de madre de los gemelos Katatkill y
Piguerao y 'muere' como wachemín. Cuando su hijo Katatkill la resucita, este
recibe las armas para vencer a los compatriotas de su madre, a quienes, por poco
los extermina y a los restantes los expulsa hacia la periferia territorial. 'Misión
cumplida' informaría Katatkill a su padre que había retornado al cielo, junto a
Atag Uqu. Vuelto a este mundo, Katatkill logra reunificar a su gente, dueño él del
nuevo conocimiento y tecnología hidráulica y la muchedumbre que no se hallaba
toda concentrada en Huamachuco, sino que, nucleada en Ipuna = Guacat y
dispersa en un amplio territorio, constituiría siglos más tarde la nación Kulli que
los agustinos conocieron como los hablantes de la 'lengua de Huamachuco'.
1.3. Principales hallazgos
Consideramos como tales a los siguientes:
a. Alta productividad actual del sufijo –chaw], locativo propio del qichwa
ancashino, migrado desde el kulli e incorporado mediante seis fases de un
largo proceso de deslexicalización hasta el consecuente estado de gramatica-
lización, que graficamos en esta secuencia:
Protokulli [ĉ ao] → protoqichwa →[čawa] ↔ [čawpi] →[čaw] →–čaw] →–čö]

f1 f2 f3 f4 f5 f6
Donde:
343
F1 [ĉ ao] = Base léxica nominal protokulli, hiato pronunciado con retrofleja
inicial <núcleo o hábitat humano sagrado>
F2 [čawa] = Base léxica nominal modificada por el quechua: pronunciada con
africada inicial y apoyo vocálico final de 'a' <mitad, punto medio>; el
qichwa no tenía la vocal media 'o'.
F3 [čawpi] = Base adoptada por el quechua, pronunciada con africada inicial,
eliminó la vocal de apoyo al encontrarse con el sufijo locativo –pi] <a la
mitad, en medio>
F4 [čawø] = Elisión de –pi] por la intolerancia del encuentro de dos morfemas
locativos con distinta configuración fonético-fonológica, pero de igual
'semántica' <en ↔ en>
F5 –čaw] = Elección definitiva de –čaw], gramaticalizado¹⁴ como el locativo
preferido para el quechua central, principalmente en el ancashino.
F6 –čö] = Ya dentro del quechua ancashino, conversión de diptongo a monop-
tongo (alargamiento de ö), como en las frases: Wayintsikchaw [wayintsikčö]:
en nuestra casa; urusniykichaw [urusniykičö]: en tu cerebro; taqay watachaw
[taqëwatačö]: en aquel año, ya como una posposición o sufijo para indicar
ubicación espacial o temporal, con una frecuencia de uso muy alta. La
apropiación de 'o' por el quechua de Áncash es muy tardía, cuando se
contactó con el español.¹⁵
b. Arqueolingüística fonético-fonológica
§ Presencia de las retro ejas /ĉ/ y /ŝ/ en el qichwa de Corongo, Sihuas y en el

de Junín /ĉ / es una consonante retrofleja tomada por el castellano de
Cajamarca centro y sur y también por el quechua del bolsón de Chetilla,
extinto ya del quechua de Baños del Inca, supervive en el quechua de
Corongo y Sihuas (Áncash) y /ŝ / es una retrofleja igualmente presente en el
castellano de Cajamarca, registrado por Martínez, J. (hacia 1790, por
ejemplo, en la palabra compuesta kulli urú sagars, cuya fonética es [sagáŝ ] y
14
La deslexicalización consiste en que una base léxica pierde su condición de tal. La
gramaticalización, por su lado, convierte a la base deslexicalizada en un morfema gramatical
o funcional.
15
La explicación completa, detallada y ejemplificada de cada una de estas fases consta en
“Huellas de contacto kulli-quechua”, tecnoscrito no publicado y la tesis doctoral del autor.
344
en las agudas castellanas terminadas en –r]) y, en Junín, qichwa wanka se

pronuncian todavía /ĉ / y /ŝ /.
§ Acento oxítono en palabras quechua. Todos los estudiosos del quechua

han coincidido en que el acento quechua es un fenómeno suprasegmental
paroxítono. Igual patrón de análisis se ha aplicado al quechua ancashino. Sin
embargo, entre las palabras que constituyen topónimos, constatamos que
en el quechua ancashino se produce ahora palabras de acento oxítono, en
oposición a la regla de acentuación general. En un inicio se podría postular
que la lengua castellana tendría mucho que explicar acerca de este hecho,
dados los siglos de convivencia y conflicto entre dos sistemas lingüísticos y
dos culturas tan disímiles, en especial cuando se toman ejemplos como
Callán (topónimo y antropónimo), Taricá (opuesto a Tarica) en el mismo
territorio ancashino, Waskarán, Urpay, Paltay, Marián, Willka Wayín, Chavín
que se pronuncian agudos porque así los ha admitido el castellano. Pero, si
recurrimos al léxico kulli, hallamos en este corpus alta frecuencia de palabras
con acento agudo, especialmente las que aceptan los sufijos –al], –il], –t],
–day], –gón ~ –cón], –dén] como las siguientes: Chorobal (topónimo),
Simbal (pueblo de La Libertad), Wandobal (topónimo), Patiball (topóni-
mo), Chugurball (topónimo); Katakil (deidad superior del panteón kulli),
Uskil (pueblo de La Libertad), Shonguil (topónimo de Carhuaz, Áncash,
cercano al nevado Hualcán), chakil (pileta o pilancón que provee de agua a
los poblados en Chalán/Celendín), ishpil (verruga benigna en seres huma-
nos); Kajat (nevado en la cuenca del Mosna, Chavín, Áncash), Sirakat
(topónimo), Silacot (topónimo), Cocot, Salkat (topónimos); Chisday,
Chalpaday, Chochoconday, Tantaday (topónimos), Shunday (nombre de una
laguna); Pumagón, río que atraviesa el valle de Llawkán (centro poblado
mayor, Bambamarca), Mashcón (río que atraviesa la ciudad de Cajamarca de
norte a sur), Porcón (topónimo, altar rocoso de Katatkil en Huamachuco
antiguo, y actual pueblo en Cajamarca), Paragurán (río subterráneo que
aflora explosivamente para alimentar las aguas del Llaucano en Bambamar-
ca-Cajamarca); Chugudén (antropónimo –apellido en Bambamarca-
Cajamarca), Quindén, Tumbadén, Llagadén, Cascadén, (topónimos),
Yapodén (pueblo).
En Áncash, están registrados, además de los muy conocidos que anotamos

líneas antes: Yangón (un pequeño templo inka) en la cuenca del río Yanamayo
(Conchucos), pató una verdura comestible, puyó un arbusto de frutos tóxicos y
345
corteza de olor desagradable (con probabilidad de pataw y puyaw, respectiva-

mente, pero con pronunciación aguda)¹⁶, Pogtán (puerto balsero sobre el
Marañón), Chiwán¹⁷, Chullín (Sihuas), pachacrá (nombre de una planta
medicinal muchas veces nombrada por Óscar Colchado en sus cuentos para los
que escoge ambientes de la provincia de Sihuas, adyacente a la zona de influen-
cia kulli).¹⁸ De este conjunto de topónimos y fitónimos, el nombre Yangón
sometido a análisis morfológico y, sabiendo que –gon] es agua más la referencia
de que identifica a un manantial salino podemos reconstruir para el primer
morfema [yan] la glosa 'sal, salado, salitroso', y ampliar el ámbito significativo
de –gon] a líquido en general, proceda éste de manantial o de cualquier otra
fuente, esté o no en curso tal como lo vimos componiendo Pumagón, Mash-
cón, nombres que nos remiten al agua del río. Es necesario advertir que la
descripción de ciertos nombres que designan fitónimos, zoónimos y topónimos
puede operar como una clave para descifrar la asignación de significado de otras
palabras.
Pero lo que nos ocupaba en este apartado era la presencia de agudas en el

quechua de Áncash. Para este propósito, debemos identificar otras piezas léxicas
agudas en la documentación. Las encontramos en la fuente primaria de
Martínez (1790) constituyendo un porcentaje alto en la lista de las 43 voces:
Usú (varón), chucuall (corazón), quinú (padre), cumú (beber), achasú (llorar),
16
Pató. Tropaeolum majus Lobato (1901, p. 266) registra el nombre pató con * y acento
ortográfico agudo como mastuerzo de comer, pista para informarnos que no fue una
palabra del quechua general, sino del regional, según su propia declaración. En el análisis
nuestro, [pató] y [puyó] son agudas provenientes del kulli.
17
Herrera, et al. (pp. 6-7) anotan que se trata de centros administrativos ubicados a lo largo
del río Yanamayo que se caracterizan por ser recintos rectangulares asociados a plazas,
asignados a mitmaqkuna quitos y cañares de Ecuador, condesuyos de Arequipa que por ser
miembros de tres grupos étnicos distintos hablaban idiomas diferentes… a su vez las
lenguas quechua y culle habladas en la zona de estudio en el siglo XVI. Aclaran que la
distribución de topónimos culle se extiende desde la Sierra de Huamachuco hasta el
manantial salino de Yangón en Conchucos central, lo que indica que el corredor culle-
parlante a lo largo de la margen izquierda del río Marañón se extendía al sur de Sanachgán.
Los destaques en negrita son nuestros.
18
Colchado, O. (1985). Cordillera negra. Lluvia Editores, principalmente en el cuento “El
águila de Pachacoj” que es donde se relata el modo como recoge pachacrá, un niño hijo de
curandero.
346
collapú (morir), caní (muerte), canquiú (reír), llucá (viento), coñpulcasú (olas),
huachohú (fruto), quimit (hermano), chuchú ( or), uram o urán (río), quidá
(mar), es constatar, un 33,33% del corpus.
Esta verificación nos conduce a aceptar que en el idioma kulli existió el

acento agudo y que muchas palabras lo conservan todavía, no solo en los
topónimos sino también en fitónimos y antropónimos. No descartamos los
antropónimos agudos, pero en este caso es obviamente más difícil dilucidar la
significación. Estas palabras oxítonas, muchas se han fosilizado con ligeras
modificaciones o con ninguna y también persisten en el quechua ancashino en
igualdad de condiciones que los términos nativos. En un comienzo, pensamos
que los términos agudos actuales terminados en –n] en el caso del quechua
constituían un apócope del sufijo –na] que en uno de sus alomorfos acepta las
glosas lugar como en wayra-na, (lugar por donde se genera o aparece el viento),
rika-na (lugar para mirar, ventana), o instrumento como en pitsa-na (artefacto
para barrer, escoba), tipi-na (artefacto para desgarrar), yupa-na (artefacto para
aprender a contar o calcular), qillqa-na (escritorio). Los topónimos oxítonos
terminados en –n] son numerosos en Áncash: Punta Kallán, Wayán, Yawtán,
Rapayán, Chikián, Kanapún, Taanín, Punyán, etc. Para el caso de Punta
Kallán, valdría el supuesto inicial nuestro si, observando el lugar, descubrimos
primero que el lexema kalla es la base del verbo qalla 'comenzar', lo cual nos
permite deducir el sentido completo del nombre lugar donde comienza la cima o
cúspide y se aceptaría el apócope de –na] (Punta Qallana). Lo mismo sucedería
si examinamos el nombre Walluna Rahu (un hermoso nevado al Este de
Huaraz) donde la base verbal wallu cortar con hacha o machete nos da la pista con
que se describe la forma del nevado, 'cortado en dos como con hacha', pues el
rahu (nevado) exhibe a enorme distancia el aparente corte de su estructura.
Lamentablemente no podemos ejecutar este mismo tipo de análisis para los
otros nombres de la serie enumerada, es decir no podemos postular que estos
son la consecuencia de haber apocopado Wayana, Yawtana, Rapayana, Chikia-
na, Kanapuna, Taanina, Punyana. No tenemos otra alternativa que postular su
origen en el idioma kulli.
c. Morfología
§ Piezas léxicas kulli íntegras y compartidas, y/o quechuizadas registradas en

lexicones. Los más destacados testimonios se hallan registrados en el Arte y
347
Diccionario qquechua-español de Lobato. Destacamos: chocho, *haka, cuy

y en otro contexto [haka]N = deudor y como verbo [haka–]V = deber; *akra–
escoger, elegir; *aha insultar, denostar; *aqish, intestinos; *arwa, sombra;
*ququpa, papas secas por haber sido expuestas al sol; *kullash, el molle;
*quruta, testículos; *kuskungo, búho; *chila, árbol alto, cuya resina disuelve
hinchazones, calabaza; *chilchil, planta de or amarilla, dentro de la cápsula
suena la semilla; *chugo, pájaro medio amarillo, come mucho el ají; *tsunyaq,
lugar solitario; *chusalongo, fantasma imaginario; *qullmi, apasible, manso, de
buen corazón; *llaqllaq, carpintero, labrador de madera; *llapango, descalzo.
Los informantes que, seguramente, fueron gente del pueblo, no son
mencionados; pero, de hecho, aportaron a la riqueza del diccionario con fe y
sin reparos. Este diccionario merece, por eso, ser reestudiado.¹⁹
§ Sufijo –t] improductivo. Glosa: totalizador, envolvente. Muy frecuente en

topónimos kulli, casi improductivo en quechua ancashino.
Conclusiones
Primera. El actual sufijo locativo –chaw] 'en' como clave para entender las
interrelaciones entre las culturas y lenguas quechua de Áncash, vigente y kulli
extinta, proviene del protokulli, siguiendo un itinerario evolutivo complejo.
Segunda. El idioma kulli ha dejado otras huellas de intercambio con el

quechua ancashino mediante aportes léxicos (bases morfológicas, quechuizadas o
no; y un sufijo improductivo –t]), fonético-fonológicos como las consonantes
retroflejas /ĉ/ y /ŝ / y suprasegmentales como la acentuación oxítona.
Referencias
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los padres agustinos. Pontificia Universidad Católica del Perú.
Castro de Trelles, L. (1992). Relación de los Agustinos de Huamachuco. Pontificia
Universidad Católica del Perú.
19
Se ha adaptado la ortografía de 1901, a la normalizada y oficializada para el quechua por el
Minedu en 1983. Conservamos el asterisco* respetando a Lobato. (Términos propios del
quechua Chinchaysuyo).
348
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349
350
LITERATURA ANCASHINA: UNA MIRADA HISTÓRICA¹
Marcos Yauri Montero
Resumen
En este trabajo se presenta el proceso del desarrollo de la literatura ancashi-

na. Se aborda el origen de la literatura regional partiendo de la oralidad y el arte
verbal quechua, así como la oralidad en castellano. En dicho proceso se identifi-
ca el origen de la literatura escrita en Áncash pasando por la textualidad india y
mestiza, el tiempo de la evangelización, la resistencia y negociación. Se aborda
también el tópico de la regionalidad y la literatura regional ancashina con bases
del regionalismo, nacionalismo y universalismo. Se concluye con el intento de
una breve visión de la narrativa ancashina actual.
Palabras clave: Oralidad quechua; oralidad castellana; literatura escrita;

literatura regional.
Introducción
Hay una gran inquietud por saber cuándo nació la literatura ancashina. Esta
inquietud, no obstante ser interesante, para ser productiva necesita en la praxis
superar las metodologías y los paradigmas usados en el pasado y armarse de un
aparato teórico.
Históricamente este deseo asomó veladamente el segundo cuarto del s. XX,

con los escritos de J. Eugenio Garro y David Izaguirre. El primero expuso su
¹ Este artículo apareció en el libro Áncash en el tapiz. Imágenes de su historia y cultura

publicado en el 2014 por el Fondo Editorial de la Asamblea Nacional de Rectores (Lima).
Esta es una nueva versión revisada, corregida y aumentada.
351
MARCOS YAURI MONTERO
inquietud en el prólogo a la Antología de literatos ancashinos de Leandro Barrio-

nuevo (1938), y el segundo en su artículo “Síntesis de la literatura ancashina”,
que apareció en El Comercio (1954).
Ninguno fue explícito, ni usó argumentos. Garro, en el prólogo indicado

escribió que la literatura ancashina era pobre y estampó este párrafo desaliñado:
“La literatura de Áncash que se presenta después de nuestra ligera revisión, como
expresión del aldeanismo, de la inmovilidad, de la falta de caminos, de la rutina,
de la ignorancia de los más que sirve de plataforma a una minúscula intelectuali-
dad individualista y decadente”. Pero paradójicamente ninguno de los antologa-
dos era ni aldeano, ni ignorante; todos pertenecían a ese sector que Ángel Rama
llamó “la ciudad letrada”. Garro no estaba convencido de que la literatura es una
de las maneras de revelar una realidad y al hombre; y todo pueblo, aldeano o
moderno, tiene capacidad de hacerla de manera brillante o mediocre. Para Garro,
la literatura ancashina nacería con la llegada de la modernidad.
Izaguirre igual que Garro reparó en la pobreza literaria de Áncash, dijo: “Al
enfocar el panorama literario ancashino, se advierte una pobreza desconsolado-
ra que coloca a Áncash muy atrás de otros lugares del Perú” (1955, p. 23). Su
exposición, también huérfana de argumentos, no estaba interesada en el origen
de nuestra literatura. Hizo referencia a factores que a su juicio eran las causas de
nuestro atraso literario, para luego contradecirse presentando –pese a que su
artículo era una “síntesis”– una cuantiosa enumeración de “escritores”, que ni
antes ni después escribieron nada importante. En su opinión pesó la amistad, el
parentesco, el espíritu del sector letrado. Su contradicción institucionalizó el
hábito de considerar “escritor” a quien no es, a elogiar a la mediocridad, abrirle
el camino a un producto que no debe ser tratado con criterios literarios.
Conviene reparar en la forma cómo en ese tiempo se usaba las palabras como
significantes de lo literario y del escritor. La antología prologada por Garro se
refiere a los literatos ancashinos, y el artículo de Izaguirre se refiere a la literatura
ancashina. Ambos trabajos privilegian al productor y no al producto, defecto
presente hasta hoy, y cuyo resultado es la elaboración de biografías áridas que
llenan las poco o nada confiables antologías hasta hoy publicadas y el olvido de
los textos, que apenas son mencionados y jamás analizados. Este defecto ha
llevado a otorgar exagerada atención al currículum profesional del sujeto
productor, y no a la producción que es lo que en realidad interesa.
352
LITERATURA ANCASHINA: UNA MIRADA HISTÓRICA
En 1946, Justo Fernández, en su Antología de la tradición y leyenda ancashi-

nas, refiriéndose a la literatura oral, escribió:
Entre nosotros poco hay de este conocimiento. La poca preocupación por

el pasado popular y la complejidad de los elementos utilizables, tan
complejos por la misma conglomeración de elementos raciales que
forman nuestra masa social, no han permitido hasta la fecha, un conoci-
miento debido de nuestra nacionalidad. (p. 6)
Es un párrafo de sintaxis bárbara, oscuro e inentendible. Y en 1957, preocu-

pado de alguna manera por el origen de la literatura ancashina, en su trabajo:
Los valores de la literatura de Áncash, sin argumentar nada, escribió: “La labor
literaria en Áncash comienza en la segunda mitad del siglo pasado”. No se
refirió, explícitamente, a “la literatura”, sino a la “labor literaria” ancashina.
Tanto Garro, que creía que la literatura ancashina nacería cuando la moder-
nidad arribe a Áncash, como expresión del progreso; y Fernández que afirmaba
que la labor literaria ancashina comenzó en la segunda mitad del siglo decimo-
nónico, implícitamente sustentaron dos cosas: 1) nuestra literatura nace a
partir de la escritura, 2) antes de la escritura, es decir antes de la conquista y
coloniaje, hemos carecido de literatura. Estas afirmaciones fueron asumidas de
modo implícito, en 1967, por César Ángeles Caballero en su libro Literatura
Peruana. Áncash, en el que tampoco está incorporada la literatura oral quechua.
Dentro del mismo escenario de las preocupaciones, Manuel Reina Loli, al

empezar su artículo “200 años de literatura ancashina” aparecido en los N° 8, 9
de la revista Asterisco (2001) tangencialmente menciona 3 temas: 1) la carencia
de una historia de nuestra literatura, 2) la literatura oral quechua y 3) el naci-
miento de la literatura ancashina. Sobre el primero no expone ningún argu-
mento y pretende explicar la carencia de una historia literaria ancashina
amparándose en la opinión del viejo maestro español, Marcelino Menéndez y
Pelayo, para quien toda historia, racionalmente compuesta, presupone la
existencia de una gran antología. El apoyo que desea encontrar en esta opinión
discutible, lo lleva a compartir la tesis de que nuestra literatura nace a partir de
la escritura. Al referirse al segundo tema, solo de manera declarativa afirma que
nuestra literatura oral quechua nace como creación de la mancha india de
Áncash, evitando decir que es una expresión de nuestra cultura prehispánica,
353
que perdura y sigue creándose. La denominación que usa: “mancha india”,

llama mucho la atención. ¿Acaso es signo de su antiindigenismo? (Subrayado
nuestro). Y, por último, en cuanto al tercer tema, comparte los mismos criterios
de Fernández y Ángeles, para añadir: “nuestra literatura nace no con una
composición poética, lírica o dramática, sino con un ensayo” (p.15).
“200 años de literatura ancashina”, de Reina Loli es, después de la historia de

Ángeles Caballero, un trabajo gestado y realizado con seriedad; introduce una
periodicidad tentativa para nuestra literatura a partir de la escritura hasta 1950.
Si hubiera realizado una cuidadosa selección de autores y obras, eliminado el
modelo historicista y el abuso de citas a veces inoportunas en lugar de reelaborar
los conceptos que contienen; y hubiera, además, humanizado su exposición
mediante un ágil comentario de libros y acontecimientos, su texto habría
adquirido una extraordinaria atracción y utilidad.
1. Literatura oral quechua
La literatura nace con la lengua y por tanto es tan antigua como ella. Antes
de la escritura, el hombre supo cantar y contar, es decir fue capaz de expresarse
oralmente. Pero antes de lo oral está la oralidad, ese inmenso espacio de gestos,
movimientos, colores, sonidos, aromas, paisaje, etc. (Yauri, 2001). En otras
palabras, el nacimiento de la literatura ha antecedido a la aparición de la
escritura. La oralidad es lo verbal-virtual, la materia prima del discurso oral o
escrito. La escritura archiva lo que la palabra o las palabras expresan, de este
modo el pensamiento, la emoción, la memoria se convierten en documentos
duraderos que no se pierden u olvidan.
Nuestro proceso literario, entonces, no empieza a partir de la escritura que

llegó con la conquista. Nuestros antepasados autóctonos producían discursos
literarios antes del arribo de los españoles. Estos discursos que se dieron dentro
y a través de lo oral, se denominan de distintos modos –a falta de univocidad–
literaturas orales, literaturas étnicas o etnoliteraturas y últimamente oralituras.
Áncash, integrante de la tradición prehispánica, con grandes espacios culturales
antes de la invasión española, posee una rica herencia etnoliteraria. A través del
tiempo, esta etnoliteratura ha sido recopilada, traducida, editada y publicada
por varios intelectuales ancashinos y no ancashinos, y hoy tenemos a la vista
354
muchos libros que constituyen un gran corpus. Es asombroso que Femández

habiendo elaborado dos antologías de la tradición y de las leyendas ancashinas
(1946, 1958), la última conjuntamente con Ángeles Caballero no les otorgó
estatus literario, para luego afirmar que la literatura ancashina nació en la
segunda mitad del s. XIX.
La abundante literatura oral quechua hasta hoy recopilada y publicada, aún

no es estudiada, analizada, interpretada, ni dentro de la literatura ni en otros
campos. Su estudio arrojaría luces en la etnohistoria. De sus canteras, no
carentes de encanto literario, se puede extraer datos sobre la cosmovisión, la
religiosidad, la ecología, la ritualidad, la Historia y otros aspectos del mundo
prehispánico ancashino.
Hay quienes se preguntan qué textos orales quechuas pertenecen a los

tiempos prehispánicos, coloniales y poscoloniales. Para satisfacer estas y otras
preocupaciones nada mejor que hacer una lectura en profundidad y un estudio
analítico del mundo que representan. El descubrimiento y análisis de sus
componentes, incluyendo el lingüístico, servirá para ubicarlos en el tiempo y en
el espacio. De ese modo se podrá, también, descubrir los procesos culturales de
préstamos, apropiaciones, mezclas, hibridismos y sincretismos, así como de las
reelaboraciones, las metamorfosis, etc., que son muy visibles cuando se trata de
textos hispánicos y poshispánicos, pues revelan el contacto de nuestra cultura
con la tradición occidentalcristiana y del Renacimiento europeo, y posterior-
mente con la cultura tecnologizada y científica de occidente. Este modo de
estudiar científicamente los discursos orales quechuas (también castellanos,
como diremos en su oportunidad), nos llevará a la constatación de que la
literatura oral quechua sigue elaborándose y seguirá produciéndose en el
futuro.
2. Literatura oral en castellano
Una conducta extremadamente etnocentrista ha soslayado hasta hoy la

existencia de la literatura oral en castellano, no solo en el ámbito ancashino,
sino también nacional. En países como el nuestro que han vivido un largo
período colonial y que vive una realidad tercermundista, saber hablar castellano
no significa ser culto y desarrollado. En sociedades fracturadas, como son las del
Perú, la oralidad pervive paralelamente a la producción textual escrita. Salvados
355
los casos paradigmáticos de las figuras que significan la integración, del Inca
Garcilaso de la Vega y la de Guamán Poma de Ayala en el pasado; como los de
Vallejo, Arguedas o Vargas Vicuña, en los tiempos modernos, pervive el
paralelismo oral y escrito.
La literatura oral castellana de Áncash está aún por ser recopilada. El

material es abundante y está constituido no solo por canciones, sino también
por cuentos, relatos, decires y otras formas.
En el campo de las canciones se han producido los fenómenos culturales de

apropiación, recreación, traducción, préstamos, etc. Por ejemplo, alrededor de
los años 30 del siglo pasado, era común en Áncash un huayno de apenas cuatro
versos: “De bronce debo ser / de diamante o rubí / a mí me teme la muerte / o no
hay muerte para mí”. Personalmente, siempre creí que era un cantar ancashino.
Mi sorpresa fue grande, cuando en los 80, en un reportaje al desaparecido
librero Juan Mejía Baca, él, entre otras cosas contó, que de su tierra lambayeca-
na recordaba el cuarteto anotado, que su padre –cuya vida cubrió parte del s.
XIX y XX– lo cantaba en tono de triste. Dijo que un rastreo histórico demostró
que ese supuesto triste era una canción que llegó al Perú de España en el s. XVI.
Este caso de apropiación se dio también con unos versos del poeta inglés John
Donne (1573-1631) que también eran cantados en tono de huayno en la
misma época, y aún se siguen cantando: “Cuando doblen las campanas / no
preguntes quién ha muerto / porque ausente de tu vista / quién ha de ser sino
yo”. Versos continuados por otros, del mismo poeta: “Soñé que la nieve ardía / y
en su fuego ya se helaba / por soñar lo imposible / soñé que tú me querías”. Estos
versos de Donne inspiraron a Ernest Hemingway para titular su novela: Por
quién doblan las campanas, al igual que otros dos escritores: el chileno Antonio
Skármeta que tituló su novela: Soñé que la nieve ardía y el peruano Marcos Yauri
Montero, que también inspirado por ellos tituló su novela: No preguntes quién
ha muerto, en la creencia de que la canción era un huayno huarasino.
El cancionero popular ancashino en castellano al que nos referiremos

pasajeramente, es rico. Algunas canciones son creaciones anónimas de la
región, otras proceden de la sierra sur y central y han sido reelaboradas o
alteradas. En su variada gama predomina el tema amoroso; hay un caudal
importante que narra las peripecias individuales, como también hay cantares de
protesta. El primer escritor que recogió estas canciones fue Celso V. Torres, a las
356
que añadiendo las suyas las dio a la publicidad con el título de Nueva colección de
huaynos y yaravíes (1888).
Como un fenómeno natural en Áncash y a nivel del país, a través del tiempo
y debido al encuentro de dos lenguas de culturas distintas, aparecieron cancio-
nes bilingües que interpolan versos en quechua y castellano. No es un fenóme-
no de mestizaje, sino de hibridez, tal como si cada cultura, al dialogar, se resiste a
perder su identidad. Como ejemplo citemos estos versos de un antiguo huayno:
“Despachallame, despachallame / hasta el puente de Calicanto / jellapitaka
eguacullashak yakullata, tamyallata huakar huakar // Sal a tu puerta para
despedimos / tú bien sabes que me voy mañana / Dejar te dejo no para siempre /
mucho cuidado hasta mi vuelta”.
Es fuerte y recurrente el tema del viaje y de la ausencia, así como del foraste-
rismo, presentes en el pasado, época de carencias agudas que obligaban, como
hoy en día, a la búsqueda de mejor suerte en la lejanía, con el consiguiente
desarraigo temporal o definitivo:
“Hermoso caballo blanco / llévame hasta el puerto / para embarcarme en el

vapor Naipo”. O estos otros versos: “Avión que pasa volando / publicando su
destino / cómo yo no lo publico / siendo un joven forastero”. Sus signos nos
remiten a un tiempo lejano en que el viaje a Lima, a falta de carreteras, se hacía a
caballo hasta el puerto de Casma donde se abordaba un vapor; o a la época en
que aparecían los aviones a motor, aparición que al igual a la de los automóviles
y camiones despertaba gran curiosidad. La melodía de estas canciones es fina,
dulce y triste. Otra vieja canción repara, además, en la condición humana:
“Mañana me voy / por la carretera / levantando polvareda con mi mala suerte”.
Las canciones populares en castellano ofrecen una inmensa posibilidad de

estudio, no solo desde el lado de la literatura, sino también desde el de las
ciencias sociales. Los temas recurrentes del viaje, de la ausencia y del forasteris-
mo revelan las fracturas sociales y carencias que imprimen en la sociedad el
sentimiento del desamparo y de la orfandad: “Cómo yo no lo publico / siendo
un joven forastero”. “Levantando polvareda con mi mala suerte”. Otras
canciones revelan las abismales cesuras sociales que no son salvadas ni por el
amor: “Amarme juraste / quererme toda la vida / llegado a tu casa / mal pago me
diste / Mal pago me diste / con gran sentimiento / escritura tengo / en mi leal
357
pecho”. ¿Puede haber versos más dolidos que estos, que denuncian una inmen-
sa soledad humana que reclama solidaridad? Estos temas desgarradores que
llenan el cancionero mestizo de las franjas suburbanas y semirrurales, son
seguidos por el tema de la alegría. Sucede que en todo huayno, que es creación
mestiza, hay dos tiempos: a) el del dolor, b) el de la alegría. Hay una secuenciali-
dad; al tiempo de las ofensas, de las lágrimas, del odio y de las heridas, le sigue el
del retomo del tiempo feliz. Un pensamiento sincrético del mundo andino
grafica este pasaje. Se refiere al trigo que en el universo andino es reconocido
como Diospakajllan, es decir, el Rostro de Dios, en clara alusión a Cristo. La
época en que se le siembra es el tiempo del trigopampé: entierro del trigo, que
significativamente es el entierro de Cristo: Tiempo del Dolor. Y el 6 de enero,
Día de los Reyes Magos, el Niño Jesús, en su cuna se yergue y con sus dedos en
cruz bendice a las plantaciones entre ellas el trigo cuyos tallos ya ondean como
«bandera», este es el Tiempo de la alegría, porque es el de la resurrección.
En el discurso de los huaynos el tiempo del dolor y de la muerte está en la

primera parte; el tiempo de la alegría está al final, en la “fuga”, momento del
zapateo, de los gritos y de las palmas. A estas manifestaciones comunes en la
cultura popular, Mihail Bajtin (1895-1975) llama el fenómeno de la camavali-
zación, con su ritmo de fracturas en todo orden de la vida, incluyendo lo que
Freud reconocía, que en toda celebración no dejan de ocurrir excesos. La alegría
que abrasa en el tiempo de la “fuga” tiene un significado igual al de las comidas
ceremoniales de los entierros: abundantes, por ser afirmación de vida y
negación de la muerte. Esta secuencialidad del tiempo del dolor y del tiempo de
la alegría es emotivamente perceptible en la música; el contrapunto de las notas
bajas con las altas, reproduce el tiempo oscuro del dolor y el tiempo de la alegría.
(Lo dicho se percibe en la ejecución con el arpa que hace el músico popular,
mestizo de Huaraz, Siles Sánchez, de los huaynos huarasinos).
Los antiguos yaravíes, hoy olvidados, representaban elocuentemente el

tiempo de las angustias y de la alegría. El primero estaba en el texto del yaraví
propiamente dicho, y el segundo estaba en el huayno con su respectiva “fuga”.
Por ejemplo, era muy triste la música de este yaraví cuyos versos decían:
“Paloma blanca, / alas de plata / piquito de oro, / no te remontes / por esos
montes/ porque yo lloro. // Los cazadores pegan su tiro / tiro perdido / no te
remontes / por esos montes / porque yo lloro”. Versos de amor y de ruego, del
miedo a la mácula que puede manchar a lo muy amado. Y estos versos de otro
358
yaraví: “Suerte fatal / cruel homicida / yo compuse aquel veneno / con que la
muerte me di”.
Han corrido los años y los yaravíes han muerto, pero el tiempo del dolor y
este mismo no han sido cancelados. Los temas siguen siendo los mismos,
también la música. Han variado los versos, pero muchas canciones del pasado
siguen vigentes con ligeras alteraciones. Las canciones populares en castellano y
quechua, en suma, toda la literatura oral, es nómada, usando la categoría de
Rizoma introducida por Gilles Deleuze y Félix Guattari en el campo de las
especulaciones, reacentuada por la crítica portorriqueña Iris M. Zavala (1995,
pp. 36-43). Por nómadas los mitos, cuentos y leyendas vagan llevando sobre sus
hombros un lugar y tiempo construidos por el lenguaje, lugar y tiempo que van
variando según las sociedades, sin que cambie el mensaje. Este nomadismo es
indicador de que aún carecemos de un centro donde anclar, porque nuestra
diversidad sociocultural persiste y aún seguimos siendo un país troceado por
heterogéneo que sigue alimentándose de utopías, así como está empeñado en
rescatar y defender su identidad. En el Perú, la ruralización de las ciudades, la
urbanización del campo, las reformas agrarias, el desborde popular, la cholifica-
ción de la cultura, la biculturalidad, la hibridez y las migraciones no han
resuelto el problema.
La textualidad de las narraciones orales en castellano, quizás es el campo

donde se encuentran los más agudos resentimientos sociales. La mayoría de los
textos que conocemos son picarescos y enmascaran el discurso de la crítica. Son
por eso, impactantes y podemos llamarlos escatológicos, a falta de una termino-
logía adecuada. Veamos algunos ejemplos:
C.1 Un niño pobre iba a la ciudad y de pronto se vio en la necesidad de defecar.

Cuando aún no se había erguido vio al párroco venir en sentido contrario,
montado en un caballo. Temiendo ser reprendido y quizás hasta recibir
azotes, cubrió sus excrementos con su sombrero. El párroco llegó y de mala
manera le preguntó por qué había tirado su sombrero al suelo. El niño le
respondió diciendo que había atrapado un pájaro muy raro, con plumas de
colores y que cantaba deliciosamente, que hasta parecía hablar. Picado el
cura en su codicia, con el propósito de apoderarse del pájaro le ordenó al
niño a ir por agua, ¡cuidado, no te demores!, le advirtió. El niño, feliz de
librarse de la maldad del cura, huyó. El cura no sabía cómo atrapar a la
359
avecilla, temía ser inexperto y perderla, y entonces esperó el regreso del niño;
pero éste demoraba y se hacía tarde; entonces, con mucho tiento fue
deslizando su mano por debajo del sombrero, e hizo un movimiento veloz
para coger al pájaro; pero en su lugar, su mano se hundió en los excrementos.
Asqueado retiró con celeridad su mano, la sacudió con tan mala suerte que la
golpeó en una roca. El dolor le hizo gritar y con desesperación se la llevó a su
boca y se chupó la herida.
Cuentos de este estilo abundan perdidos en la bruma del tiempo con temas
de beatas, sacristanes y demonios. Un cuento de beatas dice:
C.2 Una beata, todas las tardes, postrada ante el altar del Niño Jesús de Praga, le
preguntaba de rato en rato de qué moriría. El sacristán cansado y aburrido
de su presencia, decidió hacerle una broma. Un día se ocultó en el altar tras
los jarrones de flores. La beata al llegar encendió las velas que trajo y luego se
puso a rezar, haciéndole al Niño, de rato en rato, sus acostumbradas
preguntas. El sacristán le fue respondiendo con lo que se le ocurría, le iba
diciendo: muérete de peste, muérete de empacho, y la beata cada vez más
asustada de la forma cómo iba a morir, seguía con sus preguntas, hasta que el
sacristán no sabiendo ya qué decir, le dijo ¡muérete de parto! La beata se
sintió feliz, le agradeció al Niño y se fue.
Hay un conjunto de cuentos que podemos llamar de “bachiches”, palabra

con la que se nombraba a los inmigrantes europeos, de manera específica a los
italianos. A manera de ejemplo veamos:
C.3 Un bachiche en quiebra acudió desesperado ante la Virgen para pedirle su

ayuda. De rodillas, entre rezo y rezo, le pedía que sus acreedores no le
embargaran lo poco que le quedaba. El sacristán que se había escondido
en el altar, aburrido de oír el interminable ruego del pobre hombre,
imitando la voz de un niño le dijo susurrando: ¡cállate, bachiche de
mierda! El aludido, sorprendido levantó la cabeza, por un rato se calló,
para después replicar con su acostumbrada rudeza: ¡cállate mocoso de
mierda, yo hablo con tu mama y no contigo!
El cuento 1) recuerda “El sueño del pongo” de Arguedas. En el tribunal

celestial donde son juzgados el patrón y el siervo, por orden de san Francisco, el
cuerpo desnudo del amo es cubierto de miel de la cabeza a los pies, y el del siervo
360
con excremento humano. Luego, ambos escuchan la orden de lamerse uno al

otro, despacio y por mucho tiempo. En el relato ancashino la respuesta del niño
deviene recurso defensivo del débil contra el poder. En los cuentos 2 y 3 las
supuestas respuestas lo ridiculizan.
Otro protagonista de los cuentos orales castellanos es el demonio, que

adopta diversas imágenes; en los relatos antiguos de carácter urbano es un señor
elegante y atildado, o un hombre de a caballo, o una dama hermosa que
deslumbra en los salones, o un niño rubio que aparece abandonado en el atrio
de las iglesias. En los cuentos modernos es un turista gringo que baila en las
discotecas. En todos los casos es reconocible por sus patas de gallina. Su presen-
cia pertinaz inspiró a José Ruiz Huidobro (1885-1945) a escribir la tradición
“Los amores del diablo en Huarás” (1958)², de sabor palmista. ¿Por qué el
diablo está presente en los relatos urbanos de la primera mitad del s. XX? Una
sociedad con relativo dinamismo, rutinaria, habitante de una ciudad carente de
alumbrado eléctrico hasta la tercera década de dicho siglo, tenía que abando-
narse a las fantasías que dada la influencia del clero que predicaba en términos
de pecado, cielo e infierno, tenía que llenarse de diablos, todos migrantes
europeos que al igual que el concepto de la hechicería, llegaron con la conquis-
ta. No obstante, estos relatos no son inocuos: Al aludir a personajes rubios, de
ojos azules y elegantes, se refieren a un mundo extraño que con su presencia ha
empezado a erosionar la identidad de la región. Lo extraño y rubio (no el
blanco) en un mundo mestizo y blanco (no rubio), significa la alteración social,
la irrupción de otra cultura. Este significado asume los cuentos modernos que
tratan de diablos bailando en las discotecas, en inocultable alusión a los turistas
gringos y a la presencia de la inversión del capital multinacional en la minería
con la consiguiente alteración ecológica, la contaminación ambiental y cultural
y de otras formas sociales (Yauri, 2000, pp. 5-16). En este caso la presencia del
diablo se asocia a los tiempos de las crisis históricas: desorden, inestabilidad,
violencia, pobreza, muerte, etc. Igual cosa ocurre en los cuentos cuyo protago-
nista es el Pishtaco, personaje panandino, que como el diablo está asociado a las
etapas críticas de la vida social e histórica (Yauri, 2000, pp. 50-56).
² Esta tradición ha sido reproducida por Cerna (1989) en su libro Presencia del diablo en la
tradición ancashina (pp. 58-66). Concytec. También aparece en el libro de Núñez (2001),
Las tradiciones peruanas (pp.321-328). Laberintos.
361
Dentro de esta temática demonizada es también posible considerar un

sinnúmero de relatos cuyos actantes son las “Cabezas voladoras” y la “Nina
mula” que tienen infinidad de variantes. Los relatos con cabezas voladoras,
llamadas en quechua Quekque están asociados a la brujería y las artes mágicas; y
la “Nina Mula” al pecado que una mujer comete al cohabitar con un cura. Las
brujas, que realizan sus rituales los martes y viernes, se trocean; la cabeza de
ellas, luego de un baño en un agua mágica sale volando desprendida de su
cuerpo que se queda en el lecho; en el regreso, a veces, debido a sus largas
cabelleras se enredan en los zarzales donde son halladas al amanecer. La “Nina
Mula”, es la amante del cura que cada viernes, en la noche, transformada en
mula sale a deambular por calles y caminos. Arroja fuego y chispas por ojos,
nariz, boca y ano; el cura la cabalga sirviéndose de sus senos como estribos y de
sus trenzas como bridas. La Nina Mula gime y llora con terrible tristeza, y al
amanecer desaparece dejando como rastros mechones de sus cabellos.
Estos cuentos de demonios, brujas y mulas de fuego, pertenecen a la especie

de la narrativa fantástica. Son de origen europeo, igual que el cuento de Juan
Oso, que tiene múltiples variantes. La conquista trajo la ideología medieval de
la hechicería y del diablo. Las “cabezas voladoras” son un símil de la bruja
europea que vuela sobre una escoba; esta era un aplicador de las drogas que
provocaban un delirio psicótico caracterizado por visiones del infierno, la
sensación del vuelo, una locura total. Estas drogas son eficaces al ser absorbidas
por los tejidos húmedos de los genitales de la mujer. El vuelo era “un viaje
alucinatorio por el paisaje de su imaginación hacia la reunión orgiástica de los
demonios”. (Wade Davis: “Una luz al costado del mundo”. Encuentros, 41,
2001. BID. Wáshington D.C. p.10). En los relatos andinos de Áncash, la
cabeza voladora llega hasta las puertas del infierno, donde besa las posaderas y
los genitales del demonio, en clara alusión a las orgías demoníacas de la Europa
medieval en las noches de Walpurguis. La Nina Mula es una reelaboración de
los relatos de las bestias del demonio difundidos en Europa en los ss. XVI y
XVII desplazados a América por la predicación. Los pueblos andinos realizaron
empréstitos y: “Cuando los hace, es porque la situación descrita se compagina”.
Así lo demuestra Nicole Fourtané (Universidad de Niza). Asevera que un
sermón integrado en El espéculo de los legos, publicado en Inglaterra en el s. XIII
y traducido al castellano en el s. XV con el título “Del sacerdote concubinario e
de su compannera”, contiene un relato en que el demonio llega ante un herrero
en forma de hombre montado en una bestia negra. Cuando el herrero le hiere
362
en el pie con los clavos al herrarla, la bestia se identifica como su madre y le dice
que al morir se ha convertido en bestia por haber sido manceba del sacerdote
(1990, pp. 42-43). En los cuentos medievales reelaborados en el ámbito
andino, en la mayoría de los casos, la Nina Mula, o simplemente la mula,
representa al alma de la amante muerta del cura. Pero en los relatos ancashinos
sucede que la Nina Mula, es el alma de la manceba viva que en las noches de los
martes o viernes sale a deambular. La fantasticidad, en estos relatos, está dada
por la capacidad de producir en el destinatario una inquietud física (miedo y
variantes) a través de una inquietud intelectual (duda). Todo cuento fantástico
produce miedo, y en este caso es un efecto del discurso preparado por el
narrador a partir de un acontecimiento de valor referencial que abarca lo
natural y sobrenatural. “El verdadero cuento fantástico dice Lovecraft intriga,
encanta o trastorna al crear el sentimiento de una presencia insólita, de un
misterio sobrenatural, que se manifiesta como una advertencia del más allá, en
nosotros, alrededor de nosotros y que al tocar nuestra imaginación despierta un
eco inmediato en nuestro corazón” (Nodier, 1850 citado por Chiampi, 1980,
p. 8). O como Chiampi que cita a Todorov. quien teoriza que “lo fantástico se
produce por la vacilación del lector entre una explicación racional de los hechos
narrados (el fantasma como alucinación, por ejemplo) y una explicación
sobrenatural (los fantasmas existen)” (p. 82). Chiampi resume esta característi-
ca citando a Bessiére; “lo fantástico hace de la falsedad su propio objeto, su
propio móvil” (Nodier, 1850, citado en Chiampi, 1980, p. 83).
Finalmente hay un grupo de cuentos orales en castellano con actantes y

argumentos comunes. Están hechos para ser escuchados y hacer reír. La risa, en
estos textos, no es una hilaridad inocente, sino una censura. Un cuento de
Recuay narra el regreso de un joven que se ha titulado de doctor en una univer-
sidad de Lima. Su padre, para festejarle, organiza un banquete al que asistirán la
crema local y las damas más bonitas. Faltando poco para la llegada de los
invitados, el padre y el hijo recorren la casa que ha sido remodelada. Ante la sala
que luce hermosa, el hijo dice que está “bacán”; ante su dormitorio exclama que
está “mostro”, y así sucesivamente. Cuando llegan al dormitorio de la madre, el
padre a quien le han disgustado los adjetivos que ha usado su hijo y que no los
entiende, le dice a éste: “este es el cuarto de la Quete”; extrañado, su hijo le
pregunta, ¿quién es la Quete? El padre, con mucha calma, le responde diciendo:
“La que te parió”.
363
En una variante de este relato, después del recorrido por la casa, padre e hijo
llegan al comedor donde ha sido puesta una larga y lujosa mesa. Para el banque-
te hay fuentes con rocotos a los que el mayordomo se ha olvidado de cortarles el
rabito. Viéndolos, el hijo le pregunta a su padre: “¿Qué animalitos son esos,
papá?” El padre no le contesta, coge un rocoto, con un cuchillo lo parte en dos,
y luego, a la fuerza le abre la boca al hijo y le obliga a morderlo, exclamando:
“¡Keka rokotum, shé, manaku yarpanki! kegonmi educarkoc”, ¡Este es un
rocoto!, ¿no te acuerdas, fulano? Con este he pagado tus estudios. Estos dos
relatos hacen evidente el defecto del emigrante provinciano a la capital, que
trata de demostrar que al limeñizarse ha asumido una otredad que mueve a risa,
burla, censura mordaz.
Otro relato habla de un vecino de Huarás que recibe un telegrama de Lima,

en el que su hermano le dice: “Viajo el miércoles mándame caballo con polai-
nas”. El destinatario no entiende eso de “caballo con polainas”, piensa, ¿cómo
un caballo puede usar polainas? Ansioso de descubrir la verdad visita a amigos y
parientes a quienes les hace leer el mensaje para que le digan que cómo es la cosa.
Así se convence de que el hermano le pide que envíe un caballo a Casma y un
par de polainas para que él los use.
Hasta los finales de la primera mitad del s. XX circuló en Áncash y en las zonas
vecinas de Huánuco y Lima, un anecdotario cuyo actante era Luis Pardo (1879-
1909), famoso bandolero de quien históricamente se sabe muy poco y que, en el
imaginario popular, mediante la mitificación, es un héroe. Trocada la realidad en
leyenda, esta muestra a Luis Pardo como un protector de los pobres, de los
desamparados, de los viajeros y de los indios contra sus patrones. Muchos lo
comparan con el inglés Robín Hood; comparación desafortunada que revela que
la novelística y el folletín decimonónicos de Europa, que en ese tiempo se leía a
través de publicaciones argentinas, al filtrar en la imaginación del sector mestizo
“ilusiones sociales”, tergiversaron la verdad, imprimiendo la idea de una justicia
caritativa y no revolucionaria, inspirada en lo que Gramcsi llama los filosofemas de
las novelas de cordel. Este anecdotario ha servido para la elaboración del cuento
largo ¡Viva Luis Pardo! (1996) de Óscar Colchado. Versión que desperdicia un
tema que merece convertirse en una novela histórica. El Luis Pardo del relato
mencionado, comprende la justicia a su manera y no de modo revolucionario
igual que Edmundo Dantés de El conde de Montecristo de Alejandro Dumas; roba
al rico para darle a los pobres, igual al héroe del folletín al que aluden Gramcsi y
364
Umberto Eco (1980, pp. 652- 672). Entiende que el poder está basado en el abuso
y el engaño, pero no es un abanderado de la justicia social, “y por lo tanto no
repara estas injusticias invirtiendo el orden de la sociedad, simplemente superpone
la propia justicia a la justicia común (Eco, 1980, pp. 652-672) como Edmundo
Dantes. Aún más, Colchado presenta a un Luis Pardo corriendo aventuras al estilo
de los protagonistas de los Westerns norteamericanos barroquizados por el cine
italiano de los 60, y por esta vía se aproxima peligrosamente a la literatura light.
3. Origen de la literatura ancashina escrita. Textualidad india y mestiza
Manuel Reina Loli, en “200 años de literatura ancashina” al presentar el

primer texto en castellano escrito entre 1808 y 1812: Breves apuntes que podrían
servir para la descripción del partido de Huaylas, por Juan de Mata Arnao, asegura
que con éste nace nuestra literatura en el primer quinquenio del s. XIX, no con
una obra literaria sino con una de reflexión. Reina ha debido ser muy escrupu-
loso y remontarse a un tiempo mucho más remoto para estar seguro de dos
cosas: 1) del tiempo más antiguo en que nace la literatura ancashina escrita en
castellano, no como poema o cuento, sino adoptando otras formas, 2) si
verdaderamente el texto de Mata Arnao es el primero o si otro u otros textos
escritos en castellano se le adelantaron. Decimos así, porque antes del lapso
entre 1808 y 1812, en que el autor compuso el texto mencionado, se desarrolla-
ron en Áncash y en el país muchos acontecimientos que produjeron textos
escritos en castellano cuyos productores pertenecen a diversos estratos sociales,
desde los miembros de las élites de la sociedad neoinca y criolla, hasta los que
pertenecían a las sociedades subalternas: mestizos, indígenas, etc. Son textos
híbridos (quechua-castellano) que usan el alfabeto castellano (europeo) y que
por su estructura ponen de manifiesto la copresencia del quechua, ¡la confron-
tación de lo oral y escritura!, las interferencias, relaciones y correlaciones entre
dos lenguas distintas (Lienhard, 1992).
3.1. El largo tiempo de la evangelización
En la etapa de la evangelización de fines del s. XVI y a lo largo del XVII,

¿acaso los frailes y misioneros extirpadores de idolatrías no produjeron textos
escritos que constituyen las primeras fuentes que aprehenden la cosmovisión y
la religiosidad de Áncash? ¿Acaso esa retórica, no obstante su literalidad, deja de
ser una revelación literaria? Pienso que sí, a despecho de que sus productores
365
fueron españoles o criollos. Al s. XVII pertenece la Carta annua de 1616,

presumiblemente escrita por el jesuita Miguel de Salazar. Contiene una
información sobre los templos dedicados a las huacas en Lurinhuaylas y
Jatunhuaylas, construidos por los “varis” (huaris) que eran gigantes.
Los atendían los shamanes de los que el más famoso fue Yaro Chispi,
personaje legendario que de niño tuvo características poco comunes, y que más
tarde cuando apacentaba sus auquénidos fue apresado y conducido a un palacio
de oro donde una bella mujer le otorgó sabiduría y poder. Destruía sembríos
provocando heladas y así arruinaba a sus enemigos o a quienes se resistían a
obedecerle (Espinoza, 1978, pp. 54-57). Este informe despeja aspectos relacio-
nados con la teocracia y el campo mágico religioso de esa región y su deslum-
brante universo mitológico (Yauri, 1994, pp.231, 249, 250).
Más tarde nuevas crónicas dieron otras versiones del tema religioso. En 1621,
el P. Pablo Joseph de Arriaga en Extirpación de la idolatría en el Perú, hizo un
informe sobre Catequilla, deidad sideral del trueno, del relámpago, de la lluvia,
adorada en Tauca y Cabana. Moraba en el cielo junto con su hermana; los dos
fueron llevados al Cusco por los incas. Garcilaso cuenta que los poetas compusie-
ron unos versos homenajeándolos; a su hermana que era la diosa que hacía llover
y granizar suavemente loaba un poema cuyos iniciales y bellos versos dicen:
“Hermosa doncella / aquese tu hermano / el tu cantarillo / lo está quebrantando”.
El P. Calancha en su Crónica moralizada ([1638] 1939) cuenta de piedras

maravillosas que eran huacas. La piedra de Guacabamba, de la que dice: “tiene
el color blanco, y es negra la peña en que se cría, crece como si fuera viviente, y es
único remedio para llagas, heridas y ulceraciones” (p. 121). Era el antídoto
contra el veneno letal de otra peña vecina. También habla de aguas prodigiosas:
“En un pueblito de la sierra llamada Pira, en la provincia de Guallas, sale un
arroyo de un manantial que jamás aunque llueva a cántaros, se ha visto crecer,
novedad que admira a cuantos la ven” (p.109).
“En Conchucos, en Llamellín, había dos arroyos que se llenaban de peces

desde el Miércoles de ceniza hasta el Sábado Santo y que ni antes ni después de
esas fechas no criaban ni uno” (pp. 110, 111). Estos textos con referentes ancashi-
nos, aunque muy breves, tienen un halo literario de buena calidad, a la manera
renacentista; en buena cuenta son relatos real-maravillosos.
366
Otros textos escritos en castellano antes del libro de Mata Arnao, son los que
los misioneros del s. XVIII inflamados por el afán de catequizar al pueblo indio,
elaboraron. Son canciones religiosas en quechua que recorrieron el área andina
sufriendo en tal desplazamiento alteraciones; o en otros casos, los sacerdotes de
cada lugar inspirados en ellas crearon otras usando las variantes respectivas de la
lengua. En las parroquias de Áncash circularon esas canciones e inclusive
misales impresos en quechua, hasta el siglo pasado. Esta vertiente poética es
importante; muestra el acceso del quechua a la escritura usando el alfabeto
castellano que se convirtió en elemento vehiculizador del que se sirvió el
sacerdote para transferir al mundo quechua el espíritu cristiano occidental.
Cabe señalar que el significado apocalíptico del pecado, del dolor y de la
muerte, presentes en el alma de una España que luchó contra los moros, proeza
que le quitó tiempo para saturarse suficientemente del Renacimiento, tiñó de
angustia y temor a través de esas canciones al alma india. En la melodía de esas
canciones y en las voces que las cantan arden el sentimiento de la culpa, la
desolación, el terror y la angustia. Yo las he escuchado en la iglesia del Señor de
la Soledad de Huarás, donde un violinista indígena (Quiroz Miguel) las
entonaba y hacía cantar a la multitud antes de la misa de las doce. Hombres y
mujeres descalzos y andrajosos lloraban o gemían agónicamente, de rodillas. La
impresión dolorosa que me causaron en mi infancia y adolescencia, perdura
hasta hoy en mí. De ese repertorio que merece un estudio especial, son intere-
santes: “Apu Yaya Jesucristo”, “Kapak eterno”, “Cocha Coyllur”, “Acu ángel
compañallamey”, esta última la escuché hace decenas de años de un anciano
barbudo (Resurrección García), en un velorio en la estancia de Tucuypayoc. El
análisis de esta veta se hace imperiosa, porque nos pone no solo frente al acceso
del quechua a la escritura, sino ante un productor o productores criollos o
mestizos ilustrados que se dirigían al pueblo indio usando la lengua aborigen.
También este capítulo nos hace pensar que a partir del s. XVIII la literatura
escrita ancashina aprendió a hablar con lengua bipartida. Más antes, en el s.
XVII, Guamán Poma de Ayala había representado el mundo andino que debía
conocer el rey español, usando una lengua que debido a la mezcla del quechua y
el castellano aprehendía el heterogéneo y conflictivo universo del Perú colonial.
3.2. Resistencia y negociación
La otra etapa en la que también se produjeron textos escritos en castellano es

la colonial. Todo proceso colonial tiene diversos efectos en el colonizado; este o
367
presenta una resistencia militar, o abandona su espacio y se repliega, o adopta

una política de negociación.
Nuestros antepasados indígenas convencidos de que la guerra no dio ni daría

resultados favorables adoptaron una acción que combinaba la acción guerrera y la
negociación. Es dentro de la negociación que el pueblo andino asumió una
acción de alegato, cuyos textos son discursos complejos con diversos medios y
códigos semióticos: unos verbales, otros musicales, gestuales, coreográficos, etc.
Cuando estos discursos devinieron textos escritos asumieron la forma de testimo-
nio, carta, o memorial, dictados o dichos por indios. “Ante la necesidad de
'hablar' a sus interlocutores europeos o criollos, las colectividades indígenas
tuvieron que crear un discurso distinto, capaz de llegar a los oídos o los ojos de los
extraños, adversarios o posibles aliados: autoridades, personalidades y funciona-
rios metropolitanos o coloniales” (Lienhard, 1992, p. XIII). Muchos de estos
textos narrativos del área nacional se revisten de un aura literaria, como es el caso
de la carta que Titu Cusi Yupanqui, inca de Vilcabamba, para ganar tiempo en la
organización de una acción militar contundente, dictó a un fraile para remitírsela
a Felipe II. Esa aura es más intensa en la Nueva crónica y buen gobierno, que como
opina Juan Ossio, es una carta al rey (Felipe III). Esta práctica, ya en forma de
memoriales, fue usada hasta bien entrada la república. En Áncash tenemos el
memorial remitido al presidente Cáceres por los alcaldes de las estancias de
Huarás, en 1887 (Lienhard, Íbid., pp. 288-291). Esta cantera en el medio
académico peruano es denominada los Discursos coloniales y es muy amplia.
En el s. XVIII, periodo de agitación libertaria, aparecieron nuevas formas:

pasquines, letrillas o manifiestos, que constituyen toda una textualidad. Es una
práctica escritural usada por los marginales y no por la élite. Verbaliza una
realidad que a veces es traducida literalmente y en otras acogiéndose al aliento
mítico. En el Áncash dieciochesco ocurren “alborotos y tumultos” contra el
cobro de tributos. En 1738 (diciembre) en el Callejón de Huaylas, en particular
en Yungay y Macate. Luego en 1774 (febrero) en Mancos. Entre 1789 y l 780 se
hace manifiesto el deseo de la supresión de los repartimientos y el cobro de las
alcabalas a través de la rebelión en el Corregimiento de Conchucos. En 1781,
en Huarás se produce una revuelta en contra del administrador del tabaco
(Álvarez, 1970, pp. 116-125).
Ahora bien, en 1780, “... en las puertas de las casas de la plaza de armas de
Huarás, aparecen pasquines llenos de diatribas contra el Corregidor, el Admi-
368
nistrador de Alcabalas y el Vicario Eclesiástico”. Igualmente, en diciembre de

1781, circulan en la misma ciudad pasquines contra el Teniente de la Renta del
Tabaco (...) “y contra el Administrador de Aduana” (Álvarez, Íbid, 120-123,
énfasis nuestro).
Aparte de estos pasquines y otros documentos producidos por la burocracia

colonial hay otros que por la forma como están escritos son piezas de la textuali-
dad indígena y mestiza. Son expedientes concernientes a litigios, por ejemplo,
en el Archivo Departamental de Áncash hay un expediente del s. XVIII que
trata del curaca Patricio Gonzáles Rimaycochachin, dueño de muchos solares
en la ciudad y de tierras, a cuyo servicio estaban decenas de indígenas mal
tratados. Sus abusos motivaron que el protector de indios lo sometió a juicio. El
estudio de estos expedientes arrojaría luces sobre los mecanismos del poder, de
la corrupción y la realidad socioeconómica de la región de aquella época.
Asimismo, son amenas algunas piezas de las escrituras de tierras, por la forma
cómo describen los lugares registrando sus nombres y accidentes topográficos y
sobre todo las escenas de posesión ante los comisionados a nombre de su
majestad. El que recibía las tierras hacía manifestaciones, como estas: “arran-
cando yerbas, tirando piedras, revolcándose en ella haciendo todos aquellos
actos que por derecho se previene diciendo en alta e inteligibles voces, posesión,
posesión, posesión, que lo hizo y tomó hallándose presentes...” (aquí una larga
lista de autoridades, españoles, curacas e indios notables).³ En otras escenas, los
posesionantes además de realizar los actos descritos, prendían fuego con ramas
secas.
4. Historia de la literatura ancashina
Hay una necesidad impostergable de contar con una historia de la literatura

ancashina. Solo ella nos dará la capacidad para conocer su proceso, su evolu-
ción, sus grandezas y opacidades. Hasta hoy en día contamos solamente con dos
trabajos: el de César Ángeles Caballero: Literatura Peruana. Áncash (Lima,
1967) que recoge la historia de la literatura ancashina desde el primer cuarto del
³ Este texto que pertenece al archivo personal del autor, es el Testimonio de los títulos
pertenecientes a las tierras de Tucuypayoc (Huaraz), folio 6 de 1758, protocolizados en 1862
por los hermanos Jacobo Zeferino, Manuel Raymundo, Juan Francisco y María Fernanda
Yauri.
369
s. XIX en que aparecen las primeras imprentas y los primeros periódicos, hasta
los inicios de la segunda mitad del s. XX (1967). El segundo es el artículo
mencionado de Manuel Reina Loli: “200 años de literatura ancashina”, en el
que aborda el mismo tema desde 1808 hasta 1950. En un artículo anterior, de
cortísima extensión: “Clásicos ancashinos: Arnao, Meza, Hinostroza”⁴, Reina
se queja de la dificultad para historiar la literatura ancashina a falta “del dato y
del documento”, y que él no desea cometer el error de “recordar a todos los
héroes” contra el que previene el maestro dominicano Pedro Henríquez Ureña a
quien cita repetidas veces. Hay que recordar que el mencionado maestro fue
uno de los primeros en crear una reflexión crítica autónoma con perspectiva
latinoamericana, para pensar nuestra literatura de “otro modo”. Vislumbró la
relación de complementariedad entre crítica literaria e historia y no postula una
historia exhaustiva, sino el estudio de lo representativo, para lo que es necesario
crear “una tabla de valores”. Es de extrañar que Reina conociendo el pensamien-
to de Henríquez Ureña exprese que es imposible componer la historia de
nuestra literatura, pues hay datos y documentos de “lo representativo”, material
que él posee (de Meza, Arnao, Hinostroza, que según su criterio son los clásicos
ancashinos), lo que hace visible la temida pereza a la que censura; y por otra
parte, a esta altura del tiempo, para nadie es una novedad que los métodos
europeos son insuficientes.
Estos trabajos inducen a preguntar, ¿por qué nadie ha asumido el estudio de la

literatura ancashina que se extiende entre 1950 y 1999, larga etapa de medio
siglo. A mitad de la década del 50, en agosto de 1956, nació el Grupo Piedra y
Nieve en Huaraz, fundado por Marcos Yauri. Su aparición en medio de un grave
silencio, vino a cubrir el espacio literario que según opinión general se había
convertido en un páramo. Piedra y Nieve significó: 1) la cancelación de una larga
etapa durante la cual asumir la literatura fue una actividad diletante, 2) la
irrupción impactante de las corrientes de vanguardia, 3) la introducción de la
inquietud por conocer lo real ancashino. Aunque su vida fue pasajera, su influen-
cia se hizo sentir intensamente; bajo su signo se perfilaron las vocaciones y
nacieron las nuevas generaciones. Posterior a Piedra y Nieve, (¿acaso como un
fenómeno analógico?) nació en Chimbote el Grupo Isla Blanca, en 1977, época
del boom del acero y de la harina de pescado que al convertir a ese puerto en un
⁴ Véase en Queymi, Revista del INC, 39, 2001, p.14.
370
lugar de intenso movimiento económico y social, ayudó mucho a la agrupación a

desplegar una buena actividad. En suma, lo acaecido en la literatura ancashina en
ese largo tiempo de 50 años, es un fenómeno rico en experiencias que debe ser
estudiado cuanto antes. A los trabajos de Ángeles y Reina hay que añadir el libro
de Jorge Terán Morveli: Literaturas regionales. Narrativa huaracina reciente (Lima,
2013). Más allá de estos aportes existen artículos poco o casi nada confiables por
ser repetitivos, calcos o exageradamente subjetivos y superficiales. Asimismo, hay
antologías poéticas deficientes y carentes de un marco teórico (cuyos autores son
Abdón Dextre, Jesús Cabel, Carlos Toledo y otros), excepto la antología elabora-
da por Macedonio Villafán: A mar y nieve (Lima, 2001), que a pesar de examinar,
pasajeramente, la producción poética entre 1957 y 2000, a través de 11 poetas,
crea predicamentos teóricos de buen nivel y por tanto útiles para futuros trabajos.
Asimismo, son destacables las antologías elaboradas por Reina Loli de la produc-
ción de Agustín Loli, Judith Pando y Teófilo Méndez, publicadas por la Filial del
Instituto Nacional de Cultura, en Áncash (Huarás).
Componer una historia literaria no es como ingresar a una librería y elegir

los libros por su forma, colores, elegancia, etc. Tampoco es acumular datos
sobre obras exitosamente promocionadas en el mercado y de aquellas que han
sido atendidas por los comentaristas de periódicos, muchos de ellos poco o
nada competentes. Historiar es una tarea que requiere de determinadas
condiciones. La época de personas dotadas de especial intuición, de excelente
memoria y otros recursos intelectuales y culturales, que escribieron historias, ha
pasado. La historia literaria no es como se pensaba un simple proceso cultural,
una agrupación de productos literarios clasificados a base de esquemas
indiscriminados. La historia literaria es parte sustantiva de un proceso histórico
social complejo.
Las preocupaciones que hasta hoy se han hecho visibles relacionadas con la
elaboración de nuestra historia literaria, son por lo menos dos: 1) ¿Cómo
abordarla?, 2) la necesidad de una relectura. Ambas son importantes. Pero
ambas olvidan que la solución de estos dos problemas radica en la base funda-
mental. Lo fundamental del problema comprende dos grandes espacios: 1) el
de la teoría literaria y crítica, 2) las relaciones mutuas entre historia literaria y
teoría. Quien asuma la labor de escribir la historia de nuestra literatura tiene
que disfrutar de un importante arsenal correspondiente a estos dos temas.
371
En cuanto al primero, diremos que la teoría literaria general es la base

conceptual; y, la crítica literaria, la parte cognitiva del fenómeno literario
concreto (productos literarios, textos). De ahí que para descubrir lo que una
obra contiene no basta un acercamiento directo y simple, sino un análisis de su
tejido usando categorías y modelos explícitos de manera rigurosa; el resultado
es el hallazgo de manera crítica del tesoro que oculta.
Es indispensable tener presente el problema generado por el eurocentrismo

y antieurocentrismo, en el sentido de que si la teoría y crítica literaria europeas,
consideradas como instrumentos de validez universal, son aplicables a las
peculiaridades de la literatura latinoamericana. García (1977) plantea la
pregunta ¿qué legitimidad tienen esos métodos y teorías científicas para el
estudio de la producción artística americana, qué valor explicativo puede
reconocérsele?” (p. 29).
El criterio tradicional es que todas las literaturas del mundo son un mismo y
único fenómeno. Pero, frente a este concepto no hay impedimento para que en
determinada literatura regional, zonal o nacional los teóricos hayan descubierto
no sólo rasgos exclusivos de esa literatura, sino también rasgos comunes a todas
las literaturas. La teoría literaria se ocupa de los problemas universalmente
generales, “comunes a todas las literaturas”, en contraste con la historia y la
crítica literarias, que se ocupan de “los problemas de obras concretas de deter-
minada literatura o grupo de literaturas”. Frente a estos criterios, surgieron las
“teorías de mediación” sostenidas por varios teóricos europeos (David Mal-
davski, Stanko Lasic, Josef Hrabák) y latinoamericanos (Roberto Fernández
Retamar, Desiderio Navarro, Carlos Rincón, Antonio Cornejo Polar, Raúl
Bueno, Jorge Ruffinelli). Maldavski, en su Teoría literaria general, opinó que
hay dos grados de teoría de la literatura. En el primero están los modelos y
categorías que se refieren a los caracteres comunes a todos los hechos literarios, y
en el segundo se hallan los modelos de mediación, que sirven a sectores específi-
cos del campo literario y a las especifidades culturales de las nacionalidades.
Será útil considerar este criterio de las mediaciones, para eliminar el riesgo de
considerar universal lo que es particular, propio de una sola literatura regional,
zonal o nacional; como también el riesgo de creer específico lo que en realidad
es universal o propio también de otras literaturas regionales, zonales o naciona-
les (Navarro, 1985, p. 75). Este criterio mediacional, nos hace recordar una
postura importante que asume el historiador, James Lockhart: “Existen
372
patrones generales en un nivel local y muchos patrones importantes observables

solo en el nivel local” (1981, p. 52). Asimismo, no hay que perder de vista que la
crítica, como opinaba en su momento Jean Franco, no es la que fue, porque
muchos filósofos, antropólogos, sociólogos, políticos, sicoanalistas, etc.,
remecieron sus cimientos. Esto obligó a la crítica a ser polifacética, multidisci-
plinaria, y no solo obligó a estudiar el texto y los hechos literarios en sí, sino
conectados con el contexto real de la historia.
En cuanto al segundo asunto, es importante no perder de vista las relaciones

recíprocas entre teoría e historia literaria. Una historia literaria no puede elabo-
rarse sin un andamiaje teórico, descargando su peso en un soporte hecho de
“supuestos ideológicos”, establecidos por la tradición o por quienes tenían el
poder, esos grupos que Schücking llama “pequeñas sectas cerradas en su esoteris-
mo”, o por lo que Ángel Rama llamó la “ciudad letrada”. Una historia literaria se
construye usando nociones que la teoría literaria y la crítica proporcionan. En el
curso de su desarrollo el historiador ha de menester reformular las categorías y
también ha de encontrarse con hechos no contemplados en la teoría. Hoy, a esta
altura del tiempo (2021), este tema debido a la crisis de la teoría literaria y de la
crítica, se muestra más complejo; el fenómeno se debe al impacto de las ideolo-
gías, de la memoria social, de las migraciones y de la influencia de la informática
La informática hace posible a los escritores el uso de imágenes, sonidos combina-
dos con la escritura en la producción de textos literarios.
Es desde este último punto de vista que debemos plantear algunos proble-
mas, por ejemplo, qué es la literatura ancashina dentro de la nacional. La
comprensión de este tema nos conducirá a entender a nuestro país como una
realidad tercermundista con fracturas sociales, además de ser multicultural,
multilingüístico, multiétnico, etc. Siendo Áncash un espacio dentro de ese gran
territorio nacional, sus caracteres no se evaden de lo enunciado. Y así como la
literatura nacional es pluridiscursiva, también es la de Áncash, nada uniforme;
muestra las diversidades y conflictos. Entonces ha de ser útil usar las relaciones
entre centro, periferia, frontera y marginalidad, para descubrir los relieves
específicos de la poseía, de la narración, tanto en el nivel lingüístico como en el
de la representación de la realidad.
Otro tema propagado con preocupación se relaciona con la literatura oral.

Muchos se preguntan qué es, dentro de ella, lo prehispánico, lo hispánico y
373
poshispánico. Estos y otros problemas tienen su raíz en que esa cuantiosa

cantidad de textos orales quechuas hasta hoy recopilados y publicados, no es
estudiada. Este descuido afecta a quienes formulan la preocupación menciona-
da; tal parece que para ese grupo de gentes, el tema de la literatura oral sólo se
reduce a recopilar y guardar lo recopilado. El estudio de esta literatura precisa de
un aparato teórico multidisciplinario muy sólido y científico, en el que
confluyan los aportes de las ciencias sociales (etnología, antropología, historia,
etnohistoria, filosofía, psicoanálisis, etc.). Este es el problema real que tiene que
ser abordado con decisión.
5. Regionalidad
5.1. Planteamiento previo
El problema de la región, debe ser pensado desde dos perspectivas: l) la

región como materia externa al hombre, 2) la región como una imagen que de
esa materia externa tiene el hombre en su conciencia.
Este planteamiento, encaminado a saber qué es una región, nos conduce a

relacionar dos categorías; 1) el espacio físico, 2) la cultura. El espacio físico es
una realidad una y múltiple; una en el sentido de que es un corpus continuo, y
múltiple en tanto que no es una a la observación humana, sino diversa. No es
posible precisar el tamaño de una región, como tampoco se puede precisar
dónde comienza y dónde termina. Este espacio, en la visión humana, en otras
palabras, en la conciencia cultural (cultura), aparece como una imagen ideológi-
ca, es decir como un constructo fabricado por la imaginación.
En suma, el espacio físico o región física es un corpus concreto ajeno a la

invención y no cubierto por la cultura. En tanto que el constructo o imagen
ideológica fabricada por la imaginación, es un corpus abstracto, o un referente
fabricado por la cultura y cubierto por ésta. Ortega y Gasset en “Meditación del
pueblo joven”, expresa que en el ámbito físico donde sobra la tierra virgen, reina
la geografía, y por tanto allí no puede empezar la Historia, allí reina la prehisto-
ria. La Historia nace y evoluciona cuando el hombre cubre a ese espacio
telúrico, con la cultura (Yauri, 1972, pp. 54-61). Como una reafirmación de
esta interesante tesis, otro español, Pedro Laín Entralgo en Un paisaje y sus
inventores, sostiene que el paisaje español ha sido inventado por sus escritores:
374
Azorín, Machado, Unamuno. Por nuestra parte diremos que en América

Latina, su paisaje ha sido creado por García Márquez, Alejo Carpentier, Miguel
A. Asturias, Ciro Alegría, José M. Arguedas, Güimaraes Rosa y otros.
5.2. La realidad regional como fundación
Toda realidad regional es un constructo cultural alcanzado a partir de lo real o

de la materia; tal como dice Nelson Osorio, la realidad no es solo la materia
humanizada, sino es un producto histórico de la praxis, de la actividad humana.
De esta suerte, sobre esta misma base de la realidad regional pueden erigirse
nuevas realidades. Es el caso de cómo el paisaje hispanoamericano, a través de la
historia, dio origen a distintas realidades. Ocurrió que cada observador, vio de
distinto modo al espacio observado. Vale la pena recordar cómo los cronistas de
indias, en una primera instancia, vieron la realidad americana como el continente
de la abundancia y de la belleza impoluta. La visión del mundo observado fue de
gozo y sorpresa feliz; el nuevo mundo fue maravilloso. Fue, lo que dice Beatriz
Pastor, el discurso miti cador. Pero en una segunda instancia, ese mismo mundo
perdió su condición del continente del goce, la naturaleza se hizo violenta y
envolvió al protagonista heroico y en ese espacio perecieron los narradores; a esta
etapa, Pastor llama el discurso desmiti cador. Después de siglos, en la etapa de la
literatura telúrica de las décadas del 20 y 30 del siglo pasado, la realidad regional
se tornó agobiante y allí se impuso lo salvaje, lo que empujó a los novelistas a
describir el horror de la selva, de la montaña y de la llanura. Por ejemplo, el autor,
de La vorágine, José Eustasio Rivera, frente a la selva, de trecho en trecho escribió:
“¡cárcel verde!”, “Cementerio enorme”, y al final estampó lo hórrido: “Se los tragó
la selva”. La naturaleza se muestra como una enemiga, un espacio destructor del
hombre, mundo vacío que causa horror. En Don Segundo Sombra, la pampa está
cubierta por una monotonía exasperante; el alma “en contacto con la pampa se
hacía infinita, libre de limitaciones ciudadanas”. En Doña Bárbara, la protagonis-
ta es la encarnación brutal de la sabana. En cambio, en María, novela sentimen-
tal, la realidad regional es una armonía; hombre y naturaleza aparecen romántica-
mente poetizados y hay un olvido total de las grietas sociales. En la novela telúrica
o regionalista, hay pues, dispersión del paisaje. El mundo de la materia no está
integrado por la “praxis humana”; esta no ha creado un constructo donde la
palabra apacigua a la naturaleza, como en la novela europea de inicios del s. XX,
por ejemplo, La montaña mágica de omas Mann. Sucedió que en la literatura
telúrica latinoamericana, el poeta (por ejem. Chocano) y el novelista (por ejem.
375
Rómulo Gallegos) vieron la naturaleza desde “fuera” y no desde “adentro”. No

hubo una toma de posesión del contorno. La toma de posesión, vale decir, la
observación de la naturaleza desde adentro, dando origen a una imagen ideológi-
ca de lo real hispanoamericano, es decir a un constructo cultural, fue realizado
mucho más tarde, con García Márquez, Carpentier, Asturias, Arguedas, Güima-
raes Rosa y otros. Ellos conjuraron el horror, el vacío de la región o de la naturale-
za. Fueron los fundadores del paisaje literario hispanoamericano, y superaron la
visión negativa de la naturaleza que señorea en la novela regionalista.
6. Literatura regional ancashina
Con la exposición acabada de hacer, estamos de alguna manera en condicio-

nes de plantear el tema de la literatura regional ancashina. De lo que se trata es
saber, si las obras literarias remiten a la realidad que les sirve de referente, o si entre
aquellas y la región se da una relación. En otras palabras, si entre las dos se modula
una relación entre el texto y el contexto situacional, como dice Vernier (1972).
La obra literaria (toda) construye su propio referente, en tanto que la región

(realidad) fija su referencia en la realidad empírica, objetiva, constatable. De
esto se deduce que la literatura ancashina no se refiere de modo directo a la
realidad inmediata, circundante, de Áncash, sino a su propia realidad fabricada
y erigida en constructo, presente en los poemas, cuentos, etc., así como en las
novelas y otras formas literarias.
Vale la pena decir algo más sobre el constructo o referente que el lenguaje
literario ancashino construye. Siendo este constructo una imagen ideológica de
la región, es presumible que sus componentes necesariamente son su cultura, su
historia, su tradición, su multiplicidad cultural, su heterogeneidad étnica,
social y económica, su multilingüismo, etc. Todo esto que la hace aparecer
como auténtica, como propia, poseedora de una personalidad inconfundible,
vale decir de su identidad.
Planteado así el tema, tenemos que la literatura ancashina contiene un

mundo representado que es una imagen cultural ideológica; y lo real ancashino
contiene una realidad ancashina que es también una segunda imagen cultural
ideológica. En este sentido la literatura regional ancashina no plantea una
relación directa entre la obra y lo real ancashino, sino una relación directa de
376
naturaleza referencial entre la imagen cultural ideológica creada por la obra y la

imagen cultural ideológica construida a partir de lo real ancashino.
De esto, también se deriva, que una literatura regional (cualquiera) es

aquella que modula una relación entre el texto y el contexto situacional. Aquí es
necesario recordar que las obras literarias no remiten de manera directa a la
realidad que las ha producido. Toda remisión de este tipo es un sociologismo
mecánico, pero no literatura. La literatura es una revelación de una realidad,
una remodelación que deviene en constructo que ha sido imaginado decanta-
damente, construido no como un calco o reproducción, sino a manera de una
recreación, reelaboración, en una palabra, como una forma de invención.
Surge una inquietud referente a diversos aspectos de la realidad que cotidiana-

mente llamamos costumbres, folclor, el ámbito geográfico, el paisaje, etc. Todos
estos son los componentes de los variados espacios que conforman la cultura, los
hábitos, la tradición, etc. Aclarado este asunto sigamos. En el discurrir histórico,
nuestra literatura ha sido costumbrista, realista, naturalista, telúrica. Costumbris-
tas fueron el poeta Agustín Loli y el tradicionista Celso V. Torres; telúrica es gran
parte de la producción de Carlos E. Zavaleta. Un ancho espacio de la poesía
ancashina es telúrica. Lo que queremos decir es que ha habido y aún hay una
aplastante presencia de lo geográfico y étnico. Esta tendencia mundonovista
arrastró a nuestras letras al pintoresquismo, fuerte característica en los poemas de
Loli, en los cuentos de Zavaleta, de Villafán Broncano y Óscar Colchado. El
espíritu, la cultura del ancashino han estado y aún siguen velados. Ha sucedido
que el sujeto productor (escritor) convertido en observador del mundo observado
(Áncash, su región) navegó y aún navega por la superficie de las cosas y objetos de
la realidad, captándolos sensorialmente. Fue y aún es un observador desde fuera,
no un observador desde adentro. En consecuencia, la relación moduladora entre
el texto y el contexto, de la que habla el teórico francés Vernier, no se ha dado en
términos de recreación, sino en términos de un sociologismo mecánico y de
calco. Hace años, este tema fue abordado por Marcos Yauri. En 1972 escribió: “El
pintoresquismo, llegó a excesos. Se creyó, entonces, hacer literatura ancashina o
regionalista, aludiendo ingenuamente a los elementos autóctonos o a los compo-
nentes del paisaje. Un poema al Huascarán o al indio, o la descripción de una
fiesta, o de algún aspecto que compete a la folklorografía pretendía ser literatura
ancashina. Con ello, no sólo que se llenó de hojarasca a nuestras letras, sino que se
conspiró contra su evolución” (1972, 49-61).
377
La literatura ancashina está llena de estos calcos; la poesía de Alejandro Tafur

(1899-1962): “por los riscos de la puna bravía/ fatigada y mustia, la madre india
avanza/pobre carne estropeada que ambula por la vía/ dolorosa y triste de su
cruel andanza” (“A la madre india”); de Agustín Loli (1889-1965): “Algarabía
de telas / de telas y de colores / ponchos, frazadas y holandas / denuncian
intimidades” (“Todos Santos”); de Domingo Ángeles (1921): “Los ojos llenos
del paisaje oscuro / de esta noche de velo cinerario / ¿ he de arrancarlos para ver
lo puro / como lo hizo un profeta legendario?” (“Angustia”). Algunos poemas
de Octavio Hinostroza (1900-1974) de Judith y Lydia Pando superan este
verismo. De Lydia Pando es bello el poema “Caminito”: “Hay sobre tu cerco las
mismas ortigas / la ancha lagartija que me hizo llorar / los mismos gorriones y
los eucaliptos / las mismas chozas / y las zarzamoras…/ Todo me parece como
hace once años /estando distinto todo está igual”.
La fiebre pintoresquista aún persiste felizmente en pequeños espacios con

diversa intensidad en algunos poetas y narradores; un ejemplo, basta: Poemas
andinos (Lima, 2002) de Néstor Espinoza Haro, donde es aplastante la presencia
del paisaje a través de versos en los que no hay trabajo artístico de recreación. No
hay en el poemario la toma de posesión del espacio por el hombre. Es alentadora
la aparición de poetas en cuya producción el entorno ancashino está presente no
como calco o reproducción, sino como transfiguración, metaforizado y converti-
do en savia. Con ellos el neorrealismo “cosista” da paso a la fantasía. Esto sucede
en algunos poemarios de Rosa Cerna (El mar y las montañas, 1959) de Abdón
Dextre (Herido tambor de fuego, 2003), Omar Robles: Restos del olvido, (sin
fecha), Tania Guerrero: Espectro enjaulado (1998) y de Manuel Cerna: Poemas
perdidos (1997). A Abdón Dextre pertenecen estos versos: “Ahora siento que este
árbol / que llevo dentro de mí / como antiguo pedernal / está lleno de verdes
melancolías”. Del poemario mencionado de Omar Robles son estos versos: “La
niña huarasina / llora cerca al sol. / Su pequeña pollera / mojada de dolor, no ríe.
// Volando cada pena despide un mal olor/ una tarde / arrinconada en el vacío / y
me llama / para darle calor”. El verismo no asoma en las novelas modernas; por
ejemplo, en María Colón (1980), en los poemarios La lluvia, el mar y ella (1960),
La poesía es sencilla como el amor (1963) y Rapsodia en Chavín (2002) de Marcos
Yauri. Fue meritoria la labor de Tania Guerrero a través de su revista Aspermia. En
un ámbito como es el de Huarás y Áncash, donde los contrastes sociales y
culturales son agudos. Con un escenario físico deslumbrante donde la ternura y
lo ríspido están no solo en la lengua, sino en todas partes, es posible una poesía en
378
la que se junten las mitologías personales con el testimonio social, como acaece en
la poesía de dos grandes maestros: Saint-Jhon Perse y Georgios Seferis.
El pintoresquismo, por cosista, sociologista y calco, así como el realismo

maravilloso mal asimilado, convierten a los productos artísticos y literarios en
artefactos exóticos y al mundo donde se producen y a sus autores en el universo
del buen salvaje, donde los sujetos viven en una eterna pasividad natural, sin
experimentar relaciones interpersonales, careciendo de relieve cultural,
psicológico, político, etc. y por tanto atractivo para el turismo. Frente a esta
ilusión, conviene, a efectos de una toma de conciencia, hacer referencia a
algunas ideas que hoy, dada la modernización, tratan de explicar y comprender
al hombre contemporáneo. La vida preindustrial era “un juego contra la
naturaleza”, por consiguiente, el concepto individual del mundo estaba
condicionado por los elementos externos: las estaciones del año, las tormentas,
la fertilidad del suelo, el agua, las vetas mineras, las sequías, inundaciones, etc.
En la vida industrial la existencia estaba convertida en un “juego contra la
naturaleza fabricada” (Bell, 1973, p. 147), es decir, el mundo técnico, mecáni-
co, racionalizado y burocrático volcado hacia la dificultad externa de crear y
dominar el medio ambiente. En la sociedad posindustrial (moderna) la vida
gravita en tomo a los servicios, de tal modo que se convierte en un “juego entre
personas” (p.148), donde el hombre existe más alejado de la naturaleza y menos
con máquinas y cosas; los hombres viven y se encuentran con los unos y los
otros, merced a la comunicación (Inglehart y Baker, 2001, p.17).
¿En qué mundo nos situamos los latinoamericanos y peruanos? ¿Y los

ancashinos? La modernización fortalece los valores tradicionales, no por lo que
es, sino porque despierta en los países afectados a replicar retornando a su
cultura propia en una batalla contra la homogeneización que proclama la
modernidad. Igualmente, la identidad cultural puede ser usada a favor de los
intereses de un solo grupo y a su vez vigoriza la diversidad cultural. Áncash, una
parcela del Perú, es multicultural y por consiguiente con muchas identidades
culturales. La literatura regionalista no puede, ni debe realizarse a espaldas de
esta realidad.
Pero, además, al lado de esta multiplicidad están las mezclas culturales

permanentes y los cambios cada vez más raudos, es decir, la hibridez que es
acelerada por la globalización. Este fenómeno, tal como examina García (2001)
379
nos induce a preguntarnos por la ubicación de “lo latinoamericano” en el mundo.

Según este ensayista: “Lo latinoamericano se modula con diverso énfasis según el
peso histórico y las influencias actuales de los europeos, los estadounidenses, y su
articulación con proyectos nacionales y étnicos”. A continuación, agrega: “La
calidad de latinoamericano siempre tuvo orígenes híbridos en los que confluye-
ron contribuciones de los países mediterráneos de Europa, de lo indígena
americano y de las migraciones africanas. Esas fusiones constitutivas se amplían
ahora, interactuando con el mundo angloparlante” (p. 44). Este criterio extendi-
do al Perú y por ende a Áncash nos descubre muchos cambios. El caso del
indígena del Callejón de Huaylas es muy interesante. En este espacio debido a la
Reforma Agraria de 1970 ya no hay indios al estilo del pensamiento tradicional,
sino campesinos imbuidos de una aguda ambición emergente, de tal suerte que
ellos son ahora los funcionarios, congresistas, catedráticos, burócratas, empresa-
rios, los doctores, etc. Quienes siguen arrastrando las penurias existenciales, son
aquellos indios convertidos en los receptores del asistencialismo estatal, que lejos
de empujarlos al etnodesarrollo, los ha transformado en sujetos pasivos que han
olvidado la tradición del trabajo. El desmoronamiento de las viejas clases medias,
el abandono del mundo rural, y el nuevo entretejimiento cultural que está
acentuando la hibridez, han sido llevados por Marcos Yauri a sus novelas, así
como Macedonio Villafán con sus cuentos de Los hijos de Hilario (1998) nos
presenta los varios rostros del campesino moderno. Hoy se habla de andinos
transandinos que viven en Nueva York, Barcelona o París que producen textos
donde aparece el rostro de una nueva latinoamericanidad. Lo hasta aquí dicho no
invalida el acercamiento a toda la producción literaria ancashina. El lector
necesita conocer lo que nuestros escritores han producido. Necesita saber,
también, que la literatura oral en su vertiente quechua y castellana, es parte de
nuestra literatura regional.
7. Regionalismo, nacionalismo, universalismo
Entre las literaturas regionales y nacionales, existe una estrecha relación y

correspondencia. Una región no es sino una parcela de un gran espacio llamado
nación. En consecuencia, sus relaciones internas, es decir culturales, históricas,
políticas, etc. no son mayormente discrepantes. En toda discrepancia siempre
hay un punto o puntos concordantes. Vivimos en un continente donde las
diferencias étnicas y culturales no han desembocado en confrontaciones
violentas como en otros lugares del mundo, por ejemplo, en la zona de los
380
Balcanes. Nuestro país es heterogéneo y desgarrado, pero uno. Dentro de esta

heterogeneidad, la cultura, la tradición, la historia, constituyen ligaduras
invulnerables e indestructibles, que nos tienen unidos. Aquí, en nuestro país, se
puede vivir todas las patrias, pensó Arguedas. “No hay unidad viva si no
encierra contraposiciones internas”, decía Unamuno. Somos la “nación
múltiple”, expresó Martín Adán.
En cuanto al universalismo, diremos, no hay cultura universal, sino que la

cultura es universal, porque es patrimonio de la humanidad. Si hubiera una
cultura universal no podríamos decir cuál sería su naturaleza. Es inimaginable
que una categoría de este tipo pueda contener la sensibilidad de todos los
pueblos de la tierra. De existir una cultura universal y por consiguiente una
literatura universal, carecería de identidad.
Extrañamente, la inquietud universalista u homogeneizante no es una

aspiración tercermundista, sino es idea de la cultura occidental. La civilización
occidental siempre ha aspirado a universalizar su cultura; ha querido occidenta-
lizar al mundo no occidental. Esta aspiración ha tenido un efecto devastador de
las culturas ancestrales de los países no occidentales. Hoy, dentro de la globali-
zación y de la modernidad, el mundo parece ser uno, una “aldea global”. Pero
los países periféricos y no occidentales para evitar la occidentalización y asumir
una política de resistencia, han retomado con vigor sus fuentes culturales,
reafirmando su identidad; se han declarado en contra de la política universalista
de Occidente, representada por Europa y USA. A esa política denominada la
occidentoxicación, Ronald Dore la ha llamado el fenómeno de la indigenización,
es decir el retorno del mundo no occidental a su cultura ancestral, como está
sucediendo, por ejemplo, en el oriente cercano y el este asiático. Según algunos
analistas, entre ellos Samuel Huntington, el autor de El choque de las civilizacio-
nes (1997) el mundo actual, es multicivilizacional, o sea que hay varios polos
civilizacionales, y cada uno está empeñado en revitalizar su cultura nativa. El
mismo analista asevera que si la civilización occidental persiste en su política de
universalizar su cultura para asegurar su hegemonía, podría desencadenar una
confrontación de incalculables alcances.
Quienes se preocupan del valor universal de la literatura, no ven de manera

clara este fenómeno. En el fondo, el tema se refiere a la calidad que cualquier
literatura de cualquier lugar del mundo debe tener. Es decir, debe revelar en
381
primera instancia la condición humana, sea cual fuere el lugar o la época. Si esto
se logra a través de un producto de calidad extraordinaria, toda obra puede ser
leída y admirada por cualquier hombre de la tierra. Interesa mucho que la obra
sea muy buena y que el hombre aparezca representado con sus rasgos que lo
hacen igual a los demás, y que al mismo tiempo sea singular, anclado en su
cultura y en las peculiaridades de su país. Para alcanzar este propósito tenemos
que afinar bastante nuestra capacidad creadora. “Siendo tan complejas las
culturas latinoamericanas escribe García (Íbid) , las opciones van mucho más
allá de elegir entre un Mac Donalds y un Macondo”. Y Eric Hobsbawm, el
historiador (británico) más lúcido que el s. XX ha tenido, advierte que no basta
la identidad.
8. Breve mirada histórica
8.1. Características
A esta altura del tiempo una breve visión del proceso histórico de la literatu-
ra ancashina deja vislumbrar características que invitan a la reflexión:
1. La literatura prehispánica ancashina en quechua y otras lenguas origina-

rias en la que se asienta el origen de la creación literaria de la región, venciendo
muchas muertes ha llegado hasta nosotros con una textualidad variada: mitos,
leyendas, cuentos, fábulas, adivinanzas, etc. Hay un rico corpus producto del
trabajo de los compiladores de diferente índole, desde aficionados hasta
teóricos. Pero carecemos de estudios para conocer el tesoro que ocultan. Este
tema es un reto fascinante para los críticos literarios, antropólogos, etnólogos,
psicoanalistas, lingüistas, quechuólogos y cualquier estudioso dedicado a la
tarea cultural.
2. La literatura colonial es para muchos de nosotros completamente

desconocida, pero no inexistente. Como hemos expuesto en una página
precedente en ese largo tiempo de dominio, negociación, resistencia y evangeli-
zación la literatura como ejercicio de las élites indígenas y del sector mestizo
adoptó formas discursivas no literarias. Se mostró usando cartas, memoriales,
panfletos, etc. reclamando derechos, censurando el poder o provocando la
rebeldía. Este es otro reto para el mundo académico y los que buscan hallar la
memoria social y los avatares de la identidad.
382
3. Después de 1821, la literatura peruana a nivel nacional y regional entró

en un proceso de formación dentro de un ambiente deseoso de hallar la inde-
pendencia cultural. En el Perú, y por ende en sus regiones donde la realidad era
más rural que urbana, con un alto analfabetismo, pobreza y explotación, no
solo la literatura entró en un proceso de refundación que retardó su evolución.
4. En el s. XX es la etapa en la que la literatura ancashina empieza a manifes-

tarse. En Huarás, en la década entre 1920 y 1930 emerge el Grupo Vesperal con
la élite letrada entre quienes se encontraban Teófilo Méndez, Agustín Loli,
Octavio Hinostroza, Alejandro Tafur y otros. Fenecido el Grupo retornó el
silencio hasta la década de los 50. Octavio Hinostroza que emigró a Lima se
perdió entre el estudio del abogado David Izaguirre y algunos periódicos que
rara vez aceptaban sus producciones, igual a Ladislao Meza, dramaturgo y
periodista, entre la bohemia y las precariedades. Al promediar la década de los
50, Rosa Cerna Guardia, formada en Huarás emigró a Lima, donde estaban
instalados Carlos E, Zavaleta y Judith Pando. RCG que no retornó nunca más a
su tierra nativa, se dedicó a producir una dulzona lírica y narraciones para niños
y alcanzó éxito. Judith Pando autora de una lírica delicada y dulce, no producía
más. Por su parte, Zavaleta iniciado en la novela corta escribió cuentos, y con el
tiempo y en territorios distintos donde fue huésped también abordó con
desigual acierto la novela. Paralelamente, en el interior ancashino, en Huarás el
espacio literario estaba cubierto por la producción poética de Domingo
Ángeles y Julián Henostroza, supérstites de un tardío modernismo y postmo-
dernismo. Junto a ellos había poetas menores en Huarás y contadas capitales de
provincia.
En Huarás existía la Asociación de Artistas y Escritores Ancashinos integra-

da por un médico, un notario, varios abogados, profesores y empleados
públicos, sin producción literaria. Rodolfo Hinostroza, que llegó a ser poeta de
prestigio a nivel del mundo hispanoamericano, era estudiante en el Colegio de
La Libertad, así como años después el cuentista Nilo Espinoza Haro. En agosto
de 1956 surgió el grupo Piedra y Nieve fundado por Marcos Yauri Montero, en
Huarás, en una calle tradicionalmente llamada Capulí Cuchu, es decir la
Esquina del Cerezo. Su nacimiento fue la confirmación del silencio y la soledad
literarias en Áncash. No había a quien reclutar, todos aquellos que eran conside-
rados escritores si antes habían producido textos pasajeros, ya no producían
nada y los demás deambulaban dentro de la vieja tradición. El grupo nació
383
integrado por Francisco Gonzáles, profesor; Agustín Loli, poeta costumbrista

del fenecido grupo Vesperal; Humberto Chávez Bayona, pintor egresado de la
Escuela Nacional de Bellas Artes, todos distantes ideológica y cronológicamen-
te del fundador. Piedra y Nieve nació con un ideario cuyo objetivo era moderni-
zar la creación literaria ancashina, iniciar estudios de la realidad regional.
Recusó al indigenismo ortodoxo de 1920 e introdujo el vanguardismo en su
perfil surrealista. Se proclamó ser un movimiento anclado en la realidad
regional, con proyección universal. Ideas presentes en un manifiesto que circuló
a nivel regional y nacional y publicado en el primer número de los Cuadernos
Semestrales de Poesía. Nacido en la soledad Piedra y Nieve feneció en 1960. Pero
su ideario continuó a través de le enseñanza y del periodismo que ejercía su
fundador; y en esa etapa quienes estuvieron cerca como estudiantes o lectores
fueron impactados. Esos escuchas, por entonces, adolescentes, fueron muchos,
entre ellos Santiago López Maguiña, Macedonio Villafán, Eudosio Sifuentes,
José Méndez Sánchez, Elmer Moreno Martel, Hugo Ramírez Gamarra, José
Luis Poma, Abdón Dextre Henostroza, Carlos Toledo, Félix Julca Guerrero,
Nilo Espinoza Haro, Olimpio Cotillo, Reynaldo Trinidad Ardiles, todos ellos
que hoy son distinguidos académicos o escritores. El mundo estaba estremecido
por el existencialismo sartreano, la literatura de la angustia, la revolución
cubana, el conflicto árabe-israelí, el escándalo suscitado por el Premio Nobel
conferido a Pasternak, la Guerra de Vietnam y otros acontecimientos de la
guerra fría.
8.2. El torbellino del tiempo
El Áncash del s. XXI no es de los ss. XIX y XX debido a los cambios surgidos
como consecuencia de varios acontecimientos: 1) la agresión de la naturaleza: el
aluvión de diciembre de 1941 y el terremoto de 1970. Ambos fenómenos
destruyeron y trabaron su desarrollo por años. El aluvión borró el sector moderno
de Huarás y sus nacientes pequeñas industrias. El terremoto pulverizó ciudades.
Ambos desastres precipitaron la pérdida de recursos humanos por muerte o
migración y con ellas llegó la descapitalización cultural. El cataclismo hizo de
Huarás una ciudad abierta adonde arribaron migrantes de todas partes del Perú,
inclusive de las zonas periféricas de Lima. 2) El impacto de la Reforma Agraria
(1970) impuesta por el gobierno de Juan Velasco Alvarado que abolió el poder
terratenentista y al cambiar la vida del campesinado indígena, impactó también
en las clases medias y populares urbanas dependientes del mundo rural. 3) Con la
384
modernización se acrecentó el turismo, arribaron las inversiones mineras en alta

escala. Ahora, Áncash al emerger de este torbellino se ha convertido en un mundo
que ha acentuado su pluriculturalidad, su multilingüismo, su etnicidad; participa
de un hervor de sensibilidades y culturas distintas, de costumbres, tradiciones, de
la cultura del espectáculo, de la locura del shopping (cf. Julca y Nivin, 2020).
Huarás es hoy un polo sociocultural y económico heterogéneo como el Chimbo-
te de los tiempos de la industria del acero y de la harina de pescado representado
en el Zorro de arriba y el zorro de abajo de Arguedas. 4) la presencia de la universi-
dad y con ella el ascenso profesional en diversas ramas y el ensanchamiento del
horizonte de las tecnologías, en una palabra, de la cultura. En este mundo, ¿cómo
ha jugado la literatura?, ¿Qué papel desempeña? En la década del 60 y 70 en un
mundo aún carente de una identidad definida aparecieron diversos grupos
literarios con diferentes ideales, entre ellos la Asociación de Escritores y Poetas de
Áncash (AEPA). Fue un fenómeno natural, pues cada grupo era portador de su
mundo al que quería representar a través de la literatura. Lástima que se desvane-
cieron tempranamente: y, de todos ellos solo ha subsistido AEPA con desigual
fortuna. En esta etapa de renacimiento a los nombres de escritores anteriores vino
a sumarse los de Rodolfo Hinostroza, Julio Ortega, Nilo Espinoza Haro, Juan
Ojeda, Óscar Colchado, este último salido del Grupo Isla Blanca de Chimbote.
Zavaleta siguió publicando; igual, Rosa Cerna. Huarás, superadas las crisis
grupales se fue convirtiendo en un polo literario con la aparición de narradores
cuya producción sigue proyectándose hasta hoy. En nuestros días, Huarás es un
importante aposento literario donde juegan variadas formas de representar la
realidad, constituyendo con los escritores de Chimbote dos polos de desarrollo
literario (cf. Yauri, 1999).
8.3. Literatura huarasina actual
El libro Literaturas regionales. Narrativa huaracina reciente (2013) de Jorge

Terán Morveli, es un estudio de la literatura producida en Huarás aproximada-
mente desde 1980 hasta el 2013 en su vertiente narrativa. Con un instrumental
teórico cuidadosamente elaborado descubre que partiendo de la dicotomía
tradición/modernidad hay dos tendencias que representan cada una a su
manera el mundo andino de Áncash. La primera, una narrativa con apego al
mundo andino tradicional, y la segunda una narrativa con apego al mundo
andino moderno. La primera en conflicto con la modernidad asume la
conservación de lo tradicional andino: la cosmovisión, el mundo mítico, la
385
oralidad, el folclor. En su escritura usa un castellano mestizo y a veces el lenguaje

oral en un ambiente que pertenece a la etapa de antes de la Reforma Agraria y la
guerra interna de 1980, y por consiguiente sus protagonistas son indígenas
tradicionales con poca visión futurista y su producción es repetitiva, monote-
mática. La segunda maneja la cultura mestiza y popular en los centros urbanos
andinos, desde pequeños pueblos o ciudades impactadas por la modernidad y
sus secuelas, sus protagonistas son personas ambivalentes entre realidades
donde el conflicto entre ciudad y campo, entre lo viejo y lo nuevo rompe el
equilibrio que causa desencanto, distopía, síntoma de que nuestro país es aún
una realidad en plena ebullición formativa. En esta visión advertimos que la
tendencia tradicional representa un universo andino ancashino extinguido o
próximo a desaparecer que la sitúa dentro de una realidad congelada renuente a
reconocer la nueva realidad andina después de la Reforma Agraria, que opta por
el conservadurismo y por consiguiente linda con lo ahistórico, en tanto que la
segunda tendencia al ubicarse en la actualidad asume una posición nueva
acorde con el proceso histórico.
El libro de Terán aporta además ideas importantes para comprender mejor la

andinidad. Sostiene que la academia comete un equívoco al considerar que para
ser andino hay que ser necesariamente indígena. Lanza preguntas de gran
alcance: ¿Acaso no se ha de ser andino si no es indígena? ¿Acaso se es más andino al ser
indígena y menos andino al ser mestizo? En nuestro criterio la andinidad no es una
cuestión racial ni etnográfica e inclusive geográfica sino una cuestión de cultura,
de espíritu. Otro pensamiento importante de Terán se refiere a las migraciones
internas que tienden a borrar la dicotomía costa/sierra. Este planteamiento lleva
a pensar que la literatura puede unir los extremos regionalistas. Pues la literatura
peruana tiene una larga tradición más que indiferente frente a la fragmentación
entre costa/sierra, la primera desarrollada y la segunda atrasada, visión errónea
semillero de la discriminación, del racismo y toda suerte de desventajas. La
literatura debe producirse en la intersección de lo uno y lo otro. El Perú actual
sigue siendo como en el s. XVII un país con una República de españoles y otra de
indios. Por último, quiero finalizar este trabajo con algunas preguntas. ¿Por qué
en la Literatura Ancashina la producción novelística es escasa? ¿Por qué nuestros
escritores practican un regionalismo cerrado? ¿Por qué se practica poco la crítica
literaria y si se ejerce solo resalta el viejo orden campesino-indígena y pretende
extraviarse en la práctica muy criticada de ser eco de Freud, Lacán, etc.? ¿Por qué
los narradores no han llevado, hasta hoy a la ficción al Áncash actual diverso y
386
conflictivo, en hervor formativo? La producción poética pese a su larga

tradición, no supera una manera de producir casi espontánea; hay poca poesía
trabajada con amor y con la paciencia estética de un creador. Apenas podemos
contar con pocos nombres, como ejemplos: Rodolfo Hinostroza, Julio Ortega,
Juan Ojeda, Rosa Cerna, Abdón Dextre, Alejandro Mautino, poeta de la última
generación en cuyo universo el hombre extraviado en su propio laberinto en la
búsqueda de la salida vence a la realidad con la palabra cargada de compromiso
con la libertad de vivir y morir habiendo practicado esa divina vida: vivir
poéticamente el mundo (cf. Yauri, 2020).
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389
390
LA SAL EN LA CULTURA DE LOS ANDES
Y LA SELVA ALTA
Francisco Carranza Romero
Resumen
Los pobladores de las montañas andinas y selváticas conocen y aprecian la

sal, por eso la usan como saborizante y conservadora de alimentos, remedio y
estabilizadora del color en la tintorería. Además, crean relatos antropomorfi-
zando a este mineral; y, en la mayoría de los relatos, es una mujer llamada Kachi
Mama (Madre Sal).
Palabras clave: Fantasía; realidad; sal; salitre; terapia.
Introducción
La sal, kachi en quechua, es un mineral muy apreciado por los animales, por
los seres humanos y, seguramente, también por algunos vegetales. Este artículo
presenta las experiencias y reflexiones de los que viven en contacto diario con la
naturaleza. En este caso, la sal.
El ser humano, en este proceso de conocer la sal para sobrevivir y crear las
condiciones de su uso para la vida, cumple un proceso que es explicado con
criterios de un miembro de la comunidad quechua:
1. Rikay (ver, mirar). El ser humano, al observar a los pájaros y a otros animales
amontonarse en ciertos lugares para tragar las arcillas y para lamer las rocas,
se acercó muy curioso hasta conocer el lugar y la sal.
391
FRANCISCO CARRANZA ROMERO
2. Riqiy (tener más experiencias sensoriales y diferenciar los seres por sus
características). Viendo, tocando y probando el sabor ácido de la sal com-
probó por qué este mineral es apreciado hasta por los animales.
3. Musyay (conocer mejor con la participación de los sentidos, la memoria, la

razón y la reflexión). Con el paso del tiempo el homo sapiens fue descubrien-
do muchas clases de sal (por su estado sólido y líquido, por el color, olor y
brillo), así fue conociendo sus propiedades y usos hasta seleccionar la sal
común o cloruro de sodio (NaCl) que se convirtió en importante sazonador
de las comidas; elemento útil para la conservación de los alimentos (carne,
verdura); y medicina para algunos males. Y también llegó a descubrir el uso
adecuado de la sal. El homo curiosus, observando y usando la sal, la convir-
tió en un elemento muy importante de su vida. Además, por los constantes
estudios de la sal, se convirtió en un salinólogo o un erudito en la sal.
El ingeniero químico Mario Carranza (magíster en Ciencias de Alimen-

tos; miembro también de la comunidad quechua) nos explica en una
comunicación personal: “Las sales son compuestos resultantes de la combi-
nación de un metal con otro elemento no metálico o con un radical ácido
que puede ser orgánico o inorgánico. Ejemplos: cloruro de sodio, sulfuro de
plomo, fosfato de calcio, etc. En estado sólido no es conductor de electrici-
dad”.
4. Yachay (saber usar algo en beneficio personal y de la comunidad). El homo

creativus, con la ayuda de su imaginación, inventó una realidad metafísica
de la sal con los relatos y creencias, un mundo de fantasía y magia como se
verá en las siguientes páginas.
5. Yachatsiy (compartir con los demás lo que se conoce y sabe). Esta última
etapa del proceso cognitivo es lo más noble y difícil porque, no todos los que
han logrado el desarrollo cognitivo y espiritual saben compartir; aunque
tengan la buena voluntad, necesitan saber cómo compartir (cómo enseñar).
Este proceso se cumplió en el descubrimiento y en el conocimiento de las

propiedades de la sal. Y la cultura de la sal se transmite a través de las generacio-
nes. Y el propósito de este escrito es también compartir emociones e ideas aun
sin conocer al receptor (lector-intérprete).
392
LA SAL EN LA CULTURA DE LOS ANDES Y LA SELVA ALTA
Buena parte de este escrito es el resultado de los datos recogidos durante

años en varios lugares que aparecen mencionados.
1. La sal en la realidad física
Perú es un país con cuatro regiones muy diferenciadas:
1. El mar, al oeste, parte del océano Pacífico, es una masa de agua salada,
donde abundan vegetales y animales que son usados en la alimentación
humana.
2. La costa es una faja desértica con áreas verdes en algunas lomas frente
al mar y en las desembocaduras de los ríos andinos.
3. La sierra se caracteriza por la naturaleza muy accidentada con monta-
ñas rocosas, valles y quebradas estrechas.
4. La selva, al este de los Andes, tiene montañas (descenso de los Andes)
y llanuras de abundante vegetación.
Cuatro regiones del Perú: Mar, Costa, Andes y Selva. (fuente: Internet)
393
Sal de Roca
En los Andes y en la selva alta hay muchos cerros que contienen sal, y son
conocidos como Cachicaca (kachi qaqa: roca de sal, cerro de sal). Los quechuas
dicen: Kachiqaqa kachita wachan: El cerro de sal pare sal.
Si sale a borbotones es conocido como Cachiyaco (kachi yaku: agua de sal,

agua salada). Para aprovechar la sal de esta agua se sigue un proceso muy
estricto: represar, solear, batir, resolear hasta lograr la sequedad y recoger.
(Ahora, una breve explicación lingüística: El romance castellano tiene la

tendencia de abrir la vocal cerrada en margen final de sílaba; más si es en
distribución silábica en final absoluta: u > o. Ejemplos: Del latín lupum (acusati-
vo) > lobo; dictum > dicho. Del quechua: yaku > yaco; kuntur > cóndor).
Así la naturaleza, aunque alejada del mar salado, tiene lugares con diferentes
sales que se manifiestan en varios estados como mencionamos a continuación:
Qispi Kachi (cristal de sal). Esta sal natural emana desde las profundidades
de los cerros y se convierte en cristal de muchos colores que lo mencionamos en
orden alfabético: anqas kachi (sal azul). Se dice que esta sal es la que da más salud
a los animales y gentes.
puka kachi (sal roja). qarwa kachi (sal amarilla). suqu kachi (sal gris).
yana kachi (sal negra).
yuraq kachi (sal blanca).
Topónimos. En los Andes de influencia quechua hay muchos nombres de

lugares donde aparece la palabra quechua kachi (sal) que hace la referencia a la
mina de sal o salinera. Las mencionamos en orden alfabético:
Cachi. En la provincia de Salta (Argentina).
Cachicadán (kachi kanan: donde hay sal, salinera). Distrito de la provincia

de Santiago de Chuco, departamento de La Libertad.
Cachillacta (kachi llaqta: pueblo de sal): En Pichincha, Ecuador.
394
Cachimarca (kachi marka: pueblo de sal). En el distrito de Pacaraos,

provincia de Huaral, departamento de Lima. También hay otro pueblito
con el mismo nombre en el distrito de Cochorro, provincia de Sánchez
Carrión, departamento de La Libertad.
Cachimayo (kachi mayu: río de sal). Distrito en la provincia de Anta,

departamento de Cuzco.
Cachipampa (kachi pampa: llanura de sal). En distrito de Yaután (provincia

de Casma, departamento de Áncash). Otro poblado en el distrito de
Independencia (provincia de Huaraz, departamento de Áncash).
Cachirrumi (kachi rumi: piedra de sal). Comunidad en la provincia de

Cañar (Ecuador).
Cachiyaco (kachi yaku: agua salada; arroyo salado. Yaku se refiere al

riachuelo, arroyo; mayu cuando es de mayor caudal). En el distrito de
Balsapuerto (provincia de Alto Amazonas, departamento de Loreto). Esta
denominación del riachuelo también aparece en el departamento de Junín;
en el distrito de Uchiza (provincia de Tocache, departamento de San
Martín).
2. La sal y salitre como medicina
Los andinos no solo conocen y valoran la sal como saborizante y conserva-

dor de las comidas; también como material terapéutico y protector. Los usos
medicinales obedecen al conocimiento de la naturaleza de la sal y al rito que la
acompaña.
Frotación con grano de sal (Kachiwan kupay)
Los granos de sal natural son usados para frotar a los enfermos por el ojeo y
chucaque; la sal procesada no tiene los mismos efectos curativos. A continua-
ción, explicamos las causas, los síntomas y los ritos terapéuticos.
“Mal del ojo” u “ojeo” (ñawinpa. Literalmente: por su ojo, ñawi-n-pa). Es

un mal que sufren los seres débiles o frágiles. Las víctimas son los niños y
animales tiernos como vicuña, pichón de pavo, perdiz y paloma. Se dice que es
395
el efecto de la fuerte descarga de la energía afectiva de la gente mayor. Un ser

tierno, por su naturaleza, es delicado porque aún no ha desarrollado las defensas
para muchas enfermedades; por eso, la persona mayor debe evitar la expresión
de mucho afecto visual, verbal y gestual, ni tener mucho contacto. En algunos
pueblos la gente obra con mucha prudencia: no se hace la visita para conocer al
bebé antes de que cumpla tres meses.
Síntomas: fiebre, vómito, cólico estomacal, diarrea, anorexia, insomnio,

bostezos y abulia. Un adulto debe saber controlar sus afectos. La adultez no es
sólo la acumulación del tiempo vivido, es también la acumulación de conoci-
mientos para no afectar a la comunidad.
Curación: Una persona mayor, generalmente, después de lavarse bien las

manos, frota el cuerpo de la criatura con granos de sal. Después de este acto el
paciente comienza a sentir alivio: la fiebre comienza a bajar lentamente, cesan el
vómito y la diarrea, se abre el apetito, duerme bien, ya no tiene bostezos y tiene
las ganas de vivir que las expresa con sus movimientos y expresiones alegres.
Chucaque (chukaki). Es la consecuencia de haber experimentado una

repentina situación embarazosa o vergüenza (descoordinación brusca de la
energía interna). Este malestar afecta a gente sensible o pudibunda de toda
edad. Los síntomas son: dolor de cabeza, fiebre, náusea y desgano.
Curación: Se soba la cabeza con granos de sal que luego son arrojados al
fuego para que revienten y así desaparezca el mal. Yachaqkuna niyan: kachiqa
qishyayta shuqun (Los que saben dicen: la sal absorbe el mal).
Agua con sal (Kachi yaku)
Hinchazón de los pies (chaki saksa). Es el efecto de la mala circulación

sanguínea por caminar mucho o por estar muchas horas sentado. Los pies
hinchados son remojados en un depósito de agua fría con sal. Chaki saksayqa,
kachi yakuchaw tullpurar, ichikpa ichikpa yawyan: La hinchazón de los pies baja
poco a poco al estar remojados en agua salada.
Salmuera. Cuando las encías se inflaman y hasta sangran, se recomienda el

enjuague bucal (muqtsikuy) con agua salada para desinflamarlas.
396
Repetimos: en todos estos casos, la sal natural es mejor que la sal yodada.
Para la recuperación del enfermo muy débil: Se recomienda servir al

convaleciente una sopa con sal, ya que la sal es de propiedad cálido; mejor, si es
caldo de animal negro (cuy, gallina, oveja, cabra). La mazamorra dulce, aunque
sea deliciosa, es menos efectiva porque el dulce es de propiedad frío.
Salitre (Patsu)
Es la sal que contiene nitrato (sal nitrum).
Wakin qaqakunam patsuta waqayan: Ciertos cerros lloran lágrimas de

salitre.
Wakin qaqakunam patsuta wachayan: Algunos cerros paren salitre.
Hay cerros que emanan gotas de salitre de diferentes colores. Otras veces
parecen flores de las rocas. El salitre es usado en los teñidos y en la terapia.
Usado en la tintorería. Su componente ácido ayuda a afirmar el color en las

bayetas de lana, en las telas de algodón y cáñamo. Este conocimiento nos llega
desde la antigüedad; por algo los textiles antiguos mantienen el color.
Puka patsu (salitre rojo). La bayeta y tela hervidas en agua que contiene
salitre rojo y tallos ácidos de tsullku o chullku (Oxalis peduncularis) rojo tienen
el color rojo vivo.
Qarwa patsu (salitre amarillo). La bayeta y tela hervidas con salitre amarillo
y con flores de tsintsanku son de un amarillo vivo.
Yana patsu (salitre negro). La bayeta y tela hervidas con salitre negro y hojas
machacadas del árbol patsatsin adquieren el color negro azabache.
La buena combinación de los materiales da el color que se mantiene supe-

rando los climas y el paso del tiempo.
Usado en la terapia. Cura muchos males.
397
Yuraq patsu (salitre blanco). Sirve para curar los males con el método del
masaje o sobe.
Para la criatura que se orina en la cama al dormir (ishpaq wamrapaq). Antes

de dormir, los niños son sobados con salitre blanco en la cadera para calentarlos.
Así se evitan los problemas nocturnos.
Para el susto (mantsakaypaq). A los niños enfermos por el susto se les soba el
cuerpo con salitre blanco. Terminado el sobe se arroja el salitre al fuego donde, al
quemarse, adquiere una figura que sugiere la causa del susto. Les comparto un dato
testimonial: Mi sobrino Aulli (hipocorístico quechua de Aurelio. Awlli según la
ortografía quechua) preocupó a toda mi familia porque se despertaba asustado y
llorando, perdió el apetito, su rostro palideció y sus pestañas crecieron. Se pidió la
ayuda de la señora Juliana quien acudió a la casa y le hizo el rito de curación: sobó
el cuerpo del niño con el salitre blanco; luego arrojó ese salitre al fuego donde se
quemó. Después de sacar el salitre quemado, esperó hasta que se enfriara, luego lo
alzó y puso en la palma de una mano, lo miró concentrada, dio vueltas y vueltas en
su mano, hasta que sonrió y nos mostró expresando su interpretación: “Kayqa
allqunawmi. Ari, allqum. Allqum matsakatsishqa” (Esto es un perro. Sin duda, es
un perro. El perro lo ha asustado). En ese momento mi hermana recordó que
nuestro perro Pincullu había saltado bruscamente sobre el niño sentado en el
dintel de la puerta; y el niño había llorado asustado. Pincullu había salido rápido
para espantar un animal intruso que había entrado al patio. Inmediatamente se
llamó al perro para que el niño Aulli lo tocara sin miedo. Cuando Aulli tocó al
perro; éste lo acarició lengüeteando y moviendo la cola. “Shuqanakuyashqam”
(Han hecho la paz), exclamó triunfante doña Juliana. En la noche, después del
sobe con salitre, el niño ya no tuvo sobresaltos ni llantos. Al día siguiente comenzó
su recuperación porque le volvió el apetito y su rostro comenzó a tener el color de
la vida. Doña Juliana había acertado en la etiología y en el tratamiento del mal.
El salitre es también usado como desinflamante.
Qullpa > collpa > colpa: arcilla fina, muy rica en sal que los animales
degustan.
Los guacamayos, papagayos, loros y muchas aves picotean la arcilla salitrosa

para complementar su alimentación.
398
Los monos y los cuadrúpedos (oveja, cabra, vaca, burro, caballo) comen y
lamen disputándose el mejor lugar. Es una forma cómo los herbívoros comple-
mentan su alimentación. Como resultado de tanto colpeo (acto de consumir la
colpa) algunos cerros se convierten en cuevas o áreas cóncavas. Algunas perso-
nas también gustan chupar la sal de la arcilla salitrosa cuando ésta está húmeda.
3. La sal en la fantasía
La sal, un mineral de muchos usos, es también protagonista de muchos

relatos con acontecimientos que describen su presencia e importancia.
Mito fundacional del imperio inca
Se dice que cuatro hermanos con sus respectivas parejas salieron de unas
cuevas del cerro. Un hermano llamado Ayar Cachi (kachi) está relacionado con
la sal, lo que hace suponer que era el jefe de una tribu que tenía a la sal como su
producto principal para los trueques. Aquí recurro a los cronistas:
Dicen que al principio del mundo salieron por unas ventanas de unas
peñas que están cerca de la ciudad (Cosco o Cusco) en un puesto que
llaman Paucartampu, cuatro hombres y cuatro mujeres… Al primer
hermano llaman Manco Cápac y a su mujer Mama Ocllo… Al segundo
hermano llaman Ayar Cachi y al tercero Ayar Uchu y al cuarto Ayar
Manco. (De la Vega, Inca Garcilaso. Comentarios Reales. Lib. I, Cap.
XVIII)
En otro relato fundacional se dice que de los cuatro hermanos que salieron
de la cueva, Ayar Cachi era muy poderoso porque destruía cerros y hacía valles a
hondazos. Sus hermanos, temerosos del poder de él, le tendieron una trampa
pidiéndole que sacara alhajas de oro de la cueva; pero, cuando él entró a la
profundidad, los hermanos le cerraron la entrada con inmensas piedras.
(Betanzos, Juan de. Suma y narración de los incas. Primera parte, Cap. III). Ayar
Cachi, comprendió la traición, se quedó llorando para siempre en el subsuelo; y
sus lágrimas saladas salieron en algunos lugares.
En el relato que recoge Miguel Cabello Valboa, Ayar Cachi se convirtió en

una roca por sentarse sobre un hechicero, acto que fue considerado una falta de
respeto (Cabello Valboa, Miguel. Miscelánea antártica. Tercera parte, Cap. IX).
399
Relatos sobre la sal
Tres relatos sobre la sal expresan la creatividad de los pobladores andinos y de

la Selva Alta.
1. En Áncash. El presente relato lo escuché en quechua muchas veces desde

mi infancia en mi pueblo natal de Quitaracsa (provincia de Huaylas, departa-
mento de Áncash, Perú). Cada vez, el relato era algo diferente porque los relatos
orales nunca se repiten iguales ni por el mismo narrador debido al momento y
las circunstancias. El título es: El origen de la Madre Sal (Kachi Mama).
“Kachi era una joven muy hermosa, más hermosa que la flor de cantuta
(qantu). Su rostro sonrosado como si hubiera recibido el beso apasionado del
sol en la hora del crepúsculo, y sus ojos brillantes y negros eran capaces de
ablandar la roca más dura; sus pestañas largas y arqueadas hacia el cielo invita-
ban a la contemplación; su cabellera negra, abundante y amarrada en dos
gruesas trenzas que remataban en cintas de colores vivos, danzaban sobre la
espalda delicada cuando ella caminaba con la esbeltez de las vicuñas y llamas. Su
bata azul marina bordada con ramos de flores marcaba el ritmo de sus pasos
seguros. Su monillo verde con cintas de colores en la parte delantera ocultaba y
abrigaba su pecho turgente y lleno de vida. Su presencia opacaba a las flores y
emanaba una atracción irresistible. Desde su adolescencia se había comprome-
tido con Cullqui (qullqi: plata), un joven de su pueblo que, fuera de su hermo-
sura exterior, era respetado por todos por ser laborioso, honrado y amante de la
verdad; tres virtudes que a un individuo lo convierten en runa o gente.
Sin embargo, como todos alababan la belleza de la agraciada muchacha, ella

llegó a sentirse muy importante y hasta que comenzó a pensar que tenía derecho a
grandes ambiciones: riquezas, ser servida con exquisitos manjares, vestirse mejor
que las flores, y satisfacer otros caprichos vanos. Sus ambiciones interiores pronto
se convirtieron en palabras que fueron mal recibidas por todos los miembros de
su ayllu, hasta que llegaron a detestarla.
Cullqui se convirtió en víctima de los desaires y rechazos frecuentes. Su

amor sincero no fue correspondido, llegando a ser despreciado hasta delante de
muchas personas. Con el corazón herido y desesperado, maldijo su suerte de
haberse enamorado de Kachi, y, por último, maldijo a la vanidad que ofusca la
400
razón y el sentimiento. Humillado y hundido en la más profunda y oscura

desesperación se marchó hacia el lugar del olvido y del imposible retorno que
está ubicada en la orilla de un inmenso cráter. Él solo cargaría su mala suerte. Su
definitiva ausencia entristeció a su familia y a sus amigos. Hubo muchos
comentarios: El amor ablanda a la piedra más dura. El amor causa desvaríos al
hombre más cuerdo. El amor puede echar a perder a la joya más valiosa, como
puede valorar a la cosa más fútil.
Una tarde en que la cocina quedó vacía de gente, las cuyes de la casa de la
hermosa joven, que se calentaban junto al fogón y que habían escuchado todos
los comentarios de aquellos días, comenzaron a cuchichear entre ellas en voz
baja. Cada una tenía su opinión; pero, en general, censuraban a Kachi y hasta
ponían en tela de juicio su belleza. Hasta que Cututu, el macho padrillo de toda
la cuyada, poco amante de cuchicheos y murmuraciones, intervino con voz de
autoridad máxima.
¡Silencio! Una cosa es innegable: Kachi es la mujer más hermosa. Pero

también, ella es la más malvada porque le falta la razón y la humildad. Ella es
igual a una flor venenosa.
El cuyero se quedó en silencio, todos estaban de acuerdo con el razonamien-

to de Cututu. Es que él tenía la buena costumbre de reflexionar antes de hablar.
Pasó el tiempo, Kachi no encontraba un hombre digno para sus grandes

ambiciones; sin darse cuenta, se fue enamorando del cercano y lejano radiante
Inti (Sol). Todas las mañanas salía a recibirlo y casi todo el día se quedaba
observándolo. Sabía con detalles por dónde aparecía radiante y alegre, y por
dónde se ocultaba guiño tras guiño. “Inti me mira de frente solamente a mí, a
los demás les envía sus rayos sobrantes”. Estaba orgullosa y llena de pasión.
Acudió al templo de Pachacámac en búsqueda de una fórmula que le

acercara más para estar al lado de su amado todo el tiempo. Los sacerdotes,
conocedores de la opinión pública, le escucharon todo y le aconsejaron que se
calmara y que entrara en razón. El más anciano de todos concluyó lacónico:
Hermosa Kachi, abandona tus locas ilusiones; porque querer apropiarte del
padre Inti es un pensamiento descabellado. Él es padre de todos y no puede
convertirse en algo que satisfaga los caprichos de una sola persona. Un bien
común no debe, de ninguna manera, llegar a convertirse en propiedad privada.
401
Desilusionada del poder de los sacerdotes, y contrariada de sus opiniones se

dirigió a la bruja y servidora del poderoso y temible Supay, más conocida como
Achicay, en recuerdo de una que había muerto al caer desde las alturas. Ella
también ya conocía la opinión pública acerca de la ambiciosa joven. La escuchó
simulando compasión y comprensión mientras en su interior sonreía de las locas
pretensiones de la muchacha. Después de escucharla le aconsejó: Como eres la
mujer más bella del mundo tienes derecho a todo. La belleza, hija mía, es una
bendición que hay que saber aprovecharla mientras esté en su plenitud. Yo, en tu
lugar, también haría cualquier locura para sacar provecho de mi belleza; pero,
como no soy bella ni joven me conformo con lo que soy bajó la voz en signo de su
triste resignación. Pero tú, si sigues mis consejos, lograrás todo lo que ahora deseas.
Gracias, mamita, gracias exclamó emocionada y feliz de haber encontrado a

alguien que sí la comprendía en todo.
Anda a esa montaña, en la cima hay un túnel que desciende hasta los
cimientos de todas las montañas, adentro está el pueblo de los enanos piñiñicos.
Allí esperarás oculta hasta que Inti descienda para reposar; entonces, lo atrapa-
rás lo más rápido posible porque su reposo es tan breve como el pestañeo.
Suerte, hija.
Kachi volvió feliz a su casa, se vistió de gala, rápido partió sin despedirse de
nadie. Llegó a la cima donde había un socavón. Durante su larga jornada de
descenso encontró vidas diferentes y de formas grotescas. Hasta que llegó al
pueblo de los piñiñicos, quienes también se quedaron admirados de la belleza
de la forastera. Cuando ella estaba aguardando con toda su atención el Inti
penetró besándole la mejilla.
¡Lo atrapé! gritó tan fuerte que estremeció una roca que cayó sobre el camino
delgado tapándolo para siempre. Ella seguía gritando: ¡Es mío, mío y solamente
mío…!
Muy tarde Kachi comprendió su suerte de eterna prisionera mientras,

afuera, la vieja Achicay se reía y carcajeaba a sus anchas. “El vientre oscuro de la
tierra puede alocar al más cuerdo”, dicen los que saben. Su llanto inconsolable
formó ríos subterráneos y mares interminables. Su moco, que fluía sin cesar,
comenzó a filtrarse por las comisuras de las rocas. Delicadas flores blancas,
402
negras, amarillas, rosadas, azules… salieron de las grietas. Cristales brillantes se

derritieron con la humedad. Los animales y personas que los probaron gustaron
mucho su sabor.
De tanto llorar y lamentarse de su equivocada conducta se envejeció, pero

siguió con vida porque ése era su castigo.
Algunos obreros de las minas de sal cuentan haber soñado y hasta visto a la
Madre Sal, Kachi Mama, convertida en una mujer muy vieja, horriblemente fea y
que por sus fosas nasales vierte imparables lavas de moco que da asco verla.
“Viéndola, no da ganas de probar la sal”, comentan (Carranza, 2000, pp. 20-22).
2. En Rioja (departamento de San Martín). Este relato está separado en

párrafos para facilitar la lectura.
Cuenta la leyenda que en Rioja, en las afueras del pueblo, había una
mina de sal. Esta mina tenía una madre, que tomaba la forma de una viejita
muy canosa y haraposa.
Una vez, la viejita se presentó en la casa de una señora, que estaba prepa-
rando tortillas de yuca, las cuales son muy populares en esa región. La
viejecita, tocó la puerta desesperadamente y suplicó a la señora le invitara
un pedacito de sus tortillas, para probar la sal. La señora, muy amablemen-
te, al ver el estado de la viejecita, accedió sin problema. La viejecita probó el
trozo convidado, lo saboreó y luego estornudó sobre el batán donde estaba
el resto de la masa de yuca, diciendo que le faltaba más sal.
Cuando esto sucedió, la dueña de la casa se molestó mucho y la echó

insultándola por haber contaminado todas las tortillas. La vieja, resentida,
cuando salió de la casa, dijo: “Si no me quieren por aquí, me iré muy lejos y
hasta allá irán a buscarme”. Luego, se marchó.
La dueña de la casa, muy molesta, cerró bruscamente la puerta y le gritó

que nunca más vuelva, pero no comprendió lo que la viejita quería decir, ni
quién era. Esa noche, entre sueños, comprendió que era en realidad la
Madre de la Sal. Pasaron los días, y cuando los pobladores necesitaban sal
para realizar sus tortillas fueron a recoger a la mina, pero no la encontraron
y regresaron a sus casas muy apenados.
403
Cierta vez, un grupo de cazadores del pueblo se internaron en la selva en

busca de animales, y encontraron allí una mina de sal en las faldas de un
cerro, en un lugar muy lejano de donde estuvo la mina anterior. Desde ese
día, el pueblo debe utilizar la sal de esa mina lejana. (Llemllij y Millones,
2016, pp. 39-40)
3. Comunidad 9 de Octubre (Río Bajo Marañón, departamento de

Loreto). Narrado por Ridder Huaymacari Silvano en septiembre de 2019.
Un cazador cocama se quejaba porque los animales se escapaban cuando

los quería cazar. Triste por su situación de no poder llevar carne a su casa se
encontró con un forastero a quien le contó su mala suerte sin saber que era
Awara (diablo). Él lo llevó a una cueva y le ofreció la solución: Te daré la
piedra mágica tewe pitanin (tewe: piedra de sal; pitanin: de color rojo) que
atrae animales para que los puedas cazar; pero, a cambio me entregarás al
primero que salga a recibirte cuando llegues a tu pueblo.
El hombre aceptó el trato pensando que el primero en recibirlo sería su

mascota tayatsu (huangana o cerdo silvestre). Recibió la piedra colorada
envuelta en hojas de la palmera shapaja, luego se sobó todo el cuerpo con
esa piedra. Desde entonces, apenas mostraba la piedra a los animales, éstos
se acercaban a lamerle las manos. Era la oportunidad para cazarlos.
Acumuló mucha carne y la guardó en shapaja y se dirigió a su pueblo.
Cuando llegó a su pueblo vio que su única hija era la que salía a recibirlo.
Apenado, por un momento, trató de apartar a su hija porque recordó el
trato; y hasta se olvidó la fecha del cumplimiento del pacto. Cuando llegó
el día fijado apareció Awara pidiéndole el cumplimiento del pacto. El
hombre se negó a entregarle su hija y comenzó a huir con su familia hacia
las tierras altas buscando la salvación. En el camino se encontró con
Yakumama (Madre del Río, serpiente anaconda, boa gigante) quien los
guio hasta la falda de una montaña boscosa donde había una cueva.
Entraron allí y se escondieron. Sin embargo, Awara los encontró y cerró la
cueva para que nunca salieran de ella.
El cazador y su familia, encerrados y abandonados a su suerte dentro de la

cueva, lloraron tanto hasta que sus lágrimas brotaron por la montaña, y
éstas, al secarse, se convirtieron en tewe (roca de sal).
404
4. La sal y la magia
Espanta las malas energías de la vivienda. Los granos de sal natural

esparcidos en la entrada y puerta principal de la vivienda no permiten el ingreso
de las malas energías. Pero, si las malas energías ya hubieran entrado antes, la sal
las espanta y limpia la casa. Así la sal protege a los que residen en la casa.
Espejo roto. Cuando un espejo se rompe en pedazos al caerse accidental-

mente, causa miedo y espanto porque puede ser el anuncio de algún aconteci-
miento malo (mala suerte) porque cada pedazo roto del espejo contiene las
imágenes de los que se han visto en él. Para superar este mal momento se hace el
siguiente rito: Apenas se rompe el espejo en forma accidental, inmediatamente
se esparcen los granos de sal sobre los pedazos del espejo. Si hay agua, también se
rocían unas gotas sobre los trozos para lavar las imágenes. La mano izquierda es
la más indicada para este rito; porque esta mano es las preferida para la comuni-
cación con las energías negativas y los espíritus. Terminado el rito, hay que
retirarse por unos minutos, tiempo suficiente para neutralizar el mal. Después,
se barre todos los pedazos de vidrio y se seca el piso con un trapo.
Este rito ayuda a tranquilizar al autor del accidente y a los que están relacio-
nados con él, y a todos los que moran en la casa o llegan de visita.
El diablo teme a la sal. Los campesinos de la comunidad campesina de

Quitaracsa dicen, muy seguros: Supayqa kachita mantsan: El diablo teme a la sal.
Supay evita el contacto con ella. Por eso, es conveniente portar unos granos de sal
en la bolsa personal (piksha, chuspa), no solo porque protege de la energía
negativa, sino porque también sirve para superar el soroche (mal de la altura)
chupándola. Sin embargo, cuando alguien quiere contactarse con los seres del
otro mundo, considerados puros, como Ayra (mujer encantada de las lagunas,
cataratas y encañadas) y Apu (espíritu de la montaña), no debe consumir sal
(kachi), ají (utsu o uchu) ni tener relación sexual cinco días antes. Por algo, el
chamán no consume sal, ají, ajo ni cebolla para celebrar un rito importante.
5. La sal en la expresión popular
La palabra sal aparece en el discurso popular con diferentes mensajes que

pueden ser positivos o negativos.
405
Signi cado positivo
Sal: gracia, donaire, vida. “Vosotros sois la sal de la vida” (Vos estis sal vitae)
es una expresión atribuida a Jesús. ¿Kay qillqallaaqa kachiyuqku?: ¿Tiene gracia
este humilde escrito mío?
Sal ática: elegancia del lenguaje como de los escritores y oradores atenienses
Sal y pimienta (negra): Con buen sabor
Sal y ají: Delicioso, interesante, gracioso. “Este cuento tiene sal y ají”. Mana
kachi kaptin, mana utsu kaptin; mikuypis allitsu: Ni la comida es buena cuando
no hay sal, cuando no hay ají. (Era el lamento de una mujer pobre). Por algo en
el mito fundacional incaico dos hermanos se llamaban Ayar Kachi y Ayar Uchu.
Kachiwanraqmi imapis mikuy tikran: Cualquier cosa se vuelve comida

gracias a la sal.
Signi cado negativo
Salar: causar la mala suerte, desgraciar. “No digas, vas a salar lo que deci-
mos”.
Salado: desafortunado, de mala suerte. “Los curas y monjas son salados”,

dicen algunos; por eso no quieren viajar con ellos. “Cállate, tú tienes lengua
salada” (lengua salada: que emite mensajes de mala suerte).
Hacerse sal y agua: Deshacerse.
Kachinnaq: sin sal, sin sabor, sin gracia. Puede referirse a comida, bebida y
persona. Hay otros adjetivos que tienen semejante contenido semántico como:
qamya, qamla (soso); muqla (referente a persona sin gracia, de mal carácter).
Conclusiones
Los pueblos rurales, aunque muy alejados de las urbes, tienen la riqueza
cultural que hay que conocerla y apreciarla. El tema de la sal es un buen motivo
406
para comprobar esta riqueza. Muchos iletrados conocen bien las virtudes de la
sal y su uso en la comida, conservación de alimentos y en la terapia de algunos
males. Además, saben los relatos sobre la Madre Sal.
La sal, según los relatos, está relacionada con el llanto y el sufrimiento

humano.
Los pobladores de las zonas rurales defenderán a Kachi Mama (Madre Sal)
como a Yaku Mama (Madre Agua) aunque las autoridades los amenacen con
castigos y muertes. Es que ellos se sienten hijos de la naturaleza (Pacha Mama).
Referencias
Betanzos, J. (1987). Suma y narración de los incas. Atlas.

Cabello, M. (1951). Miscelánea antártica. Universidad Nacional Mayor de San
Marcos.
Carranza, F. (2000). Madre Tierra, Padre Sol. Computer Age.
Carranza, F. (2003). Diccionario quechua ancashino-castellano. Vervuert.
De la Vega, G. (1991). Comentarios reales. Fondo de Cultura Económica.
Llemllij, M. y Millones, L. (2016). Mujer, poder y prestigio en los Andes. Argos.
407
408
EL HUAYNO ANCASHINO, UNA MIRADA RETROSPECTIVA
Armando Zarazú Aldave
Resumen
El huayno de Áncash se remonta a épocas anteriores a la independencia,

adquiere características especiales de acuerdo con la región en la cual se la
ejecuta. Sin embargo, en el fondo su esencia es la misma, transmite alegría y es
portadora del espíritu indómito del hombre andino. La variedad de instrumen-
tos que se usan para interpretarla es una muestra clara, nos agrade o no, del
mestizaje de la cultura de nuestra tierra. Sus compositores e intérpretes repre-
sentan el espíritu indomable de las gentes de nuestro departamento que han
sabido levantarse y luchar frente al infortunio para que la vida continúe.
Innegablemente el huayno ancashino por sus características singulares contri-
buye a otorgarle identidad al departamento.
Palabras clave: Huayno; instrumentos típicos; intérpretes.
Introducción
A doscientos años de la independencia del poder español es bueno conocer y

divulgar los valores culturales de la tierra que nos vio nacer, en el caso nuestro
específicamente del departamento de Áncash, a través de música y sus
intérpretes. Durante centurias la música tradicional del Perú se ha mantenido
sin alteraciones. Los músicos nativos siguen utilizando los mismos instrumen-
tos que sus ancestros, a los cuales han ido incorporando otros, de acuerdo con
las circunstancias históricas que le ha tocado vivir a nuestro país. Esta música,
con todas sus diferencias regionales, sigue latente y es conocida como música
andina. Refleja la herencia cultural peruana y es la fuente principal para la
409
ARMANDO ZARAZÚ ALDAVE
creación de diferentes variaciones musicales, entre la que se puede mencionar a

la chuscada, muliza, yaraví, pasacalle, huaylas, huayno, etc.
El objetivo principal de este trabajo es demostrar la originalidad y populari-

dad del huayno ancashino a través de sus cultores, vale decir intérpretes y
compositores, quienes juntamente con su audiencia lo han llevado al sitial que
actualmente ocupa. Para preparar la presente nota el autor, aficionado y
ejecutante de algunos instrumentos que se utilizan para la interpretación del
huayno, tales como guitarra, mandolina, quena y armónica entre otros, ha
utilizado su experiencia musical adquirida en escenarios, si bien no peruanos,
conformados por gente conocedora y receptiva de lo nuestro. Además, en su
juventud tuvo cercana amistad con dos músicos e intérpretes del cantar de la
provincia de Bolognesi, Zósimo Lazo, “Poncho negro”, y Artidoro Huerta,
“Jilguero de Rampón”, siendo testigo de sus preocupaciones y desvelos para
buscar y crear canciones de su terruño, pulirlas, ensayarlas y luego presentarlas
orgullosamente frente a un público conformado por sus paisanos ancashinos,
los cuales recibían sus canciones con muestras de profunda alegría y devoción a
su cultura provinciana. El escenario era el Coliseo Cerrado del Puente del
Ejército en Lima, escenario que había heredado, del Coliseo Bolívar primero y
luego del Coliseo Nacional, la labor de presentar y promocionar el canto
andino.
La música andina ancashina, su estilo y características son únicos y desde la

época incaica, los sucesivos pueblos han ido creando y dejando huellas, las
mismas que están siendo recogidas acuciosamente por el investigador y
musicólogo huaracino Luis Alberto Salazar Mejía. Este artículo devela la
historia de nuestra música forjada hasta la década de los 6º del siglo y
milenio pasado. (Salazar, 2014, p. 6)
El trabajo del musicólogo Luis Salazar Mejía y publicado en el Libro azul

(2014), ha servido de modelo a seguir para escribir este artículo. También se ha
revisado algunos libros sobre tema de autores dedicados a investigar lo que
representa la cultura musical del huayno peruano en general y ancashino en
particular. Entre ellos se puede mencionar Serenatas andinas (2000) de Américo
Portella Egúsquiza, Vigencia de la música vernacular (2008) de Francisco Alva
Hidalgo, Canto del cuculí (2009) de Efraín Rosales Alvarado y Encanto y
celebración del wayno (2013) de Rodrigo Montoya Rojas. Es preciso señalar que,
410
en las investigaciones consultadas, existen diferencias en la escritura de la

palabra huayno; en algunos aparece como wayno y; en otros, como huayno.
Hecha la indagación, en quechua sería wayñu (o su variante waynu) y en
castellano huayno (Félix Julca, comunicación personal).
1. Historia y de nición
Salazar (2019) dice que el territorio de Áncash ya estaba poblado hace

12,000 años, su población era nómada y vivía en cuevas. Continúa:
Una de esas cuevas es la de Guitarrero, ubicada en Shupluy de la provincia

de Yungay, donde el Arq. omas Lynch, en 1968, encontró la clavícula de
una mujer que había sido enterrada dentro de un círculo de ceniza. El
carbono 14 demostró que ella vivió hacia el año 10 800 aC. (p. 19)
Luego de un proceso natural de adaptación dieron vida a pequeños grupos

culturales, los cuales, a su vez, fueron absorbidos por el imperio de los incas,
sociedad en la cual la música era muy importante. La usaban para acompañar
los trabajos agrícolas, para cazar, para ir a la guerra y para sus ritos religiosos. Su
técnica musical era simple, solamente conocían cinco notas musicales, las
cuales fueron más que suficientes para crear preciosas melodías que son la
inspiración de la actual cultura musical andina peruana.
La música es una de las primeras manifestaciones culturales de la humani-

dad y los primeros habitantes de Áncash no fueron la excepción, la cultivaron
de alguna forma, imaginamos que en sus ritos religiosos, guerreros o simple-
mente como expresión de regocijo en alguna de sus festividades. Bolaños
(2007) muestra la habilidad musical de los antiguos ancashinos, sean estos de
las culturas Chavín, Huaylas y Recuay, los cuales construían sus instrumentos
de cerámicas, huesos de animales y ¡conchas marinas!, lo que indica, no solo su
ingenio para fabricar sus instrumentos sino su apego a las artes musicales,
afición que hemos heredado y que practicamos con entusiasmo sin igual.
Álvarez (1990) define al huayno como “género de baile y música de origen

prehispánico y actualmente muy difundido entre los pueblos andinos. Adopta
diversas modalidades, según las tradiciones locales o regionales” (p. 285),
mientras que para Montoya (2013) “el wayno es identificado por su particular
411
melodía de base pentafónia y ritmo binario, lento o relativamente rápido, para

oír, cantar y bailar. Porque deriva de tiempos incas, su melodía está en los aires
de Perú, Bolivia…” (p. 159). Por su parte, Rosales (2009) refiere que “el huayno
expresa sentimientos regionales muy profundos que lindan en el misterio
anímico más recóndito del hombre, cuya cotidianidad trasciende en los
múltiples textos que circulan. Nacida de las capas rurales en los tiempos
prehispánicos…” (p. 21). Asimismo, Alva (2008) afirma que se trata de la
“Música, poesía y baile vernacular andan de la mano bajo la denominación de
Wayno. Los orígenes se remontan a la época precolombina y constituye una de
las expresiones más originales de la música popular”. (p. 26). Finalmente, Julca
y Nivin (2019) concluyen que “el huayno es una manifestación cultural andina
donde se combinan las artes de la literatura, la música y la danza” (p. 263). Se
puede notar que todas las definiciones revisadas coinciden en un punto común:
su origen prehispánico, lo cual explica su popularidad no solo en los pueblos
andinos de nuestra patria, sino también en países limítrofes como Ecuador,
Chile y Bolivia, en donde este arte verbal andino tiene diferentes maneras de
realización y se canta y baila con características regionales.
En el Perú, la manera de bailarlo varía considerablemente de región en

región, para notarlo solo basta asistir a una fiesta de cualquier pueblo del centro
del país y luego a otra del departamento de Áncash y se podrá notar la diferencia
con que se baila el huayno en las dos zonas mencionadas. En el primero las
parejas se cogen de la mano para bailarlo, mientras que en el segundo las parejas
lo bailan separadas, generalmente haciendo ondular un pañuelo los hombres y a
falta de este la punta del poncho, mientras las mujeres cogen los costados de su
falda con ambas manos, costumbre que, muy lamentablemente por cierto, se va
perdiendo para adoptar nuevas formas de bailar el tradicional huayno, como el
hacerlo formando rondas tomados de la mano.
También es necesario puntualizar que una de las características del huayno

ancashino, sobre todo de las llamadas antiguas, es el uso del quechua en la letra
de sus canciones; luego surge una mezcla idiomática con el castellano, o lo que
se conoce como quechua castellanizado, fenómeno muy común cuando
hablantes de dos lenguajes diferentes interactúan (Julca, 2009a; Julca y Nivin,
2019). En la comunicación cotidiana en general y, en especial en las letras del
huayno se observa un proceso de desplazamiento y sustitución lingüística a
412
favor del castellano y en desmedro del quechua (Julca, 2009b). Pues existe una
especie de erosión lingüística, cultural y musical. los prejuicios surgidos del
falso sentido de modernización hacen que el lenguaje de nuestros ancestros se
vaya perdiendo y, lo más importante, la creciente comercialización de nuestra
cultura musical hace que los llamados huaynos modernos vayan perdiendo la
calidad lingüística y poética de los huaynos antiguos o clásicos como los llaman
los nostálgicos a la belleza de nuestro huayno (Zarazú, 2017).
La llegada de los conquistadores españoles y la posterior colonización

significó un duro golpe para las manifestaciones culturales de nuestros
antepasados. Se trató de eliminar y menospreciar todo vestigio cultural andino,
particularmente luego de la revolución de Túpac Amaru. Sin embargo, la
música, como expresión latente de la cultura de nuestro pueblo, se mantuvo
viva y por el contrario, logró asimilar y dominar algunas de las innovaciones
técnicas musicales llegadas del viejo continente. Lo hizo adaptando, de acuerdo
con sus particulares necesidades, los diversos instrumentos musicales que éstos
trajeron; en buen romance, la música de nuestros ancestros continuó siendo
parte importante de sus manifestaciones culturales, lo cual se expresaba
solamente a nivel local; es decir de las comunidades que la gozaban y aprecia-
ban, siendo ignorada por las clases dominantes, primero española y luego sus
sucesores (Zarazú, 2017).
La creación del charango, gracioso, pequeño y muy sonoro instrumento de

cuerdas, único en Latinoamérica, no solo es una prueba del ingenio y habilidad
de los constructores de instrumentos del Ande, sino también de nuestros
músicos andinos. El arpa andina, de caja más ancha que su antecesor europeo,
se convierte, al igual que el violín, en el favorito de las orquestas andinas, con
una particularidad, el arpista peruano tiene la capacidad de tocar su instrumen-
to… caminando, si es necesario, detrás de los bailarines; técnica musical que
llama la atención sobre manera a los visitantes extranjeros, acostumbrados a ver
escuchar al arpista ejecutar su instrumento cómodamente sentado. El arpa
andina es un instrumento muy popular en la música de nuestros pueblos, a
nivel nacional hemos gozado con el arte inconfundible de Florencio Coronado,
quien sabe el mejor y más conocido de todos sus ejecutantes, cuyo arte musical
se ha paseado orgullosamente por diversos escenarios extranjeros.
413
2. La chuscada
La música siguió siendo parte inherente del diario vivir de nuestros antepa-
sados, tomando las peculiaridades que la han hecho tan popular hoy en día. Es
de entender, por supuesto, que toda expresión cultural, sin importar cual sea
esta, tiene un proceso de evolución acorde a los gustos y habilidades de sus
cultores y, lo más importante, al público que lo va a hacer suyo. Por lo tanto, no
es presuntuoso decir que, al sonar los tambores de guerra durante la gesta
libertadora del poder español, la música ancashina ya tenía su público, confor-
mado por la gente humilde, de pueblo la llaman algunos, olvidando que las
genuinas expresiones culturales de un país nacen precisamente de estos. Es en
esta época, oficialmente, hace su aparición la chuscada nombre de un género
musical genuino y auténtico que ya se bailaba en esas épocas en nuestra tierra.
Música y baile muy popular en el Callejón de Huaylas, su aparición, si nos

referimos a la época de su origen, como toda expresión nacida del pueblo, es
desconocida. Sin embargo, a la llegada de las tropas de Bolívar a lo que ahora es
el departamento de Áncash, ya existía; tenía sus cultores y; por supuesto, un
público que lo gozaba y lo bailaba. Es precisamente en esta época que nace una
historia, leyenda o como quiera llamársele, sobre el nombre con el que se la
conoce ahora. Existen varias versiones de ella, algunas, como la de José Antonio
Salazar Mejía la sitúan en Huaylas (2016, p. 86). Otra versión recogida por
Efraín Rosales Alvarado la sitúa en Mancos “bailando la cashua regional
'Florecilla yungaína'…” (2009, p. 25). Por su parte, Alva (2008), dice: “…el
wayno se denomina ghatshua o chuscada. El segundo nombre tuvo su origen en
los albores de la independencia nacional, cuando el Libertador don Simón
Bolívar y su alto mando asistieron a una gran recepción organizada por damas
waracinas…” (p. 26). Asimismo, Américo Portella (2000), en su libro Serenatas
andinas y en el acápite dedicado a fundamentar históricamente a la chuscada,
hace referencia que durante la presencia de Bolívar en Huaraz y el Callejón de
Huaylas en 1823, esa forma de música tradicional ya estaba en plena vigencia.
Como se puede observar, todas las versiones revisadas tienen como denomina-
dor común la presencia de Bolívar en Áncash y, cualquiera sea la versión que se
quiera aceptar, ya en esos años la música que identifica a nuestro departamento
tenía sus intérpretes y seguidores, como cierto es también que estos pertenecían
a la clase social menos favorecida.
414
Por mi parte, comentaré la versión que escuché cuando era niño, de boca de
algunas personas mayores de mi pueblo, las cuales en su juventud habían
estudiado la secundaría en el histórico colegio La Libertad de la capital ancashi-
na, ciudad en la cual debieron de haber escuchado la historia de la aparición de
la chuscada que luego de adultos contaban en Chiquián. Se trata de que a
comienzos de 1824, el ejército patriota se encontraba estacionado en el Calle-
jón de Huaylas preparándose para las gloriosas campañas de Junín y Ayacucho.
Aprovechando la oportunidad las autoridades de los pueblos de la zona no
dejaban pasar oportunidad para rendir homenaje al jefe de las fuerzas militares
patriotas, general Simón Bolívar, este era homenajeado en cada población por
la que pasaba. Demás está decir que dichos agasajos era motivo para el luci-
miento de las clases privilegiadas de cada pueblo, las cuales, como de costum-
bre, siempre actúan de espaldas a los intereses y valores culturales de las grandes
mayorías. Es así como Bolívar llegó a Huaraz, la ciudad más importante de la
zona, en donde la sociedad huaracina no escatimó esfuerzos para agasajar al
general venezolano, un excelente retrato de esto se puede leer en una de las
interesantes Tradiciones ancashinas (Salazar, 2016). En medio de una de esas
actividades laudatorias, que se desarrollaba en la plaza de armas de la ciudad,
una agrupación musical del lugar rompió los aires con una alegre tonada típica
de la zona, casi de inmediato, una humilde campesina que estaba observando la
ceremonia se acercó al Libertador y lo invitó a bailar. Bolívar, cuya galantería ha
sido motivo de muchísimas anécdotas, algunas de ellas en el departamento de
Áncash, no lo dudó un instante y se lanzó al ruedo para moverse a los compases
de la alegre música ancashina.
Es de entender que, las damas de la sociedad huaracina no esperaban

semejante desplante bolivariano y menos por causa de una cholita pueblerina.
El despecho o desprecio que estas clases siempre han sentido por el pueblo hizo
que estas señoras hicieran comentarios despectivos, entre ellas por supuesto,
utilizando la palabra chusca, para referirse a la campesina que había tenido el
atrevimiento de quitarles el “derecho” que, como damas de sociedad creían
tener, de ser las únicas receptoras de las atenciones que el general podía hacer a
las hijas de Eva. De allí en adelante, cuando la gente quería referirse al tipo de
música que hizo a Bolívar levantar polvo de suelo ancashino, empezó a llamarla
chuscada, inmortalizando de esta forma a la anónima campesina, que no se
acobardó frente a los laureles de Bolívar, ni mucho menos de las críticas de un
grupo de mujeres egoístas, quienes, sin siquiera imaginarlo, dieron origen al
415
nombre de la música popular del Callejón de Huaylas. Justicia poética la llaman

en literatura (Zarazú, 2017).
Es necesario también recalcar que la chuscada, al igual que casi todos los
huaynos ancashinos y de otros departamentos, termina en la fuga o zapateado.
Por lo general, las letras de esta parte son chispeantes y el baile es más rápido,
ágil, vigoroso, golpeando el piso con los zapatos. El hombre tratando de
“asediar o atacar” a su pareja y esta esquivándolo de la mejor forma posible, todo
al compás de la música y haciendo una bella coreografía.
Una chuscada muy popular es “A los filos de un cuchillo”, quién sabe la que
le dio mayor popularidad fue Pastorita Huaracina. Veamos sus letras (Gamarra,
2008, p. 230):
Entregar mi vida quisiera,

a los filos de un cuchillo;
a ver si de esta manera
se acaba mi existencia.
Que triste había sido, paisanito

separarse de un solo nido.
Que triste había sido, paisanito
separarse de un solo nido.
Jamás pensaba cholito

separarme yo contigo.
Jamás pensaba cholito
separarme yo contigo.
Fuga
Que buena volada diste

en busca de otra mejor
no dudo que has encontrado
quien te patee mejor.
Se puede apreciar de las letras de esta chuscada el dolor y sufrimiento por el

rompimiento de amor incomprendido, las palabras nido, paisanito y cholito
416
demuestran una conexión intrínseca con el campo y la tierra, la Pachamama. La

tristeza de la primera parte se evapora en la fuga, cuyas letras no solo muestran
conformidad con lo sucedido, sino que auguran un futuro bastante negro para
el ingrato que se fue.
3. El chimaychi
Si bien la chuscada es la música más conocida del departamento de Áncash,

en algunas regiones existe música tradicional y con características propias. Así
que en la parte noroeste, especialmente en las provincias de Mariscal Luzuriaga,
Pomabamba y Sihuas es muy popular el chimaychi, un estilo de huayno muy
particular y característico de esa región. Tiene la particularidad de ser interpre-
tado tradicionalmente con arpa, violín y flauta; este último instrumento le da
una musicalidad especial que rememora las raíces musicales del departamento
ancashino. El estilo cadencioso y suave de su música hacen que la danza de por
sí tenga una especial elegancia, además su forma de bailarlo, casi arrastrando los
pies se complementa con lo dicho anteriormente. Quien sabe su representante
más conocida ha sido la recientemente fallecida Nila Villanueva Carranza,
Estrellita de Pomabamba. Intérpretes de chimaychi que están triunfando,
difundiendo su arte son Anita Fajardo, natural de Sihuas y Haydé Castillo de
Piscobamba. Otra artista que destaca interpretando chimaychi es Marita Meza,
quien siendo huarina de nacimiento se ha adaptado muy bien a este género
ancashino gracias a su matrimonio con un excelente violinista pomabambino,
Máximo Rivero, quien junto al arpista Manuel Tarazona conforman el dúo
instrumental “Los compadres”, excelentes intérpretes del Chimaychi (Portella,
2000, p. 99).
Shatuquita (chimaychi)
Shatuquita, Shatuquita, shumajlla china

por qué piensas, porque piensas olvidarme,
ahora tengo, ahora tengo una nueva
nuevecita de año nuevo.
Rima-rima, rima-rima, shumajlla Huayta

imanirmi, imanirmi rimamanqui,
manam noga, manam noga, noga rimacullatsu
417
pagaste junajta, pagaste junajta cuyacurcur

Shatuquita, Shatuquita…
Fuga
Shatuquita, shumajlla china

Caimán, huajtamam rimaicamay
si tú me dejas que voy hacer,
nunca, nunca te dejaré.
Autor: Herminio López de la Cruz

Intérpretes: Dúo “Los compadres” y Marita Meza
Se puede apreciar en las letras de este chimaychi la mezcla del castellano con
el quechua, pero manteniendo la coherencia del mensaje de la canción de amor
y el ritmo, pero a la vez una velada mención a conseguir otro amor.
4. Compositores e intérpretes
El departamento de Áncash se precia de haber tenido y los tiene, composito-

res e intérpretes de gran calidad, quienes a través de la historia musical de la zona
han sabido deleitar a su público, tanto ancashino como peruano en general
Algunos de ellos han lucido su calidad artística en escenarios del extranjero, en
donde la diáspora peruana y ancashina en particular, iniciada en los últimas
décadas del siglo pasado se ha establecido y que los reclama como una forma de,
no solo reafirmar su peruanidad, sino también para lucir y mostrar que la
música de la tierra que los vio nacer no tiene nada que envidiar a la de otros
países.
Jacinto Palacios
Hablar de la música ancashina, en este caso escribir, y no mencionar a

Jacinto Palacios Zaragoza, más conocido como el “Bardo aijino”, sería obviar su
legado. Su calidad artística, tanto de intérprete, guitarrista y compositor lo
colocan en un sitial especial. Su nieta, Carmela Fry Palacios, en una nota sobre
su abuelo, publicada en la revista digital Chiquianmarka.com, (2020) dice:
418
Cantautor, compositor y artista Innato. De sus trescientos temas, se han

inscrito veintiocho en la APDYC. Integró el Conjunto Ancashino
Atusparia, acompañó con su guitarra a intérpretes destacados como: Yma
Súmac, Pastorita Huaracina y Guillermo Urbina; también a músicos
como: Moisés Vivanco y al gran Charanguista Jaime Guardia. Fue
Retratista, Dibujante, Pintor, director de la Academia de Arte Folclórico
de Huaraz y Maestro de obras. Se presentó en diversos Concursos,
Certámenes, Coliseos, Radios, Teatros, Auditorios entre otros. Entre sus
Temas Emblemáticos, Reconocimientos y Premios destacan: El Obrero-
Medalla de Oro y Diploma de Honor 1929. Solista de Guitarra y Canto-
Diploma de Honor 1933, Solista de Guitarra y Canto- Medalla de Plata y
Diploma de Honor 1935, Mujer Andina- Medalla de Oro y Diploma de
Honor 1935, Certamen de los Andes- Medalla y Diploma de Honor
1948. recibió Premios de manos de dos ex presidentes del Perú. Augusto B
Leguía y J. Benavides. En el año 2015 su Obra Musical fue reconocida por
el Ministerio de Cultura de nuestra Patria como: Patrimonio Cultural del
Perú. (párr. 2)
Además, agrega:
Su inspiración dio a luz canciones que han quedado grabadas en la

memoria y corazón de todos los amantes del cantar ancashino, dentro de
ellas podemos enumerar “El obrero”, “Mujer andina”, “Todo se puede
olvidar”, “Agarro mi guitarra”, “Cordillera Blanca, Cordillera Negra”,
“Huascarán”, “Linda peruana”, “Caudillo Atusparia”, “Conococha” y
muchísimas otras más que son consideradas clásicos del cantar ancashino.
(Fry, 2020, párr. 3)
A propósito del referido intérprete, Salazar (2014) señala un dato valioso

para la historia musical de Áncash, dice a la letra:
En 1948 J. M. Arguedas graba directamente en acetatos en la grabadora

Presto del Ministerio de Educación las chuscadas Huanchaco, Luis Pardo
y Lejos y ausente, interpretadas por Jacinto Palacios y que fueron regraba-
das para el sello comercial Philco. También grabó Ernesto Sánchez Fajardo
'El Jilguero del Huascarán'. (p. 13)
419
Al ser el departamento de Áncash, uno de los que cuenta con más provincias
en el Perú no es de extrañar que cuente con excelentes compositores que dan lo
mejor de sí para prestigiar a nuestro departamento. La provincia de Pomabamba
tiene en Ebert Álvarez, no solo a un violinista de reconocido prestigio, director del
Conjunto Tradiciones del Perú, sino también a un compositor de sentidos
huaynos, de su inspiración han salido títulos como “Pomabambina”, “Resígnate
corazón”, entre otros. Asimismo, no se puede dejar de mencionar a Antonio
Carrión Támara de Yungay, Elver Villalva Pinedo de Corongo, Félix Ariobisto
Ferro Márquez de Huari, Raúl Arquíñigo de Antonio Raimondi, Justo Ponte
Cruz de Mariscal Luzuriaga, Guido Antúnez de Mayolo de Aija, Gregorio
Gamarra Genebroso de Bolognesi, entre tantos otros.
De Gregorio Gamarra, las letras del huayno “Linda chiquiana”, es un

homenaje e himno a sus paisanas:
Linda chiquiana
Linda chiquiana
eres dueña de mi amor
con tu belleza cautivas mi corazón
ahora que yo te quiero
ahora que tú me amas que feliz estamos.
30 de agosto
en el pueblo de Chiquián
tú me hiciste
un juramento de amor,
ese recuerdo lo llevo
grabado dentro de mi pecho
para toda la vida.
Fuga
Hay chiquianita mujer bonita

hay huastinita color de rosa
por tu belleza te quiero mucho
por tu hermosura me aloco más.
Compositor: Gregorio Gamarra Genebroso
420
Podemos apreciar en este huayno, el homenaje que el autor rinde a la mujer

de su tierra y conecta ese sentimiento a la fiesta patronal de Chiquián, todo lo
cual lo ha hecho uno de los huaynos más populares en esa zona.
María Alvarado Trujillo, Pastorita Huaracina
A fines de los años cuarenta, una humilde jovencita natural de la provincia

de Aija, exactamente, del pueblo de Malvas, llamada María Alvarado Trujillo,
llegaba a la ciudad de Lima con el propósito de todo migrante provinciano,
buscar nuevos horizontes en la capital del Perú. Para mitigar la soledad y el
recuerdo de su lejana tierra, ella entonaba las canciones que había aprendido de
niña, las chuscadas; lo hacía con tanta gracia, estilo y muy buena voz, que una
amiga suya la animó a que tentara suerte en el antiguo coliseo Bolívar, ubicado
en el distrito de La Victoria. Como ella misma lo recuerda en su autobiografía
(Alvarado, 2001): “De mi padre heredé su carácter bonachón, su amor al canto
y al baile; aprendí a bailar imitando a mi madre” (p. 7). Con esas experiencias,
María Alvarado Trujillo sacó toda la fuerza y ánimo que pudo y, cediendo a la
insistencia de su amiga, se presentó en dicha carpa que era conocida por
presentar espectáculos de música, canto y bailes de procedencia andina. A partir
de ese instante, se inició la trayectoria artística de quien, con el transcurso de los
años, se convertiría en la máxima estrella, no solo del cantar ancashino, sino
también de la música andina peruana. Había nacido Pastorita Huaracina, la
reina de la chuscada, quien, al igual que la anónima campesina de la época
Bolivariana, no tuvo temor ni vergüenza de mostrar la cultura musical popular
de nuestra tierra.
Muy pronto, las cualidades artísticas de Pastorita la convirtieron en la

favorita y engreída del público amante de las melodías andinas. Pronto llegaron
las grabaciones y empezaron a conocerse piezas inolvidables del cantar ancashi-
no en particular y también de otras regiones andinas del Perú profundo del que
tanto nos habla José María Arguedas. Enumerar las canciones que la hicieron
favorita de su público sería tarea gigantesca. Sin embargo, no puede dejar de
mencionarse “Quisiera quererte”, “Tu boda”, “Mujer andina”, “Capitalina”, “A
los filos de un cuchillo”, “Suspiros al aire”, “Ay zorro zorro”, “Perla perlita” y su
inolvidable “Río Santa”, además de muchas otras que escapan la memoria del
que esto escribe. A todo esto, Lima iba creciendo y el huayno, con Pastorita
como abanderada, llegó a la radio y luego a la televisión, en donde por varios
años condujo un programa de música peruana.
421
La influencia de Pastorita Huaracina en la difusión de la música ancashina

como genuina expresión de la cultura popular es incuestionable. Instituciones
culturales, universidades y organismos gubernamentales supieron reconocer su
aporte cultural y musical con menciones honrosas, condecoraciones y, final-
mente, con la Orden del Sol. Su trabajo artístico ha sido crucial para que la
cultura musical popular de nuestro país sea conocida ampliamente y; por lo
tanto, apreciada mejor por nosotros mismos, que muchas veces no le sabemos
dar el valor que le corresponde. Por ello, su fallecimiento en Lima, un 24 de
mayo del 2001, representó una pérdida irreparable para la música andina
peruana.
La desaparición de esta extraordinaria artista fue particularmente dolorosa

para todos los ancashinos, no solo en el Perú, sino también para los que viven
dispersos por el mundo. El autor de esta nota tuvo oportunidad, al igual que
muchos ancashinos del área donde radica, de bailar, gozar y añorar a la santa
tierra al compás de las canciones de la inolvidable Pastorita Huaracina. Nos
visitó y alegró en varias oportunidades.
Ernesto Sánchez Fajardo, Jilguero del Huascarán
Otro cultor de la música ancashina cuya popularidad es muy similar a la de

la Pastorita Huaracina es Ernesto Sánchez Fajardo, natural de Bambas, provin-
cia de Corongo, conocido artísticamente como Jilguero del Huascarán. Inició
su carrera en el arte a inicios de los años cuarenta y finalizó esa década partici-
pando en el muy famoso y reconocido, en esos años, Festival de Amancaes en
donde su actuación fue muy bien recibida, convirtiéndose en uno de los
triunfadores. Ya en los años cincuenta comienza a realizar sus primeras graba-
ciones las cuales eran muy bien recibidas por su público ancashino y peruano en
general. No hay lugar a dudas que el Jilguero del Huascarán contribuyó con
creces a hacer más conocido y popularizar, no solo la chuscada ancashina, sino
el huayno en general. Entre sus éxitos más populares se puede mencionar
“Marujita”, “Benditas las madres”, “Hortaliza ingrata”, “Zorzalito negro”, “Al
compás de mi guitarra”, “Señor diputado”, entre tantas canciones que populari-
zó este extraordinario artista ancashino. El Jilguero, como se le conocía popu-
larmente, supo utilizar su popularidad para afianzar la conciencia política de su
gente, organizando trabajo social a beneficio de su pueblo. Luego del aciago
terremoto del 70, encabezó una campaña a beneficio de los damnificados del
422
sismo. En 1978 fue elegido miembro de la Asamblea Constituyente que

preparó la Constitución del Perú en 1979.
El Jilguero del Huascarán siempre estuvo identificado con las necesidades e

intereses de su pueblo ancashino utilizando sus habilidades de compositor e
intérprete para manifestar sus inquietudes. De su inspiración salieron “Verda-
des amargas”, “Carrito del gobierno”, “Señor diputado”, “Al compás de mi
guitarra” y “Clamor ancashino” chuscada que compuso cuando se todo nuestro
departamento clamaba por la creación de un centro de estudios superiores en la
capital de Áncash. Es por ello por lo que a mediados de los años setenta se podía
escuchar su inconfundible voz interpretando:
Claman los pueblos ancashinos

¡¡¡Universidad, universidad… !!!
Leoncio Giraldo, Gorrión Andino
Es muy posible que el nombre de Leoncio Giraldo no sea familiar para

muchos, pero si se dice Gorrión Andino, es muy seguro que recordarán al
intérprete de “Puente de Quillcay”, “Mal proceder”, “Mi despedida”, entre
otros éxitos acompañado de su conjunto Los Jilgueros del Hualcán; lamenta-
blemente, su temprana desaparición cortó una carrera musical de triunfos y
satisfacciones para el canto ancashino.
El artista refleja la realidad del diario vivir de su pueblo, sean estas positivas o
negativas. De allí que una de las canciones que se identifican con la voz del
Gorrión Andino es “Puente de Quillcay”, chuscada basada en hechos reales
acaecidos en Huaraz a principios de los años 60 y en la cual estuvieron inmiscui-
dos personajes visibles de la ciudad, como un juez y un cura. Las letras de la
chuscada empiezan así:
No vayas a salir
con tu mala suerte
cuidado purinquiman
doce de la noche
Doctor…
423
Princesita de Yungay y La Marquinita
Ahora bien, el cantar ancashino tiene la suerte de contar con artistas que son
considerados sus símbolos y para los cuales no pasa el tiempo debido a que
siguen deleitando a su público con el mismo entusiasmo con que lo hicieron en
sus inicios artísticos. Dos nombres continúan, desde hace muchísimos años,
llevando alegría musical a los corazones ancashinos, Angélica Harada Vásquez,
la sin par Princesita de Yungay, quien continúa encantando a sus oyentes con
éxitos como “Todo se puede olvidar” y “Lirio lirio” y, por su parte, una represen-
tante de la provincia de Recuay, conocida artísticamente como La Marquinita,
en referencia a Marca, pueblo donde nació Aurelia Samaritano.
Los años van pasando y nuevas generaciones de artistas y agrupaciones

musicales ancashinas van apareciendo en el firmamento artístico del departa-
mento de Áncash para continuar el legado artístico cultural de sus antecesores;
es así que nombres como los de Karito Collazo, Pamela Abanto, Sheyla Palomi-
no, Chinita Cordillerana, Azucena Kantarina, César Torres Trujillo (El Huerfa-
nito de Yungay), Nelly Torres Trujillo, Wilber Aráoz, Pepe Minaya, por solo
mencionar algunos, siguen cultivando con éxito el huayno ancashino.
Veamos el huayno titulado “La flor de llima llima”, inspiración de Próspero

Gamarra Gómez (2008) e interpretado por La Marquinita; los dos son de
Marca, provincia de Recuay.
En tu sombrero marquinita
puse una flor de llima llima
y en tu pecho ¡ay! ingrata
puse todo tu cariño.
La “llima llima” se marchitó

víctima de la cinta negra
y mi amor se terminó
víctima de tu ingratitud…
El huayno siempre está ligado al medio ambiente de sus compositores e

intérpretes, como se puede notar en esta canción, llima llima (< rima, rima) es
una flor silvestre de la zona, la cinta negra rodea el sombrero y en ella se cuelga la
flor, la cual se marchita como simbolismo de la ingratitud.
424
5. Agrupaciones musicales
Una agrupación musical ancashina que marcó una época de oro en la música
de nuestro departamento es, sin lugar a duda, el Conjunto Ancashino Atusparia,
formado en Huaraz hace casi 100 años, es indiscutiblemente el más emblemático
y que mayores éxitos ha obtenido. Tuvo la particularidad musical de interpretar,
no solo chuscadas y huaynos ancashinos, sino también incorporó a su repertorio,
con singular éxito, el llamado vals andino, dentro de los cuales destacan “Dolo-
res” y “Lejana música” y marineras norteñas; además, las magníficas interpreta-
ciones de chuscadas, como “Shillpi rurimpa”, “Cuando salí de mi tierra”, “Zorro
zorro”, “Huanchaco”, lo han convertido en el favorito de generaciones de
amantes de la música de nuestra tierra ancashina. Asimismo, este prestigioso
conjunto musical huaracino introdujo un instrumento que causó revuelo entre
los amantes de la música que practicaban: el bandoneón, instrumento de origen
europeo identificado con el tango argentino, y que adaptado a nuestra música lo
convirtió en una de las características de este conjunto.
Indudablemente que, aparte del Conjunto Atusparia, en Áncash han existido

y existen agrupaciones musicales que han sabido cultivar y divulgar la música
ancashina con gran calidad y talento, enumerarlas a todas sería tarea imposible.
Por lo tanto, y con el temor a olvidar a algunos se puede mencionar a Lira andina
de Huaraz, Trasandino Huari, Conjunto Sol de Oro de Yungay, Lira Huaylina,
Revelación Andina, Costa Azul, Las Trompetas Huaracinas, Conjunto Musical
Sihuas, Centro Musical Luzuriaga y Ritmo Andino de Huasta entre muchas otras
agrupaciones, los cuales han puesto muy en alto la música ancashina, no solo a
nivel nacional sino también en el extranjero.
El advenimiento de la modernidad, traducida en instrumentos musicales

electrónicos incorporados a la música ancashina, está creando nuevos sonidos,
de mayor intensidad sonora y que suenan, por decir lo menos, espectaculares y
novedosos. De allí que no es extraño ahora ver a las nuevas agrupaciones
musicales utilizar batería, bajo, guitarras eléctricas y pianos electrónicos, entre
otros instrumentos modernos, los cuales se adaptan a los sonidos melodiosos de
nuestro huayno, para espanto de los tradicionalistas y para regocijo de los
jóvenes. Asimismo, los equipos de sonido que se utilizan ahora son infinita-
mente superiores a los que se usaban hace algunos años; avances del progreso le
dicen algunos. Recordemos que algo similar pasó con la adaptación de los
425
instrumentos de origen español que fueron adoptados por nuestros músicos o,

el bandoneón que el Conjunto Atusparia introdujo hace muchísimos años.
6. Huayno de las provincias de Bolognesi y Ocros
Ubicadas en la parte sur de Áncash estas dos provincias fueron parte del
departamento de Lima hasta que el 22 de octubre de 1903, el presidente de la
república, don Manuel Candamo, firmó la respectiva ley por la cual pasaron a
formar parte del departamento de Áncash con el nombre de provincia de Bolog-
nesi (Zubieta, 2003). Posteriormente, en 1990 el distrito de Ocros se convirtió en
provincia. Ahora bien, su incorporación al departamento de Áncash fue más que
todo geográfica debido a que estas dos provincias siguieron conservando su
herencia cultural traducida en sus costumbres y en su música. Si bien esta última
no es completamente diferente a la del Callejón de Huaylas, tiene características
propias que la hacen especial, sobre todo para sus seguidores. Por ejemplo, el arpa
es un instrumento que va de la mano, como acompañante del intérprete, como
parte principal de las orquestas musicales de esa área o simplemente como solista,
dependiendo esto último en la habilidad musical de su tañedor.
A propósito de este instrumento y su identificación con la música del sur del

departamento de Áncash, Claude Ferrier (2015), dice:
El departamento de Áncash particularmente la zona sur, que tienen

fronteras comunes con los departamentos de Huánuco y Lima (Cajatambo)
es parte del proceso que vamos a analizar, no solo por la procedencia de
muchos arpistas y cantantes, sino también por las influencias musicales que
ha tenido esta área. (párr. 2)
El arpa es un instrumento ampliamente difundido en esta área de Áncash.

Este es un elemento indispensable en casi todas las danzas tradicionales, ya sea
como solista, caso de los diablitos o como parte base de la orquesta que acompa-
ña al inca y sus pallas, en ambas danzas y en todas las demás, el huayno es el
cierre obligado.
Una de las peculiaridades músico-culturales de esta zona está representada

por sus bandas de músicos, entre las cuales de acuerdo con Robles (2000)
Huanri y Llipa (Ocros), Mangas y Huasta (Bolognesi) son pueblos en los que se
han formado las mejores bandas de esa región. Por otro lado, las costumbres
426
muy diferentes de sus fiestas patronales celebradas anualmente han contribuido

para que el huayno de esa área conserve su esencia y características que la hace
especial y sin competencia en dicha zona. Asimismo, Román Robles Mendoza
menciona a la Banda Santa Cecilia de Cátac y específica que “este grupo musical
es el único que comparte sus servicios musicales con dos grupos culturales, el
del Callejón de Huaylas y el de las dos provincias del sur del departamento, lo
que se traduce en doble oportunidad de trabajo” (p.197).
Por lo dicho anteriormente, no se vaya a creer que el sur del departamento de

Áncash carece de intérpretes de calidad. Los hay, solo que dadas las característi-
cas especiales de la música que cultivan su público es más reducido. Sin embar-
go, en los últimos años, intérpretes de como Nieves Alvarado Aldave, Carlos
Oro Lázaro, Judith Balarezo Minaya y Zeny Garro Cerrate han roto esa barrera.
Hoy en día, interactúan artísticamente con sus pares del resto del departamen-
to, en escenarios del mismo departamento o en la gran Lima, en donde vive una
tercera parte de la población del Perú y por ende es receptora de la calidad
artística de estos nuevos representantes de la parte sur de nuestro departamento.
La huaylishada
En la zona sur del departamento de Áncash existe y se practica con entusias-

mo inigualable una danza grupal llamada huaylishada. Esta consiste básica-
mente en que los participantes, sin distinción de sexos, se enlazan por los brazos
y comienzan “una interminable huaylishada vespertina por las calles del
pueblo” (Alvarado, 2020, párr. 4). Y recorren danzando por las calles del pueblo
al compás de una música especial interpretada por una banda de músicos u
orquesta de cuerdas. Los participantes van formando grupos de ocho a diez o
más bailarines, los cuales dan algunos pasos adelante para luego volver retroce-
diendo, algunas veces dos grupos se ponen frente a frente, siempre bailando y
dando giros como en las rondas infantiles. Esta música y baile se practica en
todos los pueblos de lo que se conoce como la parte sur del departamento. En
otros lugares a esta forma de música se la conoce como pasacalle. Es bueno y
necesario mencionar a modo de anécdota, que la huaylishada es un baile que
permite a los jóvenes acercarse muy disimuladamente a la ninfa de sus sue-
ños…sin despertar sospechas inoportunas ¡cuántas parejas que ahora ya peinan
canas habrán iniciado sus amores al compás de una alegre huaylishada! Cuyo
final es un alegre huayno con su respectiva fuga.
427
El rayán
Es otra versión del huayno característico de la misma zona sur de nuestro

departamento que se baila en ocasiones especiales, tales como techa de casa,
fiesta de Corpus Cristi, carnavales y en casa de algún funcionario durante la
salva de la fiesta patronal, sobre todo en la ciudad de Chiquián. La música la
interpreta un pito y caja, ejecutada por una sola persona; el ejecutante más
conocido y famoso de esta música fue el señor Antonio Padua. Muy lamenta-
blemente, por cierto, esta música va quedando en el olvido para dar camino a
expresiones musicales modernas que nada tienen que ver con la realidad de
nuestra tierra y mucho menos con su diario vivir.
Conclusiones
La música del departamento de Áncash es variada porque, dependiendo de

la zona geográfica donde se practique, adquiere características especiales, las
cuales indudablemente coinciden con el carácter y festividades donde se la
ejecute. Así, el huayno ancashino es parte inherente de la cultura musical del
pueblo ancashino a través del tiempo, tal como se puede ver en las historias
tejidas sobre su origen con la participación de Bolívar.
Han existido compositores e intérpretes al igual que agrupaciones musicales

que han ido creando y dando forma a lo que ahora conocemos como huayno
ancashino, de la misma forma que hoy en día existen jóvenes intérpretes que,
con su calidad artística, garantizan la continuidad de la música de nuestra tierra.
Agrupaciones musicales existieron siempre, tales como los músicos anóni-

mos que hicieron zapatear a más no poder al general Bolívar. Intérpretes que no
tuvieron la suerte de gozar de los adelantos tecnológicos de ahora y que muchas
veces tuvieron que hacer buen uso de sus pulmones, es decir, cantar a pecho
como se dice en el argot artístico, para hacer llegar sus canciones a su audiencia.
Todos ellos, históricamente, han dado forma a lo que ahora se conoce como
música ancashina. Aquella nos alegra en nuestros momentos de tristeza, o que
nos recuerda algún amor juvenil, donde quiera que nos encontremos; a la tierra
en la que nacimos y tuvimos nuestras primeras vivencias que permanecen
inolvidables e imperecederos. Pasarán los años, la música ancashina continuará
identificando una parte intrínseca de la cultura andina ancashina, pasando de
generación en generación.
428
La música de Áncash se caracteriza por su alegría, picardía y sobre todo por

su claridad, sencillez y no solo por su música, sino también por sus letras. Eso
permite que quien escuche su melodía, no solo mueva los pies inconsciente-
mente, sino que recuerde la blancura del Huascarán y el Yerupajá como símbolo
de la tierra de Atusparia y Luis Pardo.
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Zubieta, F. (2003). Por la ruta del Huayhuash. Los recursos turísticos de la
provincia de Bolognesi. Gráfica Imagen.
430
SOBRE LOS
AUTORES
RODRIGO BARRAZA URBANO, licenciado en Educación, en la especialidad de
Comunicación, Lingüística y Literatura, por la Universidad Nacional Santiago
Antúnez de Mayolo. Actualmente, es docente en dicha institución y participa
en eventos nacionales e internacionales de literatura, en calidad de ponente y
con publicaciones permanentes. Es ganador del primer certamen literario de
cuento: A imagen y semejanza del Perú (2014), convocado por ediciones Altazor
y Selección Gallera. Ha publicado el libro de cuentos Once huellas bajo tus ojos
(2015), el cuento El hombre sin suerte en la revista digital Relatos increíbles
(2016) y el cuentario Espejos de barro (2019).
DANILO BARRÓN PASTOR, licenciado y magíster en Educación, con estudios

concluidos de doctorado. También cuenta con estudios concluidos de Maestría
en Literatura Peruana e Hispanoamericana en la Universidad Nacional
Federico Villarreal. Actualmente, es docente en la Universidad Nacional Mayor
de San Marcos, Universidad Nacional Federico Villarreal y la Universidad
Jaime Bausate Meza. Actual presidente de la Asociación de Escritores Ancashi-
nos (AEA). Dirigió diversas revistas culturales, como la de la Asociación de
Poetas y Escritores de Áncash, AEPA, y educativas. Con diversas publicaciones
de su especialidad como ensayos, relatos y versos dedicados a Áncash.
ERIK BUSTAMANTE-TUPAYACHI, licenciado en Historia por la Universidad

Nacional Mayor de San Marcos. Sus líneas de investigación se centran en las
dinámicas económicas de las comunidades andinas y la industria textil colonia-
les. Cuenta con publicaciones sobre temas de su especialidad y ha dado confe-
rencias en diferentes eventos académicos a nivel nacional e internacional.
Actualmente, participa en proyectos de investigación Estudio de las actividades
económicas en el Corregimiento de Canta, siglos XVI-XVIII y Estudio de la
tenencia de la tierra en San Juan de Lurigancho (Lima, siglos XVI-XVII).
FRANCISCO CARRANZA ROMERO, se doctoró en Madrid en la Universidad

Nacional de Educación a Distancia (UNED) y obtuvo su maestría en Lingüís-
tica Hispánica en el Instituto Caro y Cuervo (Colombia). Actualmente, es
433
SOBRE LOS AUTORES
investigador del Instituto de Estudios de Asia y América, Dankook University,

República de Corea. Sus investigaciones y publicaciones abarcan la lingüística,
literatura y etnología. Autor de libros y artículos de su especialidad, entre sus
libros más importantes destacan: Resultados lingüísticos del contacto quechua y
español (1993), Madre Tierra, Padre Sol (2000), Diccionario Quechua Ancashino
Castellano (2003), El Mundo da Vueltas (2006), Culturas comparadas de Perú y
Corea (2018), entre otros.
ILDER CRUZ MOSTACERO, bachiller y licenciado en Arqueología por la

Universidad Nacional de Trujillo y magíster en Ciencias Sociales con mención
en Arqueología Andina por la misma universidad. Director de la Escuela
Profesional de Arqueología de la Universidad Nacional Santiago Antúnez de
Mayolo y director de diferentes modalidades de intervenciones arqueológicas.
Investigador Renacyt en Concytec y calificado como Docente Investigador en
la Unasam. Cuenta con diferentes publicaciones sobre temas de su especialidad
en revistas especializadas indexadas.
JORGE GAMBOA VELÁZQUEZ, licenciado en Arqueología y magíster en Gestión

del Patrimonio Cultural por la Universidad Nacional de Trujillo. Docente en la
Escuela Profesional de Arqueología de la Universidad Nacional Santiago
Antúnez de Mayolo. Investigador Renacyt en Concytec y docente universitario
en la Unasam desde el año 2012. Cuenta con diferentes publicaciones en
revistas especializadas indexadas. Ha tratado en sus trabajos sobre la arqueolo-
gía de Chavín de Huántar, el sitio Moche de Pañamarca en Nepeña, la historia
prehispánica del valle bajo de Santa y la organización social e ideológica de la
cultura Recuay.
FÉLIX JULCA GUERRERO, educador, lingüista y abogado. PhD. en Lingüística

y master en Arts por la Universidad de Texas (USA), magíster en Educación
Intercultural Bilingüe por la Universidad Mayor de San Simón (Bolivia).
Investigador Renacyt y director de la Escuela Profesional de Derecho en la
Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo. Especialista en lingüística
quechua, sociolingüística andina, educación intercultural bilingüe, pluralismo
jurídico, derechos lingüísticos y culturales. Cuenta con publicaciones de libros
y artículos en revistas especializadas. Ha sido ponente invitado en diferentes
eventos académicos en varios países de América Latina, Europa y Estados
Unidos. Presidente del Instituto Ancashino de Estudios Andinos (Inadea).
434
SOBRE LOS AUTORES
LEONEL MENACHO LÓPEZ, magíster en Ciencias de la Educación por la

Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Autor de libros y artículos sobre la
lengua y cultura quechua, comprensión lectora y la educación intercultural
bilingüe. Se ha desempeñado como docente en el Instituto Superior Pedagógi-
co de Huaraz, especialista de Educación Primaria en la Dirección Regional de
Educación de Áncash y especialista en elaboración de materiales educativos en
el Ministerio de Educación del Perú. Actualmente, es docente ordinario en la
Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo y directivo e investigador
en el Instituto Ancashino de Estudios Andinos (Inadea).
LAURA NIVIN VARGAS, doctora en Educación por la Universidad Nacional

Federico Villarreal, magíster en Políticas Sociales por la Universidad Nacional
Santiago Antúnez de Mayolo y licenciada en Educación en la especialidad de
Filosofía e Historia por la Universidad Nacional de Educación Enrique
Guzmán y Valle, La Cantuta. Cuenta con una serie de publicaciones sobre
temas de su especialidad en revistas especializadas indizadas. Actualmente, es
investigadora Renacyt, Directora de Autor y Patentes y docente de pre y
posgrado en la Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo. Asimismo,
es directivo e investigadora en el Instituto Ancashino de Estudios Andinos
(Inadea).
LEOPOLDO OCHOA POMA, licenciado en Educación por la Universidad

Nacional San Luis Gonzaga de Ica. Bachiller en Ciencias Económicas por la
Universidad Nacional Federico Villareal. Candidato a magíster en Planifica-
ción Nacional del Desarrollo en la Universidad Nacional de Ingeniería.
Asimismo, cuenta con dos diplomados, uno en Gestión de la Calidad y Produc-
tividad, y otro, en Administración Pública. Actualmente, se desempeña como
docente universitario, Director General de la Oficina de Presupuesto y
Planificación de la Biblioteca Nacional del Perú y Gerente General de la
Mancomunidad Municipal Zona Konchucos.
ADA OLIVEROS ECHEVARRÍA, docente en el Instituto de Educación Superior

Pedagógico de Huaraz, egresada de la Universidad Nacional de Educación
Enrique Guzmán y Valle-La Cantuta, en la especialidad de Filosofía-Historia.
Tiene estudios concluidos en Psicología Educacional y Tutorial en la Universi-
dad Nacional de Educación Enrique Guzmán y Valle-La Cantuta. Ha laborado
en el Programa Académico de Didáctica en Ciencias Sociales en la Universidad
435
SOBRE LOS AUTORES
Nacional Santiago Antúnez de Mayolo y el Programa de Educación Rural del

Instituto Pedagógico de Monterrico. Ha editado la revista cultural Quiosco de
retretas con el grupo cultural Huantuy minka.
VÍCTOR PAREDES ESTELA, magíster y doctor en Lingüística por la Universidad

Nacional Mayor de San Marcos. Investigador de culturas, lenguas originarias
andinas e interlenguas. Ha sido docente en diferentes instituciones educativas del
nivel secundario de Huaraz; así como, en el nivel superior en el Instituto Pedagó-
gico Público de Huaraz, Seminario Mayor San Francisco de Sales, Instituto
Superior Tecnológico Eleazar Guzmán Barrón y en la Universidad Nacional
Santiago Antúnez de Mayolo, donde se desempeñó como docente y decano (dos
períodos). Docente en la Universidad Nacional Intercultural de la Amazonía. Ha
publicado varios artículos y libros sobre temas de su especialidad, entre ellos, La
arrakacha y el pajurù: dos especies kulliandinas en peligro de extinción.
ELIZABETH PAUCAR LOPEZ, estudiante de Antropología en la Universidad

Nacional Mayor de San Marcos, perteneciente al tercio superior. Ha participa-
do como ayudante de cátedra en los cursos Etnohistoria andina y Antropología
andina a cargo del Dr. Román Robles Mendoza. También cuenta con estudios
de complementación en Informática, Agentes de cambio y Taller de elabora-
ción de proyectos sociales. Tiene dominio de idiomas como inglés y francés. Ha
participado en estudios sociales del proyecto vial Línea Amarilla de Lima
Metropolitana.
ROMÁN ROBLES MENDOZA, licenciado y doctor en Antropología por la

Universidad Nacional Mayor de San Marcos, con título en Educación. Docen-
te en la Facultad de Ciencias Sociales en la misma universidad por más de 50
años, hoy Profesor Extraordinario. Autor de Quipu y mashas en la comunidad
campesina de Mangas, Áncash (1983), Chiquián: tradición y modernidad (1996),
La banda de músicos. Las bellas artes musicales en el sur de Áncash (2000), La
estética en la vida cotidiana en los andes. Una experiencia en los pueblos del sur de
Áncash (2014), Danza de las cruces en Huaraz (coautor, 2020). Además, decenas
de artículos sobre las expresiones comunales y culturales de Áncash en revistas
especializadas del Perú y del extranjero. Investigador Renacyt del Concytec.
ELMER ROBLES BLÁCIDO, abogado y magíster en Derecho con mención en

Ciencias Penales por la Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo y
436
SOBRE LOS AUTORES
doctor en Derecho por la Universidad Alas Peruanas. Investigador Renacyt y

docente en la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas y de la Escuela de
Postgrado en la Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo. Especialis-
ta en procesos penales. Cuenta con publicaciones de libros y artículos en
revistas especializadas. Ha sido ponente invitado en diferentes eventos acadé-
micos a nivel nacional. Se ha desempeñado en dos oportunidades como
Decano del Ilustre Colegio de Abogados de Áncash.
LUIS ROBLES TREJO, abogado por la Universidad Nacional Santiago Antúnez

de Mayolo, magíster en Derecho Constitucional y doctor en Derecho por la
Universidad Nacional Federico Villarreal. Postítulo en Justicia Constitucional
y Tutela de los Derechos Fundamentales por la Universidad Castilla de la
Mancha (España). Actualmente, es docente de Pre y Postgrado en la Unasam.
Se ha desempeñado como Director de la Escuela de Derecho, Unidad de
Postgrado, Instituto de Investigación de la Facultad de Derecho y Ciencias
Políticas de la Unasam. Actual Decano (e) de la FDCCPP, Unasam e investiga-
dor Renacyt. Con diversas publicaciones de artículos, ensayos y libros sobre
Derecho Constitucional y Ciencia Política.
JOSÉ ANTONIO SALAZAR MEJÍA, magíster y doctor en Educación por la Universi-

dad Nacional Mayor de San Marcos. Se ha desempeñado como profesor en la
Educación Básica Regular y como docente del nivel superior en la Universidad
Nacional Santiago Antúnez de Mayolo. Asimismo, ha sido director de la Direc-
ción Desconcentrada de Cultura de Áncash. Investigador de historia regional,
identidad y educación. Ha publicado varios textos entre los que destacan Tradi-
ción histórica oral ancashina (tres tomos), 7 ensayos de intraculturalidad ancashina,
Identidad, propuesta curricular para Áncash, Breve historia de Áncash, y las historie-
tas Atusparia y la revolución campesina de 1885 y Mitos ancashinos, los orígenes.
Asimismo, ha publicado artículos en revistas locales y nacionales.
LORENZO SAMANIEGO ROMÁN, doctor en arqueología por la Universidad

Nacional Mayor de San Marcos, miembro vitalicio del Colegio de Arqueólogos
del Perú. Docente en la Universidad San Pedro de Chimbote. Especializado en
Sechín por su investigación de 50 años en el Centro Arqueológico de Sechín.
Autor de libros: Los nuevos trabajos arqueológicos en Sechín, Casma, Perú (1973),
Introducción arqueológica a los valles de Casma, Sechín y Nepeña, Áncash, Perú
(1982), Sechín y Chavín (1992), Moro: historia y turismo (1992), Chimbote
437
SOBRE LOS AUTORES
(1994), Punkurí: Proyecto cultural (2006), Arqueología de la costa de Áncash

(coautor, 2015), Sechín: Arte Mural (2017), Investigaciones arqueológicas en la
costa de Áncash (2018), entre otros. Además, es autor de decenas de artículos
publicados en revistas especializadas.
GUSTAVO SOLÍS FONSECA, lingüista, obtuvo su maestría en Lingüística en la

Universidad del Estado de Nueva York en Buffalo (Estados Unidos) y su
doctorado en Lingüística en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Profesor de la UNMSM e investigador del Centro de Investigación de Lingüís-
tica Aplicada (CILA), con interés mayor en la investigación de las lenguas
amerindias. Ha publicado varios libros y artículos sobre temas de su especiali-
dad, entre sus libros más importantes destacan: La gente pasa, los nombres
quedan: introducción a la toponimia (1997), Introducción a la fonología (2000),
Introducción a la morfología (2000), Lengua en la Amazonía peruana (2003),
Pueblos y lenguas de frontera (2003), Cuestiones de lingüística Amerindia (2003),
entre otros.
PIETER VAN DALEN LUNA, licenciado en Arqueología, magíster en Arqueolo-

gía Andina, magíster en Gestión del Patrimonio Cultural y doctor en Ciencias
Sociales por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Bachiller en
Educación por la Universidad Nacional de Educación Enrique Guzmán y Valle
y Diplomado en Conservación de Arquitectura Arqueológica. Exdirector del
Museo de Arqueología de la UNMSM y vicedecano del Colegio Nacional de
Arqueólogos. Actualmente, es investigador Renacyt del Concytec, docente
investigador en la UNMSM y director del Proyecto Arqueológico Chancay –
Huaral – Atavillos. Premio al Mérito Científico UNMSM 2012. Ha publicado
15 libros y más de 180 artículos científicos.
MARCOS YAURI MONTERO, novelista, poeta, crítico literario, ensayista,

etnohistoriador. Doctor Honoris Causa por la Universidad Nacional Santiago
Antúnez de Mayolo y profesor en la Universidad Ricardo Palma. Es Premio
Nacional de Fomento de la Cultura Ricardo Palma (INC), Premio de Novela
Casa de las Américas, finalista en el Premio de Novela Vicente Blasco Ibánez,
España, Premio Nacional de Poesía José Gálvez Barrenechea (Gran Logia
Masónica del Perú). Varias de sus obras han sido traducidas al francés, húngaro,
eslovaco. Últimamente la antropóloga Elzbieta Jodlowska de la Universidad
Jaguelónica de Cracovia, Polonia, ha vertido al polaco su libro El Señor de la
438
SOBRE LOS AUTORES
Soledad de Huarás. Discursos de la abundancia y carencia. Resistencia andina. Su

novela No preguntes quién ha muerto es reputada como una de las cumbres de la
nueva novela histórica latinoamericana. Jodlowska considera a MYM como el
José María Arguedas ancashino y su tesis doctoral es un homenaje a su trayecto-
ria de investigador de la cultura del mundo andino peruano.
ARMANDO ZARAZÚ ALDAVE, natural de Chiquián, Bolognesi. Con residencia

en los Estados Unidos desde 1983. Cuenta con dos maestrías, una en Educa-
ción por Elms College de Chicopee, Massachusetts y otra en Español por
Central Connecticut State University. Actualmente, se desempeña como
profesor de español en Torrington High School, profesor Adjunto de la
Universidad de Connecticut; además, en el Hartford Adult Education Center.
Literato, músico y escritor. Desarrolla actividad cultural en Perú y EE. UU.
Director de la Revista Digital Chiquián Marka: www.chiquianmarka.com.
FILOMENO ZUBIETA NÚÑEZ, profesor principal en la Universidad Nacional

José Faustino Sánchez Carrión. Doctor en Historia por la Universidad Nacio-
nal Mayor de San Marcos. Miembro Correspondiente de la Academia Nacional
de Historia. Director-fundador del Archivo Provincial de Huaura-Huacho,
hoy Archivo Regional de Lima. Autor de libros de historia regional: Calendario
histórico regional: Barranca-Huaura-Huaral (1996), Por la ruta del Huayhuash.
Los recursos turísticos de la provincia de Bolognesi (2003), El periodismo en
Huacho, 1820-2000 (2012), Huacho: historia, cultura e identidad (2013), Las
luchas sociales en el Perú. Huacho 1916-1917 (2016), Tras las huellas de Luis
Pardo (2019). Autor de artículos publicados en revistas indexadas. Investigador
Renacyt del Concytec.
439
42
B R
U N
S A  M
Ante el clamor del pueblo ancashino, reunido multitudinariamente en Huaraz el 14 de
junio de 1976, el Presidente de la República, General Francisco Morales Bermúdez
Cerruti, prometió promulgar el Decreto Ley creando la Universidad Nacional de Áncash.
Esta fue una respuesta a una petición y lucha popular durante 90 años. Por fin, el 24 de
mayo de 1977 se promulgó el D.L. N° 21856, creando la Universidad Nacional de Áncash
“Santiago Antúnez de Mayolo” y encargando al Consejo Nacional de la Universidad
Peruana nombrar una comisión organizadora.
En cumplimiento a lo dispuesto por el referido Decreto Ley, el 10 de junio de 1977, se

nombró la Comisión Organizadora, presidida por el Dr. César Carranza Saravia. Las
actividades académicas se iniciaron el 22 de agosto de 1978 atendiendo a 150 estudiantes.
Durante los tres primeros años contó con cinco programas académicos: Ingeniería de
Minas, Ingeniería Agrícola, Ingeniería Civil, Ingeniería de Industrias Alimentarias e
Ingeniería de Medio Ambiente. Con la aprobación de la Ley Universitaria N° 27733, en
diciembre de 1983, y del Estatuto de la Unasam, en agosto de 1984, cada uno de los
programas académicos se convirtieron en facultades, variando en algunos casos su
denominación.
El Estatuto también contemplaba la creación y el futuro funcionamiento de las

facultades de Ciencias Médicas, Letras, Ciencias Económicas y Administrativas. En
efecto, el 1° de setiembre de 1985, se crea la Facultad de Letras con la Escuela Profesional
de Derecho y Ciencias Políticas. También, el 30 de mayo de 1991 empieza a funcionar la
Facultad de Ciencias Económicas y Administrativas.
Por su parte, la Facultad de Ciencias Agrícolas, hoy Facultad de Ciencias Agrarias,

además de la ya existente Escuela de Ingeniería Agrícola, apertura la Escuela de
Agronomía, el 30 de mayo de 1991. Asimismo, el 22 de mayo de 1991 se autoriza el
funcionamiento de la Escuela de Enfermería de la Facultad de Ciencias Médicas. El 29 de
441
mayo de 1993, se crea la Facultad de Educación; ese mismo año se aprueba la creación de la
Escuela de Periodismo en la Facultad de Educación y la Escuela de Obstetricia en la
Facultad de Ciencias Médicas.
En enero de 1994, se crea la Escuela de Formación Profesional de Ingeniería Sanitaria

dentro de la Facultad de Ciencias del Ambiente; en esta misma fecha también se crea la
Escuela de Turismo en la Facultad de Educación. El 26 de agosto de 1994, se designan a los
miembros de la Comisión de Gobierno de la Facultad de Ciencias. El 23 de enero de 1995
se autoriza la implementación para el funcionamiento de cuatro escuelas de Formación
Profesional en la ciudad de Barranca: Agronomía, Contabilidad, Enfermería e Industrias
Alimentarias. Más adelante, el 7 de noviembre del mismo año se autoriza el
funcionamiento de la Escuela de Ingeniería Sanitaria de la Facultad de Ciencias del
Ambiente y la de Obstetricia en la Facultad de Ciencias Médicas.
Por otro lado, debido al aislamiento que durante siglos mantuvo la zona de los
Conchucos por falta de atención de los gobiernos nacional y regional, la Universidad
Nacional Santiago Antúnez de Mayolo (Unasam) se propuso llegar allí con un programa
especial. Así, en Pomabamba, el Consejo Universitario sesionó el 6 de julio de 1996, donde
acordó autorizar el funcionamiento de dos escuelas de formación profesional: Agronomía
y Enfermería. Asimismo, con la finalidad de capacitar y actualizar a sus egresados y
profesionales de otras universidades, se creó la Escuela de Posgrado mediante Resolución
Rectoral N° 705-97-Unasam, de fecha 29 de noviembre de 1997, Resolución de Asamblea
Nacional de Rectores N° 054-99 de fecha 14 de enero de 1977.
La Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo con el lema “Del esfuerzo de

sus hijos depende el progreso de los pueblos”, en sus 44 años de su vida institucional y
servicio a la comunidad ancashina y del Perú, viene cumpliendo con sus funciones básicas
del desarrollo académico, investigación y responsabilidad social universitaria con
tendencia cada vez más a lograr la ansiada calidad universitaria. En dicho proceso, la
Unasam logró su licenciamiento el 1° de enero de 2019 por cumplir con las condiciones
básicas de calidad exigida por la Superintendencia Nacional de Educación Superior
Universitaria (Sunedu). La universidad, ahora cuenta con 11 facultades con 25 carreras
profesionales; 10 doctorados y 9 maestrías con 25 menciones. La plana docente está
conformada por 494 docentes con grados académicos de PhD., doctor y maestro.
Asimismo, la población estudiantil a nivel de pregrado alcanza los 7098 y a nivel de
posgrado 949 (776 en las maestrías y 173 en los doctorados).
Finalmente, la Unasam ha sido dirigida por distintas autoridades. En la actualidad,

conducen su quehacer académico y profesional, el Dr. Carlos Reyes Pareja, Rector; Dr.
Marco Silva Lindo, Vicerrector Académico y Dra. Consuelo Valencia Vera, Vicerrectora
de Investigación.
442
Este libro se terminó de imprimir en octubre del 2021
en los talleres de Gráfica Imagen.
Jr. Alfonso Ugarte 209 - Huacho, Huaura.
Telf.: 999636165, graficaimagen181@hotmail.com
Lima - Perú
DANILO BARRÓN PASTOR, magíster en
Gestión Educativa. Además, tiene estudios
concluidos de maestría en Literatura Peruana
e Hispanoamericana y de doctorado en
educación. Docente en la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos, Universidad
Nacional Federico Villarreal y Universidad
Jaime Bausate y Meza. Presidente de la
Asociación de Escritores Ancashinos (AEA),
miembro de AEPA, Cadelpo y Club Pisco-
bamba. Ha sido director de diversas revistas,
entre ellas: Chavín, Nuevo Amanecer, El
Regional y Revista Cultural de AEPA. Actual-
mente, es director de la revista de la Asocia-
ción de Escritores Ancashinos, Kaichu
kaycanchi. Cuenta con varias publicaciones:
Comunicación (módulo autoinstructivo)
(2009), Enfoques pedagógicos (2007), Litera-
tura I y II (2004-2006), Sombras eternas
(2006), Parvas del viento (2005), Mosaico de
tinta (2005), entre otros.
SEGUNDO CASTRO GARCÍA, egresado de la

maestría y doctorado en Literatura Peruana y
Latinoamericana de la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos. Docente de literatura,
Director de la Oficina General de Servicios
Académicos y Publicaciones en la Universi-
dad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo y
Director de la Revista Saber Discursivo del
Vicerrectorado Académico de la Unasam.
Ponente en eventos nacionales e internacio-
nales, entre los cuales figuran: Un mundo
ancho pero ajeno: 50 años de la desaparición de
Ciro Alegría (2017), La invención de la novela
contemporánea: tributo a Mario Vargas Llosa
(2016). Prologuista de los libros El monje de
Praga de Marco Martos y Asunción de Walter
Ventosilla.
Esta publicación constituye un meritorio esfuerzo de los investigadores de dos
instituciones, la Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo de Huaraz
(UNASAM) y la Asociación de Escritores Ancashinos (AEA), unidos para
rescatar el aporte de su región a la construcción de la nación peruana. La
ocasión es propicia porque el Año del Bicentenario invita a pensar sobre la
independencia y realizar un balance de la República. Aunque, actualmente, el
país vive un momento de dolor por la pandemia, la crisis económica y la
acentuada incertidumbre que aflige todos los rincones del Perú. A través de la
selección de sus temas, los autores evidencian solidaridad y compromiso con las
dificultades de la actualidad. Además, exploran en la tradición regional el
destino común que nos espera a los peruanos.
Antonio Zapata Velasco
Pontificia Universidad Católica del Perú,
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
La encomiable labor de difundir a nivel nacional, uno como otro pasaje

histórico, acerca de momentos cruciales por los que atravesó la patria y que se
desarrollaron en territorio ancashino, se debe a un comité editorial. En efecto,
dos importantes entidades, la Universidad Nacional Santiago Antúnez de
Mayolo, representada por el PhD. Félix Julca Guerrero y el profesor Segundo
Castro García, y la Asociación de Escritores Ancashinos (AEA), representada
por los distinguidos intelectuales, Dr. Filomeno Zubieta Núñez y Mag. Danilo
Barrón Pastor han aunado esfuerzos para cristalizar este proyecto académico.
También debemos destacar que en la publicación participan como autores
prestigiosos estudiosos ancashinos que respondieron a la convocatoria de las
dos instituciones.
Federico Kauffmann Doig
Universidad de Piura, Campus Lima

Libro Ancash Bicentenario Final

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Libro Ancash Bicentenario Final

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FÉLIX JULCA GUERRERO, educador.

FILOMENO ZUBIETA NÚÑEZ, doctor en

Félix Julca Guerrero

Federico Kauﬀmann Doig 11

CAPÍTULO I: PERSONAJES DEL BICENTENARIO

Santiago Antúnez de Mayolo, una luz en el Bicentenario:

Atusparia y Uchku Pedro: personajes históricos

Luis Pardo: bandolero, justiciero social y héroe popular 55

CAPÍTULO II: ARQUEOLOGÍA E HISTORIA

El desarrollo de la arqueología en Áncash 75

Sechín: cultura regional 107

Inserción del partido de Huaylas en el proceso independentista

CAPÍTULO III: EDUCACIÓN, ECONOMÍA Y DEMOCRACIA

La educación en Áncash: balance y perspectivas 159

Crisis y perspectivas de desarrollo de la sierra oriental de Áncash 187

Las comunidades campesinas al sur de Áncash en el contexto

Economía y ganadería colonial en Conchucos: el caso

Expectativas de la ciudadanía ancashina para construir

CAPÍTULO IV: LENGUA Y LITERATURA

Lengua y sociedad en Áncash 275

Una historia lingüística de Áncash a partir del manuscrito

Literatura ancashina: una visión histórica 351

La sal en la cultura de los Andes y la selva alta 391

El huayno ancashino, una mirada retrospectiva 409

SOBRE LOS AUTORES 433

Como es de suponer, una conmemoración como la del Bicentenario de la

En tal sentido, interesa saber quiénes han contribuido en diferentes ámbitos

Por tal razón, la Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo

Las máximas autoridades de la Unasam apoyan decididamente esta clase de

Por último, quisiera expresar mi agradecimiento a quienes han posibilitado

Dr. Carlos Reyes Pareja

Mis palabras iniciales no pueden ser más que un sincero reconocimiento a

La encomiable labor de difundir a nivel nacional, uno como otro pasaje

Federico Kauﬀmann Doig

Me han gustado, especialmente, los artículos de las autoras de este volumen,

El lector de esta obra apreciará tanto la variedad de temas y la profundidad

Antonio Zapata Velasco

Áncash, una mirada desde el Bicentenario, es resultado del esfuerzo colectivo

La presente publicación ha sido pensada en la conmemoración del Bicentena-

El Capítulo I, Personajes del Bicentenario, comprende tres artículos que dan

El Capítulo II, Arqueología e Historia, comprende tres trabajos sobre

En la segunda parte referida a los estudios históricos, Ada Oliveros analiza la

El Capítulo III, Educación, Economía y Democracia, comprende cinco

Con relación al tema económico, Leopoldo Ochoa expone las diﬁcultades y

Los trabajos sobre literatura regional, se inician con la contribución de

Finalmente, expresamos nuestro reconocimiento y gratitud a todas las

Rodrigo Barraza Urbano

La investigación presenta y analiza diversos aspectos que resaltan la ﬁgura

Palabras clave: Antúnez de Mayolo; ciencia; literatura; arqueología; trascen-

Cuando se menciona el nombre del ingeniero Santiago Antúnez de Mayolo

Sobre la obra de Mayolo existe, hasta lo investigado, cinco ediciones de la obra

La parte más relevante del texto es la referente a la contribución cientíﬁca de

En cuanto al neutrón, es sabido que sus investigaciones llevaron a Santiago a

Acerca de los temas de parapsicología, Antúnez de Mayolo también incur-

Respecto a otros trabajos referentes a Santiago Antúnez de Mayolo, se

A propósito de planos, Bernabé (2020) precisa que, en las primeras décadas

Finalmente, se halla la publicación de la Revista Cultural del Portal de la

A partir de estas fuentes, precisamos, a manera de comentario, análisis y

La Universidad Nacional Mayor de San Marcos sirvió para el despegue de su