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 “Cuando mis palabras eran piedras”
- Hermenéuticas solidarias con Palestina

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Revista de Interpretación Bíblica Latino-Americana

Nº 93 - 2024/2

“Cuando mis palabras eran piedras”

- Hermenéuticas solidarias con Palestina

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RIBLA – Revista de Interpretación Bíblica Latino-Americana
Consejo de Redacción Internacional
Carmen B. Ubieta (Espana), Carlos Mesters (Brasil), Elisabeth S. Fiorenza (EUA),
Elsa Tamez (México), Erhard S. Gerstenberger (Alemania), Fernando Segovia
(EUA), Haroldo Reimer (Brasil), Israel Finkelstein (Israel), Jean L. Ska (Italia), Johan
Konings (Brasil), Lauren Fernández (Ecuador), Nancy Cardoso (Brasil), Néstor O.
Míguez (Argentina), Pablo Richard + (Costa Rica), Paulo A. Nogueira (Brasil), Rafael
Aguirre (España), Rainer Kessler (Alemania) Richard A. Horsley (EUA), Sandro
Gallazzi (Brasil), Sharon H. Ringe (EUA), Shigeyuki Nakanose (Brasil), Tércio M.
Siqueira (Brasil), Teresa Okure (Nigeria), Thomas Römer (Francia).

Equipo Coordinador Internacional

Elsa Tamez (México), Mercedes Lopes (Brasil), Maria Cristina Ventura (Costa
Rica), Maricel Mena (Colombia), Esteban Arias (Colombia), Lauren Fernández
(Ecuador), José Ademar Kaefer (Brasil).

Equipo Coordinador Brasileño

José Ademar Kaefer (articulador y editor), Haroldo Reimer, Ivoni Richter Reimer,
Marcos P. Monteiro da Cruz Bailão, Mercedes Lopes, Silas Klein, Sirley Antoni,
Cecília Toseli.

Equipo Editorial Internacional

Lauren Fernández (Ecuador), José Ademar Kaefer (Brasil), Elsa Tamez (México)

Coordinadores de este número

Nancy Cardoso Pereira / Sandra Nancy Mansilla / Larry Madrigal Rajo

Artículos individuales: © los/las autores/as

Conjunto de esta revista: © Consejo de redacción

Traducción, revisión y
Diagramación: Centro Bíblico Verbo Divino

ISSN 1390-0374
Mayo 2024

Esta revista es editada en español y en portugués

En español: Centro Bíblico Verbo Divino, Apartado 17-03-252, Quito, Ecuador

Para pedidos:
SOCIEDADES BIBLICAS UNIDAS EN ECUADOR
Juan Galíndez Oe3-11 y Veracruz
Quito, Ecuador
E-mail: info@sbuec.org
Teléfono: (593-2) 331-7371

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 Contenido

Introducción--------------------------------------------------------------------- 7
Sandra Nancy Mansilla, Nancy Cardoso y Larry Madrigal Rajo

Un genocidio largamente anunciado ---------------------------------------- 15

María Landi

Bíblia e - guerra santa contra a Palestina

- Um problema para a hermenêutica para América Latina --------------- 26
Nancy Cardoso

Los puentes de la liberación del texto bíblico:

Palestina desde América Latina----------------------------------------------- 39
Sandra Nancy Mansilla / Martín Federico Giambroni

A grilagem da Palestina: A promessa da terra em Gn 12------------------ 47

Luiz José Dietrich

O livro de Josué: entre resistências populares e

planos supremacistas, ontem e hoje------------------------------------------ 65
Pedro Lima Vasconcellos / Rafael Rodrigues da Silva

Pacto y venganza de sangre en la historia del sacrificio

de los hijos de Rispa y Merab------------------------------------------------- 81
Maricel Mena-López

La guerra y las mujeres: ver con los oídos a las muertas.

Un clamor que sube del desierto---------------------------------------------- 94
Marilú Rojas Salazar

Jerusalén “ciudad de dios”:

Una crítica al proyecto imperial y colonialista
desde el Trito Isaías------------------------------------------------------------- 105
María Cristina Ventura / Luigi Schiavo

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O Pesadelo acordado das crianças palestinas
Leituras em Zacarias 8,1-8---------------------------------------------------- 121
Luiz Alexandre Solano Rossi

Tu és o Senhor que esmaga as guerras (Judite 9,7)

Guerra Nenhuma é Santa------------------------------------------------------ 132
Sandro Gallazzi

El otro como enemigo y la alternativa de Jesús

Una tensión ineludible en las narrativas bíblicas--------------------------- 150
Néstor Míguez

Descontruindo antigos preconceitos----------------------------------------- 167

Mercedes Lopes

Olor a sangre: Colonialismo, Genocidio

- Una lectura de Marcos 15---------------------------------------------------- 176
Silvia Regina de Lima Silva

Reseñas
- O clamor das pedras: Uma introdução às Teologias Palestinas
em Diálogo com América Latina------------------------------------- 189
Nancy Cardoso

- Las claves del exterminio: rompiendo la historia tradicional----- 199

Larry José Madrigal

Otros textos
Volverse Palestina-------------------------------------------------------------- 204
Gerardo García Helder

Un exvoto para Palestina, con amor y digna rabia------------------------- 210

Gabriela Miranda García

6
Nancy Cardoso Pereira / Sandra Nancy Mansilla / Larry Madrigal Rajo

Introducción

Cuando mis palabras eran tierra

fui amigo de las espigas.
Cuando mis palabras eran ira
fui amigo de las cadenas.
Cuando mis palabras eran piedra
fui amigo de los arroyos.
Cuando mis palabras eran revolución
fui amigo de los terremotos.
-Mahmoud Darwish-1

La palabra Palestina es tierra, es ira, es terremoto, es piedra que desaho-

gan los señores de la guerra, del colonialismo imperialista y del genocidio de
la ocupación militar de Israel en Gaza. Cuando la teología sionista hace una
lectura supremacista de la Biblia e intenta callar la voz que clama por la justicia,
la paz y la soberanía… Las piedras claman (Lucas 19,40).
Este es un número especial de RIBLA, motivado por la urgencia de apor-
tar contenidos críticos desde nuestro trabajo con la Biblia en América Latina.
Con este esfuerzo queremos no sólo denunciar la crisis humanitaria y civili-
zatoria que implica lo que está pasando en la franja de Gaza con la guerra del
gobierno de Israel y Hamás, sino, principalmente, ofrecer herramientas para
exponer el peligro de erigir la Biblia como un arma de guerra.
Tomando en cuenta los matices sociopolíticos, culturales e históricos,
nos hemos enfocado en las narrativas bíblicas que, con más frecuencia, son alu-
didas para fomentar posturas fundamentalistas, sionistas, colonialistas, racistas,
que son la base para perpetrar genocidios y crímenes en nombre de Dios y de su
voluntad, tanto en los textos como en la realidad.
Esta guerra de ocupación y genocidio nos interpela como biblistas, no
sólo por ser el país de la Biblia, sino principalmente porque, tanto allí como
en nuestra región, los aparatos económicos, políticos y bélicos despliegan con
violencia discursos de contenido religiosos, a modo de cruzadas para llegar al
poder y disponer de territorios, bienes, y pueblos.
Los órganos de mediación de conflicto, colapsados, son cada vez menos
y más débiles. Como creyentes y como ciudadanos, en un mundo globalizado

1
Darwish, Mahmoud, Salmo 3, Poesía Árabe. Disponible en: http://www.poesiaarabe.com/salmos.htm

7
por la tecnología y las comunicaciones todos y todas estamos llamados a levan-
tar una voz urgente: ¡Alto el fuego, ya!

Sobre los aportes de este número:

La periodista y activista María Landi hace una presentación histórica y
cronológica del primer genocidio del siglo XXI, televisado en tiempo real in-
separable del colonialismo y del racismo de la ocupación israelí en Palestina.
Landi presenta los datos de la brutalidad de los seis meses de guerra en Gaza, la
asimetría de las relaciones de poder y la impunidad de Israel, garantizada por el
apoyo de las potencias occidentales lideradas por EE.UU. La incapacidad de
la comunidad internacional para poner un alto a la escalada brutal y sangrien-
ta, es la incapacidad de imponer un embargo militar y sanciones económicas,
diplomáticas y políticas a Israel. Landi hace un llamado a escuchar la palabra
palestina, en especial la teología de la liberación palestina, deconstruyendo la
narrativa del sionismo cristiano y, a partir de la teología latinoamericana, leer la
Biblia desde las víctimas de la injusticia.
Nancy Cardoso hace memoria de La Nakba, la catástrofe impuesta a los
palestinos durante los 75 años de ocupación ilegal de Palestina por parte de Is-
rael, y llevada hoy al extremo en las maniobras sionistas de limpieza étnica en
nombre de una guerra justa. El texto presenta el uso de la Biblia para justificar
la guerra contra la población de Gaza, tanto por parte del gobierno israelí, como
por sectores fundamentalistas de Brasil. El sionismo es una amenaza no sólo
para Palestina, sino también una “idea-fuerza” que opera en América Latina
-sus periferias y sus conflictos-, lo que plantea preguntas incómodas sobre la
religión popular, la cultura de masas, el sujeto popular y el pánico moral... En
ese sentido, el enfrentamiento del sionismo es urgente y necesario en la lectura
bíblica latinoamericana.
Sandra Nancy Mansilla y Martín Federico Giambroni retoman la historia
y los compromisos de RIBLA Y sus bases firmes en una hermenéutica bíblica
de liberación desde las comunidades de lectura en América Latina y el Caribe.
Haciendo memoria de la reflexión de Jorge Pixley, ellas hacen una advertencia
sobre los peligros del mensaje bíblico para proyectos voraces de sometimiento
y opresión, por ejemplo, la hermenéutica política de Milei en Argentina y su
autopercepción cuasi mesiánica. Mansilla y Giambroni nos recuerdan que Pa-
lestina no es lejana a América Latina, y que la causa palestina está presente em
las luchas por la dignificación de nuestros pueblos, desde las organizaciones
populares, dando importancia a los talleres de lectura sociopolítica de la Biblia,
creando puentes de liberación del texto bíblico en el diálogo Palestina-América
Latina.
Luiz Dietrich usa la expresión grilagem –manipulación de un documento
artificialmente envejecido para reivindicar la propiedad de la tierra y expulsar

8
de allí a sus antiguos moradores- para contar la historia de la invasión de Pales-
tina y los mecanismos sistémicos de desposesión en nombre de la tierra prome-
tida en la Biblia que, tanto los sionistas cristianos, como los sionistas judíos,
veían en 1948 como otro “éxodo” … el cumplimiento de la profecía bíblica y
de la bendición divina. Dietrich propone el estudio de la perícopa de Génesis
12,1-9, a la luz de las reformas de Ezequías y de Josías, y de la centralización
de la tierra y del poder a partir del uso del libro de la ley. Una lectura liberadora
de la Biblia exige reconocer el colonialismo, el racismo y la violencia genocida
en los textos bíblicos y el enfrentamiento de la violencia legitimada por grupos
fundamentalistas sionistas, judíos y cristianos, así como islámicos.
¿De qué manera el “antiguo Israel” reflexionado en los textos de las
Escrituras sagradas del judaísmo habrían producido, de modo intencional o
no “el apagamiento de la historia palestina”, con su multietnicidad y plura-
lidad cultural? Esta es la pregunta que orienta la reflexión de Pedro Vascon-
cellos Lima y de Rafael Rodrigues da Silva, en el estudio del libro de Josué,
sus cuestiones literarias e históricas, con un importante análisis y crítica del
movimiento deuteronomista. Los autores recuerdan que el libro de Josué fue
abordado e inspiró procesos de invasión y conquista de tierras por ejércitos,
en tendencias imperialistas y colonialistas, en especial en América Latina. Este
uso supremacista de la narración de Josué se reproduce en la historia de la in-
terpretación bíblica y en la arqueología bíblica de libros e informaciones que
continúan disponibles en estudios bíblicos entre nosotros, marcados por buenas
dosis de cinismo de los sionistas judíos y de los sionistas cristianos. La reflexión
de Vasconcellos y Da Silva ofrece una mirada sobre las memorias de clanes de
Canaán/Palestina (gabaonitas em Josué 9 y Rahab en Josué 2 y 6) ofreciendo
una hermenéutica polifónica y con disonancias, características vitales de una
lectura popular liberadora de la Biblia.
Maricel Mena-López toma el aspecto de la venganza colectiva de la in-
tervención militar de Israel en Gaza justificando los crímenes de Hamás del 7
de octubre de 2023, que se saldó con un genocidio salvaje que ha cobrado la
vida de miles de niños y de niñas. Esta es una guerra contra los niños palesti-
nos, afirma la autora. Contrariamente a los usos de la Biblia que legitiman la
violencia contra la población de Gaza, Mena-López toma el texto de 2Samuel
21,1-14 y sitúa de nuevo a Rizpa y Merab ante el rey David, exigiendo al pode-
roso que reconozca su violencia en el pacto de venganza y sangre que destrozó
a sus hijos. Sin ningún artificio mecanicista, la autora proyecta el texto bíblico
sobre la realidad de Gaza y América Latina, recuperando los rituales de duelo
de mujeres que se niegan a parir hijos para la guerra.
Marilú Rojas mantiene la mirada teológica y política sobre las mujeres,
denunciando con su texto que la guerra sionista contra Gaza y Palestina es tam-
bién una guerra patriarcal que mata de manera prioritaria a mujeres y niños: La
guerra del gobierno israelí es descaradamente una Guerra contra las mujeres,

9
los niños y niñas. La autora presenta el término femigenocidio para expresar
esta guerra sistémica contra el cuerpo de las mujeres, que ella caracteriza como
neocolonial-machocrático, que es el régimen de humillación social permanente
de las mujeres. Haciendo una crítica a los textos bíblicos que justifican la guerra
contra las mujeres (Números 31,17-18 y Números 25), la autora ejerce una her-
menéutica feminista que invierte y desautoriza los fundamentalismos religiosos
y el abuso de lecturas bíblicas descontextualizadas. Una invitación para ver con
oídos a los muertos y hacer una lectura feminista de nadie menos.
Jerusalén “ciudad de Dios”: más que un lema es un proyecto político
sionista para imponer el poder israelí en la ciudad y expulsar a sus antiguos mo-
radores árabes. Tirsa Ventura y Luigi Schiavo plantean preguntas que desplazan
los supuestos epistemológicos hegemónicos en los estudios sobre Jerusalén: ¿de
dónde viene la idea de que Jerusalén se defina como una ciudad de Dios? ¿Qué
significa esto concretamente? ¿De qué imagen de Dios estamos hablando?
¿Qué sentido tiene una ciudad de Dios para todos los pueblos? ¿Qué sentido
tiene Dios para todos los pueblos? A partir de los textos de Trito-Isaías, Ventu-
ra y Schiavo retoman la tradición de Jerusalén “madre de todos los pueblos”
formulada en el ámbito y en la disputa de los proyectos de reconstrucción del
templo, de la ciudad y de cierta sociedad judaíta -teocrática y hierocrática- y sus
pretensiones de un acentuado nacionalismo con aspiraciones universales. Ven-
tura y Schiavo concluyen proponiendo: Abrir los ojos a lecturas que fortalezcan
los nacionalismos, a través de plantaciones universalizadoras, que terminen
fortaleciendo prácticas colonialistas y, por tanto, violentas.
Luiz Solano Rossi analiza la tradición profética de Zacarias 8,1-8 como
colección de oráculos que tienen como punto central la promesa de salvación
en torno a la reconstrucción del templo y de Jerusalén, probablemente en el
período persa: Para Zacarias, la característica principal del santuario no era
el altar sacrificial, como en los tempos pre exílicos. El santuario debería ser
el centro irradiador de la verdad y de la justicia. La promesa de salvación se
concretizaría en las plazas de la ciudad se llenarán de ancianos y ancianas, y
de niños y niñas, que jugarán en ella (Zac 8,4-5). Rossi entiende que la política
persa de autorización y apoyo de la reconstrucción de los cultos de los pueblos
dominados configura una nueva forma de dominación, que servía a los intere-
ses del imperio. La profecía ejercita el criterio de validez de la centralidad de
Jerusalén en el proyecto de salvación, condicionando a los niños y ancianos y
ancianas seguros en las plazas, es decir con calidad de vida. Gaza se está convir-
tiendo em un cementerio de niños. Prácticamente todos los niños en la Franja
de Gaza fueron expuestos a traumas que jamás serán curados. Rossi concluye
con una lista con algunos nombres de niños palestinos asesinados por las manos
del ejército de Israel. Ellos no juegan más en las plazas: Abdel Rahman Iyad,
Abdel Rahman Abu Jalal, Abdul Rahman Abdul Aziz, Yahya Al Balawi, Abdu-
llah Ibrahim Khaled, Al-Dali Abdullah Khalil, Abdullah Abu Hayya…

10
 Sandro Gallazzi presenta la “dualidad” del rosto de un Dios que se re-
vela en los textos, unas veces como divinidad pacífica e pacificadora, y otras
veces como divinidad violenta, amenazadora y castigadora. Gallazzi recuerda
que en los contextos de la antigüedad medio oriental a los que se refieren los
textos bíblicos son de una cultura que no se separaba lo político de lo religioso
por eso todas las guerras eran consideradas “santas” y los dioses hacían las
guerras. La relación entre guerra santa y monoteísmo excluyente revela inte-
reses de dominio universal que se pueden expresar como guerra de exterminio
contra aquellos –grupos sociales y pueblos- que no aceptaban la voluntad del
Dios único y de su pueblo elegido. Aunque no haya eficacia en estas guerras
como acontecimiento, los relatos son un “verdadero lugar teológico”, lugar de
discernimiento de quién es el dios de los poderosos y quién es el Dios de los
pobres (profeta Elías, 1Reyes 18). Gallazzi denuncia el uso de Dios en Cómo
disfrazar de “guerra santa” una brutal venganza personal en un estudio sobre
el libro de los Jueces y la violencia contra los disidentes, especialmente contra
las mujeres jóvenes (Jueces 20 y 21). La conclusión es: ninguna guerra es santa.
Néstor Míguez toma textos del Antiguo y el Nuevo Testamento que, en
ocasiones, nos gustaría evitar porque son extremamente violentos en La exclu-
sión y denostación del otro, de la otra, de la otredad en sí misma, de sus cultu-
ras y modos de vida, llegando a la eliminación total del enemigo, incluyendo
el infanticidio. En una aproximación al libro del Génesis, Míguez se ocupa de
las narraciones de José, que es presentado como ejemplo de astucia y sabiduría
en la capacidad para someter a otros pueblos a la esclavitud. El José que fue
vendido como esclavo, y luego liberado, ahora es presentado como aquel que
esclaviza, cumpliendo la voluntad de Dios. Míguez analiza otros textos del pe-
ríodo de Esdras y Nehemías y la variedad de comprensiones de ‘lo mesiánico’
que se reflejan y actualizan en el Nuevo Testamento. En los escritos de Pablo
y Lucas la alternativa mesiánica de Jesús tomará diferentes elementos de estas
tradiciones y desechará otros, pero, definitivamente, rechazando las posturas
exclusivistas de los conceptos de pureza sino en los de justicia y solidaridad:
¡Dios es amor! Sin ninguna pretensión de supremacía Míguez afirma que tanto
Israel como el cristianismo fueron y siguen siendo e interpretando textos bíbli-
cos para justificar sus violencias, sus odios, incluso sus genocidios.
Mercedes Lópes continúa con textos incómodos, especialmente en el
evangelio de Juan, que a lo largo de la historia de la interpretación bíblica gene-
raron discriminación, antisemitismo, violencias y hasta guerras en nombre de
Dios. Em el pozo, junto con Jesús y la Samaritana (Juan 4), Lópes entra crítica-
mente en el diálogo de las diferencias y las expectativas, e identifica brechas de
superación de las rivalidades alimentadas por narrativas y espiritualidades con
pretensiones de superioridad y exclusividad –con análisis del período de Josías
(2Reyes 23) y Nehemías (Nehemías 1). El evangelio de Juan pone siempre a los
judíos en conflicto con Jesús: Tal interpretación es equivocada y tiene graves

11
consecuencias históricas. La autora insiste en remover cualquier tentativa de
reducción del conflicto en una perspectiva étnica y antisemita (¡al final todos/
as eran semitas!). Reposicionar el conflicto al final del siglo primero de la era
común, que contextualiza estas rivalidades entre cristianos y judíos, en el marco
de la violencia imperial romana, no disculpa el texto del evangelio de Juan, pero
deja ver los mecanismos de producción y actualización de los preconceptos de
las lecturas fundamentalistas de la Biblia.
Desde Ruanda y Palestina hasta América Latina, Silvia Regina de Lima
Silva propone una mirada del colonialismo y el genocidio en el doloroso camino
de los pueblos del sur del mundo, muchas veces en complicidad con el texto
bíblico. Silvia Regina señala la necesidad de superar las lecturas espiritualistas,
las teologías sacrificiales que refuerzan el individualismo y se distancian de la
solidaridad y el compromiso con las víctimas. La autora hace un ejercicio de
relectura de la muerte de Jesús en el evangelio de Marcos, con olor a sangre de
Ruanda y Palestina; desde el lugar hermenéutico de los cuerpos de las víctimas,
en una ruptura con cualquier supremacismo del epistemicidio colonial sionista,
y la ruptura con cualquier intento de superar rápidamente la debilidad de Dios
en el abandono, la soledad y el dolor de las víctimas. Hasta aquí, en ese mo-
mento, la muerte tiene la última palabra. Permanezcamos un poco más con el
olor a sangre.

Reseñas
Nancy Cardoso crea una ruta de diálogo y aprendizaje con las teologías
palestinas, que son muchas y necesitan ser conocidas. El texto presenta diver-
gencias estimulantes y nuevos ejes interpretativos desde la teología de la tierra,
desde las teologías contextuales e incluso desde la eología feminista (cristiana
e islámica).
Larry Madrigal presenta el libro editado por Ilan Pappé “The Israel/Pa-
lestine Question” (La cuestión Israel/Palestina) de 2007, disponible en inglés.
Pappé es uno de los llamados “nuevos historiadores” israelíes que ha desa-
fiado la narrativa oficial de Israel sobre su fundación y la posterior expulsión
del pueblo palestino en 1948. Presentando diversas lecturas sobre la cuestión
Palestina, el libro confirma la centralidad del tema de la “tierra” con un último
capítulo que define al pueblo palestino como “Ausentes Presentes” y en “Resis-
tencia Indígena”.

Otras lecturas – Biblia, Palestina y otras miardas

Gerardo García Helder presenta “Volverse Palestina”, libro de Lina
Meruane, que en su texto ofrece extractos de su trabajo personal en la cons-
trucción identitaria de los migrantes palestinos y palestinas. La narrativa trabaja
y supera el imaginario victimista impuesto a los palestinos en la diáspora. La

12
autora afirma ser palestina exiliada, a pesar de no poseer la lengua de sus ante-
pasados ​​porque: “se comerían la lengua antes de legarle [a sus descendientes]
el estigma de una ciudadanía de segunda”.
Gabriela Miranda García toma la cultura de los exvotos en la religión
popular mexicana como una tradición antigua y resistente, que puede enten-
derse como un ritual y un arte que representa temas existenciales y sociales:
identidad, origen, muerte, enfermedad y sufrimiento. Es también una propuesta
metodológica: articular el mensaje bíblico con un elemento de religión popular
y a partir de ahí hacer una demanda por el botín de la tierra, de la cultura pa-
lestina y de las vidas humanas en manos del espurio Estado de Israel.

Agradecimiento especial
Queremos agradecer a todos los autores y las autoras que han hecho po-
sible este número especial de RIBLA en tiempo récord. Asimismo, a la cordial
disposición de Editorial Verbo Divino, y muy particularmente a nuestro com-
pañero Larry Madrigal Rajo, que colaboró en las revisiones y correcciones de
cada texto.

Nancy Cardoso Pereira

Sandra Nancy Mansilla
Larry Madrigal

13
14
María Landi1

Un genocidio largamente anunciado

A Long-Anticipated Genocide

“Debemos expulsar a los árabes y tomar sus lugares. (...)

Y si tenemos que usar la fuerza (…) tenemos la fuerza a
nuestra disposición.”
David Ben-Gurion en una carta a su hijo, 5/10/1937.

Resumen
Una mirada desde América Latina a los seis meses de guerra de Israel contra Gaza
buscando las raíces históricas del proyecto sionista de conquista de la tierra y asen-
tamiento colonial que nunca se detuvo durante siete décadas, pues el genocidio suele
ser inseparable del colonialismo, como el racismo. La comunidad internacional po-
dría haber evitado esta brutal y sangrienta escalada, y décadas de sufrimiento pales-
tino, poniendo algún tipo de freno o sancionando los constantes crímenes de guerra
y contra la humanidad israelíes. Escuchar la palabra palestina es un desafío para la
Teología latinoamericana desde la Teología de la Liberación de Palestina.
Palabras clave: Sionismo; Colonialismo; Genocidio; Tierra; Teología de la libera-
ción palestina.

Abstract
A Latin American perspective on Israel’s six months of war against Gaza seeks to
uncover the historical roots of the Zionist project of land conquest and colonial se-
ttlement, which has persisted for seven decades. During this time, genocide appea-
red inseparable from colonialism, much like racism. The international community
had the potential to prevent this brutal and bloody escalation, as well as decades
of Palestinian suffering, by imposing some form of restraint or sanctioning Israel’s
ongoing war crimes and crimes against humanity. Listening to the Palestinian voice

1
María Landi es una activista de derechos humanos latinoamericana, comprometida con la causa palestina.
Desde 2011 ha sido voluntaria en distintos programas de observación y acompañamiento internacional
en Cisjordania. Tiene un máster en Gender & Peacebuilding (UPEACE, 2005) y escribe sobre la cues-
tión palestina en el semanario Brecha, el portal Desinformémonos y otros medios independientes.
mariamlandi@protonmail.com

15
 challenges Latin American Theology from the perspective of Palestinian Liberation
Theology.
Keywords: Zionism; Colonialism; Genocide; Land; Palestinian liberation theology.

Introducción
Escribo estas líneas entre el segundo domingo de Pascua y la fiesta de
Eid Al Fitr que marca el final del mes de Ramadán, y cuando se cumplen seis
meses del comienzo de uno de los genocidios más brutales de la historia con-
temporánea.
Durante exactamente medio año, el régimen israelí ha lanzado 250.000
toneladas de bombas (equivalentes a dos bombas atómicas) sobre la población
palestina encerrada en el gueto de Gaza (más de dos millones de personas, la
mitad de las cuales son menores de edad, hacinadas en 360 km2), además de
dispararle con tanques y artillería, desplazarla por la fuerza, destruir sus vivien-
das, sus barrios y ciudades, y someterla a una hambruna letal al prohibir la en-
trada de alimentos, agua potable, medicinas, combustible y ayuda humanitaria
esencial para preservar la vida humana.
Se trata del primer genocidio del siglo XXI televisado en tiempo real:
desde las redes sociales y medios alternativos –y a veces también desde los me-
dios corporativos– estamos viendo cada día los rostros y los cuerpos quemados y
mutilados de niñas, niños, jóvenes, mujeres y hombres palestinos; los hospitales
y las ambulancias bombardeados; las ciudades enteras reducidas a escombros;
el inhumano hacinamiento de dos millones de personas en carpas improvisadas
de nailon, al borde de la Franja de Gaza, en Rafah, o sobre la arena en la playa
de Al-Mawasi, expuestas al hambre, la sed, el frío, la falta de higiene y baño,
las heridas e infecciones contagiosas que no pueden ser atendidas porque los
hospitales están colapsados o destruidos por las bombas, que no cesan de caer.
El genocidio suele ser inseparable del colonialismo, como el racismo.
Según el historiador Ilan Pappé, Israel practica en Palestina un “genocidio in-
cremental”, que en algunos momentos cobra intensidad. Esta fase de la acele-
ración sin precedentes comenzó el año pasado, cuando se cumplían 75 de la
limpieza étnica de Palestina (llamada Al Nakba o “La Catástrofe”, en árabe): la
expulsión en 1948 de la mitad de su población árabe nativa (750.000 personas),
el asesinato de unas 15.000 y la destrucción de 500 localidades por parte de
milicias sionistas integradas por colonos judíos provenientes de Europa. Sobre
sus ruinas se implantó el Estado de Israel, una entidad que desde el primer día
se definió como “Estado judío” exclusivo y excluyente, en el que nunca hubo
–ni hay– lugar para la población árabe nativa, porque la premisa fundamental
del proyecto sionista ha sido siempre: apoderarse del máximo de tierra palestina

16
con el mínimo de población árabe nativa –que debe ser sustituida por población
judía traída de todo el mundo–.
Ese proyecto de conquista de la tierra y asentamiento colonial nunca se
detuvo durante siete décadas (los famosos cuatro mapas ilustran elocuentemen-
te el robo del territorio palestino). Hoy asistimos a una fase culminante de ese
proyecto de conquista y colonización –que es también un régimen de apar-
theid2, como han demostrado exhaustivamente informes de las principales or-
ganizaciones internacionales de derechos humanos– en la destrucción de Gaza
y el intento de aniquilación o expulsión de sus habitantes. Pero Gaza es apenas
un ensayo para el objetivo más ambicioso: la total colonización y anexión de
Cisjordania. Al pueblo palestino se le ofrecen tres opciones: someterse, aban-
donar su patria o dejarse matar. El objetivo colonial es siempre el mismo: la
eliminación de la población nativa.
¿De qué sirve dar cifras del horror, cuando cada día se agregan al me-
nos un centenar de muertos y varios centenares de heridos y desaparecidos que
vuelven las cifras obsoletas? Parecería que cuantas más son las víctimas, más
abstractas se vuelven. ¿Podemos imaginar a decenas de miles de niñas y niños
asesinados, mutilados, traumatizados de por vida? ¿Podemos imaginar que más
del 70 por ciento de las personas asesinadas son mujeres, niñas y niños? ¿Pode-
mos imaginar qué significa perder en un minuto a toda tu familia (padre, madre,
cónyuge, hijas, hijos, hermanas, hermanos, abuelas, abuelos, primos, primas,
tías y tíos, ya que en Palestina en un mismo edificio viven tres o cuatro genera-
ciones), o a más de 100 integrantes de tu familia extendida? ¿Podemos imaginar
que cada una de esas vidas sagradas, preciosas y únicas, tenía un nombre, un
rostro, una historia personal, proyectos y sueños, redes familiares, comunitarias,
colegas y amistades?
Quizás es mejor hablar de todos los récords históricos que ha batido en
pocos meses este ataque israelí sobre Gaza, según informan las más altas autori-
dades de la ONU: en ningún otro conflicto bélico desde que existe esa organiza-
ción hasta hoy (casi 80 años) ha habido tal cantidad de población civil (cerca de
40.000 contando a las personas desaparecidas bajo las ruinas), de niñas y niños
(cerca de 15.000), de personal humanitario y de la ONU (más de 200), de perso-
nal médico y socorristas (casi 500) o de periodistas (140) asesinados/as; de fa-
milias numerosas y barrios enteros borrados de la faz de la tierra; de hospitales,
escuelas, universidades, viviendas, mezquitas, ambulancias, edificios públicos,
carreteras e infraestructura civil reducidos a escombros…
“Esta es una guerra contra la niñez de Gaza”, dijo James Elmer, vocero
de UNICEF en la Franja. “Gaza se ha convertido en un cementerio de niñas y
niños”, dijo Antonio Gutierres, Secretario General de la ONU.
“Ningún conflicto de cualquier magnitud en la historia ha sido tan mor-
tal para periodistas, trabajadores de la salud o paramédicos. De hecho, noso-
2
Disponible en: https://www.cjpme.org/apartheid_list Visitado el 10 abril 2024.

17
tros y todo nuestro equipo vivimos con el temor constante de que Israel ataque
directamente este hospital, como lo ha hecho con tantos otros”, dijeron los ci-
rujanos3 estadounidenses Mark Pearlmutter y Feroze Sidhwa, que estuvieron en
Gaza en marzo y dieron testimonio sobre su experiencia en el hospital Europa
de Khan Younis. Y agregaron que al llegar “caminamos a través de las salas
e inmediatamente encontramos evidencias de una violencia horrible dirigida
deliberadamente contra civiles, incluso niños y niñas. Un niño de tres años con
un disparo en la cabeza, una niña de 12 años con un disparo en el pecho, una
enfermera de cuidados intensivos con un disparo en el abdomen; todas [heri-
das] por los francotiradores mejor entrenados del mundo”.
Anthony Bellanger, secretario general de la Federación Internacional de
Periodistas, sostuvo: “En Siria, en Irak, en la antigua Yugoslavia no hemos re-
gistrado este tipo de masacres contra colegas”. Michael Fakhri, Relator Espe-
cial de la ONU sobre el Derecho a la Alimentación, aseguró ante el Consejo de
DD.HH. de ese organismo que “nunca hemos visto antes en la historia moderna
que una población civil sea hambreada de manera tan total; nunca hemos visto
a niñas y niños empujados tan rápidamente hacia la desnutrición”. Y OXFAM
afirmó que Israel está usando el hambre como arma de guerra.
Los ejércitos coloniales tienen un historial de masacres sangrientas y
hambruna deliberada contra la población nativa, especialmente cuando se trata
de vengarse de alguna humillación infligida por los pueblos “inferiores” que
han sometido. Y para cometer tantas atrocidades a escala masiva es necesario
un largo proceso de deshumanización de esa población, que en el caso de Israel
comienza en el sistema educativo, continúa en el servicio militar y es instigado
a toda la sociedad colona desde las más altas esferas del gobierno. Es por lo que,
a una semana de iniciada la agresión genocida, más de 800 expertos y expertas
en genocidios4, estudios de conflicto y derecho internacional emitieron una de-
claración alertando que los discursos de odio y el lenguaje racista y deshuma-
nizador utilizados por los gobernantes –y replicados por los medios– de Israel
constituían una incitación al genocidio.
¿Quién empezó y quién tiene derecho a defenderse?
El régimen israelí justifica el ataque genocida sobre Gaza en la violencia
cometida por milicianos de Hamas y otros grupos de la resistencia palestina el
7 de octubre de 2023 en comunidades del sur de Israel; una violencia que todo
el mundo lamenta y nadie aplaude. No obstante, esos hechos violentos, en los
cuales murieron más de 1100 israelíes, deben ser puestos en contexto y pers-
pectiva5.

3
Disponible en: https://www.eldiario.es/internacional/cirujanos-eeuu-gaza-atencion-medica-compen-
sar-dano-infligiendo_1_11260838.html Visitado el: 10 abr. 2024.
4
Disponible en: https://twailr.com/public-statement-scholars-warn-of-potential-genocide-in-gaza/ Visitado
el 10 abril 2024.
5
Investigaciones independientes de medios israelíes y estadounidenses, revelaron después que no todas las
víctimas fueron asesinadas por palestinos, sino que muchas cayeron cuando las fuerzas israelíes dispararon

18
 Todos los pueblos oprimidos a lo largo de la historia se han rebelado y
luchado por su liberación por todos los medios posibles. Las rebeliones de es-
clavos, las luchas por la independencia en América en el siglo XIX o en África
en el XX fueron acompañadas de mucha violencia; y cuanto más despiadado ha
sido el amo colonial, más violenta se volvió esa lucha. En ocasiones incluso la
violencia fue dirigida contra la población civil de la entidad colonial; no obs-
tante, eso no convierte a quienes la cometen en un grupo terrorista, porque la
resistencia a la dominación colonial o la opresión no es terrorismo. Y como dijo
nuestro gran educador Paulo Freire, la violencia de los oprimidos es siempre una
respuesta a la violencia original, estructural y mucho mayor de los opresores.
Gaza, la prisión a cielo abierto más grande del mundo –y hoy el mayor
campo de exterminio–, ha estado sometida durante 17 años a un férreo bloqueo
israelí por aire, tierra y mar (sin electricidad, ni agua, ni medicamentos ni su-
ministros básicos) y a bombardeos periódicos, todo lo cual ya había creado una
grave crisis humanitaria6. Los menores de 20 años nunca han salido de Gaza,
pero han vivido ya cinco ataques israelíes que devastaron sus vidas y borraron
del mapa familias y barrios enteros7.
Más aún: el 75% de la población de Gaza es refugiada, proveniente de
aldeas cercanas que fueron destruidas durante La Nakba. Los jóvenes que el 7
de octubre rompieron las vallas de la prisión a cielo abierto, donde han llevado
una vida de privaciones sin horizonte ni futuro e invadieron los kibutz vecinos,
vieron por primera vez las tierras que les fueron arrebatadas a sus abuelos; no
es difícil imaginar el resentimiento y la rabia que experimentaron al tratar de
imaginar cómo serían las casas destruidas de sus familias, sobre cuyas ruinas se
construyeron las florecientes comunidades agrícolas israelíes.
En los últimos dos años el pueblo palestino ha visto cómo la comunidad
internacional ha reconocido sin vacilar el derecho del pueblo ucraniano a resistir
la ocupación rusa, le ha dado todo el armamento posible para defenderse y ha
impuesto sanciones draconianas a Rusia desde el primer día, mientras permite
y apoya la prolongada ocupación israelí y condena la legítima resistencia pales-
tina como “terrorismo”. Este doble rasero ignora que incluso la ONU reconoce
el derecho de los pueblos sometidos a dominación colonial o extranjera y a
regímenes racistas a luchar por todos los medios, incluyendo las armas, para
liberarse (Resoluciones de la Asamblea General 3103 de 1973 y 37/43 de 1982,
entre otras).
Además, desde que en diciembre de 2022 asumió el gobierno más racista
y ultraderechista en la historia de Israel, la población palestina en Cisjordania ha
venido resistiendo una escalada de violencia sin precedentes por parte de solda-

desde tanques y helicópteros para matar a los milicianos que se encontraban con ellas.
6
Disponible en: https://www.btselem.org/gaza_strip Visitado el 10 abril 2024.
7
Disponible en: https://obliteratedfamilies.com/en/intro/ Visitado el 10 abril 2024.

19
dos y colonos
armados8, incitada y dirigida desde el más alto nivel del gobierno
israelí, integrado por ministros como Itamar Ben Gvir (juzgado en el pasado
por terrorismo) y Bezalel Smotrich, que impulsa la expulsión de la población
palestina y la expansión colonial. Antes del 7 de octubre, más de 200 palestinos/
as habían sido asesinados/as (incluyendo 48 niños y niñas9), más de 450 vivien-
das10 palestinas habían sido destruidas, comunidades enteras11 fueron desplaza-
das de sus tierras o soportaron verdaderos programas de colonos12 o reiteradas
y sangrientas invasiones13 a populosos campos de refugiados de Cisjordania.
Antes del 7 de octubre, había 5200 palestinos/as detenidos/as (1264 de
ellos sin cargo ni juicio), incluyendo casi 200 niños y adolescentes, arrancados
de sus camas en violentos allanamientos nocturnos. Después del 7 de octubre,
esas cifras se dispararon y no han parado de aumentar: son cerca de 500 las
personas asesinadas en Cisjordania (incluyendo cerca de 120 niños) y las dete-
nidas rondan los 10000; de ellas, 3600 están presas por tiempo indeterminado
sin cargos ni juicio. Las torturas constantes y la privación de comida y atención
médica en las prisiones israelíes ya han llevado a la muerte a por lo menos 15
prisioneros. En Gaza, las personas detenidas con destino desconocido fueron
torturadas –incluso mujeres y hombres sufrieron violencia sexual–, muchas fue-
ron ejecutadas y sus cadáveres entregados en Rafah con signos de violencia y
total irrespeto por su humanidad.
Además, la población palestina ha soportado durante años todo tipo de
abusos y provocaciones en sus fechas y lugares más sagrados, como las incur-
siones de colonos fanáticos protegidos por las fuerzas de ocupación en el recinto
de Al Aqsa14, y ha visto impotente cómo ni siquiera las imágenes del vandalismo
y la destrucción en el interior mismo de su sagrada mezquita durante el mes de
Ramadán suscitaban la sanción internacional. Y la población cristiana15 pales-
tina también ha sufrido un aumento de las agresiones de los colonos fanáticos
en Jerusalén.
Sin embargo, del pueblo palestino se espera siempre que sea una víctima
dócil y paciente. Durante 76 años ha estado esperando que Occidente reconozca
su derecho a luchar para recuperar su patria y retornar a ella. Cuatro generacio-

8
Disponible en: https://www.btselem.org/topic/settler_violence Visitado el: 10 abr. 2024.
9
Disponible en: https://www.dci-palestine.org/israeli_forces_shoot_dead_12_year_old_palestinian_boy_
in_qalqilya Visitado el: 10 abr. 2024.
10
Disponible en: https://icahd.org/2021/04/26/statistics-on-house-structure-demolitions-november-1947/
Visitado el: 10 abr. 2024.
11
Disponible en: https://www.btselem.org/press_release/20230810_killings_pogroms_expulsion_israel_
dispossesses_palestinians_of_their_lands_using_settler_violence Visitado el: 10 abr. 2024.
12
Disponible en: https://www.btselem.org/video/20230824_turmusaya_pogrom_and_the_killing_of_
omar_jbarah#full Visitado el: 10 abril 2024.
13
Disponible en: https://www.btselem.org/firearms/20230704_jenin_refugee_camp_is_home_of_thou-
sands_of_people_not_a_battlefield Visitado el 10 abril 2024.
14
Disponible en: https://www.aljazeera.com/news/2023/4/5/israeli-police-attack-worshippers-in-jeru-
salems-al-aqsa-mosque Visitado el 10 abril 2024.
15
Disponible en: https://www.jpost.com/christianworld/article-753659 Visitado el 10 abril 2024.

20
nes de palestinos y palestinas han visto pasar gobiernos, cumbres y resoluciones
de la ONU sin que ninguna de ellas fuera acompañada de la voluntad política y
las medidas concretas para terminar con la impunidad de los crímenes israelíes.
Han apostado pacientemente a la diplomacia, las negociaciones, las protestas
pacíficas, los foros internacionales. Todos sus esfuerzos fueron respondidos con
mayor violencia por parte de Israel y con indiferencia por la comunidad in-
ternacional. Treinta años después de los tramposos Acuerdos de Oslo, hoy el
pueblo palestino tiene menos libertad, menos justicia, menos igualdad y menos
territorio que antes.
También es necesario recordar que no se trata de una guerra entre dos
pueblos que se disputan un territorio en igualdad de condiciones: hay un ocu-
pante y un ocupado, un colonizador y un colonizado; uno posee el cuarto ejér-
cito más poderoso del mundo (incluso armas nucleares) y el otro es un pueblo
que no tiene un ejército regular ni tuvo nunca un tanque, un avión ni un barco de
combate. Esa inmensa asimetría de poder, sumada a la arrogante impunidad de
contar con el apoyo de las potencias occidentales lideradas por EE. UU. le han
permitido a Israel sabotear sistemáticamente todos los esfuerzos de negociación
y avanzar en su apropiación incesante del territorio palestino y la eliminación
de su población.
Dado que Israel y sus aliados justifican el genocidio en el supuesto “de-
recho a defenderse” de los ataques de la resistencia palestina, conviene señalar
que, según el Derecho Internacional Humanitario –en particular, el IV Convenio
de Ginebra y el Estatuto de Roma de la Corte Penal Internacional– Israel, como
potencia ocupante, no tiene derecho a defenderse del pueblo al que ocupa y
despoja, sino al contrario: es responsable del bienestar y la seguridad del pueblo
ocupado.
Por todo esto, los hechos del 7 de octubre deben ser entendidos como
la respuesta de una población humillada, hambreada, bloqueada y sometida a
condiciones inhumanas durante 17 años; a las constantes e intolerables provo-
caciones del actual gobierno extremista israelí, así como a siete décadas de vio-
lación de los más fundamentales derechos humanos y colectivos, incluyendo el
derecho a la autodeterminación. Su pecado es no haberse doblegado y persistir
en resistir la intolerable opresión que se le impone. Quienes lamentan la pérdida
de vidas israelíes el 7 de octubre deberían preguntarse qué hicieron antes por
los miles y miles de vidas palestinas que desde hace siete décadas se cobra la
violencia de la ocupación colonial y el apartheid israelíes.
La comunidad internacional podría haber evitado esta escalada brutal y
sangrienta, y décadas de sufrimiento palestino, poniendo algún tipo de freno o
sanción a los constantes crímenes de guerra y de lesa humanidad israelíes. En
cambio, durante más de medio siglo ha permitido que Israel continúe y profun-
dice su ocupación, robo y colonización del territorio palestino con total impuni-
dad, y que imponga un intolerable régimen de apartheid entre el Mediterráneo

21
y el Jordán, denegando los derechos fundamentales a la mitad de la población
que vive bajo su dominio.
Si algo ha quedado claro tras seis meses de genocidio es quiénes protegen
a Israel: las potencias occidentales que tienen un pasado (o presente) colonial,
detrás de la potencia imperial, EE. UU. tienen claro el papel clave que Israel
ha jugado siempre en defender sus intereses geopolíticos en esa región estraté-
gica. Más aún, los países occidentales han demostrado que están dispuestos a
sacrificar el edificio entero del Derecho Internacional construido tras la segun-
da guerra mundial –justamente para evitar la repetición de genocidios como el
perpetrado por el régimen nazi– con tal de proteger y garantizar inmunidad a su
aliado estratégico.
Y la última potencia colonial del siglo XX, que ha vivido en guerra du-
rante sus 76 años de existencia, sabe que cuenta con esa impunidad; por eso ha
cruzado todas las líneas rojas sin siquiera ser objeto de una sola sanción interna-
cional. Parecería que está dispuesta no solo a aniquilar a toda la población pa-
lestina y apropiarse de la totalidad de su territorio, sino incluso a embarcarse en
una guerra regional con lo que considera “el eje del mal”: Hezbolá en el Líbano,
Irak, Siria (cuyo territorio ha bombardeado repetidamente para asesinar a alia-
dos de Hamas), Yemen y por supuesto Irán, contra quien lleva años presionando
para que su principal aliado entre en guerra.
Sin embargo, en los últimos meses han aparecido signos de que podrían
estar abriéndose fisuras en el muro de la impunidad israelí. Por primera vez en
la historia, y gracias a la iniciativa de Sudáfrica, Israel está siendo investigado
en la Corte Internacional de Justicia (el máximo tribunal de la ONU) por la pro-
bable comisión del delito de genocidio (según la Convención para la Prevención
y el Castigo del Crimen de Genocidio, de 1948). Este solo hecho ha generado
dinámicas que hasta ahora no habíamos conocido, como demandas judiciales
en varios países contra sus gobiernos por complicidad en el genocidio o para
que dejen de enviar armas a Israel (Holanda, EE. UU.); países que anuncian la
decisión de suspender la compraventa de armas con Israel (Turquía, España) o
apoyan la demanda de Sudáfrica en la CIJ (Colombia, Brasil, la Organización
de Países Islámicos, la Liga Árabe y más); sindicatos portuarios que se resisten
a cargar barcos con armas para Israel; la acción directa de los hutíes de Yemen
para impedir que barcos israelíes o de sus aliados operen en el Mar Rojo, etc.
A finales de marzo, la Relatora Especial para los DD.HH. en el Territorio
Palestino Ocupado, la jurista Francesca Albanese, presentó ante el Consejo de
DD.HH. de la ONU su informe “Anatomía de un genocidio16”, en el cual afirma
que hay “motivos razonables” para creer que se ha alcanzado el umbral que in-
dica la comisión del delito de genocidio contra la población palestina en Gaza,
y pidió a los Estados miembros que cumplan sus obligaciones e impongan un
16
Disponible en: https://www.noticiasobreras.es/2024/03/anatomia-de-un-genocidio-en-gaza/ Visitado el
10 abril 2024.

22
embargo de armas y sanciones a Israel. “Cuando la intención genocida es tan
conspicua, tan ostentosa, como lo es en Gaza, no podemos apartar la vista,
debemos hacer frente al genocidio; debemos prevenirlo y debemos castigarlo”,
afirmó. Y sostuvo que negar la realidad y mantener la impunidad y la excepcio-
nalidad de Israel ya no es viable, especialmente a la luz de la resolución vincu-
lante del Consejo de Seguridad17, adoptada el 25 de marzo, que ordenó un alto
el fuego inmediato en Gaza.
Junto con las voces de cada vez más expertas y relatores especiales18 de
la ONU y de organizaciones internacionales de derechos humanos, la moviliza-
ción de la sociedad civil crece en todo el mundo exigiendo un embargo militar
y sanciones económicas, diplomáticas y políticas a Israel. Por primera vez la
presión desde abajo está incidiendo en las campañas electorales y la populari-
dad de los candidatos, como ocurre sin duda en EE.UU.; en gobiernos y altos
jerarcas de la Unión Europea se observa un cambio de discurso e incipientes
movimientos en la dirección de pasar de las palabras a las acciones; sobre todo
porque Israel, fiel a su tradición de incumplir todas las resoluciones de la co-
munidad internacional, tampoco ha cumplido las medidas provisionales19 que
le ordenó la CIJ a fines de enero, ni tampoco ha respetado hasta ahora el alto al
fuego ordenado por el Consejo de Seguridad.

Escuchar la palabra palestina

Aunque en esta revista se analizará en profundidad el uso de los textos
sagrados para justificar la guerra de conquista, la colonización y el despojo,
quiero terminar con una reflexión surgida de mis relaciones con las comunida-
des cristianas palestinas.
Sería interesante hacer una encuesta entre nuestras iglesias y comuni-
dades en América Latina y el Caribe para saber cuántas conocen la teología
palestina o a sus representantes; cuántas han leído o escuchado los llamados
que periódicamente las y los cristianos palestinos han lanzado a sus hermanas
y hermanos de todo el mundo para que les ayudemos a luchar por su libertad y
por una paz con justicia frente a la opresión que sufren y asfixia su horizonte;
cuántas han leído los llamados emitidos por teólogos, grupos y comunidades
palestinas, como los del movimiento Kairós Palestina20 (surgido en 2009), el
Centro Sabeel21 de Teología de la Liberación Palestina, la Escuela Bíblica de
Belén22 o la Coalición Nacional de Organizaciones Cristianas en Palestina, que
agrupa a numerosas instituciones educativas, culturales y de la sociedad civil.
17
Disponible en: https://www.un.org/securitycouncil/es Visitado el 10 abril 2024.
18
Disponible en: https://www.ohchr.org/en/press-releases/2024/02/arms-exports-israel-must-stop-imme-
diately-un-experts Visitado el 10 abril 2024.
19
Disponible en: https://news.un.org/es/story/2024/01/1527332 Visitado el 10 abril 2024.
20
Disponible en: https://www.kairospalestine.ps/ Visitado el 10 abril 2024.
21
Disponible en: https://sabeel.org/ Visitado el 10 abril 2024.
22
Disponible en: https://bethbc.edu/ Visitado el 10 abril 2024.

23
 Cuando leemos sus documentos o participamos en sus encuentros, las
comunidades palestinas a menudo interpelan a las iglesias de Occidente por su
silencio o –peor aún– su apoyo a Israel, su opresor. También cuestionan a los
grupos cristianos que en sus peregrinaciones a Tierra Santa solo se interesan por
visitar los lugares por donde pasó Jesucristo hace más de 2000 años, pero no
ven ni escuchan a quienes se consideran “las piedras vivas” y las comunidades
cristianas más antiguas del mundo. “Vengan y vean23” es la invitación que reci-
bimos una y otra vez a visitarles, escucharlos, dialogar con ellas y ellos, conocer
de primera mano su situación; y también a leer la teología de la liberación pa-
lestina, o las teologías contextuales o poscoloniales que escriben desde el otro
lado del Muro24, que encuentran a Cristo en el Checkpoint25 y que desafían la
teología del Imperio26.
Y, sin embargo, la teología de la liberación latinoamericana nos enseñó e
invitó a leer la Biblia desde las víctimas de la injusticia, desde los excluidos y
desde los márgenes de nuestras sociedades. En el contexto palestino, ello signi-
fica aprender a leer la Biblia con los ojos de los cananeos27 y los otros pueblos
que fueron masacrados y expulsados por “el pueblo elegido” que llegó a tomar
posesión de una “tierra prometida” que, al igual que la Palestina codiciada por
el movimiento sionista europeo hace más de un siglo, estaba habitada por otros
pueblos autóctonos.
Significa comprender que confundir el Israel bíblico con el actual Estado
de Israel es caer en la trampa del proyecto colonial sionista que, siendo político
y secular, utilizó la Biblia hebrea como el único elemento aglutinador de las
comunidades judías dispersas por el mundo para convertir la fe judía en una
nación que, por lo tanto, requería de un territorio y un Estado. Significa, en de-
finitiva, descolonizar el estudio de la Biblia y cuestionar la teología que se vale
de relatos como la liberación de Egipto y el Éxodo del pueblo de Israel para
justificar el proyecto sionista de conquista y apropiación de Palestina.
Ante el genocidio en curso, resulta incomprensible el silencio ensordece-
dor de las iglesias de Occidente, que tanto se han pronunciado contra la ocupa-
ción y la guerra de Ucrania. Una vez más, parece que el clamor de las iglesias
y comunidades cristianas palestinas no es escuchado; o peor aún: todavía hay
quienes justifican el genocidio como el derecho de Israel “a defenderse”.
En muchos casos, el temor de causar división o rechazo en sus comuni-
dades lleva a los líderes a guardar silencio. ¿En cuántas iglesias se han dado a
conocer los llamados que las comunidades de Palestina han estado emitiendo
desde el 7 de octubre, en particular el documento “Una llamada al arrepen-

23
Disponible en: https://atg.ps/ Visitado el 10 abril 2024.
24
Disponible en: https://www.ivpress.com/the-other-side-of-the-wall Visitado el 10 abril 2024.
25
Disponible en: https://christatthecheckpoint.bethbc.edu/ Visitado el 10 abril 2024.
26
Disponible en: https://orbisbooks.com/products/faith-in-the-face-of-empire Visitado el 10 abril 2024.
27
Disponible en: https://www.libreria-argentina.com/libros/saad-chedid-y-nur-masalha-la-biblia-leida-
con-los-ojos-de-los-cananeos.html Visitado el 10 abril 2024.

24
timiento: carta abierta de las y los cristianos palestinos a los líderes de las
iglesias y teólogos/as de Occidente”28 y sus mensajes con motivo de Navidad
y Pascua? ¿Cuántas personas cristianas supieron que en 2023 las iglesias de
Palestina decidieron suspender las celebraciones de Navidad en Belén, como
señal de duelo y solidaridad con sus hermanas y hermanos que continúan siendo
víctimas del genocidio en Gaza?
A quienes podrían argumentar que Palestina está muy lejos, la respuesta
es clara: el sionismo cristiano29 está presente a lo largo y ancho de nuestro con-
tinente, dentro de las iglesias y de las mentes de muchas personas cristianas de
buena fe. Basándose en lecturas fundamentalistas, literales y ahistóricas de la
Biblia, el sionismo cristiano afirma que el Estado de Israel es el cumplimiento
de la profecía bíblica del fin de los tiempos y el regreso del Mesías, y de este
modo ofrece una justificación teológica al proyecto colonial sionista. En ese
supuesto plan de Dios no hay lugar alguno para el pueblo árabe palestino, ya
sea cristiano o musulmán. De ahí que los sionistas cristianos no duden en apo-
yar a Israel en su “guerra santa de aniquilación”, que además utiliza la retórica
bíblica30 para legitimarse.
Hoy más que nunca, mientras somos testigos del genocidio en curso, es
necesario trabajar para deconstruir la narrativa y la teología del sionismo cris-
tiano desde perspectivas críticas y decoloniales, y desde otros paradigmas que
vinculen la causa palestina con las luchas de los pueblos indígenas de nuestra
Abya Yala, despojados de su territorio por el colonialismo y el extractivismo, y
contra todas las formas de racismo y discriminación. Porque toda tierra es santa,
y todos los pueblos son elegidos.

Referencias
https://www.cjpme.org/apartheid_list
https://twailr.com/public-statement-scholars-warn-of-potential-genoci-
de-in-gaza/
https://www.btselem.org/gaza_strip
https://obliteratedfamilies.com/en/intro/
https://www.btselem.org/topic/settler_violence
https://icahd.org/2021/04/26/statistics-on-house-structure-demoli-
tions-november-1947/
https://www.kairospalestine.ps/
https://www.ivpress.com/the-other-side-of-the-wall
https://christatthecheckpoint.bethbc.edu/
https://www.christianzionism.org/es/inicio/
28
Disponible en: https://www.kairospalestine.ps/sites/default/files/Spanish.pdf Visitado el 10 abril 2024.
29
Disponible en: https://www.christianzionism.org/es/inicio/ Visitado el 10 abril 2024.
30
Disponible en: https://www.jornada.com.mx/noticia/2023/10/30/mundo/convoco-netanyahu-a-una-gue-
rra-santa-de-aniquilacion-en-gaza-1529 Visitado el 10 abril 2024.

25
Nancy Cardoso1

Bíblia e 2
– guerra santa contra a Palestina
- Um problema para a hermenêutica para América Latina
Bible and – Holy war Against Palestine
- hermeneutics Problems for Latin America

Resumo
Esta reflexão pergunta pelo papel da Bíblia na legitimização da guerra contra o povo
palestino em Gaza e na Cisjordânia ao longo de pelo menos 75 anos; procura enten-
der o sionismo que sustenta a Israel na ocupação militar da Palestina e os modos de
comunicação e reprodução desta “ideia-força” na cultura de massas, no campo reli-
gioso em especial nos usos fundamentalistas da Bíblia; a reflexão identifica proble-
mas e desafios para a hermenêutica latino-americana e possíveis críticas necessários
sobre sionismo, colonialismo, militarismo, patriarcalismo e apartheid; o pensamento
que articula diversos níveis de opressão, sem necessidade de hierarquia, oferece so-
lidariedade ativa com a Palestina Livre e as condições de também libertar o texto
bíblico de toda forma de opressão.
Palavras-chave: Sionismo; Palestina; Israel; Bíblia, cultura de massas; Fundamen-
talismo, apartheid.

Abstract
This reflection asks about the role of the Bible in legitimizing the war against the
Palestinian people in Gaza and the West Bank over at least 75 years; seeks to un-
derstand the Zionism that supports Israel in the military occupation of Palestine and
the ways of communicating and reproducing this “idea-force” in mass culture, in the
religious field, especially in fundamentalist uses of the Bible - with experience of
some hermeneutical exercises; the reflection identifies problems and challenges for
Latin American hermeneutics and possible necessary criticisms of Zionism, colonia-
lism, militarism, patriarchalism and apartheid; only thought that articulates different
levels of oppression, without the need for hierarchy, offers active solidarity with Free
Palestine and the conditions to also free the biblical text from all forms of oppression
Keywords: Zionism; Palestine; Israel; Bible, mass culture; fundamentalism, apar-
theid.

1
Nancy Cardoso, professora visitante Universidade Metodista de Angola.
2
palavra árabe - Al Nakba - que significa “A Catástrofe” (referência ao processo de perda do território e
limpeza étnica a partir de 1948 em que quase 1 milhão de palestinos viveram a Catástrofe nas mãos de
israel; esta palavra ainda hoje marca luta pela sobrerania territorial plena da Palestina.

26
A guerra sionista contra a Palestina e seu projeto de poder
Logo no início da intervenção militar em Gaza em outubro de 2023, o
primeiro-ministro de Israel, Benjamin Netanyahu, respondeu aos pedidos de
cessar-fogo feitos pela comunidade internacional afirmando com Eclesiastes 3:
A Bíblia diz que existe um tempo para a paz e um tempo para a guerra. Agora é a
hora da guerra. A guerra por um futuro comum. Hoje desenhamos uma linha entre
as forças da civilização e as forças da barbárie (Nethanyahu, 2023).

O líder israelense de extrema-direita usa a Bíblia para equiparar o tem-

po de Deus com os interesses e iniciativas do Estado de Israel. Esta afirmação
pressupõe a legitimidade de uma guerra santa, a identificação do inimigo/outro
(Hamas) com todo o povo palestino, a autoidentificação do Estado de Israel
com a civilização e a superioridade na definição de objetivos para o futuro. A
violência do Hamas contra comunidades e o crime de sequestro de centenas de
israelenses se tornaram motivo para a punição coletiva do povo palestino em
Gaza e na Cisjordânia (Unrwa, 2024).
Do lado de cá do mundo o pastor e teólogo Napoleão Falcão disse - que:
(…) apesar das atrocidades horríveis cometidas contra civis israelenses, o mundo
não deve temer o desfecho desses acontecimentos, pois tudo acabará conforme o que
Deus já determinou. Não fique amedrontado, porque o Guarda de Israel não dorme;
não se atemorize com o que está acontecendo e vai aumentar as dores veementemen-
te. Está chegando a hora, então descanse. Israel vencerá sempre e nos haveremos de
ver Jesus como ele é (Falcão, 2023).

Falcão assume o lugar de profeta: conhece os sinais dos tempos porque

conhece a Bíblia e pode afirmar que Deus – o Guarda de Israel - está atento e
pode garantir que Israel vencerá sempre o que cria as condições para a 2ª volta
de Cristo. Na frente ideológica da guerra a Bíblia é autoridade de legitimação
e os conteúdos bíblicos sobrevoam a situação dramática oferecendo um signi-
ficado profético para o caos. Nenhuma palavra sobre os sofrimentos sem fim
na Palestina, assassinatos de trabalhadores de informação, médicos e agentes
de assistência, como o acontecido com agentes da organização World Central
Kithchen. Sete funcionários da organização foram mortos por um ataque fatal
e descuidado de tropas de Israel; Netanyahu diz: “Isso acontece em tempo de
guerra”. A organização reage: “Este não é apenas um ataque contra a WCK, é
um ataque a organizações humanitárias que aparecem nas situações mais terrí-
veis em que os alimentos são usados como arma de guerra” (Aljazeera, 2024).
Em seis meses de intervenção militar de Israel em Gaza além de mais
de 34 mil mortos e pelo menos 78 mil feridos (maioria de mulheres e crianças)
a Bíblia também foi arrastada pela trajetória impiedosa de perda das casas e
terras, destruição da infraestrutura social e econômica, fome e doenças sistemá-
ticas. A grandiosidade e ferocidade da resposta do Estado de ocupação militar

27
israelense significa dar continuidade e aprofundar os 75 anos de desrespeito das
resoluções das Nações Unidas sobre o território e soberania do povo palestino
(Sahad, 2023).
Entendendo que o atual Estado de Israel não tem uma continuidade me-
cânica com as narrativas bíblicas, assim como a Palestina também não (Ferabol-
li, 2012) a reflexão desde a América Latina, e convocada por RIBLA, entende
que é preciso evitar os relatos superficiais – de mídias e lideranças religiosas – e
abordar de modo integrado os temas de colonialismo, imperialismo, militaris-
mo, apartheid e sionismo e os usos que fizeram e fazem do texto bíblico como
lugar de poder no ocidente.
Israel é uma invenção anglo-saxônica, instrumentalizada recorrentemente ao longo
das décadas por EUA e Inglaterra. O sionismo é uma forma da supremacia racial
branca e europeia sobre os árabes. Um instrumento dos interesses capitalistas e
ocidentais sobre o Oriente Médio. É uma variação contemporânea da racialização
do século XIX, visto pelo Ocidente (e os países não ocidentais ocidentalizados, com
uma classe dominante submissa a essa racialização) como meio poderoso de inter-
venção na principal região produtora de gás e petróleo do planeta (Sacramento,
2023).

Os interesses geopolíticos desde o fim da 2ª Guerra Mundial se aprovei-

tam de versículos e heróis de guerra para traçar sua fidelidade ao ocidente judai-
co-cristão. Toda vez que o texto bíblico é apropriado por um projeto de poder e
dominação em nome da “escolha divina” de um povo – como Israel e os EUA
- e no passado a elite branca na África do Sul - demoniza, humilha e exclui: Esta
monopolização da “verdade divina” pode ser absurda do ponto de vista lógico,
mas de fato se transformou numa “ideia-força” que cumpriu um papel decisivo
através de toda a história humana, tanto dos “povos escolhidos”, como dos
“povos não escolhidos” por Deus (Fiori, 2024).
Um documento de Human Right Watch que se chama “Um limite ultra-
passado: autoridades israelenses e os crimes de apartheid e perseguição” de
2021, examina o tratamento de Israel aos palestinos e o qualifica como apar-
theid (Human Rights Watch, 2021). O termo inicialmente usado para explicar a
opressão das minorias brancas na África do Sul passou a ser um termo jurídico
universal que consiste em três elementos principais:
1. A intenção de manter a dominação de um grupo racial sobre outro.
2. O contexto de opressão sistemática do grupo dominante sobre outro.
3. Atos desumanos.
Organizações internacionais de direitos humanos diretamente consideram
o regime de Israel como política de apartheid, uma política única de exclusão do
governo israelense para manter a dominação sistemática, e negação de direitos
da totalidade da população palestina, em especial o direito a seu território.

28
 O que a comunidade internacional chama de apartheid o fundamentalis-
mo sionista chama de eleição exclusiva:
(o pastor) Ferreira, ao final da publicação, lembrou que “cristãos são ensinados na
Escritura Sagrada que Israel é o povo eleito do Altíssimo e sua terra lhes foi dada
pelo único Deus por herança perpétua”, citando a carta do apóstolo Paulo aos
Romanos 11: “Todo o Israel será salvo. [… Pois] quanto à eleição, [os de Israel
são] amados por causa dos patriarcas; porque os dons e a vocação de Deus são
irrevogáveis” (Chagas, 2023).

Esta teologia bíblica de eleição implica na exclusividade do povo de Is-

rael na aliança com Deus, por isso os cristãos/ãs apoiam incondicionalmente a
Israel não só agora, mas por todo o século XX. Em termos políticos e democráti-
cos significa instituir mecanismos de apartheid, isto é, nem todas as pessoas têm
o mesmo direito no território, de modo específico o povo palestino.
De igual modo o sionismo é também extremamente patriarcal, reforçan-
do com políticas e sistemas de participação a desigualdade intrínseca de mu-
lheres, em especial palestinas sob dominação militar de Israel. O militarismo é
profundamente patriarcal, a religião do livro e das leis também.
Um documento assumido em outubro de 2023 por feministas de diversas
regiões do mundo reconhece que a política de expansão e de apartheid perpetra-
da há 75 anos contra o povo palestino é uma política de ocupação e extermínio
que aprofunda a opressão patriarcal e racial (Manifesto Feminista Pela Pales-
tina, 2023)
Entender como esta “ideia-força” opera na América Latina - suas perife-
rias e seus conflitos – e qual o papel que a Bíblia tem nesse monopólio da ver-
dade e do divino exige perguntas incômodas sobre religião, cultura de massas,
sujeito popular e pânico moral.
De modo especial os mecanismos de pânico moral e fake news (Cunha,
2017) atingem a América Latina confundindo até mesmo setores das chamadas
“comunidades eclesiais de base” de modo especial no que diz respeito aos de-
bates sobre famílias e sexualidades. Estes setores acionados pelo pânico moral
também estão propensos a tolerar o sionismo presente no estudo da Bíblia, li-
turgia, teologia etc.
São perguntas sobre a manutenção dos mecanismos de colonialidade e
tolerância especial com os crimes de Israel por sua “natural” pertença ao mundo
bíblico. O que chamamos de leitura popular da Bíblia não tem força suficiente
de enfrentamento e mesmo quando são reconhecidas como formas de agressão,
a maioria da sociedade desconsidera sua gravidade (Castro, 2023). As exigên-
cias da leitura libertadora da Bíblia se expressam hoje na solidariedade com o
povo palestino, por um imediato cessar fogo e uma resolução de paz justa. Na
Palestina e na América Latina.

29
“Complexo de Israel” – o sionismo, militarismo,
apartheid e patriarcalismo é aqui
No Rio de Janeiro, um conjunto de favelas “controladas” por narcotra-
ficantes é conhecido como “Complexo de Israel” – numa referência ao Israel
bíblico. Parece estranho, mas não é: as lideranças deste Complexo usam aber-
tamente referências bíblicas como símbolos de identidade, se autodenominam
“Tropa de Arão” – o irmão do Moisés bíblico - usam a estrela de Davi na marca-
ção do território controlado e está até em um neon no alto de uma caixa d’água
na comunidade Cidade Alta (Mori, 2021).
A autoidentificação com Israel se dá pelo imaginário da terra prometida
ao povo de Deus na Bíblia, de acordo com explicações dos autodenominados
“evangélicos”; lutam pelo controle total do território enfrentando forças po-
liciais e agentes do Estado; lutam pela adesão –pelo bem ou pelo mal– das
populações das comunidades envolvidas; expulsam do território expressões re-
ligiosas dissidentes em nome de Deus.
O imaginário bíblico já não cabe mais nos limites eclesiais. A Bíblia não
circula somente na Escola Dominical, cultos, círculos bíblicos e estudos acadê-
micos. O imaginário bíblico faz parte hoje da cultura de massas sem precisar
necessariamente de um protagonismo religioso explícito: está na música, na
dramaturgia, nos produtos de consumo, nas expressões corriqueira, na disputa
territorial, na disputa eleitoral, no narcotráfico.
Não há novidade na presença da religião nos territórios considerados
“marginais” e em disputa, como é o caso de movimentos de “foras-da-lei” no
Brasil no início do século XX:
Um dos aspectos marcantes do personalidade contraditória de Lampião era a sua
religiosidade, apesar de sua vida de cangaceiro e das influências brutalizantes do
cangaço, Lampião nunca abandonou a sua fé e devoção em Deus, nos santos da
igreja católica, e também no Padre Cícero Romão do Juazeiro do Norte que para
ele, era um homem santo (D´Oliveira, 1999).

A novidade é a mudança no campo religioso brasileiro e latino-americano

com uma expressiva adesão dos setores populares às igrejas pentecostais e suas
variantes e, de modo especial, o encontro dessas maiorias com as narrativas
bíblicas.
[Tal cultura] existe nas localidades e se expressa dentro das lógicas do universo
evangélico, a ver com a cosmovisão pentecostal do mundo como o lugar da guerra.
É o mundo da guerra do bem contra o mal, da disputa das almas. Paralelamente,
esse é o mundo do tráfico, da guerra e da vigia, é bíblico também, vigiar e orar. O
vigiar vem antes do orar. O cotidiano dos traficantes é o de vigia constante (Vital
Cunha, 2017, entrevista).

30
 Pode ser que estes evangélicos no narcotráfico nunca “leram” a Bíblia.
Nem precisa: expressam um fundamentalismo religioso – mágico e extrava-
gante - que espalha seu literalismo por canções, pregações, vídeos curtos e, de
modo especial, nas manifestações públicas da extrema direita… sionista.
O ato em apoio ao ex-presidente Jair Bolsonaro (PL) foi marcado por uma ampla
defesa de Israel. Apoiadores do ex-presidente chegaram à Avenida Paulista, neste
domingo (25 de fevereiro), vestidos com a camisa da seleção brasileira e com ban-
deiras israelenses e dos Estados Unidos (Brasil de Fato, fevereiro 2024).

Trechos e narrativas bíblicas circulam pelo mundo da cultura sem qual-

quer mediação, sem qualquer possibilidade de rastreamento da origem específi-
ca do lugar interpretativo, mas com grande capacidade de expressar as tensões
e conflitos de uma luta de classes não pronunciada, não entendida ou inviabili-
zada (Reikdal, 2022).
Para além de livro, a Bíblia é fonte de temas e motivos que circulam na
cultura popular, numa recepção de consumo rápido, mas de profunda pertença
no vocabulário e nas visões de mundo que circulam no senso comum e suas
disputas.
A visão eurocêntrica dos mitos bíblicos como mãe de todos os mitos
um “mito gigantesco, narrativa que se estende sobre a totalidade do tempo”
(Andrade, 2005), quer desconhecer que este mito gigantesco fez parte da em-
presa colonial e evagelizadora do ocidente cristão norte-atlântico. A totalidade
do tempo que esta visão engloba devorou o tempo e os mitos de muitos povos e
culturas, destruiu possibilidades narrativas, demonizou alternativas e se impôs
como extensão dos valores ocidentais. Associada a um projeto de poder coloni-
zador a Bíblia colonizou.

Um problemas para a hermenêutica bíblica latino-americana:

popular, quem?
A Bíblia é um objeto cultural (Pereira, 2012) tanto quanto cultual, isto é,
a Bíblia deve ser considerada como “objeto material-cultural no período capi-
talista da civilização ocidental, especialmente em relação à cultura mercantil
da sociedade consumista” (Carrol, 1998, p. 47).
O novo avanço global do cristianismo fundamentalista - combinado com
o ressurgimento de movimentos de extrema direita - toma a Bíblia como reser-
va moral do Ocidente no contraponto proselitista a outros modos de fé fora do
âmbito de influência do cristianismo/capitalismo ocidental do Atlântico Norte.
Esta reserva moral gira em torno de temas como defesa da família patriarcal,
militarismo, anticomunismo, idealismo punitivo, neoliberalismo e… sionismo
(Lacerda, 2018, p. 42).
O texto bíblico tem um repertório variado e colorido de histórias fáceis
de serem reproduzidas, com aparente significado óbvio e único, como verdades
31
“lá do alto”; o caráter performático do texto autoriza a apropriação imediata
das narrativas produzindo pregadoras e profetas, repetidores criativos do enredo
buscando um imaginário de superioridade, autoridade e verdade. Neste sentido,
um texto histórica e literariamente complexo se torna fácil e acessível; as guer-
ras cotidianas ganham dignidade literária e o uso da violência se legitima em
nome de Deus. É tudo verdade! Está tudo no texto bíblico.
O “Complexo de Israel” – citado no início desta reflexão - existe porque
o imaginário bíblico que circula na cultura de massas é este do fundamentalismo
que não responde a nenhuma exigência de coerência e transita entre a defesa da
família, a proteção divina e a guerra santa. O sionismo está empregando não só
nas igrejas pentecostais ou neopentecostais, mas no mundo evangélico quase
como um todo e do cristianismo de modo geral.
Desde o final dos anos de 1990 cresce o interesse por Israel, ora associado ao ima-
ginário bíblico ora como um exemplo de prosperidade divina e ora na apropriação
de uma estética judaica como se nota entre algumas igrejas evangélicas brasileiras,
com destaque para a Igreja Universal do Reino de Deus. Salientamos a importância
das viagens à Terra Santa e o contato com a Embaixada Cristã em Jerusalém na
emergência do sionismo cristão no Brasil (Machado, Mariz & Carranza, 2023).

Neste sentido o “popular” da leitura latino-americana da Bíblia precisa

ser rediscutido: nunca foi uma questão numérica ou quantitativa, mas metodoló-
gica ou qualitativa (Kaefer, 2015)3. Se a leitura tem como critério ler a palavra
de Deus no contexto histórico em que foi escrita, para que suas mensagens ge-
nuínas possam ser lidas e vividas no contexto histórico de hoje (Corbari, 2019)
ficamos com o problema do não acesso às ferramentas de análise de contexto,
mas também com a pretensão de conseguir mensagens genuínas.

Contexto, genuídade e ingenuidade – alguns exercícios

Eles transformarão as suas espadas em arados e as suas lanças, em foices.
Nunca mais as nações farão guerra, nem se prepararão para batalhas.
Isaías 2,4 - Nova Tradução na Linguagem de Hoje

Uma vez e outra já lemos e oramos com este texto afirmando o Deus da
paz e o fim da guerra. É bonito de cantar, de estampar numa camiseta talvez ou
de anunciar numa celebração contra a violência. Palavra do Senhor. Mas aí vem
a mesma Palavra e esfrega nos nossos olhos:
Transformem os seus arados em espadas e das suas foices façam lanças.
Que até os fracos digam que são valentes!
Joel 3,10 - Nova Tradução na Linguagem de Hoje

3
Kaefer, A arqueologia e a leitura popular da Bíblia, Revista Caminhando v. 20, n. 2, pp. 115-126, jul./
dez. 2015

32
 O mesmo imaginário do trabalho na terra é invertido e já não mais anun-
cia um tempo de paz, mas um convite do Senhor do Exércitos à valentia e à
guerra. Entre muitas possibilidades o texto de Isaías 13,4 apresenta Deus como
senhor da guerra, que convoca e organiza um exército para castigar, esmagar os
filhos e assim garantir a paz e a vingança para o seu povo. O estudo contextual
e cuidadoso diria que se trata de um discurso contra os Impérios e suas des-
truições. Mas este contexto não aparece nas pregações e profecias da Bíblia no
projeto fundamentalista: a gritaria é agora!
Ouve-se uma gritaria nas montanhas! São exércitos que estão se ajuntando! Solda-
dos de muitas nações se reúnem para a guerra; o Senhor do Exércitos está preparan-
do um exército para a batalha. - Nova Tradução na Linguagem de Hoje

Estes não são casos isolados: podemos encontrar múltiplas contradições

nos textos bíblicos que dizem e desdizem de modo impactante sem muitas expli-
cações, sem genuínas mensagens. Se no Êxodo temos o relato das parteiras que
salvam crianças - entre elas, o menino Moisés - contra a violência do Estado…
O rei do Egito deu a Sifrá e a Puá, que eram parteiras das mulheres israelitas, a
seguinte ordem: Quando vocês forem ajudar as mulheres israelitas nos seus partos,
façam o seguinte: se nascer um menino, matem; mas, se nascer uma menina, deixem
que viva. Êxodo 1,15 e 16 - Nova Tradução na Linguagem de Hoje

… no livro de Números, o Moisés adulto ordena:

Agora matem todos os meninos e todas as mulheres que não forem virgens.
Mas deixem viver todas as meninas e as moças que forem virgens; elas pertencem
a vocês.
Números 31,17 e 18 - Nova Tradução na Linguagem de Hoje

Os textos bíblicos se conversam o tempo todo, há referências cruzadas,

disputa de projetos narrativos, temas repetidos, mas, ampliados, personagem
em diversas situações - por exemplo: Deus protege Sara das trocas sexuais entre
Abraão e os egípcios (Gênesis 12, 14 a 20) mas, quando Sara oprime Hagar
Deus faz a aliança com a mulher escravizada (Gênesis 16, 6 a 13). Assim não há
um modo uniforme e lienar de ler o texto bíblico.
A leitura latino-americana e caribenha surge desta suspeita em relação ao
texto que diz e não-diz! E neste espaço apertado da suspeita que a leitura liberta-
dora situa o texto bíblico sempre em situação de conflito e por isso mesmo pode
dialogar de modo construtivo com contradições e realidades no texto bíblico e
em suas vidas. Interessa perguntar pelo projeto de poder que move a narrativa.
Elsa Tamez presenta esta trajetória latino-americana e caribenha num ar-
tigo esclarecedor: Lectura latinoamericana y caribeña de la biblia y lectura
postcolonial de la Biblia: una comparación crítica

33
 En un principio se hacía de manera selectiva y acrítica con respecto al texto. Se
analizaban textos cuyo sentido liberador era evidente, y aquellos textos que no eran
liberadores eran pasados de largo o, en cierto sentido, maniobrados para obtener
alguna respuesta liberadora o de consuelo a la situación del punto de partida. El
lado violento del texto o del Dios representado en el texto, no era asumido. Los
nuevos sujetos, especialmente las mujeres, echando mano de otras ciencias sociales,
como la antropología y las teorías de género, empezaron a leer de manera crítica el
texto y a rechazar los textos patriarcales (Tamez, 2020).

Assumir que o texto bíblico é violento e que em nome de Deus guerras,

violências e extermínios são narrados com gosto e que não há nenhuma mano-
bra possível para encontrar um sentido o alguma resposta liberadora faz parte
do esforço hermenêutico da leitura na América Latina e no Caribe.
A colonização domesticou e violentou corpos e culturas com legítimos
textos de um Deus poderoso que alimenta os senhores da guerra e do extermí-
nio… e continua alimentando o que explica o alinhamento “bíblico” de setores
do cristianismo com o Estado de Israel na sua política de extermínio da Palesti-
na – hoje, em Gaza, e há 75 na política de Nakba - palavra árabe (‫ )ةبكنلا‬que
significa “catástrofe” ou “desastre” da ocupação militar israelense na Palestina.
Esta constatação tem imperativos para a leitura latino-americana: des-
vendar o tanto e o quanto de sionismo (Finkelstein, 2005) toleramos em nossas
leituras do texto bíblico, na pretensa neutralidade de nossas ferramentas de in-
terpretação fascinadas pela mãe de todos os mitos: a Bíblia e o mito da superio-
ridade de Israel.

A Bíblia: espelho ou janela?

Quando a Bíblia é lida a partir das realidades e contextos, significa refletir
uma imagem espelhada e literal ou abrir uma janela de recriação/interpretação?
Os desafios de lidar com um imaginário espelhado é que os níveis de realidade
se confundem e não se iluminam criticamente.
A jornalista Magali Cunha, reconhecida pela investigação e reflexão so-
bre a relação religião e política pergunta: que imaginário é este? como ele con-
funde o Israel bíblico com o atual Estado de Israel?
De um modo geral, na compreensão mais tradicional dos evangélicos no Brasil,
baseada na leitura literalista da Bíblia, Israel é o povo escolhido de Deus, um povo
especial. (…) Outros leem as profecias bíblicas de que a restauração do mundo por
Deus se dará quando Israel estiver plenamente assentado em sua terra e compreen-
dem que a formação do Estado de Israel em 1948 foi o início da realização delas.
Portanto, quando o o povo eleito tomar plenamente toda a terra que lhe perten-
ce, reconhecerá nela, finalmente, Jesus como o Messias, Deus restaurará o mun-
do e salvará seus seguidores.... Com isso, estes grupos cristãos, equivocadamente,
credenciam o atual Estado de Israel como se este fora o Israel da Bíblia. Apoiam

34
 incondicionalmente suas ações e políticas, ainda que sejam consideradas práticas
genocidas em relação aos palestinos, alvo maior da conquista territorial em jogo
(Cunha, 2023).

O fundamentalismo bíblico precisa insistir na Bíblia como a história de

“um” povo escolhido, “uma” aliança única, “uma” terra prometida, “uma” geo-
grafia santa, que justifica “uma” guerra santa, desejada por um “deus” único.
Esta insistência responde aos interesses de manter a Bíblia como reserva moral
de um projeto de poder que gira em torno de temas como defesa da família
patriarcal, militarismo, anticomunismo, idealismo punitivo, neoliberalismo e…
sionismo (Lacerda, 2018, p.42).
Milton Schwantes abre uma bela janela interpretativa em seu livro sobre
Amós (Schwantes, 2004): o êxodo é espelho ou janela? O autor chama a atenção
para a denúncia do profeta: a tradição do êxodo é usada para a legitimar um pro-
jeto nacional israelita opressor. Amós tira qualquer pretensão de exclusividade e
superioridade de Israel: Não sois vós, filhos de Israel, para mim como os filhos
dos etíopes? Dito de Javé (Amós 9,7a). Schwantes avalia o impacto teológico
do texto:
Pelo que nos parece, o próprio Amós só se refere uma única vez ao êxodo. Essa
passagem encontramos em 9,7b:
Não fiz subir Israel da terra do Egito,
os filisteus de Cáftor,
os arameus de Quir?

(…) Amós conhecia a tradição do êxodo. Ela até lhe era relevante. Contudo, ela não
passava de uma tradição nacional israelita equiparável a tradições fundantes simi-
lares de outros povos, no caso de filisteus e arameus (= sírios), os inimigos ao Sul e
ao Norte (cf. 1,3-5.6-8). O evento do êxodo continua tendo sua importância, embora
não se restrinja a Israel. (…) Na denúncia e na ameaça “contra Israel” (Am 1,1),
Amós não reserva lugar especial para Israel. Em sua teologia, Israel — devorado
pelo poder da opressão — não só é equiparável aos povos, é até pior que eles. A
práxis desse Israel não é melhor; sua história não é única (pp.133 e 134).

Este é um exemplo – há muitos outros – de uma exegese e hermenêutica

que mantêm a crítica e a criatividade necessárias para evitar os “ídolos” e o
fascínio bibliocentrado e o inevitável sionismo.
É preciso não idealizar a Bíblia, reconhecer que os textos ditos “sagra-
dos” desempenham papéis diferentes em diferentes contextos. O campo religio-
so latino-americano é complexo, cria personagens e enredos diversos e difíceis
que se relacionam com as narrativas bíblicas também de modo diverso e difícil.
Não procuramos mensagens genuínas: no uso das ferramentas de interpretação
e na vivência de comunidades de leitura e espiritualidade nós nos esforçamos
para manter a janela aberta e a “bíblia” entre tantas outras formas de “deus”

35
conversar com a gente. Neste momento reafirmar nossa metodologia e espiri-
tualidade é ser solidário com a luta de nosso povo por dignidade e, mais urgente
e necessário, apoiar o fim da guerra, a Palestina Livre e Soberana e a paz justa
duradoura.

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4
Todos os materiais foram acessados nos dia 7 de maio de 2024.

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37
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gelicos_novas_formas_de_experimentacao_do_sagrado_em_favelas_
cariocas;

Nancy Cardoso
nancycptro@gmail.com

38
Sandra Nancy Mansilla1
Martín Federico Giambroni2

Los puentes de la liberación del texto bíblico:

Palestina desde América Latina
The Bridges of Liberation from the Biblical Text:
Palestine from Latin America

Resumen
La teología latinoamericana y su hermenéutica bíblica de liberación ofrecen valiosas
pistas para comprender la lucha del pueblo Palestino, su defensa del propio territorio,
el derecho a su autodeterminación y principalmente a la vida. La experiencia de
nuestra lectura de la Biblia desde la realidad y desde los pobres nos tiende un puente
de solidaridad, de pueblo a pueblo, que es urgente fortalecer.
Palabras claves: Hermenéutica política; Pixley Jorge; Teología Latinoamericana;
Kairós.

Abstract
Latin American theology and its biblical hermeneutics of liberation offer valuable
clues to understand the struggle of the Palestinian people, their defense of their own
territory, the right to self-determination and mainly to life. The experience of our
reading of the Bible from reality and from the perspective of the poor provides us
with a bridge of solidarity, from people to people, which is urgently needed to be
strengthened.
Keywords: Political hermeneutics; Pixley Jorge; Latin American Theologie; Kairós.

Introducción
Desde sus comienzos, RIBLA ha sentado bases firmes en una hermenéu-
tica bíblica de liberación desde las comunidades de lectura en América Latina
y el Caribe. Este enfoque resalta que ninguna interpretación puede considerar-
1
Laica, profesora de teología por la Pontificia Universidad Católica Argentina, especializada en estudios
bíblicos. Desempeña la docencia en diversas instituciones. Colabora especialmente en la formación de
promotores bíblicos, agentes de pastoral; asesora y animadora de espacios de Lectura Popular de la Biblia
desde las Mujeres. Miembro de la Comunidad Teológica “Rajab” de Argentina.
2
Laico, profesor de teología por la Pontificia Universidad Católica Argentina. Desempeña la docencia
en diversas instituciones. Colabora especialmente en la formación de promotores bíblicos, agentes de
pastoral; asesora y anima la capacitación sindical a nivel nacional. Miembro de la Comunidad Teológica
“Rajab” de Argentina.

39
se inocente o neutral, ya que siempre está inevitablemente influenciada por el
contexto, la perspectiva y los intereses de la lectura. En este sentido, nuestra
reflexión se enmarca en la tradición de interpretación bíblica latinoamericana,
que encuentra su base en el potencial liberador de la lectura de la Biblia enfati-
zando que la mejor forma de preservar ese potencial es situar la lectura desde el
lugar de las víctimas.

Un buen momento para repasar a nuestros pioneros

Como decía Jorge Pixley:
La Biblia se ha usado en la historia de la humanidad para fines muy opuestos. Con
ella se ha legitimado la esclavitud de los negros por ser supuestamente descen-
dientes de Cam, el hijo maldito de Noé. Con ella también, en sentido contrario,
se han nutrido la dignidad y las ansias de liberación de los negros esclavizados
en la América, especialmente de los estados sureños de los EE. UU. Con la Biblia
se ha querido demostrar que los judíos son los asesinos de Dios y que deben, por
ello, ser eliminados de la faz de la tierra. Pero también con ella se ha justificado a
la nación de Israel en su lucha por establecer un santuario para los judíos aun al
costo de despojar a los palestinos árabes, y en sus éxitos en este sentido muchos
ven el cumplimiento de las profecías de la Biblia. No hay fin de los ejemplos con
los cuales se demuestra que la Biblia es un libro con un potencial político inmenso,
aparentemente inagotable. Sin embargo, el poder de la Biblia no se ejerce si no hay
una institución o un movimiento capaz de canalizarlo y utilizarlo para sus propios
fines (Pixley, 1994).

Esta afirmación del maestro Jorge Pixley, tan explícita, nos ha llevado a
sondear sus escritos fundamentales junto a los de otros pioneros que han cimen-
tado el espíritu de RIBLA y de la Teología latinoamericana de Liberación, sobre
bases sólidas y de plena vigencia.
En el texto que citamos, y que recomendamos su lectura completa en RI-
BLA 11 (1994), Pixley nos habla del poder de la Biblia, y también nos advierte
sobre el peligro de quienes pretenden adueñarse del potencial del mensaje bíbli-
co para proyectos voraces de sometimiento y opresión.
Por ejemplo, señala que desde el siglo IV la biblia se usó para legitimar
el poder de los obispos en ciudades imperiales, Roma, Alejandría, Antioquía,
Constantinopla y Jerusalén apoyándose en la legislación del Imperio Romano.
De este modo, pretendían quitar a los rabinos su capacidad de usar el poder de
la biblia, que había sido instituido en Jamnia, cuando expulsaron a los cristianos
de sus sinagogas a fines del siglo I d.C., fijando el canon de su Biblia, y esta-
bleciendo un poder contrario al del imperio romano, que logró extenderse en
Tiberías y Babilonia con apoyo por el imperio persa.   
Luego nos recuerda a Tertuliano, cuando en su famoso tratado De praes-
ciptione aereticorum, escrito alrededor del año 200 d.C., a lo largo de 44 ca-

40
pítulos, argumenta que los herejes no tienen ningún derecho de usar la Biblia,
pues no les pertenece, concluyendo que el mensaje de Cristo contenido en la
Biblia pertenece a los apóstoles y a sus sucesores, es decir las comunidades
apostólicas.
Y sigue una lista de casos de usos y abusos que se han hecho sobre este
libro, supeditados casi siempre a proyectos hegemónicos, frecuentemente naci-
dos en alianzas de poder imperial, económico-político-religiosas.
Nuestro repaso crítico sobre los aportes de Pixley nos ha llevado a de-
tenernos sobre dos ejes de su desarrollo: por un lado, el riesgo de considerarse
dueño de la Biblia; y por otro, la amenaza de imponer un punto de vista de lec-
tura para reforzar intereses del propio sector.

El secuestro de la Palabra y el silenciamiento de las víctimas

La primera cuestión supone principalmente la delimitación de un canon,
considerado único, inspirado y verdadero. Tal empresa implica un ejercicio de
poder asentado sobre la atribución de una autoridad, preeminencia o privilegio
que, desplazada a otra, juzgada errónea o falsa. Tal operación declara una rup-
tura o disidencia, y por ende la exclusión de otros que quedan por fuera. Esta
delimitación del propio canon instituye una apropiación, y, por ende, propios y
ajenos.
La segunda cuestión compromete siglos y siglos de lectura, incluyendo
traducciones, comentarios, sermones, predicaciones, relecturas, interpretacio-
nes, es decir una dinámica viva que se ejercita en el campo de las comunidades
religiosas, iglesias y congregaciones y que despliega diversas operaciones don-
de se actualizan y refuerzan las genealogías identitarias y tradiciones. Se trata
de un fenómeno hermenéutico, a la vez ético y político.
Ciertamente reconocemos que ambas cuestiones están atravesadas por la
conflictividad social de cada época, aunque constatamos que en ellas también
puede arraigar la lógica absolutista, totalitaria y fundamentalista del poder, en
sus diversas expresiones. A lo largo de la historia, incluso en la historia bíblica
y de las iglesias, tales desmesuras han producido persecuciones, exilios, con-
denas, guerras, genocidios, inquisiciones, aniquilamientos, censuras y silencia-
mientos. En todo sentido, muerte y olvido. Nos centraremos especialmente en
la segunda.

Despojados de su historia y de sus dioses

Releer a Pixley en el escenario actual de hostilidad contra el Pueblo pa-
lestino por parte del gobierno sionista de Israel nos ha significado encontrar las
claves desde América Latina para señalar que el uso de la Biblia no es inocente
cuando se apela a ella con el fin de atropellar un pueblo, es decir, la vida de mi-
les de civiles, en su gran mayoría mujeres y niños, considerados “indeseables”

41
en base a discriminación religiosa, política y social. Materializando, al decir de
Ilán Pappé (Pappé, 2006), una verdadera limpieza étnica.
Porque en las imágenes y relatos de nuestros hermanos palestinos y pa-
lestinas despojados con crueldad de sus territorios ancestrales, de su historia y
de sus dioses ante la mirada silenciosa del mundo entero desde hace más de 70
años, se actualiza la memoria doliente del colonialismo voraz perpetrado entre
los siglos XV y XIX en América y África por parte de las potencias de la época,
España, Portugal, Inglaterra, Holanda. Y a la vez nos ofrece un prisma para
comprender los desplazamientos forzados de nuestra región, aquellos que viven
los migrantes urbanos, campesinos e indígenas, expulsados por las fronteras del
capitalismo salvaje, por la gentrificación, por el avance de cultivos extensivos,
explotación minera, negocios inmobiliarios, explotación agropecuaria a gran
escala, tala indiscriminada de bosque nativo, privatización de bienes comunes
como el agua y la tierra.

Las luchas por la dignificación de los pueblos como lugar hermenéutico

En todo sentido, afirmamos con razones y certezas, que Palestina no está
lejana de América Latina. Por eso también la causa palestina late al ritmo de las
luchas por la dignificación de nuestros pueblos desde organizaciones populares
como el Zapatismo, Las Madres de Plaza de Mayo, H.I.J.O.S., las Madres del
dolor, el MST (movimento sem terra), Ni Una Menos, Piqueteros en Argentina,
Cocaleros en Bolivia, Indígenas en Ecuador, MoCaSE (Movimiento campesino
de Santiago del Estero), la Vía Campesina, los Feminismos comunitarios, y
tantos otros, cuyo clamor converge con el expresado por el pueblo Palestino,
reflejado en el llamamiento de Kairós Palestina:  
Nuestra palabra es un grito de esperanza acompañado de amor, de oración y de
confianza en Dios. Está dirigido en primer lugar a nosotras/os mismos, pero tam-
bién a todas las Iglesias y a todas y todos los cristianos del mundo, pidiéndoles
que se alcen contra la injusticia y el apartheid, instándolos a trabajar por una paz
justa en nuestra región, e invitándoles a revisar las teologías tantas veces utilizadas
para justificar los crímenes perpetrados contra nuestro pueblo y la expropiación de
nuestra tierra.

Sin duda, nos debemos la tarea urgente de escribir sobre esta historia de
solidaridad, de pueblo a pueblo, en un despojo ancestral que se remonta hasta
el clamor bíblico de los oprimidos rescatados por el Dios liberador del Éxo-
do, resucitados con Jesús el carpintero de Nazaret, y sostenidos por el Espíritu
insurrecto, a lo largo de los lugares y los tiempos. Y este debería ser nuestro
irrenunciable lugar hermenéutico para hablar sobre el conflicto que atraviesa
hoy Palestina en su lucha por la defensa y derecho a la posesión y goce de su
territorio.

42
 Bien sabemos desde este lado del mundo, el sur global, que la justicia que
llega tarde no es justicia; que las reparaciones y las amnistías tardías, frecuen-
temente, significan un nuevo crimen sobre las víctimas; y que no hay olvido ni
perdón posibles ante la doble moral de Occidente, nunca del todo firme en la
defensa de los derechos humanos elementales de las poblaciones subyugadas,
ni mucho menos para la aplicación de la legislación internacional, -que desde la
ONU hasta movilizaciones en todo el mundo- se han pronunciado por un alto
al fuego inmediato en Gaza y en contra de la ocupación ilegal del territorio pa-
lestino. Recién al concluir estas líneas, por primera vez, y luego de incontables
intentos, el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas efectuó un llamado en
tal sentido, aunque está por verse si será de cumplimiento efectivo.

La apropiación de las fuerzas del cielo

Bien cerca, desde donde escribimos este artículo, el caso del recien-
temente electo presidente de Argentina, Javier Milei, refleja como pocos esta
doble moral; que por un lado se muestra solidario con Ucrania, y por otro se
convierte en un incondicional y subordinado aliado del sionismo israelí. En su
discurso de asunción presidencial, en diciembre último, hacía una referencia al
libro de Macabeos diciendo:
No es casualidad que esta inauguración presidencial ocurra durante la fiesta de
Janucá, la Fiesta de la Luz, ya que la misma celebra la verdadera esencia de la li-
bertad. La guerra de los Macabeos es el símbolo del triunfo de los débiles por sobre
los poderosos, de los pocos por sobre los muchos, de la luz, por sobre la oscuridad y
sobre todas las cosas, de la verdad, por sobre la mentira.

y agregaba:
Recuerdo que en una entrevista me habían dicho -cuando aún era diputado- ´Si
ustedes son 2 entre 257, no van a poder hacer nada´. Y ese día mi respuesta fue una
cita del libro de Macabeos 3:19, que dice que la victoria en la batalla no depende de
la cantidad de soldados, sino de las fuerzas que vienen del cielo. Por lo tanto, Dios
bendiga a los argentinos y que las fuerzas del cielo nos acompañen en este desafío.

Una vez más, como decía Pixley, la Biblia es usada para auto referenciar-
se y poner la interpretación a favor de intereses propios y sectoriales, como lo
demuestran los hechos que le sucedieron, ya que este discurso fue acompañado
de una serie de gestos que pusieron en acto la hermenéutica política que Milei
aplicaba al citado texto bíblico:
4 En su viaje a la comunidad Jabad Lubavitch de EE. UU., anuncia que
se lo distinguirá como “embajador de la luz” por su incondicional
apoyo a la política del Estado de Israel y su primer ministro Netan-
yahu.

43
 4 En su inmediato viaje a Israel, condena al terrorismo palestino, con-
firmando su apoyo a la invasión de Gaza del régimen de Netanyahu y
anunciando el traslado de la embajada argentina a Jerusalén.
4 Mientras él participaba de la celebración de la Janucá junto a la comu-
nidad Jabad de nuestro país, su ministro de economía anunciaba unos
de los peores programas de ajuste de la historia argentina.

En sus discursos además es notable la autopercepción cuasi mesiánica re-

ferida al rol que atribuye a su gestión, así como al lugar que nuestro país estaría
destinado a ocupar en el mundo, en un alineamiento con EE. UU. e Israel, para
lo cual recurre a la simbología del León (por el León de Judá), emblema de su
partido y de sí mismo.  
Esta auténtica cruzada emprendida por el presidente Milei, similar a otros
casos como Bolsonaro en Brasil, se enmarca en aquello que Juan José Tamayo
describe como “la base ideológica de la alianza Israel-Estados Unidos”, que se
sustenta en “la convergencia entre la teología del Pueblo Elegido y de la Tierra
Prometida, defendida por Israel, y la doctrina del Destino Manifiesto, en la que
se apoya Estados Unidos para su expansión por todo el mundo”.

Volver a Dios – Volver al Pueblo

En nuestro país, Argentina, sobre finales de 2023, cuando percibíamos
este advenimiento preocupante, desde el espacio de nuestra Comunidad Teoló-
gica Rajab organizamos dos talleres de lectura socio política de la Biblia. Nos
acompañaron los queridos compañeros Néstor Míguez y Sandro Gallazzi.
Néstor nos guio en una profunda relectura del capítulo 9 de Daniel: “Allí,
el profeta, en un contexto de dominación, reconoce que su peor pecado fue
haber descuidado al pueblo de la tierra, a los más humildes y despojados” . Y
formula tres elementos que constituyen la posibilidad de la alternativa al siste-
ma de cautividad:
1. La capacidad profética de Daniel de ver más allá, de mantener visible
su tradición cultural y su independencia de criterio, pensar desde su
pueblo, a pesar de todos los cambios que le impusieron.
2. La dimensión mesiánica, reflejada en la visión del hijo de hombre
como camino de liberación; que anticipa la posibilidad de una alter-
nativa.
3. La dimensión apocalíptica, que significa que esto no es el final de la
historia, no es definitiva, ya que Dios tiene una historia distinta para
nosotros, entonces es posible la esperanza. Otro mundo es posible.

Por su parte, Sandro recorrió el libro del Apocalipsis. Recuperó la figura

del falso profeta, “que habla como un dragón y hace que la tierra y los que

44
moran en ella adoren a la bestia. Engañan a través de grandes señales y hacen
revivir a la bestia, a través de los Bolsonaros y los Mileis, que son los que legi-
timan el poder del imperio. Frente a sus engaños necesitamos volver a pregun-
tarnos ¿quién es nuestro Dios? Y el camino para descubrirlo va de la mano de
otra pregunta, ¿dónde está nuestro Pueblo?”.
El Pastor luterano Munther Isaac, de la comunidad palestina de Belén, lo
decía con crudeza:  
(…) Aquí en Palestina, la Biblia se ha convertido en un arma contra noso-
tros, nuestro propio texto sagrado.
(…) Aquí enfrentamos la teología del imperio, convertida en una herramien-
ta poderosa para enmascarar la opresión bajo el manto de la sanción divina.
(…) Hoy, en Gaza, Dios está bajo los escombros. Si Jesús fuera a nacer hoy,
nacería bajo los escombros de Gaza (Isaac, 2023).

Conclusión: La fuerza del resucitado que camina con su pueblo

Por eso y para concluir, percibimos que el tiempo que nos toca vivir
nos desafía a un nuevo Kairós, y a un Kairós global, porque los planes de los
poderosos son globales. Un tiempo para cuestionar esas falsas “fuerzas del cie-
lo”, que representan el cielo imperial del que bajan misiles de fuego, ese cielo
plagado de nubes desde las que se hegemoniza el odio y el engaño a través de
redes sociales de control, la tecnología y las comunicaciones de las cuales ellos
mismos son dueños.
Por el contrario, nuestras fuerzas vienen de abajo, vienen de la tierra y de
las huellas de los pueblos que por ella caminan, porque es desde ahí que nace el
mensaje de liberación que nos anima a seguir caminando en la noche, aunque
el amanecer se retrase. Seguramente necesitaremos seguir escarbando el texto
bíblico como el campesino escarba su tierra, uniéndonos umbilicalmente a las
fuerzas de la “madre tierra”, donde renace la acción del espíritu sosteniendo y
hermanando el clamor de los pobres, haciendo presente el cuerpo del resucitado
(Mt 18, 20), unidos y organizados.  

Referencias bibliográficas
Pixley, Jorge. Las escrituras no tienen dueño: son también para las víctimas.
En RIBLA No. 11: “Biblia: 500 años ¿Conquista o Evangelización?”, pp.
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Consulta: 12 abril, 2024.
Tamayo Juan José. Teología palestina de la liberación: contra el colonialis-
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www.religiondigital.org/el_blog_de_juan_jose_tamayo/Teologia-Pales-

45
 tina-Liberacion-colonialismo-genocidio_7_2631706806.html Consulta:
12 abril, 2024.
Isaac, Munther. Mensaje navideño del pastor luterano palestino dado en Belén
en vísperas de Navidad de 2023. En: https://www.youtube.com/watch?-
v=CjIG2YZBXpo&t=0s Consulta: 12 abril, 2024.
Los aportes de Sandro Gallazzi y Néstor Míguez pueden verse en el canal de la
Comunidad Teológica Rajab. https:/youtube.com/ctrajab

Sandra N Mansilla
Martín Giambroni
ctrajab@gmail.com

46
Luiz José Dietrich1

A grilagem da Palestina:
A promessa da terra em Gn 12
The Encroachment of Palestine:
The Promise of Land in Genesis 12

Resumo
Esse texto discorre sobre o uso de textos bíblicos – como a promessa da terra para
Abraão em Gn 12 – como legitimação para a invasão e tomada da Palestina, por
diversos movimentos sionistas, e a partir da história da redação do livro do Gênese
conforme a moderna arqueologia e os estudos críticos da Bíblia, mostra a elaboração
dessa promessa como parte do projeto de Josias de tomar as terras do Israel norte,
apontando elementos para uma leitura decolonizada e descolonizadora dessa e de
outras perícopas, de forma a denunciar todos os projetos colonialistas, racistas e
genocidas que usam os textos bíblicos para sua legitimação.
Palavras-chave: Promessa da terra; Sionismo; Colonialismo; Racismo; Gênesis 12.

Abstract
This text discusses the use of biblical texts - such as the promise of the land to Abrah-
am in Gen 12 - as legitimization for the invasion and seizure of Palestine, by various
Zionist movements, and from the history of the writing of the book of Genesis accor-
ding to modern archaeology and critical studies of the Bible, shows the elaboration
of this promise as part of Josiah’s project to take over the lands of northern Israel,
pointing to elements for a decolonized and decolonizing reading of this and other
pericopes in order to denounce all the colonialist, racist and genocidal projects that
use biblical texts for their legitimation.
Keywords: Promise of the land; Zionism; Colonialism; Racism; Genesis 12.

Introdução: A invasão da Palestina

O que começou em 1922 como uma imigração de Judeus fugindo dos
horrores do nazismo para a Palestina, então governada pelos britânicos, torna-
-se uma invasão da Palestina a partir de 1947 com a aprovação da “resolução

1
Luiz José Dietrich é doutor em Ciências da Religião – História e Literatura do Mundo Bíblico. Atual-
mente é Professor Adjunto e coordenador da Área Bíblica do Programa de Pós-Graduação em Teologia da
PUCPR – Pontifícia Universidade Católica do Paraná. É também assessor do CEBI e do Centro Bíblico
Verbo de São Paulo.

47
181” da ONU – um plano de divisão do que era o então Mandato Britânico da
Palestina para o que seriam os Estados árabe e judeu – que iniciou logo após o
fim da Segunda Guerra Mundial. Embora os árabes palestinos tenham rejeitado
a resolução 181, que atribuía à população judaica menor um território maior, em
1948 Israel usou este plano de divisão para declarar unilateralmente a criação do
Estado de Israel. Neste ano mais de 750 mil palestinos tiveram de deixar suas
casas e terras.

Fonte: https://www.bbc.com/portuguese/articles/c51z7yv3r19o; acessado em: 13/04/2024.

Os palestinos referem-se a esse momento trágico que marcou sua história

como nakba, que significa “catástrofe” em árabe. Após isso, em 1967 na Guerra
dos Seis Dias, Israel tomou a Cisjordânia e a Faixa de Gaza, fazendo com que
mais de 325 mil palestinos fugissem, principalmente para a Jordânia. E nos anos
seguintes, uma média de 21 mil palestinos por ano foram deslocados de áreas
controladas por Israel. Israel nunca aceitou que estes refugiados voltassem para
suas casas.
Hoje, segundo o Escritório Central Palestino de Estatísticas a popula-
ção palestina ao redor do mundo gira em torno de 15 milhões. Destes a maior
parte vive nos países árabes (44,8%); outros 22,5% vivem na Cisjordânia, nos
territórios palestinos, incluindo Jerusalém oriental; 15,45% estão na Faixa de
Gaza; 12% vivem em Israel; e 5,3% vivem em outros países. No entanto, apro-
ximadamente 6 milhões, quase metade do povo palestino, são refugiados, gente
que foi expulsa de seus lares e casas devido à invasão colonialista patrocinada
pelo Estado de Israel e de seus aliados no ocidente. E mesmo dentro da Faixa de
Gaza, “a maior prisão ao ar livre do planeta” (Pappé, 2023), após a incursão do
exército israelense, 1,9 milhão de pessoas foram deslocadas internamente2.
2
“A origem da violência em Gaza está na ideologia racista da eliminação dos nativos”. Artigo de Ilan Pappé

48
 Este artigo abordará Gn 12,1-9, como um dos textos bíblicos usado pelo
movimento que impulsionou a criação do Estado de Israel em 1948 – “estabe-
lecido em nome da Bíblia” – que pode ser considerado “um dos grandes crimes
de guerra do século XX”. “O Estado de Israel foi construído sobre antigos sím-
bolos e lendas bíblicas e mitos sionistas modernos, e a reivindicação sionista
da Palestina foi baseada na noção de que Deus havia dado a terra aos judeus.”
(Prior, 1997, pp. 107-119; Massalha, 2007, pp. 1-2).
É importante notar que historicamente, o termo Eretz Yisrael (Terra de
Israel) foi reverenciado por gerações de judeus apenas como um local de pe-
regrinação sagrada e território eclesiástico, mas nunca como um futuro estado
secular. Por quase dois milênios, a tradição e a religião judaicas ordenaram es-
tritamente que os judeus aguardassem a Messias e o “fim dos tempos” antes de
retornar à terra.
É claro que é importante politicamente para os sionistas apregoarem uma presença
judaica constante e duradoura na Palestina e, em particular, na cidade de Jerusalém.
Mas a alegação de que o sionismo político expressa 2000 anos de anseio pela autode-
terminação política e religiosa dos judeus é um mito moderno, inventado na Europa
na metade final do século XIX. A construção de uma nação por meio da invenção
da tradição era uma prática típica da Europa: usar a memória coletiva de forma se-
letiva, manipulando aspectos do passado religioso, suprimindo alguns e elevando e
mobilizando outros, de uma forma totalmente funcional e para fins políticos. Dessa
forma, a memória coletiva mobilizada não é necessariamente autêntica, mas sim útil
politicamente (Masalha, 2007, p. 2).

Nesse processo, inclusive a chamada “arqueologia Bíblica, criada no iní-

cio do século XIX, sendo encaminhada por cristãos ocidentais e judeus forte-
mente comprometidos com a defesa da historicidade das narrativas bíblicas, e
realizada com total desconsideração pelas realidades históricas, demográficas e
políticas da Palestina, está no coração da tradição colonial (Masalha, 2007, pp.
3-4; 70-84; 93-94; 102).
Deve-se também observar que o Estado de Israel, apesar de ter sido cons-
truído majoritariamente por judeus sionistas ateus, desde 1948 engrenou um
lento e constante movimento de clericalização, indo de um sionismo secular
para um sionismo judeu sacralizado. Os principais sionistas do Partido Traba-
lhista Israelense e os “pais” fundadores do estado, especialmente David Ben-
-Gurion buscaram uma aliança com o judaísmo religioso, consolidando assim a
aliança entre a espada e a Torá, entre o estabelecimento secular do sionismo e os
partidos religiosos sionistas. Isso desembocará no neo-sionismo e sua teologia
nacional colonialista (Massalha, 2007, pp. 135-164).
Em 1937 Ben-Gurion, ainda antes de ser o primeiro-ministro e arquiteto
do Estado de Israel declarou para os britânicos que detinham o mandato sobre a

- Instituto Humanitas Unisinos - IHU (09 de novembro de 2023). Acessado em: 13/04/2024.

49
Palestina: “A Bíblia é o nosso mandato” (Rose, 2004, p. 7). Ben-Gurion era um
sionista não-crente e profundamente secular. No entanto, desde o final do século
XIX, o sionismo judeu secular adotou a doutrina biblicista sionista protestante
da propriedade exclusiva da terra, cuja premissa era que a Bíblia Hebraica for-
nece um sacrossanto “título de propriedade” aos judeus para colonizar a Pales-
tina, e que dá legitimidade moral ao estabelecimento do Estado de Israel e suas
políticas atuais em relação aos palestinos nativos (Masalha, 2007, p. 16).
Assim, parte do sionismo secular judeu, usando a Bíblia mais como “his-
tória” do que como teologia ou fonte de fé (Shindler, 2002, p. 101), junta-se
aos fundamentalistas e, apesar de suas características próprias e sua ideologia
nacionalista – do “retorno” à terra da Bíblia – segue a “trajetória geral dos pro-
jetos colonialistas na África, Ásia e América Latina: A colonização europeia
da terra de outro povo, buscando remover ou subjugar os habitantes nativos da
terra (Ruether, 1998, p. 113).
Estes grupos usam a Bíblia como aqui no Brasil se usa um pedaço de
papel artificialmente envelhecido para reivindicar a propriedade de um terreno
e expulsar dali seus moradores antigos e tomar posse da terra. Esse processo
é conhecido como “grilagem” porque o falso título de propriedade é colocado
dentro de uma caixa juntamente com uma porção de grilos, ali, durante um certo
tempo os grilos roíam partes do papel e depositavam seus excrementos sobre
ele, deixando-o amarelado e roído. O objetivo era deixá-lo com aparência de
um título muito antigo que teria sido feito antes da chegada dos atuais morado-
res ocuparem o terreno. Desse modo, usando estes papéis falsos, além sua for-
ça política e econômica, ou simplesmente a corrupção das autoridades, muitos
construíram enormes latifúndios. Esse tipo de artimanha aparece na alegação
de Ben-Gurion de que a Bíblia era, para o povo escolhido, o sacrossanto título
de propriedade da Palestina “com uma genealogia de 3500 anos” (Ben-Gurion,
1954, p. 100).
A partir do século XIX o paradigma da “terra prometida” ao “povo esco-
lhido” é central também para o sionismo cristão e o protestantismo fundamen-
talista, para o qual a Bíblia é a forma verbalizada e “escrituralizada” que dão
forma às palavras através das quais Deus se deu a conhecer (Barr, 1977, p. 36).
Nas cruzadas, inicialmente os cristãos católicos visavam expulsar os muçulma-
nos da “terra santa”, mas logo seu objetivo passou a ser, na fala do Papa Urbano
II, em 1095. “arrancar a terra do domínio da raça iníqua”. Para os cruzados
“muçulmanos e judeus não tinham ‘direitos religiosos’ em Jerusalém. Eles tam-
bém desprezavam a Igreja Ortodoxa e queriam seus líderes fora do caminho”
(Masalha, 2007, p. 106).
Essa compreensão começa a mudar a partir da fundação do Estado de
Israel em 1948, e especialmente depois da chamada “guerra dos seis dias” em
junho de 1967, quando Israel derrotou muito rapidamente as forças militares
da Síria, Egito, Jordânia e Iraque, apoiados pelo Kuwait, Arábia Saudita, Ar-

50
gélia e Sudão. Nessa guerra Israel triplicou seu domínio territorial: Tomou a
Faixa de Gaza e a Península do Sinai do Egito, as Colinas de Golã da Síria, a
Cisjordania e Jerusalém Oriental da Jordânia, com a conquista da Cidade Ve-
lha de Jerusalém, com grande peso simbólico. O sionismo cristão se aliará ao
sionismo judeu. E depois da derrocada da União Soviética, o surgimento de
correntes islâmicas radicais antiamericanas na Guerra do Golfo (1990-1991), a
proximidade da virada do milênio impulsionaram o dispensacionalismo cristão
americano, ou o “Lobby do Armageddon”. Para eles a Bíblia profetiza a Batalha
do Armageddon (nome grego do monte Megiddo, Har Megiddo/Megiddon, em
hebraico), a batalha final, entre as forças da luz e as das trevas, que assinalaria o
fim desta era e a chegada do reino terrestre de Jesus Cristo (Barr, 1977, p. 190).
Sionistas cristãos, como sionistas judeus, veem 1948 como um outro
“êxodo”, como o retorno à “Terra Prometida”, o cumprimento da profecia bí-
blica e da benção divina. O lobby dos sionistas cristãos juntamente com o lo-
bby dos sionistas judeus, juntamente com os interesses colonialistas britânicos
e estadunidenses foram os responsáveis por moldar a política norte americana
para Oriente Médio (Chomsky, 1983). Suas propagandas nos atingem através de
livros, pregações e mídias, e costumeiramente nos referimos à terra como “Is-
rael”, e não conforme a terminologia usada nos escritórios das Nações Unidas:
“Israel e os Territórios Ocupados”. Essa pequena variação na linguagem escon-
de que Israel com as áreas invadidas e ocupadas na guerra de 1967, constituem
um profundo e violento país dividido (Bowman, 1991, pp. 121-134). Isso tam-
bém se mostra no radicalismo de certos grupos fundamentalistas cristãos evan-
gélicos e ou neopentecostais e judeus que acreditam que é necessário destruir a
o Domo da Rocha, terceiro local mais sagrado para os muçulmanos, construído
no século VII, supostamente sobre a área do “Santo dos Santos” do Templo de
Jerusalém destruído pelos romanos no ano 70 da EC., para então construir ali o
terceiro Templo de Jerusalém. A construção do terceiro Templo em Jerusalém é
considerada necessária para assegurar a volta de Jesus Cristo, o Messias Judeu.
O messianismo sionista judeu vê os avanços militares sobre o território
palestino como parte do processo divino de redenção messiânica de Israel. Um
processo que visa a reconstrução da “santidade e da “totalidade do território
de Israel”, para a construção do terceiro templo e o estabelecimento de uma
teocracia baseada na Halacha (regulamentações e aplicações práticas das leis
da Torá). “A terra de Israel, para o povo de Israel, de acordo com a Torah de Is-
rael”. Entretanto, a compreensão estreita e fundamentalista da Torá, acrescenta
um componente racista à suas propostas e práticas, pois também concebe uma
“radical e incisiva distinção entre judeus e não-judeus”. Eles abraçam a noção
supremacista dos judeus como um “povo escolhido” divinamente (‘am segula),
frente ao qual os palestinos não passam de inquilinos ilegítimos e invasores, e
são uma ameaça ao processo de redenção messiânica. Os direitos humanos e
civis dos palestinos perdem sua legitimidade frente à divina legitimidade do

51
“povo escolhido” e o mandamento religioso (mitzvah) para “conquistar, possuir
e colonizar a Terra Prometida” (Masalha, 2007, pp. 138-139).
Um dos argumentos principais, basilares para estas leituras fundamenta-
listas, que legitimam invasão, colonialismo, racismo e genocídio está baseado
na historicidade da promessa da terra a Abraão: A terra teria sido inclusive esco-
lhida antes do povo. A terra de onde Javé teria feito o primeiro chamado para o
primeiro hebreu: “Saia da tua terra, do meio de seus parentes, da casa de seu pai,
e vá para a terra que eu lhe mostrarei” (Gn 12,1). Por isso agora vamos entrar no
estudo da perícope de Gn 12,1-9.

Um pouco da história do livro de Gênesis

Para que exista uma história da origem do povo é necessário que antes
exista o povo de Israel. Isto quer dizer que o livro do Gênesis, e também os
outros livros da Bíblia, não são reportagens fiéis feitas quando as coisas estão
acontecendo. São um tipo especial de literatura, diferente de um jornal, de um
relatório ou de um livro de história ou de ficção. São narrativas que podem
ou não ter fundo histórico, mas que sempre estão muito mais voltadas para o
contexto em que são elaboradas e transmitidas do que para o passado a que se
remetem.
Com base no estudo crítico da Bíblia, corroborada pelos mais recentes
dados e estudos arqueológicos, sabe-se hoje que a história de Israel não começa
com a criação. Assim, embora o livro do Gênesis esteja no começo da Bíblia, as
narrativas que ele apresenta foram elaboradas num período bastante adiantado
da história de Israel. E o livro só alcançará a forma com a qual é hoje encontra-
do na Bíblia por volta do ano 400 a.C. Representa a forma como a oficialidade
judaica queria que sua história fosse entendida naquela época, pois do mesmo
modo como nós hoje contamos a história do Brasil de maneira diferente do que
era contada a vinte ou trinta anos atrás, também o povo de Israel alterava a for-
ma de contar a sua história a cada nova etapa de sua vida. A narrativa tal qual se
apresenta para nós hoje, no livro de Gênesis, é uma visão idealizada, o mito da
fundação do judaísmo pós-exílico.
Muitas das histórias que encontramos no Gênesis têm raízes em histórias
de famílias, de tribos, de santuários ou instituições clânicas ou tribais. Inicial-
mente eram grupos autônomos e independentes uns das outras, e estas histórias
originalmente não estavam ligadas entre si. Porém, gradativamente ao longo
da história de Israel, na medida em que as tribos que deram origem ao povo de
Israel foram crescendo, agregando outras tribos e unindo-se em monarquias,
estas pequenas histórias foram reelaboradas e unidas umas às outras, primeiro
em tradições orais, e depois em tradições escritas, como se fossem a narrativa
de um só povo.

52
 Atualmente nas academias de estudo, que consideram os dados mais re-
centes da arqueologia, trabalha-se com a hipótese de que a história de Israel se
inicia com três ou quatro tribos (Efraim, Manassés, Benjamim e, talvez, Judá),
tendo as demais sendo integradas ao reino do norte (Israel) ou ao reino do Sul
(Judá) paulatinamente ao longo do tempo. O número 12, é um número ideali-
zado, provavelmente simbolizando a totalidade das tribos nos tempos do rei
Ezequias (716-687 a.C.) e do rei Josias (640-609 a.C.). A história de Israel ga-
nha corpo a partir das três tribos do norte, Efraim, Manassés e Benjamim, que
formarão o reino do norte, Israel, conhecido como “a casa de Jacó” (Am 3,13)
ou, às vezes também como “a casa de José” (Js 18,5; Am 5,6.15; Ez 37,16); e
com a tribo de Judá, no sul, a qual incluirá a região de Berseba ou Bersabeia
formando posteriormente o reino de Judá, conhecido como “a casa de Davi”
(1Rs 12,19-20; Is 7,2; Jr 21,12).
Muito provavelmente, só depois de três ou quatro séculos de monarquia,
especialmente após a desestruturação do reino do norte, Israel, a destruição de
Samaria, sua capital, e de sua anexação ao império assírio, é que as tradições
nortistas, referentes aos patriarcas, às tribos e à monarquia nortista serão levadas
para Jerusalém. Nessa época, a invasão assíria fez com que milhares de refugia-
dos israelitas, do Norte, procurassem abrigo em Jerusalém e em outra cidades
de Judá (2Cr 30,25b).
Os estudos arqueológicos e antropológicos mostram que, ao contrário
do que muitas vezes se pensa, Israel era o grande reino da região, enquanto
Judá, econômica-política e militarmente, era bastante insignificante (Finkels-
tein, 2015). Em 2Rs 14,9 expressa-se a diferença entre os dois reinos com a
comparação entre “o cedro do Líbano” (Israel) e “o cardo do Líbano” (Judá).
Os estudiosos estimam que até essa época, 722 a.C., Jerusalém não passava
de uma pequena vila, com algo em torno de 1000 habitantes3, num espaço de
aproximadamente cinco hectares (em grande parte ocupados por templo e palá-
cio). Entre 722 e 700 a.C. o tamanho da cidade passou para sessenta hectares,
e a população passou de 1.000 para 15.000 habitantes (Finkelstein; Silberman,
2018, pp. 248- 251; Grabbe, 2007, pp. 121-122; Liverani, 2008 pp. 195-199;
Zabatiero, 2013 pp. 124-125)4. Será também nessa ocasião que, para acolher os
refugiados da elite do reino do norte, o rei Ezequias ampliará as muralhas e o
abastecimento de água para Jerusalém (2Rs 20,20; 2Cr 32,30). Os números aci-
ma referem-se aos refugiados ricos, acolhidos dentro das muralhas ampliadas

3
Com essa conclusão dos estudos arqueológicos cai um dos últimos pilares da “Teoria Documentária”,
ou “Teoria das Fontes” (Javista, Eloísta, Deuteronomista e Sacerdotal), pelo menos no que diz respeito ao
documento Javista, que teria sido produzido na corte do grande império davídico-salomônico, do qual não
foi encontrado nenhum vestígio arqueológico.
4
Uma estimativa divergente, com números um pouco maiores, é apresentada por William M. Schnie-
dewind, Como a Bíblia tornou-se um livro, pp. 98-106. Porém este autor parece superestimar a importância
de Jerusalém no tempo de Ezequias.

53
para esse fim, mas outros milhares camponeses nortistas, ricos e pobres devem
ter-se integrado a famílias camponesas fora das muralhas, nas terras de Judá.

Contexto da espinha dorsal de Gn 12-50: Ezequias e de Josias

(+ 700-600 a.C.)
O final dos anos 700 a.C. foi de grandes transformações em Jerusalém
e em Judá. Não somente transformações arquitetônicas e estruturais, mas tam-
bém socioeconômicas, políticas e culturais. O aumento de população ocasionou
reordenamento da propriedade da terra e da produção. Como vassalo da Assíria,
especialmente com o rei Manassés, Judá se integra e participa ativamente no
comércio internacional. A produção é controlada pelo estado e é direcionada
para o mercado internacional. Notadamente na região mais fértil de Judá, na Se-
felá ou Shefelá (Jz 1,9; 1Rs 10,27) os conflitos pela terra serão muito acirrados.
(Veja-se a inspirada denúncia de Miqueias (Mq 2,1-5; 3,1-12). É nessa época
que o reino de Judá se tornou um “estado plenamente desenvolvido”, passou por
uma “revolução econômica, deixando de ser um sistema tradicional baseado em
aldeias e clãs, para atingir uma produção agrícola massificada e industrialização
sob centralização estatal” (Finkelstein, 2003, pp. 331-333). A uma rede buro-
crática baseada em Jerusalém e nas principais cidades de Judá, para controlar a
produção, organizar o fluxo de mercadorias e o comércio.
Os estudos indicam que somente nesse momento desenvolve-se o uso da
escrita em Jerusalém e em Judá (Schniedewind, 2011). As violentas imposições
político-religiosas5 empreendidas por volta dos anos 700 a.C. pelo rei Ezequias
estão intimamente relacionadas com essas mudanças. A partir do poder o rei
Ezequias centraliza o culto direcionando para Jerusalém todas as oferendas.
Destrói os santuários do interior, centros de organização dos camponeses e en-
fraquece a organização e a autonomia deles (2Rs 18,4-8) (Nakanose, 2000). Há
muitas violências e mudanças forçadas embutidas nessa nova estruturação do
poder e da religião. Elas necessitam de uma forte legitimação religiosa para po-
der ser realizadas. É com essa função que os escribas da corte irão redigir uma
história para reforçar a elevação de Javé a Deus único de Israel, e de Israel como
povo exclusivo de Javé6. A teologia da aliança será usada para costurar tradições
do norte e do sul. É certamente nesse contexto, e com essas funções que nesse
período se inicia a redação da chamada história deuteronomista (Römer, 2008;
Carr, 2011, pp. 316-317)

5
Abandonamos a conceituação de “reforma” para descrever a ação destes dois reis. Reforma seria uma
volta a uma antiga forma. Mas o que estes dois reis fizeram no nível da oficialidade foi impor, de forma
violenta, uma configuração totalmente nova de política: a centralização do culto em Jerusalém e de religião:
a monolatria, o culto unicamente a Javé.
6
Nesse sentido ver: Dietrich, Luiz José; Silva, Rafael Rodrigues da. Em busca da Palavra de Deus. Uma
leitura do Deuteronômio entre contradições, ambiguidades, violências e solidariedades. São Paulo: Paulus,
2020, pp. 25-70.

54
O projeto expansionista de Josias e a “Palavra de Deus” identificada
com um texto escrito
Mas, foi principalmente durante a reforma de Josias (+620 a.C.), que as
imposições políticas e religiosas de Ezequias foram aprofundadas e ampliadas
para toda Judá e também para dentro do território de Israel. que estas narrativas
serão integradas em documentos escritos como a história de um só povo. Bus-
cando ocupar o vácuo de poder deixado com a desocupação do reino do norte,
pela retração da Assíria, em decadência, Josias avança sobre esse território com
o desejo de unificar dos dois reinos (“12 tribos”), em um só reino (sob a dinastia
davídica), um só povo, cultuando somente a Javé e somente em Jerusalém.
É certamente no contexto dessas duas imposições religiosas e políticas
que é constituída, com tradições de Israel, e de Judá, a espinha dorsal de uma
narrativa escrita contendo boa parte dos capítulos 12-50 do livro do Gênesis,
bem como de Êxodo 1-24 e 32-34; do Deuteronômio 4,44-28,68; dos livros de
Josué; Juízes; 1 e 2Samuel; 1 e 2Reis, e certamente também de vários livros
proféticos pré-exílicos, como Amós, Oséias, Isaías, Miquéias e Jeremias7.
Deve-se ter em mente que, além dos nomes dos patriarcas e dos locais
onde viveram e fundaram povoações, a tradição oral nos trouxe pouca ou quase
nenhuma informação histórica do período dos patriarcas e das tribos de Israel.
Os textos sobre as famílias patriarcais têm como pano de fundo a vida dos clãs
nômades que viviam do pastoreio nas áreas semidesérticas da região. Isso, guar-
dadas as devidas precauções, pode dar uma ideia de como viviam as famílias
dos patriarcas e matriarcas. Pastores nômades existem e vivem ainda hoje na
região. Mas nos textos que chegaram para nós, os personagens, Abraão, Ismael,
Isaac, Jacó, Esaú, Labão e outros, na maioria dos casos devem ser vistos como
representantes de povos: Abraão representa inicialmente o reino do sul, Judá,
e na redação pós-exílica, é dado como representante de todo o povo de Israel.
Ismael representa os povos árabes do deserto (16,11-12; 21,18-21; 25,12-18).
Isaac representa o povo que vivia no sul de Judá, em Berseba (26,23-33), depois
incorporado a tribo de Judá. Jacó, e também Israel, representam o reino do norte
(23,24) em sua identidade e relações, ora de alianças e ora de conflito, como
a aliança de não agressão feita com Labão que representa os arameus, sírios
7
Desse modo, apesar de Finkelstein, constatar a significativa ausência de textos escritos advindos das maio-
res cidades do período de Amri/Omri (Finkelstein, 2015, p. 380), de acordo com os mais recentes dados
arqueológicos, em consonância com a crítica bíblica, somos levados a considerar sempre de forma mais
convicta, que de fato a Bíblia começou a ser escrita no reino do norte, em Israel. Veja-se por exemplo, que
dentro do conjunto de textos que se crê elaborados nas reformas de Ezequias e Josias, há um forte predo-
mínio de textos aos quais a crítica bíblia atribui origem nortista: as tradições de Jacó/Israel, de José (seus
filhos são Efraim e Manassés, nomes das duas principais tribos do norte), as tradições sobre o êxodo, o “có-
digo da aliança” (Ex 20,22-23,19), a tradição do “bezerro de ouro” (Ex 32-34), as tradições dos chamados
juízes libertadores, dos santuários de Silo, Gilgal e Betel, de Samuel, de Saul, dos profetas Elias e Eliseu, o
núcleo mais antigo de Dt 12-26, as tradições dos profetas Amós e Oséias, etc., além dos “anais dos reis de
Israel”, e possivelmente ainda outro textos. Estas perspectivas subjazem às introduções e notas aos livros
do Pentateuco na Nova Bíblia Pastoral (2014), e são também apontadas por Israel Finkelstein em entrevista
realizada e publicada pelo Prof. Ademar Kaefer (Kaefer, 2016, pp. 119-126).

55
(25,20; 31,51-54). Esaú representa os edomitas (23,24; 25,30; 33,16; 36,1.8) e
as tensas relações que mantiveram com Israel e Judá (Gn 33).
Assim, para Israel Finkelstein a mensagem dos textos sobre os patriar-
cas, elaborados nos tempos de Ezequias e de Josias
“são essencialmente uma defesa da proeminência de Judá sobre os territórios nor-
tistas articulada pelos escribas do sétimo século a.C. Estes escritores produziram as
narrativas da historiografia bíblica sob o ímpeto da agenda ideológica do expansio-
nismo de Josias” (Finkelstein; Mazar, 2007, p. 38).

Este trabalho quer ressaltar que, para uma leitura descolonizada e desco-
lonizadora do livro de Gênesis, e da própria Bíblia, é fundamental considerar
estes aspectos dos textos elaborados nessa época, especialmente daqueles rela-
cionados ao Pentateuco e à História Deuteronomista. O projeto de Josias, dentro
do qual estes textos foram redigidos, é um projeto de dominação imperialista,
de colonização do norte pelo Sul, e isso precisa ser considerado, especialmente
quando hoje se busca desmascarar da Bíblia para justificar invasões, colonialis-
mos, racismos e genocídios. Pois, as perspectivas colonizadoras e imperia-
listas presentes na teologia de Josias não somente perpassam os textos do Pen-
tateuco e dos livros históricos, mas ainda hoje influenciam teologias e práticas
de diversas igrejas e correntes do cristianismo e do judaísmo. Há também que
se repensar a própria teologia do Antigo Testamento. Há um longo e complicado
processo de formação da teologia de Javé com Deus único do universo (Smith,
1990; 2001; Reimer, 2009). Nesse processo há sem dúvidas aspectos libertado-
res e sagrados, especialmente na origem, quando Javé era a Divindade cultuada
em momentos e circunstâncias que exigiam a defesa e a proteção armada das
famílias, de suas terras, colheitas e das suas próprias vidas. Mas no processo
de centralização do culto em Javé, há também a assimilação de funções de le-
gitimação da monarquia, da concentração de poder e de riquezas, e mesmo da
violência, como a que se deixa ver, por exemplo, no versículo refrão do livro de
Josué “e passaram todos ao fio da espada” (Js 6,21; 8,22-25; Js 10,28-39)8.
Um dos aspectos atuais em que mais se sobressaem os aspectos colonia-
listas e imperialistas, é o conceito que leva a compreender de forma simplista a
Bíblia como Palavra de Deus. É devido à identificação do texto bíblico com a
Palavra de Deus incentivada pelo imperativo de Javé para que Moisés escreves-
se as revelações recebidas (por exemplo Ex 17,14; 34,27) ou da identificação da
revelação com um texto escrito (Dt 28,58.61) são da época de Ezequias, Josias
ou de Esdras. Foi um texto escrito apresentado como “Palavra de Deus” que
legitimou e guiou as reformas e as políticas expansionistas de Josias, e é dessa
raiz que brotam as concepções que apoiam o uso da Bíblia ao longo da história
8
Tais aspectos da Bíblia Hebraica e da teologia bíblica são abordados em livros cujos títulos falam por si,
como Drunk with Blood. God´s killings in the Bible, de Steve Wells (SAB Books, 2010), ou, de Armstrong,
Karen, Fields of Blood. Religion and the history of violence. New York Toronto: Alfred a Knopf, 2014,
entre outros.

56
para legitimar dominações colonialistas e imperiais. E ainda hoje fundamenta
ataques a outras religiões e culturas. Pode ser enriquecedor para o debate a
introdução de uma reflexão do saudoso e sempre muito arguto e instigante teó-
logo, biblista, Pe. Comblin:
“Além disso, há uma evolução nas doutrinas bíblicas. A Bíblia começa com uma
forma de politeísmo e termina com o monoteísmo. Deus não seria o autor das duas
concepções? Não se deve supor uma grande autonomia dos autores, já que os seus
escritos defendem conceitos desmentidos por fases ulteriores da evolução da Bíblia?
Não é aqui o caso de expor a teologia bíblica atual, mas é útil mencionar que a parte
humana da redação aparece cada vez mais claramente. É cada vez mais difícil situar
onde se acha a intervenção de Deus na Bíblia. Esse livro divino é também muito
humano e, por conseguinte, não radicalmente diferente de outros livros religiosos.
Com isso poderíamos caminhar para duas direções diferentes: para uma concepção
que diria que tudo é revelação ou para uma concepção que diria que nada é revelação.
Uma teologia secularizada estaria mais atraída pelo segundo caminho. No diálogo
com as religiões poderíamos ser atraídos pela primeira” (Comblin, 2005, p. 26).

Colonialismo, racismo e violência genocida nos textos bíblicos

Assim, ao buscar uma leitura descolonizada e descolonizadora da Bíblia,
do cristianismo e do judaísmo, percebemos que nosso desafio não consiste so-
mente em reavaliar as doutrinas, instituições e teologias construídas depois do
período bíblico, nas alianças com os impérios que desenharam grande parte do
mapa mundi. Percebemos que a aliança entre religião e projetos de dominação
está dentro da própria Bíblia e com presença marcante e efetiva nos próprios
textos. O colonialismo aparece na legitimação da violência e na ambiguidade da
religião oficial de diversos momentos da história de Israel. No caso do Gênesis,
aceitando que o texto de Gn 12 a 50 contém o esboço mais antigo das narrativas
do Gênesis, podemos ver a presença desta teologia colonialista oficial já no iní-
cio, inclusive em versículos muito apreciados em nossas liturgias e em nossos
trabalhos pastorais e em escolas bíblicas populares:
Gn 12,6-9:
“Abraão atravessou a terra até o lugar santo de Siquén, no Carvalho de Moré. Nesse
tempo os cananeus habitavam a terra. Javé apareceu a Abraão e lhe disse: ‘vou dar
esta terra aos seus descendentes’. Abraão construiu aí um altar a Javé, que lhe havia
aparecido. Daí, passou para a montanha, a oriente de Betel, e armou sua tenda, fican-
do Betel a oeste e Hai a leste. E aí construiu para Javé um altar e invocou o nome de
Javé. Depois, de acampamento em acampamento, Abraão foi para o Negueb”.

Levando em conta os estudos críticos da Bíblia e os dados recentes da ar-

queologia, que demonstram que as tradições dos patriarcas eram originalmente
independentes e isoladas umas das outras, sem a existência de laços de sangue
e os vínculos temporais que nos são apresentados pelos textos bíblicos atuais;

57
e que Abraão, patriarca das tribos do sul viveu em Hebron, onde a veneração
posterior guardou seu nome; enquanto as localidades de Siquém e Betel foram
os locais onde habitaram Jacó/Israel, patriarca – ou talvez, patriarcas – do norte,
Gn 12 nos mostra YHWH prometendo para os descendentes de Abraão, (Judá
e a dinastia davídica) dois dos principais lugares do reino de Israel norte. No
hebraico isso aparece enfatizado pelo apego do pronome demonstrativo “esta”
à palavra terra, que na narrativa refere-se à terra na qual Abraão estaria pisan-
do, terras do Israel Norte. Deve-se notar também que a terra não é prometida a
Abraão, mas a “sua semente”, isto é, aos descendentes de Abraão. É interessante
observar também que a promessa se refere a um pedaço específico, e relativa-
mente pequeno, Siquén e Betel. Diferente de Gn 13,14-17; 15,18-19; 17,4-8;
18,18; 22,17-18; 26,3-4 onde geralmente a promessa refere-se a “toda a terra”,
ou a uma extensão de terra bem maior, como desde o rio Nilo até o Eufrates.
Essa promessa, colocada no início do que seria a parte mais antiga do
livro do Gênesis, capítulos 12-50, faz dela uma legitimação da invasão e tomada
das terras de Israel Norte por Josias, substituindo o império assírio que já não
tinha forças para controlar aquelas terras. É Javé quem teria prometido aquelas
terras para os descendentes de Abraão, principal patriarca de Judá. E isso, con-
forme a glosa no final do verso 12,6, teria acontecido antes de Israel Norte ter se
estabelecido ali: “Nesse tempo os cananeus habitavam a terra”. Nesse momento
Josias, como descendente de Abraão, e seus exércitos estavam usando textos
escritos, talvez os primeiros trechos da Bíblia autenticados e instituídos como
“Palavra de Deus” pela profetisa Hulda (2Rs 22,8-19), para legitimar a invasão
e a tomada das terras de Israel Norte do mesmo modo como os grileiros, com
um documento falso, autenticado por alguma autoridade judicial, ou policial, ou
simplesmente pela força bruta, para tomar terras de famílias camponesas esta-
belecidas há décadas ou séculos naquelas terras, das quais porém não possuem
nenhum tipo de documento cartorial. Pelo que vimos acima, ainda hoje grupos
judeus e cristãos seguem usando a Bíblia do mesmo jeito, legitimando violên-
cias muito semelhantes.
Colocando a promessa da terra para Abraão no início das narrativas, e
colocando Abraão como pai dos patriarcas de outras regiões, a redação josiâni-
ca também faz com que todas as tradições culturais e religiosas do Norte e de
outros povos (Jacó/Israel, Betel, Galaad, José...) fiquem subordinadas às tradi-
ções e instituições sulistas de Jerusalém. Isso também é feito mostrando Abraão
como originário de Aram9 (Gn 12,4b). Jacó tem muito mais relações com Aram
e os arameus. De lá vem suas mulheres, ele faz aliança com seu sogro arameu,

9
Gn 1-11 termina localizando Abraão em Ur dos Caldeus (Gn 11,28 e 31). No entanto, os caldeus somente
aparecem na história por volta do século X AEC. Seu auge é o império neobabilônico, sob Nabucodonosor
II, entre 605-562 AEC. Esta é provavelmente a origem dos grupos de exilados judaítas que voltaram do exí-
lio, a partir de 530 AEC. Ao colocarem Abraão (o patriarca fundador do povo de Israel) no mesmo caminho
feito por eles, os exilados legitimam as transformações políticas e religiosas que serão impostas por eles na
Judá reconstruída, a teocracia e o judaísmo, como um novo começo para Israel.

58
e sua origem arameia aparece em uma das mais antigas orações de Israel Norte
que a Bíblia nos traz: “Meu pai era um arameu errante que desceu ao Egito...
(Dt 26.5-10). Ao colocar Abraão saindo de Aram, a redação josiânica coloca
Abraão como o patriarca “arameu” no lugar de Jacó, o patriarca das tribos do
norte. Tudo pertence à família de Abraão, à dinastia davídica, por direito divi-
no. E todo o relacionamento da divindade com Isaac, Jacó/Israel passa a ser
somente renovação das promessas feitas a Abraão. Deve-se lembrar também do
drástico efeito da noção de que a Divindade pode transferir a propriedade de um
povo para o outro teve e ainda tem na história dos povos colonizados.
A redação final dos textos bíblicos, realizadas pela teocracia/hierocracia
sacerdotal judaíta, após os anos 400 AEC., acrescentará ainda outros elementos
que na leitura fundamentalista, colonialista fornecerão legitimação para outros
tipos de violência: a violência racial. Centrada no Templo, que se estruturava
em torno dos conceitos da Lei, da pureza ritual e racial e do monoteísmo, estas
perspectivas irão enquadrar a história oficial de Israel. Assim, a redação final
de todo o Pentateuco destaca: a lei da instituição do sábado, como dia sagrado
(2,2); a Aliança de Javé com Abraão, a bênção e as promessas para Abraão e
seus descendentes, com destaque para a promessa da terra (12,7; 26,3-4; 28,13;
35,12; 48,4; 50,24); a circuncisão como marca de pertença ao povo da promessa
(17,1-27); a sucessão consanguínea dos patriarcas, dando primazia para Abraão,
fazendo com que todo o povo de Israel seja entendido como descendente de
Abraão (48,15-16); que no conjunto do Pentateuco aparece cultuando exclu-
sivamente a Javé (Ex 20,2-5) como o Deus único (Dt 4,35.39). Isso apoia a
compreensão colonialista dos textos: a terra prometida, ao povo escolhido, de
acordo com a Torá do único Deus que existe, diante do qual todos os direitos e
reivindicações dos povos autóctones podem ser relativizadas ou simplesmente
ignoradas.
A redação josiânica colocou ainda outros textos ligando religião e proje-
tos de dominação colonialista dentro da Bíblia, em momentos importantes da
história de Israel, como
Ex 3,7-8:
Javé disse: ‘Estou vendo muito bem a aflição do meu povo que está no Egito. Ouvi
seu clamor diante dos seus opressores, pois tomei conhecimento de seus sofrimentos.
Desci para libertá-lo do poder dos egípcios e fazê-lo subir dessa terra para uma terra
fertil e espaçosa, terra onde correm leite e mel” ... O lugar dos cananeus, heteus,
amorreus, ferezeus, heveus e jebuseu.

Este trecho contém uma das mais belas e apreciadas descrições bíblicas
do caráter sensível e solidário da divindade para com os oprimidos. Muitíssimas
vezes repetida entre teólogos da libertação e por nós que lemos a Bíblia nos mo-
vimentos sociais e com o povo que luta. Porém a parte final dessa citação, faz
transparecer toda a ambiguidade da teologia oficial de Josias: Javé, a mesma di-

59
vindade que se mostra tão sensível e solidária para com os israelitas oprimidos,
mostra-se violenta e impiedosa com uma dezena de outros povos (cananeus,
heteus, amorreus...), cujas culturas deverão ser destruídas e dos quais será tirada
a liberdade, a terra e a própria vida. Assim, se introduz mais um aspecto terrível
nesta teologia: a violência genocida.
Violências como estas foram praticadas muitas vezes pela cristandade,
com a Bíblia na mão e com esta teologia na cabeça. Ao ler versículos como Dt
11,24-25 e Js 1,3-6.18 quase se pode ver, no lugar de Josué entrando em Canaã,
os espanhóis e portugueses chegando nas Américas:
Dt 11,24-25
Pertencerá a vocês todo lugar onde a planta de seu pé pisar, e seu território irá do
deserto até o Líbano, do rio Eufrates até o mar ocidental. Ninguém poderá resistir a
vocês, porque Javé, o seu Deus, vai espalhar o medo e o terror de vocês em qualquer
terra onde caminharem, conforme lhes falou.

Js 1,3-6.18
Todo o lugar que seus pés pisarem, vou dá-lo a vocês, conforme falei a Moisés.
Desde o deserto e o Líbano até o Grande Rio, o Eufrates, toda a terra dos heteus, e
até o Mar Grande ao poente, será território de vocês. Ninguém poderá resistir a você
durante todos os dias de sua vida. Assim como estive com Moisés, estarei com você.
Eu não o deixarei nem o abandonarei. Seja forte e corajoso, pois você vai fazer esse
povo herdar a terra que prometi dar a seus pais [...]18. Todo aquele que se rebelar
contra suas ordens e não ouvir suas palavras e tudo o que você lhes ordenar, será
morto. Somente seja forte e corajoso.

Em textos como esses se pode ver a raiz da ideologia política e religiosa

que orientou os conquistadores que chegaram às terras das Américas, que os
povos originários chamavam de Abya Yala, e até a violência que foi feita contra
aqueles que opuseram resistência. A diferença é que espanhóis e portugueses as
praticaram em nome do Evangelho e de Jesus. Esta é a mesma violência que é
legitimada por grupos fundamentalistas sionistas judeus e cristãos nas questões
relativas à terra da Palestina e ao povo palestino.
Deve-se aqui também fazer um parêntesis para dizer que o fundamen-
talismo islâmico, ao deixar-se guiar pelas perspectivas tardias que passaram a
integrar os ensinamentos de Maomé após a conquista de Meca e a ampliação de
seu domínio sobre tribos e regiões vizinhas, e especialmente nas perspectivas
teológicas e doutrinais dos sucessores de Maomé (os califas). Como Maomé
não havia deixado nada escrito, são os califas que efetivamente irão escrever
o Corão, porém já o fazem aplicando e adaptando os ensinamentos de Maomé
para a organização e a administração do império árabe muçulmano que estava
se desenhando. Isto é, partes do Corão, especialmente seus primeiros suras (ca-
pítulos) funcionam como texto da religião oficial do império árabe. Permitindo

60
que nele também se fundamentem leituras e práticas colonialistas, imperialis-
tas, racistas e genocidas, semelhantes àquelas elaboradas e institucionalizadas
no uso de partes da Bíblia Hebraica pela monarquia davídica e da Bíblia cristã
e do cristianismo instrumentalizado como religião oficial da longa cadeia de
impérios desde o império romano até os impérios espanhóis e portugueses e o
império norte-americano da atualidade (Peters, 2007, pp. 115-151).
Voltando aos textos bíblicos, nós geralmente não percebemos a violência
presente nestes textos. Não percebemos como estes versículos legitimam e im-
pulsionam atitudes de dominação e colonialismo. Talvez porque não tivemos a
experiência de sermos escravizados, de ter nossas terras tomadas, nossa cultura
e nossa religião atacadas em nome de Deus por outras pessoas. Ou por não
termos tentado ler os textos com os olhos de quem sofreu escravização, a expro-
priação de suas terras ou o desprezo por sua religião e cultura.
Porém, esta é uma leitura necessária para podermos construir teologias e
espiritualidades depuradas de perspectivas colonizadoras, racistas e genocidas.
É necessário colocar-se na perspectiva de quem passou por experiências desse
tipo, e perguntar de onde vêm estes textos? Quem são os sujeitos sócio-po-
líticos e teológicos que estão por trás deles? Porque foram elaborados, quais
suas funções? Sempre é importante a discussão sobre a historicidade de tais
textos, porém aqui, muito mais importante é a discussão sobre as funções que
eles desempenham, pois estão nas Escrituras Sagradas. Por quê estes textos,
estas narrativas, foram elaboradas? Qual é sua função? E especialmente lê-los
na perspectiva dos povos originários deste continente e do continente africano e
de seus remanescentes, e hoje especialmente, dos povos palestinos.

Conclusão: Ler como os olhos de Jesus de Nazaré, das vítimas destes

textos, ou das doutrinas e leis religiosas, para fazer uma leitura
descolonizadora e encontrar a Palavra de Deus para nós hoje
Deixemo-nos guiar por Jesus de Nazaré, ele nos fará ouvir e sentir os
apelos e os clamores dos profetas e profetisas junto aos trabalhadores empobre-
cidos e explorados das cidades e dos campos, dos povos indígenas, dos povos
negros, e também dos povos palestinos para reencontrarmos nos textos bíblicos
os núcleos sagrados, e testemunharmos a partir deles, a experiência da Divin-
dade como presença libertadora, e sua palavra como força humanizadora. Uma
leitura das Escrituras Sagradas com coração e cons-ciência que nos leve a ouvir
e nos colocarmos no lugar do outro e da outra, das vítimas destes textos ou das
doutrinas e leis religiosas, antes de emitirmos nossas opiniões sobre eles.
A leitura com os olhos de Jesus nos ensinará que para as comunidades
cristãs primitivas, a palavra era “Palavra de Deus” quando direcionada para a
justiça, para a misericórdia e para a defesa e a promoção da vida. Jesus fez isso
com o sábado, uma das leis mais sagradas do judaísmo: “O sábado foi feito para

61
a pessoa, e não a pessoa para o sábado” (Mc 2,27; Mt 12,12). Assim também
poderíamos buscar uma compreensão da Palavra de Deus mais pela sua função
do que pela sua relação com uma doutrina ou com uma autoridade religiosa.
Ainda no evangelho de Mateus podemos talvez encontrar mais um ele-
mento que nos ajuda a construir uma compreensão libertadora do conceito Pa-
lavra de Deus. Tem a ver com o sujeito que institui um acontecimento, ou um
texto como “Revelação”, ou “Palavra de Deus”. Isso manifesta-se na oração de
louvor, atribuída a Jesus pela comunidade que nos legou o evangelho de Ma-
teus: “Eu te louvo, Pai, Senhor do céu e da terra, porque escondeste essas coisas
aos sábios e entendidos, e as revelaste aos pequeninos. Sim, ó Pai, assim foi do
teu agrado” (Mt 11,25-26).
Do mesmo modo como na história do povo de Israel foram os escraviza-
dos que viram no êxodo a revelação do rosto e da vontade de Deus, no tempo de
Jesus são os “pequeninos”, isto é, aqueles e aquelas que perceberam a vida, os
atos e as palavras de Jesus como palavras que restauravam sua dignidade, que
defendiam e promoviam suas vidas, como uma palavra de solidariedade radical
de Deus com os pobres e excluídos de seu tempo. E enquanto os poderosos
acusam Jesus de heresias e blasfêmias, os pequeninos instituem Jesus como o
enviado, o “Filho de Deus” (Mc), o “Messias, o Cristo” (Mt), o “Salvador do
Mundo” (Lc).
Na mesma direção, mais tarde, ao redor do ano 100, a comunidade Joa-
nina, violentamente perseguida (Jo 16,2), irá um pouco mais adiante. Ela não
somente instituirá Jesus como a Palavra-Verbo de Deus encarnado (Jo 1,1-18)
mas também instituirá Jesus como o próprio Deus (Jo 1,1; 5,17-18; 8,58; 10,30;
14,8-9; 20,28). Repete-se aqui o mesmo processo que levou a compreensão do
êxodo como Revelação-Palavra de Deus.
Um critério descolonizado e descolonizador de “Palavra de Deus” se-
ria então estabelecer que a autoridade última de qualificar a palavra anunciada
como “Palavra de Deus”, cabe a quem a está recebendo, e não a alguma pessoa,
instituição ou poder que a impõe aos outros a partir de sua posição de poder. As-
sim a Bíblia – e, poderíamos acrescentar, qualquer uma das Narrativas e Escritu-
ras Sagradas dos outros povos - é “Palavra de Deus” quando defende, promove
a justiça, a solidariedade, a humanização, o amor, a vida. Pois “a letra mata, mas
o espírito é que dá vida” (2Cor 3,6).

62
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Luiz José Dietrich

64
Pedro Lima Vasconcellos1*
Rafael Rodrigues da Silva2**

O livro de Josué:
Entre resistências populares e planos supremacistas,
ontem e hoje
The Book of Joshua:
Between Popular Resistance and Supremacist Agendas.
Yesterday and Today

Resumo
O artigo se detém no livro de Josué, fundamental para as discussões que envolvem o
território da Palestina e as disputas por sua posse, ontem e hoje. Destaca inspirações
colonizadoras e supremacistas que ele suscitou ao longo do tempo – em campos
como o da política, da arqueologia e da pregação – e salienta a necessidade de se en-
frentar a questão de sua confecção, pois nele coexistem, de maneira tensa, memórias
populares plurais de povos que viviam na antiga Canaã/Palestina e tentativas de uni-
ficação da história, com a hegemonia de Israel/Judá e os inevitáveis silenciamentos
daí decorrentes.
Palavras-chave: livro de Josué; fundamentalismo; sionismo; História Deuterono-
mista, memórias populares

Abstract
The article focuses on the book of Joshua, which is fundamental to the discussions
surrounding the territory of Palestine and the disputes over its possession, yester-
day and today. It highlights the colonizing and supremacist inspirations that it has
given rise to over time - in fields such as politics, archaeology and preaching - and
stresses the need to confront the issue of its creation, since it coexists, in a tense
way, with plural popular memories of peoples who lived in ancient Canaan/Palestine
and attempts to unify history, with the hegemony of Israel/Judah and the inevitable
silencing that results.
Keywords: Book of Joshua; Fundamentalism; Zionism; Deuteronomistic History;
Popular Memories

1
Mestre e livre-docente em Ciências da Religião, doutor em Ciências Sociais e pós-doutor em História.
Professor da Universidade Federal de Alagoas (UFAL). E-mail: plvascon@uol.com.br.
2
Mestre em Ciências da Religião, Doutor em Comunicação e Semiótica e Livre-docente em Teologia.
Professor Adjunto da Universidade Federal de Alagoas (UFAL) e membro da Direção Nacional do CEBI.
E-mail: rafaelsilva@cebi.org.br.

65
 Há quem argumente que uma história da Palestina nos dois milênios an-
tes da nossa era só pode – e deve – ser realizado sob a condição de se manter
independente das narrativas veterotestamentárias (Masalha, 2023, p. 79). Estas
estariam irremediavelmente comprometidas com uma ideologia – israelita, ju-
daica – que em nada contribuiria para uma apreciação das dinâmicas sociocultu-
rais transcorridas no território em meio ao qual surgiu e se configurou algo com
o nome de Israel há três mil e poucos anos atrás. O fato de este compromisso ter
sido minimizado, na melhor das hipóteses, teria feito com que a pesquisa sobre
os textos em questão acabasse por engrossar um já espesso véu que estes se
encarregavam de estabelecer; em outras palavras, as pesquisas sobre o “antigo
Israel” refletido nos textos das Escrituras sagradas do judaísmo teriam produzi-
do, de modo intencional ou não “o apagamento da história palestina”, com sua
multietnicidade e pluralidade cultural no período em questão3.
Cabe encarar o desafio. Entre os livros sob atenção quando aparecem
questões como estas há aquele que leva o nome do personagem destaque ao
longo de suas páginas: Josué, apresentado como sucessor de Moisés na lide-
rança do povo que, saído do Egito, depois de demorado percurso pelo deserto,
avançava, sob sua liderança, a conquistar a terra que lhe fora prometida. Este
relato, conservado e transmitido por séculos, foi e tem sido abordado com es-
pecial atenção desde quando as escavações arqueológicas começaram a se de-
senvolver no território palestino. Tem sido também discutido porque nele se es-
posaria uma visão geral sobre os modos de instalação israelita no território que,
a despeito sua alargada difusão, não encontraria respaldo em outras passagens
das escrituras judaicas e mesmo de alguns fragmentos encontrados no próprio
livro. Por outro lado, a este (e ao personagem que lhe dá nome) se tem recorrido,
em vários contextos e por múltiplos agentes, em vistas à efetivação do projeto
sionista de implantação do Estado judeu, em chave racista e de limpeza étnica,
agredindo e violando os direitos de uma população presente no território há
séculos, num processo que atravessa o século XX e avança no tempo presente.
Josué, o livro; Josué, o personagem: eis do que se trata neste artigo sob vários
ângulos, tendo como pano de fundo a questão palestina.

1. Profecia popular
Flávio Josefo, o historiador judeu da Palestina (sim, ele em seus escritos
se refere inúmeras vezes ao território com este nome!) conta que, no que seriam
uns dez-quinze anos após a morte de Jesus, nos tempos do governador Fado,
representante do poderio romano na região, um certo Teudas, a quem tomava
por charlatão,
procurou persuadir a uma massa infinita de pessoas que tomassem seus haveres e
o seguissem até o rio Jordão, pois lhes dizia ser profeta, e lhes assegurou que à sua

3
As expressões aspeadas remetem ao título de obra pioneira de Keith Whitelam listada na bibliografia.

66
 ordem se abririam as águas do rio, e desta maneira a passagem se lhes abriria facil-
mente. Com essas palavras iludiu a muitos. Mas Fado [...] enviou de surpresa uma
unidade de cavalaria conta eles, que matou muitos e aprisionou outros tantos. Tendo
capturado Teudas vivo, cortaram-lhe a cabeça e a levaram a Jerusalém (Antiguidades
XX, 96-98).

Mais do que uma referência à primordial abertura do mar pela ação divi-
na por meio de Moisés, narrada no Êxodo, o movimento capitaneado por Teudas
deve ser colocado em conexão com outra cisão de águas, agora no próprio rio
Jordão, que se lê em Js 3 e é recriada por Elias e Eliseu em outra oportunidade
(2Rs 2,6-8): Teudas,
ao dividir as águas do Jordão como um novo Josué, pode ser visto como o líder de
uma conquista inversa, uma retirada ao deserto para purificar-se e preparar o cami-
nho do senhor. [... Com isso se estaria] libertando, assim, o povo da escravidão que
lhe era imposta (na sua própria terra) pelos romanos (Horsley e Hanson, 1995, p.
149; para interpretação um tanto divergente, Crossan, 1994, p. 197).

E, tão importante quanto esta manifestação profética popular, comparece

a atividade do muito mais conhecido João, o Batista; de acordo com um registro
encontrado no quarto evangelho canônico, o lugar de sua atuação era Betânia,
do outro lado do Jordão (Jo 1,28), e a narração de Josefo (em Antiguidades
18, 116-119), ao situar a prisão dele em Maqueronte, aponta na direção desta
mesma região para a atuação dele. Mas acaba por não destacar o sentido mais
explosivo da ação “batizadora” de João (aliás, os evangelhos sinóticos também
o omitem): “as pessoas vão para o deserto e depois são batizadas no Jordão ao
voltar para a terra prometida” (Crossan, 1994, p. 267), refazendo os caminhos
de Josué e a gente por ele liderada. Mas Herodes, o representante do imperia-
lismo romano na região, entendeu perfeitamente o alcance daquela mobilização
popular: a execução de João se dá exatamente pelos temores régios de que aqui-
lo que ocorria se convertesse em aberta sublevação.

2. Discursos de colonização
Mas a história que o livro de Josué veio fazendo, principalmente após,
como parte das escrituras judaicas, compor a Bíblia cristã, marcou não tanto
grupos populares em aposta por “novos mundos possíveis”. Tomado como o
relato de como o comandante das tribos de Israel conquistou o todo da terra
cananeia, com a destruição (praticamente) total das cidades e populações ali
residentes – por mandato divino –, inspirou processos de invasão e conquista de
terras por exércitos em movimentações imperialistas e colonialistas. Se Crom-
well, nos tempos puritanos e mesmo revolucionários do século XVII, se apre-
sentou como novo Josué na ocupação inglesa da Irlanda, ele não era o único:
missionários recém-chegados ao outro lado do Atlântico viam nas populações

67
daquelas terras reproduções atualizadas dos inimigos fidagais do Israel liderado
por Moisés e Josué (Masalha, 2013, pp. 16-18). E já na abertura das veias do
que seria a América Latina Josué e suas façanhas foram evocados pelo principal
cronista das conquistas espanholas do México, em nome da evangelização e do
combate à idolatria endêmica das populações indígenas:
Os milagres que se fizeram na conquista desta terra foram muitos. O primeiro foi a
vitória que nosso Senhor Deus concedeu a este valoroso capitão [Hernán Cortés] e
a seus soldados que combateram os otomis tlascaltecas (mui semelhante ao milagre
que nosso Senhor Deus fez a Josué, capitão general dos filhos de Israel na conquista
da terra da promissão) (Sahagun, 1938, p. 19).

3. Um “Israel bíblico” à imagem dos ideais sionistas

Desde o início das escavações arqueológicas na Palestina (então perten-
cente ao império otomano), na segunda metade do século XIX, os olhares (eu-
ropeus, que fique claro) de quem se lançou à pesquisa deram ao livro de Josué
atenção primordial. Tratava-se de desenterrar vestígios que sustentassem a cre-
dibilidade, em termos fatuais, do que era lido naquele escrito; afinal de contas,
“a Bíblia [sempre] tinha razão”. Ou seja, a chamada “arqueologia bíblica” se
estabeleceu pela adoção de procedimentos investigativos que sustentassem a
validade fatual das narrativas lidas no livro sagrado judeu-cristão.
Mas o movimento era de mão dupla, pois a narração milenarmente co-
nhecida e venerada oferecia como que uma bússola para um mapeamento da
terra (norteando as escavações e a decifração dos materiais achados), decisivo
para o projeto sionista de impor Israel ao território palestino. E neste contexto
se constata uma evidente preferência pela narração de Josué no geral, em detri-
mento, por exemplo, do que se lê nos inícios de Juízes (e mesmo em algumas
passagens pontuais do livro aqui em questão), que sugeririam outras modalida-
des de se pensar o aparecimento de Israel na Palestina que uma suposta campa-
nha militar unificada sob comando do personagem que intitula o livro.
Nesse contexto se destaca a figura do estadunidense (embora nascido no
Chile) William Foxwell Albright. Ele via com naturalidade os extermínios nar-
rados no livro de Josué e sustentava, na contramão de estudiosos de seu tempo
(referimo-nos aqui aos anos 1940-50), o que era chamado a “historicidade” dos
relatos ali encontrados. E não deixava de ver similaridades entre o que julgava
encontrar pelos resíduos que colhia nas escavações em terras palestinas e o que
assistia quanto aos movimentos sionistas de invasão e ocupação de terras que
culminariam com a imposição do Estado em 1948. Nem lhe passa discutir a
legitimidade do direito à terra em favor daquele segmento (o israelita) supos-
tamente vindo de fora, muito menos ponderar sobre as condições da população
autóctone, cada vez mais despossuída. E ainda: Albright era enfático ao jus-
tificar a extinção da população até então residente na terra, apelando a outros
processos tão ou mais repugnantes, que assim se viam também legitimados:
68
 A rigor, este costume semita [referindo-se ao “feito” israelita de eliminação da gente
cananeia da Palestina] não foi pior, do ponto de vista humanitário, do que os mas-
sacres recíprocos de protestantes e católicos no século XVII (por exemplo, Magde-
burgo, Drogheda), ou do que o massacre de armênios pelos turcos e de quirguizes
pelos russos durante a Primeira Guerra Mundial, ou do que o recente massacre de
não-combatentes em Espanha por ambos os lados. […] Nessa altura, a guerra era
total, tal como está a tornar-se de novo, passados mais de três milênios (Albright,
1957, p. 280; original de 1940).

Ele continua apelando aos brios estadunidenses para que pruridos mora-
listas não impeçam a adesão ao projeto sionista; simpatias por projetos genoci-
das de ontem e de hoje são constitutivos deles (os brios):
nós, americanos, temos talvez menos direito que a maioria das nações modernas,
apesar do nosso genuíno humanitarismo, de julgar os israelitas do século XIII a.C.,
pois [...] exterminamos dezenas de milhares de índios em todos os cantos da nossa
grande nação e amontoamos os restantes em grandes campos de concentração. O fato
de isto ser provavelmente inevitável [!] não o torna mais edificante para os america-
nos de hoje (Albright, 1957, p. 280).

Uma ode ao extermínio. E assim, na condição agora de “filósofo da his-

tória”, pode fazer o elogio ao extermínio em nome dos mais altos valores civi-
lizatórios:
É significativo que, após a primeira fase da conquista israelita, não ouçamos mais
falar em «cuidar» da população das cidades cananeias, mas apenas em expulsá-las
ou submetê-las a tributo [...] parece muitas vezes necessário que um povo de tipo
marcadamente inferior desapareça perante um povo de potencialidades superiores,
uma vez que há um ponto para além do qual a mistura racial não pode ir sem redun-
dar em desastre. [...]
Foi uma sorte, para o futuro do monoteísmo, que os israelitas da conquista fossem
um povo selvagem, dotado de energia primitiva e de uma vontade implacável de
existir, pois a consequente dizimação dos cananeus impediu a fusão completa dos
dois povos afins, o que teria quase inevitavelmente deprimido os padrões javistas [...]
(Albright, 1957, pp. 280-281).

Numa página antológica e supremacista como esta se espelham clara-

mente olhares contemporâneos que tomam por “normal” que uma civilização
autóctone tida por inferior seja suplantada, mesmo que de maneira violenta,
por outra, vinda de fora e tida por superior, para ser colonizada e controlada.
Cabe salientar o silêncio, por parte de leitores de Albright e críticos de sua obra,
quanto ao caráter manifestamente “orientalista” (na acepção de Said) de uma
manifestação como essa (destaque para a caracterização do cananeu/palestino
como sensual e imoral, frente ao israelita, que em sua perspectiva prepara o Oci-
dente, racional e sóbrio, eticamente elevado, severo o suficiente para sustentar

69
o extermínio das gentes “inferiores”). A crítica a que foram sendo submetidos
seus trabalhos pouco notou os vínculos do autor com uma das partes – a mais
forte, e a que angariava o apoio das forças hegemônicas mundiais – do conflito
que dilacerava o território em que exercia suas atividades de pesquisador. Mas
ao estado sionista de Israel postulados como este não passaram despercebidos, e
explicam por que, em 1956, Albright foi homenageado com o título de “cidadão
de Jerusalém”, sendo o primeiro não-judeu a recebê-lo. Afinal de contas, ele
se havia convertido – particularmente após a divulgação dos horrores nazistas
– em ardoroso defensor do sionismo político, apelando ao direito histórico do
povo judeu à terra da Palestina. Justifica-se todo e qualquer esforço por “reviver
Sião”; afinal de contas, aquela terra fora o laboratório “onde os judeus forjaram
três instrumentos fundamentais da cultura ocidental: a Bíblia hebraica, o Novo
Testamento e a Segunda Lei” (citado em Whitelam, 1996, p. 90). Por outro lado,
garantia o missionário-arqueólogo, em passagem a que não faltam boas doses
de cinismo, à gente autóctone da Palestina, supostamente pobre e ignorante, a
chegada de contingentes judeus vindos da Europa representaria ganho, pois que
poderia usufruir de benefícios tecnológicos e culturais trazidos por eles de uma
região infinitamente mais avançada.

4. O Josué do sionista
Relata Meron Benvenisti, político sionista, que em certo dia de julho de
1949 se reuniu no gabinete de Davi Ben-Gurion, primeiro-ministro do Estado
de Israel, um grupo de nove estudiosos de campos como a cartografia, arqueolo-
gia, geografia e história. Eram colegas de longa data, e já haviam trabalhado na
confecção de mapas, associados que eram à Sociedade de Exploração de Israel
(IES), uma entidade tida em alta consideração pelo público judeu. Suas ativida-
des se articulavam à “ambição judaica de reivindicar a pátria ancestral”, com o
objetivo declarado de “desenvolver e avançar no estudo da terra, sua história, e
pré-história, acentuando o aspecto do assentamento e a conexão sócio-histórica
entre o povo de Israel e a Eretz Israel”. Isto exigia documentar concretamente “a
continuidade de um fio histórico que permaneceu incólume, do tempo de Josué
ben Nun aos dias dos conquistadores do Negev em nossa geração”. Tais estu-
diosos aceitaram com entusiasmo a tarefa que lhes foi atribuída, constituídos
que foram membros de um Comitê para a Designação de Nomes de Lugares
na Região do Negev, que deveria nomear em hebraico todos os lugares (monta-
nhas, vales, rios, rotas etc.). Eles não estranharam que uma atribuição como esta
constasse das prioridades do governo iniciado há pouco mais de um ano, dadas
as circunstâncias singulares – para dizer o mínimo – em que a imposição da-
quele Estado transcorria. Sabiam da importância do encargo haviam recebido:
“redigir uma escritura de propriedade judaica de mais da metade do território de

70
Israel” (Benvenisti, 2000, pp. 11-12; o destaque no interior de uma das citações
é nosso; veja também El-Haj, 2001, pp. 91ss).
Josué, livro e/ou personagem, foi inspiração para intervenções sionistas
para muito além da região do Negev4. O próprio Ben-Gurion, em vários de seus
escritos, remete ao tema não poucas vezes para assentar os horizontes do pro-
jeto que tratava de conduzir sobre o território, deslocando populações inteiras,
assentando imigrantes, num processo claro de limpeza étnica. É importante que
Ben-Gurion está longe de ser alguém que que imediatamente se associaria a
alguma forma de fundamentalismo judeu; pelo contrário, é associado a esse
oxímoro que é “sionista – de esquerda”. Esta condição dá ainda mais relevância
a seus recursos a Josué; vejamos. Ao introduzir uma série de escritos produzidos
nos dias decisivos, de intensa atividade bélica, que culminaram na imposição
do Estado de Israel em 15 de maio de 1948, Ben-Gurion asseverava: “A nossa
guerra [pela imposição do Estado] é um ponto de virada na história judaica
como foram as guerras de Josué e dos asmoneus” (Ben-Gurion, 1954, p. 223).
Já na formatura de um grupo de militares, dois anos depois, evocava seu herói
ancestral: “o Exército de Defesa de Israel de hoje é muito jovem, mas a história
militar judaica é antiga. [...] Nosso primeiro general foi Josué [...]” (p. 298).
Outras citações acabavam por desdenhar de todo trabalho de interpretação do
texto sagrado; sua exegese efetiva acontecia no front do combate contra a popu-
lação palestina, contribuindo decisivamente para a consolidação dos “princípios
morais e valores humanos”, escrevia ele em 1951 (p. 399), que fundavam o
estabelecimento do Estado que ele então dirigia: “o Livro é nossa linguagem
toda. Nenhum comentador desvendou os capítulos de Josué como o fizeram os
feitos épicos de nosso Exército” (p. 433). E, um ano depois, ele se expressava
semelhantemente:
comentários e mais comentários foram escritos sobre o livro de Josué. Eles tiveram
seu valor, ao darem clareza e nome a coisas muito obscuras e lugares ignotos. Mas o
comentário dado pelas batalhas da Guerra da Independência, a grande luz que a nova
soberania lançou sobre o nosso passado, ofuscará todos eles (p. 517).

É que, ao final, no pensamento do sionista, Josué, tanto livro como per-

sonagem, definiam uma agenda, a determinar tanto a hermenêutica e a política:
Apenas a um povo que esteja de volta ao lar, no cenário que brilha em cada página
do Livro, apenas a um povo que fale como fala o Livro e que pense e sonhe na língua
bíblica o Livro entregará sua alma mais íntima, e as almas do Livro e da nação se
tornarão uma e a sabedoria de Israel reinará na terra de Israel (p. 433).

Palestina e sua gente hão de pagar pela efetivação da totalidade do proje-

to que bebe num Josué (livro e personagem, insisto) devidamente “sionizado”:

4
O próprio nome Negev usado para designar atualmente a região mais ao sul da Palestina resulta da impo-
sição do termo bíblico (lido em Gn 12,9, por exemplo) sobre o anterior árabe Naqab.

71
os mapas serão refeitos, vilas serão arrasadas (tome-se Deir Yassin como símbo-
lo), despovoadas e repovoadas (Tantura é um dos exemplos mais dramáticos),
populações serão desalojadas, expulsas mesmo, num processo cujos lances mais
recentes assistimos praticamente ao vivo.

5. O Josué do sionista cristão

Talvez o ponto alto de confluência destes movimentos que trouxemos
até aqui – recepção do livro, arqueologia “bíblica”, leitura sionista da Escritura
– esteja nesta pérola, que adiciona o adjetivo “cristão” a essa subordinação de
um texto como o de Josué aos propósitos belicistas de um Israel que se impõe a
qualquer preço sobre uma população enfim desalojada, exilada, violentada, num
massacre continuado que em breve completará um século; as palavras seguintes
são de um líder estadunidense vinculado às políticas mais extremadas propug-
nadas pelo Partido Republicano em seu país:
As guerras de extermínio [descritas no livro bíblico de Josué] perturbaram muitas
pessoas porque elas não sabiam o que estava ocorrendo. Os povos da terra de Pales-
tina eram muito malvados. Haviam-se abandonado à idolatria; sacrificavam seus fi-
lhos; tinham todo tipo de práticas sexuais abomináveis; ao que parece estavam tendo
relações com animais; homens faziam sexo com homens e mulheres com mulheres;
estavam cometendo adultério, fornicação; adoravam ídolos, dando-lhes seus filhos
como oferenda; e estavam abandonando a Deus. Deus disse aos israelitas que os
matassem todos — homens, mulheres e crianças, para destruí-los. E isso parece algo
terrível. Será mesmo, ou não? Bem, assumamos que houvesse dois mil deles, ou dez
mil, vivendo nessa terra [...]. Deus disse: “Matem-nos todos”. Bem, isso pareceria
duro, certo? Seriam dez mil pessoas que provavelmente iriam para o inferno. No
entanto, se elas ficassem ali e se reproduzissem, em trinta ou quarenta ou cinquenta
ou sessenta ou cem anos a mais, poderiam eventualmente ser […] dez mil que iriam
a cem mil […], cem mil a um milhão. E logo haveria um milhão de pessoas que
teriam que passar a eternidade no inferno! [...] Deus viu que não havia cura para ela
[a “abominação” como “enfermidade contagiosa”]. Não ia mudar; seus corações não
iam mudar; e a única coisa que fariam seria causar problemas para os israelitas, e
afastar os israelitas de Deus [...]. Assim Deus, em seu amor, eliminou um pequeno
número, para não ter que eliminar um grande número (Robertson, 1985)5.

E a população muçulmana atual na Palestina “descende” de eventuais

sobreviventes cananeus das campanhas daquele passado distante; Israel hoje só
faz “reconquistar” aquilo que tinha sido indevidamente apropriado por gente
indigna de ali estar:

5
Pastor e televangelista, Robertson tentou, sem sucesso, ser indicado candidato à presidência dos Esta-
dos Unidos nas eleições de 1988. Chamou a atenção por ter atribuído a doença que atingiu Ariel Sharon,
primeiro-ministro de Israel no início dos anos 2000, a castigo divino devido à disposição que este teria
manifestado em proceder a negociações derivadas dos chamados “Acordos de Oslo”.

72
 Algumas fronteiras não foram criadas pelo homem, mas foram decretadas pelo céu.
Estavam sob a areia e só era preciso limpá-las e restaurá-las como na antiguidade. A
nação de Israel jazia tapada pelo pó islâmico, à espera do momento perfeito decidido
por Deus. Quando o alento de seu espírito levou embora a areia, abriu-se um novo
capítulo da história espiritual (Ron Cantrell, pastor evangélico, citado em Barker).

Este veio de leitura, desdobrado em abordagens colonizadoras e higienis-

tas, sustentado por uma arqueologia levada adiante por mais de uma geração,
fez-se predominante, e não sem motivos oferecidos pelo próprio texto de Josué.
Mas este não é monolítico; é bem mais complexo e contraditório do que se
costuma supor. É hora de abordar, mesmo que com brevidade, alguns traços
referentes a sua tessitura e polifonia.

6. A redação do livro e os materiais de sua confecção

O “deuteronomista”, a quem se atribui a principal responsabilidade pela
coletânea de narrativas e memória ao redor da chamada “história do Israel tri-
bal” e do “Israel monárquico”, é, do ponto de vista histórico-literário, um grupo
ou distintos grupos de narradores e compiladores de antigas narrativas popu-
lares editadas na perspectiva de interpretações produzidas em Jerusalém, em
ambientes palacianos do século VII a.e.c. e em tempos posteriores, à sombra do
templo. Sua ênfase histórica reside na primazia da “cidade santa” e do davidis-
mo sobre o complexo Israel-Judá. Mas, se olharmos desde o ponto de vista his-
tórico-social, encontraremos marcas das influências da profecia em sua análise
cotidiana dos desmandos e dos projetos interesseiros de reis e das instituições
religiosas e econômicas, tanto de Israel quanto de Judá.
Os dois livros que tratam da história do Israel pré-monárquico (Josué e
Juízes) estão marcados por contradições, demonstrando que a compilação que
hoje lemos resulta de diferentes memórias, advindas de grupos distintos. Em
certos momentos nos deparamos com a visão de conquistas, expulsões e exter-
mínios promovidos sob a liderança de Josué, mas em outros, como em Js 13 e
23 encontramos listagens de terras ainda não conquistadas. Numa leitura atenta
do livro de Juízes, veremos uma descrição muito diferente da que nos é apresen-
tada pelo livro de Josué. Logo na abertura do livro temos a informação de que
muitas terras não foram conquistadas e que a entrada na terra se deu por diferen-
tes grupos e não por um único grupo e comando geral sob a liderança de Josué.
Mas os diferentes grupos de hebreus e hebreias que se organizam e ocu-
pam as montanhas de Canaã/Palestina são esquecidos ou silenciados pela histo-
riografia colonizadora presente na Bíblia de modo geral e, de forma especial, na
obra deuteronomista. A história do território e suas gentes, como se apresenta
no livro de Josué, é uma história em que não cabem as outras histórias, tradi-
ções e povos. Os cananeus, desaparecidos e apagados na historiografia, só serão
mencionados em listas ou narrativas caricaturizantes (Gn 15,19-21; 19,30-38;

73
25,19-34; Ex 13,5; 23,23; 33,2; 34,11; Nm 13,29; Dt 7,1; 20,17; Js 3,10; 9,1;
11,3; 12,8; 24,11; 1Rs 9,20; 1Cr 1,14-16; 2Cr 8,7; Esd 9,1 e Ne 9,8).
Tomemos, a título de exemplo, Js 11,21-23 e à referência aí encontrada
aos ignotos “anaquins”: quem foram eles? Em Nm 13,28 e Dt 1,28 são asso-
ciados a alguns grupos cananeus e descritos como um povo poderoso, cujas
cidades são fortes e grandes (fortificadas). Em Dt 2,10-12.20-23 também classi-
ficados como povo grande, numeroso e de alta estatura e são listados junto com
outros grupos, entre os quais os horreus (filhos de Esaú). A impressão de que
enaquim ou emim sejam correlatos para implicar a apresentação de grupos que
dominam a arte do ferro (minério) e por isso a descrição de força militar (sua
estatura, poder em número e força) e sua relação com os termos nephilîm (gi-
gantes) e giborîm (valentes, guerreiros). Como se vê, as informações apresenta-
das sobre os anaquins são poucas e delas não é possível extrair muita coisa. Mas
esta é apenas uma das tantas memórias apagadas e da necessidade de revisitar
os textos na percepção de outras histórias subjacentes em cada grupo e etnia.
Em síntese: somos tentados a conceber numa rápida leitura dos livros de
Josué e de Juízes e conceber que tempos diante de nós uma obra unitária que se
compõe ao redor da posse da terra (Js 1-12), da herança e distribuição da terra
(Js 13-Jz 2), das narrativas sobre os juízes (Jz 3-16) e os conflitos acerca do
santuário (Jz 17-18) e da violência com as mulheres (Jz 19-21). Mas se fizermos
uma leitura levando em conta as contradições entre os dois livros e o caráter
diversificado da obra deuteronomista, esta coesão que podemos imaginar existir
só é alcançada, a muito custo, e não sem contradições, na redação final e nos
interesses dos grupos de poder e a defesa de seus interesses e domínio.
Por certo, as memórias mais antigas se encaixam nos ambientes da pro-
fecia e os seus enfrentamentos à política expansionista e os interesses imperia-
listas ditando os projetos dos reis de plantão. Estas memórias encontram eco
na profecia que contesta o poder dos novos ricos que detêm o controle político,
econômico e religioso da terra e, ao mesmo tempo, são silenciadas e persegui-
das pelas tendências daviditas, jerusalemitas e sacerdotais. No período depois
do exílio da Babilônia é que nos deparamos com as intenções concentradoras e
de retomada do poder dos grupos sacerdotais e da lei (projetos de reconstrução
de Esdras e Neemias). Neste ambiente histórico se constrói a noção de Livro
da Lei de Moisés e aos poucos a Lei de Deus equivale à Lei do Rei (do impé-
rio); ressalta-se a superioridade e domínio de Israel sobre as nações vizinhas
ou a destituição de outras etnias. Podemos dizer que a história deuteronomista
no processo de harmonização dos livros de Josué e Juízes tem a tendência de
“israelitização” dos textos e o fortalecimento do judaísmo e suas instituições
(Silva, 2022, pp. 46-47).
Há que considerar que a historiografia apresentada nos livros de Josué
e Juízes sobre o território de Canaã ou a chamada conquista/ocupação da ter-
ra prometida representa a interpretação de grupos diversos em momentos bem

74
posteriores àquele século XIII a.e.c. a que remeteriam os fatos narrados, carre-
gada de interesses políticos, ideológicos, étnicos, culturais e de poder. A com-
pilação interpretativa de corte “deuteronomista”, a partir do século VII a.e.c.,
é inicialmente marcada pelos interesses de poder dos grupos nacionalistas e
daviditas, denominados “povo da terra”, que estão na base do governo do rei
Josias e sua reforma concentradora e centralizadora em Jerusalém. No quinto
século, depois do exílio da Babilônia, desenvolve-se uma tendência exclusivis-
ta, de pureza étnica e defesa da “raça eleita” (cf. Esd 9 e 10). Neste ambiente
se dá também a compilação dos textos do Gênesis ridicularizando moabitas,
amonitas e edomitas.
A redação final das narrativas de conquista, de guerra de ocupação, ex-
pulsão de povos que viviam no território é marcadamente a leitura e interpreta-
ção dos grupos deuteronomistas defensores do estado davidita, da centralização
religiosa no Templo de Jerusalém (Sião), da posse da terra ao povo da promessa
ou povo eleito de Israel. A leitura e interpretação da história consolidou estas
tendências e deixou suas marcas de forma decisiva na constituição geral do livro
de Josué, o que veio a possibilitar as leituras que redundaram na apropriação
sionista desta obra sem maiores dificuldades, conferindo-lhe as cores do funda-
mentalismo, do colonialismo, do racismo e da limpeza étnica.
Mas, ao descosturar as amarras e costuras feitas pelos redatores do livro,
podemos perceber pequenos retalhos de outras histórias, que, justamente por
terem sido escondidas, silenciadas e negadas ficaram registradas, subjacentes e
para além do registro colonizador deuteronomista. Algumas delas são a memó-
ria do clã cananeu de Raab (Js 2,1-21 e 6,22-25), a do clã dos gabaonitas (Js 9).
Mas temos aquela do clã dos cenezeus em Hebron (Js 14,6-15; 15,13-19), do
clã calebita (Js 14,13-14) e ainda a memória recoberta, enfim apagada, de Jael
(cf. Js 11 e Jz 4,17-22; 5,24-27). Estas e outras importantes memórias de clãs de
Canaã/Palestina invisibilizados e silenciados resistiram, apontando que há ou-
tras histórias a que cabe dar atenção, para não simplesmente reproduzir o olhar
e leitura de uma única história contada pelos colonizadores israelitas/judaítas.
Vamos a duas delas.

7. A memória clânica dos gabaonitas (Js 9)

A leitura que comumente se faz desta narrativa se fixa na chamada tenta-
tiva dos gabaonitas de fazer uma aliança utilizando de artimanhas enganadoras.
Daí não avançamos e de maneira ilustrativa se fortalece a prática de Israel, sob
a liderança de Josué, em seu firme propósito de subjugar e dominar os habitan-
tes que restam na terra conquistada. Aliás, as gentes dominadas do território ou
aceitam os pactos de servidão ou são expulsas e exterminadas. A narrativa acer-
ca dos gabaonitas confirma esta ação deliberada dos colonizadores do território
em nome de Yahweh. Lançar a atenção na tentativa dos gabaonitas de “enganar”

75
Josué e os conquistadores é uma jogada de mestre dos redatores neste capítulo,
ao exaltar o dominador e, ao mesmo tempo, ridicularizar o dominado. Esta vi-
são da narrativa permanece sem o contraditório, pois lemos o texto com os olhos
do Israel conquistador e colonizador.
No acordo entre Josué e os gabaonitas encontramos os seguintes aspec-
tos:
1. Em vários momentos os gabaonitas se apresentam como “teus servos”
(vv. 8.9.11.24), demonstrando uma posição de submissão e medo;
2. Os israelitas recolheram as provisões trazidas pelos gabaonitas (v.
14), prevalecendo a lógica tributária.
3. O estatuto dos gabaonitas: não são exterminados devido o juramento
com os “príncipes da comunidade” a Deus e se tornam “rachadores de
lenha e carregadores de água para toda a comunidade” (vv. 21.23.27).
É imposta aos gabaonitas a servidão para a comunidade e para o altar.
A expressão “até o dia de hoje” nos conduz para as mãos e interesses
dos redatores que concluíram esta narrativa que entrelaça as ações de
Josué, dos homens de Israel e dos príncipes da comunidade.
4. A paz proposta por Israel tem como base as leis e acordos de guerra
como descritas em Dt 20: com ritual sacerdotal (vv. 1-9) e relatos de
extermínio e a conclusão do acordo de paz consiste que todos que
se encontram na cidade serão entregues ao trabalho forçado e se não
houver acordo serão entregues ao extermínio e ao saque (vv. 10-20).
No v. 17 se diz: “serão consagrados totalmente ao extermínio os he-
teus, os amorreus, os cananeus, os fereseus, os heveus e os jebuseus”
(Lembremo-nos de que, de acordo com Js 9,7, os gabaonitas são cha-
mados de heveus). Também nos remete para Dt 29,10.

A narrativa sob a perspectiva da redação deuteronomista e pós-exílica

nos conduz a um olhar de desprezo para com os gabaonitas e aceitação incontes-
te do acordo de paz: sujeição de todo o povo para o trabalho forçado. Sobressai
a política de vassalagem imposta por Israel aos gabaonitas. O que devemos
pressupor estar entre os direcionamentos de políticas expansionistas, tributárias
e colonizadoras de Israel enquanto Estado monárquico, com ares e desejos im-
perialistas.
Porém, uma leitura sob a ótica das alianças entre as gentes empobrecidas
e excluídas pelo sistema tributário (os hebreus e as hebreias que viviam e luta-
vam pela sobrevivência no Egito e em toda a terra de Canaã) nos provoca para
saber como se deu tal aliança. Certamente o propósito entre os empobrecidos
não conduz a recolhimento de tributos e as garantias de convivência. O desta-
que à “astúcia” dos gabaonitas na mudança de sua aparência, o uso de sandálias
remendadas e pão endurecido (9,4-5), pode ser a representação popular de uma
condição de empobrecimento e de miserabilidade, e nos remete diretamente à

76
aliança nos tempos de Saul e Davi, conforme o relato de 2Sm 21. O que mostra
que a Js 9 é uma narrativa construída a partir da perspectiva da monarquia de Is-
rael, dos governos daviditas sobre outros povos e tradições presentes em Canaã/
Palestina. Neste sentido, cabe notar que, se na memória popular, as sandálias
remendadas, pão endurecido, caracterizavam a pobreza presente entre os povos
que migravam e lutavam pela sobrevivência, tais representações foram condu-
zidas pela redação posterior na perspectiva de apresentar os gabaonitas como
enganadores. Sua presença no livro não pôde ser apagada, mas foi utilizada
de maneira caricata, em vistas a legitimar os extermínios de outros povos e os
processos de escravização.

8. A memória clânica de Raab (Js 2 e 6)

Js 2 e 6 dão destaque, em meio ao relato da ocupação da terra, à memória
de Raab e seu clã, e os espiões enviados por Josué. Não foi possível escondê-la.
Ela aponta para outra aliança, tecida por mulheres nas lutas cotidianas no inte-
rior da sociedade patriarcal.
O nome Raab (rāhāb) significa largura, espaço amplo, expandir. Os pri-
meiros versículos tratam de apresentar Raab e sua casa, o encontro e a ação de
esconder os espiões (vv. 1-8) e o pedido de Raab aos espiões (início de uma
proposta de aliança), são apresentados em 2,9-13; enquanto 2,14-21 apresenta
o juramento dos espiões a Raab e os últimos versículos (22-24) relatam a volta
dos espiões. Este capítulo conta uma história antiga, mas o texto como um todo
traz os remendos do período pós-exílico, que tem a intenção de fixar que Raab e
sua família dependem da fé monoteísta para a manutenção de suas vidas (cf. Js
2,11 e Dt 4,39; algo presente na leitura cristã, como se vê em Hb 11,31).
Acompanhando a narrativa de Js 2, percebemos que Raab e sua casa
compõem o contingente de empobrecidos expulsos de suas terras, que vivem
nos muros das cidades e tem seus corpos explorados. Raab é apresentada como
uma mulher prostituída (zonah), portanto à margem da sociedade, com seu cor-
po violentado e usado pelos interesses dominadores e tributários. A menção à
sua casa e clã é algo bem sutil no texto. Estamos diante da memória dos clãs
em situação de vulnerabilidade e de empobrecimento na luta contra as amarras
opressoras imperantes nas cidades. Raab, ao esconder os espiões junto aos fei-
xes de linho, demonstra atividade econômica como tecelã. O reconhecimento
acerca da teologia do êxodo e a caminhada dos hebreus em suas palavras mescla
retalhos da memória popular do êxodo e uma teologia recente de um “Deus nos
céus”.
A narrativa diz que Raab esconde os espiões e enganar os guardas do rei.
Sua casa e seu clã estão localizados junto ao muro da cidade, lugar estratégico
de observação de quem circula pela cidade e lugar amplamente vigiado pelos
guardas que rondam e fazem a proteção da cidade. Justamente neste lugar de

77
segurança nacional, Raab consegue proteger os espiões, que ficam escondidos
junto com os feixes de linho. Esta pode parecer uma informação aleatória, mas,
na memória de grupos de mulheres, este esconder/guardar parte da produção
para sobreviver faz pensar em manobras para escapar ao forte controle tributá-
rio praticado pelos reis, bem como remete a um provérbio profético-camponês:
quem guarda a figueira comerá de seu fruto (Pr 27,18).
Raab propõe aos espiões um compromisso pela vida: ao escondê-los e
enganar os guardas os livra da morte, de maneira em que, na vinda para atacar a
cidade, eles possam se lembrar dela e sua casa. Esta aliança tem uma sequência
convencional: uma apresentação da situação (vv. 9-11); preâmbulo (v. 11); tra-
tativas de ambos os lados (vv. 12-13.18-20); sanções (vv. 18-20); juramento (vv.
14 e 17) e um sinal (vv. 18-20) (Vialle, 2022, p. 8). Esta aliança com os coloni-
zadores de Israel não segue a tradição da lei do Deuteronômio ao tratar de exter-
mínio/sujeição; fundamenta-se na tradição do êxodo, pois sua casa traz a marca
de uma corda vermelha: sinal de aliança e pertença. As mulheres e suas casas
têm estratégias e conhecem bem as ações daquela gente de plantão no poder.
O relato simbólico da ocupação de Jericó aponta para a memória dos
clãs que lutam pela liberdade, no cuidado dos seus corpos. Já na compilação
dos capítulos 2 e 6 os redatores posteriores apresentam Raab como adoradora
da divindade de Israel e conhecedora dos acontecimentos da saída do grupo
de Moisés do Egito. Está bem distante da memória do clã de Raab a descrição
vitoriosa dos colonizadores que saqueiam e armazenam no “tesouro da casa de
Iahweh” (6,24), expressão que afirma projetos concentradores do tributo, no
templo da reforma de Josias ou naquele reconstruído pelos persas.
A memória clânica de Raab está associada às lutas contra as opressões e
não ao projeto colonizador e centralizador da monarquia. Sua memória está dis-
tante dos interesses de quem promove saque e tributação, mas acaba aprisionada
pela redação mais geral do livro em que foi inserida. No entanto ela ali está.
Tanto o rei de Jericó quanto os espiões não têm nome, e a prostituta é a única
a ter seu nome e memória conservados; suas palavras são dignas de crédito, ao
embasarem o relato dos espiões a Josué sobre a terra e Jericó.

Conclusão
A Bíblia, especificamente a TaNaK, é um livro cujos materiais, em sua
maioria, surgem do chão palestino, “multifacetado”, com “uma história de es-
tilos miscigenados e tradições contraditórias” (Masalha, 2023, p. 79), que viu
esforços em vários campos, que vão do militar ao literário e religioso, no sen-
tido de dar a ele uma única e uniforme coloração. Mas justamente as memórias
que, para este fim, foi preciso tratar de apagar sobreviveram fragmentárias, ex-
tremamente fragmentárias, justo ao serem mencionadas. Uma leitura que con-
sidere as bordas e franjas do texto, algumas não tão minúsculas assim, permite

78
perceber como Josué dá testemunho, a contragosto de quem o formatou e lhe
definiu os eixos centrais, de uma Palestina multiétnica, pluricultural, diversa
religiosamente.
Os materiais (transmitidos de forma oral e/ou escrita) de que se terão
servido as redações ditas deuteronomistas na elaboração do livro em boa parte
apontavam na contramão do que poderiam ter sido as intencionalidades que
motivaram estas últimas. Esta é um tipo de complexidade incômodo aos fun-
damentalismos e sionismos e todos os matizes. Mas eis aí uma tarefa em que
avançar; não basta contrapor as memórias populares presentes no texto àquelas
passagens cujo estilo e forma denunciem as intervenções que dariam ao texto
a forma pela qual o conhecemos. Para uma hermenêutica e uma historiografia
polifônicas cabe manter a tensão: nem a recuperação das histórias populares há
de fazer ignorar a redação do livro em seu todo, nem a abordagem deste livro do
Israel da Palestina – como se ele fosse absolutamente coeso e coerente – há de
impedir que poderosas dissonâncias saltem à vista.

Referências
Albright, William Foxwell (1957). From the Stone Age to Christianity. Mono-
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Pedro Lima Vasconcellos

Rafael Rodrigues da Silva

80
Maricel Mena-López1

Pacto y venganza de sangre en la historia

del sacrificio de los hijos de Rispa y Merab
Blood Covenant and Revenge
In the Story of the Sacrifice of the Sons of Rizpah and Merab

Resumen
Teniendo en cuenta la intencionalidad de este número de RIBLA que, entre otras
cosas, es una invitación a salir de los fundamentalismos bíblicos que entienden que
la única salida para mediar un conflicto es la guerra santa, aprobada y abalada por
un Dios sacrificial y fratricida. La autora se aproxima a la narrativa de 2Sm 1-14
analizando los pactos de sangre y venganza en contra de la casa de Saúl. Prestando
especial atención a los rituales de duelo de mujeres en la antigüedad a propósito
del caso Rispa y Merab, y, estableciendo un diálogo con la realidad de las mujeres
palestinas hoy.
Palabras clave: Pacto; Venganza; Cuerpo; Territorio; 2Samuel.

Abstract
Considering the intention of this issue of Ribla, which, among other things, is an in-
vitation to get out of the biblical fundamentalisms that understand that the only way
out to mediate a conflict is the holy war, approved and endorsed by a sacrificial and
fratricidal God. The author approaches the narrative of 2Sm 1-14 by analysing the
covenants of blood and vengeance against the house of Saul. She pays special atten-
tion to the mourning rituals of women in antiquity in the case of Rispah and Merab
and establishes a dialogue with the reality of Palestinian women today.
Keywords: Covenant; Revenge; Body; Territory; 2Samuel.

Introducción
El mes de diciembre pasado fui invitada por un colectivo de solidaridad
por Palestina a un conversatorio en la Universidad Federal de Goiás con el tí-
tulo “rueda de diálogo Palestina: formación histórica, territorio y resistencias”.
Estando a las vísperas de la conmemoración del nacimiento del niño Jesús y
bajo el impacto de un genocidio salvaje que ha cobrado la vida de miles de

1
Maricel Mena-López, teóloga y biblista afro-feminista latinoamericana, posee maestría y doctorado en
Ciencias de la Religión. Es docente de Antiguo Testamento en la Universidad Santo Tomás, Bogotá. Orcid:
https://orcid.org/0000-0001-5958-0570. E-mail: maricelmena@usta.edu.co

81
niños y niñas. Esta imagen me sirvió de preámbulo para sensibilizar al público
de la realidad de tantas mujeres palestinas que han perdido a sus hijos en esta
guerra fratricida. No hay explicación teológica que lo legitime más que el deseo
de control y dominio territorial de un grupo que al considerarse heredero de un
pacto eterno e indisoluble con Dios justifica la guerra santa2. El confinamiento y
despojo territorial de sus hermanos ancestrales viene de largas décadas.
La opción de la ONU de 1947 de dividir a Palestina en dos estados no
fue consensuada, pues solamente los judíos estuvieron de acuerdo, mientras que
los árabes no. Al no haber acuerdo de las partes involucradas, la independencia
judía del 1948 provocó varios encuentros bélicos expansionistas. Los constan-
tes actos de violencia, abusos a los derechos humanos, amenazas, disputas te-
rritoriales, nacionalismos han conllevado al exterminio del pueblo palestino. Es
necesario recordar que tanto los judíos, los musulmanes y católicos también son
herederos del pacto ancestral, pues Jerusalén en particular es una ciudad sagrada
para todas estas religiones.
De hecho, la guerra es un invento de los hombres, en este caso referida al sexo mas-
culino. No todos los hombres, por supuesto. Pero a lo largo de la historia se ha im-
puesto un modelo hegemónico de masculinidad, basado, entre otras cosas, en la vio-
lencia a lo largo de la historia, basado, entre otras cosas, en la violencia, afectando a
todos, tanto a las mujeres como a los hombres. (Neuenfeldt & Schinelo, 2005, p. 23)

La imagen también fue una motivación para recordar que, durante el na-
cimiento del niño de Nazareth, muchos niños fueron sacrificados durante la épo-
ca del emperador Augusto, siglo I (Lc 2, 1-7). Muerte y vida parecen ser las dos

2
Aunque en la Biblia no aparezca explícitamente esta expresión “guerra santa”, la asumimos como un tipo
de guerra que se realiza sobre presupuestos religiosos y espirituales. Aunque la actual guerra no sea exclu-
sivamente religiosa y sí político y social, se fundamenta en un legado religioso ancestral que la justifica.

82
caras de una guerra que mata sin piedad cualquier posibilidad de reproducción
de la vida. Según recientes noticias de la ONU:
Esta guerra es una guerra contra los niños. Es una guerra contra su infancia y su futu-
ro”, ha dicho el comisionado general de la UNRWA. Philippe Lazzarini ha calificado
de “asombrosos” los últimos datos de las autoridades sanitarias de Gaza que revelan
que al menos 12.300 jóvenes han muerto en el enclave en los últimos cuatro meses,
frente a los 12.193 en todo el mundo entre 2019 y 2022 (ONU, 2024, p. 1).

¿Cómo celebrar el nacimiento de un niño palestino que dio su vida por la

humanidad, mientras que miles de ellos son sacrificados en nombre de un Dios
particular que se reveló a unos dándoles la potestad de acabar con todo aquello
que se oponga a los ideales de expansión territorial y nacionalismo? ¿Cómo ca-
talizar el llanto, el dolor extremo de una madre que busca entre los escombros,
aunque sea una partícula minúscula del cuerpo de su pequeño?

UNICEF/Zaquot Mujeres palestinas lloran la pérdida de un familiar en el Hospital Médico Al-Nasser de

Khan Younis, en el sur de la Franja de Gaza.

Los diálogos allí suscitados me motivaron a buscar en la Biblia la expe-

riencia de otras mujeres que vivieron situaciones semejantes, fue así como me
encontré con Rispa una de las esposas del rey Saúl quien busca entre las rocas
los restos de sus dos pequeños y los de su hijastra Merab. Estos niños fueron
lanzados a un despeñadero a manos de los gabaonitas como venganza por los
actos cometidos por el rey Saúl a ese pueblo. El destino de estos cuerpos, a no
ser por la vigilia de Rispa, era ser devorados por los animales de rapiña.

83
 La narrativa de 2Sm 21,1-14 registra un período de hambruna por lo que
David consulta a Yahvé y este le dice que la culpa de esa situación es de Saúl
y de su casa, porque este rey había asesinado a los gabaonitas. Entonces David
pregunta a los gabaonitas qué puede hacer por ellos para aplacarlos y para re-
cibir bendiciones en la tierra de Yahvé, estos replican que la cuestión no es ni
de oro, ni de plata ni de hacer morir a nadie en Israel, argumentando que Saúl
los llevó al exterminio por el celo a Yahvé, y como consecuencia de este acto,
solicitan al rey David que les entregue a los siete hijos de Saúl para despeñarles
frente a Yahvé en Gibea de Saúl.
Atendiendo a los deseos de los gabaonitas, David toma a los dos hijos
que Rispa le había dado a Saúl (Arnoni y Mefibóset) y a los cinco hijos de Me-
rab la hija de Saúl dejando libre a Mefibóset, hijo de Jonathan (2 Sm, 21, 7) por
causa del pacto de amor que Jonathan hizo con David (1Sm18,3), por el amor
que él también le profesaba (2Sm 9,1) y por el supuesto juramento que según
él, Yahvé le había hecho a Jonatán3, y los entregó a los gabaonitas quienes los
despeñaron en el monte de Yahvé en los primeros días de la siega de la cebada.
Rispa tomó una tela de cilicio y la tendió sobre el peñasco, para ser mo-
rada desde el inicio de la cosecha de cebada, finales de abril hasta el inicio de
la lluvia, mes de octubre, es decir, durante casi seis meses, no dejando que las
aves del día ni las bestias de la noche posasen sobre los cadáveres. Fue avisado
al rey David de lo que ella estaba haciendo, y como consecuencia, el rey mandó
a recoger los huesos de Jonatán, hijo Ahinoam, quien había sido colgado por los
filisteos el día que mataron a Saúl en Gelboé. De este modo, los huesos de Jo-
natan y los de Saúl fueron reunidos junto a los huesos del despeñadero y fueron
sepultados en la tierra de Benjamín, en Sebá en el sepulcro de Quis, padre de
Saúl, y después de esto, Dios se aplacó con la tierra.
La primera pregunta que nos surge es sí era necesario que los hijos y nie-
tos indefensos de Saúl mereciesen morir de esta forma y cuál la intencionalidad
del redactor al librar el pellejo de Mefiboset, por 2Sm 4,4 sabemos que se trata
de un hijo tullido de los pies (2Sm 4,4). A primera vista, parece que el gran rey
se ha apiadado de la condición del niño, pues le devuelve sus posesiones y lo
pone a su mesa. Pero creo que debemos desconfiar de esto; Mefiboset, debido a
su condición física, no es una amenaza real para la casa de David.
La segunda tiene que ver con los rituales de duelo de las mujeres que
asisten a la muerte de sus hijos. Estas preguntas serán abordadas en este escri-
to cuya intencionalidad es poner en diálogo a Rispa y Merab con las mujeres
palestinas que hoy viven situaciones semejantes. ¿Qué tienen en común estas
madres y a qué nos invitan?
Para llevar adelante mi objetivo, en un primer momento me aproximo al
texto en su contexto histórico-literario ubicando los puntos álgidos de la narra-
3
No se percebe em la Biblia tal juramento más que el que Jonathan y David se profesaron. Como el rey es
quien sustenta el poder divino se infiere que también el juramento es divino.

84
tiva, en un segundo momento, desde la antropología cultural nos aproximamos
a los rituales de duelo de mujeres en la antigüedad para enseguida dialogar con
la realidad de las mujeres palestinas hoy. Para el análisis tendremos en cuenta
la intencionalidad de este número de Ribla que, entre otras cosas, nos invita a
salir de los fundamentalismos bíblicos que entienden que la única salida para
mediar un conflicto es la guerra santa, aprobada y abalada por un Dios sacrificial
y fratricida (Priego, 2018).

David y los gabaonitas: Venganza de sangre contra los siete hijos de Saúl
Antes de entrar en la narrativa conviene decir que estos dos libros de
Samuel, junto con los libros de Josué, Jueces y Reyes hacen parte de los lla-
mados profetas anteriores cuya redacción es atribuida a la obra historiográfica
deuteronomista. Su finalidad es describir la génesis del reinado de Israel y de
Judá durante el período exílico y posexílico (Lengruber, 2008), en estos perío-
dos estos escritores, mayoritariamente funcionarios de la corte y, sacerdotes de
Jerusalén, generan una teología yahvista sobre el presupuesto de la elección de
Jerusalén como ciudad santa para ser la morada de Dios y también de su mo-
narca como custodio y soberano de todo el territorio de Israel y Judá. El libro
segundo de Samuel gira en torno a la sucesión al trono del rey David.
En este contexto situamos nuestra narrativa la que hace parte de un con-
texto literario más amplio que abarca los capítulos 2Sm 21 al 24. Estos capítulos
son habitualmente considerados como complementarios por lo que su contenido
no parece coherente con lo narrado en 2Sm 9-20 (Lengruber, 2008). Inicia re-
ferenciando la situación de hambruna que vive el pueblo, las acciones tomadas
por el rey David contra la casa del rey Saúl (21,1-14) y la guerra de David contra
los filisteos (21,15-22).
Esta guerra se interrumpe por un interludio, se trata de un cántico de
guerra santa en el que David agradece la intervención de Dios en contra de sus
enemigos (22,1-51) en este salmo, duplicado del Salmo 18, David alaba al señor
por librarlo de las manos de sus enemigos. En 23,1-7) hay un oráculo profético
al estilo de Balaam (Nm 24,3-4,15) que ratifica que las palabras y acciones de
este “gran” rey vienen directamente del Espíritu de Dios, siendo fruto de la
misma justicia divina, dando a entender que nos encontramos ante un rey justo
que guarda temor a Dios. Esta es la lección que normalmente se toma de este
“gran” rey, ¿pero de qué justicia y temor hablamos? ¿Del que se complace con
el sacrificio humano?
Termina contándonos las hazañas de cada uno de sus valientes: Isbaal
quien con su lanza hizo ochocientas víctimas (23,9); Eleazar quien mató tantos
filisteos hasta que se le quedó pegada su espada a su mano (v. 10); Samá quien
abatió a los filisteos. Abisay quien enfundó su espada contra trecientos hombres,
Beneas quien mató a dos héroes de Moab, a un león dentro del pozo, a un egip-

85
cio, siendo ilustre entre los treinta valientes de David, incluso más que sus tres
hombres de renombre: Isbaal, Eleazar y Abisay, este capítulo finaliza enumeran-
do cada uno de los treinta valientes de David (vv. 20-39).
El capítulo 24 inicia con un censo decretado por David para tener infor-
mación sobre la magnitud de su pueblo y de su territorio (vv. 2-9), en seguida
hay una alusión al arrepentimiento de David por la forma en que reaccionó ante
la peste enviada por Dios y el pedido del perdón divino (vv. 10-25), terminando
con la construcción de un altar (vv. 18-25) dando la idea de quien peca y reza
empata, pues en esta lógica como dice el adagio popular “mata que Dios per-
dona”.
Nuestro relato de 2Sm 1-14 lo podemos estructurar en cuatro partes a
saber:
A. Pacto y venganza de sangre (v. 1).
B. Pacto de David con los gabaonitas (vv. 2-6).
C. Venganza de los gabaonitas contra los hijos de Saúl (vv. 7-9).
D. Rispa: dolor, trauma y vigilia restaurativa (vv. 10-14).

Como se observa en esta propuesta estructural los dos primeros ítems

plantean el el tema del pacto y de la venganza y en los dos finales tenemos la
ejecución y el desenlace a partir del accionar de Rispa.

Pacto y venganza de sangre

Este versículo introductorio identifica el problema y su causa: hubo ham-
bre durante tres años consecutivos, por causa de Saúl y de su casa por haber
asesinado a los gabaonitas. Aunque el ya muerto Saúl es considerado culpable
de la hambruna, concuerdo con la conclusión de Denken cuando afirma:
Llegamos a la conclusión de que David es responsable de la hambruna después de
diseñar la muerte de Saúl y Jonatán. La explotación que hace David difiere de la ley
del Antiguo Oriente y de la israelita, que resultó en siete aspirantes al trono de Israel
muertos, esto sugiere que el episodio es antes que todo, un rechazo a la realeza; a la
centralización del culto y a la promulgación del código de leyes. El esfuerzo de pre-
sentar las acciones de David como honestas y al mismo tiempo socavar sus motivos
provoca grietas en el lenguaje, algunas de las cuales han sido tratadas como errores
de transmisión (Deken, 2018, p. 1).

De todas formas, llama la atención, en un primer lugar, el hecho de que

tal matanza contra los gabaonitas no se encuentre registrada en el primer libro
de Samuel. En segundo, la referencia a la venganza de sangre por el incumpli-
miento de la alianza hecha con los gabaonitas en Jos 9,3-27. Josué perdona a
sus vecinos gabaonitas estableciendo un pacto convirtiéndolos en cortadores
de leña para el altar de Yahvé. El perdón se da siempre y cuando los vecinos

86
se convierten en vasallos. En tercer lugar, el hecho de que los crímenes de Saúl
sean “reparados” con la muerte de sus hijos y nietos, pese a la prohibición en la
ley mosaica: “no serán ejecutados los padres por causa de los hijos ni los hijos
serán ejecutados por culpa de los padres. Cada cuál será ejecutado por su propio
pecado” (Dt 24,16).
Recordemos que la prohibición de no sacrificar niños estaba inscrita en la Ley mosai-
ca, ubicada en el capítulo concerniente a las uniones abominables, formado parte del
Derecho de Familia. Recordemos que el principio jurídico de la incontagiabilidad de
la pena es propio del Derecho Penal. También debemos saber que los conceptos de
crimen y pecado sólo fueron separados en la Revolución Francesa. En este período
de la historia, debemos analizar la religión y el derecho de forma conectada. De este
modo, el sacrificio humano se convierte en un problema de derecho y no sólo de
religión antigua (Dos Santos, p. 58).

Delante de esta constatación podríamos firmar que estamos ante una

narrativa que transgrede la Ley mosaica ante una situación de crisis política
y social, que necesita de inmolación para asegurar la política de expansión y
dominio del gobernante. Tenemos varias narrativas en las que un hombre hace
alianzas entre sí como parte del derecho mosaico, como lo vemos en el caso de
José quien establece una alianza con los gabaonitas (Js 9,1-27), dichas alianzas
no podían ser transgredidas, porque se entiende que es un pacto directo de Dios.
La alianza de sangre era supuestamente indisoluble y solamente la muerte podría
poner fin a esos votos. Es importante notar que la expresión hebraica para hacer una
alianza (o hacer un acuerdo) podría ser literalmente traducida por “cortar un acuer-
do”. La idea de sangre es clara y patente a nuestros ojos (Dos Santos, p. 62).

No obstante, nótese que tanto las leyes como las alianzas o pactos de
sangre pese a ser indisolubles, en muchos contextos son transgredidas, como lo
alude este texto con relación a Saúl. Tal parece que esta es la situación actual
del pueblo palestino, ¿acaso ellos no son también destinatarios del pacto, no son
herederos de estas tierras y de una descendencia numerosa?
Así pues, la imagen de un Dios punitivo que hace alianzas y castiga con
pena de muerte por substitución sacrificial va en contra del principio de incon-
tagiabilidad de la ley mosaica. En este sentido las políticas expansionistas no
pueden ser más justificadas y argumentadas bíblicamente con la imagen de un
Dios que se place con el sacrificio humano.

Pacto de David con los gabaonitas (v.2-6)

David intenta reparar el derramamiento de la casa de Saúl con el derra-
mamiento de sangre de los descendientes de Saúl a pedido de los gabaonitas.
Este es el único pacto de paz posible. Fred E. Young afirma correctamente que
“este fue un acto de retribución, no un sacrificio a Dios para que mandara la llu-

87
via” (Young en Comentario bíblico mundo hispano) En este sentido, se asume
este acto no como venganza y si como un acto de amor (Matthew, 1960). ¿Qué
manera de amar es está? Lo cierto es que, al constar que la alianza de sangre es
quebrada por Saúl, el rey acede al pedido de los gabaonitas. Cabe notar que la
pregunta del rey ¿Qué debo hacer para aplacarlos para que bendigas la heredar
de Yahvé? (v.3) en sí evidencia una preocupación del rey, contener la ira de
los gabaonitas en contra de su reino, él quiere salvar su pellejo y sus deseos de
mando. Por eso su respuesta al pedido es positiva.

Venganza de los gabaonitas contra los hijos de Saúl (vv. 7-9)

Algunos intérpretes ponen su énfasis en un David compasivo por el hecho
de salvar Mefoboset, al hijo tullido de pies de Jonathan y con esto queda librado
el pellejo de este gran rey benevolente. En 2Sm 9,1-12 tenemos la respuesta del
por qué este niño es protegido por el rey. Por el supuesto amor que una vez le
tuvo a Jonatán. Pero ¿por qué justamente este es el hijo que sale bien librado?
A simple vista hasta pareciese que el gran rey tuviese compasión del es-
tado de indefensión en que se encuentra el niño, pues le devuelve sus bienes y lo
sienta en su mesa. Pero hay que sospechar de esto, Mefiboset por su condición
física no constituye una amenaza real para la casa de David y sí los otros hijos
y nietos de Saúl, que no cuentan con la misma suerte.
Para establecer la fertilidad en la tierra, la historia habría intentado justificar el hecho
de que David se deshiciera de los siete nietos de Saúl, no como un intento de eliminar
la amenaza de volver a arriesgar la vida, sino también como un intento de liberar a
Dios de la culpa de la sangre de los gabaonitas. Este relato se habría visto equili-
brado por la compasión de David hacia Mefiboset, el nieto de Saúl, a quien había
mostrado “bondad por el bien de... Jonatán” (2Samuel 9,7). ¿Cómo podría el mismo
rey, que muestra misericordia hacia el hijo de Jonatán, ejecutar voluntariamente a
los descendientes de Saúl sin que lo justifiquen circunstancias atenuantes? Al igual
que en todos los episodios en los que la participación de David parece cuestionable,
especialmente en lo que respecta a la familia de Saúl, aquí también está libre de toda
culpa (Joo, 2019, p. 89).

En este sentido se percibe un deseo de venganza de David en contra de

sus enemigos. Los hijos de Saúl en algún momento podrían cobrar su heredad y
tomar venganza por el asesinato de su padre. A tenor de la historia, claramente
la discapacidad apunta hacia aquel que no puede gobernar sin pasar por la diná-
mica de venganza, guerra y muerte. Por aquel que sin dolor alguno entrega unos
infantes para ser sacrificados con el fin de mantener su reino. Esto nos permite
entender la discapacidad no como algo estrictamente biológico e individual,
pues esta categoría va más allá de eso ya que incluye el entramado social de
relaciones. En este caso, es importante cuestionar el concepto de “normalidad”
que demarca y estigmatiza socialmente bajo el manto de la inclusión al necesi-

88
tado. ¿No es esto otro tipo de control y dominio sobre el cuerpo que socialmente
no encaja dentro de ese modelo de normalidad? Lo cierto es que, por su capa-
cidad diferenciada, este niño no representa ningún peligro de desestabilización
del reino.
Una vez puesta su condición, el texto nos presenta a Rispa, hija de Ayá,
como la madre de los hijos de Saúl Armoni y Mefiboset. La otra madre en la
narrativa es Merab hija de Saúl, Saúl había prometido esta hija como botín a
David, pero finalmente se la entregó a Adriel (1Sm 18,17-19). ¿No habría en
esta narrativa la intencionalidad de venganza de David contra el hombre que le
quito a la mujer? Como lo afirma Winters:
Efectivamente, la referencia a las dos mujeres, Rispá y Merab, como madres de los
siete hombres ejecutados, es una alusión bastante explícita a las luchas por el poder
en Israel y la fragilidad del consenso sobre el cual David inició su reino en el norte.
Esos dos nombres dejan entrever que David no era un intermediario neutral en la
venganza de los gabaonitas (Winters, 1992, p. 79).

De hecho, para garantizar el éxito de su reinado David, debía tener aliados

ya que su situación no era estable y segura, tan solo gozaba de simpatía popular
y necesitaba de aliados estratégicos para asegurar su dominio especialmente de
las tribus del norte. Podemos incluso sospechar de una cierta confabulación de
los gabaonitas con David para asegurar su dominio y poder.
En el complot de David con los gabaonitas se pone de por medio a Dios, como
testigo de una cruenta masacre, lo que deja en evidencia una teología en favor de
la monarquía, de los victimarios, y en contra de las víctimas, de los empobrecidos,
de las mujeres, pues es ese mismo dios quien necesita esa sangre de inocente para
aplacarse (Cueto, 2011, p. 36).

En este sentido estamos hablando de pactos de vida o de pactos de muer-

te. ¿Cómo entender esta paradoja tan antigua y a la vez tan moderna? Para salir
de estas dinámicas de odio es importante reconocer que antes de sacralizar estas
narrativas como palabra de Dios es importante reconocer los alcances de estas
interpretaciones sionistas y favorables a una monarquía eterna que con otros
matices se sustentan con la aprobación de millares de adeptos en el mundo ente-
ro. De este modo, la pena de muerte de los descendientes de Saúl es justificada
teológicamente.

Rispa: duelo, trauma y vigilia restaurativa

Para entender la actuación de Rispa es necesario conocer un poco sobre
los rituales de duelo (Kozlova, 2017). En el Israel posexílico los rituales de pa-
saje al más allá (seol) eran muy importantes, de hecho, era un acto que se hacía
en comunidad (cf. Gen 25,8; Dt 32,50). No obstante, la ley sacerdotal presenta
a un yahvismo incompatible con el culto a los muertos (Lev 19,31), por lo que,

89
la preparación de los cuerpos de los difuntos estaba destinada a las mujeres, por
estar ellas próximas a la situación de impureza por causa de la menstruación (Jr
9,17-20). El duelo maternal en las antiguas civilizaciones está determinado por
las fronteras geográficas de género. Las plañideras en sus cánticos de duelo re-
saltan problemas sociales más amplios. Por tal motivo, no se trata simplemente
de una madre que llora a sus hijos, sino de un movimiento político de mujeres
que resisten a un modelo sacrificial que cobra la vida de inocentes (Kozlova,
2017).
La colección de leyes en Deuteronomio incluye la estipulación que un criminal ahor-
cado debía ser enterrado el mismo día de su ejecución (Deut. 21:23), pero evidente-
mente no hubo provisión para la sepultura de los siete herederos de Saúl ejecutados
por David y los gabaonitas, y esta omisión parece intencional (Winters, 1992, p. 83).

El verbo usado para referirse a la ejecución de los siete hijos es yq’ usual-
mente traducido como “despeñar”, “ahorcar o “crucificar”, cualquiera de estas
tres formas incluía la exposición pública del cadáver como parte del castigo.
Esta es una de las maneras horrendas de morir ya que los cadáveres, al ser ex-
puestos a los animales carroñeros, no tendrían su ritual de pasaje.

Si las mujeres son las que están presentes en los rituales de duelo y la-
mento, vale la pena preguntarnos por la ausencia de Merab. La narrativa no
responde a nuestra pregunta, posiblemente por ser la hija de Saúl también peli-
gra, o quizá le tocó huir al desierto o fue impedida de ayudarla a pedido del rey.
Como quiera que sea, la narrativa realza la solidaridad de Rispa como viuda,
madre y abuela.

90
 Rispa protege a sus hijos y nietos de los depredadores. Aquí, vemos una
madre afligida que se niega a que sus muertos sean devorados, su vigilia incluye
el deseo de que sus hijos y nietos tengan el derecho a ser enterrados. Gafney
pinta un vívido retrato de la vigilia de Rispa:
Rispa hija de Ayá observa los cadáveres de sus hijos endurecerse primero, ablandarse
luego, hincharse y hundirse en el hedor de la descomposición... pelea con carroñeros
alados, y animales con garras y dientes, noche y día. Está allí desde la cosecha de pri-
mavera hasta las lluvias de otoño, hasta seis meses desde Nissan (marzo - abril) hasta
Tishrei (septiembre - octubre), durmiendo, comiendo, yendo al baño, protegiendo y
dando testimonio (Gafney, 2017, p. 200).

Su vigilia silenciosa sobre los cadáveres que quedaron expuestos en una

colina (21, 9-10) es muestra de una protesta política en contra del poder impe-
rial. Rispa y los cadáveres no son una lluvia de bendición, sino que expresan la
ira de Dios, lo que refuerza la tensión existente entre Dios y Rispa puesto que
Yahvé no impidió la ejecución de los hijos de Saúl (Sutskover, 2021, p. 52).
Su acto político restablece la dignidad de sus muertos, es un acto de dig-
nidad humana, apenas comparado con la infinidad de madres buscadoras que en
Palestina y el mundo entero, procuran los cadáveres de sus muertos para darles
una sepultura digna. Ella no pudo evitar que David tomara a sus hijos, y tam-
poco pudo evitar que los gabaonitas los mataran. Entonces, hace lo que puede
hacer. Su vigilia y sacrificio se convierte en una denuncia contra las víctimas
sacrificiales de poderes totalitarios que se escudan en Dios para cometer los más
cruentos actos de inhumanidad.

Duelo, llanto y dolor de las mujeres palestinas

Las narrativas de las mujeres palestinas hoy son muy similares a la de
nuestro texto estudiado. Las mujeres sin comida y agua, se han enfrentado a
tanques de guerra, fusiles y bombardeos. En la oscuridad por caminos intran-
sitables, sin abrigo, ni zapatos, ni ropa, en medio del frio, han hecho travesías
inimaginables con el fin de proteger su vida y la de los suyos.
Harb dijo que no tenían comida mientras estaban bajo asedio en Al-Rimal. “Los ni-
ños seguían pidiendo comida, un trozo de pan, solo un poco de agua”. Además, relató
que, durante la larga caminata por las playas bajo la fría lluvia, tuvo miedo de que los
perros callejeros estuvieran cazando a los niños, y en un momento su madrastra se
cayó. “Se puso azul, se cansó tanto. Lo intenté, quise ayudarla y llevarle ayuda, pero
no pude, lloré tanto por ella, le decía ‘levántate, solo intenta y camina, levántate’”,
recordó Harb. “Ella me dijo: ‘Déjame, aléjate de los israelíes’. Y seguía diciendo:
‘Ve, ve, ve, no quiero que te disparen’”. “La tapé, no pude hacer nada por ella, los
perros estaban a su alrededor. La dejé viva, le di una botella de agua y le dije que me
perdonara por no poder ayudarla” (CNN 13-02-2024).

91
 La piedad de Rispa va más allá de los vínculos de consanguineidad, ella
hace duelo por sus hijos y por los de Merab, tal como lo expresa Harab, quien
preocupada por el hambre clama por pan y agua para los niños. Así podemos
entender que la falta de pan y agua no viene de un mandato divino y sí de un
gobernante que impone con violencia una teocracia legitimada y avalada por
hombres de “fe”, que entienden que los actos del rey son frutos del amor incon-
dicional de Dios. Esa es la lógica, para que unos vivan en opulencia otros tienen
que morir. Es una lógica imperialista y colonialista.
Así como Rispa, Harab protege a los niños de los animales depredadores
que están al asecho, dejando en el camino a su madrastra por falta de fuerzas,
sus lágrimas, una manta y un poco de agua, podrían considerarse como símbo-
los de su duelo. No hay más opción seguir caminando para proteger a los niños.
Quizá esta opción también la tuvo Rispa al dejar en el camino a Merab, de cuyo
destino no da cuenta la narrativa de 2Samuel.
Estas narrativas nos remiten a las madres buscadoras de desaparecidos en
América Latina. Son mujeres con un proyecto político bien definido que se nie-
gan a parir hijos para la guerra, pues son ellas las que dan la vida. Son tejedoras
de sueños y esperanzas de paz. Sus voces claman por sus derechos. Sus cuerpos,
sus voces, sus plantones y marchas denuncian las violencias y los racismos
sistémicos naturalizados por los Estados. Sin lugar a duda sus tragedias revelan
la cara infame de la guerra sustentada y auspiciada por gobiernos totalitarios.
Así pues, nuestras voces en este número de Ribla no es más que una protesta y
un sentir desde las entrañas, un deseo sororo, fraterno y solidario. ¡Que pare el
genocidio en Palestina ya!

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Maricel Mena-López

93
Marilú Rojas Salazar1

La guerra y las mujeres: ver con los oídos a las muertas.

Un clamor que sube del desierto
War and Women: Seeing the Dead with Our Ears.
A Cry that Rises from the Desert

Resumen
La guerra genocida iniciada por el gobierno de Israel al mando de Benjamín Netan-
yahu del partido Likud de la derecha israelí, es un femigenocidio e infanticidio por
un ‘pacto de conquista’ capitalista neocolonial-machocrático en el cual más de 30 es-
tados son cómplices. El presente artículo analiza los textos bíblicos de Números 31,
17-18 y 1 Samuel 15, 2-3 en un intento por deconstruir aquellos textos que pueden
ser utilizados para justificar las tendencias sionistas y el genocidio descarado. Los
cuerpos de las mujeres y niños asesinados en esta guerra que vuelven a ser cuerpos
territorio de conquista y exterminio, y aunque han querido invisibilizarlos, su llanto
es un clamor de justicia que se escucha en el desierto. Las mujeres del sur global nos
unimos a este clamor y llanto de justicia de las muertas en Gaza para exigir un ¡Alto
al femigenocidio y exterminio!
Palabras clave: Femigenocidio; Pactos de Conquista; Machocracia; Llanto; Cla-
mor; Plañir.

Abstract
The genocidal war started by the government of Israel under the command of Ben-
jamin Netanyahu of the Likud party of the Israeli right, is a femigenocide and infan-
ticide by a neocolonial-machocratic capitalist ‘pact of conquest’ in which more than
30 states are complicit. This article analyzes the biblical texts of Numbers 31, 17-18
and 1 Samuel 15, 2-3 to deconstruct those texts that can be used to justify Zionist
tendencies and blatant genocide. The bodies of the women and children murdered
in this war are once again bodies of conquest and extermination, and although they
have wanted to make them invisible, their cry is a cry for justice that is heard in the

1
Marilú Rojas Salazar es Doctora en Teología Sistemática por la Universidad Católica de Lovaina, Bél-
gica. Teóloga Feminista y Profesora de asignatura en el Doctorado de estudios críticos de Género de la
Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México y de la Maestría en Teología y Mundo contemporáneo
del departamento de Ciencias Religiosas. Pertenece a TEIFEM (Teólogas e investigadoras Feministas de
México). Directora de la revista Sophias (Revista de reflexión interdisciplinar de teología feminista en
México), miembro fundador de la Academia de teología en México, de la UPM. Ha sido miembro de la
DARE (Discernment and Radical Engagement), que pertenece al Council for World Mission. Es integrante
de la línea de investigación de teología, hermenéutica y praxis de la experiencia religiosa del departamento
de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana y profesora invitada de la Universidad Lasalle,
saroma24@gmail.com.

94
 desert. The women of the global south join this clamor and cry for justice for those
killed in Gaza to demand a Stop to femigenocide and extermination!
Keywords: Femigenocide; Pact of conquest; Machocratic; Cry; Clamor; Wail.

Una guerra femigenocida2

Para nadie es desconocido que la guerra desatada el 7 de octubre de 2023
en la Franja de Gaza después del ataque de Hamás, detonó una serie de ataques
violentos de parte del gobierno de Israel contra la población Palestina cuyas
víctimas en su mayoría han sido las mujeres y las niñas. Lo que nos lleva a
reflexionar en una guerra con una clara característica femigenocida, pues según
datos de algunas agencias internacionales lo que está sucediendo es un exter-
minio colectivo con toda la intención estratégica de apropiación de los cuerpos
territorio de las mujeres, las niñas y la tierra.
Según datos de ONU Mujeres, aproximadamente un millón, de los 1,9 millones de
personas desplazadas en la región son mujeres y niñas. Los datos también indican
que unas 3.000 mujeres se han quedado viudas y ejercen como cabezas de familia.
Además, se estima que al menos 10.000 niños/as podrían haberse quedado sin pa-
dre hasta el momento. La falta de acceso a servicios de salud es una preocupación
crucial, especialmente para las más de 50.000 mujeres embarazadas en Gaza. Según
informes de Médicos sin Fronteras, estas mujeres sufren una seria escasez de aten-
ción obstétrica, lo que pone en riesgo sus vidas y las de sus hijos/as no nacidos. La
crisis humanitaria también se refleja en la falta de acceso a productos de higiene
menstrual, agua, baños limpios y privacidad que afecta a más de 690.000 mujeres y
adolescentes en la región.
La desigualdad de género en el acceso a servicios esenciales se agrava por el hecho
de que el 70% de las personas que han perdido la vida en este conflicto son mujeres
y niñas, según datos de UNRWA (CIDÓN, 2024).

La guerra del gobierno israelí es descaradamente una guerra contra las

mujeres y los niños y niñas, cuyo objetivo es la aniquilación de quienes puedan
heredar o continuar la descendencia de esas poblaciones. En la Franja de Gaza
63 mujeres mueren cada día víctimas de los bombardeos, 37 son madres que
dejan en la orfandad a sus hijos y hijas. Las autoridades Palestinas afirman que
9000 de las víctimas mortales son mujeres. Nadia Habib menciona que la vida
de una mujer palestina gira en torno a tres cosas: ser la esposa de un mártir,
o la madre de un mártir o la esposa de un hombre desaparecido (El Ancasti,
2024). Hay 60 000 mujeres embarazadas que sufren desnutrición. Unas 5000
embarazadas dan a luz cada mes. Lo que implica 160 nacimientos al día en me-
dio de los bombardeos (Solidaridad, 2024).

2
Este concepto lo acuñó Rita Laura Segato en su obra “La guerra contra las mujeres” (2016. p. 109). El
término designa la ejecución cruel y sacrificial no utilitaria, sino expresiva de soberanía, acto en que el
poder exhibe su discrecionalidad y soberanía jurisdiccional.

95
 Esta realidad nos echa en cara a la sociedad la incapacidad de proteger a
las mujeres y a las niñas, y es el claro recordatorio de una comunidad internacio-
nal feminicida e infanticida que ve pasmosamente el pasar de los acontecimien-
tos en los que las mujeres de Gaza han sido abondonadas a su suerte, y a correr
el riesgo de muerte por inanición. Además de la violencia física y ser asesinadas
en los bombardeos, hay un sesgo de género para acabar con la fuente de la vida
que representan las mujeres.
El genocidio que está aconteciendo tiene rasgos de feminicidio colecti-
vo o femigenocidio como atinadamente lo nombra Rita Laura Segato (Segato,
2016). Esta guerra del señorío o dueñidad patriarcal capitalista neoliberal de una
modernidad tardía pretende apropiarse de todo, aún de la vida y de quienes la
producen a costa de lo que sea para aniquilar la fuente de las generaciones que
son los vientres de las mujeres que gestan. ¿Cómo explicar los miles de cuerpos
de mujeres y niños en la Franja de Gaza, asesinados o muriendo de hambre?
¿Cómo hablar de Dios después de Gaza? ¿Cuál Dios, el Dios de quién en Gaza?
¿De qué teología hemos de hablar después de Gaza?
Por otro lado, en tiempos de crueldad funcional y pedagógica, es en el cuerpo de la
mujer —o del niño— que la crueldad se especializa como mensaje, porque en un
imaginario arcaico no representan la posición del antagonista bélico sino del tercero
«inocente» de las tareas de guerra. Es por eso de que, en ellos, como víctimas sacri-
ficiales, se sella el pacto de complicidad en el poder y se espectaculariza su arbitrio
exhibicionista. Por el carácter público de este tipo de violencia feminicida, que no
puede ser referido a agresiones de fundamento vincular, propongo el término femi-
genocidio (SEGATO, 2016. p. 22).

El femigenocidio nos interpela a preguntarnos ¿cómo se detiene la gue-

rra? Y una respuesta clara es rompiendo el mandato de masculinidad y desmon-
tando el patriarcado belicoso ahora representado en el gobierno de Netanyahu,
y en él la colaboración de los hombres que siguen la pedagogía de la violencia
bajo la sombra de imágenes políticas iconizadas. Las muertes de las mujeres
en Gaza han dejado de ser un daño colateral para convertirse en el objetivo de
exterminio estratégico de aniquilación racial y patentar la dueñez del territorio
aludiendo por demás a un exacerbado sionismo religioso como analizaremos en
el siguiente espacio.

Los textos bíblicos: El pacto de conquista

Matad, pues, ahora a todos los varones de entre los niños; matad también a toda
mujer que haya conocido varón carnalmente. Pero a todas las niñas entre las mu-
jeres que no hayan conocido varón, las dejaréis con vida para vosotros. Números
31,17-18 (Biblia de las Américas).

96
 Este texto, que proviene de la escuela sacerdotal y de la época de pos-
texilio, ha servido muchas veces para justificar posturas sionistas extremas que
aluden a un mandato divino: el exterminio de la población ahora de Gaza y antes
de los pueblos que habitaban Canaán. La primera palabra del libro cuarto: «En
el desierto» (bemidbar), que sirve de título en la Biblia hebrea, define bastante
bien su contenido: la estancia de Israel en la península del Sinaí y la Transjor-
dania, durante cuarenta años y la conquista de la tierra. Pierre Buis nos advierte
ante el contexto de la redacción de Números:
El libro resulta complejo porque mezcla relatos y textos legislativos; algunas legis-
laciones van introducidas por relatos, pero otras son totalmente independientes de
su contexto narrativo (así los c. 15; 19; 28; etc.). Según la dimensión narrativa, la
estructura del libro es muy simple; se le puede dividir en tres secciones: 1) final de
la estancia en el Sinaí y últimas disposiciones (1,1-10,10); 2) marcha desde el Sinaí
hasta las llanuras de Moab (10,11-25,18); 3) preparación de la entrada en Canaán
(25,19- 36,13) (Buis, 1993).

El texto pertenece a la tercera parte que Buis menciona como prepara-

ción a la entrada en Canaán o a la que otros autores como Xavier Pikaza llaman
el ‘pacto de conquista’, una especie de acuerdo patriarcal entre los grupos de
clanes provenientes del desierto y los clanes de los hebreos para apropiarse de
la tierra y colonizar a toda costa apropiándose de todo. Un mandato que los re-
dactores colocan en la figura icónica de un Moisés guerrero y belicoso que da la
orden de exterminio, la cual a su vez es atribuida a Dios ¿un Dios que extermina
mujeres y niños? ¿Qué tipo de Dios es este? O ¿es acaso un antropomorfismo
masculino violento para justificar el ‘pacto de conquista’?
La estadía del exilio marcó un antes y un después para Israel y ya en el
postexilio se vio ante la necesidad de redefinirse en su identidad como pueblo
con todas sus crisis políticas y económicas, un pueblo que se querría ver existir,
y ante todo ¿qué tipo de pueblo son, qué tipo de pueblo dicen los demás que
son y qué tipo de pueblo quieren ser? Un llamado a la santidad en el libro de los
Números que deja claramente a la vista que el pueblo tiene una crisis de relación
con su Dios, pues definitivamente no son santos y sus acciones dejan mucho que
desear (Números 14,3-4; Números 25).
Una marcada diferencia de funciones entre los levitas, los sacerdotes y el
pueblo nos habla de la estructura patriarcal que va a primar y a liderear de ahora
en adelante y que justificará cualquier acción bélica y mandato de exterminio
para poder conquistar la tierra de Canaán. Este es el contexto de la narrativa de
Números 31, 17-18. Un texto de mandato de exterminio legislado por el pa-
triarcado masculino compuesto por sacerdotes y levitas, que además ha servido
para justificar el sionismo ultraortodoxo, pero que indudablemente nada tiene
que ver con el Dios de Israel nómada, que camina entre su pueblo, que habita en
tiendas o que se manifiesta en la forma de una nube en el desierto.

97
 La meta del libro de los números es Canaán y el texto nos narra la derrota
de los madianitas y la ley sobre el botín de guerra. La orden de exterminio de
las mujeres y los niños viene supuestamente de Moisés y el sacerdote Eleazar
después que los israelitas han vencido a los madianitas y el pueblo esta acam-
pado en las llanuras de Moab (Números 31, 11-13). En Números 31,14 se dice
que es Moisés quién se enoja y da la orden de exterminar a las mujeres porque
los combatientes las han dejado con vida. ¿Cuál es la supuesta razón del exter-
minio de las mujeres? Según el v. 16 Moisés las hace responsables de inducir
a los hombres de Israel a dar culto a Balaam y apostatar contra Yahvé. El texto
recuerda el acontecimiento en Bet-peor: nombre que significa casa (es decir,
templo) de Peor. Lugar de Moab, cercano al monte Pisgá (cf. Jos 13,20), pero
de localización incierta. Este nombre evoca el episodio de Baal-peor, cuando los
israelitas se dejaron arrastrar a la idolatría y rindieron culto al dios cananeo Baal
(Números 25,9; 31,16; Jos 22,17).
¿Era realmente tan grave dar culto a Baal como para dar muerte a las
mujeres y a los niños o es un pretexto religioso para exterminar a un pueblo
que defendía la posesión de su tierra, una tierra querida por los invasores is-
raelitas? ¿estamos hablando aquí de un descarado proceso de colonización y
adueñamiento de la tierra bajo ‘principios religiosos’ antropomórficos? ¿Quién
era Baal y porqué hay una lucha entre dos fuerzas divinas: Baal y Yahvé? El
tema central del santuario y la morada de Dios colocada bajo la imagen de la
nube que habita entre el pueblo y que enfatiza el libro de números es la que me
interesa rescatar para poder hacer un quiebre a este texto, pero antes es necesa-
rio saber quiénes son las deidades de Canaán.
Según Xabier Pikaza “en el principio de Israel había dos grupos signi-
ficativos: el grupo de “sólo Yahvé”, vinculado con los invasores, que vinieron
del desierto del Sur (y/o Egipto), y el conjunto de los habitantes de Canaán,
que tendía a divinizar la tierra y el proceso de la vida. En el primer caso Dios
era Yahvé, poder superior, sin forma ni imagen. En el segundo, era la pareja
formada por Ilu-Elohim (Padre, masculino) e Ilat-Asherá (Madre, femenina),
formando una hierogamia engendradora” (Pikaza, 2013, p. 23).
Pikaza mantiene la idea que la pareja fue relegada y en parte suplantada
por Baal y Anat-Ashtarte. Una suplantación que respondió al proceso de apro-
piación y colonización de la tierra de los cananitas. ¿Por qué eliminar a los o las
baales? Una simple respuesta es la de aniquilar el poder sagrado, y aniquilado
este podía ser más fácil el sometimiento de los habitantes. Sin embargo, tejien-
do más fino habrá que reconocer que Baal eran nada menos que las diosas y su
poder de fertilidad, pues la Athiratu-Asherá, es la madre engendradora o crea-
dora de los dioses (qnyt ilm). Ella recibe el nombre de Ilat, es decir, la diosa por
excelencia. Llamada también Athiratu Ym diosa del mar, quizá el recuerdo de
su origen marino, ella es el reflejo de las aguas primigenias, el origen de la vida.

98
 Los cananeos posteriores, igual que los hebreos, la presentan como As-
herá, la gran Diosa Madre Originaria (Pikaza, 2013, p. 24). De tal manera que,
crear y engendrar era una tarea de mujeres, hombres y deidades como parte de
una misma cadena vital horizontal y no jerarquizada. Este culto se mantuvo
hasta la reforma de Josías y el exilio a finales del siglo VI a.C.
Con la llegada de la escuela deuteronomista y de la escuela Yahvista se
intensificó la tarea de erradicar el culto a Asherá y a todas las deidades feme-
ninas que eran representadas por grandes árboles y fuentes, y las figuras de las
diosas madres de grandes pechos. Así como los lugares de culto llamados ba-
mot, lugares altos o pequeñas cumbres o colinas al aire libre, pues este culto iba
en contra de sus proyectos de construir un templo o un santuario en Jerusalén.
Había que destruir los símbolos en los lugares altos que constituían una estela
como señal de lo masculino y una Asherá, signo femenino representado por un
árbol sagrado o una fuente, la fuente de vida y el poder de la descendencia de la
diosa, ambos protectores de los clanes.
La expresión de la totalidad cósmica y la expresión de libertad, así como
la organización horizontal de clanes expresada en las diosas no fue bien vista
durante el reinado de Ezequías (722.698 a. C; 2 Reyes 18, 4), y especialmente
por la reforma deuteronomista de Josías (640-609). Los partidarios de sólo Yah-
vé desautorizaron el culto de los altozanos y centraron el culto en el templo de
Jerusalén con la consecuente pérdida del aspecto femenino de Dios y su vincu-
lación con la tierra (Pikaza, 2013, p. 26).
Así fue como se estructuró un pacto de conquista patriarcal jerarquizado
y violento contra las mujeres y la tierra. Ejemplo de ello es el siguiente texto de
escuela deuteronomista:
Ve ahora, y ataca a Amalec, y destruye por completo todo lo que tiene, y no te apia-
des de él; antes bien, da muerte tanto a hombres como a mujeres, a niños como a
niños de pecho, a bueyes como a ovejas, a camellos como a asnos (1Sam 15,2-3) (Bi-
blia de las Américas).

La vinculación a la fertilidad, a la vida y al amor representado por Asherá

y en ella la vida de las mujeres que engendran y son la fuente de la vida y de
los hijos de la tierra, se perdió en aras de “sólo Yahvé”, y más tarde del Yahvé
Sebhaot: el Dios de los ejércitos. En resumen, para poder entender estos textos
habrá que tener en cuenta lo siguiente:
4 Los textos pertenecen a las escuelas sacerdotal y deuteronomista que
emergieron con fuerza después del exilio en la época en la que era ne-
cesaria la recuperación de una identidad y la construcción de un ideal
nacional. Ambas escuelas se caracterizan por tener sesgos belicosos,
misóginos y patriarcales.
4 El recurso antropomórfico de colocar en labios de Moisés y del mis-
mo Dios palabras de exterminio de mujeres y niños es responsabilidad

99
 de los redactores provenientes de ambas escuelas. No es un mandato
divino, sino humano, específicamente patriarcal y responde al llama-
do ‘pacto de conquista’ de los líderes políticos y religiosos, no de
todo el pueblo. Claro que, si alguien del pueblo osaba desobedecer
tal pacto, era colocado como traidor al pueblo y a su Dios, y corría el
mismo destino de los que intentaba proteger. El ‘pacto de conquista’
de la tierra tiene una lógica depredadora colonial, dominante y una ló-
gica de exterminio, que ahora sigue vigente en los acontecimientos de
Gaza, la invasión no puede sustentarse con los textos y narrativas que
hemos analizado. No hay nada que pueda justificar tales violencias.
4 Una lectura literalista de los textos sustenta las líneas más extremas
de ideologías sionistas de exterminios de ‘los otros’, en este caso de
los habitantes de Gaza, específicamente de las mujeres y las niñas
cayendo a sí en un femigenocidio, el cual denunciamos y nos lleva a
pronunciarnos totalmente en contra del exterminio.
4 El ‘pacto de conquista’ exterminista y femigenocida ahora lo sus-
tentan los líderes políticos que apoyan activamente o con su silencio
cómplice al gobierno de Netanyahu, y me refiero al gobierno de Es-
tados Unidos representado por Joe Biden, además de Francia, Alema-
nia, Reino Unido, Italia, Hungría, y Australia.
4 Los extremos del sionismo, el antisemitismo y la islamofobia están
latentes en los fundamentalismos religiosos y el abuso de lecturas bí-
blicas descontextualizadas, y habrá que tener cuidado de no querer
justificar con estas narrativas ninguna de estas actitudes atribuidas a
‘mandatos divinos’ que ponen en entredicho la experiencia de un Dios
que pide eliminar a unos para que otros vivan.
4 El pacto de conquista capitalista neocolonial responde a lo que María
Galindo llama la machocracia. El lugar de las mujeres en al macho-
cracia no está sujeto únicamente a relaciones de violencia machista
continua, sino que implica todos los aspectos de la vida política y
social. Es el gobierno del machismo como régimen cultural y político
de exterminio de las mujeres.
4 La machocracia es el régimen de humillación social permanente de
las mujeres. Un sistema donde los machistas están matando mujeres
para perpetuar el sometimiento de sus cuerpos, donde se nos prohíbe
relacionar un crimen con otro donde se plantea la serie de crímenes
como la suma inconexa de problemas individuales y o colectivos para
impedir la crítica institucional estructural de la machocracia como
régimen de gobierno (GALINDO, 2016, pp. 211-212). Estos pactos
de conquista patriarcal neocolonial machocráticos formados por los
líderes de muchas naciones son los responsables del femigenocidio
y el infanticidio de Gaza con su complicidad e intereses económicos

100
 políticos, pues de qué otra manera podemos explicarnos que estén
como espectadores pasivos.

Ver con los oídos a las muertas: un clamor que sube del desierto
La morada de Dios colocada bajo la imagen de la nube (Ex, 33, 9) que
habita entre el pueblo y que enfatiza el libro de Números como la gloria o ra-
diancia del Dios que camina con su pueblo llamada también shekiná en Levítico
16,2; Éxodo 40,35; Génesis 9,27., es una variante gramatical de la raíz hebrea
skn, que significa morar, vivir, residir, presencia (Sered, 2000, p. 89) y que en
otros textos aparece como la imagen protectora de Dios, según las sabios rabí-
nicos del Talmud y del Midrás afirman que guarda relación con la cercanía de
Dios a la humanidad según comenta la antropóloga judía Susan Starr (Sered,
2000).
El llanto de las mujeres en la Franja de Gaza es un clamor que sube en
medio del desierto, ya que el bloqueo de la ayuda humanitaria por parte de
Israel no tiene nombre: “Varias oenegés han hecho público un manifiesto en el
que exigen un alto al fuego “inmediato y permanente” y un acceso humanitario
“inmediato, suficiente, seguro, sostenido y sin obstáculos” cuando se cumplen
seis meses después del inicio de la ofensiva israelí en Gaza. Las organizaciones
han lamentado que han enviado “toneladas de ayuda” que “aguarda a pocos
kilómetros de Gaza mientras la gente muere”. Con el lema ‘SOS Gaza’, el texto
--presentado este viernes en la plaza madrileña ‘El Jardín de Palestina’-- denun-
cia el traslado de “toneladas de ayuda que ahora mismo podría estar salvando
más vidas en Gaza”, según las ONG, que acusan al Gobierno de Israel de impo-
ner “importantes y persistentes restricciones” a la entrada de ese material y del
personal humanitario por los pasos terrestres” (Martínez, 2024). El recuerdo del
grito de Agar y el llanto de su hijo en Génesis 21, 14-19 vuelve a resonar desde
el desierto:
Entonces Abraham se levantó muy de mañana, y tomó pan, y un odre de agua, y lo
dio a Agar, poniéndolo sobre su hombro, y le entregó el muchacho, y la despidió. Y
ella salió y anduvo errante por el desierto de Beerseba. 1Y le faltó el agua del odre, y
echó al muchacho debajo de un arbusto, y se fue y se sentó enfrente, a distancia de
un tiro de arco; porque decía: No veré cuando el muchacho muera. Y cuando ella se
sentó enfrente, el muchacho alzó su voz y lloró.
Y oyó Dios la voz del muchacho; y el ángel de Dios llamó a Agar desde el cielo, y
le dijo: ¿Qué tienes, Agar? No temas; porque Dios ha oído la voz del muchacho en
donde está. Levántate, alza al muchacho, y sostenlo con tu mano, porque yo haré de
él una gran nación. 19 Entonces Dios le abrió los ojos, y vio una fuente de agua; y fue
y llenó el odre de agua, y dio de beber al muchacho (Reina Valera, 1960).

La historia de Agar es la del exilio, del dolor y el abandono, es también

expuesta a morir de inanición ella y su hijo; sin embargo, el llanto de su hijo

101
es escuchado por la divinidad, y me pregunto ¿quién escucha los llantos de
los niños de Gaza? ¿quién consuela a las mujeres que están siendo asesinadas
en medio del desierto de la guerra? ¿quién escucha el clamor de las mujeres y
niños que surge del desierto? Agar padeció maltrato sexual, físico y emocional
en manos de un hombre y una mujer que debían protegerla a ella y a su hijo.
Dos figuras emblemáticas para nuestra fe, pero humanos al fin. Y fue también
vista por el grupo de clanes que seguramente como nosotros hoy vemos pasar
las decisiones tomadas por los líderes patriarcales del mundo ante un ‘pacto de
conquista y exterminio’.
Hay teólogas como Elizabeth Hill (Hill, 2024) que piensan que posible-
mente fueron las mujeres que iban a los pozos a sacar agua quienes se apiadaron
de Agar e Ismael, corrieron los riesgos necesarios para librarles del hambre y la
sed, y nos preguntamos ¿Quién hará justicia?
Ante un hombre padre y patriarca que no se tienta el corazón para conde-
nar a su hijo a la muerte por inanición junto con Agar, ¿Qué pactos patriarcales
están en juego? ¿Cuáles son los intereses de este hombre para establecer un acto
de exterminio?
Las mujeres Latinoamericanas y Caribeñas ¡Clamamos justicia y exi-
gimos el alto al femigenocidio e infanticidio en la Franja de Gaza! Desde la
doloridad (Piedade, 2017) de las mujeres prietas y las mujeres buscadoras de fa-
miliares desaparecidxs, la bastardez de la que somos herederas (Galindo, 2022).
El llanto y el clamor de las y los inocentes es la nube que sube del desierto y ha
de ser escuchada como un reclamo de justicia contra el rampante capitalismo
neoliberal y colonial: un patriarcado colonial de alta intensidad moderno que
está haciendo un proceso de getificación étnica, (Segato, 2016, p. 153) al cual
denunciamos y nos oponemos radicalmente.
Los cuerpos de las mujeres son la primera colonia, que la primera co-
lonia en la historia de la humanidad fue el cuerpo de la mujer. La guerra es
un mandato de masculinidad, la cofradía masculina, la hermandad masculina
entendida como un pacto que necesita de víctimas sacrificiales. La mujer juega
un papel funcional ahí́ por el lugar en el que es colocada. La conclusión es que
el pacto masculino tiene ya en sí la estructura del pacto mafioso, del club, de la
hermandad, de la cofradía de los líderes mundiales, a quienes solo les interesa
las ganancias que puedan obtener de este exterminio feminicida-femigenocida
e infanticida.
El llanto, el clamor de justicia nos hermana a las mujeres de este y otros
continentes que estamos siendo exterminadas por guerras y pactos patriarca-
les que nos invisibilizan, y aunque escuchan nuestros llantos, no quieren ver,
por ello el llamado es a volver la mirada con los oídos, pues a este plañir nos
unimos las mujeres de los sures globales para demandar Justicia, no solo por
nosotras, sino por nuestras generaciones aniquiladas en el deseo descarado y
fálico de la guerra. Las muertas de Gaza son estudiantes, trabajadoras, mamás,

102
amigas, hermanas, hijas, mujeres de todos los oficios y profesiones y de todas
las edades, pero sobre todo mujeres jóvenes, cuyos sueños fueron interumpidos
por la guerra femigenocida. Ninguna muerta asesinada descansa hasta que haya
justicia. “Se quedan rondando para que no las olvidemos para que reclamemos
por su felicidad interrumpida, para que nos agarremos a sus sueños rotos y no
permitamos que nos rompan los nuestros” (Galindo, 2023, pp. 210-211).
Sus susurros ahora son gritos de dolor que suben del desierto y se unen en
un plañir constante de justicia, al cual nos sumamos las mujeres buscadoras de
familiares desaparecidos, las mujeres asesinadas por feminicidios, las muertas
de la guerra, las muertas asesinadas por la violencia machista en medio de un
aire o nube del desierto que nos abraza y hermana en la doloridad de nuestros
cuerpos, nos empuja hacia adelante y nos sacude del letargo para clamar ¡Basta,
alto al fuego femigenocida! Saben que esto es una masacre contra la libertad
de las mujeres y los niños. Las muertas de Gaza ya no son un susurro, sino un
clamor que nos piden a las vivas hacer por sus muertos, para que los que sigan
no sean los nuestros.

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103
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C3%A1s%20de%20tres%20mujeres%20son,sido%20desplazadas%20
forzosamente%20(OCHA). Visitado el: 7 de marzo, 2024.

Marilú Rojas Salazar

104
María Cristina Ventura1
Luigi Schiavo2

Jerusalén “ciudad de dios”:

Una crítica al proyecto imperial y colonialista
desde el Trito Isaías
Jerusalem as ‘City of God’:
A Critique of the Imperial and Colonialist Project
from Third Isaiah

Resumen
El profeta Isaías, tradicionalmente considerado como uno de los puntos altos del
Antiguo Testamento, por su apertura universal, revela desde una lectura crítica, pe-
ligrosos elementos nacionalistas que apuntan a un proyecto imperialista y colonial,
presente en la reconstrucción post exílica de Jerusalén. La tendencia a volverse co-
munidad religiosa, alrededor del templo, de la Torá y del culto a Yahveh, acentúa su
percepción auto referencial y universalista con tendencias coloniales, con relación a
los demás pueblos. A partir del diálogo con diferentes autores y autoras, este estudio
se apoya en la postura descolonial que caracteriza el pensamiento crítico latinoame-
ricano, así como en la epistemología feminista, para destacar la importancia de leer
la Biblia desde una propuesta de reconocimiento de las diversidades, proponiendo
proyectos que se alejen de la violencia y promuevan la dignidad y el diálogo entre
los pueblos.
Palabras Clave: Imperialismo; Colonialismo; Violencia; Diversidad, Intercultura-
lidad

Abstract
The prophet Isaiah traditionally considered one of the high points of the Old Testa-
ment, due to its universal openness, reveals from a critical reading, dangerous na-
tionalist elements that point to an imperialist and colonial project, present in the
post-exilic reconstruction of Jerusalem. The tendency to become a religious commu-
nity, around the temple, the Torah, and the cult of Yahweh, accentuates its self-refe-
rential and universalist perception with colonial tendencies, in relation to other peo-
ples. Based on dialogue with different authors, this study is based on the decolonial

1
Profesora-Investigadora. Doctora en Ciencias de la Religión, énfasis en Antiguo Testamento, y Doctora en
Educación, con énfasis en Mediación Pedagógica. Email: tirsa2000@hotmail.com
2
Profesor-Investigador-Teólogo-Filósofo. Doctor en Ciencias de la Religión, énfasis en Nuevo Testamento.
Email: gigi.schiavo57@gmail.com

105
 position that characterizes Latin American critical thinking, as well as on feminist
epistemology, to highlight the importance of reading the Bible from a proposal of
recognition of diversities, proposing projects that move away from violence and pro-
mote dignity and dialogue between peoples.
Keywords: Imperialism; Colonialism; Violence; Diversity; Interculturality.

Introducción
La expresión, Jerusalén “ciudad de Dios”, muchas veces puede sonar tan
familiar que resulta difícil mirarla con ojos críticos. Y esto exige transitar de la
aceptación, hacia el ámbito de las preguntas, de la indagación que llama a ir más
allá de las propias palabras. Es una propuesta que busca realizar una lectura de
la Biblia que dé cuentas del contexto de los textos, así como de las implicacio-
nes teológicas, políticas, culturales y sociales de las interpretaciones realizadas.
En este sentido, optamos por una lectura descolonial y feminista y, con ello,
crítica a los fundamentalismos y a la instrumentalización ideológica imperial de
los textos bíblicos.
Con el término “imperialismo” nos referimos a la tendencia que afirma
la centralidad de una nación, en algunos casos basadas en una supuesta superio-
ridad racial y cuyo propósito es su expansión geográfica, económica, cultural
y religiosa sobre otras naciones y que tenga como consecuencia la expoliación
sistemática de sus recursos. Casi siempre el imperialismo se convierte en con-
quista militar, con la aniquilación de la población local y la imposición de un
proceso de colonización. La colonización es, por lo tanto, consecuencia de la
expansión imperialista, y la conquista militar es seguida, generalmente, por la
conquista política, social, cultural, religiosa, racial y patriarcal, entre otras. La
clasificación social viene a naturalizar las jerarquías3. Además, importante es
señalar que la perspectiva universalista se afirma como invisibilización y nega-
ción de la realidad contextual y local, “la globalización se impone relativizando
todas las demás realidades o entidades locales, silenciadas en sus propuestas
alternativas” (SCHIAVO, 2019, p. 85).
Por eso, la importancia de una lectura descolonial y también feminista,
que nos permita sintonizar con una mirada, que no sólo preste atención a las
relaciones de poder patriarcal que se tejen dentro de los textos bíblicos, sino
que preste también, atención a cómo se tejen las relaciones de saber-poder, en
la que los sectores imperiales, colonialistas han construido sus hegemonías y
subalternizaciones en torno a la relación sujeto-objeto. Pero, al mismo tiem-
po, la lectura que proponemos se resiste al propio hábito epistemológico desde
donde se propone la relación dominante (MIGNOLO, 2008; CURIEL, 2015;
MENDOZA-ÁLVAREZ, 2020; LUGONES, 2011)3.
3
Para profundizar, ver autores como autores como Quijano (2000), Mignolo (2003), Dussel (1995), Gros-

106
 Necesitamos, por lo tanto, someter a una transformación radical (ya que
debe ir a las raíces), nuestro modelo de convivencia y, como presupuesto, las
subjetividades y las relaciones que lo sostienen. Ello pasa por una profunda crí-
tica de los presupuestos epistemológicos que seguimos manejando y de buena
parte de los paradigmas sobre los que hemos elevado un edificio, el constitucio-
nal, que ha prorrogado la supremacía no sólo masculina, sino también colonial.
Por lo tanto, vale preguntar ¿de dónde surge que Jerusalén sea definida
como ciudad de dios? ¿Qué significa eso, concretamente? ¿De qué imagen de
dios estamos hablando? ¿qué sentido tiene una ciudad de dios para todos los
pueblos? ¿Qué sentido tiene un dios para todos los pueblos?
Somos conscientes que plantear preguntas de este tipo puede generar des-
acomodos teológicos, pero también políticos e ideológicos. Sin embargo, que-
remos atrevernos a desacomodarnos e incomodar, pero, sobre todo, provocar y
convocar a cambios de miradas y pensamientos, que nos posibiliten a cristianos
y cristianas participar, ciertamente, de la construcción de un mundo más justo.
También, reconocemos la centralidad teológico-religiosa del pensar en Jerusa-
lén como ciudad de dios, el lugar santo, tanto para judíos como para islamistas
y cristianos. Sin embargo, dando razón al significado literal del nombre Yerus-
haláim, que se compone de: yeru ( ), (casa) y shalem o shalom ( , paz),
cuyo significado es «casa de la paz» o “ciudad de la paz”.

Repasando narrativas sobre Jerusalén

Las narrativas relacionadas a Jerusalén, para algunos autores, afirman
remontarse al inicio de los tiempos, con vestigios de asentamientos humanos
desde el milenio V a.C. Según una tradición judía, la fundación de Jerusalén se
atribuye a Sem y Eber, ancestros de Abram. El nombre de la ciudad santa apa-
rece en la Biblia por la primera vez en Gn 14,18-20, con Melquisedec, el mítico
rey y sacerdote de Salem, nombre antiguo de Jerusalén, que ofrece pan y vino
a Abram, nómada arameo, antepasado de los hebreos. La ciudad aparece en las
tablitas de arcilla con escrituras cuneiformes de El Amarna (Siglo XIV a.C.),
que reportan la correspondencia entre Egipto y otros reyes del Oriente Medio,
entre ellos Babilonia, Asiria, pero también pequeños reinos vasallos, como Ca-
naán, Ugarit, Mitanni, Damasco, Tiro, Sichem y Jerusalén. El contenido de esas
correspondencias hace referencia a conflictos crecientes de los reinos locales
con bandos de fugitivos, denominados ḫabiru o ḫapiru (términos de los cuales
podría derivar ibrî, “ebreos”), que serán posteriormente identificados con los
antepasados de los hebreos (Liverani, 1998, p. 19). En esta época Jerusalén era
dominada por un rey amorreo, en cuanto era habitada por jebuseos.
Otro dato que nos parece interesante es en relación a que en el Bronce
reciente, Palestina, un poco retrasada en relación a Fenicia, fue parte de una

foguel (2006) y Lugones (2011).

107
gran unidad cultural que iba desde la frontera egipcia hasta Ras Samra por el
norte. Su riqueza tuvo un marcado declive durante el período de los hyksos. Las
ciudades estaban bien construidas, con fuertes defensas, drenaje y en algunos
casos como Jerusalén, túneles excavados con la intención de asegurar el abas-
tecimiento de agua en caso de asedio. Enclaves cananeos como éste no fueron
tomados, sino hasta el tiempo de David. Al establecerse allí los israelitas, parte
se entremezclaron con los cananeos (Jc 1,21; 2Sm 5,6-10) (BRIGHT, 2003, pp.
189-241).
Jerusalén fue conquistada en el siglo X por el rey David, que la hizo ca-
pital del reino unificado de Israel y donde trajo el arca, dando al gobierno una
legitimación teológica. Sucesivamente, esta ciudad conoció varias conquistas,
destrucciones y reconstrucciones por los varios imperios que se sucedieron en
el panorama internacional (babilónicos, persas, romanos). En época cristiana se
volvió un importante centro religioso de referencia, hasta su conquista por los
califas musulmanes, en el siglo VII d.C. Desde siempre y en los días de hoy, la
ciudad santa es motivo de contención entre las tres religiones monoteístas, que
la consideran, cada una por su parte, el centro de su fe. De hecho, el monte del
templo es lugar sagrado de las tres religiones, porque Abraham habría sacrifi-
cado a su hijo Isaac en ese lugar (Gn 22), siendo confirmado como el padre de
los creyentes.

Motivaciones de este trabajo

Lo dicho hasta este momento, nos coloca frente a los conflictos que cer-
can a Jerusalén en estos tiempos. En un primer momento, nos lleva a pensar en
las diversidades culturales, políticas y sobre todo religiosas, que caracteriza a
los pueblos judaico y palestino. Y, en segundo lugar, nos lleva a rechazar inter-
pretaciones realizadas de los textos sagrados, desde miradas fundamentalistas
y violentas.
La actual coyuntura es de violencia que asola a Palestina, ante el genoci-
dio al que están siendo sometidos: hombres, mujeres, niñas y niños inocentes.
Específicamente, el pueblo de Gaza que, de acuerdo con declaraciones de la
ONU (2023) “ya no es un lugar habitable y el nivel de dolor y miseria es tal
que la población hambrienta no puede esperar la distribución de los limitados
alimentos que entran e intentan conseguir algo que comer directamente de los
camiones”. El conflicto entre Israel y Palestina que dura más de 70 años y que
se incrementó después de que “el 7 de octubre 2023, Hamás (movimiento pales-
tino) llevara a cabo una incursión terrestre a gran escala en Israel, capturando a
decenas de rehenes y matando a más de 1000 israelíes. En respuesta a este ata-
que, las autoridades israelíes declararon la guerra, matando a más de un millar
de palestinos, desplazando a más de 340,000 e imponiendo un cerco total sobre

108
toda la Franja, sin permitir la entrada de alimentos, agua, electricidad y otros
suministros vitales (Público, 2024).
Ante esa realidad, este estudio enfoca la imagen de Jerusalén “madre de
todos los pueblos”, formulada por el Trito-Isaías, después del regreso del exilio
babilónico, en el ámbito de los proyectos de reconstrucción de Jerusalén, del
templo y de la sociedad judaica. El profeta vislumbra la ciudad santa como un
farol desde el cual se irradia la luz de la salvación universal y que atrae a todos
los pueblos y naciones extranjeras. Pero, paralelo a la visión universalista, co-
rresponde un proyecto político de sometimiento y dominación político-econó-
mica, fundamentada en lo religioso.
Buscamos hacer una lectura crítica del texto de Isaías 60, focalizando
el discurso imperialista y colonialista que subyace, para proponer un cambio
de paradigma a partir de la diversidad que considera la paz el resultado de una
actitud intercultural que se expresa en la convivialidad.

Contextualización histórica y literaria del texto

Antes que nada, vale señalar que nuestro estudio estará centrado en el
tema, “Jerusalén ciudad de dios”, esto nos permite enfocar la reflexión en Isaías
60, desde una visión crítica a cualquier afirmación que, en el mencionado texto,
pueda apuntar a tendencias imperialistas y colonialistas.
En 597 a.C. el pequeño reino de Judá fue conquistado por los babilonios,
su población deportada y su capital, Jerusalén, destruida. En 538, los persas
vencen a los babilonios y permiten a los judíos exilados de retornar a su país.
En la mitad del siglo V, bajo el reinado de Artajerjes I (458-445), Esdras y Ne-
hemías, emisarios del imperio persa, regresan a Palestina con el propósito de
criar una zona de protección de los límites del imperio contra la inestabilidad
creciente de la frontera con Egipto. Por eso, era importante la reconstrucción
de la ciudad, del templo y la reorganización social de Judá, alrededor del culto
a YHWH. Un grupo de judíos deportados, liderados por Esdras y Nehemías,
regresa a Judá, con el apoyo político y económico de Artajerjes, para la rea-
lización de ese proyecto (GALAZZI, 1998, pp. 55-72). Pero los intereses del
imperio persa encuentran una fuerte oposición local, identificada en Sambalat,
horonita, gobernador de la Provincia de Samaría; de Tobías, el amonita (Ne
2,10) y Gesem, el árabe4 (2,19). La oposición a la reconstrucción de Jerusalén
se transforma en violencia explícita (Ne 4,1-2), al punto que se crea una milicia
armada para proteger los constructores (4,10).
Ese movimiento es sostenido por un grupo profético (la profetisa Noadia
y otros profetas: Isaías 6,14), y otro sacerdotal, con el sumo sacerdote Eliasib
(Ne 13,28), pariente de Tobías (Ne 13,4) y de Sambalat (Ne 13,28). Tobías era

4
Con el término “árabe” podría entenderse desde los nabateos hasta los filisteos de Gaza, o sea, toda la
región al sur de Judea, la Idumea, el Negueb y el reino de Edom (Ardilá, 2012, 53)

109
descendiente de judíos residentes en territorio amonita, y era vinculado a la
aristocracia y el sacerdocio de Jerusalén, tenía vastas posesiones en Galaad,
desde el tiempo de Saúl (2 Sm 9,1-13) y era funcionario de la provincia persa
de Transjordania, con capital Damasco. La oposición a la reconstrucción de
Jerusalén era motivada por “una propuesta implícita de nacionalismo y recupe-
ración de la autonomía palestina alejada de la influencia política y explotación
económica ejercida por el imperio de los persas” (ARDILA, 2012, 53). Encon-
traba el apoyo también de mujeres como Ruth y la de Cantares, que configuran
la literatura sapiencial de ese tiempo, contraria a la expulsión de las mujeres
extranjeras por la ley de Esdras (Es 9). Todos ellos se oponen explícitamente a
la política persa de establecer una nueva provincia en Judá, alrededor de Jeru-
salén y de su templo reconstruidos. En específico, la ciudad y el templo, servían
a la recaudación de los tributos para los persas, mientras que para quienes se
oponían era fundamental pensar una sociedad más autónoma y justa desde la
posesión de la tierra.
La restauración posexílica consideraba, teológicamente, Jerusalén el cen-
tro del proyecto. Esa fue también la causa del cisma samaritano, dando vida a
una tremenda expectativa con relación al futuro de esa ciudad. El Trito-Isaías,
probablemente, un discípulo del Deutero-Isaías, consuela su pueblo frente a
las dificultades de la reconstrucción, había atrasos en el cumplimiento de las
profecías del Deutero-Isaías, relativas a la reconstrucción (Is 60-62); la co-
rrupción de los jefes del pueblo es desenfrenada, así como el individualismo
(Is 56,10-11); persistían las iniquidades de muchos (Is 59,1-8); y continuaban
los cultos idolátricos (Is 57,1-13). Había también una postura ambigua en rela-
ción a los extranjeros, de apertura y admisión al culto desde la observancia del
sábado (Is 56,3-7) de aquellos que fueron excluidos por las rígidas normas de
Deuteronomio (23,2-5) y hasta de inclusión de algunos de ellos al sacerdocio y
al servicio levítico (Is 66,21); pero en otros textos se continuaba anunciando un
tremendo juicio contra las naciones (Is 63,1-6; 66,14-16; la diversidad de temas
y de textos del Trito-Isaías es indicadora de un libro complejo que agrega textos
de diversa proveniencia, sea histórica que redaccional.
Encerrado siempre más por los imperios que se sucedían en el escenario
internacional, el judaísmo acababa entendiéndose “como comunidad religio-
sa que se dirigía a sí misma: la comunidad del templo de Jerusalén. En ella
imperaba, con rigurosa exclusividad, el principio de la teocracia, representada
organizacionalmente como hierocracia de los sacerdotes y complementada por
la nomocracía de la Toráh. El propio Dios era el regente de la comunidad, en el
sentido espiritual y en el sentido secular. Ele era representado, en Jerusalén, por
el sumo sacerdote, que pasó a ocupar paulatinamente la función de etnarca: y
la Toráh era considerada la voluntad de Dios que se tornó escrita” (DONNER,
1997, p. 496). De acuerdo con este autor, esta afirmación evidencia una ten-
dencia de cierre religioso que se expresa en otra tendencia política de universa-

110
lización de su propuesta, es decir, imperialismo. Cuanto más se encierra en sí
mismo, más piensa que es el centro del mundo.
El Trito-Isaías hace largo uso de imágenes redundantes (Is 60-62; 65,16-
25 e Is 66,10-14) que apuntan a la importancia universal de Jerusalén, dentro
de un proyecto que sobrepasaba ya los límites de Palestina, para abarcar a todas
las naciones. En este contexto, Jerusalén es descrita como “la madre de todos
los pueblos y naciones” (Is 66,10-12), pieza central del proyecto nacionalista y
universalista del Trito-Isaías.
El tema de la centralidad de Jerusalén no es nuevo, al inicio de este texto
explicamos que desde que David conquistó la ciudad para erigirla en capital de
su reino (2Sm 5), hasta Apocalipsis 21,9-27 que, teniendo como referencia a Is
60,3 la describe como esposa del Cordero, que baja del cielo, la ciudad santa
atrae sobre sí los intereses del pueblo de Israel. En los evangelios canónicos, es
Lucas que considera a la ciudad santa y el templo los puntos de partida y de lle-
gada de la nueva religión: su relato histórico empieza con un culto en el templo,
donde se anuncia el nacimiento de Juan Bautista (Lc 1,5-25) y termina con los
discípulos de Jesús en Jerusalén y en el templo (Lc 24,52-53); para recomenzar
Hechos de los Apóstoles con la Iglesia naciente en Jerusalén (He 1), referencia
futura de todas las Iglesias que irán surgiendo en el mundo entero.
Posteriormente, Jerusalén se volverá central para los cristianos y, más
tarde, también para el Islam. En su obra “La Ciudad de Dios contra los paga-
nos” (De civitate Dei contra paganos, 412-426), Agustín de Hipona compara la
ciudad de Jerusalén, metáfora del ideal cristiano, a la situación de decadencia
del mundo. En la Edad Media, Jerusalén es objeto de guerras y batallas en las
cruzadas, entre cristianos y musulmanes, que, junto a los hebreos, la considera-
ban cada uno el centro de su religión. En estos tiempos, y a los ojos del mundo
del siglo XXI, asiste a una explosión genocida del conflicto donde el pueblo
Palestino está en riesgo de ser exterminado.

Análisis literario de Isaías 60: develando la estrategia colonial

El Trito-Isaías organiza su libro alrededor de un esquema concéntrico
donde en el centro de su propósito está el anuncio del profeta (Is 61,1-3) que
resultará en el retorno del exilio babilónico, en la reconstrucción de Jerusalén
y el restablecimiento del culto a Yahveh, a la renovación de la alianza eterna
con Yahveh (Is 61,8) y la vocación universalista de Israel entre las naciones (Is
61,9). Jerusalén será la ciudad de referencia universal, pues el proyecto de Yah-
veh sale de los límites de Palestina para extenderse al mundo entero. La nueva
Jerusalén es descrita en los capítulos 60 y 62, siendo parte fundamental del
proyecto universalista, y hoy afirmamos, colonialista del Trito-Isaías. El texto
de Isaías 60,1-22 sigue una estructura concéntrica: al centro la afirmación de
Jerusalén “ciudad de JHWH”. Está estructurado en 5 partes:

111
 Versículos 1-3: esplendor de Jerusalén: El tema de la luz (v. 5 y 19)
denota un cambio de perspectiva. Las tinieblas que antes recubrían a la ciudad
ahora dejan espacio a la luz del retorno, de la reconstrucción y de la presencia
de Yahveh, que también retorna para morar en el medio de su pueblo. La luz
de JHWH inunda a la ciudad y se expande hasta las naciones paganas. Hay un
campo semántico relacionado al tema de la luz: por 7 veces se repite el radical
que indica la “luz” ( ), 3 veces, “amanecer” ( zrh), 2 veces “esplendor”
( ngh).
Versículos 4-13: los pueblos van a Jerusalén trayendo tributos: la luz
trae a los hijos dispersos y a los pueblos extranjeros, que, desde su diáspora,
retornan a casa. Son convocados por esa luz que, como farol en la noche oscura,
los atrae y los convida a emprender el camino de vuelta a casa. Traen riquezas
y vienen para reconstruir y vivir bajo su luz. Caravanas del oriente, navíos del
occidente, en una gran peregrinación para la ciudad santa. Todos traen tesoros
y tributos.
Se puede identificar varios tributos: las caravanas que vienen por tierra
desde el desierto, trayendo especies desde Arabia, India, África (Is 60,6); las
ovejas y cabritos de Cedar y Nabaiot (Hijos de Ismael): son los pueblos árabes
que suministran animales para el sacrifico al templo; el oro, la plata de Tarsis y
de las islas del Mediterráneo (España o Cerdeña); el trabajo esclavo o la corvea
de los extranjeros que reedifican los muros de la ciudad (Is 60,10); la madera
preciosa para la reconstrucción del templo, desde el Líbano (Is 60,13). El v. 12
es un añadido posterior, parecido a Zc 14,17-19. Hay una paradoja en esos ver-
sículos: de un lado se afirma, sorprendentemente, que las naciones paganas se
convertirán al Dios de los Israelitas y vendrán a Jerusalén trayendo sus riquezas;
por otro lado, todo el resto del libro de Isaías niega esa incorporación o con-
versión de las naciones, que siempre son juzgadas y condenadas (CROATTO,
2000, p. 58). Esto nos recuerda la crítica al exclusivismo hecha, a partir de Isaías
56, sobre la suerte de quienes se identifican plenamente con el Dios de Israel,
son los elegidos de este los poseedores y que da legitimidad a la superioridad
de unos sobre el otros. Identificados también con los justos y los poseedores
de paz, quienes no serán devorados por las fieras salvajes y los perros mudos
(VENTURA, 2024,9).
Versículos 14-15: Jerusalén, “ciudad de JHWH”: en esa parte hay un
cambio de puestos: Jerusalén, anteriormente humillada, recibirá ahora el honor
de los vasallos. “Ciudad de JHWH” es el nombre que recibe. Una imagen que,
desde las tradicionales interpretaciones, se destaca como positiva, pero que,
desde una mirada crítica al lenguaje androcéntrico, denota posesión. Y esa po-
sesión implica control. De hecho, en los vv. 14-15 domina el tema matrimonial,
donde la esposa no estará abandonada por el marido. El nombre de la ciudad
aparece también en Is 1,26 y 62,4. Diferente a lo que pasaba en el exilio, donde,
al parecer, Yahveh, Jerusalén y el pueblo de Israel habían sido negados, aban-

112
donados, ridiculizados, humillados por los vencedores: ahora, pues, se trataba
de “recomponer la figura de Yahveh, destacando sus atributos de poder, sabi-
duría, sus títulos de creador, formador, redentor, rey, Señor, salvador, liberador,
consolador, convocador, reunidor de la diáspora, y otros. El profeta construye
los atributos de yahveh contraponiéndolos a los de Marduc, el gran Dios del
imperio de Babilonia” (CROATTO, 2000, p. 49). Y con esta contraposición, la
presentación de Yahveh como dios único.
Versículos 16-18: Justicia y paz en la ciudad: en esos versículos, la
ciudad es descrita como quien se alimenta de los otros y, al mismo tiempo,
no se olvida de yahveh. Vuelve el tema de las riquezas, que ahora sirven para
embellecer la ciudad, teniendo como modelo el reino de Salomón (1Re 10,21-
27). Su belleza contrasta con su ruina descrita en el cap. anterior (Is 59). Hay
un cambio radical: si antes era una ciudad abandonada y en ruinas, ahora reina
en ella la paz y la justicia, y también sus muros y puertas cambian de nombre y
de función: serán llamadas, ahora, “Salvación” y “Alabanza” (Zc 2,5-9). Como
afirma Croatto, al comentar los nombres nuevos que serán dados a Jerusalén
(“ciudad da justicia” y “ciudad de fidelidad”, Is 1,26-27), también ese anuncio
puede ser entendido como compensador: “Quien escribe en este tono es alguien
que conoce los desastres de 597 y 586 y necesita imaginar una Jerusalén nueva
también en el orden ético y social”, y todo eso es Yahveh quien se lo trae para la
ciudad, pues es “un dios de mishpat” (Is 30,18b) (CROATTO, 2000, p. 44). Por
eso, se ha interpretado que “su salvación se extiende a todos los pueblos conoci-
dos, para los cuales se habían dispersados los hijos de Israel” (CROATTO 2000,
p. 50). Sin embargo, el tema no es que haya sido reconocido como un dios de
justicia, sino que se haya restringido esa característica sólo para yahveh, dando
lugar al fortalecimiento del monoteísmo y exclusivismo (VENTURA, 2024).
Versículos 19-22: Ciudad de la luz y de la vida: esta última perícopa
vuelve a la primera (1-3). Remarcando la presencia de ese dios único que no
sólo es luz para el pueblo, sino que hará que este brille ante todas las naciones.
No será necesario ningún otro dios. Pues “yo el Señor, seré tu luz eterna, yo tu
Dios, seré tu esplendor. Con esto el lugar se vuelve santo, porque es el lugar des-
de donde resplandecerá esa luz. Y así, se abre paso a las interpretaciones contra
Babilonia y a favor de Sión “las dos ciudades que estuvieron juntas en el mal,
tendrán, con todo, destinos opuestos” (CROATTO, 2000, p. 54).

Características y límites de ese proyecto

El Trito-Isaías se sitúa dentro de una perspectiva nacionalista y autorre-
ferencial, donde Jerusalén y Judá son pensadas como el centro de un proyecto
más ancho sea con relación al contexto regional que internacional. Es una visión
que se caracteriza por una fuerte connotación religiosa, que se expresa en la
centralidad del templo y del culto a YHWH. De hecho, Jerusalén brilla de la luz

113
que emana de la “Gloria del Señor”, instalada en su templo y que se expande
hasta los extremos confines del mundo. Por eso, Jerusalén será llamada “ciudad
de YHWH”, “Sion del Santo de Israel” (60,14). El proyecto se define entonces
como una teocracia y una hierocracia: es YHWH quien establece la paz y la jus-
ticia, y él se propone como la luz de Jerusalén y de los pueblos del mundo, para
siempre (60,19). El mismo YHWH será garantía de que eso acontecerá (60,22).
La consciencia de la centralidad de YHWH y de su salvación, se tradu-
ce en relaciones de subordinación para todos los hijos de Israel exilados en el
exterior, como también para los pueblos extranjeros: no hay otro Dios, ni otra
salvación posible, así como existirá solamente la paz y la justicia que emanan
de YHWH. Se trata de una lectura exclusivista de la religión, dogmática, fun-
damentalista e intolerante, que excluye cualquier otra forma religiosa, pues ab-
solutiza su propia divinidad y acaba afirmando una sola verdad y salvación. Tal
postura viene acompañada, generalmente, del etnocentrismo, o sea, de la exclu-
sividad de elección del pueblo de Israel, depositario de una vocación específica
entre los demás pueblos. De esta forma, se plantea una única visión religiosa y
social, que asume características de colonialismo cultural y religioso, en el sen-
tido que son invisibilizadas las diversidades específicas, silenciadas las voces
otras, en nombre de la imposición de una única forma religiosa, centralizada en
Jerusalén y en el culto a YHWH.
Desde una mirada ideológica, YHWH es descrito como un Dios universal
y universalista. De Dios patrono de Israel se transforma ahora en Dios univer-
sal. Su culto deberá ser aceptado por todos los pueblos y naciones, así como
la ciudad de Jerusalén, con al centro el templo a YHWH, será la referencia
religiosa universal. Desaparecerán los otros dioses y religiones, pues todos se
encontrarán alrededor de YHWH. Las leyes de YHWH serán impuestas a todas
las naciones, así como los tributos que ellas deberán entregar a Israel, como se-
ñal de sometimientos político, económico y religioso. Realmente, en la medida
que la comunidad judaica se afirma a través de su fe, se cierra en sí misma y se
considera el centro del mundo.
Económicamente, lo que se explora es el imperialismo político y econó-
mico desde el poder teocéntrico de Judá. El modelo que subyace a lo planteado
por Isaías 60 es el estado tributario del reinado de Salomón (siglo IX). Los
tributos vendrán desde todas las direcciones: por tierra, caravanas y navíos, y
también la construcción de Jerusalén será el resultaos del trabajo forzado de
los pueblos extranjeros. Además, maderas y otras riquezas serán traídas para
embellecer a Jerusalén (Is 60,4-13). El despojo de los pueblos extranjeros apa-
rece en toda su visibilidad y con estruendosa claridad, en la metáfora de Isaías
60,16-17: “Y mamarás la leche de las naciones, el pecho de los reyes mamarás;
y conocerás que yo YHWH soy el Salvador y Redentor tuyo, el Fuerte de Jacob.
En vez de bronce traeré oro, y por hierro plata, y por madera bronce, y en lugar

114
de piedras hierro; y pondré paz por tu administradora, y justicia por tus opreso-
res”. El verbo tiene el significado de “mamar”, “chupar”.
Llama a la atención que la imagen es como un niño que se alimenta del
pecho de la madre. Y aparece dos veces, en relación con Israel que “mama” la
leche de las naciones y del pecho de sus reyes. Si de un lado Israel es comparado
a un niño, del otro se afirma que vivirá de la abundancia de los otros pueblos.
Entonces, la imagen de la madre amamantando su hijo, acentúa la actitud gloto-
na del hijo, que en su insaciabilidad aprovecha de la abundancia del pecho de la
madre. En este sentido, la madre, que representa las otras naciones es explotada
por Israel. Lo que sigue en el v. 17 es la explicación de la metáfora: impondrá la
paz ( como su gobernador ( ) y la justicia ( ) como su autoridad
suprema ( ). O sea, la paz y la justicia serán impuestas a la fuerza. Sin em-
bargo, esos términos hebreos tienen en su etimología una clara alusión también
a los tributos, lo que hace pensar que paz y justicia serán las consecuencias de
los tributos: quiere decir, que donde no haya pago, la violencia continuará. ¡Esa
es la paz!
En todo eso, entendemos que el profeta visualiza un cambio significativo:
Jerusalén que antes era abandonada y destruida, consecuencia de sus pecados y
de la salida de ella de la Gloria de YHWH, ahora con el retorno de los exiliados
y sobre todo con la instalación de YHWH en su templo, conocerá una nueva
fase de esplendor y será elevada a centro de la salvación y del universo, trans-
formándose en “luz de las naciones” (Is 60,3). Con eso, el Trito-Isaías va mucho
más allá de los profetas anteriores, proyectando sus visiones para una dimensión
universalista que, tal vez, no consideraba suficientemente la realidad histórica.
Es posible que el entusiasmo del retorno y el inicio de la reconstrucción, lo
llevan a soñar más de lo que correspondía a la realidad. Dicho de otra manera:
“nuestro sueño no puede atrapar ni impedir el sueño de los demás”. Por eso, vale
recordar a los diferentes y conflictuantes proyectos de reconstrucción, susten-
tados por los persas y por el grupo de Tobías. Tema que no tenemos espacio de
desarrollar en este texto.

Crítica al nacionalismo fundamentalista del Trito-Isaías

Un análisis más detallado del texto en cuestión, revela que hay un cam-
bio de centro de referencia: de Babilonia, lugar de los exilados, para Israel/
Jerusalén, su destino final. A pesar de este cambio, permanece una visión dua-
lística, que opone: israelitas y naciones paganas; judíos y extranjeros; Jerusalén
y Babilonia. O sea: la visión de la realidad es la misma, basada en la oposición
dualística, que lleva a la clasificación de las relaciones y de la realidad. Dicho
con otras palabras: no hay propuesta de algo nuevo: solamente se sustituye un
polo por otro.

115
 La tendencia imperialista se expresa por un acentuado nacionalismo,
cuyo propósito es transformar Jerusalén, el templo y a YHWH en las referen-
cias universales. La idea que subyace es que Israel es central para la historia de
salvación, idea que aparece también en el libro de Jonás, y está presente en el
diálogo de Jesús con la samaritana: “La salvación viene de los judíos” (Jn 4,22).
La misión de Israel en la salvación de la humanidad revela una postura funda-
mentalista y autorreferencial, porque valora su propuesta religiosa y descalifica
a las demás. Además, tiene implicaciones políticas, sociales y económicas, en
la línea de un pensamiento imperialista de Israel sobre el resto de la humanidad,
hasta afirmar que los extranjeros se pondrán a servicio de los judíos y traerán
sus riquezas y tributos a Jerusalén como señal de sujeción al dios de los hebreos
(Is 60, 5-16). Así que debemos concluir que el texto deja trasparecer también
una relación de atadura política, económica y cultural en cambio de una supues-
ta salvación religiosa (MARCONCINI, 2007, p. 203).
Una postura diferente, desde el respeto, habría exigido el fin de un cen-
tro y el paso de la homogenización colonialista, para un pluralismo de centros
desde las diversidades de cada uno. En ese esquema, la paz y la justicia serían
garantizadas por una nueva mirada, donde la diversidad, se transformaría en
instrumento de potenciación, cambios y renovación en favor de la convivencia-
lidad entre diversos (SCHIAVO-VENTURA, 2023, pp. 123-133).
Concretamente, la complejidad cultural, social, política y religiosa de
cada pueblo/nación no necesitaría ser simplificada, reducida y homogenizada
en ningún molde e imposición, sino que debería ser reconocida en todas sus ri-
quezas y potencialidades. Como afirma Mignolo: “pensar a partir de conceptos
dicotómicos en vez de ordenar el mundo en dicotomías “ (2003, XIV). O como
muy bien afirma la afro-feminista Basha Changuerra (2019), en un poema que
denuncia la inclusión aniquiladora de la diversidad: “¿Inclusión? ¡No, gracias!
No puedes incluirme en tu discurso. No puedes agregarme a tu espacio.
No puedes añadirme a tu movimiento.
No puedes meterme en tu saco (ni en ningún otro). No puedes cederme
algo de espacio en tu espacio.
Al incluirme me marcas cómo, me marcas el modelo, me marcas la for-
ma, me marcas el tempo. Cuentas conmigo sí, pero al incluirme el canon
lo impones tú.
A mí no me incluyas, no me des voz, no me cedas espacio y no me pases
el micro. Puedes contar conmigo, desde el respeto a lo que soy.
Reconociéndome como a igual, sin imponer, sin marcar, sin juzgar. Míra-
me, escúchame, pregúntame, reconóceme como soy.
Compartamos en igualdad.

Se hace necesario, entonces, repensar el mundo y las relaciones desde

otro paradigma, otra mirada, que respete y valore a las diversidades, y cada

116
uno y cada una de las partes involucradas pueda crecer de forma novedosa,
creativa y constructiva a través de este encuentro. O sea: la relación debe re-
sultar en cambios efectivos y afectivos, originando movimientos de encuentro
y de transformación, que resulten en una relación de convivialidad (SCHIA-
VO-VENTURA, 2023, pp. 37-39). Para esto será necesario el reconocimiento
de las otras naciones y sus derechos. Y cuando esa mirada, pretensión imperial
se desvanezca, entonces, “la dinámica de transformación de lo propio que, te-
niendo su norte en la convivencia, desdogmatiza las diferencias y las convierte
no en puntos de paso sino en puntos de encuentro y de apoyo solidario para el
cultivo de estas como referencias y tradiciones necesarias para vivir en relación
y enriquecernos desarrollando la pluralidad de las relaciones culturales” (FOR-
NET-BETANCOURt, 2011, p. 8).
La interculturalidad es una actitud profundamente ética, porque no pue-
de ser neutral, sino que se entiende desde el lugar que ocupa, piensa y actúa,
o sea, “desde el lugar de aquellos y aquellas a quienes las asimetrías de poder
que caracterizan el mundo de hoy – desde la asimetría epistemológica hasta la
religiosa, pasando por la económica y la política – imponen estar “abajo”, y
bajo la amenaza constante del castigo preventivo para que no osen equilibrar
el mundo con el peso de sus tradiciones y proyectos de realización identitaria”
(FORNET-BETANCOURT, 2006, p. 8).
Es una postura ética porque no se conforma con la inclusión de los que
son excluidos, ni con tolerancia alguna, más exige un sistema diverso que, des-
de las diversidades presentes, construya relaciones entre iguales. Tampoco la
interculturalidad busca la unidad, más “encamina hacia un nuevo tipo de rela-
ciones de convivencia y con ello hacia una universalidad solidaria y comparti-
da; una universalidad en equilibrio, sin ninguna forma de cultura determinada,
porque todo intento de firmarla o de ponerle el sello de una determinada cultura
representaría una forma de desequilibrio y un asalto a lo común, es decir, una
recaída en la violencia y en los hábitos de dominación” (FORNET-BETAN-
COURT, 2011, pp. 13-14). Así entendida, la interculturalidad se transforma en
una auténtica fuerza de cambio, el “imperativo de nuestro tiempo” (PANIKAR,
1998, pp. 20-42), para la construcción de la paz y una alternativa a la violencia,
porque desenmascara la violencia implícita en las relaciones determinadas por
el poder y la dominación (SCHIAVO-VENTURA, 2023, pp. 129-130).

A modo de síntesis
En el ámbito de lo religioso, tema de este estudio, enfatizamos en el pe-
ligro de una propuesta universalizante, que transforma una forma religiosa es-
pecífica, en nuestro caso, el judaísmo posexílico, en algo metafísico, que está
encima de todos y que sirve a todos indistintamente, a pesar de su tradición
religiosa, cultural, histórica y humana. Sin la referencia a lo situado, lo histó-

117
rico, lo contextual y lo territorial, el universalismo se transforma en un nuevo
colonialismo e imperialismo religioso. Por eso, no puede haber diálogo entre
las religiones sin “recuperar las memorias liberadoras de la humanidad en toda
su pluralidad, sin renunciar por ello a un fundamento normativo vinculante”
(FORNET-BETANCOURT, 2011, pp. 14-15).
En fin, más allá de las religiones, que se definen como un sistema cerrado
de doctrinas, ritos y tradiciones, valdría la pena partir, para un diálogo fructí-
fero, de las experiencias religiosas específicas, que expresan espiritualidades
propias, o sea, maneras distintas de aproximarse a lo sagrado y que van confor-
mándose en éticas diferentes. El fundamento normativo vinculante al que se-
ñalaba Fornet-Betancourt podría coincidir justamente con la intuición religiosa
que se diferencia en general solamente por su expresión cultural, siendo algo
antropológicamente propio de la especie humana.
En este sentido, el estudio realizado nos lanza algunos desafíos como
cristianas y cristianos y para quien sea que esté interesado en la lectura de los
textos bíblicos:
a. Abrir los ojos ante lecturas que fortalecen nacionalismos, a través de
planteamientos universalizantes, que acaban fortaleciendo actitudes
prácticas colonialistas y, por ende, violentas.
b. Disposición a realizar una lectura crítica de los textos que desenmas-
care proyectos imperialistas.
c. Otro desafío está relacionado con identificar los diferentes proyectos
de reconstrucción y los intereses de los grupos que apoyaban o recha-
zaban.
d. Estar atentos y atentas a las interpretaciones de los mismos textos que
se realizan hoy día, cuáles son sus afectaciones, es decir, a quienes
benefician y a quiénes perjudican.

118
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María Cristina Ventura

Luigi Schiavo

120
Luiz Alexandre Solano Rossi1

O pesadelo acordado das crianças palestinas

Leituras em Zacarias 8,1-8
The Waking Nightmare of Palestinian Children:
Readings in Zechariah 8:1-8

Resumo
O artigo procura fazer uma aproximação entre a tragédia de Gaza, que atinge prin-
cipalmente as crianças, e o texto de Zacarias 8,1-8 que apresenta, diante do impe-
rialismo persa, promessas de recomeço a partir do espaço público, que envolve as
crianças. A praça é o local por excelência da presença de Javé. A praça será lugar para
aqueles que eram impedidos de viver: velhos e velhas e meninos e meninas ocuparão
seus espaços na nova cartografia de Jerusalém. Mas para tanto a própria cidade de
Jerusalém precisará passar por uma profunda transformação a fim de se construir e
constituir a partir da verdade e da justiça. Não mais a violência e a morte. Na praça
se respira vida longa às crianças e a todos os que vivem nas periferias da existência.
Palavras-chave: Palestina; Longevidade; Velhos e velhas; Meninos e meninas; Pra-
ça.

Abstract
The article tries to bring together the tragedy in Gaza, which mainly affects children,
and the text of Zechariah 8:1-8, which present, in the face of Persian imperialism,
promises a new start from the public space, which involves children. The square is
the place par excellence of Yahweh’s presence. The square will be a place for those
who were prevented from living: old men and women and boys and girls will occupy
their spaces in the new cartography of Jerusalem. But for this to happen, the city of
Jerusalem itself will have to undergo a profound transformation to be built and cons-
tituted based on truth and justice. No more violence and death. The square breathes
long life into children and all those who live on the peripheries of existence.
Keywords: Palestine; Longevity; Old men and women; Boys and girls; Square.

1
Luiz Alexandre Solano Rossi é pós-doutor em Teologia (FULLER Theological Seminary) e em História
Antiga (UNICAMP), doutor em Ciências da Religião (UMESP) e Mestre em Teologia (ISEDET/BsAs).
Possui mais de 120 livros publicados no Brasil e no exterior. Professor no mestrado e doutorado em Teo-
logia da PUCPR e no Centro Universitário Internacional (UNINTER). E-mail: luizalexandrerossi@yahoo.
com.br

121
Introdução
As crianças da Faixa de Gaza são as principais vítimas do conflito entre
Israel e o grupo palestino Hamas. Assassinato, mutilação e sequestro de crian-
ças seguidos de ataques a hospitais e escolas bem como a negação do acesso
humanitário constituem, de fato e de verdade, graves violações dos direitos das
crianças. Possivelmente certa esteja Butler ao dizer que vivemos em um mundo
“radicalmente empobrecido” (2021, p. 37) e, acrescentaria, radicalmente empo-
brecido num mundo com uma forte capacidade de naturalizar acriticamente a
tragédia da morte anunciada.
Se ao olharmos para Gaza e, em especial para as crianças, encontramos
a humanidade sendo obscenamente degenerada, o texto de Zacarias 8,1-8 apre-
senta uma coleção de oráculos que tematizam a promessa de salvação consubs-
tanciada na reconstrução de Jerusalém ao redor do templo e, ao mesmo tempo,
procurando esboçar uma nova organização sociopolítica. Eram tempos difíceis.
Tempo de exílio e de dor que traziam lembranças por demais desagradáveis
e traumáticas. A partir de lembranças traumáticas e dolorosas o profeta irá se
valer de promessas que elaboram um programa de esperança. Anti-imperialísti-
camente o profeta faz do espaço público o lugar apropriado para o surgimento
da esperança subversiva. Tratava-se de um período de opressão sistêmica que,
de acordo com Armstrong, pode ser descrita como possivelmente “a mais sutil
forma de violência” (2016, p. 22).
O autor parece que está consciente de que o templo era o símbolo da
presença de Deus no meio do seu povo. Mas é necessário levar em considera-
ção o que representaria o templo para o profeta. Para Zacarias a característica
principal do santuário não era o altar sacrificial como nos tempos pré-exílicos.
O santuário deveria ser o centro irradiador da verdade e da justiça. Um binômio
que garantiria vida plena a todos, principalmente para os mais vulneráveis. Aos
olhos do profeta o mais importante era “converter-se. Nesta conversão ocupa
um posto capital o aspecto ético. O culto por si só não basta” (SICRE, 1998,
p. 347). Neste contexto o profeta anuncia que as praças da cidade se encherão
de velhos e velhas e de meninos e meninas, que nelas brincarão (Zc 8,4-5). A
promessa de Deus é que ele resgatará o povo exilado, habitará no monte de Sião
e estará presente no meio do seu povo: Eles serão o meu povo, e eu serei o seu
Deus em verdade e em justiça (Zc 8,8).
Porém, há uma distância abismal entre a promessa de esperança e a rea-
lidade. Crianças palestinas não brincam nas praças, ao contrário, são assassina-
das. Do sorriso nasce a dor e dos jogos e brincadeira impõe-se o luto. Na des-
proporcionalidade do jogo político a tragédia se faz permanente. Said descreve
da seguinte maneira a permanência da tragédia:
A tragédia palestina é territorial na medida em que uma outra pretensão –
mais forte, mais estruturada e mais relevante no que se poderia chamar de jogo
das nações – reclama o domínio não partilhável da terra. Mas também é uma

122
tragédia de negação e, em certo grau, de invisibilidade: a narrativa palestina é
gradualmente apagada, escondida, suplantada por outra que lhe faz concorrên-
cia e, ao mesmo tempo, a substitui por representações reducionistas e caricatu-
rais (2012, VIII).

O mundo do profeta Zacarias

A dominação persa marca o contexto da profecia de Zacarias. Provavel-
mente seu pano de fundo sejam os distúrbios que principiaram depois da morte
de Cambises, em 522 a.C., motivados pela sucessão ao trono. No interminável
vai-e-vem dos impérios, os persas sucederam os babilônios na dominação da
Mesopotâmia, em 539 a.C. A hegemonia babilônica foi de curta duração. Con-
tudo, em seu auge, o soberano Nabucodonosor expandiu seu império em dire-
ção ao Egito. Judá, resistindo a essa expansão imperial e aliando-se ao Egito,
torna-se também alvo da conquista. As consequências não tardaram a chegar:
em 597 a.C., um primeiro grupo foi deportado, e em 587 a.C., Jerusalém foi
completamente destruída. Na luta pela hegemonia internacional, uma pequena
nação não conseguia resistir ao jogo dos interesses internacionais.
O declínio da Babilônia acontecia ao mesmo tempo em que a leste da
Mesopotâmia se consolidavam os persas, sob a direção de Ciro. Em 550 a.C.,
derrotaram os medos e tomaram sua capital chamada Ecbátana. Dessa manei-
ra, Ciro tornou-se senhor do império medo, que abrangia todo o Irã, parte da
Mesopotâmia Setentrional, Armênia e Ásia Menor, até Hali. Depois de derro-
tar o rei Creso da Lídia, em 546 a.C., a soberania de Ciro estendeu-se sobre a
Ásia Menor Ocidental. A conquista da Babilônia era uma questão de tempo.
Em 539 a.C., Ciro atacou a Babilônia e derrotou seu último rei. Dessa manei-
ra, seu domínio abrangeu o reino neobabilônico, ao qual também pertencia a
Palestina-Síria. Cambises, filho e sucessor de Ciro, conseguiu, em 525 a.C.,
expandir o império persa até o Egito. Assim, todo o Oriente Próximo tinha sido
submetido à soberania de um grande rei. Ao grande império persa estaria reser-
vada uma duração de quase 200 anos. Na verdade, sob o governo de Nabônides
(556-539) a Babilônia vivia um período de intensas desavenças internas. Povos
escravizados (por exemplo, os judaístas deportados para a Babilônia) e setores
dos próprios babilônios (por exemplo, parcelas do exército) aderiram à política
de Ciro. Em 539 a.C. a capital Babel recebia Ciro triunfalmente. Foi recebido
como libertador pelos sacerdotes de Marduc, e pelos judeus exilados, como um
instrumento de Javé para libertar o seu povo (Isaías 45,1-7). A Mesopotâmia
pertencia aos persas.
Novo rei representa uma nova forma de governar. Nesse sentido, a forma
de Ciro governar em nada lembrava a de seus antecessores. A partir de Ciro
estava sendo implantada uma nova estratégia política em relação aos povos do-
minados. Duas seriam as bases para se manter a unidade do império, a saber,

123
a arrecadação do tributo e a relativa autonomia das regiões e de seu culto reli-
gioso. Ao assumir o poder sobre o antigo reino de Judá, Ciro permitiu a volta
dos exilados e a reconstrução do Templo de Jerusalém. Na verdade, Ciro não
somente permitiu a reconstrução, como também viu nela um passo importante
para a conquista do Egito, o que consolidaria definitivamente o império persa.
A política do novo império previa a restauração dos cultos dos povos do-
minados. Ao patrocinar o culto local, esperava conseguir algum consenso, pelo
menos dos sacerdotes, para a sua administração. É claro que esse conceito de to-
lerância não pode ser levado ao pé da letra. Não se tratava de consideração legí-
tima pelos outros, mas sim da percepção que o império mundial poderia melhor
dominar e ser mais duradouro. Também não significava um regime frouxo. As
rédeas estavam bem seguras pelo poder central. Os assuntos da política externa
e o sistema de tributos permaneciam centralizados firmemente em Pasárgada,
Persepólis, Susa ou Ecbátana. Ações autônomas das províncias que formavam o
império não eram permitidas e, onde aparecessem, eram duramente reprimidas.
Reinava ainda uma ordem hierárquica severa, e seria totalmente errado imagi-
nar os reis como próximos ao povo por causa da tolerância. Eles eram déspotas
diante dos quais todo mundo era tido como escravo. Todavia, nas questões da
vida intelectual e religiosa dos povos subjugados, de sua peculiaridade e tradi-
ção, eles se evidenciavam como tolerantes.
O que parece um bem está, de fato, camuflando perigos insuspeitáveis.
Afinal, a nova forma de política religiosa também se configura numa nova for-
ma de dominação que servia aos interesses do império nascente e ao desequi-
líbrio do poder. Constrói-se um sistema balanceado entre a pseudo-autonomia
local das províncias e o controle eficiente pelo poder central. De fato, o período
persa pode ser considerado uma época de intensa miserabilização.
Zacarias significa “Javé se lembra”. Todavia, não somente Javé é apre-
sentado na perspectiva da memória; também o próprio povo de Deus é convoca-
do ao exercício constante da memória que leva ao encontro dos atos de Javé no
passado. Zacarias viveu em um tempo de crise. A crise de um povo que se viu
destruído, parte dele exilado, habitantes de uma terra arrasada pelos babilônios
e recém-incluída na tributação persa; mas, ainda assim, dispostos a um processo
de reconstrução. Contudo, não se pode falar apenas de reconstrução do Templo,
mas sim também da grande importância que é dada à reconstrução afetivo-so-
cial da vida do povo. A ação de Zacarias pode ser estruturada em dois alicerces:
a construção do templo e um programa de reconstrução afetiva e social do povo
de Deus. Uma tarefa gigantesca, mas não impossível.

124
O profeta como animador da comunidade
Zacarias 8,1-8
1
A palavra de Javé dos exércitos foi dirigida nos seguintes termos. 2Assim diz Javé
dos exércitos: Tenho muito ciúme de Sião; estou fervendo de ciúmes por sua causa.
3
Assim diz Javé dos exércitos: Voltarei a Sião, habitarei em seu meio, Jerusalém.
Jerusalém será chamada cidade da verdade, e a montanha de Javé dos exércitos terá
o nome de Montanha Santa. 4Assim diz Javé dos exércitos: Velhos e velhas ainda se
sentarão nas praças de Jerusalém, todos de bengala na mão por causa da idade. 5Mas
logo as praças da cidade ficarão cheias de meninos e meninas a brincar pelas ruas.
6
Assim diz Javé dos exércitos: Se isso parece impossível aos olhos do resto deste
povo, seria impossível também para mim naqueles dias? Oráculo de Javé. 7Assim
diz Javé dos exércitos: Eu estou libertando o meu povo dos países do nascer e do
pôr-do-sol, 8e vou trazê-los de volta para morar na cidade de Jerusalém. Então eles
serão o meu povo e eu serei o Deus deles, na verdade e na justiça.

A expressão “Javé dos exércitos” cumpre um papel não somente estilísti-

co, mas de importância teológica no texto. Para Hahlem & Ham “das 36 vezes
que o nome divino Javé dos exércitos aparece em Zacarias, 15 ocorre no capí-
tulo 8. A frequência do nome enfatiza o poder e suficiência de Javé em cumprir
no futuro o que é humanamente impossível” (2006, p. 412).
Javé é um Deus zeloso (Ex 20,5; 34,14; Dt 4,24; 5,9). “Zelo” pode ser
definido como uma forte resposta emocional de Javé diante de qualquer tipo de
afronta contra suas prerrogativas, privilégios, domínio e soberania. Bruegge-
mann (2007, p. 595) afirma que o fato de se nomear Javé como Deus zeloso
significaria a própria identidade de Javé. Nesse viés identitário acompanho a
percepção de Brueggemann:
Na indignação e na emoção que resguardam a peculiar pretensão de Javé de ser
honrado, Javé se mostra intransigente. Javé atua com fúria, às vezes destrutivamente
(...) Javé pode se sentir zeloso “por Israel” e, por conseguinte, pode ser movido por
um intenso sentimento para intervir em favor de Israel e com a mesma paixão e ira
voltadas contra Israel. Esta inclinação positiva para Israel é articulada com a mes-
ma força que a inclinação potencialmente negativa que desata sua fúria destruidora
(2007, p. 595).

O ciúme/zelo que levara Javé a executar seu castigo contra Israel esta-
va agora ardendo para restaurar o elo da aliança. O templo seria novamente a
moradia de Javé, e sua presença contínua e permanente asseguraria a fidelidade
de Israel à aliança. Jerusalém seria chamada de “cidade da verdade”, ou ainda
poderíamos usar a expressão sinônima do profeta Isaías “cidade da justiça” (Is
1,26). A presença de Javé na cidade é a chave para as dez promessas que segui-
rão com o objetivo de encorajar a vida e o trabalho de reconstrução realizado
pelos trabalhadores. De acordo com Stuhlmueller o verbo “sakhan” traz algo de
arcaico e que “nos dias do seminomadismo designava a morada familiar em ten-

125
das e a maneira em que inicialmente vivia Deus em meio ao seu povo e só pos-
teriormente a expressão veio a adquirir a designação de Deus no templo” (1971,
p. 154). No Antigo Testamento Javé é o sujeito do verbo “morar” (sakhan).
Por 43 vezes permite compreender como uma presença graciosa imanente (Ex
24,16; 25,8; Dt 12,11; Sl 74,2; Ez 43,1-9).
Jerusalém é apresentada como o centro e o critério da verdade no meio
da crise. A cidade ideal é insinuada pelo profeta: liberta do domínio estrangeiro,
não precisará de muros de proteção e, nessa região ilimitada, haverá abundância
de gado e de nova população. Segundo Pazdan (2001, p. 165) a presença de
Deus dará origem a um novo nome para Jerusalém, a saber, “cidade da verdade”
e “montanha da santidade”. Mudam-se os nomes porque a relação de Jerusalém
e do templo com o povo pobre e vulnerável também deverá passar por mudança,
ou seja, o que aconteceu com Jerusalém deve se refletir necessariamente nos
espaços públicos a fim de garantir a longevidade e a qualidade de vida.
Quais mudanças a presença de Javé produzirá na cidade? As mudanças
não podem ser consideradas cosméticas. Elas alcançam a profundidade do teci-
do social. A renomeação de Jerusalém demonstra que o caráter de Sião passará
por profunda alteração. Somente Javé tem o poder e a autoridade para alterar a
designação de Jerusalém (Is 62,3-4). Como primeira consequência da presença
de Deus, Jerusalém se tornaria a “cidade da verdade”. Uma expressão caríssima
ao Antigo Testamento pois, segundo Klein (2008, p. 234), trata-se de “uma fra-
se única no Antigo Testamento”. Mas é preciso salientar que o retorno de Javé
somente se concretizará se alguns impedimentos forem enfim desarticulados.
Afinal, como Javé poderia habitar numa cidade e seu templo marcado pela infi-
delidade, injustiça e violência?
As crianças e os velhos nas praças serão um sinal da nova aliança. Teria
Javé ficado com saudade da antiga aliança? Velhos/velhos e meninos/meninas
não precisarão mais ficar trancados e calados nas casas, com medo dos inimi-
gos. A vida não estará mais ameaçada, mas protegida e será plena. Crianças
brincando na praça é um sinal claro de que há segurança. Dessa maneira, o pro-
feta anuncia a chegada de um novo tempo simbolizada em Jerusalém, o centro
do culto a Javé. Velhos com idade avançada, crianças brincando é uma perspec-
tiva de uma população em crescimento, um bom sinal diante da dispersão após
o exílio. Zacarias retoma a mesma perspectiva de Is 54,1-3,13 e de Jr 31,12: a
promessa de crescimento da cidade e o aumento de sua população. As palavras
do profeta se referem a um momento e a um lugar especial para os excluídos, in-
tegrando-os. No projeto de reconstrução socioafetiva, a destruição e a desolação
não têm a última palavra e muito menos marcam o fim da história.
No entanto, vale a pena sublinhar que a presença de Javé trará especial
alegria para tão somente dois grupos muito bem especificados: velhos e velhas
e meninos e meninas (Am 5,16; Lm 2,11-12; Is 65,20; Sl 127,3-4; Jr 30,18-21).
O ambiente urbano está na mente do profeta e se apresenta como essencial:

126
“o contexto para a reflexão a respeito dos tempos bons permanece a realidade
urbana” (Petersen, 1984, p. 300). A revitalização do ambiente urbano somente
se dará a partir dos mais frágeis. Nem a cidade e muito menos o templo terão
algum valor se a vida na praça for negada ou negligenciada.
Se Jerusalém foi desabitada, agora ela terá uma população significati-
va. O autor deste oráculo usa uma técnica de mencionar dois extremos, isto é,
menino e menina e velho e velha, para indicar a totalidade do grupo, ou seja,
a totalidade da população. As performances descritas de cada grupo – descan-
sar e rir/brincar – parecem sugerir uma existência confortável para aqueles que
viviam nas periferias criadas pelos grupos de poder. O oráculo, portanto, pare-
ce-me moldado a fim de discutir as questões relacionadas à qualidade de vida.
Os versos 4 e 5 indicariam um modo de vida construído a partir da qualidade de
vida dos mais fracos de uma sociedade. Nesse caso, a medida da importância
de uma cidade e de sua religião passaria necessariamente pelo modo como elas
tratam aqueles que são menos considerados. O particípio traduzido por “jogar”
é na verdade uma forma de sahaq, um verbo que frequentemente denota sor-
riso (Jó 5,22; 39,7; Sl 2,4; 37,13). Uma variante do verbo aparece em Gênesis
recordando o sorriso de Abraão e de Sara ao ouvir que eles teriam um filho
(Gn 17,17, 18,12.13.15).
A complementaridade sexual também é enfatizada nesta condição futura.
Fala-se não somente de velhos, mas também de velhas. Não registra somente
meninos brincando, mas também meninas. Os dois sexos coexistem em harmo-
nia. E a harmonia surge exatamente numa localização específica. Trata-se da
praça que é mencionada 3 vezes no oráculo (rehobot). Um local muito apro-
priado exatamente porque era nestes lugares abertos que os profetas anteriores
compreendiam que a morte e a destruição ocorriam (Am 5,16; Jer 9,20; Lm
2,11-12). Ela traz a imagem de estabilidade e de prosperidade em contraposição
a outras imagens deturpadas que povoavam o imaginário do povo quando da
conquista dos babilônios. O papel das praças sinaliza uma mudança de papel
na experiência judaíta do 6º século. O que era no princípio um símbolo para a
degradação e derrota se torna símbolo de esperança. A esperança, portanto, se
encontra no profano. Na profanidade da vida é que se deverá encontrar com a
mais viva experiência de Deus. O espaço público é valorizado. Nele crianças
e velhos estão unidos. O princípio e o final da vida se encontram; vitalidade e
experiência; o chão da realidade está impregnado de vida!
Deus convida seu povo para fazer com ele uma nova aliança. Essa nova
aliança está fundada na verdade e na justiça, a força capaz de trazer novamente
a paz e a alegria. Essa aliança possui um duplo alicerce. O primeiro deles tem
como base a verdade. Afinal, a verdade havia desaparecido das praças da cidade
e do portão (Is 57,4; 59, 12-15). O julgamento verdadeiro que deveria pautar as
relações pessoais não estava mais presente. O segundo alicerce tem como base
a justiça. É igualmente uma necessidade fundamental para a unidade do povo,

127
haja vista a injustiça que marcava profundamente a vida do povo. O novo êxodo
anunciado pelo profeta deverá atingir todos os pontos da dispersão. A promessa
está direcionada na perspectiva dos exilados e da diáspora. Assim sendo, para o
profeta a liderança e a hegemonia do projeto de reconstrução cabem aos exila-
dos; é a partir deles que se fará a renovação da aliança.
Isaías 1,21-26 pode ser visto como o contraponto do texto de Zacarias.
Contraponto com aqueles que praticam a injustiça. Eles são chamados de “meus
inimigos” e “meus adversários”. A cidade da justiça e da verdade já não mais
cumpre com seu papel. Nela reside a morte e a violência. Não há mais alegria
nas praças. As palavras acerca de Jerusalém lidas no profeta Isaías são dema-
siadamente fortes: “prostituta”, “cheia de criminosos”, “chefes são bandidos”,
“não fazem justiça”. Todavia, em Zacarias, por duas vezes o profeta utiliza a
expressão “meu povo” nos versos 7 e 8. Penso que são grupos distintos. A litera-
tura bíblica não pensa em todo o povo quando utiliza tais expressões. Os adver-
sários e inimigos são, de fato, aqueles que causam as dores públicas e afastam
as brincadeiras das praças, assassinando as crianças.
Todavia, as promessas que dão forma ao futuro do povo também exi-
gem uma forte prática da justiça no presente. A promessa de futuro melhor está
umbilicalmente ligada à construção do presente a partir da justiça. Promessa
e ética estão em estreita interdependência. No texto de Zacarias encontramos
duas prescrições positivas seguidas de duas prescrições negativas, indicando
que relações francas e de confiabilidade permitem a construção de uma socie-
dade estável. Ao contrário, vingança, ódio e provas falsas apressam a falência
da coletividade e colocam em xeque o futuro. Nesse sentido sigo Sicre (1984, p.
581) ao formular a pregação de Zacarias e demonstrar que o profeta se limita tão
somente aos aspectos sociais: a) julgai com retidão e justiça; b) cada um trate
com afeto e carinho o seu próximo; c) não oprimais a viúva, o órfão, o emigran-
te e o pobre; d) ninguém maquine maldades contra seu próximo.
A destruição da cidade de Jerusalém foi a manifestação da justiça de Javé
diante da desobediência dos pais. No amplo marco da vida diária, Jerusalém
deixou que sua atividade e seus sentimentos não se orientassem para o bem
do próximo. Dessa forma, Zacarias ousa propor e, acertadamente, que a trans-
gressão ao bem do próximo é a única causa da ruína da cidade (Zc 1,2; 7,12).
Todavia, Deus está pronto para fazer o bem e consolar seu povo, mas são neces-
sárias a obediência e a prática da justiça. Dizer a verdade para o seu próximo é
uma maneira de normatizar o relacionamento dentro do clã. Afinal, a injustiça e
a mentira afastam os irmãos e impedem o crescimento da solidariedade. Nesse
contexto, compreende-se por que Zacarias insiste tanto na boa ordem e na paz
social a partir da praça.

128
Novos tempos para ontem e para hoje
A imagem da praça é ainda muito atual. Na promessa anunciada pelo
profeta, praça é um lugar público, aberto, seguro e lúdico. Lugar público onde
as crianças vão brincar e não morar, como acontece hoje, lugar de violência e
não de confiança. Meninos e meninas brincam livremente. A promessa é um
contradito que tem o poder de subverter a escravidão. Aqui brincar tem duplo
sentido de libertação: direito da infância e sinal de liberdade. Neste texto de Za-
carias chama a atenção à linguagem inclusiva, nada comum nos textos bíblicos:
velhos e velhas, meninos e meninas. Desponta a relação entre criança e idoso.
Não são polos opostos, independentes e sim complementares. Grupos que se
exigem para formar o tecido social. Todos os habitantes, mesmo os mais fracos
e indefesos da sociedade (especialmente estes), podem viver seguramente.
Atualmente milhares de crianças palestinas estão privadas de viverem e
crescerem com dignidade. Como encontrar sorrisos em terra tão inóspita e ge-
radora de violência, exclusão social e criadora de periferias? Butler aponta uma
possível direção ao dizer que “o sofrimento dos outros formula a substância da
exigência ética que nos é imposta continuamente” (2021, p. 49).
Seria possível pensar que crianças brincando nas praças seriam sinais vi-
síveis da presença de Deus? A invisibilidade delas impede que vejamos a Deus
e, consequentemente, corrermos o risco de descará-las como dispensáveis. A
distância que mantemos dos idosos e das crianças é um possível reflexo do
quanto já nos esquecemos da advertência de Jesus quanto a isso: “Houve entre
os discípulos uma discussão, para saber qual deles seria o maior. Jesus sabia o
que estavam pensando. Pegou então uma criança, colocou-a junto de si, e disse
a eles: Quem receber esta criança em meu nome, receberá a mim. E quem me
receber, receberá aquele que me enviou. Pois, aquele que é menor entre vocês,
esse é o maior” (Lucas 9,46-50). Jesus também nos surpreende com outra decla-
ração: “Deixem as crianças, e não lhes proíbam de vir a mim, porque o Reino do
céu pertence a elas” (Mt 19,13). Surpreendentemente o Reino é transformado
num playground para crianças. Nessa praça transformada em “parquinho de
criança” a presença de meninas e meninos e velhas e velhos indica a presença
de Deus e, consequentemente, do Reino de Deus.
Numa sociedade em que crianças são friamente assassinadas, a esperança
do profeta Zacarias é mais do que bem-vinda.

Conclusão
Gaza está se tornando um cemitério de crianças. Praticamente todas as
crianças na Faixa de Gaza foram expostas a traumas que jamais serão curados.
Cicatrizes e sequelas que levarão por toda a vida. Sobrevivem, corajosamente,
mesmo com a escassez de alimentos, água e medicamentos. Seja no passado
quanto no presente as forças de ocupação israelenses matam, mutilam, deixam

129
órfãs e detêm centenas de crianças no território palestino ocupado todos os
anos. As mãos dos soldados do exército de Israel estão borrifadas de sangue de
cada criança assassinada.
Mais de 10 mil crianças mortas. Muitas delas antes que pudessem dar
os primeiros passos, foram assassinadas com apenas 1 ano. Em meio ao caos,
o sangue das crianças martirizadas clama por justiça. O rosto de cada criança
carrega sua própria vulnerabilidade e, por isso mesmo, impõe uma obrigação
ética a todos os que o contempla. Para as crianças nominadas abaixo, apenas
uma fração dos nomes das 10 mil crianças, as brincadeiras nas praças jamais
acontecerão.
Abdel Rahman Iyad Abdel Rahman Abu Jalal
Abdul Rahman Abdul Aziz Yahya Al Balawi
Abdullah Ibrahim Khaled Al-Dali
Abdullah Khalil Abdullah Abu Hayya
Abeer Ibrahim Khalil Meema
Adam Bakr Nasr Al-Sarhi
Adam Ezzat Muhammad Warsh Agha
Adam Shawkat Mahmoud Al-Rantisi
Adi Adam Jamal Abu Al-Naga
Ahmed Amin Ahmed Abdel-Al Muharram
Ahmed Mahmoud Ayman Al-Jayeh
Ahmed Mohammed Mohammed Khalifa
Ahmed Mustafa Ahmed Sheikh Al-Eid
Ahmed Nazir Shawqi Shaaban
Ahmed Thaer Sobhi Ghareeb
Ahmed Yasser Ahmed Abu Halhoul
Akram Muhammad Moin Al-Harkali
Al-Baraa Muhammad Samir Abu Taima
Ali Tariq Mahmoud Radwan
Alma Khaled Kamal Rashwan
Alyan Muhammad Alyan Al-Bayouk
Amir Iyad Saeed Al-Naffar
Amir Muhammad Mustafa Othman
Amir Omar Zakaria Al-Astal
Amir Rifaat Omar Abu Shab
Amira Ibrahim Salah Abu Awad
Amira Muhammad Samir Abu Ajwa
Amna Shawqi Rajab Iqdih
Anas Muhammad Mahmoud Al-Derawi
Aseel Ahmed Mahmoud Radwan
Aseel Iyad Nabil Omran
Aseel Muhannad Amin Al Agha
Asia Hassan Hamdi Al-Hinnawi
Atef Mohamed Atef Muammar

130
 Atta Mohieddin Atta Darwish
Aya Ahmed Nawaf Al-Najjar
Aya Muhammad Hussein Ashour
Ayla Ahmed Ali Obaid
Ayla Saeed Saleh Abuelaish
Ayman Ahmed Ramadan Al-Masry
Ayman Muhannad Ayman Ismail
Badr al-Din Badr Muhammad al-Amrain
Baraa Mahmoud Nasser Shehadeh
Baraa of Muhammad Walid Abu Shuaib
Basma Muhammad Ibrahim Abu Sharia
Bilsan Noman Suleiman Haboush
Carmel Hamid Khaled Al-Bayaa
Celine Ismail Muhammad Al-Mutawq
...

Bibliografía
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São Paulo: Companhia das Letras.
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II. Madrid: Ediciones Cristiandad.
www.luteranos.com.br/conteudo/zacarias/8-1-8 acessado em 18/06/2014 às
13h29.

Luiz Alexandre Solano Rossi

131
Sandro Gallazzi1

Tu és o Senhor que esmaga as guerras (Judite 9,7)

Guerra Nenhuma é Santa
You are the Lord who Crushes Wars (jdt 9,7)
No War is Holy

Resumo
Guerra santa quer dizer guerra dos deuses. As piores guerras são aquelas feitas em
nome, o de acordo, com um monoteísmo excludente que não aceita nem suporta dife-
renças: é o monoteísmo das religiões que, desde sempre, foi mecanismo de opressão
e de controle das consciências, em vista de um projeto de domínio universal, levado
adiante pelo povo “eleito” que deve converter os outros povos ou, se não se conver-
terem, exterminá-los, entregando-os, assim, a Deus, num anátema sagrado, queiram
eles ou não queiram. Falar em guerra santa, então, quer dizer falar de quem é o
“nosso Deus” cuja violência é narrada e exaltada e, no mesmo tempo, significa dizer
quem é o “povo de Deus” ao lado do qual ele luta e que ele salva. A guerra santa é,
assim, um verdadeiro lugar teológico.
Palavras-chave: Guerra; Violência; Anátema; Justiça; Perdão.

Abstract
Holy war means war of the gods. The worst wars are those carried out in the name
of, or in agreement with, an exclusionary monotheism that does not accept or support
differences: it is the monotheism of religions that has always been a mechanism of
oppression and control of consciences, in view of a project of universal dominion,
carried out by the “elected” people who must convert other peoples or, if they do not
convert, exterminate them, thus handing them over to God, in a sacred anathema,
whether they want it or not. Talking about holy war, then, means talking about who
“our God” is, whose violence is narrated and exalted, and, at the same time, it means
saying who the “people of God” are, alongside whom he fights and whom he saves.
Holy war is, therefore, a true theological place.
Keywords: War; Violence; Anathema; Justice, Forgiveness.

1
Doutor em Bíblia. Formador de lideranças em Comissão Pastoral da Terra y Membro do CEBI Brasil,
gallazzi46@gmail.com

132
 Muitas vezes conversei sobre violência, luta, resistência, guerra, com ani-
madores de comunidades, líderes quilombolas, diretores sindicais, movimentos
de mulheres. Lembro que o primeiro artigo que eu escrevi, em 1985, foi a partir
da pergunta de seu Antônio, esposa de dona Raimunda, no Bico do Papagaio,
durante uma formação bíblica promovida pelo mártir Padre Josimo: “Se o fa-
zendeiro mandar seus capangas me expulsar da minha terra, posso meter bala?
O que a Bíblia diz?”. Escrevi, então, o artigo “A mão do Senhor contra o Egito”
(GALLAZZI, 1985, pp. 11-20).
Acompanhando, com a reflexão bíblica, as lutas de ribeirinhos, posseiros,
mulheres, continuei me debruçando sobre o assunto e sobre isso escrevi, junto
com Anna Maria, não poucos artigos, dos quais lembro, por exemplo, “Sal-
mos, uma oração violenta?” (RIZZANTE, 1985, pp. 31-39). Com ela escrevi,
também, o comentário ao livro de Judite (GALLAZZI E RIZZANTE, 2001) e,
com o saudoso Francisco Rubeaux escrevi o comentário ao primeiro livro dos
Macabeus (GALLAZZI E RUBEAUX, 1993): livros de luta, de guerras e até
de guerras santas.
Levei estas reflexões aos encontros de biblistas latino-americanos e fui
convidado a trabalhar o tema da violência nos Cursos Intensivos de Bíblia, pro-
movidos pelo CEBI.
Caminhar junto a tanta gente que lutava contra a exploração e a opressão
dos fazendeiros da UDR (União Democrática Ruralista) e de um agronegócio
que concentra terras e riquezas, devasta o ambiente e expulsa, tortura e mata
quem lhe resiste, fazia ressoar com força, sempre atual, as palavras proféticas:
cobiçam campos e os tomam, cobiçam casas e as roubam; fazem violência a
um homem e à sua casa, a uma pessoa e à sua herança (Mq 2,2); armais uma
guerra para quem vivia tranquilo (Mq 2,8).
Vi que a palavra hamas/violência é sempre associada a opressão, injus-
tiça, exploração, mentira. Violência é sempre dos poderosos: os seus ricos são
cheios de violência e os seus habitantes falam mentiras (Mq 6,12). Violência
é, também, a resposta de Deus que vai punir os poderosos violentos. Quem luta
pelo direito e pela justiça nunca é violento. Ele é forte e corajoso, ela/ele é va-
lente; nunca violento.

Era o que chamamos “leitura militante da Bíblia”

Hoje tenho bem mais dificuldade em usar a Bíblia, este livro do qual, se
for torcido, saem rios de sangue, como dizia Carlos Mesters, se bem lembro.
Livro nascido num pequeno e estreito corredor de terra, o único a ter água, no
meio dos desertos, e que une a África â Asia. Terra disputada pelos imperialis-
mos de todos os tipos e de todos os tempos, ontem e hoje.
Não dá para contar quantos exércitos pisaram e guerrearam naquele cor-
redorzinho de terra, chamado de Canaã, de Judá, de Israel, de Palestina. Não

133
bastassem os exércitos egípcios, hititas, assírios, babilonenses, persas, gregos,
romanos, cujas lutas envolveram estas terras, havia, também, a realidade interna
desta terrinha que era lugar do cananeu, do heteu, do amorreu, do perizeu, do
heveu e do jebuseu; lugar dos hebreus, das tribos de Israel e de seus vizinhos,
amonitas, moabitas, edomitas, amalecitas e filisteus/ /pelistiim. Todos eles
sempre em conflito, em luta, em guerra entre si, disputando, espaços, produtos,
hegemonia.
Como a gente entende o anseio do povo pelo fim destas guerras:
Converterão as suas espadas em pás e as suas lanças em foices; uma nação não
levantará a espada contra outra nação, nem aprenderão mais a guerra. Mas assen-
tar-se-á cada um debaixo da sua videira, e debaixo da sua figueira, e não haverá
quem os amedronte (Mq 4,3-4; Is 2,4; Jl 4,9-11);
Todo calçado que levava o guerreiro no tumulto da batalha e todo o manto revolvido
em sangue, serão queimados, servindo de combustível ao fogo (Is 9,5);
Quebrarei o arco e a espada e a guerra e os farei deitar em segurança (Os 2,18).
Destruirei os carros de Efraim, e os cavalos de Jerusalém; e o arco de guerra será
destruído, e ele anunciará paz às nações; e o seu domínio se estenderá de mar a mar,
e desde o rio até as extremidades da terra (Zc 9,10).
Ele faz cessar as guerras até o fim da terra; quebra o arco e corta a lança; queima
os carros no fogo (Sl 46,9; 76,3).

Esta divindade pacífica e pacificadora, contrasta fortemente com a divin-

dade violenta, ameaçadora, castigadora de muitos outros textos. Violento contra
as nações que devem ser exterminadas e, entre elas – e é só um exemplo – os
Pelistiim/Filisteus: uma atitude que não mudou ao longo dos tempos:
Am 1,8 (+/- 740 a.C.) Exterminarei o morador de Asdod... e o restante dos pelistiim
perecerá, diz o Senhor DEUS
Sf 2,5 (+/- 600 a.C.) A palavra do SENHOR será contra vós, ó Canaã, terra dos
pelistiim; e eu vos destruirei, até que não haja morador.
Jr 47,4 (+/- 587 a.C.) O SENHOR destruirá os pelistiim, o remanescente da ilha de
Caftor.
Ez 25,16 (+/- 550 a.C.) Assim diz o Senhor DEUS: Eis que eu estendo a minha mão
sobre os pelistiim e destruirei o restante da costa do mar.
Zc 9,6 (+/- 400 a.C.) Exterminarei a soberba dos pelistiim.

Escolhi de proposito ditos proféticos em contraste com aqueles citados

antes, para evidenciar a “dualidade” do rosto de um Deus que é pensado e vi-
venciado como interventor na história humana.
A mesma violência divina se dá contra os “ímpios”: Se o homem não
se converter, Deus afiará a sua espada; já tem armado o seu arco, e está apa-
relhado. E já para ele preparou armas mortais; e porá em ação as suas setas
inflamadas contra os perseguidores (Sl 7,12-13).

134
 Violência que se abate contra o povo que se torna infiel, adorando outros
deuses, copiando as “nações”, desprezando a vontade de Deus e provocando
o seu ciúme e o seu furor, como o de um marido traído pela mulher adúltera e
prostituta. Bastaria ler as maldições contidas no capítulo 28 do Deuteronômio
para ver até onde chega a violência divina “se não deres ouvidos à voz do SE-
NHOR Deus, para não cuidares em cumprir todos os seus mandamentos e os
seus estatutos, que hoje te ordeno, então virão sobre ti todas estas maldições, e
te alcançarão” (Dt 28,15).
O grito desesperado das “filhas de Sião” que vivenciaram a violência
de Babilônia contra Jerusalém, ecoa no livro das Lamentações. Quantas lágri-
mas de mulheres estas “guerras” provocaram: seja das mulheres dos derrotados,
como das mulheres dos vencedores!
Numa guerra é impossível conter a violência dentro dos limites estabe-
lecidos pelo mandamento, presente nos três maiores códigos bíblicos, e que
buscava restaurar o equilíbrio social: “se houver morte, então darás vida por
vida, olho por olho, dente por dente, mão em mão, pé por pé, queimadura por
queimadura, ferida por ferida, golpe por golpe” (Êx 21,23-25; Lv 24,18-20; Dt
19,21). A violência da guerra sempre extrapola e pode até chegar ao extermínio
do inimigo2.
Fruto de uma cultura que não separava o político do religioso, todas as
guerras eram consideradas “santas”: quem queria a guerra eram as divindades,
de um lado e do outro; elas garantiam sua presença e sua força e guiavam os
exércitos na hora da batalha.
Pior ainda, hoje, quando a bênção da mesma divindade é invocada sobre
os exércitos de ambos os lados: durante a segunda guerra mundial, nos cinturões
dos soldados alemães estava estampilhado: Gott mit uns / Deus conosco. A mes-
ma divindade é invocada, hoje, sobre os exércitos ucraínos e russos.
Uso a palavra divindade porque não acredito que seja o Deus em que eu
acredito a abençoar e santificar estas guerras.
Não pretendo neste ensaio, falar sobre a guerra santa, sua origem, sua
história, suas características, suas regras, como constam nos textos bíblicos, de
maneira especial em Dt 20; Dt 7,1-5, no livro de Josué e, também, no Rolo da
Guerra dos manuscritos de Qumram. Quem quiser aprofundar pode recorrer às
páginas 297 a 306 do manual clássico de De Vaux (2003).

2
“Cerca de 1.200 é o número oficial de vítimas do massacre de 7 de outubro”, disse o porta-voz do Mi-
nistério das Relações Exteriores de Israel, Lior Haiat, em 10/11/2023.A reação de Israel contra o Hamas,
em Gaza, já provocou 30 vidas palestinas por cada vida israeliana! É um massacre desproporcional e de
uma crueldade impossível de explicar, sobretudo, contra mulheres e crianças que são o 70% das vítimas.
Mesmo que, oficialmente, o estado de Israel nunca tenha falado em guerra santa, as decisões tomadas estão
gerando um verdadeiro genocídio da população palestina, como preconizavam as guerras santas bíblicas.
Nem podemos esquecer os abusos permanentes contra a população palestina por parte do estado de Israel
que provocam discriminações e geram resistência e violências. Nesta realidade quem faz hamas/injustiça,
segundo o pensamento bíblico, é o estado de Israel.

135
 Guerra santa quer dizer guerra dos deuses. As piores guerras, porém, são
aquelas feitas em nome, o de acordo, com um monoteísmo excludente que não
aceita nem suporta diferenças: é o monoteísmo das religiões que, desde sempre,
foi mecanismo de opressão e de controle das consciências, em vista de um pro-
jeto de domínio universal, levado adiante pelo povo “eleito” que deve converter
os outros povos ou, se não se converterem, exterminá-los, entregando-os, assim,
a Deus, num anátema sagrado, queiram eles ou não queiram.
Falar em guerra santa, então, quer dizer falar de quem é o “nosso Deus”
cuja violência é narrada e exaltada e, no mesmo tempo, significa dizer quem é o
“povo de Deus” ao lado do qual ele luta e que ele salva.
A guerra santa é, assim, um verdadeiro lugar teológico.
Vejamos alguns dos muitos exemplos presentes nos textos bíblicos.

1. As guerras santas de Elias

A primeira guerra se dá no monte Carmelo, contra “os quatrocentos e
cinquenta profetas de Baal, e os quatrocentos profetas de Asherá, que comem
da mesa de Jezabel” (1Rs 18,19-46). É uma guerra de religião: quem é o verda-
deiro Deus? Baal ou o SENHOR? Elias convoca o povo a escolher: Até quando
coxeareis num pé e no outro? Se o SENHOR é Deus, segui-o, e se Baal, segui-o
(21). O primeiro passo será a reconstrução da identidade deles: Chegai-vos a
mim. E todo o povo se chegou a ele; e restaurou o altar do SENHOR que estava
quebrado. E Elias tomou doze pedras, conforme ao número das tribos dos filhos
de Jacó, ao qual veio a palavra do SENHOR, dizendo: Israel será o teu nome. E
com aquelas pedras edificou o altar em nome do SENHOR (30-32).
Como sabemos, o fogo divino desceu em resposta à invocação de Elias:
Responde-me, SENHOR, responde-me, para que este povo conheça que tu és
SENHOR o Deus, e que tu fizeste voltar o seu coração (37).
A conclusão é clara: de um lado o povo que proclama: “SENHOR ele é
Deus, SENHOR ele é Deus” e, do outro, a ordem de Elias “Agarrem os profetas
de Baal, que nenhum deles escape. E os agarraram; e Elias os fez descer ao
ribeiro Quisom, e ali os degolou” (39-40).
A segunda guerra santa de Elias tem origem num outro monte: é o Oreb,
o monte sagrado do SENHOR. É uma guerra a ser organizada contra os reis de
Samaria que mantinham um estado opressor, mesmo que o culto oficial fosse
iavista (1Rs 19).
É o que Elias ouve do SENHOR, presente na brisa leve: Vai, volta pelo
teu caminho para o deserto de Damasco; e, chegando lá, unge a Hazael rei
sobre a Síria. Também a Jeú, filho de Ninsi, ungirás rei de Israel; e a Eliseu,
filho de Safate de Abel-Meolá, ungirás profeta em teu lugar. E há de ser que o
que escapar da espada de Hazael, matá-lo-á Jeú; e o que escapar da espada de
Jeú, matá-lo-á Eliseu (15-17).

136
 Esta guerra acontecerá nos dias de Eliseu (2Rs 9-10) e será um verdadei-
ro massacre de toda a corte e todas as lideranças. Foi uma chacina brutal e quase
indiscriminada. Um século depois o profeta Oseias avaliará negativamente estes
acontecimentos, quando, por ordem divina, dará o nome ao seu primeiro filho:
“Dá ao teu filho o nome de ‘Jezrael’, pois logo, logo vou cobrar da casa de Jeú
o sangue derramado em Jezrael. Vou acabar com o Reino da Casa de Israel.
Acontecerá, naquele dia, que, no vale de Jezrael, quebrarei o arco de Israel”
(Os 1,4-5).

2. As guerras santas de domínio

Elaboradas pelos escribas dos palácios de Israel e de Judá é a teologia
da “terra prometida” aos descendentes de Abraão: O SENHOR fez uma aliança
com Abrão, dizendo: À tua descendência eu dei esta terra, desde o rio do Egito
até o grande rio Eufrates; terra dos quenitas, dos quenezitas, dos cadmonitas,
dos heteus, dos fereseus, dos refaítas, dos amorreus, dos cananeus, dos gerge-
seus e dos jebuseus” (Gn 15,18-21).
A fidelidade a esta aliança é reafirmada nas memórias do êxodo pelas
palavras do SENHOR a Moisés: Eu desci para livrá-lo da mão dos egípcios, e
para fazê-lo subir daquela terra, a uma terra boa e larga, a uma terra que mana
leite e mel; ao lugar do cananeu, e do heteu, e do amorreu, e do perizeu, e do
heveu, e do jebuseu (Êx 3,8).
Promessa/aliança que se concretizou só nos dias de Salomão, depois que
Davi, pai dele, tinha submetido todas as populações da região e as populações
vizinhas: Eram, pois, os de Judá e Israel muitos, como a areia que está junto
ao mar em multidão, comendo e bebendo e alegrando-se. E dominava Salomão
sobre todos os reinos desde o rio até à terra dos pelistiim, e até ao termo do
Egito; os quais traziam presentes, e serviram a Salomão todos os dias da sua
vida (1Rs 4,20-21 hbr ou 4,20-5,1gr).
Em que pese a discussão arqueológica a respeito do reino de Salomão,
esta teologia do domínio de Deus sobre a terra que é entregue ao seu ungido é
legitimada pelos reis em seus projetos expansionistas. Deus tem o tamanho do
Israel governado pelo rei e o povo de Deus é o povo do rei. O templo é do rei e
os sacerdotes oficiam em nome e pagos pelos reis.
É a teologia que justifica a violência desmedida das guerras santas tra-
vadas por Josué contra os reis e as populações de Canaã que estavam na terra
escolhida pela divindade para entregá-la à “nação santa” (Êx 19.6). Eu vos dou
todo lugar que a planta de vossos pés pisar, conforme prometi a Moisés. O vos-
so território se estenderá do deserto e do Líbano até o grande rio, o Eufrates,
por toda a terra dos heteus, até ao Grande Mar, a ocidente (Js 1,3-4).
Justamente por relatar fatos que não aconteceram realmente, o livro de
Josué tornou-se o livro paradigmático da teologia do domínio e da guerra santa.

137
 Esta teologia atravessa, também, os livros das Crônicas – últimos li-
vros e ponto de chegada da bíblia hebraica - que se preocupam de “limpar” as
memórias de Davi e de Salomão3. Estes livros apresentam a aliança feita por
Deus com Moisés como só um prelúdio à verdadeira aliança que Deus fez com
Davi.

3. As guerras santas apocalíticas do pós-exílio

Esta teologia de um Deus “nacional e nacionalista” vai se manter também
em importantes textos pós-exílicos como no livro de Ezequiel e nos livros de
Esdras e Neemias. Só que, naquele período, Israel não existia mais como esta-
do; só existia Judá como parte da satrapia da Transeufratênia, no império persa
ou, no império grego, como província, violentamente disputada pelos lágidas do
Egito e os selêucidas da Asia/Síria.
Esta realidade provocou diferenças na teologia do domínio teocrático.
Mudou o centro da unidade nacional que non foi mais o palácio do rei, mas fo-
ram o templo do Sumo Sacerdote e a Torah que, do templo, recebeu sua redação
final.
Isso vai ter dois efeitos colaterais muito importantes: o primeiro é que o
governo do Deus Altíssimo ultrapassa as fronteiras geográficas da terra de Judá
para alcançar todo israelita, aonde for que ele viva. “Há um povo espalhado por
todas as províncias do teu reino, separado entre os povos e obedecendo a leis
estranhas, que os outros não conhecem” (Est 3,8). É a realidade da diáspora.
O segundo efeito colateral é que Israel não incomodará mais os impérios
de turno que viverão sempre em paz com Jerusalém4, até a revolta dos Maca-
beus e o breve período do reino Asmoneu.
Foram séculos com bem menos guerras e, talvez por isso, tenhamos tão
poucas informações sobre este período. A conquista do poder teocrático pelos
sadocitas significou um projeto de manutenção eterna do seu poder religioso.
Assim termina o texto hebraico do Sirácida ao falar do sumo sacerdote Simão,
no fim do segundo século a.C. “Que sua graça permaneça fielmente com Simão.
Que ele realize nele a aliança de Fineias, que ela não seja retirada nem a ele
nem a sua posteridade, enquanto durar o céu” (Sir 50,24)5.

3
Na narrativa cronista das memórias de Davi não constam os seguintes episódios: o adultério com Betsabea
e o assassinato de Urias; o “incesto” de Amon; a revolta de Absalão; a memória de Semei e de sua crítica; a
velhice de Davi; o complô de Adonias; a articulação de Natã e Betsabea em favor de Salomão; Adonias que
pede perdão. E das memórias de Salomão desaparecem as informações sobre o assassinato de Adonias; a
expulsão de Abiatar; o assassinato de Joab e de Semei; o casamento de Salomão com a filha de Faraó; o jul-
gamento do filho das prostitutas; a edificação dos palácios reais; as 1000 mulheres e a idolatria de Salomão
4
Vale, neste sentido, a declaração do rei selêucida Antíoco III, pouco antes das guerras macabaicas, trazida
por Flávio Josefo: Estou persuadido de que os judeus serão bons guardiões de nossos interesses, por causa
de sua piedade para com Deus e sei que meus antepassados conheceram a sua fidelidade e a sua pronta
obediência às ordens recebidas... a eles prometemos que poderão viver de acordo com suas próprias leis
(AJ 12,147-153).
5
Pouco tempo depois, o filho de Simão, o sumo sacerdote Onias, será morto pelo rei Antioco e terminará

138
 A guerra santa será, então, deslocada ao fim da história: será uma guerra
santa apocalítica, conduzida pelo messias enviado, quando as nações todas se-
rão derrotadas e serão definitivamente restauradas as sortes dos “eleitos”, dos
que viveram fielmente, segundo os preceitos da Torah.
Enquanto este tempo não chegar, os ungidos/messias serão os sumos sa-
cerdotes que, em nome e no lugar de Deus, exercem o poder. Até que vieram as
guerras santas religiosas dos Macabeus e dos zelotes.

4. As guerras santas em defesa da religião

Precisamos reafirmar que, nos tempos bíblicos, era impossível separar
o religioso do político: guerra santa pela religião era, também, sempre, guerra
política e vice-versa.
A bíblia grega nos lembra a única guerra santa desencadeada para defen-
der a religião judaica, ameaçada e proibida por Antioco Epifanes: O rei mandou
decretos a Jerusalém e às cidades de Judá, para que adotassem as leis das
nações da terra: ficavam proibidos os holocaustos e sacrifícios e expiações no
templo de Deus, e deviam profanar os sábados e as festas, e macular o Santuá-
rio e as pessoas consagradas. Por outro lado, deviam levantar altares e templos
e ídolos, e imolar porcos e outros animais impuros. Deviam também deixar seus
filhos incircuncisos e profaná-los com todo tipo de impureza e contaminação,
de modo que viessem a se esquecer da Lei e a mudar todas as observâncias. E
todo aquele que não agisse de acordo com a palavra do rei, seria morto (1Mc
1,44-50).
Muitos foram os mártires que não se sujeitaram às ordens do rei.
Matatias, porém, ao ver um judeu sacrificar sobre o altar dos ídolos, rea-
giu com “ira santa”: matou o judeu e o funcionário do rei e movido pelo zelo
da Lei, saiu gritando pela cidade: “Todo aquele que tem o zelo da Lei e quer
permanecer na Aliança, saia daqui e me siga!” Fugiu, então, ele e seus filhos,
para as montanhas (1Mc 2,1-28)
Iniciou uma “guerrilha santa”, conduzida por Judas Macabeu, sob as bên-
çãos de Deus (1Mc 3,22. 43-54), e que culminou na purificação e dedicação do
templo (1Mc 4,36-61) e na recuperação da liberdade religiosa (1Mc 6,55-59).
Alcançados os objetivos, e depois da morte em batalha de Judas, os has-
sidiim/piedosos e os sacerdotes conservadores abandonaram a guerra santa. As
façanhas de Jônatas e de Simão, irmãos de Judas o Macabeu, já têm uma ca-
racterística de guerras políticas pela busca e manutenção do poder: Jônatas se
autonomeará Sumo Sacerdote e, mais tarde, Simão, assumirá o poder de sumo

assim a dinastia sadocita. O texto grego, então, mudará este final da história: Agora, bendizei o Deus do
universo que faz maravilhas em toda a terra, exaltando nossos dias desde o ventre de nossas mães e agindo
conosco segundo a sua misericórdia. Que ele nos dê a alegria do coração e que haja paz em nossos dias,
em Israel, para dias sem fim; e Israel acredite que está conosco a misericórdia de Deus, para nos libertar
em nossos dias.

139
sacerdote, etnarca /chefe da nação e estratego/chefe militar. Só não se chamou
rei, como irá fazer o neto dele, dando início à dinastia dos Asmoneus e ao retor-
no da opressão sobre o povo.
A segunda guerra santa em defesa da religião será a guerra dos zelotes
que, movidos pelo mesmo zelo de Elias e de Matatias, queriam eliminar os
sacerdotes sadocitas, ricos e poderosos, considerados detentores ilegítimos e
indignos desta função sagrada e além do mais, aliados dos romanos que deviam
ser definitivamente combatidos e afastados da terra santa; era preciso purificar,
uma vez mais, o templo de Jerusalém.
Uma guerra santa que terminou, como sabemos, no ano 70, com a des-
truição de Jerusalém, por parte das legiões de Tito e com o extermínio dos ze-
lotes sobreviventes em Massada. Em 132, houve mais uma guerra santa, sob a
condução de Simão Ben Koseba, cognominado Bar Kókeba (filho da estrela)
em alusão à profecia de Nm 24,17. Este chefe, no qual o célebre Rabi Aqiba
viu o Messias, ocupou, com seus partidários, boa parte do país e a sua capital
durante cerca de dois anos. O culto foi restabelecido nas ruínas do santuário.
Roma interveio, então, com quatro legiões. Depois de três anos de combates,
que deixaram muitos mortos de ambos os lados, a revolta foi total e cruelmente
esmagada, em 135. A sorte dos vencidos foi pior do que em 70.
O imperador Adriano proibiu a todo circunciso o acesso a Jerusalém, que
se tornou Colonia Aelia Capitolina.

5. A guerra santa para que o nome do SENHOR seja santificado

Até aqui vimos que as guerras santas, apesar de suas diferentes origens e
motivações, tinham duas caraterísticas bem definidas em comum: a divindade
era, sempre, o “Deus de Israel” e a nação - santa ou política – era sempre “Israel,
o povo de Deus”. Isso vale, também, quando a guerra de Deus é feita “contra” o
Israel, infiel, traidor, idólatra e pecador. É uma guerra santa, pois tem o objetivo
de “santificar” o nome de Deus que o seu povo profanou no meio das nações.
Vejamos a leitura do exílio de Babilônia feita por Ezequiel, ele, também,
exilado, em Tel Aviv:
Filho do homem, quando a casa de Israel habitava na sua terra, então a contamina-
ram com os seus caminhos e com as suas ações... Derramei, pois, o meu furor sobre
eles... E espalhei-os entre as nações, e conforme os seus feitos, eu os julguei. E, che-
gando às nações para onde foram, profanaram o meu santo nome, porque se dizia
deles: Estes são o povo de SENHOR e saíram da sua terra. Mas eu os poupei por
amor do meu santo nome, que a casa de Israel profanou entre as nações para onde
foi. Dize, portanto, à casa de Israel: Assim diz o SENHOR: Não é por respeito a vós
que eu faço isto, ó casa de Israel, mas pelo meu santo nome, que profanastes entre
as nações para onde fostes. E eu santificarei o meu grande nome, que foi profanado
entre as nações; e as nações conhecerão que eu sou o SENHOR, diz o SENHOR,
quando eu for santificado aos seus olhos (Ez 36,17-23).

140
 O mesmo Ezequiel nos dirá, muitas vezes, que a violência divina foi
descarregada contra o povo para que ele “conhecesse” que ele é o SENHOR:
E porei a minha face contra eles; do fogo sairão, mas o fogo os consumirá; e
conhecereis que eu sou o SENHOR, quando tiver posto a minha face contra eles
(Ez 15,7). O conhecimento do Senhor salva.
A violência sofrida por Babilônia tem o mesmo resultado da libertação
do Egito: conhecer o Senhor: Eu vos tomarei por meu povo, e serei vosso Deus;
e conhecereis que eu sou o SENHOR vosso Deus, que vos tiro de debaixo das
cargas dos egípcios (Êx 6,7).
Este é o objetivo que santifica a guerra de Deus contra o seu povo e pro-
voca o arrependimento e o perdão.

6. O dia do SENHOR em defesa dos direitos dos pobres

Tudo que vimos até aqui refletir o que escreveram os escribas do palácio,
do templo e da sinagoga. Escritos que eles chamaram Sagradas Escrituras. Jesus
de Nazaré, porém, nos alertou que os sábios o Pai escondeu as suas coisas e as
revelou aos pequeninos.
Os pequeninos, com efeitos, nos falam de maneira bem diferente de Deus
e de sua “violência”. Eles e elas nos disseram que quando Deus fala “meu povo”
não fala de uma nação, nem aquela santa, nem aquela política, ele fala dos
oprimidos, dos injustiçados, das vítimas da violência dos poderosos que esma-
gam o pobre: juízes, magistrados, reis, nobres, ricos, falsos profetas, sacerdotes
coniventes. Basta abrir as páginas dos profetas pré-exílicos para encontrar os
fortes invectivas contra as classes dominantes que, sem o mínimo escrúpulo,
usam até o culto e o nome da divindade para legitimar suas violências contra os
mais fracos.
O “dia do SENHOR” está perto, vira em breve e destruirá os que des-
troem o seu povo:
Silêncio diante de Adonai SENHOR, pois está próximo o dia do SENHOR! O SE-
NHOR já marcou um sacrifício, já separou seus convidados. “No dia deste sacrifício
do SENHOR, acertarei as contas com os chefes, com a corte do rei e com todos os
que se vestem à moda estrangeira. Naquele dia acertarei as contas com todos os
que saltam a soleira da porta e enchem de violência/hamas e de trapaças a casa
dos seus senhores. Naquele dia – oráculo do SENHOR – um clamor se levantará...
pois acabaram os mercadores, foram eliminados todos os cambistas. Naquele tem-
po, com lanternas, esquadrinharei Jerusalém, para acertar as contas com aqueles
que, encharcados de vinho, dizem para si mesmos: “ O SENHOR não faz o bem nem
o mal!” Pois suas riquezas serão confiscadas e suas casas, demolidas. Construirão
casas, mas nelas não vão morar, plantarão vinhedos, mas de seu vinho jamais be-
berão.
Está próximo o grandioso dia do SENHOR, está próximo e avança com grande
rapidez. Um grito: ‘É amargo o dia do SENHOR! Aí o valente soluça!’ Aquele dia

141
 será um dia de ira, dia de angústia e aflição, dia de devastação e ruína, dia de trevas
e escuridão, dia nublado e tenebroso, dia de trombeta e gritos de guerra contra ci-
dadelas fortificadas e torres da muralha. Atormentarei esses indivíduos até fazê-los
andar como cegos, pois pecaram contra o SENHOR. Seu sangue será derramado
como se fosse pó, suas vísceras como lixo. Nem sua prata nem seu ouro serão capa-
zes de livrá-los. No dia da ira do SENHOR, ele incendiará a terra inteira, sim, ele
exterminará todos os que se sentam sobre a terra (Sf 1,7-17).

É uma guerra santa de classe: contra os opressores, a favor dos oprimi-

dos:
Seus chefes são como leões a rugir, seus juízes são lobos do campo que hoje nada
comeram. Seus profetas são uns fanfarrões, mestres na traição; seus sacerdotes pro-
fanam as coisas santas e violentam a lei de Deus. Mas, no meio dela estão SENHOR
Justo, que jamais pratica uma injustiça... Por isso – oráculo do SENHOR – espera
pelo dia em que ficarei de pé como testemunha. Pois decidi reunir as nações para
despejar contra vós todo o meu furor, o ardor da minha ira. A terra inteira será con-
sumida pelo fogo da minha paixão...Nesse dia tirarei do teu meio teus arrogantes
fanfarrões... Em teu meio deixarei apenas um povo humilde e pobre” – um resto de
Israel, que buscará apoio no nome do SENHOR. Ninguém mais praticará a injusti-
ça, nem contará mentiras, nem mais sairão de suas bocas palavras enganadoras e,
assim, todos poderão comer e descansar sem que ninguém os incomode (Sf 3,3-13).

A experiência dos pequeninos e das pequeninas, faz com que o povo de

Deus ultrapasse os limites dos descendentes de Abraão e de Jacó, para se iden-
tificar com todas e todos que gritam e sofrem pela opressão, pela dor e cobram
o amor misericordioso de um Pai, de um Redentor:
Olha com atenção desde o céu, desde tua morada santa e majestosa! Onde está o
teu ciúme e a tua valentia? Teu coração comovido, tua paixão para comigo estão
recolhidos? Tu és o nosso pai. Abraão não nos conhece, Jacó não faz caso de nós.
Tu SENHOR és nosso pai, o nosso redentor, desde o princípio este é teu nome (Is
63,15-16).

O projeto de “implantar a justiça e o direito no meio das nações” está

entregue ao Servo do SENHOR que, por causa disso, será perseguido pelos
poderosos que o torturarão e o matarão, mas, mesmo assim “verá seus descen-
dentes, prolongará sua existência e, por meio dele, o desígnio do SENHOR se
realizará” (Is 53,10).
As comunidades de Mateus vão ver em Jesus de Nazaré mais uma con-
cretização deste “servo| cuja missão é “anunciar o direito às nações” e que não
descansará “até que faça triunfar o direito” (Mt 12,18-21). Logo vamos voltar
a Jesus.

142
7. Como disfarçar de “guerra santa” uma brutal vingança pessoal
Ao falar de guerra santa, não consigo deixar de trazer a memória a denún-
cia feita pelas mulheres do que significa para seu corpo a relação com o sagrado
que chega até a provocar uma guerra santa para vingar o levita que perdeu a
propriedade do corpo de sua concubina6.
Os absurdos da guerra santa aparecem logo, quando um “levita” confirma
em nome de Deus o projeto dos Danitas de conquistar a cidade de Lais, onde
vivia um povo que “à maneira dos sidônios, vivia tranquilo, sossegado e con-
fiante. Não faltava nada à região, que era próspera. Viviam longe de Sidônia e
não tinham a ver com ninguém” (Jz 18,7). Foi este povo e esta terra que Deus
entregou aos Danitas (Jz 18,10) que “passaram à espada aquele povo sossega-
do e confiante e incendiaram a cidade” (Jz 18,27) e lá ergueram um santuário,
dirigido por um descendente de Moisés e onde colocaram a imagem de escultu-
ra7, roubada da casa de Micas (Jz 18,30-31; 17,17-25).
A narrativa seguinte nos relata uma guerra santa ainda mais absurda. Um
levita foi pegar de volta uma concubina que o tinha deixado. Voltando para
casa, pernoitaram em Gabaá, onde uns “filhos de Belial” quiseram abusar dele.
O dono da casa onde se hospedavam se dispôs a entregar suas próprias filhas,
mas o levita “pegou da sua concubina, e a tirou para fora e eles a conheceram
e abusaram dela toda a noite até pela manhã, e, ao amanhecer, a deixaram” (Jz
19,25). A mulher voltou para casa, mas caiu morta à soleira da porta.
O levita, “chegando à casa, pegou uma faca e, segurando o cadáver da
concubina membro por membro, cortou-o em doze pedaços, que enviou por
todo o território de Israel. Todos que viam comentavam: “Jamais aconteceu,
jamais se viu uma coisa assim desde que os israelitas saíram do Egito até hoje.
Refleti sobre isso, tomai uma decisão e pronunciai-vos!” (Jz 19, 29-30).
É a convocação para a “guerra santa” à qual respondem todas as tribos
de Israel, menos a de Jabes de Galaad, para vingar a honra do levita ao qual
foi tirada a sua propriedade que ele mesmo entregou à violência. A guerra foi
contra todos os benjaminitas que se recusaram de entregar os responsáveis pela
violência feita à mulher.
A narrativa tem todas as características da guerra santa: o compromisso
de participar e combater até o fim (Jz 20,8); a escolha do percentual dos que
irão combater (Jz 20.10); a ida ao santuário para consultar Deus sobre o como

6
Anna Maria e eu já escrevemos longamente sobre este assunto. Nossa hipótese é que os capítulos de 17
a 21 do livro dos Juízes e os capítulos de 1 a 4 do Primeiro livro de Samuel, formassem, na origem, um
livreto de denúncia, por parte das mulheres, dos absurdos do poder sagrado, contra a mulher e seu corpo.
Ver: Gallazzi, Sandro e Rizzante, Ana Maria. “Mulher: fé na vida”. In: Coleção Palavra na Vida, nº35/36,
CEBI, 1990, 58p. “Templo x mulher”. In: Estudos Bíblicos, No. 29. Petrópolis, Vozes, 1991, pp. 64-78. “E
violentaram também sua memória”. In: Ribla 41, Vozes, Petrópolis, 2002.
7
Este texto tem sabor de antiguidade pois esta imagem fundida era do SENHOR. Ainda não vigorava a
disposição de não fazer imagens de fundição.

143
fazer (Jz 20,18). Apesar disso, os israelitas foram derrotados e deixaram 22.000
mortos no campo de batalha (Jz 20,21).
Subiram os filhos de Israel, e choraram perante o SENHOR até à tarde,
e perguntaram ao SENHOR, dizendo: Tornaremos a pelejar contra os filhos
de Benjamim, meu irmão? E disse o SENHOR: Subi contra ele. (Jz 20,23). Fo-
ram novamente derrotados e foram mortos mais 18.000 homens. Segue-se outra
celebração em Betel: choraram perante o SENHOR, e jejuaram até à tarde; e
ofereceram holocaustos e ofertas pacíficas perante o SENHOR... pois a arca
da aliança de Deus estava ali e Finéias, filho de Eleazar, filho de Arão, estava
perante ele naqueles dias (Jz 20,26-28). A presença extemporânea da Arca e
de Finéias tornam este texto um paradigma da guerra santa: Quando a arca da
aliança se punha em movimento, Moisés dizia: “Levanta-te, SENHOR, que se
dispersem os inimigos! Fujam diante de ti os que te odeiam (Nm 10,35).
No dia seguinte, obedecendo à ordem divina e por uma estratégica em-
boscada, Israel, finalmente, venceu a guerra: matou 25.000 benjaminitas, pas-
sando à espada tudo o que encontravam, tanto homens como animais, e também
incendiaram todas as cidades que encontravam (Jz 20,46-48). Por causa da
falsa honra de um levita que entregou sua mulher à morte, foram massacrados,
na guerra santa, mais de 40.000 israelitas e 25.000 benjaminitas!
Mas o absurdo não termina aqui, uma vez que sobraram 600 benjamini-
tas que tinham conseguido fugir. O capítulo 21 de Juízes nos diz que, então os
israelitas voltaram a Betel elevando seu clamor e derramando muitas lágrimas.
O motivo? Ah! SENHOR Deus de Israel, por que sucedeu isto, que hoje falte
uma tribo em Israel? Para que a tribo de Benjamin voltasse a existir era preciso
que os 600 sobreviventes tivessem uma mulher, mas todos tinha jurado perante
Deus: Nenhum de nós dará sua filha por mulher aos benjaminitas.
Outro altar, outros sacrifícios e, finalmente, a decisão: visto que a tribo de
Jabes de Galaad não participou da guerra santa, incorrendo, assim, na pena de
morte jurada a quem não fosse participar da guerra santa, a comunidade enviou
para lá doze mil homens de guerra, ordenando: “Ide, matai à espada os habi-
tantes de Jabes de Galaad, inclusive mulheres e crianças: votai ao interdito/
herem todo homem e toda mulher já casado, mas deixai em vida as virgens”.
Foram capturadas 400 moças que foram entregues aos benjaminitas.
Ainda faltavam 200. O povo continuou com pena de Benjamim, porque o
SENHOR causou um rombo entre as tribos de Israel. Foi, assim, que os anciãos
decidiram que, não podendo dar suas filhas aos benjaminitas, eles seriam auto-
rizados a raptar, durante a festa sagrada, as 200 virgens que faltavam. Os pais
deviam se conformar pois, não havendo eles entregado diretamente as filhas,
não tinham desrespeitado o juramento feito.
Punidos por terem violentado uma mulher, os benjaminitas, agora, eram
liberados para tomar 200 garotas e durante a festa de Deus em Silo.

144
 Para que houvesse tanta violência, nos repetem as mulheres, não foi pre-
ciso esperar os abusos da monarquia: Naquele tempo não havia rei em Israel;
cada qual fazia o que lhe parecia melhor (Jz 17,6; 18,1; 19,1; 21,25).
Ao santuário de Silo são associadas mais memórias de violência, sobretu-
do por parte dos filhos do velho sacerdotes Eli, verdadeiros “filhos de Belial que
não conheciam o SENHOR” seja porque abusavam das ofertas dos sacrifícios
rituais, seja porque abusavam das “mulheres que serviam à entrada da tenda da
congregação” (1Sm 2,12-22).
O contraste é dado por Ana que, no templo. proclama a memória do SE-
NHOR come era guardada pelos pequeninos, pelas mulheres e pelos pobres
(1Sm 2, 1-10). Um Deus cuja causa é a causa dos fracos, dos famintos, das mu-
lheres estéreis; um Deus que “levanta o pobre do pó, e desde o monturo exalta o
necessitado, e o faz assentar entre os príncipes, o faz herdar o trono de glória;
porque do SENHOR são os alicerces da terra, e assentou sobre eles o mundo”.
Um Deus que quebra o arco dos fortes e despreza os arrogantes e os ricos.
Samuel, como mais tarde Jesus, serão criados por suas mães nesta verda-
deira teologia.
O culto oficial do templo não tem serventia nenhuma e a narrativa termi-
na com mais uma “guerra santa” quando Israel “saiu em guerra contra os pelis-
tiim” (1Sm 4). Israel é derrotado e são mortos 4000 homens. Precisa, então, que
a guerra seja santificada: Vamos trazer de Silo a arca da aliança do SENHOR, e
venha no meio de nós, para que nos livre da mão de nossos inimigos”. Quando
chegou a arca do SENHOR DOS EXÈRCITOS, explodiu a alegria no meio do
povo e o pavor no meio dos pelistiim que, conhecendo as antigas façanhas deste
Deus, temiam a derrota. A presença da arca não adiantou. Foram mortos 30.000
israelitas, entre eles os sacerdotes filhos de Eli. Os pelistiim se apoderaram da
arca de Deus.
Ao saber do acontecido morreu, também, o sacerdote Eli, caindo do trono
e batendo a cabeça e morreu de parto a mulher de um dos filhos de Eli, dando ao
recém-nascido o nome de Icabod: foi banida a glória de Israel.

8. Guerra nenhuma é santa8

Ouvistes que foi dito: Amarás o teu próximo, e odiarás o teu inimigo. Eu, porém, vos
digo: Amai a vossos inimigos, bendizei os que vos maldizem, fazei bem aos que vos
odeiam, e orai pelos que vos maltratam e vos perseguem; para que sejais filhos do
vosso Pai que está nos céus; porque faz que o seu sol se levante sobre maus e bons,
e a chuva desça sobre justos e injustos... Sede vós pois perfeitos, como é perfeito o
vosso Pai que está nos céus (Mt 5,43-48).

8
Sugerimos, para completar esta reflexão, a leitura do nosso artigo “Eu vos entrego o shalom/prosperidade”
publicado em RIBLA No. 88.

145
 Amai, pois, a vossos inimigos, e fazei bem, e emprestai, sem nada esperardes, e será
grande o vosso galardão, e sereis filhos do Altíssimo; porque ele é benigno para com
os ingratos e malvados (Lc 6,35).

O Evangelho anunciado por Jesus: “ /mudai vosso pensamen-

to” não pode ser reduzido só a algo relativo ao nosso comportamento ético e
traduzir, como se costuma fazer, com “arrepender-se”, “converter-se”.

É muito mais: trata-se, sobretudo, de mudar nossa maneira de pensar

Deus. O antigo dito profético “o dia do SENHOR se aproxima” é substituido por
Jesus com “o reino de Deus se aproximou”. Cabe a nós, ao “filho do homem”,
buscá-lo, encontrá-lo, torná-lo visível.
Jesus quebra o paradigma da guerra santa ao proclamar que o “Altíssi-
mo” não deve ser pensado como um juíz interventor que destroi seus inimigos,
mas como um “Pai” que ama a todos e garante a vida (sol e chuva) a maus e
bons, a justos e injustos ou, como mais radicalmente diz Lucas, um Pai que é
benigno com os ingratos e os malvados. Aliás, ele privilegia os impuros e os
pecadores, escandalizando os que continuam pensando no Deus juiz ameaçador,
castigador, separador, excludente.
O seu Espírito invade as nossas vidas para que os filhos do homem sejam
os sujeitos capazes de lutar contra toda forma de morte, de violência, contra
tudo que ameaça a vida, contra tudo que é o antirreino: curai os enfermos e
expulsai os demônios.
Jesus é a encarnação de um judaísmo sempre presente na história de Is-
rael e que, como já dissemos, teve suas páginas mais expressivas no texto do
Segundo Isaias e de alguns salmos, fruto da revelação do Pai aos pequeninos e,
de maneira especial, às pequeninas.
Um judaísmo centrado na fidelidade ao Deus dos pobres, na fidelidade
aos pobres de Deus e na fidelidade à terra cujos bens são de todos e para todos,
sem distinção. É o que afirma a Comissão Pastoral da Terra, como sua identida-
de e sua “missão”. É a identidade de tantas e tantos mártires que morreram sem
que Deus fizesse nada para salvá-los das mãos de seus assassinos. É o judaísmo
de quem, na cruz, grita sua esperança, mesmo gritando sua dor maior: meu
Deus, meu Deus, por que me abandonaste? (Mc 15,34; Sl 22).
Perdoar, fazer o bem, amar, rezar pelo inimigo, não significa, porém,
abandonar a luta, não quer dizer ficar em cima do muro, não é evitar o conflito.
Não podemos esquecer que Jesus, na memória de Lucas, está na cruz, quando
invoca o perdão para os que o estão matando. Quantas vezes, pelo contrário, nós
usamos a desculpa do perdão para não acabar na cruz!
É preciso assumir o conflito, provocar o conflito, contra todos que fazem
violência ao pequenino, porque queremos, como Jesus, que “todos tenham vida
e vida ao máximo”, sabendo que, para que isso aconteça, temos que estar dis-
postos a dar a vida.
146
 Precisamos ter a fé de quem não duvida em seu coração que “este mon-
te”, o monte do templo, do palácio, do mercado, do quartel, o monte de toda
opressão, injustiça, exclusão e violência, “vai embora e se vai jogar no mar”
(Mc 11,23). Sabendo, porém, que não queremos trocar um monte por outro
monte, uma violência por outra violência, mas acreditamos em novas relações.
É por isso que não bastam as orações: quando estiverdes orando, perdoai se
tendes algo contra alguém, para que vosso Pai, que está nos céus, vos perdoe
as vossas quedas (Mc 11,25-26).
Perdoa como nós perdoamos: poderíamos dizer, por absurdo, que a guer-
ra santa é só contra quem faz guerra santa.
Quero reparar um detalhe da paixão de Jesus, presente nos quatro evan-
gelhos canônicos, e que ajuda concretizar o que estamos dizendo: Um dos que
ali estavam, puxando a espada, feriu o servo do sumo sacerdote e cotou-lhe
uma orelha (Mc 14,47).
Marcos só relata o acontecido. Mateus. mais tarde, ao lembrar o fato,
vai fazer teologia e acrescenta: Então Jesus disse-lhe: Embainha a tua espada;
porque todos os que lançarem mão da espada, à espada morrerão. Ou pensas
tu que eu não poderia agora orar a meu Pai, e que ele não me daria mais de
doze legiões de anjos? Como, pois, se cumpririam as Escrituras, que dizem que
assim convém que aconteça? (Mt 26,52-54). Lucas vai modificar ainda mais e
revolucionar o texto: Respondendo Jesus, disse: Deixai-os; basta. E, tocando-
-lhe a orelha, o curou (Lc 22,51). João muda mais ainda e, depois de dizer que
quem cortou a orelha foi Simão Pedro e o servo que perdeu a orelha era Malco,
acrescenta: Jesus disse a Pedro: Põe a tua espada na bainha; não beberei eu o
cálice que o Pai me deu? (Jo 18,10-11).
É o momento da decisão. Qual é a vontade do Pai? Não é a reação de
quem, com a espada, luta para não se deixar prender, como nos diz Lucas: os
que estavam com ele, vendo o que ia suceder, disseram-lhe: Senhor, feriremos à
espada? (Lc 22,49)9. Não é a guerra santa messiânica, nem mesmo aquela feita
pelas doze legiões de anjos, enviadas pelo Pai. Não é isso que Jesus pediu em
sua oração; o que ele quis é que tudo acontecesse segundo a sua vontade, que
“se cumprissem as escrituras” (Mc 14,49; Mt 26,54.56).
Quais Escrituras? Não as inúmeras páginas narrando e justificando a vio-
lência divina contra os inimigos do seu povo, fossem eles, as “nações” ou os
“ímpios” ou os “impuros e pecadores” ou os “ricos e poderosos” que esmaga-
vam o pobre ou até os “sacerdotes e os falsos profetas” que eram coniventes
com todas as violências.

9
Há quem diga que Judas, ao beijar Jesus, queria provocar uma sua reação messiânica, como faria entender
o texto de João ao nos dizer que Jesus espontaneamente se deixou prender, depois de ter demonstrado a sua
força: Sabendo, pois, Jesus todas as coisas que sobre ele haviam de vir, adiantou-se e disse-lhes: A quem
buscais? Responderam-lhe: A Jesus Nazareno. Disse-lhes Jesus: Sou eu. E Judas, que o traía, estava com
eles. Quando, pois, lhes disse: Sou eu, recuaram, e caíram por terra (Jo 18,4-6).

147
 O gesto de Jesus curando a orelha cortada nos fala de outras escrituras,
as que o crucificado que vive para sempre fez questão de nos dizer desde a
Galileia, como disseram os dois homens às mulheres que tinham ido ao me-
morial: Lembrai-vos do que ele vos falou, quando ainda estava na Galileia: ‘É
necessário que o Filho do Homem seja entregue nas mãos dos pecadores, seja
crucificado e, no terceiro dia, ressuscite’. E elas se lembraram de suas pala-
vras” (Lc 24,6-8).
Aos dois que estavam indo a Emaús e que não acreditaram nas mulheres,
foi o próprio Jesus a falar: “Insensatos e lentos de coração para crer tudo o que
os profetas falaram! Não era necessário que o Cristo sofresse tudo isso e en-
trasse na sua glória?” E, começando por Moisés e por todos os Profetas, inter-
pretou lhes, em todas as Escrituras, o que a ele diziam respeito” (Lc 24,25-27).
É o que Jesus terá que repetir aos demais discípulos ainda assustados:
“São estas as palavras que eu vos falei quando ainda estava convosco: era ne-
cessário que se cumprisse tudo o que está escrito sobre mim na Lei de Moisés,
nos Profetas e nos Salmos”. Então abriu-lhes a mente para que entendessem as
Escrituras, e disse-lhes: “Assim está escrito: o Cristo sofrerá e ressuscitará dos
mortos ao terceiro dia, e no seu nome será anunciada a mudança de pensamen-
to, para a remissão dos pecados, a todas as nações, começando por Jerusalém.
Vós sois as testemunhas disso (Lc 24,44-48).
É isso e só isso que vale a pena tomar de todas as escrituras.
É o que fizeram, Dorothy, Josimo, Santo Dias, Margarida Alves, Ade-
laide, Ezequiel, Gringo, Rose, Romero, Angelelli e a multidão das e dos que
“branquearam suas vestes no sangue do cordeiro” (Ap 7,14) e que continuam
presentes em nós, conosco e por nós, como o Jesus vivo.

Bibliografia
De Vaux, Ronald, Instituições de Israel no antigo testamento, Editora Teológi-
ca, 2003.
Gallazzi, Sandro, A mão do Senhor contra o Egito (Uma reflexão sobre as dez
pragas). In: Estudos Bíblicos, No. 6. Petrópolis, Vozes, 1985, pp.11-20.
Gallazzi, Sandro e Rubeaux, Francisco (1993), Primeiro Livro dos Macabeus.
Autocrítica de um guerrilheiro. Comentário Bíblico. Ed. Vozes, Metodis-
ta, Sinodal, Petrópolis, 263p.
Gallazzi, Sandro e Rizzante, Ana Maria (2001), Judite: a mão da mulher na
vida do povo. Comentário Bíblico. Ed. Vozes e Sinodal, Petrópolis, 143p.
Gallazzi, Sandro e Rizzante, Ana Maria (1990), Mulher: fé na vida. In: Coleção
Palavra na Vida, No. 35/36, CEBI, 1990, 58p.
______________________, (1991), Templo x mulher. In: Estudos Bíblicos, No.
29. Petrópolis, Vozes, 1991, pp. 64-78.

148
______________________, E violentaram também sua memória. In: RIBLA
41, Vozes, Petrópolis, 2002.
Instituto Metodista de Ensino Superior, Ciências da Religião No. 2: “Os excluí-
dos”, São Bernardo, 1996.
Pastoral Universitária UNIMEP, Violência e paz. Uma conversa a partir da
Bíblia com Jorge Pixley e Sandro Gallazzi, Piracicaba, 2000.
Rizzante, Ana Maria, Salmos. Uma oração violenta? In: Estudos Bíblicos, No.
6. Petrópolis. Vozes, 1985, pp. 31-39.

149
Néstor Míguez1

El otro como enemigo y la alternativa de Jesús

Una tensión ineludible en las narrativas bíblicas
The Other as Enemy and Jesus’ Alternative.
An Inescapable Tension in Biblical Narratives

Resumen
A lo largo del tiempo de composición bíblica surgieron distintas trayectorias teoló-
gicas en Israel. Entre ellas, propuestas de justicia y paz, pero también una corriente
claramente excluyente, etnocéntrica, endogámica y agresiva hacia los pueblos cir-
cundantes. En tiempos del ‘segundo Templo’ el judaísmo retornante elaboró una
‘teología de la pureza’ que, sin embargo, mantenía una alianza de hecho con los
sucesivos imperios que se instalaron en la región. Vemos en esa trayectoria ‘de la
pureza’ antecedentes de la política genocida que hoy despliega el estado de Israel.
Esa corriente fue hegemónica en tiempos del surgimiento del cristianismo –que bus-
có instalar una ética del amor y la justicia— y su principal opositor. Este artículo
procura, en una visión a vuelo de pájaro, mostrar esa trayectoria y la respuesta del
mesianismo de Jesús.
Palabras clave: Judaísmo; Etnocentrismo; Prejuicio racial; Pureza; Ética de la jus-
ticia.

Abstract
Throughout the time of biblical composition, different theological trajectories emer-
ged in Israel. Among them calls for justice and peace, but also a clearly exclusionary
current, ethnocentric, endogamous, and aggressive towards the surrounding peoples.
At the time of the ‘Second Temple’, returning Judaism elaborated a ‘theology of pu-
rity’ which, however, maintained a de facto alliance with the successive empires that
settled in the region. We see in this trajectory of ‘purity’ precursors of the genocidal
policy that the state of Israel deploys today. This current was hegemonic at the time
of the emergence of Christianity – which seeks to install an ethic of love and justice
– and is its main opponent. This article attempts, in a bird’s-eye view, to show that
trajectory and the response of Jesus’ messiahship.
Keywords: Judaism; Ethnocentrism: Racial prejudice; Purity; Ethics of justice.

1
Néstor Oscar Míguez. Nacido en Rosario, Argentina. Doctor en Teología (Nuevo Testamento) y Magister
en Antropología Social. Profesor emérito en las áreas de Nuevo Testamento y Teología Sistemática. Con-
ferencista a nivel internacional y autor de numerosos artículos y libros. Ex-Presidente de la Federación
Argentina de Iglesias Evangélicas y Presidente honorario de la Asamblea Permanente por los Derechos
Humanos, nestormiguez@gmail.com

150
Introducción y contexto
“Dios es amor”, dice la Primera carta de Juan (4,8) … pero pareciera
que no siempre. Al menos a lo largo de los textos bíblicos nos encontramos, así
como llamados al amor, la justicia, la paz y la concordia, también con textos
discriminatorios, condenas plenas de prejuicios, enemistades y anatemas, vio-
lencias y exclusión. Esta tensión se manifiesta más abiertamente en los textos
de la Biblia hebrea, aunque no desaparece totalmente en el Nuevo Testamento.
Y ciertamente, a lo largo de la historia podemos ver que tanto Israel como el
cristianismo han protagonizado (y lo siguen haciendo) esa ambigüedad, como
se han mostrado proclives a citar e interpretar textos bíblicos para justificar sus
violencias, sus odios, incluso genocidios. Nuestra América puede proveernos
abundantes ejemplos de ello, desde los días de la conquista hasta hoy2. Esta
tensión se sigue manifestando en múltiples formas, sea en temas propiamente
religiosos como también en políticos, económicos y étnicos. Toda la llamada
“cuestión Israel/Palestina”, y el actual genocidio que sufre la población palesti-
na en Gaza nos muestra la conjunción de todos estos factores en la construcción
de las dinámicas de venganza, la desmesura de la violencia desatada y los dis-
cursos de odio.
Por ello no es ocioso explorar en los propios textos bíblicos los ante-
cedentes de cómo se formulan y desarrollan las argumentaciones y dinámicas
con que se encienden estas pasiones destructivas. La exclusión y denostación
del otro, de la otra, de la otredad en sí misma, de sus culturas y modos de vida,
llegando a la eliminación total del enemigo, incluyendo el infanticidio, forman
parte de esos textos que muchas veces nos gustaría ignorar, pero que están ahí,
y que sin duda han sustentado ideológica y políticamente empresas imperiales,
conquistas a sangre y fuego, opresiones y explotación, persecución, someti-
mientos crueles y cautiverios. Ambigüedad más dolorosa aún porque nos mues-
tra a quienes los han padecido ejerciendo esa misma práctica destructiva sobre
otros, haciendo a otros y otras lo que sufrieron y no quisieran que les volviera a
ocurrir. A ir en la venganza más allá del “ojo por ojo, diente por diente y vida por
vida”, y desatando saña homicida e infanticida sobre inocentes y población in-
defensa. Lo mismo que condenan cuando lo sufren lo exaltan cuando lo aplican.
Sin pretender abarcar la totalidad de los textos que nos muestran esta
tensión, tomaré algunos pasajes del Antiguo Testamento y algunos del Nue-
vo donde se ponen en juego estos dispositivos de negación del prójimo, y los
contrastaré con aquellas expresiones, quizás más recurridas, que nos invitan a
superarlos en la construcción de una humanidad solidaria.

2
Las “teologías de la conquista” han hecho uso y abuso de textos bíblicos, especialmente de la ‘conquista
de Canaán’, para auto justificarse. Lo hicieron los ‘peregrinos’ reformados que invadieron lo que hoy es
Norteamérica, exterminando a los pueblos originarios de esa región tanto como el catolicismo ibérico en
la parte Sur del continente. También fue argumento de la conquista de África por parte de los imperios
europeos, base posterior del ‘apartheid’.

151
La violencia contra los hermanos: algunas lecturas del Génesis
Desde sus páginas iniciales la Biblia nos muestra episodios de violen-
cia fratricida. El episodio de la muerte de Abel a manos de su hermano Caín
(Gen 4) inaugura una cadena de muertes violentas, exclusiones, desencuentros
y odios que no cesan hasta el propio Apocalipsis. Violencias condenadas, pero
también, en muchos casos sustentadas y justificadas, hasta demandadas, por una
cierta comprensión de lo divino. No es mi intención en este acápite dar cuenta
de todos estos hechos de violencia ni hacer un análisis de la etiología de los
pueblos en estos primeros pasos de la narrativa bíblica. Menos aún inmiscuirme
en la discusión sobre los orígenes de Israel y la historicidad o verosimilitud
de la cronología de los hechos3. Mi interés aquí es mostrar como el texto que
tenemos ha construido, imaginado, sentado las bases y propuesto una narrativa
canónica sobre ello, y las diversas corrientes teológicas que lo informan. Lo que
muestran algunos de estos textos, madurados durante el exilio/posexilio4, es
como se marcan los caminos de cierta violencia excluyente, del etnocentrismo
elitista, la endogamia y la xenofobia que caracterizará a una vertiente histórica,
una trayectoria, una cierta teología y ciertas líneas de pensamiento del judaísmo
posterior.
Hay una violencia ya en el propio concepto de sacrificio en esas prime-
ras ofrendas que presentan Caín y Abel: lo que se ofrece a la divinidad es un
‘holocausto’ (todo quemado), es decir, muerte5. Von Rad llega a señalar que la
ofrenda de Abel es preferida por ser “una ofrenda de sangre”6. La idea de que
el sacrificio de sangre es lo que redime se verifica en los textos bíblicos, en los
rituales prescriptos en el culto israelita, especialmente en el libro del Levítico, y
aparece en la argumentación de la Epístola a los Hebreos (9,22). Aunque, cabe
reconocer, esto será cuestionado en algunos textos proféticos, fundamentalmen-
te en Isaías, y también en el Salmo 50.
Esa primera “ofrenda de sangre” aceptada, convoca a otro derramamien-
to de sangre, el del homicidio. Caín mata a su hermano, y esa sangre derramada
en tierra es la que alerta a Dios. Posiblemente detrás de este relato mitológico

3
Hay una amplia discusión sobre cuándo y cómo datar los orígenes de Israel, una verdadera ‘historia de
la historia de Israel’. Un buen resumen sobre estas discusiones puede verse en Julio Trebolle: “Origen de
Israel: ciencia y mito”, accesible en https://www.revistadelibros.com/origen-de-israel-ciencia-y-mito/
4
El análisis histórico-crítico buscó, como principal interés, distinguir las fuentes detrás de la actual compo-
sición del Pentateuco, y especialmente en el Génesis. Las tensiones, incongruencias y las diversas trayec-
torias teológicas que configuran el texto son inescapables. Sin embargo, más allá de que hacer estas distin-
ciones ayuda a una buena exégesis, lo que hoy tenemos es un relato unificado, y es también imprescindible
para una buena hermenéutica tomar el texto como se nos presenta actualmente. La integridad de estos tex-
tos, y cómo fueron ubicados en la redacción final, el modo en que se entretejen y la dinámica narrativa que
proponen es indicativa del momento y tendencia dominante al momento de la construcción final, canónica,
y la proyección de estos en la continuidad histórica.
5
Sobre la relación violencia-sacrificio, y el derramamiento de sangre como expiación, ver R. Girard: La
violencia y lo sagrado, Barcelona: Editorial Anagrama, 2006
6
Von Rad, G.: Genesis. A Commentary. Philadelphia: The Westminster Press, 1961, 101: “The only clue we
can find in the narrative in that the sacrifice of blood is more pleasant to Yahweh”.

152
se encuentra la lucha entre pastores y agricultores. En los hijos de Lamec se
inician otros oficios, pero unos pocos versos más adelante la llamada “canción
de Lamec” (4,23-24) exalta nuevamente la acción vengativa, llevándola a su
máxima expresión. Hay como un crescendo de la violencia: la soberbia de que-
rer ser como dioses lleva a la expulsión y la enemistad con la tierra de la cual el
ser humano fue creado (Adam/adamah), luego el sacrificio cúltico, el fratricidio
primario que derrama sangre sobre esa misma tierra, y luego la desmesura de
la venganza.
No será el único fratricidio, tanto material como simbólico. La exclusión
del hermano será una figura que se repite en la narrativa hebrea. Lo veremos en
la sucesión abrahámica y en la sucesión davídica. Para afirmar una descenden-
cia unívoca de la herencia, tanto material como emblemática, una y otra vez se
niega la sucesión a los hermanos, a través del engaño, desconociendo el derecho
de primogenitura, o abiertamente eliminándolos.
La descendencia de Noé explica el origen y ordenamiento de las nacio-
nes que posteriormente entrarán en contacto con Israel. La extensa genealogía
que propicia las etiologías étnicas (Gen 9-11) tiene por objeto destacar el lugar
de los semitas –la descendencia de Sem– y de alguna manera circunscribir, y
eventualmente desconocer, o condenar a las otras naciones. Es en ese contex-
to (donde hay ciertas inconsecuencias en la trama narrativa) que los hijos de
Noé maldicen a su hermano Canaán y le auguran una perpetua esclavitud (Gen
9,24-27). Por otro lado, los descendientes de Jafet aparecen vinculados con los
reinos expansivos de Egipto, Asiria y Babilonia, aquellos que se constituyeron
en opresores de Israel.
El desconocimiento, la denostación o exclusión de los otros pueblos se
profundiza a medida que avanza el relato. Enumera los otros descendientes de
Sem (11,10-31) pero sólo se nombran a los ascendientes de Abram. La genea-
logía culminará con Terah y su descendencia para introducir la figura emblemá-
tica de Abram, y abrir el particular estatuto privilegiado de sus descendientes.
Pero no de todos. Así, mientras en la bendición abrámica se augura una
amplitud “para todas las naciones de la tierra” (12,3), la secuencia se centra ex-
clusivamente en su descendencia directa… pero no toda. La primera exclusión
es la de Lot, su sobrino, a quien se lo presenta como alguien pendenciero, y se
lo pone en la condenada Sodoma, para ser el origen incestuoso de moabitas y
amonitas (19,33-38). De esa manera aparecen en la narrativa bíblica estos pue-
blos, luego considerados enemigos e impuros.
Agar e Ismael serán las próximas víctimas de esta visión excluyente que
una larga tradición etnocéntrica nos acostumbró a tomar como normalizada. Ya
el anuncio del ángel adelanta una visión negativa de los ismaelitas (16,11-12).
Agar, la esclava, y su hijo Ismael son expulsados, incluso con el dolor del pro-
pio Abram (Gen 21). El capítulo 25 de Génesis nos señala el supuesto origen
de otros pueblos vinculados con la descendencia del patriarca, así como una

153
pluralidad de descendientes de Ismael. Descendencia plural pues al renombrar-
se como Abraham se anuncia que de su seno saldrá una multitud de pueblos
(17,4-8). Después de la muerte de Abraham, ya que a su sepultura aún concurren
conjuntamente Isaac e Ismael, así como sus otros descendientes (Gen 25), esa
diversidad será desconocida, a medida que el relato se centra en un único here-
dero, Isaac, y se establece una enemistad que se profundiza.
Una nueva exclusión se da en la sucesión de Isaac, con el engaño en la
bendición de la primogenitura (Gén 27). La “bendición” que se le reserva a
Esaú (27,39-40) contempla nuevamente un proceso de dificultades, conflictos
y esclavitudes. Las amenazas que continúan y el mandato endogámico del cap.
28 no hacen sino mostrar la profundización de esos conflictos y las formas de
las sucesivas alianzas bélicas. Desde estos relatos de la formación de pueblos ya
se percibe un escenario de los sucesivas exclusiones, odios, guerras y matanzas
que marcarán un aspecto inescapable de la narrativa bíblica, una narrativa nece-
sariamente parcial y parcializadora.
Sin embargo, no terminan allí los conflictos entre hermanos. Los hijos
de Jacob planean matar a su hermano José, y si bien no ejecutan el asesinato
lo venderán como esclavo a los ismaelitas (37)7. Aquí los hermanos mayores
esclavizan a su hermano menor y lo presentan a su padre como muerto. En tér-
minos actuales, lo ‘desaparecen’. La consecuencia final, destacada al principio
del libro de Éxodo, será su propia esclavitud.

Un esclavo que esclaviza

La historia de José ocupa la cuarta parte final del libro de Génesis; es
una fuente sustantiva para entender el modo en que se conforma la concepción
histórica de los orígenes de Israel como nación. Más allá de la verosimilitud de
esta narrativa como fuente histórica y su concordancia o no con otras fuentes, es
significativa en la construcción de la teología israelita, al menos en algunas de
sus variantes. Es allí donde se plantea su paso de pueblo nómade a una primera
experiencia sedentaria, ocupando una tierra que le es otorgada como propia por
el favor del Faraón a José.
No debe desconocerse que en la entrevista de Jacob con el Faraón
(Gen 47,7-9) Jacob responde a la pregunta por su edad con la idea de ‘mi pere-
grinación’ ( Gen 47,9) y la de sus padres. Era un pueblo pastor y peregrino,
que carece de tierras propias, y por primera vez tiene un lugar estable, en los
bordes de Egipto, y con anuencia del Faraón. Esa tierra será, luego, el lugar de
su esclavitud, pero persistirán en reclamarla como propia (Josué 10,41;11,16).

7
El texto presenta ciertas incongruencias, pues por un lado señala a los madianitas (descendientes de
Abraham y Cetura) y por el otro a los ismaelitas como quienes compran a José y lo venden en Egipto (Gen
37,28.36). En todo caso, son siempre sus ‘primos’.

154
Pero antes de eso, José mismo hará de Egipto y del Faraón la potencia esclavi-
zadora, propiciando la grandeza de Egipto.
José, en tanto favorito y administrador del Faraón, y a partir de la revela-
ción de los sueños del rey, diseña la estrategia económica mediante la cual saca
provecho de esta posibilidad de conocer anticipadamente las condiciones veni-
deras en la producción agrícola. En primer lugar, acumula toda la producción en
los graneros del Rey adquiriéndola en los años de bonanza (Gen 41,48-49), para
posteriormente recuperar el dinero mediante su venta (Gen 41,56-57). Luego,
en sucesivos pasos (Gen 47,13-26)8, mediante la extorsión del hambre, al ha-
berse acabado la provisión de dinero (literalmente ‘plata’ – –Gen 47:14)9,
se apropia del ganado de los pueblos que constituían la población del espacio
denominado, en términos amplios, Egipto— .
Siguiendo ese mismo esquema, al año siguiente se apropia, para el Fa-
raón, de toda la tierra de las comunidades y pueblos que las habitaban y los
reduce a esclavitud. Quedan exceptuadas las tierras de los sacerdotes, mostran-
do efectivamente la distribución de tierras y sometimientos propios del tiempo
llamado ‘Imperio nuevo’ en Egipto (siglo XVI - siglo XI a.C.). Así, la gestión
de José aparece como el instrumento mediante el cual, a través de la conquista
económica, y no bélica, se sometió a esclavitud por parte de Egipto a la pobla-
ción circundante y la corona faraónica se apropió de sus territorios.
Lo llamativo para nosotros, en nuestra lectura posterior del relato en su
conjunto, es cómo se presenta como un acto de astucia y sabiduría la capacidad
de someter a otros pueblos a esclavitud. El José que fue vendido como esclavo
al Faraón y liberado por el favor divino, es ahora el instrumento mediante el
cual el Faraón esclaviza a otros pueblos y se apropia de sus recursos, ganados,
tierras, gentes, y establece el sistema impositivo que en realidad es un ‘doble
diezmo’. El que será el Dios liberador de Israel aparece aquí como el mentor del
autor de otras esclavitudes.

La destrucción total: conquista y anatema

La liberación de la esclavitud en Egipto inicia otra saga, la de la con-
quista de las tierras de Canaán. Es lo que algunos historiadores han llamado el
proto-Israel, que, en términos históricos, abarcaría el tiempo de los siglos XI-
8
En la continuidad del relato la secuencia lógica del cap. 41parece ser el cap. 47. Sin embargo, como seña-
lamos, es necesario considerar que la inserción de la narrativa de los caps. 42,1-47,12 no es azarosa. Busca
destacar el lugar privilegiado que ocupará Israel en sus primeros tiempos en Egipto, y cómo, cuando todo
el resto de la población de esos territorios es esclavizada, estos son los únicos que escapan a esa suerte.
9
La referencia a ‘plata’ en este contexto es extraña. El uso de una moneda o su equivalente no es conocido
en Egipto hasta el S. V a.C. Hay alguna constancia del uso de anillos de plata u oro con figuras de ani-
males como piezas de intercambio, pero no en grandes cantidades o como formas de pago, como sugiere
el texto. Algunas investigaciones indican la existencia de algunas medidas de valoración de mercaderías
para el intercambio, pero no necesariamente acumulables como moneda (ver: Schafik Allam: “Comprar
y vender en el antiguo Egipto”, accesible en https://www.aedeweb.com/assets/9-COMPRAR-Y-VEN-
DER-EN-EL-ANTIGUO-EGIPTO-DURANTE-EL-IMPERIO-NUEVO.pdf

155
II-X a. C. Es probable, como señalan los estudios de G. Mendenhall10 y N. Got-
twald11 que lo que se encuentra por detrás de estos relatos es un largo proceso de
conformación social, cultural, religiosa e ideológica, que no necesariamente es
unívoco. Entre otras variantes, puede considerarse una rebelión campesina y de
tribus nómades frente a las ciudades-estado feudales de la región. Pero también
da cuentas de alianzas, acuerdos, la formación de ciertas ‘federaciones’ par-
ciales, algunas sumamente transitorias y otras más duraderas, algunas con una
continuidad que dio lugar a ciertos sincretismos en la formación de las deidades,
pactos e identidades de lo que luego se denominó Israel (GOTTWALD, 67-71).
Es plausible que nos encontremos nuevamente con otro conflicto ances-
tral: el de las poblaciones rurales con los enclaves urbanos. Ya en el relato del
Génesis Caín, el homicida, será visto como el constructor de la primera ciudad,
exponiendo otra enemistad: la del mundo rural y los enclaves urbanos. Es claro
que a través de este trasfondo mítico pone en evidencia un conflicto posterior,
que toma cuerpo en la llamada ‘conquista de Canaán’. El control militar por
parte de las ciudades y sus fortalezas sobre el entorno rural, el llamado feuda-
lismo asiático cananeo, generaría un malestar y principio de rebelión, que al
confluir con los grupos nómades de los ‘apiru habría desencadenado una serie
de alzamientos que, a lo largo de cierto tiempo, modificó la composición social
de la región, y dio lugar a nuevas formas de organización, probablemente más
igualitarias y donde las tribus, que en realidad incluirían sectores variados de
población, gozaban de cierta autonomía. Esto se habría prolongado hasta que
adviene el proceso de la monarquía y la creación de Israel como ‘estado’12.
Esta confrontación es lo que seguramente estará a la base del anatema a
las ciudades-estado en la conquista de las tierras canaanitas “que fluyen leche
y miel” (Josué-Jueces)13. Y si bien el libro de Jueces reconoce que no todo el
territorio queda bajo el poder israelita, que subsisten los otros pueblos, y que
hay una exogamia y sincretismo religioso (Jue 3,1-6), esto es para “probar a Is-
rael” y eventualmente justificar sus derrotas por “la ira de YHWH”. Pero lo que
quiero llamar la atención es el nivel de violencia y destrucción que supone y que
hemos naturalizado y justificado teológicamente. Esa violencia aparece como
una virtud, una forma de fidelidad, que se aplica tanto a las ciudades feudales
conquistadas como en las luchas inter tribales en el propio Israel.
Josué 10 es el punto culminante de esta historia de conquistas y destruc-
ción, con prácticas crueles y sanguinarias, tortura y humillación de los derro-
tados y donde una y otra vez se repite que “mató a todo lo que en ello tuviera

10
The Tenth Generation: The Origins of the Biblical Tradition. Johns Hopkins, 1973.
11
Gottwald, N. Las tribus de Yahveh. Barranquilla: Seminario Teológico Presbiteriano y Reformado de la
Gran Colombia, 1989.
12
Para el proceso de la formación de Israel como un estado, ver mi artículo: “Surgimiento del estado mo-
nárquico en el Israel Antiguo. Aproximación desde la antropología política”, en Cuadernos de Teología,
Vol. XXVI, 2007.
13
Ver Gottwald, 253 y 568-570.

156
vida”. Claramente marca una mirada que desconoce la realidad de la presencia
de los otros pueblos, sino que asume una victoria total de Israel, su derecho de
conquista. Es posible argumentar que eso refleja las dinámicas bélicas de aque-
llos tiempos. Pero el punto en el que quiero hacer énfasis es que todo esto es
atribuido a la voluntad de YHWH, quien es el verdadero protagonista de estos
actos, quien los promueve y aprueba, o rechaza y “enciende su ira” cuando no se
cumplen exactamente según este ritual destructivo. Cuando, siglos después, al
darle redacción final en los tiempos exílicos y post-exílicos se registra y canoni-
za esta teología, no es un acto inocente, o de simple “respeto por la memoria”:
es como todo acto de memoria, una construcción de sentido, una manera de
entender el origen y la identidad judía, la forma de la relación del judaísmo con
su deidad, con la tierra, con los otros pueblos.

La pureza como principio excluyente

No voy a extenderme sobre otros episodios y momentos de la narrativa
veterotestamentaria que ya han sido presentados en este y otros números de
RIBLA y por una abundante literatura al respecto. Como señalara, mi propósito
es mostrar la presencia de algunos ‘teologúmenos’ que han dado lugar al etno-
centrismo y agresividad del judaísmo posexílico, y que se extienden hasta el
presente. Y ver qué hace con ello el mesianismo ‘a la Jesús’.
Una de las consecuencias de las invasiones asiria y babilónica es la pérdi-
da de la identidad de un Israel completo. En el posexilio será el judaísmo quien
se asuma como el único heredero legítimo del legado abrahámico. El judaísmo
del segundo templo elige ‘la pureza’ como condición de identidad. Para ello es
necesario construir como impuro y enemigo, no sólo a los otros pueblos sino
también al resto de las tribus, denominados ‘samaritanos’14.
Los extensos elencos genealógicos y listados de ‘retornantes’ que encon-
tramos en los libros de Esdras y Nehemías tienen por objeto identificar a los pu-
ros (por ejemplo, Esd 2) y a los transgresores (Esd 10,18-44), obligando a estos
últimos a despedir a sus esposas y negar a sus hijos. Nehemías llega a torturar
a sus propios compatriotas (Neh 13:25) para que expulsaran a sus esposas15.
Es interesante que menciona a la lengua de Israel como ‘judaico’ – –
(Neh 13,24). Israel es ahora sólo Judea, las tribus del sur. Los que mantienen
contacto con el ‘pueblo de la tierra’ son los enemigos, los impuros, y deben ser
expulsados.
14
Sobre ello ver mi trabajo “The Samaritans and the Empires of yesterday and today. A history of election,
exclusion and inclusion of the people” en J. Havea y M.Melanchthon (eds.) Bible Blindspots. Dispersion
and Othering. Eugene, Or: Pickwick Publication, 2021. Hay copia en español: “Los excluidos y los impe-
rios de ayer y hoy - Los samaritanos” accesible en https://nestormiguez.com/wp-content/uploads/conferen-
cias/Los-excluidos-y-los-imperios-de-ayer-y-hoy-samaritanos.pdf
15
No deja de resultar interesante notar el contraste con el episodio de la acusación de Myriam y Aarón a
Moisés de haber tomado una mujer ‘cusita’ y el favor de YHWH por Moisés (Num 12, 1-12). ¡Nehemías
habría torturado a Moisés!

157
 No es desacertado destacar que esta política se desarrolla con el favor
y cierta alianza con el imperio persa. Sin ese sostén, y sin las negociaciones y
concesiones llevadas a cabo con el poder imperial no sería posible la supuesta
pureza étnica y cultual, la identidad ritual y la confrontación con sectores inter-
nos y los otros pueblos; todo ello se apoya en el acatamiento de los mandatos
imperiales. Para mantener la ‘pureza’ identitaria hay que renunciar a la autono-
mía política y aceptar los condicionamientos de la potencia imperial de turno.
Más adelante, aunque no examinaré esto con profundidad en este mo-
mento, algo similar ocurrirá con el movimiento macabeo. Se inicia como un
movimiento de purificación, agrediendo en primer lugar a los propios judíos
que amenazan la pureza a través del sincretismo cultural. Pero al final del ciclo
terminan acordando y forjando alianzas con las fuerzas romanas. Una vez más,
un ciclo purificador étnico y doctrinal, dogmático, se vuelve instrumento de la
presencia imperial. Esa será la realidad que encontraremos en los tiempos del
surgimiento del movimiento de Jesús. El fariseísmo y los saduceos mantienen el
culto y la pureza mediante negociaciones con los poderes imperiales. La propia
muerte de Jesús, al estar de los evangelios, será el resultado de esa confluencia
de fuerzas.
Cabe reconocer que no toda la teología israelita16 surgida en estos tiem-
pos tiene ese mismo carácter. De hecho, encontraremos una distancia crítica a
esta teología y a las prácticas cultuales del posexilio en el llamado Trito Isaías
y las tradiciones proféticas que inspiraron las líneas de una religiosidad ‘de los
justos’ en el campo religioso judaico posterior, especialmente en el ámbito ru-
ral17. Por otro lado, lo que podemos llegar a conocer de otros movimientos que
se dieron en el judaísmo posexilio y diaspórico nos muestra una gran dispersión
teológica, en algunos casos, siguiendo el esquema de la pureza, pero con una
fuerte impronta apocalíptica, o, como en el caso de Filón de Alejandría, acer-
cándose a un cierto diálogo con la cultura greco-romana. O, ampliando a todo
Israel, también en las teologías samaritanas, cuya influencia podría percibirse,
por ejemplo, en el Evangelio de Juan18.

16
Aunque sé que es discutible, distingo la teología judía de la ‘israelita’. Si bien, como he afirmado, la
reconstrucción de la escritura proto-israelita y del tiempo monárquico se hace en tiempos posexílicos, es
posible verificar la existencia de una serie de diversas trayectorias, como claramente puede verse en el con-
traste entre la ley del Deuteronomio con la de los textos sacerdotales. Mientras que la construcción posterior
sostiene un remanente exclusivamente de las tribus de Judá y parcialmente Benjamin, desechando a ‘los
samaritanos’ no por ello desaparece la idea de la reconstrucción de un Israel total. Ejemplo de la persisten-
cia de una expectativa del restablecimiento del todo Israel es visible en Ezequiel.
17
Ver mi propuesta sobre este tema en: “Cristianismo Primitivo: ¿Sinagogas rurales cristianas?”, en Zuru-
tuza, H. Botalla, H. y F. Bertelloni (comp.) El Hilo de Ariadna. Del tardoantiguo al tardomedievo, Homo
Sapiens, Rosario, 1996 pp. 19-35 (accesible en https://nestormiguez.com/wp-content/uploads/conferen-
cias/Sinagogas-cristianas-rurales.pdf). Sobre la pluralidad de tradiciones israelitas en tiempos de Jesús:
“Contexto sociocultural de Palestina”, en RIBLA No. 22, 1996.
18
Ver, por ejemplo, Pietrantonio, R. El Mesias Asesinado. El Mesias ben Efrain en el Evangelio de Juan,
Buenos Aires: ISEDET, 2004.

158
 En nuestro caso nos interesaba hacer este recorrido, aunque sea a vuelo
de pájaro, porque nos encontraremos con la fuerte presencia de estas teologías
de la pureza, etnocéntricas, y justificatorias de la violencia y el asesinato como
parte del judaísmo hegemónico en tiempos de Jesús, pero también en ciertos
sectores del judaísmo actual, que ocupan el gobierno del estado de Israel en el
presente. También las podemos encontrar en ciertos sectores del cristianismo,
especialmente en el fundamentalismo norteamericano, que constituye su princi-
pal aliado estratégico imperial.

La alternativa mesiánica
Entre las distintas corrientes de las teologías judaicas de fines del pe-
riodo del ‘segundo templo’, hay por cierto una variedad de comprensiones de
‘lo mesiánico’. Si bien se ha popularizado la idea de que el judaísmo esperaba
un mesías guerrero liberador, hoy sabemos que las distintas vertientes teológi-
cas alimentaban una variedad de concepciones de la mesiánico, algunas con un
fuerte tono apocalíptico. Como es posible ver en las variantes traídas a la luz en
los textos de Qumrán, son en sí mismas plurales en este sentido19. También están
aquellas otras vertientes que se construyen con desatención a las figuras mesiá-
nicas, con una casi total oposición entre la prioridad de la ley y la expectativa
mesiánica. Los saduceos y los fariseos deben inscribirse fundamentalmente en
esta última variante.
Con Jesús de Nazaret nace una forma de mesianismo distinta, lo que he
llamado el mesianismo ‘a la Jesús’. Este movimiento del mesías (justamente
será llamado ‘mesiánicos’– cristianos, Hch 11,26) tomará diferentes elementos
de estas tradiciones y desechará otros. A su vez se diferenciará por característi-
cas propias, y de alguna manera elegirá más claramente con cuáles establecer la
mayor distancia y oposición. Y es claro, especialmente en el Evangelio de Ma-
teo, que esa polémica se establece con el movimiento fariseo, que aparece desde
el principio como quienes cuestionan y se oponen a Jesús, y a su vez a quienes
Jesús señala como los principales adversarios de sus enseñanzas y misión (Mt
23). En el Evangelio de Juan ya se extiende esta generalización y quedan mar-
cados dentro de la expresión “los judíos” 20, indicando que ellos representan la
totalidad de los que se entiende, al tiempo de la redacción de este Evangelio,
como la postura dominante en el judaísmo.
De esa manera se enciende una nueva postura conflictiva que dejará sem-
bradas semillas de discordia que luego brotarán en algunos de los más crimina-
les prejuicios. También dentro de la comunidad de los seguidores de Jesús nacen

19
Ver, entre otros, Barreda, J.J.: La comunidad de Qumrán y los dos Mesías: esperanzas mesiánicas en
los textos del Mar Muerto. Buenos Aires: Ediciones La Aurora, 2020. También el mencionado texto de R.
Pietrantonio sobre el Mesías Ben Efraim.
20
Ver, entre otros: R. Pietrantonio: “Los ‘ioudaioi’ en el Evangelio de Juan”, en: Revista bíblica, Vol. 47,
No. 1-2, 1985, pp. 27-41.

159
tensiones, y las cartas de Juan nos muestran cómo se generaron diferencias y
exclusiones, tanto por cuestiones éticas como doctrinales, si bien es claro que, al
menos en ese primer momento, no se buscará resolverla mediante la violencia.
En los escritos de Pablo y de Lucas en el Nuevo Testamento se nos ofre-
ce una lectura del mesianismo de Jesús que constituye una alternativa a estas
teologías. Y si bien no podemos ignorar que, como señalaremos, hay nuevos
conflictos y tensiones, se puede decir que se procura desarmarlos a través de una
ética que ya no pone su fuerza en los conceptos de pureza sino en los de justicia
y solidaridad.

La justicia como igualdad: un camino distinto

Es dato común que ‘Lucas’21 posiblemente sea el único escritor no israe-
lita de los textos canónicos. Nos muestra su propia versión de cómo entiende
el mesianismo de Jesús. Y si bien sus fuentes coinciden en gran medida con los
otros dos evangelios sinópticos, no por ello deben desconocerse sus particulari-
dades, y lo que significa el modo en que nos lo presenta, su ‘poner en orden es-
tas cosas’ (Lc 1,3). La continuidad y las discontinuidades de su obra en Hechos
son también fuentes hermenéuticas para entender la intencionalidad y sentido
de su postura teológica.
Es claro en todos los Evangelios, pero especialmente en Lucas, que el
discurso de la pureza ha sido reemplazado por el discurso de la justicia. Quizás
el texto dónde esta inversión es más visible sea el discurso ‘anti-fariseo’ que
Mateo incluye en el largo sermón final (Mt 22-25), y que Lucas ubica, por el
contrario, a la mitad de su escrito. Lo más significativo es que este discurso,
en Lucas, es dicho en la casa de un fariseo (Lc 11, 37-12,12) y lo que enciende
la arenga de Jesús es justamente el reproche del fariseo por no cumplir con el
ritual purificador de lavarse las manos antes de comer (11,38). La respuesta de
Jesús es presentada como palabras “del Señor” (ho kyrios –v. 39) por lo que
el redactor quiere darle particular autoridad. En ese contraste entre pureza y
justicia, o mejor aún, que la verdadera pureza reside en la justicia, se destaca:
“Hagan dádivas de lo que tienen, y entonces todo será puro” (Lc 11,41), texto
que sólo se encuentra en Lucas. Recomendación que luego también será dada a
los discípulos (12,33-34).
Ya en el llamado “sermón del llano” (Lc 6, 20-49) se marca esta idiosin-
crasia lucana, al poner el acento en las dimensiones sociales de la justicia. Su
versión de las bienaventuranzas (vv. 20-26) son más concisas que las que en-
contramos en el ‘Sermón del Monte’ de Mateo (5-7); están redactadas en segun-
da persona plural, dirigiéndose directamente a su auditorio, sus discípulos –que,

21
Mantenemos por convención el nombre de Lucas para el autor (autores) de los textos del Evangelio que
lleva ese nombre y el libro de los Hechos. Más allá de las diferentes teorías redaccionales sobre estos escri-
tos, lo que es consenso es que son escritos desde una mirada gentil y para un auditorio mayormente gentil.

160
en este caso, en función de los textos precedentes, debe entenderse no solo por
los doce sino por toda la ‘multitud de sus discípulos’ (cf. Lc 19, 37; Hch 6, 2).
Son palabras dirigidas sin eufemismos a quienes padecen (pobres, hambrientos,
afligidos, perseguidos) equiparándolos con los profetas. Pero, además, en otra
divergencia con la versión mateana, Lucas agrega los ‘ayes’ (vv.24-26), también
en segunda persona, con lo cual marca su percepción de los contrastes económi-
cos y su ubicación social. Las diferencias no son étnicas ni de pureza ritual, sino
en cuanto a la ubicación económica y al estatus de poder, señalando así al sen-
tido de justicia, entendida esta como compensación equitativa. Se verifica aquí
el alcance que toma el propio ministerio de Jesús según Lucas lo da a entender
en su discurso en Nazaret (4,16-21). La variante económica en cuanto a la com-
prensión de la justicia del Reino de Dios es fundamental en todo el evangelio22.
Este contraste con la teología de la pureza y su correlato en la cons-
trucción del enemigo se acentúa aún más en la continuidad de este ‘sermón’:
“Pero les digo a ustedes que me oyen: Amen a sus enemigos, hagan el bien a
los que los odian” (Lc 6,27). Es de notar que también en este caso la aplicación
casuística del precepto pasa inmediatamente al plano económico: la vestimenta,
la dádiva, el préstamo. En el contexto marcado anteriormente por el contraste
entre ricos y pobres, entre poderosos y vulnerables, estas recomendaciones to-
man un sentido particular: no es la pasividad frente a la agresión, sino que es
convocatoria al gesto solidario, a la construcción de un ethos comunitario que
busca desmontar las agresividades y remediar las desigualdades: no se presta
solo a quienes pueden devolver (v. 34), circunscribiendo el circuito económico
dentro de la misma clase social, sino de establecer una corriente empática con
los otros, porque esa es la actitud divina (v. 36)23.
Esa actitud de superar el prejuicio económico es seguida inmediatamente
en el relato lucano por la superación del prejuicio racial: el siguiente episodio
que nos trae el evangelista es la curación de un esclavo de un funcionario gentil
(Lc 7,1-10), que además ha establecido una relación de empatía con los judíos24.
En la evaluación final del episodio (v. 9) el Jesús de Lucas destaca la confian-
za (pistis) que ha encontrado en este militar romano. Hay en esta actitud una
puesta en práctica de lo que había indicado anteriormente, el amor al enemigo,
la bendición de los que se oponen. Nuevamente se marca, como lo hará todo
el evangelio, una estrategia de no-poder como forma de poder. No está de más
destacar que justamente lo que pone en juego Jesús es su poder de curar, frente
al poder de oprimir que tiene el centurión. Y que quien es beneficiado, si bien es

22
Ver R. Krüger: Dios o el Mamón. Análisis semiótico del proyecto económico y relacional del Evangelio
de Lucas. Buenos Aires: LUMEN, 2008.
23
Aquí Lucas emplea el adjetivo οἰκτίρμων, que significa compadecerse, sentirse afectado por el padeci-
miento ajeno.
24
Si bien esta ‘empatía’ puede visualizarse como una actitud amigable por parte del centurión, no debe
ignorarse que eventualmente puede también verse como parte de una política clientelar destinada a condi-
cionar a la dirigencia sinagogal de Capernaún.

161
el centurión, lo es también el esclavo, una persona que no era considerada como
tal en el mundo romano. Más adelante también puede verse esta ponderación de
la fe de un samaritano (17, 11-19).
De esa manera la narrativa lucana busca introducir en el mundo gentil
la figura mesiánica como una figura superadora de las injusticias sociales y de
las enemistades étnicas. La pistis puede habitar en los discípulos, pero también
en un centurión romano (el caso se repetirá en Hechos con Cornelio) y en los
samaritanos (Hechos 8:4-17) lleva a superar las barreras étnicas y sociales, no
solo como prejuicio sino como práctica solidaria.
Excede las posibilidades y el espacio de este artículo entrar en profundi-
dad en la continuidad-discontinuidad de esta temática en la totalidad de la obra
lucana, abarcando el libro de Hechos. Pero resulta claro, y es consenso entre
casi todos quienes han comentado esta obra, que al darle continuidad al relato
de la vida de Jesús a través de la expansión de la iglesia ‘hasta los confines de
la tierra’ (Hch 1, 8) se busca superar el confinamiento étnico de la propuesta
mesiánica. Se cumple así la profecía de Simeón consignada como proyecto me-
siánico al principio del evangelio, que el niño presentado en el templo será: “luz
para revelación a los gentiles y gloria de tu pueblo Israel“ (2,32).
No en vano será Pablo el artífice de los capítulos centrales de la segunda
mitad de la obra.

La libertad para amar

Sería presuntuoso de mi parte resumir aquí todo el debate en torno de la
apertura étnica del mensaje paulino25. Más allá de diferentes interpretaciones
y posturas, no exentas de improntas ideológicas y políticas, es claro que para
Pablo la cuestión étnica solo puede ser un obstáculo para la comprensión del
sentido mesiánico del ministerio, la cruz y resurrección de Jesús. Fue un dis-
cípulo del propio Pablo, el autor de la carta a los Efesios, quizás quien mejor
resumió lo que aparece como el resultado final de su postura teológica: “Pero
ahora en el mesías Jesús, quienes en otro tiempo estaban lejos, han sido hechos
cercanos por la sangre del mesías. Él es nuestra paz, que de ambos pueblos hizo
uno, derribando la pared intermedia de separación, aboliendo en su carne las
enemistades (la ley de los mandamientos expresados en ordenanzas), para crear
en sí mismo de los dos un solo y nuevo ser humano, haciendo la paz, y me-
diante la cruz reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo, matando en ella
las enemistades […] Por eso, ustedes ya no son extranjeros ni forasteros, sino
conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios” (Ef 2,13-19).
25
Este debate no solo se ha enriquecido con distintas posturas de los teólogos y biblistas cristianos, sino que
también ha tomado cuerpo en el ámbito judaico tanto como en la filosofía. Entre otros, P. Eisenbaum: Pablo
no fue Cristiano. Verbo Divino, 2014; A. Badiou: San Pablo: la fundación del universalismo, Anthropos
Editorial, 1999; J. Taubes: La teología política de Pablo, Editorial Trotta, 2007; G. Agamben: El tiempo
que resta. Comentario a la Carta a los Romanos. Madrid: Trotta, 2006. Para un resumen parcial de esta
discusión ver mi artículo “Lecturas A-Teológicas de Pablo y Romanos”, en RIBLA No. 87 (2022).

162
 Pero, en esa dinámica, Pablo no deja de reconocer las dificultades y aún
las enemistades que se producen según las distintas percepciones culturales de
‘lo mesiánico’. Es que la superación de ciertos conflictos trae nuevos conflic-
tos, pues se tata de deconstruir percepciones arraigadas que han sustentado los
prejuicios. Pablo encuentra esto a través de los ‘partidos’ que se han formado
en Corinto26. Entre los diversos problemas que enfrenta el que parece indicar
las mayores diferencias étnico-culturales tiene que ver con los sacrificios de los
cultos locales y la carne que proviene de ellos (1Co 8-10).
Sin embargo, la condena a la idolatría no debe verse simplemente como
un problema ‘religioso’ en torno del Dios único, sino que marca una división
política: la llamada idolatría, es decir la adoración a las divinidades imperia-
les –incluido el César– y la participación en las festividades que las celebran,
así como el consumo de la carne ofrecida en ellas, aparece como una forma de
adhesión al imperio27. Esta actitud produce un quiebre en la comunidad, entre
quienes se mantienen solo en el plano ritual, y quienes, precisamente, toman
conciencia de lo que significa esta participación como instancia sociopolítica.
No se trata de pureza y doctrina, sino de las proyecciones simbólicas y de las
relaciones de poder. Son estas relaciones de poder, esta asimetría manifestada
en las deidades imperiales las que ponen en entredicho la solidaridad comuni-
taria. El enemigo no desaparece en una abstracción: sigue poniendo su fuerza
destructiva en el seno de la comunidad. Solo que no se lo combate mediante la
confrontación violenta o la exclusión, sino, por el contrario, convocando a una
solidaridad que revierte las divisiones imperiales: los ídolos que la sostienen no
son nada28.
El problema también aparece en la Carta a los Romanos, y si bien uno
puede apreciarlo en el sustrato de toda la argumentación, espacialmente al ver la
ley como un ‘dispositivo de captura’29, se hace evidente en la argumentación de
los capítulos 14-15. Es necesario romper la doble captura, tanto de la ley judaica
como de la imperial romana. Es la misericordia y el mutuo reconocimiento lo
que permite superar las divisiones impuestas por los poderes gobernantes o las
tradiciones rituales: “nada es impuro por sí mismo” (Ro 14,14). Sin embargo,
es la autolimitación el camino de la solidaridad (v. 21). Esa solidaridad debe
ser también activa y económica, interétnica, como lo muestra el esfuerzo por
la ofrenda a favor de los pobres de Jerusalén (2Co 8-9; Gl 2,10, Ro 15,25-29).

26
Un estudio detallado de estos conflictos, sus raíces y significación en Irene Foulkes: Problemas pastora-
les en Corinto, San José de Costa Rica: DEI, 1996.
27
Además del estudio que nos ofrece Irene Foulkes sobre este tema, ver E. de la Serna: “La idolatría, una
clave de interpretación de 1 Corintios. La militancia de la fe y sus adversarios”, en RIBLA No. 20, 1995.
También Pablo M. Ferrer: Imperio interno. Discurso, antropología y política en 1º Corintios 10. Tesis doc-
toral; Buenos Aires: IUISEDET, 2008.
28
“Notamos que Pablo expresa que ‘para nosotros’ la realidad de la idolatría no existe, Pablo y su grupo se
sustraen del poder imperial desde su creer diferente”. Ferrer, Imperio interno…, 168.
29
Ver mi artículo ““Entre la libertad y la justicia: de Gálatas a Romanos”. Revista Bíblica, Año 81/1-2,
2019, pp. 137-153.

163
 También la participación en la Cena (1Co 11,17-33) se ha transformado
en un espacio de distinciones que ponen en riego ‘el cuerpo del Señor’ y los
conflictos que se suscitan a partir de allí cuestionan la solidaridad social y eco-
nómica en la comunidad30.
Es en el plano simbólico, pero luego también en el económico, que se
hacen sentir estas diferencias, y ambos deben ser superados por la actitud de
lo que hoy llamamos solidaridad (que para Pablo tiene el peso de la justicia).
La argumentación se continua con la metáfora del cuerpo para culminar con la
llamada al amor del capítulo 13.
Pero, sin duda, la mayor y más directa expresión del conflicto que trae la
superación del prejuicio la encontraremos en el episodio narrado en el capítulo
2 de la carta a los gálatas. Allí es donde más claramente aparece la continuidad
de la teología de la pureza al interior de la comunidad mesiánica, a partir del
grupo ‘de Jacob’, al pretender separar a los fieles judíos de la parcialidad gentil.
El enfrentamiento es claro: “se lo dije a Pedro en su propia cara” (2,14). Lo que
está en juego es ni más ni menos que los dos elementos que para Pablo son cen-
trales en el mensaje mesiánico: la libertad frente a la ley y la justicia que es por
la fe. Donde persiste una separación ritual, étnica, social o de género la totalidad
del mensaje y acción mesiánica queda en entredicho: todas han sido superadas
en la dimensión mesiánica (3,27-29). Allí todos son parte de la bendición abra-
hámica. Las divisiones elaboras en el devenir histórico del judaísmo deben ser
superadas en una nueva concepción de la justicia, que ya no será por la ley.
La libertad es, fundamentalmente, una liberación del pecado y la muer-
te que instalan el prejuicio y la agresión. No son meros conceptos abstractos:
los propios cuerpos se transforman en instrumentos de justicia (Rom 6), o, en
espacios de mutuo servicio: esa es la completa manifestación de la libertad (Gl
5,13-15). Los cuerpos deben ser preservados de las agresiones, tanto físicas
como simbólicas, pues son los espacios e instrumentos de la manifestación del
Espíritu (1Co 6). La ‘solidaridad posible’31 es el nuevo espacio donde se mani-
fiesta la nueva humanidad, la nueva creación (2Co 5,17).

Alguna reflexión abierta…

Israel históricamente nos ha provisto de una rica teología de la justicia a
través de sus profetas y de muchas de las leyes que constituyen su legado ances-
tral. Estas y otras tradiciones han generado la variopinta paleta de sus teologías,
pasadas y actuales. La fe en el mesías Jesús tiene esa cuna. Pero también, en el
devenir del tiempo, ha adoptado formas etnocéntricas y forjado teologías agre-
sivas.

30
Ver P. M. Ferrer: “Cena del Señor”, RIBLA No. 61, 2008.
31
El concepto de ‘solidaridad posible’ como superación de las divisiones de clase, étnicas, de género y la
destrucción ecológica es desarrollado por G. Rieger en: Theology in the Capitalocene: Ecology, Identity,
Class, and Solidarity, Fortress Press, 2022.

164
 El actual gobierno de Israel ha optado por las trayectorias que se nutren
de la agresión y la guerra. También lo han hecho algunas facciones palestinas.
En ambos casos han apoyado sus opciones bélicas en sus interpretaciones re-
ligiosas. Y en el caso de Israel, en su alianza imperial. Para ello ha construido
una teología de la exclusión, que remeda a aquella teología de la pureza farisea.
Al hacerlo desconoce su propia afinidad étnico-cultural de los pueblos que lo
circundan. Después de todo, según el propio texto hebreo, muchos de estos tam-
bién son descendientes de Sem, de Abraham. Al ‘apropiarse’ del concepto de
‘antisemita’ como equivalente de antijudío, no hacen sino dar lugar a una nueva
forma de antisemitismo, al negar los vínculos míticos que los religan y el común
derecho a la tierra y al gobierno propio (o compartido, según las propuestas que
en 1947 consideró las Naciones Unidas para la creación del estado de Israel y el
estado Palestino, esta última sin ejecución aún). Y lo más trágico es el desmesu-
rado costo en vidas y la tragedia humana y ética que desencadena.
Pero como contraparte no podemos ignorar que eminentes filósofos del
judaísmo, como Martín Buber y Emanuel Levinas, por citar solo dos entre mu-
chos, nos han provisto algunas de las más valiosas reflexiones sobre el otro, los
otros y otras, la otredad, y la relación humana de projimidad. Ejemplos como el
de la amistad de Daniel Barenboim y Edward Said, y sus propuestas artísticas
y políticas, nos muestran que hay alternativas posibles para una convivencia
pacífica y más justa, solidaria32. Entendemos que una lectura del mesianismo de
Jesús como las que hemos expuesto aquí va en ese sentido.

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_________, Contexto sociocultural de Palestina, en RIBLA No. 22, 1996.
32
Ver, por ejemplo, “Orquesta del diván: la concordia soñada por Said y Barenboim”, accesible en https://se-
villaworld.com/barenboim-said/; también “Músicos de la academia Barenboim-Said, conmocionados por el
conflicto en Oriente Medio”, accesible en https://www.france24.com/es/minuto-a-minuto/20231029-m%-
C3%BAsicos-de-la-academia-barenboim-said-conmocionados-por-el-conflicto-en-oriente-medio.

165
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Néstor O. Míguez
Abril 2024

166
Mercedes Lopes mjc1

Descontruindo antigos preconceitos

Deconstructing Old Prejudices

Resumo
Este artigo oferece informações sobre o contexto de alguns textos bíblicos que ao
longo da história geram preconceitos e discriminações. Leituras fundamentalistas
da Bíblia, que interpretam estes e outros textos fora dos seus contextos, justificam e
estimulam rivalidades, gerando preconceitos, violências e até guerras em nome de
Deus. O artigo apresenta também algumas buscas e experiências de superação de
preconceitos a partir do evangelho de João.
Palavras-chave: Fundamentalismos; Preconceitos; Contextos; Superação.

Abstract
This article offers information about the context of some biblical texts that,
throughout history, generate prejudice and discrimination. Fundamentalist readings
of the Bible that interpret these and other texts outside their contexts justify and en-
courage rivalries, generating prejudice, violence and even wars, in the name of God.
The article also presents some searches and experiences of overcoming prejudice,
based on the Gospel of John.
Keywords: Fundamentalisms; Prejudices; Contexts; Overcoming.

O “silêncio de Jesus em relação à lei da pureza é muito significativo. A autoridade

não está fora da mulher, mas nela mesma. Os sacerdotes não têm que ratificar nada,
porque o próprio corpo da mulher é autoridade e reflexo de uma nova proximidade
com Deus. Quebrou-se o tabu da impureza. A cura se estende, agora, a todas as
mulheres que se abrirem a uma experiência reconciliada com seu próprio corpo”
(Estévez López, 1997).

O evangelho de João apresenta um diálogo muito significativo entre Je-

sus e a mulher samaritana. Quem inicia a conversa é Jesus, pedindo à mulher
que lhe dê água para saciar sua sede. A mulher da Samaria fica admirada com

1
Mercedes Lopes é brasileira, freira das MJC. Desde 1980, participa e contribui com a Leitura Popular
da Bíblia nas CEBs, grupos de mulheres e Congregações Religiosas. É licenciada em Teologia pelo SBL
da Costa Rica, diplomada em Espiritualidade pela PUComillas de Madrid, Espanha, mestre e doutora em
Ciências da Religião, na área de Literatura e Religião no Mundo Bíblico, pela Universidade Metodista de
São Paulo - Brasil. É autora de livros e artigos. mercedeslopes302@gmail.com”

167
a ousadia daquele judeu que, sozinho, se aproxima dela, uma mulher desco-
nhecida, samaritana e sozinha e lhe dirige a palavra. Será que ele não conhece
os costumes do seu povo? Ela se pergunta e o desafia: “Como é que tu, sendo
judeu, pedes de beber a mim, que sou uma samaritana?” (Jo 4,9).
O diálogo entre os dois continua tenso. Cada um vai se revelanando aos
poucos, intervindo na conversação com questionamentos, na tentativa de se afir-
mar. A Samaritana escuta. Ela abre uma brecha no muro de preconceitos do seu
ambiente para escutar a um judeu desconhecido. Jesus se apresenta e lhe oferece
o bem mais importante para a sobrevivência de um povo que vive naquele clima
árido da Palestina. Ele diz: “Quem beber a água que eu lhe der nunca mais terá
sede” (Jo 4,14).
Esta oferta de Jesus é uma boa notícia para a Samaritana. Mas, na reali-
dade, seu anúncio é simbólico. Esta “água viva” que Jesus promete vai jorrar do
interior de quem a bebe, de quem escuta e acolhe sua Boa Nova. Mas, o desejo
da Samaritana é muito concreto, cotidiano e existencial. O que ela mais deseja
é não precisar mais ir buscar água em pleno meio dia, naquele antigo e distante
poço. Sonha e procura também ser respeitada e reconhecida pelo seu próprio
valor de mulher da Samaria.
Através deste bonito e expressivo diálogo, cheio de sentimentos e signi-
ficados, a Samaritana vai descobrindo que Jesus tem uma notícia boa para sua
vida e também para a caminhada do seu povo samaritano. Então, ela faz uma
pergunta que revela seu desejo ainda mais profundo: a superação dos preconcei-
tos religiosos que dividem judeus e samaritanos: “Senhor, vejo que es profeta!
Os nossos pais adoraram a Deus nesta montanha. E vocês judeus dizem que é
em Jerusalém o lugar onde se deve adorar” (Jo 4,20).
Por trás desta observação da Samaritana aparecem vários problemas cria-
dos por opções de poder a séculos atrás. Um deles foi a centralização do culto
a Yahweh no Templo de Jerusalem, pelo Rei Josias (2Re 23,8-14). Esta opção
levou os sacerdotes levitas do interior a ficaram sem trabalho e a serem rebaixa-
dos na estrutura religiosa do templo. A Samaritana questiona esta concentração
religiosa e financeira que mantém um poder religioso central, para garantir a
cobrança de tributos, os privilégios da corte, os rituais do culto e as guerras.
Na resposta de Jesus há uma relativização do templo de Jerusalém como
único lugar para adorar a Deus: “Vem a hora em que os verdadeiros adoradores
adorarão o Pai em espírito e em verdade, pois tais são os adoradores que o Pai
procura” (Jo 4,21). Embora Jesus tenha manifestado uma visão anti-templo,
próxima da mentalidade dos samaritanos, sua postura de superioridade apresen-
ta aspectos dos preconceitos dos judeus contra os samaritanos. Um dos motivos
desses preconceitos se remonta ao tempo do pós-exílio, quando os samaritanos
quiseram contribuir na construção do Segundo Templo e os judeus não permi-
tiram (Ne 1,3s; 3,33-37). Depois, os samaritanos se opuseram à construção das
muralhas da cidade de Jerusalém. Séculos depois, no tempo de Jesus, ainda

168
encontramos preconceitos dos judeus em relação aos samaritanos : “Essa gente
que não conhece a Lei é maldita” (Jo 7,49). Na conversa entre a Samaritana e
Jesus, estes preconceitos não desapareceram, mas foram relativizados.
Depois do diálogo com Jesus, a mulher vai contar aos seus vizinhos da
Samaria a grande novidade do seu encontro com um judeu junto ao poço de
Jacó. Ela narra, com muita alegria, que encontrou uma pessoa que lhe fez re-
velações importantes. Ela acha que ele poderia ser o Tahed, o salvador que
os samaritanos esperavam. Esta notícia comunicada pela mulher despertou a
curiosidade dos seus vizinhos samaritanos, que foram depressa ao encontro de
Jesus e o convidaram para vir passar um tempo com eles, na Samaria (Jo 4,40).
Jesus aceita sem problemas, porque, para ele, não pode haver preconceitos que
impeçam as relações de aproximação e diálogos na construção da paz.
O Reino de Deus supõe a participação livre e solidária de todos. Para
Jesus, nas famílias e comunidades todas as pessoas devem ser acolhidas e abra-
çadas, com atenção. Seu anúncio do Reinado de Deus carrega um sonho de que
os pobres vão acolher e valorizar suas diversidades, formando uma grande roda.
De mãos dadas, assumirão em conjunto as ações necessárias e urgentes para
defender a vida fragilizada, desprezada, oprimida.
Aquela mulher samaritana, uma palestina, já faz parte desta roda há mui-
to tempo. Ela animou os samaritanos a entraram nesta roda. Depois que fizeram
a experiência, eles disseram à mulher: “Já não é por causa do que tu falaste que
cremos. Nós próprios o ouvimos e sabemos que ele é verdadeiramente o salva-
dor do mundo” (4,42). Desta maneira, a mulher samaritana tornou-se a primeira
evangelizadora da Samaria.

Os Judeus no Evangelho de João

Continuando com o Evangelho de João, lembro que a expressão “os ju-
deus” aparece repetida 70 vezes neste evangelho. As narrativas sempre colocam
“os judeus” em conflito com Jesus. São conflitos religiosos. Mas, quem são “os
judeus” no Evangelho de João? Esta é uma pergunta importante, porque esta
expressão “os judeus” tem sido frequentemente interpretada como raça ou etnia
judaica. Tal interpretação é equivocada e teve graves consequências antisse-
mitas ao longo da história. Serviu também de argumento contra o movimento
antisionista.
Certamente, há argumentos sérios para analisar o sionismo. Um aspecto
que precisa ser analisado é a imagem de Deus que este movimento divulga:
um Deus todo poderoso e castigador, que ordena crueis matanças aos diferen-
tes. O momento histórico atual está contaminado de ódios e violências que nos
desafiam a viver e articular uma solidariedade lúcida e amorosa. Então, vamos
desconstruir esta imagem de Deus dominador e descontruir os preconceitos que
justificam tantas rejeições, violências e até guerra!

169
 A expressão “os judeus” que aparece 70 vezes repetida no Evangelho de
João se refere aos fariseus que dirigiam as sinagogas locais e tinham dificulda-
des na relação com as comunidades joaninas da mesma cidade. Não se tratava
de todos “os judeus”, mas das autoridades farisaicas das sinagogas locais. Esta
polêmica entre as autoridades farisaicas das sinagogas e a comunidade joanina
começou a partir da década de 70, quando as sinagogas locais passaram a ter
maioria de fariseus na sua coordenação.
Para entender esta situação, vamos resgatar um pouco da história da
“Grande Revolta Judaica”, iniciada em 66 d.C. e encerrada em 70 d.C., com a
destruição total de Jerusalém pelo general Tito e as poderosas tropas romanas.
Mesmo assim, a luta foi se prolongado até 73 d.C., com a tomada da fortaleza
de Massada. Imediatamente depois do final desta guerra, os sobreviventes or-
ganizaram uma Assembleia em Jamnia, para definir estratégias de retomada do
judaísmo iniciado na Judeia, depois da volta do exílio da Babilônia.
Com a destruição de Jerusalém no ano 70, os fariseus elaboraram um
plano para reconstruir o judaísmo. Uma das estratégias foi colocar os fariseus,
que tinham uma visão muito restrita da Lei de Moisés, na direção das sinagogas.
Este esclarecimento é importante tanto para conhecer a comunidade joanina e
situa-la no seu contexto sócio-religioso, como para estimular nossa visão crítica
da história e ver melhor as realidades que estão por trás dos textos bíblicos.
Muitas vêzes não percebemos que, por trás de guerras e extermíneos, tem
uma visão de Deus poderoso, dominador, castigador, que discrimina e justifica
dominações, violências e guerras em seu nome. Esta imagem de Deus mantém
e justifica a concentração das riquezas e do poder e dá suporte teológico a sis-
temas religiosos e sociais patriarcalistas e excludentes. Assim, em nome desse
Deus, o Estado de Israel esmaga palestinos indefesos.
Através das redes sociais, estamos assistindo imagens terríveis da Guerra
de Israel em Gaza, contra os Palestinos, através da internet. Como assistir a este
massacre de Israel sem fazer perguntas? “De onde veêm estas armas tão pode-
rosas? Os países que fornecem estas armas o fazem com que interesse? No caso
de Israel, que imagem de Deus está por trás desta absurda e covarde matança?
Que antigos preconceitos motivam e justificam este ódio?
Já vimos que o conflito tão repetido no Evangelho de João entre Jesus e
“os judeus” não era entre etnia judaica. Os conflitos eram entre a comunidade
joanina e os líderes fariseus da sinagoga local. Agora, podemos ler o Evangelho
de João e desconstruir os velhos preconceitos contra os judeus, fazendo pergun-
tas que mostram a realidade que está por trás do texto:
- Jesus era judeu e não iria dizer “tua lei” (8,17; 10,34) ou “vossos pais”
(Jo 6,49). Expressões como “Páscoa dos Judeus” (2,13; 11,55), “a festa dos
Judeus” (Jo 5,1) ou “a purificação dos Judeus” (2,6) também são posteriores
ao tempo de Jesus e manifestam a mistura cultural presente na composição da
comunidade joanina. Tais expressões manifestam que a comunidade do discí-

170
pulo amado tinha uma diversidade de participantes. Nem todos eram de origem
judaica.
No Evangelho de João o judaísmo aparece como um bloco, o que de-
monstra uma situação posterior aos anos 70. Antes desta época, o judaísmo
se caracterizava por uma diversidade de grupos, como os fariseos, saduceos,
escribas, sacerdotes e doutores da Lei. Depois que os fariseus são apresentados
como autoridades nas sinagogas locais (Jo 9,13-17; 7,32,45; 11,45-47,57), as
diversidades desaparecem. Em cada cidade onde se formavam pequenas comu-
nidades cristãs, seus participantes também iam aos sábados na sinagoga. Quan-
do os fariseus se tornam autoridade nas sinagogas locais, começa a discussão
entre autoridades sinagogais e seguidores/as de Jesus Cristo, que acabam sendo
expulsos das sinagogas.
As autoridades judias eram tolerantes com as comunidades cristãs que
proclamavam a ressurreição de Jesus (At 5,33-42), porém não aceitavam a críti-
ca que as comunidades faziam ao Templo de Jerusalém. Também não aceitavam
que apresentassem Jesus como igual a Deus, nem violassem o descanso sabático
(Jo 5,16;7,19.22-24). Havia algumas restrições em relação à Eucaristia (6,52).
Tema que está por trás do discurso de Jesus sobre o sentido da Eucaristia como
“pão da via”, no capítulo 6 do Evangelho de João.
Em João 8 encontramos uma longa discussão entre fariseus e Jesus na das
mulheres do Templo de Jerusalém (Madrigal Rajo, 2023). Jesus estava anun-
ciando a Boa Nova ao povo, quando um grupo de opositores trouxe uma mulher
que, segundo eles, foi encontrada em flagrante adultério. Já sabemos que esta
ação era uma cilada para condenar a Jesus, por não cumprir a Lei de Moisés.
Para aqueles homens religiosos, a mulher tinha que morrer apedrejada porque
pecou.
Eles queriam que Jesus desse a sentença da pena de morte, entrando
em contradição com seu projeto. Jesus se cala, os fariseus insistem. Jesus diz:
“Quem não tiver pecado atire a primeira pedra” (8,7). Aqueles homens foram
saindo e Jesus ficou em silêncio. Quando ele levantou os olhos, viu a mulher
sozinha, de pé. Jesus se dirige a ela e pergunta. “Onde estão eles? Ninguem
te condenou?” Jesus quer que a mulher se expresse e espera sua resposta. Ela
disse: “Ninguém, Senhor”. “Então pode ir e não peques mais, diz Jesus” (8,11).
Depois disso, Jesus continuou anunciando a Boa Notícia: “Eu sou a luz
do mundo” (Jo 8,12; Ex 31; Sl 27,1; Is 9,1; 60,19). Os fariseus reagiram: “Não
dizíamos com razão que es um samaritano e tens um demônio? (Jo 8,48). Esta
crítica dos fariseus nos ajuda a ver que havia a participação de samaritanos na
comunidade joanina. Também pode Jesus mostrar a idêntidade semita comum
na Região, ou faz parte de um preconceito religioso, é difícil saber. Cerca de
50 anos depois da morte de Jesus, os fariseus ainda identificam Jesus com os
samaritanos. Mostra, também, uma difersidade de procedências entre os parti-
cipantes da comunidade. Algo novo, diante do ódio do passado, porque o tex-

171
to mostra nestas diversidades, uma comunidade cristã aberta. As pessoas são
atraídas às comunidades, porque nelas há pessoas com dons de curar, escutar,
acolher e amar em tempos muito sombrios. Era o final do século 1 e o imperador
era o terrível Domiciano.
Mas, uma leitura fundamentalista do Evangelho de João gerou precon-
ceitos contra os judeus e causou muito sofrimento ao povo judeu ao longo dos
séculos. As interpretações contaminadas com o fechamento dos cristãos, para
se defenderem do imperio romano não ajudaram a perceber esta novidade. Esta
interpretação da expressão “os judeus” como raça judia teve dramáticas con-
sequências na história, sobretudo durante a Segunda Guerra mundial. Esta in-
teerpretação não foi a causa do “holocausto”, mas deixou as igrejas cristãs da
Europa indiferentes ou passivas diante da tentativa de Hitler acabar com o povo
judeu. Ao longo dos séculos uma leitura literal e equivocada da Bíblia tomou
formas de anti-semitismo e também de anti-sionismo, justificando absurdas ex-
clusões, violências e guerras.
Neste momento de absurda guerra entre o Estado de Israel e o Hamas,
em Gaza, nos deparamos com a mais cruel matança de um povo indefeso. Além
de um chamado à solidariedade com os PALESTINOS, esta absurda guerra nos
desafia a desconstruir junt@s os preconceitos que nos tornam insensíves e alie-
nados diante da dor, dos sofrimentos, da fome, sem discernir as causas destas
situações.
Desconstruindo preconceitos podemos caminhar juntos, intercambiando
esperança. Mas, para semear esperança profética precisamos superar a insensi-
bilidade diante do massacre do governo de Israel a um povo empobrecido e sem
nenhuma saída política. Seria interessante fazermos uma pergunta sobre o que
leva outros governos a aceitarem silenciosamente esta absurda guerra?
Uma leitura fundamentalista da Bíblia pode nos impedir de acolher a
Palavra de Deus sendo vivida e anunciada em nosso tempo. Uma postura mais
evangélica de abertura e escuta dos pobres, empobrecidos, sem terra, trabalho
e teto seria a boa nova libertadora e atraente (Gebara, 2023). Tem muita notícia
boa para ser partilhada. Uma delas é o despertar das mulheres como protagonis-
tas de um novo tempo de solidariedade e luta por justiça. Como uma contribui-
ção para este despertar, retomo a pessoa da Maria Madalena.

As Mulheres, protagonistas da solidariedade

As comunidades que escreveram os quatro evangelhos canônicos guar-
daram memória da sua grande liderança. Ela é a discípula mais citada no Novo
Testamento (Lc 8,1-3; Mc 15,40-41; Mt 27,55-56; Lc 23,49; Jo 19,25; Mc
15,47; Mt 27,61; Mc 16,1-8; Mt 28,1-10; Lc 24,1-10; Jo 20,1;20,11-8). Das
onze vezes em que Maria de Magdala é citada, seu nome aparece em primeiro
lugar dez vezes, deixando bem clara a sua liderança no grupo de discípulas de
Jesus e discípulos de Jesus.
172
 A mensagem da ressurreição de Jesus foi confiada às mulheres. Esta pode
ser uma prova da historicidade dos relatos da ressurreição. Se os relatos tivessem
sido fabricados, as mulheres nunca teriam sido escolhidas como testemunhas,
já que a lei judaica não reconhecia o testemunho de mulheres (Lopes, 2024).
Então, por que foi Maria Madalena interpretada como pecadora penitente, como
prostituta, possuída por demônios? (Sebastiani, 1995).
Uma das respostas a esta pergunta pode ser a leitura rápida dos textos
bíblicos, sem liga-los com a vida, com o contexto das pessoas em seu ambiente
social, religioso e social. Um exemplo da pouca importância que se dá à memó-
ria do discipulado das mulheres. Pode ser que a intenção tenha sido a de buscar
na figura de Madalena como uma pecadora arrependida, um apelo à conversão,
mostrando como todos os pecados podem ser perdoados quando a pessoa se ar-
repende. No entanto, parece haver uma intenção menos explícita, parecida com
estas propagandas que hoje se faz através das novelas na TV. De maneira sutil, a
deturpação da figura de Maria Madalena mantém uma velha atitude de suspeita
em relação às mulheres, passando a ideia de que sua natureza e seus corpos são
espaços perigosos. A possessão demoníaca tem sido identificada com pecado.
Os corpos femininos são inferiorizados e culpabilizados para que possam ser
mais facilmente submetidos
Mesmo escutando várias exaltações sobre a dignidade e missão das mu-
lheres na Igreja, hoje em dia, o título de “apóstola dos apóstolos” para Maria
Madalena fica no esquecimento. Oficialmente, não se escuta nenhuma autori-
dade eclesiástica falar sobre este assunto. Também a filmografia sobre Maria
Madalena, tão superficialmente fundamentada, apresenta Madalena como uma
mulher ambiguamente apaixonada por Jesus, porque este roteiro faz mais suces-
so do que o testemunho de uma apóstola!
Desta maneira, a discípula fiel, que acompanhou Jesus durante sua vida
pública; a amiga e companheira que esteve presente na crucifixão e que perma-
neceu diante do túmulo; aquela que fez a maravilhosa experiência da ressurrei-
ção, podendo afirmar com toda convicção: “Vi o Senhor! ”, foi transformada em
pecadora arrependida.
Mesmo que esta deturpação da figura de Maria Madalena não fosse cons-
ciente, ela é um desvelamento do medo que o androcentrismo tem de perder o
poder. Se a tradição da discípula e apóstola permanecesse, haveria o perigo de
que as mulheres descobrissem a sua importância nas origens do cristianismo e
se sentissem animadas a assumir com autoridade, dignidade e pleno direito seus
espaços de reflexão e de decisão, lutando também pelo direito ao ministério
ordenado das igrejas cristãs. As mulheres estariam lado a lado com os homens,
mantendo a memória fiel de Jesus de Nazaré, fazendo circular o amor pleno e
sem medo, exercendo o poder de defender e fortalecer a vida.
Então, como foi que transformaram a discípula modelo em pecadora ar-
rependida? Teriam interpretado mal a expressão “Maria Madalena da qual ha-

173
viam saído sete demônios” (Lc 8,2) ? Esta expressão, que aparece somente em
Lucas e no apêndice de Marcos (Lc 8,2; Mc 16,9), criou uma série de precon-
ceitos contra Maria Madalena. Mas para o Evangelho de Lucas, a possessão não
significa pecado e sim doença. O número 7, sempre simbólico, parece indicar
a gravidade da situação. Dentro do contexto de Lucas, podemos interpretar que
Maria Madalena padecia de uma grave doença nervosa ou psicossomática. No
encontro com Jesus, ela recupera a harmonia interior e entra em um processo
de crescimento e amadurecimento pessoal até atingir a plenitude do seu ser na
experiência pascal.
Curiosamente, a Igreja Oriental nunca a identificou Maria Madalena
como uma prostituta, mas honrou-a ao longo da história como ‘a Apóstola dos
Apóstolos’. Este título tem a ver com a experiência de Paulo. Segundo ele, o
que dá base para a missão e a autoridade do apóstolo é o encontro com Cristo
Ressuscitado e o fato de ter sido enviado por ele a uma missão específica. É com
este argumento que Paulo reivindica seu título e sua função de apóstolo (1Cor
4 9,1 e 15,8).
Termino afirmando que Maria Madalena é apóstola e que ela tem prima-
zia entre os apóstolos, pois foi a primeira a ver o ressuscitado e a ser enviada por
Ele com a mensagem da ressurreição para os Onze. Sua mensagem dá base para
todo anúncio sucessivo. Se a tradição da discípula e apóstola permanecesse,
haveria o perigo de que as mulheres descobrissem a sua importância nas origens
do cristianismo e se sentissem animadas a assumir com autoridade, dignidade e
pleno direito seus espaços de reflexão e de decisão, lutando também pelo direito
ao ministério ordenado das igrejas cristãs. Que acham?

174
Referências bibliográficas
Equipe de reflexão bíblica, Reconstruir relações em um mundo ferido. Uma
Leitura de Marcos em perspectiva de novas relações. Publicações
CRB/2006.
Estévez López, E. Prácticas compasivas y visibilidad femenina. En: Reseña
Bíblica, “La mujer en la Biblia”, Estella: Verbo Divino, No. 14, 1997,
pp. 23-34.
Gebara, I., Ensaio de Epílogo. En: RIBLA, No. 91: “Entre ustedes no será así”:
Resistencia, Resiliencia…en la violencia, 2023, pp. 194-203.
Lopes, M. (2004), Maria Madalena e as outras Marias, São Leopoldo: CEBI,
Série Por Trás da Palavra, No. 143, pp. 17-21.
Lopes, M., Encontros para esperançar – Mulheres no Evangelho de João, São
Leopoldo: CEBI, 2020, Série PNV 385.
Lopes, M. e Wanderley, W. (Org.) (2015), Experiências Femininas de Deus, São
Paulo: Fonte Editorial.
Madrigal Rajo, L.J., Ni piedras ni hombres acusadores: la mujer en medio,
Jesús y los del montón (Jn 8,1-12). En: RIBLA No. 91: “Entre ustedes no
será así”: Resistencia, Resiliencia…en la violencia, 2023, pp. 110-132.
Moya, D. “Guerra e paz em contexto”. Em: Guerra y Paz. RIBLA Nº , 74, 2017.
pp. 11-19.
Sebastiani, L. (1995), Maria Madalena de personagem do evangelho a mito de
pecadora redimida, Petrópolis: Vozes.Paulo: Fonte Editorial.

Mercedes Lopes

175
Silvia Regina de Lima Silva1

Olor a sangre: Colonialismo, Genocidio

- Una lectura de Marcos 15
Smell of Blood: Colonialism, Genocide
- A reading of Mark 15

Resumen
El artículo introduce al tema del colonialismo y el genocidio como claves de lectura
de la realidad de Palestina y de los textos bíblicos. Parte de un breve recuento del
genocidio en Ruanda (1994), para luego mencionar las raíces coloniales del genoci-
dio en Palestina. El dolor, el sufrimiento, los asesinatos, la sangre, más que palabras,
son realidades que atraviesan los cuerpos y nos desafían a releer el texto de la muerte
de Jesús en el Evangelio de Marcos. Una lectura que apunta hacia la necesidad de
superación de lecturas espiritualistas, teologías sacrificiales que refuerzan el indivi-
dualismo y se distancian de la solidaridad y del compromiso para con las víctimas.
Palabras-clave: Genocidio; Colonialismo; Ruanda; Palestina; Evangelio de Marcos.

Abstract
The article introduces the theme of colonialism and genocide as keys to reading
the reality of Palestine and the biblical texts. It starts with a brief synthesis of the
genocide in Rwanda (1994), and then mentions the colonial roots of the genocide
in Palestine. The pain, the suffering, the murders, the blood, more than words, are
realities that pierce the body and challenge us to reread the text of the death of Jesus
in the Gospel of Mark. A perspective that points to the need to overcome spiritualistic
readings, sacrificial theologies that reinforce individualism and distance themselves
from solidarity and commitment to the victims.
Keywords: Genocide; Colonialism; Rwanda; Palestine; Gospel of Mark.

Introducción: Despertar
7 de abril de 1994. Ruanda se despierta con la noticia: ¡mataron al pre-
sidente! La primera pregunta que surge: ¿Quién fue el asesino? La pronta res-
puesta: “Fue asesinado por un Tutsi”. El mundo duerme. Siguen las noticias: “Si
encuentran a un vecino, que sea Tutsi, deben asesinarlo. Si ve a un desconocido,

1
Silvia Regina de Lima Silva. Directora del DEI, Docente de la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Re-
ligión - Costa Rica. Email: siljai2006@yahoo.es

176
solicite la cédula de identidad, si es un tutsi, mátenlo. Se multiplicaron las ar-
mas, básicamente palos y cuchillos, que pasaron a ser distribuidos por personas
del gobierno. La orden es matar. En occidente se sigue durmiendo. “Todos los
que encuentren a un Tutsi deben asesinarlo”. En las calles, grupos de personas
huyendo, buscando donde refugiarse. Un lugar seguro, ¿Cómo y dónde encon-
trarlo? Podría ser en las iglesias, allá donde llegamos a orar, a congregarnos
los domingos. Sucede que sólo en el templo de Ntarama, 5000 personas fueron
asesinadas. Una de las tácticas utilizadas por los asesinos, era conducir a las
iglesias y a los estadios, las personas que serían asesinadas alegando que así
quedarían protegidos de la violencia que se extendía por el país. Horas o días
después estos lugares eran atacados por la misma policía y milicia que supues-
tamente debían protegerlos. Esa era la típica táctica de los genocidas de Ruanda.
Y así pasó por nuestros ojos uno de los más crueles episodios del pasado
siglo XX: el genocidio de Ruanda, donde el 85% de la población hutu2 buscó
exterminar al 15% tutsi, en un lapso de 3 meses, entre abril y julio de 1994. En
100 días más de 800.000 personas fueron asesinadas, tutsis y hutus moderados,
la mayoría mujeres y niños/as. Las mujeres y niñas sufrieron múltiples for-
mas de violencia relacionadas específicamente con su género, como: violación,
mutilación genital, amputación de pechos, esclavitud sexual, aborto forzado,
matrimonio forzado (Mediavilla, 2024)3. La violencia sexual contra las mujeres
y niñas fue parte central de la estrategia genocida. El genocidio, una catástrofe
que además de los muertos, resultó en más de dos millones de refugiados (Via-
na, 2024).
En dado momento, se rompe el silencio con voces que se levantan del
occidente para presentar sus juicios e interpretaciones: ¿genocidio? No. Fue una
guerra civil. Fueron disputas, conflictos entre ellos. Salvajes. Se matan entre
ellos mismos. A lo mejor la enemistad siempre había existido.
Hace algunos meses, visitando el museo de la Memoria del Genocidio, en
Kigali, Ruanda, me preguntaba: ¿Dónde estaba cuando todo eso sucedió? ¿Qué
pasaba en mi vida en ese tiempo? ¿Cómo me enteré o ya me había olvidado?
¿Qué hice? ¿Qué reacciones surgieron en este otro lado del océano que separa
América Latina de África? Yo, el mundo, seguíamos durmiendo, fuimos indife-
rentes a ese genocidio que avergüenza la historia de la humanidad. Sí, porque es
testigo de la humanidad que somos.

2
Los batwa (en singular: twa) son uno de los más antiguos de África Central; pueblo pigmeo que tiene
como principal oficio la alfarería y la agricultura de subsistencia y representa cerca de 1% de la población
de Ruanda. Los hutus habitan en Burundi, Ruanda y República Democrática del Congo. Físicamente, los
hutus tienen una estatura media en relación con los twa (tradicionalmente bajos) y tutsis (altos); tradicional-
mente ha sido un pueblo de agricultores y constituye el 85% de la población de Ruanda. Los tutsis fueron el
último pueblo que se asentó en Ruanda y Burundi. Representan aproximadamente el 15% de la población.
Siendo pastores alcanzaron cierta hegemonía política y contaron con el apoyo de Bélgica.
3
Mediavilla en Amnistía Internacional, España. Conmemorando 30 años del genocidio en Ruanda (1994-
2024) (amnesty.org)

177
30 años después – abril 2024
Hoy, 30 años después, se reconoce la pasividad cómplice internacional
que se manifestó durante el genocidio de Ruanda. El genocidio fue planificado.
La misma Amnistía Internacional reconoce que el gobierno hutu exacerbó las
tensiones existentes, demonizó deliberadamente a la minoría tutsi e instrumen-
talizó el odio sembrado, con el objetivo de exterminar a ese grupo étnico y man-
tenerse en el poder. Las máximas autoridades no sólo toleraron esas matanzas
sistemáticas de tutsis, sino también los ataques a hutus que se opusieron. Los
tutsis en general se convirtieron en sinónimo de enemigos y sufrieron ataques
por el simple hecho de pertenecer a este grupo étnico. Los extremistas hutus
crearon una emisora de radio, RTML (Radio Televisión Libre de las Mil Coli-
nas) y periódicos que hacían circular propaganda y discursos de odio contra los
tutsis, instando a la gente a “eliminar las cucarachas”, es decir, matar a los tutsis.
La ONU consintió las matanzas durante semanas. El 20 de febrero de 2004, el
secretario general de la ONU, Kofi Annan, recordó que “los acontecimientos
ocurridos en Ruanda hace diez años fueron particularmente vergonzantes. Evi-
dentemente, la comunidad internacional tenía capacidad para prevenirlos, pero
no supo complementarla con la voluntad necesaria” (MEDIAVILLA, 2024). En
2014, 20 años después, reconocieron públicamente su tardía intervención y emi-
tieron una disculpa internacional a las víctimas. Más recientemente, en marzo
de 2024, un informe elaborado a partir de archivos oficiales concluyó que París
tuvo “responsabilidades, fuertes y abrumadoras“, al implicarse durante “largo
tiempo al lado de un régimen que alentaba las masacres racistas” (MEDIAVI-
LLA, 2024).
El cuadro de las responsabilidades internacionales se completa con Bél-
gica quien administró el país entre 1920 y 1962. Su administración dejó mar-
cado su sello discriminatorio apoyando su gestión en las estructuras locales
basadas en un poder feudal de derecho divino dominado por el mwami, que
significa rey, soberano. Misioneros católicos que llegaron a Ruanda, muchos de
ellos impregnados de ideologías raciales, impusieron las “categorías étnicas” e
implementaron políticas de discriminación que instauraron conflictos entre la
población ruandesa. Esta política discriminatoria era parte de un colonialismo
distinto ejercido por Bélgica que creó un sistema burocrático pensado para di-
ferenciar a los hutus de los tutsis, a través de carnés de identidad. La posesión
de este carné étnico garantizó favores y privilegios a este sector minoritario
de la población. A priori no existían rasgos físicos que permitieran distinguir a
un tutsi de un hutu, las diferencias se impusieron. Lo que antes se manifestaba
como diferencias entre un grupo de agricultores y otro de ganaderos, ahora, bajo
la presencia colonial, se transformaba superioridad de unos sobre otros, donde
los tutsis se convirtieron en los transmisores del poder colonial disfrutando de
privilegios sociales como el acceso a la educación y el poder político. Alema-
nia, que fue la primera potencia colonial, ya a finales del siglo XIX dividió a

178
la población indígena en diferentes “razas” llevando a Ruanda el mito de los
“hamitas”, una “raza” más próxima a la “raza blanca”. Los alemanes considera-
ban que los tutsis eran “hamitas” que habían inmigrado del norte de África, por
tanto, a los tutsis se les consideraba más desarrollados que la raza “negroide”.
Esta narrativa persistió durante mucho tiempo y se convirtió en la perdición de
los tutsis. “Me sorprendió darme cuenta de que no fue un error inocente de las
potencias coloniales. Había una intención sistemática de difundir esta ideología
y dividir a la gente. Trabajaron duro para hacer creer a los ruandeses que ellos
eran realmente diferentes” (FRICKEL, 2024). Los colonizadores no sólo tra-
zaron unas fronteras artificiales, sino que también importaron unas teorías de
superioridad racial que dividieron a los pueblos y debilitaron el tejido social de
la sociedad ruandesa (KAGAME, 2002).
Como sucede en las relaciones coloniales, por detrás de los conflictos
está el interés por los recursos, en este caso, los recursos minerales y la posición
estratégica del país que llevaron los países europeos anteriormente menciona-
dos a manifestar el apoyo y la financiación a distintas etnias en función de la
política que ha estado presente en las relaciones colonialistas, una política de
divide y vencerás (VÁZQUEZ, 2017, p. 713). Para analizar este factor es ne-
cesario recordar que, en 1885, en la Conferencia de Berlín, se realizó el reparto
colonial de África. A los alemanes se les adjudicó Ruanda, un lugar que en
principio no despertaba ningún interés entre las grandes potencias, pero que
luego, desarrollaría un papel esencial como base de operaciones por su ubica-
ción geográfica. Más tarde, los belgas sustituyeron a los alemanes al ocupar el
territorio y brindaron su apoyo a los tutsis, lo que originó un elevado grado de
discriminación hacia los hutus y resultó en el genocidio de 1994.

Colonialismo y epistemicidio: de Ruanda a Palestina

El colonialismo deja sus marcas en la vida e historia de los pueblos. Des-
pués de tanto dolor, tanta sangre, sufrimientos y traumas, se suma un dolor más
proveniente del mismo colonialismo y del genocidio, se trata del poder de quién
interpretan, narran y legitima las narraciones de lo sucedido en la historia. Eso
es parte de lo que en América Latina y el Caribe hemos llamado de colonialidad
epistémica, el poder de interpretar y nombrar la propia historia. Aún persisten
los discursos que consideran que lo ocurrido en Ruanda en 1994, fue, como
mencionamos anteriormente, manifestación de un conflicto histórico entre dos
pueblos, una guerra fratricida, salvajismo de tribus africanas. Las marcas colo-
niales se borran, se esquivan de las responsabilidades. En medio del pueblo, la-
gunas, silencios, y hasta mirar hacia otro lado hasta porque mantener la mirada
es revivir el dolor. Se levantan Centros de la Memoria, Memorial del Genocidio,
que si por un lado podría parecer la hipocresía de un sistema, de organizaciones
internacionales que les dieron la espalda, por otro lado, para la misma gente son

179
lugares que alimentan sus silencios, recogen siempre de nuevo sus lágrimas,
lugares de oración, de llorar sus muertos, donde se llega a limpiar las fosas co-
munes como expresión de cariño y recuerdo eterno.
Tantas líneas dedicadas al Genocidio de Ruanda. Quizá sea un acto de
reparación, de reconocimiento y una forma de honrar este lugar, esta parte del
mundo, esa gente que “también soy yo”. Pero es más que eso. Es decir, con toda
la indignación que el corazón puede soportar, “Genocidios Jamás”. No más ge-
nocidios, no más Memoriales y Centros de Memoria 10, 20 o 30 años después
de ocurridas las masacres. Recordar y honrar a los asesinados en Ruanda es asu-
mir la actitud crítica y valiente de desvelar los discursos, las palabras que encu-
bren la realidad, minimizan y legitiman las violencias. Es decir, ahora mientras
suceden los hechos, Palestina-Israel no es un conflicto, no es una guerra, no es
una disputa religiosa, aunque se busque justificar con argumentos religiosos,
nos es una batalla de “la civilización contra la barbarie”, como afirmó Netan-
yahu en un mensaje de navidad (2023) dirigido a los cristianos. Es Genocidio,
es Aparthaid, es colonialismo.

Colonialismos de asentamiento: la situación de Palestina

El colonialismo ha sido comprendido como el régimen político y econó-
mico en el que un Estado controla y explota un territorio ajeno al suyo. En otras
palabras, nace a partir de los que ejercen la soberanía, el control sobre el otro
pueblo. Un ejemplo que ilustra esta definición del colonialismo fue el colonialis-
mo en América Latina y el Caribe (1492), que se articuló con el mercantilismo4,
la esclavitud, los sistemas productivos, sociales y culturales resultantes de la
relación metrópoli-colonia. Pero, la colonización, como afirma Bosi, no puede
ser tratada como una simple corriente migratoria: ella es la resolución de caren-
cias y conflictos de la matriz y un intento de retomar, bajo nuevas condiciones,
el dominio sobre la naturaleza y sobre las personas y grupos, sus semejantes,
lo que ha acompañado universalmente el llamado proceso civilizatorio (BOSI,
2006, p. 13). Se trata un proyecto totalizante cuyas fuerzas motrices remiten a
ocupar una nueva tierra, explotar sus bienes, someter a las poblaciones. Pero los
agentes de este proceso no son solamente soportes físicos de acción económica;
son también creyentes que trajeron en sus arcas de la memoria y del lenguaje de
aquellos muertos que no deben morir (…) estos sirven de aguijón, de escudo en
las feroces luchas del cotidiano, afirma el mismo autor (p. 15).
Con una mirada atenta y crítica hacia la historia, encontramos que el
colonialismo ha tenido diferentes formas de manifestación en los distintos con-
textos y lugares. Y se ha presentado y justificado bajo diferentes discursos. Por
eso la importancia de dilucidar la lógica encubierta que impone el control, la

4
Ver: Nardi, J.B. Sistema colonial e tráfico negreiro: novas interpretações da História Brasileira. Campi-
nas-SO: Pontes, 2002.

180
dominación y la explotación, un razonamiento oculto por detrás de discursos
como de la salvación, el progreso, la modernización y el bien común, como
afirma Mignolo (MIGNOLO, 2007, p. 32).
En colonialismo ejercido por Israel sobre Palestina se presenta en un for-
mato distinto al colonialismo latinoamericano. Para comprenderlo es necesario
ser sensible al hecho de que existen estas diferentes formas de gobierno colonial
y que hay diferencias consistentes que deben ser reconocidas entre el “colonia-
lismo en el que el colonizador establece una base en la tierra colonizada y go-
bierna desde afuera” y “el colonialismo de los colonos”, en el que el colonizador
coloca un número significativo de sus ciudadanos en el territorio colonizado y
esa población de colonos regula el territorio desde adentro. Es lo que Patrick
Wolfe (2006) define como el “colonialismo de los colonos” y propone que los
fundamentos para examinar los procesos de esta forma de colonialismo están
definidos por la “lógica de la eliminación”. No se trata de un evento singular.
Es una estructura, un conjunto amplio de acciones, una manera profundamente
radicada de ver y actuar sobre el mundo que naturaliza el deseo del colono so-
bre las tierras del pueblo que está siendo colonizado, que define a este pueblo
como dispensables y plantea la necesidad de reemplazarlos (Woolford, 2013,
149). Y como define Moses (2008), esta forma de colonialismo está enfocada
en “la ocupación de sociedades en términos que les roban su “línea histórica de
desarrollo” y las transforma de acuerdo con las necesidades e intereses de los
gobernantes coloniales. El colonialismo es totalizador y más que una totalidad;
es expansivo y por lo tanto siempre incompleto en sus aspiraciones y proceso.
Se difunde a través de regiones y tiempos en una manera frecuentemente irre-
gular y variada, adaptándose a las redes locales que ayudan a darle su forma
(WOOLFORD, 2013, p. 148).
Este análisis reafirma que el relato y marco explicativo son fundamenta-
les no solo para entender una situación, como también para posicionarse políti-
camente. El colonialismo en sus diferentes formas de manifestación es uno de
los fenómenos políticos, sociales, económicos y culturales que más ha configu-
rado el mundo desde la época moderna hasta la actualidad (TOLOSA, p. 143).
Tolosa comparte estos últimos planteamientos y además nombra esta for-
ma de colonialismo como “colonialismo de asentamiento”5 (TOLOSA, 2021).
El colonialismo de asentamiento es un fenómeno relacionado y debe entender-
se dialécticamente con el colonialismo de metrópoli, pero al mismo tiempo es
diferente y cuenta con sus propias especificidades. El colonialismo de metró-
poli comporta la explotación y el dominio económico, epistémico y cultural
del territorio y de los sujetos colonizados a través de relaciones asimétricas y
5
“Tener en cuenta que los casos modernos y contemporáneos más estudiados de colonialismo de asen-
tamiento, sin olvidar que existen otros muchos y con una diversidad interna importante, han sido los de
Australia, Canadá, Estados Unidos, Nueva Zelanda y Sudáfrica. En este último caso, cada vez es mayor el
número de investigaciones que establecen una comparación histórica entre el colonialismo de asentamiento
bóer y el sionista, y entre el apartheid en Sudáfrica y el apartheid en Palestina-Israel” (Tolosa, 2021, p. 145)

181
concepciones racistas. En su mayoría se relaciona con la anexión o el control de
territorios no europeos por parte de Estados europeos. Por su parte, el colonia-
lismo de asentamiento añade más elementos a los del colonialismo de metrópoli
y se centra en otros distintos. El propósito principal del colonialismo de asen-
tamiento es el establecimiento por parte de Estados, movimientos o grupos de
colonos, sobre todo europeos, pero no solo, de una sociedad o patria colonial
propia que intenta excluir, sustituir, desplazar y/o eliminar a la población nativa
o a su mayor parte. En este modelo de colonialismo la “invasión es una estruc-
tura, no un acontecimiento”, afirma Tolosa, citando a Patrick Wolfe (TOLOSA,
2021 p. 144).
Como en otros procesos de colonialismo de asentamiento, la tierra y la
población son clave. La búsqueda de un Estado “judío”, como era concebido por
la mayor parte de los líderes políticos sionistas, se concretó a través del colo-
nialismo de asentamiento (Tolosa, p. 143). La estrategia judía fue la aceptación
de una porción territorial para más tarde colonizar la mayor superficie posible
con el mínimo de población no judía. Esto fue sintetizado en varios momentos
por el gran líder histórico del movimiento sionista David Ben Gurión. En 1937,
el dirigente sionista escribió: “Tenemos que expulsar a los árabes y ocupar su
lugar [...] y si hay que usar la fuerza [...] contamos con la fuerza necesaria”6
(TOLOSA, 2021, p. 142).

Colonialismo y genocidio: matar los cuerpos, sepultar su historia

Existe una conexión entre colonialismo y genocidio, entendiendo el ge-
nocidio colonial como un proceso. Y surge la pregunta: ¿qué es lo que hace un
genocidio colonial?
El genocidio colonial no se limita a la destrucción física de los miembros
individuales de un grupo, aunque sea esto lo que presenciamos hoy en Palestina.
Pero, su significado va más allá, lo que nos permite concebirlo como un proce-
so, pues implica considerar las formas múltiples en que un grupo puede ser des-
truido. Como afirma Lemkin (1944), el genocidio no significa necesariamente
la destrucción inmediata de una nación, excepto cuando se realiza a través de
asesinatos masivos de todos los miembros de una nación. Más bien significa
un plan coordinado de acciones diferentes destinadas a la destrucción de los
fundamentos esenciales de la vida de los grupos nacionales, con el objetivo de
aniquilar los grupos mismos. La meta de tal plan sería la desintegración de las
6
Parte de la Carta de David Ben Gurión (1937). “¿El establecimiento de un estado judío [en sólo una parte
de Palestina] adelanta o retarda la conversión de este país en un país judío? Mi suposición (que es por eso
que soy un defensor ferviente de un estado, a pesar de que está ahora vinculado a la partición) es que un
estado judío sobre sólo una parte de la tierra no es el fin sino el comienzo [...]. Esto es debido a este aumento
de la posesión que es de importancia no sólo en sí mismo, sino porque a través de él aumentamos nuestra
fuerza, y cada aumento en la fuerza ayuda en la posesión de la tierra en su conjunto. El establecimiento de
un estado, aunque sólo en una parte de la tierra, es el refuerzo máximo de nuestra fortaleza en la actualidad
y un poderoso impulso a nuestros esfuerzos históricos para liberar a todo el país.

182
instituciones políticas y sociales, de la cultura, de la lengua, de los sentimientos
nacionales, de la religión y de la existencia económica de los grupos nacionales,
y la destrucción de la seguridad, la libertad, la salud, la dignidad e incluso de las
vidas de los individuos que pertenecen a ese grupo. El genocidio está orientado
contra el grupo nacional como una entidad y las acciones involucradas están
dirigidas contra individuos no en función de sus capacidades individuales sino
como miembros de un grupo nacional. Al analizar la relación entre colonialis-
mo y genocidio, al buscar los actores múltiples y cambiantes de los genocidios,
concluimos que los genocidios no se refieren a una intención genocida locali-
zable en las declaraciones de los líderes o los perpetradores del mismo. Por esa
razón, es importante trazar la destructividad del colonialismo en el movimiento
de la historia y rescatar la resistencia en el marco del proceso genocida, dado
que el genocidio nunca es conducido contra una población enteramente pasiva
(WOOLFORD, 2013). Se trata de una resistencia que no ha sido suficientemen-
te visibilizada, una historia no escuchada desde la palabra y el grito de quienes
la viven y la construyen. Tolosa (2021) enfatiza que tantas personas palestinas y
árabes llevan décadas ofreciendo estudios y testimonios escritos, gráficos y ora-
les sobre lo ocurrido en su historia reciente, como los relatos palestinos sobre La
Nakba, hito fundamental en la memoria colectiva palestina. Pero la ratificación
de gran parte o de prácticamente todos los relatos palestinos sobre este aconteci-
miento ha sido por investigaciones provenientes de la comunidad colonizadora,
en este caso israelíes (de la historiografía revisionista israelí). Estos han conse-
guido validar en numerosos ámbitos académicos internacionales las narraciones
y versiones palestinas de 1948. En numerosas ocasiones, a la hora de abordar o
comprender la cuestión de Israel-Palestina se ha eludido, minimizado o negado
su principal, aunque no único origen, que es un proceso sionista activo de colo-
nialismo de asentamiento (TOLOSA, 2021, p. 142).
No hay duda de que lo que presenciamos en Palestina es un genocidio,
concebido como un proceso histórico y llevado a su expresión máxima que es
la eliminación de vidas. Mujeres, hombres, niñas, niños, jóvenes, ancianos, son
cruelmente asesinados, padres y madres corren gritando por las calles con sus
hijas/os en los brazos, ensangrentados o muertos. Y silencian estos gritos, ma-
tan sus narrativas e historias. Cuerpos asesinados, historia sepultada. ¿Quiénes
escuchan y acompañan a la resistencia Palestina? ¡Y el mundo duerme!

Lectura o lecturas sobre de la muerte de Jesús: memorias de sangre

No podía creer que la memoria del olfato permanece aun cuando no has
estado presente en el momento de los hechos que son recordados, aunque seas
llamada a testificar con el corazón y con el alma, eventos que no presenciaste.
El olfato es uno de los caminos que nos acerca a la realidad. El olor a sangre
atraviesa mi cuerpo, al releer la historia del genocidio de Ruanda y al sentirme

183
tan cercana del genocidio en Palestina. Es el olor de las ropas ensangrentadas,
guardadas en aquel Memorial de las víctimas, en la Iglesia de Ntarama (Kiga-
li, Ruanda). Paredes marcadas por la sangre, huesos, calaveras, cráneos, todo
“de verdad”, ollas, cuadernos y juguetes de niñas y niños que se escondían en
aquella iglesia protegiéndose de la muerte, los machetes y palos utilizados para
matar, quedan como testigos de la violencia sufrida, de los gritos y de los silen-
cios, del miedo y de la complicidad. Es desde este lugar, de la muerte, desde la
sensibilidad y el compromiso con la sangre que hoy riega la tierra Palestina que
nos acercamos para leer el relato de la muerte de Jesús, en Marcos 15, 22-16,7.
El Evangelio de Marcos es el que primero presentó el relato de la pasión
y muerte de Jesús y lo hizo de una forma inesperada y novedosa para aquel
tiempo. El evangelio surgió como un cuestionamiento y una crítica a los dife-
rentes cristianismos primitivos del primer siglo (VAAGE, 1998). El ministerio
de Jesús se presenta en oposición al templo y como una crítica fuerte a las cos-
tumbres y tradiciones judías (Mc 2,16; 2,18; 7,1-5) representadas especialmente
por el grupo de los fariseos. Su ministerio causa escándalo, provoca, desinstala,
rompe prejuicios. Los milagros no presentan un valor soteriológico, sino que
buscan el bienestar y la liberación de las personas afectadas por enfermedades
que además del malestar, las alejaba del convivio comunitario (5,1-20; 5,25-
34). Su práctica buscaba reconstruir el tejido social dañado por las políticas
coloniales, imperiales. La concepción de este género literario, el “evangelio” y
la forma como Marcos lo desarrolla, expresa la urgencia de este anuncio7. Un
anuncio centrado en la proclamación del Reino de Dios que conllevaba la crítica
con respecto a la teología imperial, ideología legitimadora que sacralizaba las
estructuras coloniales del Imperio Romano, divinizaba al imperador y absolu-
tizaba la Pax Romana. Esta se encontraba por todas partes: en las monedas, en
las inscripciones, en los monumentos, en las festividades y en las obras de los
grandes autores (AGUIRRE, 2002).

Un ejercicio de deconstrucción
Entrar a leer los textos de la pasión y muerte de Jesús implicaría un ejer-
cicio de recuperación de la historia o parte de la historia interpretativa de este
texto. Eso por los usos, los abusos, las violencias que se ha cometido, los si-
lencios impuestos y por as teologías que todavía transitan en nuestras iglesias
y comunidades que utilizan el texto para invisibilizar el dolor, justificar las ini-
quidades, juzgar las/los que pensamos diferente y encubrir muertes injustas y
genocidios.

7
La utilización del presente mismo para referirse a hechos pasados, el modo dramático y directo de los
relatos, la utilización de la partícula kai, unida al uso del participio, imprimen una velocidad a la narrativa
y a los eventos, sin posibilidad de descanso. (VAAGE, 1997, p. 26).

184
 Abramos el texto dejándonos guiar por la memoria del olfato, el olor a
sangre y por la solidaridad para con las víctimas.
En el contexto de las primeras comunidades de seguidoras y seguidores
de Jesús, la pasión y muerte de Jesús no ocupó un lugar central8. Las tradiciones
más primitivas como el Evangelio de Tomás y la Fuente “Q” no incluyen textos
relacionados a su pasión y muerte. Para el Evangelio de Tomás la memoria de
Jesús se relaciona con la vida que él ofrece. Y en los dichos de la fuente “Q”,
la mención que se hace a la cruz (Q 14,27) se refiere a las consecuencias, a
las dificultades del seguimiento y al destino de los profetas (Q 6,22-23; 11,47-
48.49-51; 13,34-35). En este caso Jesús sería visto como un profeta más. Si-
guiendo con las fuentes más antiguas, encontraremos que en 1 Tesalonicenses
se menciona la muerte de Jesús (2,15;4,14;5,19) pero no se le atribuye ningún
sentido soteriológico. Será en otros escritos paulinos, como 1Corintios (1Cor
1,23-25), 2Corintios (5,16), Gálatas y Filipenses (Fp 2,8 y 3,18) y Romanos
(3,35; 6,4) donde se menciona el Jesucristo crucificado, pero sin profundizar en
la experiencia de Jesús en la cruz.
Para Marcos, el relato de la pasión y muerte (Mc 14,1-15,47), fue el me-
canismo narrativo utilizado para introducir su propuesta interpretativa frente
los diferentes discursos cristianos primitivos acerca de Jesús. Una pregunta que
surge en la lectura del texto es, como encontrarnos en el relato con los aspectos
que más nos acerca a la experiencia misma de su pasión y muerte. Relacionado
a estos últimos momentos de su vida, lo que sabemos es que Jesús sufrió y mu-
rió. El relato, presentado por el primer evangelio, es una construcción literaria,
como los demás evangelios, que retoma textos de tradición judía, buscando dar
un significado a la crucifixión (VAAGE, 1998). Sabemos que su muerte fue con-
secuencia de su vida, en palabras de Pikaza, su muerte hace juego con su vida. Y
este es quizá el mayor descubrimiento teológico de Marcos: vincular el mensaje
de Galilea, con el camino hacia Jerusalén, demostrando que son inseparables,
(Pikaza, 1998). La muerte de Jesús de Nazaret en una cruz sobre el Gólgota es el
dato más indiscutido de su vida. Eso sabemos, y nada más. Los primeros versí-
culos del capítulo anterior, Marcos 14 son una evidencia de su fuerza, del lugar
y del estatus público, estatus de honor entre los que lo conocían. Jesús enfrentó
las fuerzas del colonialismo, eso no se ha ocultado. El proceso por el que pasó
al final de su vida, su juzgamiento, condena, la forma de muerte son parte de un
ritual de degradación de su estatus, es tratado con desprecio, es humillado (Fl
2,6-8). Especialmente en este evangelio, Jesús sufre torturas. Marcos incorpora
salmos de lamento y referencias a los pasajes del “siervo sufriente”. El Jesús de
Marcos grita en agonía: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”
(15,34), lo que presentará variaciones en los demás evangelios.

8
Para este apartado, asumimos los estudios y aportes de Leif E. Vaage (2004).

185
Con olor a sangre
Pero, rehacemos la pregunta, de nuevo dejándonos guiar por la memoria
del olfato, el olor a sangre y por la solidaridad para con las víctimas. ¿Cómo
el texto de la muerte de Jesús puede desinstalarnos, movernos, inquietarnos,
indignarnos en un tiempo de tantas muertes, por pandemia, por guerras, y por
genocidio, específicamente frente el genocidio en Palestina? En el breve espacio
de este texto, frente la premura del tiempo, la urgencia de una palabra, aunque
sea incompleta, dicha por la mitad, quisiera compartir algunos desafíos que nos
dejan esta inconclusa reflexión.
Tal como los relatos del genocidio en Ruanda, las narrativas sobre la
indignante realidad de Palestina, los textos sobre la muerte de Jesús necesitan
ser rescatados del secuestro colonialista, de interpretaciones espiritualistas, tan
manipuladas desde el poder religioso, teológico, académico, que lo que hicieron
fue presentar una lectura donde el texto es tan violentado, amansado, domado,
aquietado. Una muerte que como otras muertes injustas claman por dignidad
y justicia, se ha transformado en justificación del sufrimiento y del dolor, de
silencios e indiferencias de los que siguen creyendo y proclamando que esta
muerte fue deseada por Dios, parte de un plan, de un camino de salvación. Son
interpretaciones que legitiman las iniquidades de un sistema asesino, que vive,
que se alimenta de sus víctimas.
Del texto de Marcos, recuperamos el grito de Jesús en la cruz. “Jesús
grita y rodeado por su propio grito, emite otro grito, expira y muere. Un grito
pidiendo compañía, clamando la presencia de Dios y que vuelve en el momento
en que expira y muere (15,33.37). Entre el grito y la muerte, está el silencio, el
silencio de Dios. “Jesús llama, pero no escucha la respuesta de parte del Padre.
“Llamando al padre muere, como un justo derrotado” (Sab 2; Sl 22). De esta
forma asume el destino universal de los que sufren sobre el mundo y así acaban
aplastados, oprimidos, fracasados, sin respuesta (Pikaza, p. 216). Las palabras
que Marcos pone en la boca de Jesús, sea construcción literaria o no, hay mo-
mentos en que eso importa menos, nos impacta y nos mueve, sí nos mueve saber
que él gritó. Gritó por el dolor, pero también por la soledad, por el abandono. Y
debe haber sido así, abandono de Dios, que no fue cómplice de este asesinato,
tenía que ausentarse, no dio su consentimiento, no aprobó lo que pasó en ese
momento, tenía que ser así, ese era el único camino para que siguiera siendo el
Dios, la Divinidad que está a favor de la justicia, de la vida, y defiende hasta
donde puede la vida de las/los que son cruelmente asesinados. El abandono
duele, no hay dudas, ¡en eso estamos de acuerdo Jesús!
Me pregunto por otras tradiciones, otras versiones de esta historia sobre
la muerte de Jesús. Tenía que haber, quizá de alguien que haya estado un poco
más cercana a aquel momento tan duro, de tanta soledad. Y me encuentro con
ellas, un grupo de mujeres que acompañaron, presenciaron todo de lejos. Me
encuentro con la tradición de las mujeres, que sobre la muerte no me dicen

186
mucho, pero lo suficiente, allí estaban. Quizá no las veía, Jesús, ellas estaban un
poco lejos. Pero insisto, ahí estaban. Y no solo ahí, en el momento de su muerte,
habían seguido y apoyado a Jesús en su ministerio en Galilea, y lo acompañaron
hasta Jerusalén (Mc 15,40-41). Y la vida es así, sigue siendo así, mientras unos
duermen, otras caminan, acompañan, quieren ver, están y no se van, permane-
cen hasta ver donde lo entierran. Un hombre se preocupa en enterrarlo. Y las
mujeres siguen, hasta después de la muerte. Cuidan el cuerpo del muerto, lo
que es parte de una tradición cultural, pero también expresión de valentía y de
afecto. Como nos ha compartido Elisabeth Schüssler Fiorenza, es difícil probar
qué tradición fue primaria, la de la “tumba vacía” asociada con las mujeres o la
de la “experiencia de visión” que autorizaba a los hombres. Tampoco podemos
saber si el relato narrativo de la muerte, entierro y resurrección de Jesús fue-
ron articulados y transmitidos originalmente por mujeres. Pero sí, esta tradición
nos posibilita, nos inspira en nuestra propia construcción de sentido frente a la
violencia y las matanzas de hoy. Siguiendo con las reflexiones de Fiorenza, en-
contramos que esta tradición celebra a las mujeres como testigos fieles que no
abandonan su compromiso y solidaridad con los que caen en la lucha en contra
de los poderes deshumanizadores (SHÜSSLER-FIORENZA, 2000).
Después de hablar de la muerte de Jesús salta inmediatamente la nece-
sidad, el deseo de mencionar la resurrección9. A los cristianos y cristianas nos
incomoda la muerte, los asesinatos, el olor a sangre. Preferimos pasar rápida-
mente estas páginas, para llegar al alegre domingo de la resurrección. Pero hoy
no. Hasta aquí, en ese momento, la muerte tiene la última palabra. Permanez-
camos un poco más con y olor a sangre. Una sangre que no salva. Una sangre
que nos condena por nuestra complicidad, por nuestro silencio e indiferencia.
Quedemos aquí, con el olor a sangre.

Referencias bibliográficas
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2002. Disponible en: https://www.servicioskoinonia.org/relat/306.htm
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FANON, F. Los condenados de la tierra [Trad. Campos, J.], México: Fondo de
Cultura Económica, 1963.
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riam, Profeta de la Sabiduría. Madrid: Ed. Editorial Trotta, 2000.
GALLARDO BRAVO, C. Jesús, hombre en conflicto. El relato de Marcos en
AL. Santander: Editorial Sal Terrae, 1986.

9
Cristina Fallarás (2021), en su fascinante libro, “El Evangelio según María Magdalena”, presenta una
interesante interpretación sobre las mujeres y la resurrección de Jesús.

187
LEMKIN, R. Axis rule in occupied Europe: laws of occupation, analysis of
government, proposals for redress. Washington [D.C.]: Carnegie Endow-
ment for International Peace Division of International Law, 1994.
MEDIAVILLA, M. Conmemorando 30 años del genocidio en Ruanda (1994-
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VAAGE, L. El evangelio de Marcos. Una interpretación ideológica particular
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com%2F. Visitado el: 06 abr, 2024.
WOOLFORD, Andrew. La nueva generación: criminología, estudios sobre el
genocidio y colonialismo de los colonos. Revista Crítica Penal y Poder.
N.º 5, número especial, septiembre (pp. 138 - 162) OSPDH. Universidad
de Barcelona - Universidad de Manitoba, Canadá, 2013.

Silvia Regina de Lima Silva

188
 RESENHA

NANCY CARDOSO. O clamor das pedras: Uma introdução às teolo-

gias palestinas em diálogo com América Latina
The cry of the stones: An with Latin America

“Recusamos ser inimi-

gos” – este é o lema escrito
numa pedra na entrada de uma
fazenda orgânica nas colinas
de Belém, Palestina. A fazen-
da tem mais de 106 anos e luta
para existir contra todo o apa-
rato jurídico, político e econô-
mico da ocupação israelense.
De tradição cristã-luterana, a
família da Tenda das Nações
desenvolve projetos de agri-
Tent of Nations. cultura, de espiritualidade e
educação ambiental,
Na Tenda das Nações, conectamos as pessoas com a terra e com o nosso ambiente
comum. Precisamos que eles apreciem este presente maravilhoso que DEUS deu
à humanidade e que ajudem a protegê-lo para as gerações vindouras. (TENT OF
NATIONS.

A existência e resistência palestina está escrita nas pedras do território

assim como as muitas experiências de Deus e as muitas teologias palestinas.
Infelizmente na América Latina conhecemos muito pouco das Teologias pa-
lestinas – da libertação, contextual, da terra, pós-colonial, evangélica e femi-
nista. Mais que nomes, podemos aprender da experiência viva que move a
teologia.
Um horizonte do compromisso libertador comum faz com que as Teo-
logias Palestinas sejam uma interlocução importante para nós na América La-
tina. As extremas direitas no mundo se articulam como uma ameaça real e
uma agenda marcada por populismo, nacionalismo, discurso moral e religioso
fundamentalistas, xenofobia, racismo, negacionismo, desprezo pela democra-
cia, militarização e uso criminoso das mídias digitais (Castro, 2024). Há uma
relação histórica e direta entre a extrema direita e a defesa do Estado sionista
de Israel movida por interesses militares e religiosos:

189
 A extrema direita global tem tido essa identificação de apoio irrestrito ao Estado
de Israel e às políticas israelenses com relação aos palestinos quase que como
uma pauta identitária. (…) Há uma aproximação estratégica do Estado de Israel
com partidos de extrema direita na Europa, que possuem um histórico de antisse-
mitismo, agora reciclado em islamofobia (Campos, 2024).

A Palestina vive sob um controle colonial ativo, com um processo his-

tórico de ocupação militar ainda em andamento diferente dos processos de
colonialidade pretensamente já assentados e mantidos por práticas de neo-co-
lonialidade (Casanova, 2007). Fazer teologia num contexto como este colo-
ca desafios e alternativas que precisam ser urgentemente conhecidos, não só
como um diálogo de solidariedade, mas também como eixo teórico e prático
para as lutas de libertação hoje.
A proposta deste número de RIBLA é iniciar um exercício de diálogo
e propor um roteiro para se conhecer as teologias palestinas, em especial do
Cristianismo Palestino - que não deve ser tratado como uma lembrança histó-
rica de um passado glorioso, mas:
É uma fé viva com a capacidade de se desenvolver e responder ao contexto políti-
co, e de afirmar um papel e uma identidade para os cristãos palestinos, sem a aju-
da espúria e a interferência colonialista dos evangélicos ocidentais (Irving, 2013).

Infelizmente estes possíveis diálogos estão interditados pela falta de

tradução de livros e artigos. Faço aqui um possível caminho dentre muitos
citando organizações e nomes.
A Teologia da Libertação na América Latina e Caribe e a Teologia Pa-
lestina da Libertação têm muito em comum, mas algumas questões devem ser
consideradas e mesmo ampliadas a partir da investigação e crítica de Samuel
Kuruvilla, 2014 um teólogo da Índia e estudioso do tema com diversos outros
autores e autoras.

1. Na América Latina, a maioria dos pobres são tidos como “cristãos”

- mesmo considerando os significados plurais e contraditórios desta
afirmação - e as igrejas cristãs são historicamente poderosas, tam-
bém considerando as variações; na Palestina as igrejas cristãs são
historicamente enraizadas e com grande visibilidade, mas os cris-
tãos representam uma minoria muito pequena – apenas 2% da popu-
lação (Bajec, 2022);
A ocupação militar de Israel da Palestina é o principal fator por de-
trás da grande migração de cristãos palestinos (Younes, 2017) em
especial para América Latina (Raheb, 2012) em especial para o Chi-
le, El Salvador, Honduras e Nicarágua.

190
 Neste sentido é preciso considerar o aspecto de minoria da teologia
cristã palestina, mas ao mesmo tempo o caráter internacionalizado
e capacidade de socialização, com vozes teológicas em diferentes
partes do mundo;
2. A Teologia Latino Americana não trata especificamente da questão
nacional: trata das lutas de soberania dos povos, mas numa perspec-
tiva de classe social e cultural e num horizonte comum latino-ame-
ricano. Neste sentido a opção pelos pobres na América Latina é uma
questão de classe. Para Kuruvilla (2014, p.3)
na Palestina, todos os palestinos são oprimidos; falar de “classe social” na
Palestina tem o foco na diferença entre cidade e moradores de aldeias nos
Territórios Palestinos, e diferenças sócio-religiosas entre árabes muçulmanos,
muçulmanos beduínos, drusos, árabes cristãos e outros grupos muçulmanos
não árabes.
3. O Êxodo é central na teologia latino-americana; Kuruvilla chama
atenção para o fato de que o paradigma do êxodo não se aplica à Pa-
lestina: os palestinos são as pessoas despossuídas, de quem se toma
a terra, o que coloca dificuldades e um diferencial na leitura da Bí-
blia hebraica; a terra é tema central e comum nas teologias da liber-
tação com enfoques diferentes e vem exigindo autocrítica constante
na América Latina; este é um ponto de diálogo difícil e necessário
com o protagonismo camponês de rostro mestizo, indígena, negro,
feminino… (Cañaveral Orozco, Gutiérrez & Silva, 2023). O desafio
que se coloca é de ler o Êxodo desde as populações cananéias, dos
povos do lugar.
El segundo libro de la Torá hebrea – Éxodo– es leído por la teología de la
liberación como un texto paradigmático de la ruptura con la esclavitud. Más
allá de las discusiones interdisciplinarias en las que arqueólogos e historiado-
res niegan el hecho histórico del éxodo de Egipto allí narrado, la concepción
crítica de la esclavitud destaca en la lectura de sus páginas. Para el Éxodo la
servidumbre es coyuntural, temporaria, y siempre fija sus miras en la recupe-
ración de la libertad (Rabinovich, 2018).
4. La teologia palestina, de acordo com Kuruvilla, não tem suporte teó-
rico no marxismo como a teologia latino-americana pode ter (Kuru-
villa, 2010); para a teologia palestina o marxismo é uma forma es-
tranha de análise; existe um diálogo expressivo da teologia palestina
com as teorias ocidentais, mas o desafio da teologia palestina é dia-
logar com o oriente do sul global (Sul da Ásia, do Extremo Oriente
e sub-África sub-Saariana, por exemplo).
Este estranhamento com os possíveis usos do marxismo também na
América Latina existe e vem sendo e recolocado numa perspectiva
decolonial e selvagem, para além do ocidente (Tiblé, 2013). Arti-

191
 cular a radicalidade profética da teologia com a luta por um futuro
decolonizado e soberano para a Palestina exige que críticas estrutu-
rais sejam feitas para além dos impasses de projetos reformistas da
comunidade internacional
A inclusão de palestinos como dignos de direitos e liberdade segue aprisionada
por retóricas vazias a partir de uma solução de dois Estados que, em vez de
construir caminhos de descolonização, faz parte do arcabouço de normaliza-
ção das relações com Israel, de fato, um estado único colonial (Huberman;
Fernandes, 2023).
5. O autor identifica diferentes abordagens de diferentes grupos de teo-
logia na Palestina com semelhanças e divergências de acordo com
a relação entre teologia e política: o movimento de teologia contex-
tual ‘Al-Liqa’, o movimento de teologia da libertação ‘Sabeel’ e o
movimento educacional, intercultural e ecumênico do ‘Diyar’ que
tem, entre seus nomes, Mitri Raheb 1995-2023 expressiva liderança
política e teológica que reflete sobre a decolonização de conceitos
teológicos - Israel, a terra, eleição divina e povo eleito. A seguir
apresento brevemente algumas destas possibilidades traçando uma
trajetória de diálogo.

1. “Al-Liqa” é a palavra árabe para “Encontro” que expressa os obje-

tivos do Center for Religious, Heritage & Cultural Studies in The Holy Land
(Centro de Estudos Religiosos, Tradição e Estudos Culturais da Terra Santa):
criado em 1982 por vários líderes acadêmicos e religiosos palestinos, muçul-
manos e cristãos, abre espaço para um diálogo vivo entre cristianismo, isla-
mismo e o judaísmo na formulação de uma Teologia Contextualizada.
O componente chave da missão da Al-Liqa é o respeito pela dignidade humana,
pela diversidade e pelas crenças do outro. O centro dedica esforços sérios e sus-
tentados para promover a cooperação, a solidariedade e a unidade entre o povo
palestino. O Centro Al-Liqa rejeita categoricamente o fanatismo, a segregação, o
ódio e o desdém entre o povo árabe e apela à abertura, à igualdade e à tolerância
(Zaknoun, s/d).

O Centro tem uma revista online - Al Liqa Journal (https://al-liqacenter.

org.ps/?p=1702) com alguns artigos disponíveis em inglês (https://al-liqacen-
ter.org.ps/?cat=42) como por exemplo Christian-Muslim Arab Dialog in the
Holy Land (Diálogo Árabe Cristão-Muçulmano na Terra Santa) de Geries S.
Khoury (Khoury, 2006) em que explica:
A qualidade árabe é original em nós e na nossa história, antes mesmo da ascensão
do Cristianismo e do Islã. Uma língua comum e uma história comum nos unem;
não existem diferenças sociais, comportamentais ou éticas entre os árabes cristãos
e os seus irmãos árabes muçulmanos.

192
 2. Comissão Islâmica dos Direitos Humanos - Em junho de 2005, a
Comissão Islâmica dos Direitos Humanos convocou uma conferência de aca-
démicos(as), teólogos(as) e pesquisadores(as) intitulada “Rumo a uma Nova
Teologia da Libertação: Reflexões sobre a Palestina”, cujos documentos sub-
metidos constituem o conteúdo do livro: Towards a new liberation theology:
reflections on Palestine (Merali; Sharbaf, 2009).
Na introdução do livro há uma extensa discussão sobre Teologia da
Libertação, teologia latino-americana (pp. 11 a 13) e a necessidade de uma
teologia da libertação na Palestina.
A contribuição deste livro é a de trazer autores e autoras que não lemos
na América Latina, teólogos(as), historiadores e sociólogos(as) de origem no
Oriente Médio, de Universidades no Líbano, Irã, Israel entre outros. A insis-
tência em uma “teologia da libertação universal” merece atenção e cuidado:
o livro discute a libertação da Palestina a partir de realidades e debates fora do
eixo ocidental a que estamos acostumados(as).
3. Sabeel - Sabeel Ecumenical Liberation Theology Center (Centro
Ecumênico de Teologia da Libertação) - é um movimento ecumênico de base
da teologia da libertação entre os cristãos palestinos. Sabeel significa em ára-
be ‘o caminho’ e também ‘um canal’ ou ‘primavera’. Fundado em 1989 sob
a liderança de Naim Ateek, 1999 sacerdote anglicano palestino, e autor de
Justiça, e somente Justiça, uma Teologia Palestina da Libertação (1989) e
outros livros.
A metodologia teológica de Sabeel tem as seguintes características e
motivações (Fosna, s/d): É uma teologia contextual. da libertação, ecumênica;
inter-religiosa faz política a partir de uma perspectiva de fé; faz uma leitura
da Bíblia a partir do contexto de uma teologia da terra contrariando o mau
uso fundamentalista da Bíblia, em especial a leitura do sionismo cristão; É
uma teologia da não-violência como caminho em direção à justiça e à paz
autênticas.
A equipe de Sabeel organiza conferências teólogicas criando um espa-
ço importante de articulação de teologias da libertação. Em 2024 o tema será
“Desafiando o Apartheid e o Extremismo Religioso”, a ser realizado de 17 a
21 de novembro em Belém e online (para mais informações envie um e-mail
para visit@sabeel.org).
4. Kairos Palestine (2009) – em dezembro de 2009 um grupo de cris-
tãos palestinos representando uma variedade de igrejas e organizações emitiu
um manifesto pelo fim da ocupação da Palestina por Israel, conhecido como
Documento Kairos Palestina: Um momento de verdade: uma palavra de fé,
esperança e amor vinda do coração do sofrimento palestino.
Declaramos que a ocupação militar das terras palestinas constitui um pecado con-
tra Deus e a humanidade. Qualquer teologia que legitime a ocupação e justifique

193
 os crimes perpetrados contra o povo palestiniano está longe dos ensinamentos
cristãos.
O Documento articula diversas questões teológicas a partir da realidade concreta
num esforço de síntese e comunicação com outras partes do mundo para que haja
uma interação não só teológica mas de solidariedade concreta com a Palestina,
também com lideranças e teologias judaicas e mulçumanas que partilham a mesma
visão de que cada ser humano foi criado por Deus e recebeu igual dignidade.

Uma publicação em português - Palestina e Israel. A luta pela Paz Justa

(Magalhães, 2012) reúne muitos dos participantes do Kairos Palestine numa
rara oportunidade de ler diretamente nomes importantes da Teologia em por-
tuguês.
5. Christ at the Checkpoint - são Conferências organizadas pelo Be-
thlehem Bible College com o objetivo de fornecer para os cristãos evangélicos
um espaco de
oração e uma consciência adequada das questões de paz, justiça e reconciliação.
Procuramos renovar o apelo bíblico à justiça e à misericórdia em contextos de
opressão e obrigar a uma missão unificada da Igreja global. explorando os obstá-
culos à paz no nosso mundo e as oportunidades para a pacificação que surgem da
nossa fé cristã. Bethlehem Bible College, 2024.

A página da Conferência oferece um blog com textos importantes para

entender os temas, a espirtiualidade e a metodologia do Christ at Checkpoint,
como por exemplo The False Paradigm of Isaac and Ishmael - O Falso Para-
digma de Isaque e Ismael (Munayer, 2019). Um teólogo importante também
do Bethlehem Bible College é Munther Isaac com uma reflexão decisiva sobre
teologia da terra na Palestina (Isaac, 2012; 2018) em que reformula a Bíblia
como um lugar de inclusão em vez de exclusividade, condição para a paz e até
mesmo para a reconciliação na terra prometida.
6. Teologias Feministas na Palestina – o impacto devastador da ocu-
pação militar de Israel na Palestina é evidente. No entanto, pouca atenção é
dada às intersecções de raça, classe, género e sexualidade dentro do projecto
colonial de ocupação. Todos os movimentos acima mencionados têm parti-
cipação de mulheres mas, reconhecer vozes feministas em meio às teologias
palestinas, ainda é um desafio. Lembro aqui de algumas teólogas sabendo que
há outras.
Marah Sarji, que é cristã palestina e faz mestrado em Antropologia pela
Universidade de Tel Aviv e em 2022 participou de um programa online enfati-
zando numa perspectiva feminista, que a Teologia da Libertação Palestina não
deve apenas buscar a libertação do sionismo, mas também do patriarcado, e
também deve buscar a libertação de todos os palestinos, não apenas os cristãos
No texto A invisibilidade, a incarnação e Gaza, Marah diz:

194
 Maria, como mulher de cultura patriarcal, que engravidou antes do casamento,
como mulher cujo papel passou a ser o de mãe que foi definido pelo filho, ela
entendeu o que significa invisibilidade… Hoje, ao lermos a história da encarna-
ção, não podemos deixar de afirmar que as mulheres de Gaza são “Marias”…
Semelhante a Maria, sob opressão, enquanto desenterram as crianças debaixo dos
escombros, a última palavra que sai da sua boca é “Alhamdulillah” , Louvado
seja Deus…Esta é a história da encarnação (Sarji, 2023).

A teóloga e biblista feminista palestina Grace Al-Zoughbi (2021) no

texto God’s Surprising Hesed: Reading Ruth as a Palestinian Woman - O
amor hesed surpreedente de Deus – uma mulher palestina lendo Rute) articula
genêro e etnia numa teologia inclusiva.
a história de Ruth abre um caminho para a inclusão amorosa de mulheres margi-
nalizadas na igreja, na sociedade e na academia. Estas esferas e círculos onde as
mulheres são capazes de influenciar com sabedoria e causar um impacto compe-
tente além delas mesmas não devem ser exclusivas apenas das mulheres de deter-
minada cor ou raça. Toda mulher deveria ter a oportunidade de crescer e fazer a
diferença sem ter que se sentir estranha, excluída, impedida ou indesejada.

Não se pode ignorar que existe um feminismo árabe (Abdallah, 2011)

ou um pensamento e até mesmo uma teologia de mulheres islamistas no Mé-
dio Oriente e também na Palestina fruto de uma crítica tanto ao patriarcalismo,
bem como do feminismo secular (Tønnessen, 2014). A prática reivindicativa
e a sistematização teórica de mulheres faz parte de um debate em curso entre
secularistas e islamistas no Médio Oriente pouco conhecido por nós.
O que elas queriam dizer como Mulheres Islamistas Orientais era que os textos
religiosos são abertos, tornando possível forjar para as mulheres um espaço legí-
timo mais amplo nas arenas públicas. A realidade cotidiana da vida das mulheres
ávidas por trabalho, educação e participação política formou uma crítica gradual
e crescente dentro do movimento (2010).

A realidade cotidiana das mulheres em Gaza exigem um teologia femi-

nista antipatriarcal, anticolonialista e antisionista: Reafirmamos que a Palesti-
na é uma questão feminista e afirmamos que o feminismo é incompatível com
o sionismo (Palestinian Feminist Collective, 2023).

Por enquanto
Escritas nas pedras do território e nas lutas pela libertaçáo, as teologias
palestinas merecem nossa atenção, diálogo e tradução. Esta apresentação in-
trodutória quer ser uma contribuição no esforço de RIBLA por uma herme-
nêutica libertadora da Bíblia e por uma solidariedade ativa e sentipensante
com a Palestina.

195
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1
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198
LARRY JOSÉ MADRIGAL1. Las claves del exterminio: rompiendo la
historia tradicional. Pappé, I. (Ed) La cuestión Israel/Palestina. London
-New York, Routledge, 2007. Segunda edición. 304 páginas.
The Keys to Extermination: Breaking the Traditional Narrative. Pappé,
I. (Ed) The Israel/Palestine Question. London -New York, Routledge, 2007.
Second edition. 304 pages.

“Este año formativo [1948], personifica para los israelíes el punto más
milagroso de su historia nacional, mientras que, para los palestinos, 1948 es el
año más trágico y catastrófico en su historia. La mayoría de los mitos funda-
cionales israelíes giran en torno a la guerra y sus consecuencias. Desafiar estos
mitos es más que sólo un debate histórico, arroja dudas sobre algunas de las
principales suposiciones morales y percepciones que dominan la agenda nacio-
nal israelí”2. Este párrafo, incluido en la introducción del libro de Ilán Pappé,
no sería extraño de encontrar entre la literatura académica occidental o latinoa-
mericana que sigue el conflicto, pero a los ojos latinoamericanos sorprende que
venga de un autor judío, exprofesor de la Universidad de Haifa en Israel.
Este libro, en su segunda edición de 2007, está escrito en inglés, con
traducción pendiente al español y ya en portugués. Ilan Pappé es un historiador
y académico israelí nacido en Haifa en 1954. Es conocido por su trabajo crítico
sobre la historia moderna de Israel y el conflicto palestino-israelí. Pappé es uno
de los llamados “nuevos historiadores” israelíes que han desafiado la narrativa
oficial de Israel sobre su fundación y la consecuente expulsión del pueblo pales-
tino en 1948. Pappé ha escrito numerosos libros sobre el tema, incluyendo “La
limpieza étnica de Palestina” y “Los orígenes del conflicto árabe-israelí: 1881-
1947”. Pappé es profesor de historia y director del Centro Europeo de Estudios
Palestinos en la Universidad de Exeter, Reino Unido.
El trabajo de Pappé ha generado controversia y debate tanto en Israel
como a nivel internacional, ya que ha resultado fundamental para entender las
claves históricas y estructurales de la actualidad de la guerra y el exterminio
palestino a manos de Israel. Su trayectoria vital como hijo de perseguidos po-
líticos de los nazis y su servicio en los Altos del Golán como parte las fuerzas
israelíes de defensa son pistas importantes para ubicar sus eventuales desarro-
llos. Varias de sus opciones políticas, por ejemplo, el haber sido candidato por
el partido Hadash, de orientación comunista y pronunciarse públicamente con
su disenso sobre la historia oficial israelí, le han valido condenas del parlamento
(Knesset) y amenazas de muerte que le hicieron dejar Israel. En su quehacer
1
Maestro en Teología, Diplomado de la Escuela Bíblica Arqueológica Francesa de Jerusalén. Docente uni-
versitario, Investigador y formador en el Programa de Masculinidades del Centro Bartolomé de las Casas
de Centroamérica (Email: larryjose@gmail.com).
2
This formative year epitomizes for the Israelis the most miraculous point of their national history, while,
for the Palestinians, 1948 is the most tragic and catastrophic year in their history. Most of the Israeli foun-
dational myths revolve around the war and its consequences. Challenging these myths is more than just
historical debate; it casts doubt on some of the principal moral assumptions and perceptions dominating the
Israeli national agenda (Traducción propia, Introducción, p. 5).

199
académico ha apoyado documentación sobre masacres de palestinos en 1948,
con no pocos debates y dudas desde el oficialismo. Todos estos datos de intensa
trayectoria aumentan el valor de sus perspectivas sobre Palestina, considerando
su biografía.
El libro que comentamos está organizado en cinco partes, cada una de
las cuales contiene aportes de varias personalidades y eruditos palestinos e is-
raelíes, especialistas en Medio Oriente y el conflicto. Esto es muy importante
porque ilustra el deseo de revisitar la historia del conflicto por parte de historia-
dores pertenecientes a las partes en conflicto. El libro también presenta trabajos
con desarrollos historiográficos más amplios e interdisciplinarios, así como una
saludable visión escéptica de las narrativas históricas, oficiales y más tradicio-
nales de las elites.
La Introducción, “Nueva Orientación Historiográfica en la Investigación
sobre la Cuestión Palestina”, de Pappé, vale cada palabra y está completamente
actualizada, siendo en sí misma una guía fundamental para la compleja historia
y política del Medio Oriente.
El propósito del libro es “introducir una metodología interdisciplinaria
en la investigación, así como inyectar una visión más escéptica de las narrati-
vas históricas escritas bajo las poderosas influencias de las élites y las ideolo-
gías nacionalistas”. Historia, sociología y ciencia política se entrelazan en esta
perspectiva. Para las personas que no están familiarizadas con las historias del
conflicto entre Palestina e Israel, las obras anteriores de Pappé, A History of
Modern Palestine y The Ethnic Cleansing of Palestine3 serían un buen lugar
para comenzar, ya que la primera sección de esta colección de ensayos puede ser
una lectura difícil si no se cuenta con algún conocimiento previo de la situación.
Una de las primeras preguntas abordadas es la identidad nacional palesti-
na ubicada dentro de la geografía del Imperio Otomano. El primer ensayo ana-
liza los escritos sobre “Palestina” concentrándose en la necesidad de examinar
problemas básicos a nivel del pueblo, que típicamente han sido previamente ig-
norados, en lugar de hacerlo a través de los registros oficiales otomanos durante
los siglos XVIII y XIX. Esto rompe con la visión “orientalista eurocêntrica” (es
decir, la modernidad versus decadencia/tierra vacía, rescatada por los judíos) y
las disculpas israelíes sobre su propia historia cultural en la región. El ensayo
es un resumen político de eventos en el siglo XIX que ayudaron a dar forma a
las ideas de una nación de palestinos. Esto resulta muy diferente a la idea hege-
mónica en occidente de ver a Palestina como una reacción política para frenar/
obstaculizar la posterior inmigración judía.
La historia que presenta el libro es diferente: había una fuerte presencia
palestina en la tierra desde el siglo XIX, antes de la llegada organizada de judíos
europeos. Un arreglo de ‘apartheid’ fortalecería la presencia judía y el creciente
control colonial.
Eventualmente, la necesidad de adquirir y mantener tierras, y excluir o
eliminar a la población indígena, llevó a muchas leyes en vigencia en el Israel

3
“Una historia de la Palestina moderna” y “La limpieza étnica de Palestina” (traducción nuestra).

200
moderno (leyes matrimoniales, leyes de vivienda y zonificación, propiedad de
la tierra, derechos de movimiento y transferencias, ley militar, y muchas otras
hasta las declaraciones ideológicas sobre un “estado judío teocrático” exclu-
yente).
La sección intermedia explora los problemas que rodean las acciones de
1948, ubicadas en su contexto histórico general con el diseño del movimiento
sionista sobre la tierra. La visión cultural mítica contemporánea es que los pales-
tinos resultaron hostiles a un plan razonablemente mandatado por la ONU para
compartir el país. Aparece el mito de una población judía superada en número
y superada en poder que milagrosamente venció probabilidades tremendas para
derrotar a los ejércitos árabes combinados que los habían atacado. Finalmente,
el tercer gran mito es que los palestinos abandonaron sus ciudades y pueblos por
instigación de sus propios líderes, dejándolos vacíos para la ocupación israelí.
Los tres ensayos que discuten estos mitos los deconstruyen para presentar una
imagen significativamente diferente.
Merece hacerse notar la parte III, en su aporte: “Revisitando la resolu-
ción de partición de la AGNU [Asamblea General de Naciones Unidas]”, Walid
Khalidi primero examina la amnesia histórica con respecto a los eventos antes
de la partición, eventos que demuestran que La Nakba (La Catástrofe) no fue
el origen del “problema” palestino sino una catástrofe importante que se había
estado construyendo desde hacía mucho tiempo. Khalidi se refiere al Programa
de Basilea en el Primer Congreso Sionista en 1897, donde la “agenda oculta”
se “explica con brutal franqueza y en un estilo imperialista clásico”. Cronoló-
gicamente, se refiere a la era del dominio británico en la que “el principal país
democrático occidental suspendió la democracia en Palestina para facilitar, con
bayonetas, el establecimiento de la infraestructura del poder sionista”. Conteni-
do dentro de eso está la “desesperada rebelión nacional palestina” contra el in-
forme de partición británico (conocido como Informe Peel, de 1937) que resultó
en la consecuente destrucción de todas las organizaciones políticas y militares
palestinas efectivas”.
Siguiendo estos eventos iniciales, convenientemente ‘olvidados’ en la
amnesia de la historia, Khalidi desarrolla aún más los datos históricos reales so-
bre el terror judío contra los británicos, la creación de planes de guerra, el apoyo
de los EE. UU., la falta de legalidad del plan de partición de la ONU de 1947
(enfatizando que no hay “compromiso” cuando un lado está superado en núme-
ro y armamento) y su distribución desigual de tierras agrícolas fértiles y acceso
al agua, todo a favor de los sionistas en el territorio palestino. El escenario para
La Nakba estaba establecido mucho antes de la declaración de independencia
de Israel. Pappe analiza La Nakba a partir del caso “Tantura”, una masacre de
aldeanos palestinos, perpetrada por fuerzas de defensa israelíes, acaecida en
1948 en el poblado de Tantura. Dos ideas principales surgen de la discusión. La
primera es que La Nakba debería examinarse desde el paradigma de la limpieza
étnica, en lugar de como parte de la historia militar”, ya que “Tantura se destaca
como un caso típico de la realidad de la limpieza étnica”. El segundo punto rela-
cionado se refiere a la validez de la historia oral, con el punto de que “la historia

201
oral se utiliza extensamente en la historiografía israelí del Holocausto, pero se
deslegitima por completo cuando es intentada por historiadores palestinos que
reconstruyen La Nakba”. Pappé ve la historia oral “no como un sustituto del
material de archivo”, sino como un medio para “llenar vacíos” de los registros
oficiales o validados por la historiografía tradicional.
Las partes que pueden resultar más novedosas para el público latinoame-
ricano lector de RIBLA vienen en la Parte 4: “Historia de las Mujeres”, donde
Mahmoud Yazbak contribuye con: “Matrimonios de menores” y Khiyar Al-Bu-
lugh con “Palestina Otomana: Una nota sobre las estrategias de las mujeres en
una sociedad patriarcal”, para cerrar con “De los salones a los comités popula-
res: mujeres palestinas, 1919–89”, por Islad Jad.
En esta parte, se revisa el papel que jugaron las mujeres dentro de la
sociedad palestina y dentro del movimiento nacional, llegando a la conclusión
de que, aunque las mujeres fueron activas en un papel político durante la pri-
mera intifada, y aunque se hicieron conscientes de los problemas sociales, “la
división de género existente en el trabajo continúa colocando a las mujeres en el
extremo inferior de la jerarquía familiar”.
La última sección presenta discusiones sobre la población árabe israelí
y las diversas fuerzas políticas y legales que se les imponen. En “Crimen y
Control Legal”, la visión criminológica israelí de la población árabe palestina
requerirá “cierto grado de revisión”. Alina Korn (Universidad Hebrea, Israel)
argumenta que el Régimen Militar impuesto a los ciudadanos árabes palestinos
de Israel resulta en una tasa criminal atípicamente alta dentro de la población, el
“sistema legal israelí fomenta el control político selectivo de la población árabe
[aumentando] las posibilidades de que la minoría cometa delitos”. Muchas de
las leyes fueron “diseñadas para controlar el movimiento de árabes dentro del
dominio del estado” y “para controlar la entrada de árabes al estado, o su salida
de este, y que definían su estancia dentro de sus fronteras como ilegal”. Estas le-
yes vuelven de nuevo al término estándar de “control de tierras” ya que las auto-
ridades militares, que controlaban las áreas pobladas por árabes, usaban restric-
ciones de viaje y áreas militares cerradas para alienar a la población de su tierra
y prevenir cualquier organización de protesta. En esencia, la mera existencia del
pueblo árabe constituía una amenaza para el estado israelí: el gobierno militar
situaba “a toda la población árabe como actuando por definición en el ámbito
de la seguridad; sus movimientos eran sospechosos y sus vínculos con la tierra
recibían un significado amenazador de peligro para la seguridad nacional”.
La naturaleza etnocrática del estado de Israel presentada por As’ad Gha-
nem (Universidad de Haifa) identifica la ideología sionista prevalente como la
que impide que los ciudadanos palestinos tengan derechos iguales a los disfru-
tados por los judíos. Aunque Israel puede tener los fundamentos institucionales
físicos de la democracia, su lógica étnica niega la igualdad y la democracia a los
ciudadanos árabes. No hay posibilidad de igualdad ya que la definición misma
del estado indica un “estatus preferencial” para la población judía, resultando en
una “discriminación legal básica a favor de los ciudadanos judíos en detrimento
de los ciudadanos palestinos.” La conclusión de Ghanem es directa: “un régi-

202
men etnocrático gobierna en Israel, no uno democrático. Tal régimen se sitúa en
un continuo con el régimen del apartheid en Sudáfrica y no puede considerarse
como un régimen democrático normal”, incluso mientras la academia israelí
“trabaja arduamente para promocionarlo en Occidente como una democracia”.
El problema del control de la tierra regresa en el último capítulo “Ausentes Pre-
sentes y Resistencia Indígena” de Nur Masalha (St. Mary’s University College,
Reino Unido), tema que surge bajo la Administración Militar y que “existió
solo en las áreas en las que residía la mayoría de la población árabe de Israel”.
La definición de “ausente presente” coloca al propietario de tierras palestino en
una situación de doble vínculo ya que “la mayoría de los desplazados internos
se han convertido en ausentes presentes por virtud del hecho de que se les con-
fiscaron propiedades; muy pocos de ellos han recuperado alguna vez propiedad
alguna”. La tierra, una vez confiscada, reside en perpetuidad con el pueblo ju-
dío. Superficialmente diseñada para “proteger” la propiedad de los propietarios
ausentes, la Ley de Propiedad de Ausentes (1950) ha confiscado millones de
dunums4 de tierra y miles de millones de dólares en propiedades.
Habiendo resumido los principales hallazgos de este libro, se vuelve muy
evidente, que las acciones israelíes, la ley israelí, las instituciones israelíes están
diseñadas para acumular tierras para la población judía y al mismo tiempo con-
trolar a las poblaciones árabe-palestinas dentro del estado etnocrático de Israel.
La mera existencia del pueblo palestino -desde la primera escritura preparada
por el Congreso Sionista de 1897, pasando por La Nakba de 1948 y las leyes
resultantes de expropiación, hasta las luchas actuales por encerrar a los palesti-
nos en regiones de apartheid cada vez más pequeñas- ha sido una amenaza para
la causa sionista judíaa. Es la existencia del pueblo palestino, la que, con sus
dolores, resistencias, tierra dividida y su no poder bajo los bombardeos lo que
estorba. Allí están las raíces del exterminio, entre más pronto mejor para enton-
ces hablar de una solución de los dos estados o con la que se está escuchando
de nuevo de “un sólo estado, compartido e inclusivo”, pero manchado de sangre
y olvido.
Finalmente, para el público lector en lengua portuguesa, este estupendo
trabajo se encuentra disponible, con traducción de Ana Saldanha, en Editorial
Caminho (Portugal).

4
“Dunums” se refiere a una medida de área utilizada en Palestina, Israel y otros países. Un dunum equivale
aproximadamente a 1,000 metros cuadrados o 0.1 hectáreas y suele medir la superficie de tierras agrícolas
o de cultivo.

203
Gerardo García Helder1

Volverse Palestina
Become Palestine

Resumen
Este artículo pretende ser un tímido acercamiento al sufrimiento de tantas personas y
pueblos que en la actualidad buscan esclarecer y defender su identidad y autonomía,
y no lo consiguen. La literatura profana reclama hoy de los creyentes solidaridad,
respeto y comprensión de tantas víctimas del egoísmo humano. Tal vez hoy se alzan
más voces proféticas por fuera de las estructuras religiosas que dentro de ellas: nos
conceda Dios la gracia de saber descubrirlas y valorarlas. “El mismo Señor me
ha dado una lenga de discípulo, para que yo sepa reconfortar al fatigado con una
palabra de aliento. Cada mañana, él despierta mi oído para que yo escuche como un
discípulo” (Isaías 50, 4).
Palabras clave: Identidad; Límites; Autopercepción; Fundamentalismo; Palestina.

Abstract
This article aims to be a timid approach to the suffering of so many individuals and
peoples who currently seek to clarify and defend their identity and autonomy, yet do
not succeed. Secular literature today demands solidarity, respect, and understanding
from believers towards the many victims of human selfishness. Perhaps today, more
prophetic voices arise from outside religious structures than within them: May God
grant us the grace to recognize and value them. “The Lord GOD has given me a
well-trained tongue, that I might know how to speak to the weary a word that will
rouse them. Morning after morning he opens my ear that I may hear; And I have not
rebelled, have not turned back” (Isaiah 50,4).
Keyswords: Identity; Boundaries; Self-perception; Fundamentalism; Palestine.

1
Gerardo García Helder, argentino, laico, casado, padre de dos hijas y abuelo de un nieto. Teólogo y
psicólogo. Coordinador para América latina y el Caribe de la Federación Bíblica Católica (FEBIC LAC).
Magister en Sagradas Escrituras (ISEDET) realiza seminarios en vista a obtener el Doctorado en Estudios
de Género (UBA). Es miembro de la Asociación Bíblica Argentina (ABA); pero sus intereses son más
propios del ámbito pastoral/espiritual que del académico. Vive en Ciudad Autónoma de Buenos Aires; pero
acompaña a personas e instituciones de diversos países. Sus temas preferidos, tanto en el ámbito teológico
como psicológico, son la inclusión, la comprensión, la conversión (continua) y el acompañamiento de
procesos discipulares, ggh.amico@gmail.com

204
Introducción
Al enterarme que se estaba preparando un número de RIBLA centrado en
Palestina, recordé de inmediato un libro que leí ni bien se publicó en español:
“Volverse Palestina”2, Meruane, 2013 libro que ha pasado a ser la primera parte
de “Palestina en pedazos”, publicado recientemente, en 2023.
En realidad, mi interés por la lectura de esta obra no tuvo que ver con la
realidad geopolítica de Palestina, ni con la escalada de violencia en el conflicto
bélico de esa región, sino con mi aprecio por la literatura del género relato
autobiográfico que generalmente da cuenta de la identidad del personaje central
como una laboriosa y conflictiva construcción psicosocial que solo termina con
la muerte.
Pero en estas circunstancias históricas particulares quiero compartir algo
de mi lectura con la esperanza de que a alguien le pueda servir como estímulo
para leer ese libro y solidarizarse con el sufrimiento injusto de tantos hermanas
y hermanos nuestros, que lo mismo que nosotros aseguran que “mi padre era un
arameo errante que bajó a Egipto y se refugió allí con unos pocos hombres, pero
luego se convirtió en una nación grande, fuerte y numerosa” (Deuteronomio
26,5).

La identidad no viene dada, se construye

La mayoría de nosotros comenzó a internalizar la idea de límites
y fronteras entre países a partir de la vista de mapas impresos en los libros
escolares. Allí fácilmente se identificaban los contornos ya que de ordinario
cada país venía pintado de un color distinto. Pero los que luego hemos tenido
el privilegio de sobrevolar varios países no notamos esos contornos, ya que no
siempre las más altas cumbres o los ríos dan cuenta de esas divisorias aceptadas,
no siempre de modo pacífico, por acuerdos y convenciones.
Hoy, inmersos en una realidad social y cultural asumida cada vez más
como líquida, los límites y fronteras personales –tanto de individuos como de
colectivos o pueblos– no son percibidos como nítidos sino como fluctuantes,
porosos y lábiles. El hecho de que una persona fije su domicilio en un territorio
determinado, en una cultura o en una tradición religiosa ya reconocidas no le
ahorran el sentirse muchas veces un nómada. Tal vez por eso me atraen tanto lo
acercamientos desde perspectiva de género, porque permiten descubrir ribetes
multicolores donde antes solo se percibían blancos y negros o celestes y rosas.
Entiendo que desentendernos de las construcciones identitarias, que casi
siempre son tortuosas, dificulta a los que nos decimos discípulas y discípulos de
Jesús tener sus mismos sentimientos.

2
Las citas que aparezcan en este artículo irán con el número de página entre paréntesis.

205
Volverse Palestina
La autora de “Volverse Palestina”, Lina Meruane, es una chilena nacida en
1970, Doctora en Literatura Latinoamericana (New York University), que vive
y trabaja como docente en EE. UU., pero que también ha vivido en Santiago de
Chile y en Berlín. Ha publicado cuentos, novelas, ensayos, notas de periodismo
cultural y crónicas; digo crónicas ya que en el epílogo de “Volverse Palestina”
a su relato de viaje la autora lo denomina “crónica” (p. 69). Por esta basta obra
ha recibido premios importantes sobre todo en territorio americano; pero el
reconocimiento de sus escritos también se nota en que han sido publicados en
más de una docena de idiomas.
Calificar de relato autobiográfico a esta obra sería algo reductivo. Yo diría
más bien que la autora es al mismo tiempo la protagonista del relato, que usa
su nombre propio como si fuera un seudónimo literario. Y en su escrito ofrece
generosamente a los lectores retazos de su trabajo personal de construcción
identitaria al tiempo que acerca al drama de los exiliados y los migrantes.
Tal vez, Meruane conciba todos sus recuerdos como “dar una vuelta de
despedida por la noche para terminar este viaje como empezó. En la oscuridad.
En el puerto desolado. Repasando todas las contradicciones” (p. 67). En tal
sentido la recreación de la propia identidad sería una tarea imposible ya que a
uno “no le contaron suficiente o no prestó atención o lo que le llegó era material
demasiado reciclado, dudoso” (p. 13).
Sin dudas el relato fragmentado o la tortuosa memoria de la propia
historia (sea esta individual o colectiva: la de una nación, por ejemplo) está
comúnmente llena de olvidos (inconscientes o consientes: malvados, culpables,
inocentes o piadosos), de cientos de agujeros negros que certifican que el “yo” o
el “ser nacional” suele ser la más escandalosa de las certezas y la más peligrosa
de las ilusiones y que el pasado es una de las realidades que más cambian. Para
mí la identidad es un modelo estallado y el pasado una ficción hecha de muchos
recuerdos fragmentarios y de un sinnúmero de olvidos.
En una entrevista que le realizaron a la autora para una revista cultural
argentina, en 2012, aseguró que: “es cierto que una no es nunca la persona que
escribe. Una está parada en un lugar y lo que sucede en los libros es otra cosa.
Una está y no está en sus libros”3. Por eso cuando describimos algo, incluso
a nosotros mismos, podemos debemos dejar un margen a la duda ya que en
realidad: “no sé si recuerdo o me he imaginado” (p. 22).
Porque los relatos nunca son objetivos ni lineales; uno de ningún modo es
lo que los otros dicen que somos ni tampoco lo que nosotros creemos ser. En tal
sentido, la autora-personaje, entra en pánico cuando su presunta pariente-que-
vive-en-Palestina le dice que en realidad ellos (Lina y su clan) no son Meruane
sino Saba y se pregunta angustiada: “Si yo no soy Meruane entonces esta mujer

3
https://www.clarin.com/literatura/lina-meruane-entrevista_0_SJw4oShvmg.html.

206
que dice ser mi pariente no es nada mío. Pero hay algo aun peor: si nosotros no
somos Meruane, entonces, quién soy yo” (p. 52).
Todo relato del pasado resulta ser “la incursión en un tiempo que ya no
existe. La excursión del presente” (p. 17) y podemos asegurar que “no quedan
de esos lugares ya más que imágenes arrugadas que no hay modo de planchar”
(p. 15).
Los individuos vamos construyendo nuestra identidad en la medida que
vamos creyendo nuestros propios relatos, los vamos convirtiendo en nuestra
naturaleza. “Mis tías se han encargado de relatarla [a la historia familiar] tal
como se la oyeron a su madre, y como se lo han escuchado las unas de las otras
a lo largo de los años” (p. 18). Pero toda reconstrucción fidedigna es imposible
y como ante la casa del abuelo paterno hay que afirmar que “la puerta está
cerrada con una llave que ya no nos pertenece” (p. 22). Solo queda nostalgia
del paraíso perdido o ilusión del “yo” porque irremediablemente: “Se vendió lo
que quedaba de esa casa cuando tu tata, dice [el padre], evitando el cierre de la
frase” (p. 15).
El título Volverse Palestina habla del trabajoso desarrollo reflexivo de la
crisálida humana que no puede reducirse a la cadena retorcida de ADN de mi
hermano-el-menor, mi tía-la-primogénita, o la-del-medio. El personaje Hamza,
que en principio se presenta como jordano, se presenta luego como “un palestino
nacido en el exilio” (p. 34); pero esto no lo vive como algo determinante sino
como algo condicionante porque él lo quiere así; al mismo tiempo se apropia de
elementos que vienen de otras partes, por ejemplo, de “un inglés tomado como
préstamo de algún libro” (p. 34).
La protagonista del relato no acepta, como si fuera una víctima pasiva, la
sentencia del taxista: “Usted es una palestina, usted es una exiliada” (p. 28). Ella
se irá haciendo palestina a pesar de no hablar el idioma porque sus antepasados
“se comerían la lengua antes que legarles [a sus descendientes] el estigma de
una ciudadanía de segunda” (p. 20). Y llega a convencerse de que su identidad
es una mezcla de azar y de elecciones y que su “vida pudo ser esta [similar a la
de la palestina-esposa-del-escritor-judío que vive en Palestina/Israel]. Con o sin
pañuelo. Con o sin hijos. Con o sin tierras, o armas” (p. 60).
Pero Lina no se resigna y sigue buscando algo de donde aferrarse. Aunque
no logre certezas absolutas no acepta el “Les dije que no tenía sentido” (p. 22)
de su padre que ni siquiera quiso volver a pisar suelo patrio.

Hacernos Palestinos
Al asomarnos al drama palestino uno se pregunta: ¿Qué es, en realidad,
Palestina? ¿Cuál es el nombre verdadero de cada cosa? ¿Esta ciudad es Yalo,
Yalu o Jaffa? ¿Este pueblo se llama Ramla o Ramallah? ¿Pueden convivir dos
naciones en un mismo territorio? Cuando alguien dice Palestina “a qué Palestina

207
se refiere, a qué trocito de esa tierra fracturada” (p. 34). ¿Por qué no aceptar que
cada uno de nosotros se parece de algún modo a ese misterioso y mítico ombligo
del mundo, a esa Urbe que es “una ciudad que no es una sino muchas” (p. 50)?
Límites artificiales, impuestos, territorios ocupados, zonas arrasadas,
franjas, muros, realidades superpuestas, más muros, nuevos muros a veces
invisibles y roles y comportamientos que hay que asumir: ser palestino, ser
israelí; ser varón, ser mujer, coincidir y comulgar con una geografía hecha de
desiertos y de mares, de planicies y de altos. “Jerusalén atravesada por un muro
que a trozos es de alambre, que a veces divide entre israelíes y palestinos y a
veces entre palestinos y palestinos de un mismo barrio” (p. 50).
Dejarse franquear por la “sutil distancia de la que nunca se hablaba pero
que vivía entre nosotros como un pájaro” (p. 24) y tomar consciencia de que
eso condiciona nuestro modo de ver y de verme, de entender y de entenderme.
Como confesaba el ex sionista con quien Lina se encontró en Palestina: “Fui
educado de una manera, en Chicago, y desde lejos esas convicciones eran
fáciles. Pero vine a Israel, y vi lo que estaba pasando, y entonces desperté”
(pp. 63-64). Opinar desde lejos siempre es fácil, poner los pies en el barro es
tarea no siempre posible.
Se consuela la autora-protagonista diciendo al final de su viaje y de
su relato: “Mañana regresaré a la tranquilidad de mi sillón a escribir sobre la
intranquilidad de Palestina” (p. 65). No creo que fuera de la ficción lo haya
logrado. Y espero que nosotros tampoco nos contentemos con solo opinar desde
lejos.
Cuando ve acercarse a su parienta Maryam Abu Awad, a pesar de no
ver aflorar sentimientos de emoción, decide “representar el rol para el que he
viajado de tan lejos y responda a ese beso suyo, a ese apretón y la siga hacia su
casa” (p. 51)

Conclusión
En cierto modo todos somos como el fallecido abuelo inmigrante de la
protagonista/autora de este libro, cuyo nombre han puesto a una calle. “Las
letras [del cartel] anuncian, también blancas pero gastadas, no una calle sino
apenas un pasaje que resulta la palabra justa para nuestro abuelo nómade”
(p. 25). Todos somos apenas un pasaje, “pero lo nuestro es pasar, pasar haciendo
caminos, caminos sobre la mar” (como dijo Antonio Machado popularizado
por Joan Manuel Serrat). Y cada uno de nosotros andamos errantes como los
ultrajados palestinos, expulsados de lo que consideran su tierra por los turcos que
los supusieron una herética avanzada de Occidente. Lanzados a la buena de Dios
con pasaporte otomano que hacía que los que los recibían –fundamentalmente
en América– los consideraran “turcos” a pesar de ser, en realidad, árabes.
Por eso hoy, conscientes de los desmadres de la historia pasada y, sobre

208
todo, reciente, hay que denunciar el atropello y el peligro en lecturas religiosas
fundamentalistas que sustentan el reclamo de una posesión territorial no
legítima. La mítica promesa: “Yo soy el Señor que te hice salir de Ur de los
caldeos para darte en posesión esta tierra” (Génesis 17,7) no puede servir para
avalar atrocidades que cercenan vidas. Refutar esas lecturas por otras lecturas
fundamentalistas que no aceptan que pueda reunirse Israel en esa tierra hasta
que el Mesías no se haga presente tal vez no sea el remedio; o puede ser un
remedio peor que la enfermedad.
En nombre de Dios, y de una promesa hecha a Abram y a su prole,
busquemos la paz a toda costa. Así todos los pueblos de la tierra sentirán la
bendición de Dios y lo bendecirán por siempre jamás.

“El Señor dijo a Abram:

Deja tu tierra natal
y la casa de tu padre,
y ve al país que yo te mostraré.
Yo haré de ti una gran nación
y te bendeciré;
engrandeceré tu nombre
y serás una bendición.
Bendeciré a los que te bendigan
y maldeciré al que te maldiga,
y por ti se bendecirán
todos los pueblos de la tierra” (Génesis 12,1-3).

Bibliografía
Meruane, Lina. Volverse Palestina, Literal Publishing, USA & Conaculta,
México. 2013.
https://www.clarin.com/literatura/lina-meruane-entrevista_0_SJw4oShvmg.
html. Visitado el: 16 abr. 2024.

Gerardo García Helder

209
Gabriela Miranda García1

Un exvoto para Palestina, con amor y digna rabia

An Ex-Voto for Palestine: With Love and Dignified Rage

Resumen
El genocidio en Palestina es ya innombrable y el argumento bíblico que acompaña
esta invasión y por lo tanto, esta guerra es inadmisible. El horror es tanto que cada
vez hay menos formas de expresar este dolor y esta rabia, y hay poco que parezca
significativo ante tal brutalidad y sufrimiento. Este escrito es una mínima forma de
expresar el repudio, pero también de dejar la ternura, la solidaridad y formas de
resistir para honrar la lucha y la firmeza del pueblo palestino. Es también una pro-
puesta metodológica: hacer de un elemento de la religiosidad popular, como lo es
el exvoto mexicano, un lugar de denuncia y resistencia. Es una metodología que
permite hacer una demanda por el despojo de la tierra, de la cultura palestina y de las
vidas humanas en manos del estado espurio de Israel. La relevancia del exvoto está
en lo accesible de su mensaje y también en recuperar su memoria y uso. Hacer un
exvoto para Palestina, significa hacer notar la voz de todas las personas que han sido
obligadas al silencio y al despojo.
Palabras clave: Religiosidad popular; Palestina; Resistencia; Tierra y territorio

Abstract
The genocide in Palestine is already unspeakable, and the biblical argument that ac-
companies this invasion, and therefore, this war, is inadmissible. The horror is such
that there are fewer and fewer ways to express this pain and anger, and there seems
to be little that appears meaningful in the face of such brutality and suffering. This
writing is a minimal way of expressing repudiation, but also of leaving tenderness,
solidarity, and ways of resisting to honour the struggle and steadfastness of the Pales-
tinian people. It is also a methodological proposal: to turn an element of popular re-
ligiosity, such as the Mexican ex-voto, into a place of denunciation and resistance. It
is a methodology that allows for a demand for the dispossession of land, Palestinian
culture, and human lives at the hands of the spurious state of Israel. The relevance of
the ex-voto lies in the accessibility of its message and also in reclaiming its memory
and use. Making an ex-voto for Palestine means highlighting the voice of all those
who have been forced into silence and dispossession.

1
Gabriela Miranda García. Mexicana. Teóloga feminista latinoamericana y marxista. Educadora popular.
Realizó estudios en México y en la UBL, Costa Rica. Su quehacer teórico y de formación está enfo-
cado en los aprendizajes disciplinarios que tenemos sobre el amor romántico, la sexualidad y el cuerpo
y sus consecuencias. Vive en Guatemala. Dedica tiempo a la elaboración de artesanías y a escribir poesía.
gmirandagarcia@yahoo.es

210
 Keywords: Popular religiosity; Palestine; Resistance; Land, territory.

Introducción
El conflicto histórico por la tierra es una de las razones de las guerras de
la humanidad. Y su expresión máxima es el despojo de esta. Lo que tenemos en
Palestina es despojo y es invasión. Para que haya paz, la tierra tiene que devol-
verse a quienes la habitaron y la habitan porque nunca se fueron de ella. Una
lectura equivocada, colonial y tendenciosa de la Biblia, nos hace creer que esa
tierra le pertenece por derecho divino al Estado de Israel. La tierra en la Biblia
es un tema constante, aparece como sustantivo, referencia o metáfora en más de
2500 veces, esto revela su importancia en la historia y la memoria.
La apropiación de las tierras palestinas comenzó en 1948. El 78% del
territorio ancestral Palestino conformó el Estado de Israel. Desde 1967, el 22%
está ocupado por el ejército israelí, por lo que en realidad ese restante es un terri-
torio ocupado, cercado y hacinado. Las personas palestinas han tratado de hacer
su vida, pero la hostilidad del territorio es permanente. La situación se agrava
constantemente. El 7 de octubre de 2023, ocurre una nueva respuesta de Hamas,
la contraofensiva de Israel ha sido inaudita, desmedida.
Una de las grandes preocupaciones es la justificación de la invasión a la
tierra Palestina y aún de la guerra, usando el texto Bíblico. La idea de la Tie-
rra Prometida al Pueblo Elegido ha significado una serie de abusos históricos.
Oponerse a este discurso es un deber planetario y una obligación desde la fe y
la esperanza.
Hacer un exvoto para Palestina, significa una reflexión subalterna, desde
la mirada de las personas ofendidas, y también desde las preguntas y las expe-
riencias populares, es la posibilidad de entrar en una conexión entre el mensaje
divino y la resistencia popular. Es sobre todo una propuesta metodológica para
releer el texto bíblico y llevarlo a la experiencia comunitaria, barrial, popular y
por supuesto de resistencia. El exvoto que aquí se propone, se convierte en un
recurso propio, rescatado y resignificado. Pero en este momento, se convierte en
un poema, en un cariño, en una caricia para el pueblo Palestino, desde América
Latina con amor y digna rabia.

1. ¿Qué es un exvoto?
Un exvoto es un pequeño objeto que testifica la fe, la esperanza y la grati-
tud por un milagro o protección, es un ofrecimiento a la divinidad bienhechora.
La cultura popular religiosa es su principal apoderada. Son ofrendas, principal-
mente, de la piedad del pueblo empobrecido. Cuando para la mayoría de las
personas no hay forma de tener asistencia hospitalaria digna, asesoría legal,
justicia, lo único que queda es el milagro. Hay muchos tipos de exvotos, hay los
que son pequeñas piezas de latón o de barro, trenzas de cabello, fotos, títulos

211
universitarios, medallas y que se dejan en las iglesias al pie de las imágenes
sagradas. Pero en México, los exvotos son también pequeños dibujos, hechos
por artistas populares en láminas de latón, tela o madera, y con una breve des-
cripción, cada uno es la constancia de lo ocurrido y es una forma de agradecer
el milagro o la protección, también se llaman retablos. En un exvoto o retablo,
se pinta el milagro en el acto mismo en que está ocurriendo: salvarse por gracia
de una divinidad de una enfermedad grave, de un ataque violento, de una caída
en el trabajo o de un incendio en la cocina.
En un exvoto aparecen tres elementos fundamentales: una rústica epifa-
nía con la imagen del santo, el cristo o la virgen a quien se le atribuye el mila-
gro; la ilustración que relata lo ocurrido y un breve escrito del testimonio y la
gratitud. Abarrotado de significados y sin perspectiva espacial, todo ocurre casi
en un mismo plano, la distinción entre los elementos un tanto más evidente, es
en la epifanía. En este único plano conviven la deidad y la gente común. Incluso
su diseño es siempre horizontal, a diferencia de una imagen vertical en donde el
arriba y el abajo es evidente y esto permite distinguir el cielo de la tierra, no, el
retablo del exvoto reclama por la semejanza. Y aunque a veces hay un segundo
momento en donde la persona socorrida aparece dando gracias, casi siempre es
como una breve historieta de una sola viñeta2.

2. Más allá del arte y lo sagrado: El exvoto como un acto político de

insubordinación
Nadie podría pensar que estas laminillas pintadas son obras de arte, por-
que tampoco es este su propósito, su único propósito es la gratitud y el testimo-
nio. Es la memoria del pueblo socorrido. En ellos se cuenta la historia que no se
contará nunca en otros lados. La que no aparece en la Revista Hola, ni en el New
York Time’s, ni siquiera en Inbobae. Parecen más relatos e imágenes tomadas
de la tan despreciada Nota Roja. Ahí y en los exvotos es donde vemos y leemos
a quienes sobrevivieron, siempre de puro milagro, a la viruela, al ataque de un
perro, a un derrumbe, a una balacera, a un atropellamiento e incluso al cruce del
Río Bravo.
Su presencia es rústica y equivoca, tiene errores de perspectiva, de or-
tografía, su afirmación es imprecisa, sus colores son, bueno, los que se tienen
a mano. Es por esto y a diferencia del arte de los museos, que los exvotos no
exigen la contemplación sofocante por la belleza o lo cuidado de la obra. Me re-
cuerda mucho a las estampas de Solentiname, del llamado arte primitivista. Sus
materiales son precarios, como precario es su entorno. Su mensaje es directo,
sin evasivas, sin necesidad de ninguna explicación exhaustiva. Sin embargo, yo
2
Para abundar sobre el tema y ver algunos de estos, dejo aquí un par de páginas para consultar: “Exvotos
narradores de milagros exvotos” https://www.amigosmap.org.mx/textos/exvotos-narradores-de-milagros/
y “Exvotos: el arte de dar gracias” https://www.mexicodesconocido.com.mx/exvotos-cumplir-mandas-re-
conocer-favores.html

212
consideraría que la expresión de un exvoto es arte porque como dice André Mal-
raux, “el arte es una rebelión contra el destino” (El Ciudadano, 2014) y eso hace
este ícono: su relato, la certeza del milagro o la protección muestra su rebeldía
ante la muerte inminente y su modo de testificar se revela a criterios académicos
y teológicos. Por eso su validez no depende del ojo externo, ni de su curaduría,
sino de su testimonio.
El exvoto del que hablamos rompe con dos premisas: el arte es para los
artistas y la confirmación del milagro para los teólogos doctos. Por eso, el exvo-
to desde su sencillez rasga, casi sin pretenderlo, con estas grandes obligaciones
ilustradas. Tal vez porque no se trata de una reconocida obra de arte, o porque
su mensaje es un bien comunitario y no personal, rompe con la premisa de la
autoría. Un exvoto es tan jovial en su textura y confección y en sus materiales,
que parece que cualquiera podría pintarlo, tan es así que no lleva autoría, contra
la modernidad misma, que desarrolló el tema del autor y en contra del capitalis-
mo, que alienta el copyright, el exvoto no tiene autor, a diferencia de una pin-
tura, mala o buena, pero pintada por un autor reconocido. El relato del milagro
tampoco cuenta con un sustento del Vaticano, las personas sobrevivientes se
apropian de su propia experiencia y la confirman.
El relato de un exvoto puede resultar inverosímil, la imagen también, ni
aun cuando se trata de un hecho sobrenatural resulta creíble, es más bien sospe-
choso. Pero al ser un testimonio de fe, el exvoto se apropia de la verdad. Esto es
muy significativo en un mundo en donde la verdad está en propiedad de la cien-
cia, la ley, las cúpulas religiosas o de quienes construyen la hegemonía. Como
afirma Ana Paulina Gámez, “El cuidado de los detalles es otra característica de
estas obras, como si al plasmar los pormenores no se dejara duda de la veraci-
dad del milagro.” (2013). Es, entonces, que estos retablos son poderosamente
realistas y descriptivos.
También rompe otra premisa: la desigualdad ontológica entre el cielo y
la tierra, entre la deidad y la humanidad. Como ya dijimos su diseño es siempre
rectangular y horizontal, lo que obliga al santo, al cristo o a la virgen a colocarse
en un único plano y dejar su verticalidad a un lado, ya que en la verticalidad es
fácil exponer el arriba y el abajo. La horizontalidad y el rectángulo, permite dar
relevancia al relato, pero no a la distinción entre el arriba y el abajo. A diferencia
de un ícono, en el exvoto las personas son parte de la imagen y del relato, con la
discreción de colocar a la imagen epifánica en un lugar más destacado: un poco
más arriba o un poco más grande o ataviada. Pero la divinidad es cercana, te-
rrena, popular. Y la narración siendo una narración sagrada, está elaborada con
un lenguaje comprensible y cotidiano. Es decir, que, en el exvoto, la distancia
entre el cielo y la tierra, o lo sagrado y lo profano, se diluyen, o al menos, se
acortan. En realidad, para un ojo criminalizador esto es un atrevimiento o una
irreverencia.

213
 También el realismo de la imagen contrasta con el relato milagroso. No
tiene nada de sublime, es más bien indecoroso, el uso de la sangre, las armas, el
desnudo o el dolor de los pequeños protagonistas hacen que la combinación de
un relato realista y una experiencia portentosa parezca otra forma de realismo
mágico que constituye la filosofía y la historia latinoamericana. Es una com-
binación arbitraria y turbadora de elementos. Lo que rompe de nuevo con otra
premisa: los relatos de las deidades son para hacer de ellas protagonistas y son
armoniosos, sublimes y estáticas, en cambio acá se comparte el protagonismo,
siempre en medio de la precariedad, el polvo de los senderos, y la poca luz de
las casitas. Los relatos místicos de los exvotos se parecen más a los de mártires
cercenadas: hay sangre, sustos y golpes, no hay un paisaje totalmente glorioso.
Finalmente, ya dijimos antes, que lo que un retablo como estos registra
las historias de las personas de sectores empobrecidos, aquellas historias que
más que aparecer en libros de historia o en revistas de moda aparecen en la nota
roja. Para muchas personas, la nota roja, es el lugar del populacho, del mal gusto
o del morbo y está plasmado en periódicos baratos. Y puede que este género
periodístico se aproveche y abuse de la noticia, sin embargo, es también el lugar
en donde se registra las historias de las personas comunes, sus palabras, su lugar
de vivienda, su entorno y sus desgracias. En la nota roja se registra lo que queda
en el olvido. Lo mismo ocurre con los exvotos: registran las desgracias antes
de que queden en el olvido, fuera de las estadísticas o del registro oficial. Pero
a diferencia de la nota roja, las gentes redactan su propia historia. La memoria
de los sectores excluidos de la historia oficial y publicable, de las mujeres vio-
lentadas, de las prostitutas, de las trans, de los suicidas, está en la nota roja, y
sus milagros en los exvotos, ese es el registro de su memoria y esto es también
resistencia.
Para mí, todo esto es una producción epistémica desde la precariedad y
es un ejercicio contrahegemónico seguramente no proyectado ni calculado. Es
el marco de esta irreverencia, que pintar un exvoto para Palestina es un acto de
reclamo de justica. Porque en realidad los exvotos tuercen la historia oficial,
tuercen la ciencia, tuercen la belleza, tuercen el idioma y colocan su relato con
total validez y dignidad. Ninguno de ellos pasa por un canon, ni por una curadu-
ría: se pintan, se teologizan, se redactan y se sitúan con toda familiaridad en el
ámbito cercado de lo religioso.

3. Pasos que podemos dar para hacer un exvoto con otra mirada del
texto bíblico
La idea con rehacer el mensaje bíblico usando el exvoto, es dar relevan-
cia al contexto, releer el texto bíblico y resignificarlo, dar protagonismo a las
personas involucradas y a la finalidad del mensaje, todo esto basado en un acto
sencillo de ilustrar y escribir, al alcance de todos. Así que las características

214
principales del exvoto mexicano o retablo, una herramienta que ya de por sí es
tan audaz, transgresora, autónoma y contrahegemónica, se usarán para enmar-
car el texto bíblico

a. La relevancia del contexto y la identificación del problema

El realismo con el que la imagen de los exvotos es elaborada, como ya
dijimos, nos hace caer en la importancia que tiene el contexto en estos testimo-
nios religiosos. A diferencia de otras obras iconográficas, el retablo es fiel a su
entorno, a su momento histórico, por ejemplo, usa los vestuarios adecuados de
acuerdo con la usanza del momento, al clima, a la clase o a la edad de la per-
sona. El contexto en los exvotos es sumamente importante. Por ellos son “una
espléndida fuente para el estudio de los problemas sociales y de salud, así como
de la vida cotidiana y de la cultura material vigente en el momento en que se
realizaron: el vestuario y la joyería de los personajes están hechos con mucha
precisión, y en el caso de escenas de interiores se observa que los muebles y
otros objetos están distribuidos según la costumbre de la época.” (Gámez, 2013)
Este punto es muy importante también en el quehacer epistemológico y
de teoría crítica de América latina y caribeña, como lo vemos en la pedagogía
del oprimido y en el ver-juzgar-actuar. Los elementos que se usaran para el texto
y para la imagen deben sacarse de una concienzuda investigación del contexto
actual y también de una mirada sensible de este.
El contexto en Palestina es de guerra y por lo tanto severamente agra-
vado, es un contexto que sólo puede ser entendido de manera limitada. Pero lo
que se comprende del contexto, más que el detalle enrarecido por la guerra es
la comprensión política de éste. Se debe comprender que el pueblo palestino
ha sido acorralado desde hace más de 80 años, qué su situación empeora y que
aumenta su indignación. Es un pueblo que resiste y que se defiende. Es un pue-
blo despojado y sitiado. Obligado a vivir en hacinamiento, con poca agua y con
restricciones de movilidad. Debemos entender que solo en Gaza, en estos últi-
mos meses, han muerto más de 30, 000 personas, hay más de 70 mil personas
heridas gravemente y 2,3 millones de palestinos tan solo en Gaza están en riesgo
de hambruna (Voz de América, 2024).

b. El texto y el texto bíblico: una relectura cortita

El texto de un retablo es corto, es casi menos que un párrafo, no más de
50 palabras. Casi siempre escrito en presente, como un recordatorio de que está
ocurriendo. ¿Pero qué texto de la Biblia es pertinente para Palestina? Pues un
texto amoroso, un texto cuyas palabras nos introduzcan a la temida belleza de la
poesía. El Cantar de los Cantares es un cántico que honra la fertilidad, el placer,
la alegría y los cuerpos, y esto es lo sagrado. Por ello, sus referencias están muy
ligadas a la tierra, a sus frutos, sus flores, sus ríos, sus praderas y sus animales.

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Es como si la tierra entera fuera el marco de este texto, ni hay un templo, lo que
hay son campos de flores. Como dice Alzir Sales Coimbra, citando a Humberto
Eugênio Maiztegui, “Quizás algunos de estos poemas fuesen ya “cantados en
el reino de Israel, en una época de fuerte influencia cananea y sus rituales de
fertilidad” (2005, 80). Por eso es importante usar este texto: por su poesía, por
su crisol cultural y por la importancia de reconstruir una tierra fértil.
Es un texto lleno de influencias de varias culturas mediterráneas, es decir
que no es un texto meramente hebreo, sino que es un texto que da cuenta de
un territorio en donde conviven muchos pueblos. Se cree, por el vocabulario,
que existe influencia persa y del periodo helenista, se usan arcaísmos, algunos
monárquicos e incluso anteriores. (De Paula y Nakanose, 2000, p. 59) Esto nos
lleva a pensar que es un texto que recoge diversos elementos y diversas formas
de habitar el mundo en tiempos y espacios diversos.
Pero sobre todo es un texto en donde las mujeres se expresan, expresan su
deseo, sus pasiones, sus decepciones. “Cantares es el único texto bíblico donde
la mujer habla por sí misma. Narra sus sentimientos, habla de sus pensamientos
y de sus actos. Más aún: dos veces habla en lugar de su amado (2,10-14 y 5,2)
y éste en ningún momento habla por ella” (De Paula y Nakanose, 2000, p. 60).
Este texto contiene todo lo que puede dañar a la guerra: la fertilidad, la
alegría, la diversidad, el placer y la voz levantada de quienes se les obliga al
silencio. Son elementos convivientes con lo que hemos hablado de los retablos.
Lo sagrado en ambos casos es la capacidad de seguir adelante y de estar pre-
sentes. Al igual que en el exvoto, el Cantar de los Cantares, rompe con la des-
igualdad que hemos creado entre el cielo y la tierra, lo sagrado habita esta tierra.

c. La composición de la imagen: identificar elementos para que estén

presentes
La imagen tendrá coherencia entre la relectura del texto bíblico y el con-
texto. Esto marcará los elementos que compondrán el exvoto.
Las semillas de la sandía. La sandía tiene los mismos colores de la ban-
dera palestina: el rojo, negro, verde y blanco. Por ello, cuando se convirtió en
un delito llevar la bandera palestina, la sandía se convirtió en un sustituto obvio.
Las rodajas de sandía aparecen en las manifestaciones en contra de la ocupación
y de la guerra. La sandía es agua, comida y plato, es hermosa y viene de la tie-
rra: nace, duerme y crece en ella. Además, Palestina es un territorio agrícola, su
historia también depende de la conservación de sus semillas nativas, porque las
semillas contienen información ancestral, de la historia y la memoria de cada
planta. En un espacio tan cortito como la semilla, vienen siglos y siglos de in-
formación, mejor que cualquier microchip. Además, sabemos que la semilla es
vital para la continuidad de la vida. Por eso y a pesar de la ocupación, el pueblo
palestino había decidido seguir cultivando y guardar sus semillas. Por esa recu-
peración y sobrevivencia fue que organizaron un banco de semillas endémicas,

216
que segura ahora estará destruido. Para Vivien Sansour, la mejor forma de re-
sistencia es “rechazar el discurso de tu opresor y responder ‘no soy basura y no
voy a comer tu basura’. Creo que todos podemos decidir hacer nuestra vida un
poco más soportable en este momento. Porque seremos libres; no ahora, pero
lo seremos. Me siento libre cuando tengo estas semillas en las manos”. (Gui-
marães y Paq. 2019)
Los muros en Palestina. “La construcción del Muro comenzó en 2002
para impulsar las políticas de anexión de Israel y perfeccionar su régimen de
apartheid sobre el pueblo palestino. No se limita a rodear la Cisjordania ocu-
pada, sino que se adentra profundamente en el territorio ocupado, ampliando el
robo de tierras y recursos palestinos por parte de Israel.” (Stop the Wall, 2017).
Los muros cercan a la población palestina para asegurar que no se integren el es-
tado de Israel, sus funciones son la segregación y el control de la movilidad. Las
personas palestinas se acumulan en áreas cercadas, hacinadas e insostenibles.
Los muros tienen su propia historia, como cercos de propiedad, como separa-
ciones, fronteras, límites o como prisiones. Son espacios en donde se percibe el
peligro y la vulnerabilidad. De hecho, en el propio libro de Cantares dice, “Me
hallaron los guardas que rondan la ciudad; me golpearon, me hirieron; me quita-
ron mi manto de encima los guardas de los muros.” (Cantar de los Cantares 5:7).
Se puede ver el horror de este versículo, el abuso a las mujeres y la denuncia
que se hace, no se guarda silencio ante estos hechos. Estos muros son parte del
paisaje palestino, ese cercamiento es su contexto cercano y permanente.
La kufiya. La kufiya se ha convertido en un símbolo de la resistencia
palestina. Es una prenda tradicional, usada por los pastores nómadas. Tiene pa-
trones geométricos y en genera es blanca con bordados en rojo o negro. Dalia
Jacobs, dice usar la kufiya en el extranjero es “como llevarla a casa sobre mis
hombros” (Sottile, 2023)
La tórtola. Las tórtolas cantan bajito, para escucharlas se requiere de si-
lencio y de prestar atención, el ruido de una guerra no lo permitiría. Llama la
atención, que el texto de Cantares se refiera una sola tortolita, ya que se sabe que
son animalitos siempre emparejados. Ur, ur, urrr, hace ella, quedito, bajito. La
imagen de la tórtola está tomada directamente del texto de Cantares 2:12, “en
nuestro país se oye la voz de la tórtola”. Tal vez se refiera a una especia de tórto-
la que llega sin falta a tierras Palestinas al inicio de la primavera, en un tiempo
propicio en donde los campos son fértiles. Sin embargo, en Palestina existen
varias especies silvestres, por lo menos en otro tiempo, abundaban.
En realidad, ningún exvoto tiene un aparato crítico para explicarse. Los
elementos son tan cotidianos y realistas que se explican a sí mismos y el remate
del texto que lo explica, casi siempre colocado en la parte baja, termina por
hacer que se comprenda todo el retablo. En realidad, el texto es una reiteración
de la imagen o viceversa.

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 d. A pintar sin miedo
El último paso es pintar, este suele ser un gran temor. Se debe a que se
nos ha hecho creer que es una actividad exclusiva para quienes tienen talento.
Pero ya vimos que no ocurre así en los exvotos, porque no exigen un
trabajo erudito o educado. Podría hacerlo cualquiera. Al final se pinta cada letra
y cada palabra, se requiere de un trazo más fino, pero siempre se puede usar
cualquier cosa antes que un pincel.

4. Un exvoto para Palestina. La relectura

El texto del Cantar de los Cantares:
Levántate, oh, amiga mía, hermosa mía, y ven.
Porque he aquí ha pasado el invierno,
Se ha mudado, la lluvia se fue;
Se han mostrado las flores en la tierra,
El tiempo de la canción ha venido,
Y en nuestro país se ha oído la voz de la tórtola.
La higuera ha echado sus higos,
Y las vides en cierne dieron olor;
Levántate, oh, amiga mía, hermosa mía, y ven.

El Cantar de los Cantares es un cántico que honra la fertilidad, el placer,

la alegría y los cuerpos, y esto es lo sagrado. Por ello, sus referencias están muy
ligadas a la tierra, a sus frutos, sus flores, sus ríos, sus praderas y sus animales.
Es como si la tierra entera fuera el marco de este texto, ni hay un templo, lo que
hay son campos de flores. Como dice Alzir Sales Coimbra, citando a Humberto
Eugênio Maiztegui, “Quizás algunos de estos poemas fuesen ya ‘cantados en
el reino de Israel’, en una época de fuerte influencia cananea y sus rituales de
fertilidad” (2005, 80). Por eso es importante usar este texto: por su poesía, por
su crisol cultural y por la importancia de reconstruir una tierra fértil.
Es un texto lleno de influencias de varias culturas mediterráneas, es decir
que no es un texto meramente hebreo, sino que es un texto que da cuenta de
un territorio en donde conviven muchos pueblos. Se cree, por el vocabulario,
que existe influencia persa y del periodo helenista, se usan arcaísmos, algunos
monárquicos e incluso anteriores (De Paula y Nakanose, 2000, p. 59). Esto nos
lleva a pensar que es un texto que recoge diversos elementos y diversas formas
de habitar el mundo en tiempos y espacios diversos.
Pero, sobre todo, es un texto en donde las mujeres se expresan, y expre-
san su deseo, sus pasiones, sus decepciones. “Cantares es el único texto bíblico
donde la mujer habla por sí misma. Narra sus sentimientos, habla de sus pensa-
mientos y de sus actos. Más aún: dos veces habla en lugar de su amado (2,10-14
y 5,2) y éste en ningún momento habla por ella” (De Paula y Nakanose, 2000,
p. 60).
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 Este texto contiene todo lo que puede dañar a la guerra: la fertilidad, la
alegría, la diversidad, el placer y la voz levantada de quienes se les obliga al
silencio. Son elementos convivientes con lo que hemos hablado de los retablos.
Lo sagrado en ambos casos es la capacidad de seguir adelante y de estar pre-
sentes. Al igual que en el exvoto, el Cantar de los Cantares, rompe con la des-
igualdad que hemos creado entre el cielo y la tierra, lo sagrado habita esta tierra.

Figura 1: Exvoto
para Palestina: Levántate,
Justa de Palestina, la más fe-
cunda, nos echas tu manto de
flores y tallos para cubrirnos
del fuego, y tus sandías nos
dan agua y comida. Porque
he aquí ha terminado el ho-
rror, se ha mudado la lluvia
de bombas. A pesar de la
guerra se han mostrado los
brotes en nuestra tierra. El
tiempo de la cosecha ha ve-
nido y en nuestro país se oye
la voz de la tórtola que can-
ta, que grita y que murmura: resistencia, rebelión, desobediencia, líbranos. La higuera ha
echado raíces, nos levantamos y andamos sin muros (Cantares 2:11b-14ª). Autora: Gabriela
Miranda García, 2024.

Bibliografía
Coimbra Sales, Alzir, El Cantar de los Cantares. En: RIBLA No. 52, Quito:
Verbo Divino/DEI, (2005).
De Paula Pedro, Enilda y Nakanose Shigeyuki, Debajo del manzano te desnu-
dé…una lectura de Cantar de los Cantares 8, 5-7. En: RIBLA No. 37,
Quito: Verbo Divino/DEI, (2000).
El ciudadano y su región Malraux, el arte como conquista Disponible en:
https://www.elciudadanoweb.com/malraux-el-arte-como-conquista/, Vi-
sitado el 2014.
Gámez, Ana Paulina, Exvotos, narradores de milagros. Disponible en: https://
www.amigosmap.org.mx/textos/exvotos-narradores-de-milagros/. Visi-
tad el 2013.
Guimarães Sandra y Paq, Anne, Sembrar la resistencia: la lucha por la sobe-
ranía alimentaria en Palestina. Disponible en: https://www.equaltimes.
org/sembrar-la-resistencia-la-lucha. Visitado el 2019.
Sottile, Zoe. Historia de la kufiya: cómo este pañuelo se convirtió en un sím-
bolo nacional de los palestinos. Disponible en: https://cnnespanol.cnn.

219
 com/2023/11/29/explicacion-que-es-kufiya-panuelo-simbolo-palesti-
no-significado-trax/).Visitado el 2023.
Stop the Wall, “El Muro”. https://stopthewall.org/the-wall/?lang=es. Visitado el
2017.
Voz de América, “30.000 palestinos muertos en Gaza” https://www.vozdeame-
rica.com/a/mas-de-30-000-palestinos-muerto-gaza-nuevo-ataque-israe-
li-contra-multitud/7508359.html. Visitado el 2024.

Gabriela Miranda García

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 Desde 1988, fecha de su nacimiento, hemos publicado los siguientes títulos:

1. Lec­tu­ra po­pu­lar de la Bi­blia en Amé­ri­ca 50. Lec­tu­ras bí­bli­cas la­ti­noa­me­ri­ca­nas y ca­ri­

La­ti­na be­ñas
2. Vio­len­cia. Po­der y opre­sión 51. Economía: solidaridad y cuidado
3. La op­ción por los po­bres co­mo 52. Escritos.
cri­te­rio de in­ter­pre­ta­ción 53. Interpretación bíblica en busca de
4. Re­cons­tru­yen­do la his­to­ria sentido y compromiso
5-6. Per­dó­na­nos nues­tras deu­das 54. Raíces afro-asiáticas en la Biblia
7. Apo­ca­líp­ti­ca: Es­pe­ran­za de los po­bres 55. Deuteropaulinas: ¿un cuerpo extraño en
8. Mi­li­ta­ris­mo y de­fen­sa del pue­blo el cuerpo paulino?
9. Opre­sión y li­be­ra­ción 56. Re-imaginando las masculinidades
10. Mi­se­ri­cor­dia quie­ro, no sa­cri­fi­cios 57. Reproducción humana. Complejidad y
11. Bi­blia: 500 años ¿Con­quis­ta o evan­ge­li­ desafíos
za­ción? 58. Apócrifos del Segundo Testamento
12. Bi­blia: 500 años ¿Con­quis­ta o 59. Vida en comunidad
in­clu­sión? 60. Profetas Anteriores (Josué, Jueces, 1+2
13. Es­pi­ri­tua­li­dad de la re­sis­ten­cia Samuel y 1+2 Reyes)
14. Vi­da co­ti­dia­na: re­sis­ten­cia y 61. Pactos de vida y pactos de muerte
es­pe­ran­za 62. Las voces originarias de Pablo
15. Por ma­nos de mu­jer 63. Por un mundo sin muros. Biblia y
16. Ur­ge la so­li­da­ri­dad migración
17. La tra­di­ción del Dis­cí­pu­lo 64. El Evangelio según Marcos.
Ama­do. Cuar­to Evan­ge­lio y La verdadera Buena Noticia en un
car­tas de Juan mundo engañado por los Imperios
18. Goel: so­li­da­ri­dad y re­den­ción 65. Espiritualidad bíblica en una perspectiva
19. Mun­do ne­gro y lec­tu­ra bí­bli­ca ecológica
20. Pa­blo de Tar­so. Mi­li­tan­te de la fe 66. Crisis alimentaria
21. To­da la crea­ción gi­me… 67. Meguilot. Enfoque feminista
22. Cris­tia­nis­mos ori­gi­na­rios 68. La Carta a los Efesios
(30-70 dC) 69. Religión, culturas e identidades en la
23. Pen­ta­teu­co Biblia
24. Por una tie­rra sin lá­gri­mas 70. Biblia e Integridad
25. ¡Pe­ro no­so­tras de­ci­mos! 71. Amós, el profeta y poeta
26. La Pa­la­bra se hi­zo in­dia 72. Hechos de los Apóstoles: Espíritu Santo
27. La Igle­sia de Je­sús, uto­pía de una Igle­sia y las comunidades
nue­va 73. Culturas Mediterráneas
28. Her­me­néu­ti­cas y exé­ge­sis a 74. Guerra y Paz
pro­pó­si­to de la car­ta a Fi­le­món 75. Jueces
29. Cris­tia­nis­mos ori­gi­na­rios 76. La Carta de Pablo a los Gálatas
ex­tra­pa­les­ti­nos (35-138 dC) 77. Pinturas hermenéuticas: lecturas jóvenes
30. Eco­no­mía y vi­da ple­na de la Biblia
31. La car­ta de San­tia­go 78. Poder y Corrupción
32. Ciu­da­da­nos del Rei­no 79. Escritos II
33. Ju­bi­leo 80. Ecología
34. Apo­ca­lip­sis de Juan y la mís­ti­ca del mi­ 81. Nehemías
le­nio 82. Imperialismos, Colonialismos
35-36. Los li­bros pro­fé­ti­cos. La voz de los pro­ y Biblia
fe­tas y sus re­lec­tu­ras 83. Comunidades Alternativas
37. El gé­ne­ro en lo co­ti­dia­no 84. Pandemia e Bíblia
38. Re­li­gión y ero­tis­mo. Cuan­do la Pa­la­bra 85. Trata de Personas
se ha­ce car­ne 86. Niñez
39. Sem­bran­do es­pe­ran­zas 87. La Carta de Pablo a los Romanos
40. Lec­tu­ra ju­día y re­lec­tu­ra cris­tia­na de la 88. Deconstruyendo fundamentalismos
Bi­blia en la Biblia y en la vida cotidiana
41. Las mu­je­res y vio­len­cia se­xis­ta 89. Hermenéutica campesina de la Biblia
42-43. La ca­no­ni­za­ción de los Es­cri­tos apos­ 90. Job: Una lectura actual y situada
tó­li­cos 91. “Entre ustedes no será así”:
44. El evan­ge­lio de Lu­cas Resistencia, resiliencia... en la violencia
45. Los Sal­mos 92. Diosas, Brujas y Profetisas
46. Ma­ría
47. Je­sús his­tó­ri­co
48. Los pue­blos con­fron­tan el im­pe­rio
49. ¡Es tiem­po de sa­na­ción!

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