El Mensaje de Romanos-John Stott.

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Prefacio general
La Biblia habla hoy es el título de una serie de exposiciones, tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento, que se caracterizan por un triple ideal: presentar fielmente el texto bíblico, relacionarlo con
la vida actual y ofrecer una lectura amena.
Así, estos libros no son "comentarios", ya que el objetivo de un comentario es mucho más dilucidar el texto
que aplicarlo, tendiendo a ser más una obra de referencia que de literatura. Y, por otra parte, no contienen ese tipo
de "sermón" que intenta ser contemporáneo y agradar al lector, sin preocuparse por ello de tomar suficientemente
en serio las Escrituras.
Todos los autores que contribuyeron a esta serie comparten la convicción de que Dios todavía
habla a través de lo que ha hablado en el pasado, y que nada contribuye tanto a la vida, la salud y el
crecimiento de un cristiano como escuchar lo que el Espíritu continúa diciendo. a través de su antigua (y
eternamente moderna) Palabra.
JA MOTYER JR W STOTT
Editores de serie
Prefacio del autor

"¡¿Otro comentario de Romanos?!", escuché quejarse a mi amigo. Había un atisbo de sufrimiento
en su voz y en sus ojos, y entendí muy bien lo que estaba sintiendo. Después de todo, ya hay tanta
literatura sobre Romanos que nadie puede soportarla.
más. Yo mismo he leído una treintena de comentarios, sin mencionar otras innumerables obras que
tienen algo que ver con Pablo y Romanos; y todavía hay muchos otros que no tuve tiempo de estudiar.
¿No sería, por tanto, tonto, incluso impertinente, añadir un libro más a esta enorme biblioteca? Sí, lo
sería, si no fuera por las tres marcas que caracterizan la serie La Biblia Habla Hoy; Estos, tomados en
conjunto, tal vez podrían justificar lo que estoy haciendo aquí.
Primero, los autores de esta serie (como todos los demás comentaristas) tienen un compromiso
muy serio de estudiar el texto en su propia integridad.
Reconozco que un enfoque libre de presuposiciones es imposible (y la tendencia es que todos los
comentaristas sean luteranos o reformados, protestantes o católicos, liberales o conservadores). Aun
así, sé muy bien que mi primera responsabilidad es buscar un encuentro completamente nuevo con el
verdadero Paulo. Karl Barth, en el prefacio que escribió a la primera edición de su famosa obra
Romerbrief (1918), llama a esta "fidelidad suprema" a Pablo, es decir: dejar que el apóstol diga lo que
realmente dice y no obligarlo a decir lo que nosotros quisiera que dijera.
Este principio me obligó a escuchar con el debido respeto a aquellos académicos que nos
presentan "una nueva perspectiva sobre Pablo", especialmente los profesores Krister Stendahl, E. P
Sanders y JDG Dunn. Vale la pena tomar en serio lo que dicen cuando se quejan de que tanto Pablo
como el judaísmo palestino han sido muy mal entendidos, aunque observo que el más reciente de los
comentaristas, el jesuita estadounidense Joseph Fitzmyer, cuyo trabajo apareció en I!)! ).' ! c fue
aclamado por la crítica como "magistral" y "monumental", ignora casi por completo este debate.
Lo máximo que pude hacer fue esbozar una breve explicación y evaluación de
este tema en mi ensayo preliminar.
Pero un expositor no puede quedarse anticuado y vivir sólo del pasado. Al regresar a Barth, tenía
la firme convicción de que Pablo, aunque era "un hijo de su tiempo", y por tanto tenía algo que decir a
sus contemporáneos, "habla también a todo el pueblo de
dos
todas las épocas". Así celebró la "energía creativa" con la que Lutero y Calvino lucharon con el mensaje
de Pablo "hasta que los muros que separaban el siglo XVI del siglo primero se volvieron transparentes".
Y el mismo proceso dialéctico entre el texto antiguo y el contexto moderno necesita continuar hoy,
aunque muchos comentaristas se limitan a una exégesis que no tiene aplicación.
Confieso que desde que me convertí al cristianismo —y de eso hoy hace 56 años—
Cultivo una especie de relación de "amor y odio" con la Epístola a los Romanos, debido a mis desafíos
personales en cuanto a la alegría y el sufrimiento. Esto comenzó poco después de mi conversión, con
el capítulo 6 y mi profundo deseo de experimentar esta "muerte al pecado" que el texto parecía
prometer. Durante muchos años he jugado con la fantasía de que un cristiano debe ser tan inmune al
pecado como lo es un cadáver a cualquier estímulo externo. Mi liberación definitiva de esta quimera
quedó sellada cuando, en 1965, fui invitado a presentar una serie de exposiciones bíblicas basadas en
Romanos 5 a 8 (que luego fueron publicadas con el título Men Made New, 1988).
Luego fue la forma devastadora en que Pablo denuncia el pecado universal y la culpa humana
en Romanos 1:18—3:20 lo que me liberó de ese tipo de evangelismo superficial que sólo se ocupa de
las "necesidades visibles" de las personas. De hecho, el primer sermón que prediqué después de mi
ordenación en 1945 (en la iglesia de San Pedro, Vere Street) se basó en la repetida declaración en
Romanos de que "no hay distinción" entre nosotros (3:22 y 10:12). , ya sea con respecto a nuestro
pecado o a la salvación de Cristo. Y luego vino Romanos 12 exigiendo que, ante las misericordias de
Dios, le respondamos encomendándonos a él con todo nuestro corazón; y Romanos 13, cuyas
enseñanzas sobre el uso de la fuerza en la administración de justicia me han hecho imposible seguir
siendo un pacifista irrestricto en la tradición...
Abreviaturas principales
ARA La Santa Biblia Edición revisada y actualizada en Brasil, trad. João Ferreira de Almeida
(Sociedad Bíblica de Brasil).
ARC La Santa Biblia Edición revisada y corregida, trad. João Ferreira de Almeida
(Prensa Bíblica Brasileña).
BAGD Walter Bauer, Un léxico griegoinglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana
primitiva, traducido y adaptado por William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich, 2 ed., revisado y ampliado por
F. Wilbur Gingrich y Frederick W. Danker de la 5ª ed., 1958 (University of Chicago Press, 1979).
BJ La Biblia de Jerusalén (São Paulo, Edições Paulinas, 1973).

BLH La Santa Biblia Traducción en el idioma actual (São Paulo, Sociedade Bíblica do Brasil,
1988).
GT Un léxico griegoinglés del Nuevo Testamento, por CLW Grimm y JH Thayer (T. y T. Clark,
1901).
LXX Antiguo Testamento en griego, según la Septuaginta, siglo III a.C.
Moffatt James Moffatt, Una nueva traducción de la Biblia (Hodder y Stoughton, 1926,
Antiguo y Nuevo Testamento en un solo volumen; revisión 1935).
NVI El Nuevo Testamento Nueva Versión Internacional (São Paulo, Sociedad Bíblica
Internacional, 1993).
NTV El Nuevo Testamento Viviente (São Paulo, Mundo Cristiano, 1972).
Diccionario Teológico TDNT del Nuevo Testamento, ed. G. Kittel y G. Friedrich, trad. GRAMO.
W. Bromiley, 10 volúmenes (Eerdmans, 196476).
3
Prueba preliminar
La Epístola de Pablo a los Romanos es una especie de manifiesto cristiano. De hecho, también
es una carta y su contenido estuvo determinado por las situaciones específicas en las que se
encontraban el apóstol y los romanos en ese momento. Aun así, sigue siendo un manifiesto eterno, un
manifiesto de libertad a través de Cristo. Es la declaración más completa, pura y grandiosa del evangelio
que se encuentra en el Nuevo Testamento.
Su mensaje no es que "el hombre nació libre, sino que en todas partes está aprisionado", como dice
Rousseau al inicio de su Contrato social (1762); más bien, es el mensaje de que los seres humanos
nacen en pecado y esclavitud, pero que Jesucristo vino a liberarlos. En él se anuncia la buena nueva
de la liberación: liberación de la santa ira de Dios contra toda impiedad; libertad de la alienación a una
vida de reconciliación; liberación de la condenación de la ley de Dios; liberación de lo que Malcolm
Muggeridge llamó "la pequeña y oscura mazmorra de nuestro propio ego"; libertad del miedo a la
muerte; esperanza de que algún día la creación sea libre de la corrupción para vivir en la gloriosa
libertad de los hijos de Dios y, mientras tanto, libertad del conflicto étnico en la familia de Dios; y
liberación para dedicarnos en amor a una vida de servicio a Dios y a los demás
otros.
No es de extrañar que generación tras generación la iglesia siga reconociendo la importancia del
libro de Romanos, no sólo en la época de la Reforma. Lutero dijo que el libro era "verdaderamente la
parte principal del Nuevo Testamento y... verdaderamente el más puro del evangelio". Y añadió: "Todo
cristiano no sólo debe conocerlo de corazón, palabra por palabra, sino también ocuparse de él cada
día, como pan de cada día para su alma".
Calvino escribió algo similar cuando declaró que "si llegamos a una verdadera comprensión de
esta Tabla, tendremos una puerta abierta a todos los tesoros más profundos de las Escrituras". 2
William Tyndale, el padre de los traductores de la Biblia al inglés, en el Prólogo quien escribió el libro
de Romanos lo describe como "la parte principal y excelsa del Nuevo Testamento, el Evangelio es
decir, la buena nueva en su más pura esencia... y también una luz y un camino para penetrar todo el
Sagrada Escritura." Y luego aconseja a sus lectores que lo memoricen, porque, les asegura, "cuanto
más se estudie, más fácil será; y cuanto más se mastique, más agradable resultará".3
1. La influencia de la carta
Muchos líderes eclesiásticos influyentes, en diferentes siglos, dan testimonio del impacto que
tuvo la Epístola a los Romanos en sus vidas, habiendo sido, en varios casos, el instrumento para su
conversión. Menciono aquí cinco de ellos para animarnos a tomar en serio nuestro estudio.
Aurelio Agustín, conocido en todo el mundo como Agustín de Hipona y que se convertiría en el
más grande de los Padres latinos de la iglesia primitiva, nació en una pequeña granja en lo que hoy es
Argelia. Durante su turbulenta juventud fue, al mismo tiempo, esclavo de sus pasiones sexuales y objeto
de las oraciones de su madre, Mônica. Como profesor de literatura y de retórica, se trasladó
sucesivamente a Cartago, Roma y luego Milán, donde acabó atraído por la magia de la predicación del
obispo Ambrosio. Fue allí, durante el verano de 386, a la edad de treinta y dos años, donde se retiró al
jardín de la posada donde vivía, en busca de soledad. "La agitación de mi corazón me llevó allí",
escribiría más tarde en sus Confesiones, "donde nadie podía interferir en la lucha violenta que libraba
conmigo mismo... Me dejé, no sé cómo". , caí bajo una higuera y le di rienda suelta. "Por supuesto hasta
las lágrimas".
4
Entonces, de repente, escucho una voz que viene de la casa vecina. Sonaba como un
niño o una niña repitiendo continuamente una canción: "Toma y lee; toma y lee"... La única
interpretación posible, para mí, era la de una orden divina de abrir el libro y leer las primeras palabras que encontré...
Regresé apresuradamente al lugar donde había estado sentado Alípio, porque, al levantarme, había salido. allí el libro
del Apóstol.
Lo tomé, lo abrí y leí en silencio el primer capítulo sobre el que cayó mi mirada: Ni en
orgías y borracheras, ni en libertinaje y libertinaje, ni en riñas y celos. sino vestíos del Señor
Jesucristo y no busquéis satisfacer los deseos de la carne [Rm 13,13s.]. No quería leer más,
ni era necesario. Tan pronto como terminé de leer esa frase, toda la oscuridad de la duda se
disipó dentro de mí, como si una luz de certeza hubiera penetrado en mi corazón.4
En 1515, otro maestro sufrió una crisis espiritual idéntica a la de Agustín. Como todos
los demás en el cristianismo medieval, Martín Lutero fue criado para temer a Dios, la muerte,
el juicio y el infierno. Dado que se pensaba que el camino más seguro al cielo era convertirse
en monje, en 1505, a la edad de veintiún años, ingresó en el convento agustino de Erfuhrt;
Allí oró y ayunó, a veces durante días enteros, además de otras austeridades extremas. "Yo
era un buen monje", escribiría más tarde. "Si algún monje podría alguna vez llegar al cielo
siendo un buen monje, ese sería yo."5 "Lutero utilizó todos los recursos del catolicismo de su
tiempo en un intento de aliviar la angustia de un espíritu alejado de Dios."6 Nada , sin
embargo, calmó su conciencia atormentada, hasta que, como profesor de Biblia en la
Universidad de Wittenberg, fue asignado a estudiar y dar exposiciones sobre los Salmos (en
los años 15131515) y luego Romanos (15151516). Primero se indignó contra Dios (lo
confesaría más tarde), porque se le reveló mucho más como un juez temible que como un
salvador misericordioso. ¿Dónde podría encontrar un Dios misericordioso? ¿Qué estaba
diciendo Pablo cuando declaró que "la justicia de Dios fue revelada en el evangelio"?
Lutero nos cuenta cómo se resolvió este dilema:

Anhelaba intensamente entender la carta de Pablo a los Romanos, y lo único que no se
me escapaba era esa expresión, "la justicia de Dios", porque a mi entender significaba la
justicia según la cual Dios es justo y actúa con justicia al castigar a los injustos... Noche y día
reflexioné, hasta que... comprendí la verdad: que "la justicia de Dios" es la justicia por la cual,
por la gracia y la pura misericordia, nos justifica por la fe. Después de eso fue como si hubiera
renacido y entrado por las puertas abiertas del paraíso. Toda la Escritura tomó un nuevo
significado, y si antes "la justicia de Dios" me llenaba de odio, ahora se ha convertido para mí
en expresión de gran amor y de inexpresable dulzura. Este pasaje de Pablo se convirtió para
mí en un billete al cielo.7
Unos doscientos años después, fue la visión que Dios le dio a Lutero sobre la verdad
de la justificación por gracia mediante la fe lo que resultó en una experiencia idéntica de
iluminación para Juan Wesley. Su hermano menor, Charles, había fundado, junto con algunos
amigos de Oxford, lo que llegaría a ser apodado "el Saint Club", y en noviembre de 1729
John se unió al grupo, siendo reconocido como su líder. Sus miembros se dedicaban a
estudios sagrados, autoexamen, ejercicios religiosos públicos y privados, así como a
actividades filantrópicas, aparentemente con la esperanza de obtener la salvación a través
de tales obras. Luego, en 1735, los hermanos Wesley navegaron a Georgia como capellanes
para trabajar con los colonos y como misioneros entre los indios. Dos años después
regresaron profundamente desilusionados, sentimiento que sólo fue mitigado por la
admiración que les granjearon la piedad y la fe de algunos moravos. Luego, el 24 de mayo
de 1738, durante una reunión de los hermanos
5
Entre los moravos de la calle Aldersgate, en Londres a donde, de hecho, Juan Wesley había acudido
"de muy mala gana", esta confianza en sus méritos dio paso a la fe en Cristo.
Alguien estaba leyendo el Prefacio al comentario de Lutero a Romanos . Esto es lo que Wesley
registró en su diario:
Alrededor de las nueve menos cuarto, mientras describía el cambio, una extraña calidez calentó
mi corazón. Vi entonces que realmente creía en Cristo, sólo en Cristo, para darme salvación; y recibí
la seguridad de que él había quitado mis pecados, incluso los míos propios, y que me había salvado
de la ley del pecado y de la muerte.8
Volviendo ahora a nuestros días, hay otros dos líderes cristianos que me gustaría mencionar.
Ambos europeos: uno rumano y el otro suizo. Ambos eran clérigos, uno ortodoxo y el otro protestante.
Ambos nacieron en la década de 1880, aunque nunca se conocieron y quizás nunca oyeron hablar el
uno del otro. Aun así, aunque provenían de diferentes países, culturas e iglesias, ambos se
transformaron al estudiar la Epístola a los Romanos. Me refiero a Dumitru Cornilescu y Karl Barth.
Mientras estudiaba en el Seminario Teológico Ortodoxo de Bucarest, Dumitru Cornilescu9

anhelaba experimentar una realidad más significativa y una profundidad espiritual. Durante sus
investigaciones acabó descubriendo algunos libros de autores evangélicos que le hicieron dedicarse
al estudio de la Biblia. Por lo tanto, decidió traducir la Biblia al rumano moderno, comenzando su
trabajo en 1916 y completándolo casi seis años después. Al estudiar el libro de Romanos llegó a la
convicción de verdades que antes no le eran familiares ni aceptables: que "no hay justo, ni siquiera
uno" (3:10), que "todos pecaron" (3:23), que "la paga del pecado es muerte" (6.23) y que los
pecadores pueden ser "justificados gratuitamente" por Cristo (3.24), porque "Dios lo presentó como
sacrificio de propiciación mediante la fe mediante su sangre" (3.25). A través de estos y otros textos
de Romanos descubrió que Dios, a través de Cristo, había hecho todo lo necesario para nuestra
salvación. "He tomado posesión de este perdón para mí", dijo; "He aceptado a Cristo como mi
Salvador vivo". "A partir de entonces", escribe Paul Negrut, "Cornilescu tuvo la certeza de que
pertenecía a Dios y de que era una persona nueva". Su traducción, publicada en 1921, se convirtió
en el texto estándar de la Sociedad Bíblica. Él mismo, sin embargo, fue exiliado por el Patriarca
ortodoxo en 1923, muriendo unos años más tarde en Suiza.
Suiza también fue el lugar de nacimiento de Karl Barth. Durante sus estudios teológicos que
precedieron a la guerra estuvo bajo la influencia de algunos de los eruditos liberales más destacados
de la época y compartió su sueño utópico de progreso humano y transformación social. Sin embargo,
la terrible masacre y la bestialidad de la Primera Guerra Mundial, junto con su reflexión sobre el
mensaje de los romanos, fueron una combinación suficiente para hacer añicos las ilusiones del
optimismo liberal. Incluso mientras escribía su exposición, dice que "un poco de imaginación era
suficiente... para escuchar el sonido de los cañones estallando en el norte". 10 La publicación de la
primera edición de su comentario en 1918 marcó su ruptura decisiva con el liberalismo teológico. .
Había descubierto que el reino de Dios no era una forma religiosa de socialismo, algo logrado como
una hazaña humana, sino más bien un comienzo nuevo, radicalmente nuevo, iniciado por Dios ... lo
que había encontrado era "la divinidad de Dios", que es "la existencia, el poder y la iniciativa
absolutamente incomparables de Dios".12
Al mismo tiempo, también llegó a darse cuenta de las profundidades del pecado y la culpa humanos.
La exposición que escribió sobre Romanos 1,18ss. (en el que Paul denuncia la depravación humana)
se tituló "La Noche"; allí escribe sobre el versículo 18: "Nuestra relación con Dios es pecaminosa...
Presuponemos que... somos capaces de
6
Establecemos nuestra relación con él de la misma manera que determinamos nuestras otras
relaciones... Nos atrevemos a llamarnos sus compañeros, protectores, consejeros y jefes.
... Esto es lo que constituye la pecaminosidad de nuestra relación con Dios.”13
Barth confesó que escribió "con una alegre sensación de descubrimiento". Porque, añadió, "la
poderosa voz de Pablo era nueva para mí: y si era nueva para mí, sin duda lo era para muchos
otros". 14 Pero su énfasis inquebrantable en la dependencia absoluta del pecador de la gracia
soberana y salvadora de Dios en Jesucristo generó lo que Edwyn Hoskins describe como "un
tumulto y una conmoción ". Una bomba en el patio de recreo de los teólogos".16
FF Bruce, quien llamó la atención (aunque más brevemente que yo) sobre la influencia de los
romanos en cuatro de estos cinco hombres, tuvo la sabiduría de agregar que su impacto no se limitó
a gigantes como estos, ya que "hombres y mujeres muy comunes y corrientes". También nos hemos
visto afectados por esta carta de Pablo. De hecho, "es imposible decir lo que podría pasar cuando
uno comienza a estudiar la Epístola a los Romanos. Por lo tanto, quien haya leído hasta aquí debe
estar preparado para las consecuencias de continuar leyendo. ¡Te lo advertí!"17
2. Nuevos desafíos a las viejas tradiciones

Durante mucho tiempo, al menos desde la Reforma, se ha trabajado con la suposición de que
el énfasis principal del apóstol en Romanos radica en el hecho de que Dios justifica a los pecadores
por gracia, en Cristo, mediante la fe. Calvino, por ejemplo, escribió en un ensayo introductorio sobre
"El tema de la epístola de Pablo a los Romanos" que "el tema principal de toda la epístola... es que
somos justificados por la fe".18 Esto no quiere decir que Pablo no fue un paso más allá, abordando
otras cuestiones como la certeza (capítulo 5), la santificación (capítulo 6), el papel de la ley (capítulo
7), el ministerio del Espíritu (capítulo 8), el plan de Dios tanto para los judíos como para los judíos.
Los gentiles (capítulos 9 al 11), así como la diversidad de responsabilidades de la vida cristiana
(capítulos 12 al 15). Sin embargo, lo que se supone es que la preocupación principal de Pablo era
la justificación y que desarrolló los otros temas sólo en relación con la justificación.
Sin embargo, a lo largo del siglo XX y, en particular, durante los últimos treinta años, esta
tesis ha cambiado. En 1963, el profesor luterano Krister Stendahl, que más tarde ministraría en
Estocolmo, escribió un artículo titulado "El apóstol Pablo y la conciencia introspectiva de Occidente";
El material fue publicado en Harvard Theological Review y luego incorporado a su libro "Pablo entre
judíos y gentiles " . Sostuvo que la comprensión tradicional de Pablo en general y de Romanos en
particular, es decir, que su enfoque radica en la justificación por la fe, es equivocado. Este error,
continúa, se debe a la conciencia morbosa de la iglesia occidental,20 y especialmente a las luchas
morales de Agustín y Lutero, que la iglesia tiende a remontar a Pablo. La justificación, según
Stendahl, no es "el principio o conocimiento doctrinal perspicaz y organizador de Pablo",21 sino "fue
un concepto lanzado por Pablo con el propósito muy específico y limitado de defender los derechos
de los gentiles conversos a ser plena y genuinamente herederos de la herencia de Dios". promesas
a Israel". 22 Lo que interesaba a Pablo no era su propia salvación; después de todo, él mismo tenía
una "conciencia robusta", 23 que según él era "irreprensible" 24 y no tenía "problemas,
preocupaciones ni conflictos de conciencia". "ningún sentimiento de fracaso"25 , sino más bien la
salvación de los gentiles, la posibilidad de que vayan a
7
Cristo directamente y no a través de la ley. En consecuencia, "el clímax de Romanos se

encuentra en realidad en los capítulos 9 al 11, es decir, en sus reflexiones sobre la relación
entre la iglesia y la sinagoga, entre la iglesia y el pueblo judío",26 siendo los capítulos 18
apenas "un prefacio".27 Romanos trata sobre "el plan de Dios para el mundo y cómo la
misión de Pablo a los gentiles encaja en ese plan".28
Hasta cierto punto, esta es una corrección necesaria. Después de todo, la justificación
ciertamente no es la preocupación única y exclusiva de Pablo, como ya hemos visto. Sin
embargo, Romanos 1—8 no puede ser relegado al estatus de un mero “prefacio”. Stendahl
parece haber establecido así una antítesis innecesariamente tajante. Es cierto que, como
"apóstol de los gentiles", Pablo conocía profundamente el papel de la ley en la salvación y
la importancia de la unidad de judíos y gentiles en el único cuerpo de Cristo. Sin embargo,
también le preocupaba proclamar y defender el evangelio de la justificación sólo por gracia,
sólo por fe. Y de hecho las dos cosas, lejos de ser incompatibles, están intrínsecamente
ligadas. Sólo la fidelidad al evangelio puede garantizar la unidad en la iglesia.
Sólo una cuidadosa exégesis de los textos cruciales puede decidir si la conciencia de Pablo antes de su
conversión estaba tan despejada como quiere el Dr. Stendahl, y si en Occidente tenemos de hecho una conciencia
tan inapropiadamente introspectiva y la proyectamos sobre Pablo. Pero en 1:18—3:20 es Pablo (no Agustín ni
Lutero) quien establece la culpa humana en términos universales e inexcusables. Y la propia declaración de Pablo
de que sería "irreprensible" en cuanto a la justicia de la ley) debe haber sido una referencia a una conformidad
externa a las exigencias de la ley. Porque en los reveladores versos autobiográficos que encontramos a mitad de
Romanos 7 (si es que realmente son una autobiografía) cuenta cómo el mandamiento contra la codicia, siendo un
pecado interno del corazón, y no de acción, provocó en él "toda clase de pecado". de avaricia", llevándolo así a la
muerte espiritual. El profesor Stendahl no hace ninguna referencia a este pasaje. Además, no hay necesidad de
polarizar entre una conciencia "mórbida" y una conciencia "robusta". Una conciencia verdaderamente sana socava
nuestra certeza y avergüenza nuestro orgullo, especialmente cuando sabemos que el Espíritu Santo vino para
"convencer al mundo de pecado, de justicia y de juicio". 30 Por lo tanto, no debemos esperar que alguien que no
sea una persona regenerada tenga una conciencia completamente tranquila.
En 1977 se publicó la obra más importante del profesor estadounidense E. E Sanders,

titulada "Paul y el judaísmo palestino" . Al describir la imagen predominante del judaísmo
palestino como "una religión basada en obras de justicia legalista ",31 así como la del
evangelio de Pablo como deliberada y conscientemente antitético al judaísmo, declaró que
su propósito era "destruir esa visión" al estar "completamente equivocado" y demostrar que
está "basado en una perversión masiva y una mala comprensión del material". 32 Admitió
que su tesis no sería algo completamente nuevo, ya que, como escribió el Dr. NT Wright,
GF Moore "estableció sustancialmente la misma posición" en los tres volúmenes de su libro
titulado "El judaísmo en los primeros siglos de la era cristiana , 19271930).™ Sin embargo,
el profesor Sanders fue aún más lejos. Ha investigado con profunda erudición la literatura
rabínica, apócrifa y de Qumram del judaísmo, ya que el pacto "se desmorona. Lo único que
queda es el perfeccionismo legalista".46
Después de todo, si un ejemplo literario sobrevivió, ¿no podría haber otros que no lo
hicieran? ¿No podría esta “rendición al legalismo” estar más extendida de lo que admite
Sanders? Además, se le critica por reducir la complejidad de la
8
del judaísmo del siglo I a "una manifestación única: unitaria, armoniosa y lineal".47 El profesor
Martin Hengel dice lo mismo. Escribe que "en contraste con la creciente 'unificación' del judaísmo
palestino bajo el liderazgo de los escribas rabínicos después del año 70 d. C., el rostro espiritual
de Jerusalén antes de su destrucción era marcadamente 'un rostro pluralista'". Después de
enumerar nueve grupos diferentes, concluye: "Jerusalén y su contexto deben presentar un cuadro
confusamente variado al visitante de nuestros días ... " ley".49
Cuarto, el argumento desarrollado por E. E Sanders y otros se basa en un examen meticuloso

de la literatura relevante. Sin embargo, ¿no es cierto (y todo el mundo lo sabe) que la religión
popular puede diferir mucho de la literatura oficial de sus líderes? Es precisamente esta distinción
la que lleva al profesor Sanders a escribir: "No se puede excluir completamente la posibilidad de
que hubiera judíos afectados correctamente por la controversia de Mateo 23... Siendo la naturaleza
humana lo que es, debe haber habido algunos. Se puede decir: Sin embargo, la literatura judía
superviviente no los revela."50 Podríamos trazar aquí un paralelo con el anglicanismo. El Libro de
Oración Común y los Treinta y Nueve Artículos (que constituyen la literatura oficial de la iglesia)
enfatizan que "somos considerados justos ante Dios sólo por el mérito de nuestro Señor y Salvador
Jesucristo por la fe, y no por nuestras propias obras o méritos". ",51 y que no podemos "presumir"
acercarnos a Dios "confiando en nuestra propia justicia".52 No podría haber una declaración más
clara que esta en la literatura. Sin embargo, ¿sería injusto conjeturar que la verdadera fe de
muchos anglicanos sigue basándose en la justificación por las obras?
Quinto, está claro que Pablo tenía horror a la jactancia. Por tradición, esto ha sido
considerado para él una forma de rechazar la autojustificación. Sólo podemos jactarnos en Cristo
y su cruz,53 no en nosotros mismos ni en los demás.54 Sanders, sin embargo, interpreta el
disgusto de Pablo por la jactancia judía (por ejemplo, 3:27ss; 4:1ss.) como un sentimiento contra
el orgullo que sentían. en su situación privilegiada (2:17, 23), lo que sería incompatible con la
igualdad de judíos y gentiles en Cristo, y no contra el orgullo por sus méritos,55 lo que sería
incompatible con humillarlos adecuadamente ante Dios. Pero nos preguntamos si es posible hacer
una distinción tan clara entre una cosa y otra, como quiere Sanders. Pablo parece establecer una
conexión entre ellos en Filipenses 3:39, donde establece un contraste entre “gloriarse en Cristo
Jesús” y “confiar en la carne”. Y el contexto muestra que al hablar de “carne” (lo que somos en
nuestro egocentrismo irredento) Pablo incluye tanto su condición de “hebreo de hebreos” como su
obediencia a la ley: “…en cuanto a la ley, fariseo... en cuanto a la justicia que es por la ley [es
decir, la conformidad externa con los requisitos de la ley], irreprensible."
En otras palabras, el derecho a jactarse, al que el propio Pablo renunció y que ahora
condenó, era una justicia propia compuesta tanto de "justicia por estatus" como de "justicia por
obras". Además, el apóstol escribe dos veces sobre un tipo de justicia que podría describirse como
"nuestra", ya sea porque pensamos que "tenemos" esa justicia o porque buscamos "establecerla".56
Ambos pasajes indican que esta justicia que viene de nosotros mismos (la justicia propia) se basa
en la obediencia a la ley, y que aquellos que la "buscan" por lo tanto demuestran que no están
dispuestos a "someterse" a la justicia de Dios. En Romanos 4:45 Pablo también establece un
claro contraste entre "trabajo" y "confianza" y, en consecuencia, entre "salario" y "don" ("le es
contado por justicia").
9
Finalmente, estoy muy agradecido al profesor Sanders por su referencia, citada anteriormente, a que "la
naturaleza humana es lo que es". Porque nuestra naturaleza humana caída es incurablemente egocéntrica, y el
orgullo es el pecado humano elemental, cualquiera que sea la forma que adopte: vanidad, confianza en uno mismo,
arrogancia o superioridad moral. Si nosotros, los seres humanos, fuéramos abandonados a nuestro propio egoísmo,
incluso nuestra religión se vería presionada a ponerse a nuestro servicio. En lugar de ser vehículos para la adoración
desinteresada de Dios, confiaríamos con aire de suficiencia en nuestra piedad para acercarnos a Dios y exigir
nuestros derechos. Así es como todas las religiones étnicas terminan siendo tergiversadas, y el cristianismo no es
diferente. Por lo tanto, a pesar de las respetables investigaciones literarias de E. y Sanders, yo mismo no puedo
creer que el judaísmo sea la única excepción a este principio degenerativo y que, por lo tanto, sea inmune a todo
tipo de fariseísmo. Mientras leía y reflexionaba sobre sus libros, me preguntaba si él sabía más sobre el judaísmo
palestino que sobre el corazón humano...
Jesús ciertamente incluyó la "arrogancia" entre los males que brotan de nuestro corazón y que nos hacen
"impuros". 57 Por eso consideró necesario combatir el fariseísmo en sus enseñanzas. Por ejemplo, en la parábola
del fariseo y el recaudador de impuestos enfatiza la misericordia divina, no el mérito humano, como el objeto
apropiado de la fe justificadora; en la parábola de los trabajadores de la viña desestabiliza la confianza de quienes
reclaman los derechos adquiridos y no pueden dejar espacio a la gracia; y vio en los niños pequeños el modelo de
humildad que recibe el Reino como don gratuito e inmerecido.58
¿Y el apóstol Pablo? Puesto que conocía muy bien el sutil orgullo de su propio corazón, ¿no podía detectarlo
en los demás, incluso cuando tal actitud estuviera oculta bajo el manto de la religión?
Al final, sin embargo, volvemos a la cuestión de la exégesis. Existe un acuerdo universal de que en Romanos
el evangelio de Pablo era antitético. Lo estaba oponiendo a alguna alternativa. Pero después de todo, ¿qué
alternativa era esa? Dejemos que Pablo hable por sí mismo, en lugar de intentar obligarlo a decir lo que las viejas
tradiciones o las nuevas concepciones quieren que diga. Es difícil ver cómo cualquier interpretación de Pablo podría
no tomar en serio su conclusión negativa de que "nadie será declarado justo delante de él por la obediencia a la ley"
(3:20), o su afirmación positiva de que los pecadores son "justificados gratuitamente por su gracia" (3,24).
El debate en torno a Pablo en general y a la Epístola a los Romanos en particular ahora se centra en el
propósito y lugar de la ley. Hay un tono de pesimismo que caracteriza los escritos de algunos eruditos
contemporáneos, ya que no creen del todo que Pablo tuviera tanta razón en lo que él mismo pensaba al respecto.
El profesor Sanders está dispuesto a admitir que Paul era "un pensador coherente"; pero luego añade que el apóstol
"no era un teólogo sistemático".59 El Dr. Heikki Ráisànen, un teólogo finlandés, es mucho menos halagador. "Es
necesario aceptar contradicciones y tensiones como marcas constantes de la teología de Pablo en relación con la
ley", escribe.60 En particular, se afirma que Pablo habría sido incoherente con respecto al estado actual de la ley.
Por un lado, afirma "en términos ambiguos que la ley ha sido abolida",61 y por otro lado dice que se cumple en la
vida de los cristianos. Se contradice, por lo tanto, al afirmar "tanto la abolición de la ley como su carácter
permanentemente normativo". 62 Además, "se ve que Pablo lucha con el problema de que una institución divina ha
sido abolida a través de lo que Dios hizo en Cristo... "A esto se atribuyen la mayoría de los problemas relacionados
con la teología de Pablo. Hasta que intenta "silenciar la abolición" con su
10
insistencia en que su enseñanza "funda" y "cumple" la ley. Pero ¿cómo puede cumplirse esto si
se deja de lado?63
Los problemas que encontró el Dr. Ráisànen, sin embargo, parecen estar más en su
cabeza que en la mente del apóstol. Es cierto que Pablo responde a diferentes situaciones con
diferentes énfasis. Sin embargo, no es imposible resolver las aparentes discrepancias, como
espero que quede claro a partir de la exposición del texto. Nuestra liberación de la ley consiste
en liberarnos de su maldición y esclavitud; Está, por tanto, relacionado con dos funciones
específicas de la ley, que son la justificación y la santificación. En ambas áreas estamos bajo la
gracia, no bajo la ley. Para obtener justificación dependemos de la cruz, no de la ley; y confiamos
en el Espíritu, no en la ley, para la santificación. Sólo a través del Espíritu puede cumplirse la
ley en nosotros.64
Al parecer, el profesor James Dunn acepta las principales tesis de Stendahl, E. P Sanders
y H. Ráisánen y busca desarrollarlas aún más, especialmente en lo que respecta al derecho. En
una famosa obra titulada "La nueva perspectiva sobre Pablo" (1983), resumida en la introducción
a su comentario, presenta a Pablo, en el contexto de Romanos, como alguien que entabla un
diálogo consigo mismo, el rabino judío con el rabino cristiano. apóstol. Así, al declarar que nadie
puede ser justificado "por las obras de la ley", no se estaría refiriendo a las "buenas obras" en
un sentido general y meritorio. Más bien, estaría pensando en la circuncisión, el sábado y la
comida regulada por la ley, que "funcionaba como una 'señal de identidad' y 'sujeción',
reforzando el sentido de distinción de Israel y distinguiéndolo de las naciones circundantes".
Además, este “sentido de distinción” iría acompañado de un “sentido de privilegio”. La razón por
la que Pablo se opuso a las "obras de la ley" no es porque los judíos pensaron que obtendrían
la salvación mediante ellas, sino porque: (a) indujeron a Israel a jactarse con aire de suficiencia
de su estatus privilegiado; y (b) fomentaron una exclusividad étnica incompatible con la inclusión
de los gentiles, con la cual Pablo estaba comprometido.65
Pablo, sin duda, vio muy claramente estos dos peligros. Pero la Dra.
Stephen Westerholm tiene razón al cuestionar, en su excelente análisis "La ley de Israel y la fe
de la Iglesia" (La ley de Israel y la fe de la Iglesia, 1988), varios aspectos de esta reconstrucción.
Según él, Pablo usó las expresiones "ley" y "obras de la ley" indistintamente, para
darles un significado más amplio que una mera alusión a los rituales judíos; Pablo se oponía a
que se jactaran de sus buenas obras, y no simplemente a su estatus privilegiado; y lo deja muy
claro al citar el ejemplo de Abraham (3,27; 4,15). "El principio fundamental afirmado por la
tesis de Pablo con referencia a la justificación por la fe, no por las obras de la ley, es el de la
dependencia: que la humanidad depende de la gracia divina..." 66
Es obvio que nadie ha tenido la última palabra, ya sea escrita o hablada, sobre estos
temas controvertidos que se encuentran en Romanos. Puede que ni siquiera estemos de
acuerdo en algunos aspectos: que Pablo tenía una conciencia tan tranquila antes de convertirse,
o que se confundía todo al tratar con la ley, o que estaba tan preocupado por sus reglas y
rituales como algunos argumentan; o que el judaísmo del primer siglo no tenía la más mínima
noción del mérito y de las buenas obras. Sin embargo, debemos estar profundamente
agradecidos por la insistencia de los eruditos en la cuestión de los gentiles como tema central
en el libro de Romanos. La redefinición y reconstitución del pueblo de Dios, incluidos los
creyentes judíos y gentiles en igualdad de condiciones, es un tema crítico que recorre toda la carta.
3. ¿Por qué escribió Pablo la carta?

Los primeros comentaristas generalmente trabajaban bajo el supuesto de que, al escribir
la Epístola a los Romanos, Pablo estaba proporcionando lo que Felipe Melanchthon
11
lo llamó "un compendio de la doctrina cristiana", algo desligado de cualquier contexto

sociohistórico. Los estudiosos modernos, en cambio, tienden a exagerar, centrándose
enteramente en la situación transitoria por la que atravesaban el autor y sus lectores. Sin
embargo, no todos cometieron este error. El profesor Bruce llama a Romanos "una declaración
firme y coherente del evangelio".67 El profesor Cranfield lo describe como "un todo teológico
del que no se puede extraer absolutamente nada sustancial sin cierta cantidad de
desfiguración o distorsión".68 Y Günther Bornkamm incluso se refirió a Romanos como "la
última voluntad y testamento del apóstol Pablo".69
Sin embargo, todos los documentos del Nuevo Testamento (los Evangelios, los Hechos
y el Apocalipsis, así como las Epístolas) fueron escritos a partir de una situación específica.
Y esta situación tenía que ver particularmente con las circunstancias en las que se encontraba
el propio autor y especialmente las de sus supuestos lectores, y era generalmente una
combinación de ambas situaciones. Estos son los que nos ayudan a comprender qué llevó a
cada autor a escribir y por qué escribió lo que escribió. Romanos no es una excepción a esta
regla, aunque Pablo en ninguna parte especifica sus razones en detalle.
Así, hay varios intentos de reconstrucción.
El Dr. Alexander Wedderburn, en su valiosa monografía "The Reasons for Romans " ,
insiste en que hay que tener en cuenta tres pares de factores: tanto la estructura epistolar de
Romanos (su comienzo y su final) como la sustancia de su contenido teológico; tanto la
situación de Pablo como la de la iglesia en Roma; y los dos segmentos de la iglesia de Roma
(gentiles y judíos) con sus problemas específicos.™
Pero entonces, ¿cuáles eran las propias circunstancias de Pablo? Probablemente
escribe desde Corinto, durante esos tres meses que pasó "en Grecia"71 justo antes de zarpar
hacia Oriente. Nombra tres lugares que planeas visitar. El primero es Jerusalén, y pretende
llevarse consigo el dinero que las iglesias griegas aportaron para ayudar a los cristianos
empobrecidos de Judea (15,25ss). El segundo es la propia Roma. Dado que sus intentos
anteriores de visitar a los cristianos de Roma no tuvieron éxito, confía en que esta vez
funcionará (l.llss.; 15.23ss.). En tercer lugar, tiene la intención de visitar España para continuar
su obra misionera "donde Cristo aún no era conocido" (15:20, 24, 28). Sus propósitos más
evidentes al escribir tenían que ver con estos tres destinos.
De hecho, Pablo pensó en Roma porque estaba ubicada entre Jerusalén y España;
Era, por tanto, un lugar donde podía descansar un poco, después de haber ido a Jerusalén,
así como un lugar de preparación en el camino a España. En otras palabras, sus visitas a
Jerusalén y España tuvieron para él un significado especial porque expresaron sus dos
compromisos constantes: con el bienestar de Israel (Jerusalén) y con la misión entre los
gentiles (España).
Es evidente que Pablo estaba preocupado por su inminente visita a Jerusalén. Había
gastado mucho tiempo, energía y células cerebrales promocionando esa colección, poniendo
así en riesgo su propio prestigio. Para él, era más que una expresión de generosidad
cristiana:72 era un símbolo de solidaridad judeocristiana en el cuerpo de Cristo, así como
una reciprocidad muy legítima (los gentiles compartían sus bendiciones materiales con los
judíos, después de haber compartido en sus bendiciones espirituales, 15.27).
Por lo tanto, llama a los cristianos de Roma a unirse a él en la lucha con él en oración (15:30),
no sólo por su seguridad personal—para que pueda ser "liberado de los incrédulos de
Judea"—sino especialmente por el éxito de su misión, para que su servicio en Jerusalén sea
"aceptable a los santos" (15:31). Humanamente hablando, tal aceptación era dudosa. Muchos
cristianos judíos lo miraron con profunda sospecha.
12
Algunos lo acusaron de ser infiel a su herencia judía, ya que al evangelizar a los gentiles
defendió su derecho a ser liberados de la requerida circuncisión, así como a observar la ley.
Para estos cristianos judíos, aceptar la oferta que Pablo estaba haciendo a Jerusalén equivaldría
a respaldar su política liberal. El apóstol sintió la necesidad del apoyo de la comunidad cristiana
de Roma, que albergaba una mezcla de judíos y gentiles; por lo tanto, escríbales pidiéndoles
sus oraciones.
Si el destino inmediato de Pablo era Jerusalén, su destino definitivo era España.
El hecho es que ahora su evangelización de las cuatro provincias de Galacia, Asia, Macedonia
y Acaya estaba completa, ya que "desde Jerusalén y sus alrededores, hasta el Ilírico"
(aproximadamente la actual Albania), había predicado el evangelio "completamente". (15.19 a.
C.). Y ahora ¿qué faltaba? Su ambición, que en realidad había establecido como política, era
evangelizar sólo "donde Cristo aún no era conocido", de modo que "no estuviera edificando
sobre fundamento ajeno" (15:20). Ahora, por lo tanto, combinó estas dos cosas (hechos y
política) y concluyó que ya no había "ningún lugar donde necesitara trabajar" (15.23). De modo
que su objetivo ahora era España, que se consideraba parte de la frontera occidental del Imperio
Romano y donde, hasta donde él sabía, el evangelio aún no había penetrado.
Pero bien podría haber decidido ir a España sin detenerse a visitar a los creyentes.
de Roma, o incluso sin comunicarles sus planes. Entonces, ¿por qué les escribes?
Seguramente porque sentía la necesidad de disfrutar de tu compañía. Roma estaba
aproximadamente a dos tercios del camino entre Jerusalén y España. Por lo tanto, les pide que
lo "ayuden" en su viaje (15:24), presumiblemente con su aliento, apoyo financiero y oraciones.
De hecho, quería "utilizar Roma como base de operaciones en el Mediterráneo occidental, tal
como había utilizado Antioquía (originalmente) como base en Oriente".
Así, entre su visita a Jerusalén y España, Pablo tenía la intención de visitar Roma. Allí
había una iglesia, tal vez establecida por judíos cristianos que habían regresado de Jerusalén
después de Pentecostés.74 Sin embargo, no se sabe quién fue el misionero pionero que plantó
esta iglesia. Si la visita planeada por Pablo parece inconsistente con su política de no construir
sobre el fundamento de otro, uno sólo puede concluir que Roma no fue considerada el territorio
de nadie en particular; por lo tanto, era de esperar que él, como misionero asignado al ministerio
entre los gentiles (1.5s.; 11.13; 15.15s.), ministrara en la metrópoli del mundo gentil (l.llss.). Aun
así, tiene cuidado de añadir que los visitará "sólo de paso" (15:24, 28).
A pesar de todo esto, todavía es necesario preguntarse cuál era la necesidad de que
Pablo les escribiera. Naturalmente, una de las razones fue prepararlos para su visita. Más que
eso, sin embargo, como nunca antes había estado en Roma y por lo tanto no conocía a la
mayoría de los miembros de esa iglesia, vio la necesidad de establecer sus credenciales como
apóstol dándoles un relato completo del evangelio que había predicado. . Y la forma en que lo
hace está determinada principalmente por la "lógica secreta del evangelio";75 pero al mismo
tiempo abordaba los intereses de sus lectores y reaccionaba a las críticas, como se verá en los
siguientes capítulos. Mientras tanto, respecto a su situación, les pide tres cosas: que oren para
que su servicio en Jerusalén sea aceptable, que lo ayuden en el camino a España y que lo
reciban durante su estancia en Roma como apóstol de los gentiles. .
Pero los propósitos de Pablo al escribir a los romanos no tienen que ver sólo con su propia
situación, ni con sus planes de viajar a Jerusalén, Roma y España. Su carta surge también de
la situación en la que se encontraban los cristianos en Roma. ¿Y cuál fue esta situación?
13
Incluso una lectura completamente sencilla de la Epístola a los Romanos revela el hecho de
que la iglesia en Roma era una comunidad mixta, formada tanto por judíos como por gentiles, pero
con un mayor número de gentiles (1,5s., 13; 11,13). También es evidente que hubo un conflicto
considerable entre estos dos grupos. Además, hay que reconocer que tal conflicto no fue principalmente
étnico (diferentes razas y culturas), sino teológico (diferentes convicciones sobre la función de la
alianza y la ley de Dios y, en consecuencia, sobre la salvación).
Ciertos estudiosos sugieren que las diversas iglesias en casas que existían en la ciudad (ver
16.5, así como los versículos 14 y 15, que se refieren a los cristianos "que están con ellos") podrían
representar estas diferentes posiciones doctrinales. También puede ser que los "disturbios" causados
por los judíos en Roma "por instigación de Christus" (probablemente refiriéndose a Cristo), que
menciona Suetonio76 y que llevaron a la expulsión de los judíos de Roma en el año 49 d.C. por el
emperador Claudio, 77 se debieron a este mismo conflicto entre cristianos judíos y gentiles .
Pero entonces ¿cuál es la cuestión teológica que se esconde detrás de las tensiones étnicas y culturales
entre judíos y gentiles en Roma? El Dr. Wedderburn se refiere a los cristianos judíos de Roma como representantes
del "cristianismo judaizante", ya que para ellos el cristianismo era "simplemente una parte del judaísmo", de ahí la
exigencia de que sus seguidores "observen la ley judía";78 llama a los cristianos gentiles "defensores ". de un
evangelio libre de la ley". 79 Además, él y muchos otros eruditos también ven en el primer grupo a "los débiles" y
en el segundo a "los fuertes" a quienes Pablo se dirige en los capítulos 14 y 15 (que, Por supuesto, podría ser una
interpretación muy simplista de los hechos). Los "débiles en la fe", que observaban escrupulosamente las normas
ceremoniales por ejemplo, los alimentos prescritos por la ley condenaron a Pablo por no hacerlo. Quizás también
se consideraban los únicos beneficiarios de las promesas de Dios; Se oponían definitivamente a la evangelización
—,
de los gentiles, a menos que estuvieran dispuestos a circuncidarse y observar la ley en su totalidad.80 Para ellos,
Pablo era un traidor al pacto, así como un enemigo de la ley (es decir, un "antinomiano"). Los "fuertes en la fe", en
cambio, que como el propio Pablo eran defensores del "evangelio sin ley", cometieron el error de despreciar a los
débiles por aceptar todavía una sujeción innecesaria a la ley. Así, los cristianos judíos estaban orgullosos de su
condición privilegiada, mientras que los cristianos gentiles estaban orgullosos de su libertad; Por eso Pablo pensó
que ambas partes debían humillarse.
A lo largo de la Epístola a los Romanos se pueden escuchar rumores y ecos de esta controversia,
tanto en sus implicaciones teológicas como prácticas. Y Pablo es visto, de principio a fin, como un
auténtico pacificador, siempre echando agua a hervir, deseoso de preservar la verdad y la paz sin
sacrificar una en detrimento de la otra. Es evidente que, en estas tierras, él mismo tenía un pie en
cada lote. Por un lado era un judío patriota ("Porque incluso quisiera ser maldecido y separado de
Cristo por amor a mis hermanos... el pueblo de Israel", 9,3). Por otra parte, había sido especialmente
encargado de ser apóstol de los gentiles (“A vosotros hablo, gentiles. Puesto que soy apóstol de los
gentiles…”, 11,13; cf. 1,5; 15,15s.). Por lo tanto, su situación era única: nadie mejor que él para ser
un agente de reconciliación. Estaba decidido a anunciar el evangelio apostólico mediante una
declaración plena y renovada, que, sin comprometer ninguna de sus verdades reveladas, resolviera
al mismo tiempo el conflicto entre judíos y gentiles sobre la alianza y la ley, promoviendo así la unidad
del iglesia.
En este ministerio de reconciliación, por tanto, Pablo desarrolla dos temas de suma importancia,
entrelazándolos de manera hermosa. La primera es la justificación de la
14
pecador culpable, sólo por la gracia de Dios, sólo en Cristo, sólo a través de la fe, sin importar
estatus u obras. Entre las verdades y experiencias cristianas, esta es la más humillante y la más
niveladora y, por lo tanto, es la base fundamental de la unidad cristiana. De hecho, como escribió
Martin Hengel, "aunque la gente hoy preferiría decir lo contrario, nadie captó mejor que Agustín y
Martín Lutero la verdadera esencia de la teología de Pablo, de la salvación dada sola gratia, sólo
por gracia".81
El segundo tema explorado por Pablo es la consiguiente redefinición de lo que es "el pueblo
de Dios", ya no según su ascendencia, circuncisión o cultura, sino según la fe en Jesús, de modo
que todos los creyentes sean verdaderos hijos de Abraham, independientemente de conscientes
de su origen étnico o práctica religiosa. Por lo tanto, ahora "no hay distinción" entre judíos y
gentiles, ya sea en cuanto a su pecado o culpa, ya sea en cuanto a la oferta y el don de la
salvación por medio de Cristo (p. ej. 3,21ss ., 27ss.; 4,9ss.; 10.llss.). De hecho, "el más importante
de todos los temas de Romanos es el de la igualdad entre judíos y gentiles".82
Y combinado con esto vemos la validez permanente, tanto de la alianza de Dios (que ahora
abarca a los gentiles y demuestra su fidelidad) como de la ley divina (de modo que, aunque
"liberados" de tenerla como camino de salvación, todavía, por el Espíritu, la "cumplimos" porque
es la revelación de la santa voluntad de Dios).
Una breve descripción de la Epístola y sus argumentos aclarará mejor la
compleja relación entre estos temas.
4. Una breve descripción de Romanos

Los dos temas principales de Pablo –la integridad del evangelio que le fue confiado y la
solidaridad de judíos y gentiles en la comunidad mesiánica– ya son evidentes en la primera parte
del primer capítulo de la carta.
Pablo llama a las buenas nuevas "el evangelio de Dios" (1) porque Dios es su autor, y "el
evangelio de su Hijo" (9) porque Jesús es su esencia. En los versículos 1 al 5 se centra en la
persona de Jesucristo, hijo de David por descendencia y poderosamente declarado Hijo de Dios
mediante la resurrección. En el versículo 16 se centra en la obra de este Jesús, ya que el
evangelio es poder de Dios para la salvación de todo aquel que cree, “para el judío primeramente,
luego para el griego”.
Entre estas breves declaraciones sobre el evangelio, Pablo intenta establecer una relación
personal con sus lectores. Escribe a "todos los que en Roma son amados por Dios y llamados a
ser santos" (7), independientemente de su origen étnico, aunque sabe que la mayoría de ellos
son gentiles (13). Da gracias a Dios por todos ellos, ora por ellos constantemente, anhela verlos,
ha intentado visitarlos muchas veces (hasta ahora, sin éxito) (8
13). Se siente obligado a anunciar el evangelio en la capital del mundo de aquel momento. De
hecho, tiene muchas ganas de hacerlo, ya que el evangelio revela el modo en que Dios, en su
justicia, "justifica" a los injustos (1417).
La ira de Dios (1.18—3.20)

La revelación de la justicia de Dios en el evangelio es necesaria debido a la revelación de
su ira contra toda injusticia (18). La ira de Dios, su puro y perfecto antagonismo hacia el mal, se
vuelve contra todos aquellos que deliberadamente suprimen lo que saben que es verdad y
derecho, para seguir sus propios caminos. Porque cada uno tiene algún conocimiento de Dios y
de su bondad, ya sea por las cosas creadas (19 ss.), ya por la conciencia (32), ya porque las
exigencias de la ley están grabadas en el corazón humano (2,12 ss.), ya por la ley. de Moisés que
fue confiado a los judíos (2,17ss.).
15
Así, el apóstol divide la raza humana en tres grupos distintos: la sociedad gentil depravada
(1,1832), los críticos moralistas, ya sean judíos o gentiles (2,116), y los judíos educados y seguros
de sí mismos (2,173,8). Y luego concluye acusando a todo el género humano (3,920). En cada caso
su argumento es el mismo: que nadie está a la altura de los conocimientos que tiene. Ni siquiera los
privilegios especiales de los judíos los eximen del juicio divino. ¡No! "Tanto los judíos como los
gentiles están bajo pecado" (3:9), "Porque para con Dios no hay acepción de personas" (2:11). Todos
los seres humanos son pecadores, culpables e inexcusables ante Dios. La imagen que presenta es
de completa oscuridad.
La gracia de Dios (3.21—8.39)

El “Pero ahora” de 3:21 es uno de los mayores adversarios que se encuentran en la Biblia,
pues denota que en medio de la oscuridad universal del pecado y la culpa humana, la luz del
evangelio brilló. Una vez más Pablo lo llama "la justicia de [o, que viene de] Dios" (como en 1:17), es
decir, su justificación de los injustos. Esto sólo es posible a través de la cruz, en la que Dios demostró
su justicia (3,25s.), así como su amor (5,8), y que está disponible para "todos los que creen" (3,22),
ya sean judíos o gentiles. Al explicar acerca de la cruz, Pablo usa palabras clave como "propiciación",
"redención" y "justificación". Y luego, en respuesta a las objeciones de los judíos (3:2731), sostiene
que dado que la justificación sólo es posible mediante la fe, nadie puede jactarse ante Dios;
Asimismo, no puede haber discriminación alguna entre judíos y gentiles y no se puede descuidar la
ley.
Romanos 4 es un ensayo brillante en el que Pablo demuestra que el mismo Abraham, el padre
fundador de Israel, fue justificado, no por sus obras (48), ni por su circuncisión (9
12), no por la ley (1315), sino por la fe. Como resultado, Abraham es ahora "el padre de todos los
que creen", ya sean judíos o gentiles (11, 1625). La imparcialidad divina es evidente.
Después de mostrar que incluso el Dios malvado justifica por la fe (4:5), Pablo afirma las
grandes bendiciones que disfrutan aquellos que son justificados (5:111). Por lo tanto, habiendo sido
justificados por la fe, comienza, tenemos paz con Dios, estamos firmes en su gracia y nos regocijamos
en la perspectiva de ver y compartir su gloria. Ni siquiera el sufrimiento puede hacer tambalear
nuestra confianza, por el amor de Dios que derramó en nuestros corazones a través de su Espíritu
(5) y que fue probado en la cruz por medio de su Hijo (8). Por lo que Dios ya ha hecho por nosotros,
nos atrevemos a decir que "seremos salvos" en el día del juicio (910).
Aquí se representan dos comunidades humanas, una caracterizada por el pecado y la culpa y
la otra por la gracia y la fe. El jefe de la antigua comunidad es Adán y el jefe de la nueva comunidad
es Cristo. Y así, con precisión casi matemática, Pablo compara y contrasta los dos (5:1221). La
comparación es sencilla. En ambos casos, lo que hizo un hombre afectó a un enorme número de
personas. El contraste, sin embargo, es mucho más significativo. Mientras que la desobediencia de
Adán trajo condenación y muerte, la obediencia de Cristo trajo justificación y vida. De hecho, la obra
salvadora de Cristo será en última instancia mucho más exitosa que la obra destructiva de Adán.
En medio de esta antítesis entre Adán y Cristo, Pablo presenta a Moisés: "La ley fue introducida
para que se resaltara la transgresión. Pero donde el pecado abundó, sobreabundó la gracia" (20).
Ambas declaraciones debieron haber tenido el efecto de una bomba en los oídos de los judíos, ya
que para ellos debieron sonar como una antinomia. El primero parecía echarle la culpa a la ley; el
segundo minimiza el pecado magnificando la gracia. ¿El evangelio de Pablo menospreció la ley y, al
mismo tiempo, fomentó el pecado? Pablo responde a la segunda acusación en Romanos 6 y a la
primera en Romanos 7.
dieciséis
Dos veces en Romanos 6 (versículos 1 y 15) escuchamos a los críticos de Pablo dando
a entender que está diciendo que podemos seguir pecando para que la gracia de Dios
continúe perdonando. En ambas ocasiones Paul responde con un enojado "¡De ninguna
manera!" Si un cristiano llega a plantearse tal pregunta es porque nunca entendió el
significado de su bautismo (114), ni el de su conversión (1523). ¿No sabían que su bautismo
significaba unión con Cristo en su vida?
muerte y que la muerte de Cristo fue una "muerte al pecado" (cumpliendo sus demandas
pagando su pena) y que también habían participado en su resurrección? Por la unión con
Cristo ellos mismos estaban "muertos al pecado y vivos
¿Cómo, entonces, podrían continuar viviendo en aquello a lo que ya habían muerto? Lo
mismo sucedió con la conversión. ¿No habían dado ya el paso decisivo de ofrecerse a Dios
como sus esclavos? Entonces, ¿cómo podrían siquiera considerar la posibilidad de ¿Volver
al pecado? Tanto nuestro bautismo como nuestra conversión cerraron la puerta a la vieja
vida y abrieron el camino a una nueva vida.
No es que nos sea imposible regresar; Pero esto sería inconcebible. La gracia, lejos de
fomentar el pecado, prohíbe su práctica.
Otra preocupación de los críticos de Pablo fue lo que enseñaba acerca de la ley. Y esto
es lo que aclara en el capítulo 7 de Romanos, presentando tres argumentos. Primero (16),
los cristianos "murieron a la ley" en Cristo, así como "murieron al pecado". En consecuencia,
han sido "liberados" de la ley, es decir, de su condenación, y ahora son libres, no para pecar,
sino para servir en el "nuevo camino del Espíritu" (713). En segundo lugar, escribiendo
(creo) desde su propio entorno (713), Pablo sostiene que aunque la ley revela, provoca y
condena el pecado, no es responsable del pecado ni de la muerte. Al contrario, la ley es
santa. Pablo exonera la ley.
En tercer lugar (1425), el apóstol describe en términos muy vívidos una lucha moral
interna dolorosa y constante. Si el "desdichado" que clama por liberación es un cristiano
regenerado o un no regenerado (mi posición es la tercera), y si es el mismo Pablo o alguien
a quien está personificando, no importa; Su propósito en este pasaje es demostrar la
fragilidad de la ley. Su derrota se debe, no a la ley (que es santa), ni siquiera a sí mismo, sino
al "pecado que habita en mí" (17, 20); y esto la ley no tiene poder para controlar. Pero ahora
(8:14) Dios ha hecho por medio de su Hijo y del Espíritu lo que la ley, debilitada por nuestra
naturaleza pecaminosa, no había podido hacer. Y la solución al pecado que vive en nosotros
es que el Espíritu venga y habite en nosotros (8,9); este Espíritu no había sido mencionado
en el capítulo 7, con excepción del versículo 6.
Por lo tanto, para lograr tanto la justificación como la santificación, "no estamos bajo el
imperio de la ley, sino bajo la gracia".
Así como la ley se encuentra a lo largo del capítulo 7 de Romanos, el capítulo 8 está
lleno de referencias al Espíritu. Durante la primera parte del capítulo, Pablo describe algunos
de los diversos ministerios del Espíritu Santo: liberarnos, morar en nosotros, darnos vida,
darnos dominio propio, testificar con nuestro espíritu de que somos hijos de Dios e interceder
por nosotros. . a nosotros. El hecho de que seamos hijos de Dios lleva a Pablo a recordar
que, en consecuencia, también somos herederos de Dios, y que el sufrimiento es el único
camino a la gloria. Luego traza un paralelo entre los sufrimientos y la gloria de la creación de
Dios y los sufrimientos y la gloria de los hijos de Dios. Hasta ahora, la creación ha estado
sujeta a frustración e inutilidad, escribe. Pero un día será liberada de esta esclavitud. Mientras
tanto, la creación gime como si tuviera dolores de parto, y nosotros gemimos con ella.
Nosotros, igualmente, aguardamos con ansiedad, pero también con paciente expectación, la
redención final del universo, incluido nuestro cuerpo.
17
En los últimos doce versículos de Romanos 8 el apóstol alcanza las alturas sublimes de la confianza cristiana.
Expresa cinco convicciones sobre cómo Dios actúa para nuestro bien, es decir, para nuestra salvación final (28).
Describe cinco etapas del propósito de Dios, desde una eternidad pasada hasta una eternidad futura (2930). Y
plantea, a modo de desafío, cinco preguntas para las que no hay respuesta. Y así nos fortalece con quince certezas
sobre el amor inquebrantable de Dios, del que nada podrá separarnos jamás.
El plan de Dios (911)

Durante la primera parte de su carta, Pablo no olvidó ni la mezcla étnica de la Iglesia
romana ni las tensiones que siempre surgieron entre la minoría, formada por judíos
cristianos, y la mayoría, formada por gentiles. Ahora ha llegado el momento de que afronte
de frente el problema teológico que subyace a la cuestión. (¿Cómo pudo el pueblo judío, en
su conjunto, haber rechazado a su Mesías? ¿Cómo puede reconciliarse su incredulidad con
el pacto y las promesas de Dios? Lo que es impresionante es que cada uno de estos tres
capítulos comienza con una emotiva declaración de amor de Pablo por Israel: su angustia
por su alienación (9.lss.), su anhelo por su salvación (10.1) y el hecho de que él mismo
sigue siendo judío (11.1).
En el capítulo 9 Pablo defiende la fidelidad del pacto de Dios. Fundamenta su defensa
diciendo que las promesas de Dios no estaban destinadas a todos los descendientes de
Jacob, sino a "un Israel dentro de Israel", un remanente, ya que él siempre actuó de acuerdo
con su "propósito de elección" (11). Esto se puede ver no sólo en el hecho de que Dios
eligió a Isaac sobre Ismael y a Jacob sobre Esaú, sino también en el hecho de que tuvo
misericordia de Moisés y, al mismo tiempo, endureció el corazón de Faraón (1418), aunque
esto Fue un castigo resultante del endurecimiento intencionado de su propio corazón. Si
este tema de la elección todavía nos trae problemas, es bueno recordar que el ser humano
nunca debe cuestionar a Dios (1921), que Dios tiene derecho a ser Dios en su decisión de
dar a conocer su poder y misericordia (2223). ) y que la Escritura misma profetizó el
llamado tanto de gentiles como de judíos a ser el pueblo de Dios (2429).
Sin embargo, desde el final del capítulo 9 y a lo largo del capítulo 10, era evidente que
la incredulidad de Israel no podía explicarse simplemente por el propósito de Dios en la
elección. Porque Pablo continúa afirmando que Israel "tropezó con la piedra de tropiezo",
es decir, Cristo y su cruz. Con esto acusa a Israel de negarse orgullosamente a someterse
al camino de salvación propuesto por Dios, así como de un celo religioso que no se basa en
el conocimiento (9,30—10,4). Pablo continúa contrastando “la justicia que es por la ley” con
“la justicia que es por la fe” y enfatiza, basándose hábilmente en Deuteronomio 30, el acceso
inmediato a Cristo que tenemos a través de la fe. Nadie necesita salir a buscar a Cristo, ya
que él vino, murió y resucitó y está cerca de todo aquel que invoca su nombre (511).
Además, en este particular no hay diferencia entre judíos y gentiles, ya que el mismo Señor
es Señor de todos y bendice ricamente a todos los que lo invocan (1213). Pero para ello es
necesario evangelizar (1415). Pero entonces, ¿por qué Israel no aceptó las buenas
noticias? No fue porque no escuché ni entendí. Pero entonces, ¿por qué? Es que Dios tenía
sus manos extendidas todo el tiempo para recibirlos, pero ellos eran “desobedientes y
obstinados” (1621). Por lo tanto, la incredulidad de Israel, que en Romanos 9 se atribuye al
propósito de elección de Dios, en Romanos 10 se atribuye al orgullo de Israel, así como a
su ignorancia y
18
obstinación. La tensión entre la soberanía divina y la responsabilidad humana constituye una

antinomia que la mente finita no puede comprender.
A partir del capítulo 11, Pablo se dirige al futuro. Declara que el fracaso de Israel no es total (ya
que hay un remanente fiel, 110) ni final (ya que Dios no rechazó a su pueblo y se recuperará, v. 11).
Si por la transgresión de Israel la salvación llegó a los gentiles, ahora, por la salvación de los gentiles,
Israel será movido por los celos (12). De hecho, el ministerio evangelizador de Pablo consiste en
despertar celos entre los suyos para salvar a algunos de ellos (1314). Y entonces la "plenitud" de
Israel traerá "riquezas mucho mayores" al mundo. Pablo continúa presentando su alegoría del olivo,
de la que enseña dos lecciones. La primera es una advertencia para que los gentiles (la rama de
olivo silvestre que fue injertada en el olivo) no se vuelvan presuntuosos ni arrogantes (1722). Y la
segunda es una promesa a Israel (las ramas naturales) de que si no persisten en la incredulidad,
serán injertadas nuevamente en el olivo (2324). La visión de Pablo para el futuro, que él llama
"misterio" o "revelación", es que cuando llegue la plenitud de los gentiles, "también todo Israel será
salvo" (2527). Y lo que sustenta esta certeza es el hecho de que "los dones y la llamada de Dios
son irrevocables" (29). Así podemos esperar con confianza la llegada de la "plenitud", tanto para los
judíos como para los gentiles (12, 25). En efecto, Dios tendrá "misericordia para con todos" (32), es
decir, no con todos sin excepción, sino con judíos y gentiles sin distinción. No sorprende, por tanto,
que esta expectativa lleve a Pablo a corromper una doxología en la que exalta a Dios por la
profundidad de sus riquezas y su sabiduría (3336).
La voluntad de Dios (12.1—15.13)

Pablo, llamando "hermanos" a los cristianos de Roma (pues las antiguas distinciones étnicas
ya han sido abolidas), les dirige ahora un elocuente llamamiento, basado en las "misericordias de
Dios" que viene exponiendo. Luego los llama a consagrar sus
cuerpos y la renovación de sus mentes. Les plantea una dura alternativa, a la que el pueblo de
Dios se enfrenta en todo tiempo y en todo lugar: o se ajusta a las normas de este mundo, o se deja
transformar por mentes renovadas que sepan discernir las "buena, perfecta y agradable voluntad de
Dios". Es una elección entre las normas del mundo y la voluntad de Dios.
En los siguientes capítulos, el autor deja claro que la buena voluntad de Dios tiene implicaciones
para nuestras relaciones, que son radicalmente transformadas por el evangelio. Pablo aborda ocho
de ellos: nuestra relación con Dios, con nosotros mismos, con los demás, con los enemigos, con el
Estado, con la ley, con el día del juicio y con los "débiles". Además, nuestra mente renovada, que
ahora busca la voluntad de Dios (12), nos lleva a un nuevo estándar de evaluación; nuestro concepto
de nosotros mismos y de nuestras dotes llevará la marca de la moderación, del equilibrio, no teniendo
una opinión de nuestra persona demasiado alta, ni demasiado baja de lo que realmente es (38).
Nuestra relación mutua será una consecuencia natural del ejercicio de los ministerios mutuos que
nuestros dones hacen posible. El amor que une a los miembros de la familia cristiana debe incluir
sinceridad, cariño, honor, paciencia, hospitalidad, simpatía, armonía y humildad (916).
Luego viene nuestra relación con nuestros enemigos o malhechores (1721). Haciendo eco de
las enseñanzas de Jesús, Pablo escribe que no debemos tomar represalias ni vengarnos; ya que
castigar el mal es prerrogativa de Dios, que lo haga; Mientras tanto, debemos buscar la paz, servir a
nuestros enemigos y vencer el mal con el bien. Es posible que la cuestión de nuestra relación con
las autoridades gubernamentales (13.1
19
7) vino a la mente de Pablo debido a su referencia a la ira de Dios (12:19). Si el castigo del mal es
prerrogativa de Dios, una de las formas en que lo hace es a través de la administración de justicia
por parte del Estado, ya que el magistrado es el "ministro" de Dios para castigar al malhechor. El
Estado también desempeña un papel positivo en la promoción y recompensa del bien en la
comunidad. Sin embargo, nuestra sumisión a las autoridades no es ciertamente incondicional. Si
el Estado hace mal uso de la autoridad que Dios le otorga, para ordenar lo que Dios prohíbe o
para prohibir lo que Dios ordena, nuestro deber como cristianos es claramente desobedecerlo
para obedecer a Dios.
Los versículos 810 abordan el amor y enseñan que amar a nuestro prójimo es tanto una deuda
impaga como el cumplimiento de la ley. Porque aunque no estamos "bajo la ley", en el sentido de
que dependemos de Cristo para ser justificados y del Espíritu Santo para ser santificados, estamos
llamados a "cumplir la ley", obedeciendo los mandamientos de Dios día tras día. En este sentido
no podemos oponer el Espíritu y la ley, ya que es el Espíritu Santo quien escribe la ley en nuestros
corazones. Y esta primacía del amor se vuelve aún más urgente a medida que se acerca el día
del regreso de Cristo. Tenemos que despertarnos, levantarnos, vestirnos y vivir como si fuéramos
parte de ese día (1114).
Nuestra relación con los "débiles" es la parte que recibe la mayor atención de Pablo (14,1—
15,13). Estos son, evidentemente, débiles en fe o convicción, y no débiles en voluntad o carácter.
Lo más probable es que se tratara de cristianos judíos que creían que aún debían seguir
observando las leyes, tanto las relativas a la alimentación (lo limpio y lo impuro) como a las fiestas
y ayunos que formaban parte del calendario judío. El propio Pablo se identifica como uno de los
“fuertes”. Tu conciencia educada te dice que la comida y los días son cosas secundarias. Sin
embargo, se niega a pisotear la sensible conciencia de los débiles. Su exhortación a la iglesia en
general es que los hermanos "acepten" a los débiles como Dios los aceptó (14:1, 3) y que "se
acepten unos a otros" como lo hizo Cristo (15:7). Si aceptan a los débiles en sus corazones y en
su compañerismo, no los despreciarán ni les harán daño, obligándolos a ir en contra de sus
conciencias.
La característica más sorprendente de estas instrucciones prácticas es que Pablo las
fundamenta en su cristología y, en particular, en la muerte, resurrección y regreso de Jesús. Los
débiles son hermanos y hermanas por quienes Cristo murió. Cristo resucitó para ser su Señor y
no tenemos derecho a interferir en las vidas de los siervos de Jesús. De la misma manera vendrá
a juzgarnos; por lo tanto, no debemos erigirnos en jueces de los demás. Además, debemos seguir
el ejemplo de Cristo, quien no se agradó a sí mismo, sino que se hizo siervo—
y que, de hecho, sirvió tanto a judíos como a gentiles. Así, Pablo deja a sus lectores con esta
hermosa visión de los débiles y los fuertes, de los creyentes judíos y los creyentes gentiles, que
están unidos entre sí por un "espíritu de unidad" tan fuerte que "con un solo corazón y una sola
boca" pueden glorificar. Dios juntos (15:56). Para concluir, Pablo describe su ministerio como
"apóstol de los gentiles", junto con su política de predicar el evangelio sólo donde aún no se
conoce a Cristo (15,1422); comparte con ellos sus planes de viaje, que incluyen visitarlos a su
paso por España, pero sólo después de llevar la colecta a Jerusalén como símbolo de solidaridad
entre judíos y gentiles (15,2329); y pide sus oraciones (15:3033). Y luego les recomienda a Febe,
quien presumiblemente es la portadora de la carta que envía a Roma (16,12); envía saludos a
veintiséis personas, nombrándolas a una por su nombre (16,316): hombres y mujeres, esclavos y
libres, judíos y gentiles, dándonos una idea de la extraordinaria "unidad en la diversidad" de la que
disfrutan los iglesia de Roma; les advierte contra los falsos maestros (16,1720); envía mensajes
de ocho personas que lo encuentran en Corinto
20
(16.2124); y luego expresa su doxología final. Aunque la sintaxis de la doxología es un

poco compleja, su contenido es maravilloso. Ele capacita o apóstolo a terminar lá onde
começou (1.15), uma vez que tanto a introdução da carta como a sua conclusão fazem
referência ao evangelho de Cristo, à vocação de Deus, ao alcance de todas as nações e
à convocação à obediência por la fe.
Introducción: El evangelio de Dios y el deseo de Pablo de compartirlo

Romanos 1:117
Paulo comienza su carta con un toque muy personal. Los pronombres personales y
posesivos (yo, mí, mío) aparecen, implícita o explícitamente, más de veinte veces en los
primeros versos. Desde el principio es evidente su profundo deseo de establecer una
relación personal con sus lectores. La introducción se divide en tres partes, que llamaré
"Pablo y el evangelio" (16), "Pablo y los romanos" (713) y "Pablo y la evangelización"
(1417).
1. Pablo y el evangelio (1:16)
El estilo de las cartas y la forma de escribirlas varía de una cultura a otra. Nosotros,
la gente moderna, generalmente comenzamos con el destinatario ("Querida Joana") y sólo
al final nos identificamos ("Atentamente, João"). En el mundo antiguo, sin embargo, la
costumbre era diferente: primero el remitente se identificaba y luego indicaba al destinatario
("¡Juan a Juana, saludos!").
Pablo generalmente seguía las normas de su tiempo. Aquí, sin embargo, se desvía
de ellos y presenta una descripción más elaborada de sí mismo en relación con el
evangelio que la que solía hacer. La razón probablemente sea porque él no fue quien
fundó la iglesia en Roma. Además, nunca estuvo ahí. Por tanto, siente la necesidad de
establecer sus credenciales como apóstol, así como de resumir su evangelio. Comienza:
Pablo, siervo de Cristo Jesús, llamado a ser apóstol, apartado para el evangelio de Dios.
"Siervo" proviene del griego doulos y en realidad debería traducirse como "esclavo".
En el Antiguo Testamento hubo una sucesión respetable de individuos israelitas,
comenzando por Moisés y Josué, que se llamaban a sí mismos "siervos" o "esclavos" de
Yahvé (por ejemplo: "Señor, en verdad yo soy tu siervo");1 y Yahvé, en su Una vez llama
a Israel como un todo "mi siervo". 2 En el Nuevo Testamento, sin embargo, es sorprendente
notar con qué facilidad el título "Señor" se transfiere de Yahvé a Jesús (ver, por ejemplo,
los versículos 4 y 7). ), mientras que los "siervos" del Señor ya no son Israel, sino todo el
pueblo de Dios, sean judíos o gentiles.
"Apóstol" fue, desde el principio, un nombre específicamente cristiano, y el mismo
Jesús lo eligió para designar a los doce,3 número al que Pablo dice que fue añadido.4
Había algunas marcas que distinguían a los apóstoles: haber sido directa y personalmente
llamado y delegado por Jesús; haber sido testigos oculares del Jesús histórico, al menos
(y especialmente) de su resurrección;5 y haber sido enviados por él a predicar con su
autoridad. Los apóstoles del Nuevo Testamento, por lo tanto, se parecían tanto a los
profetas del Antiguo Testamento, que fueron "llamados" y "enviados" por Yahvé para
hablar en su nombre, como al shaliach del judaísmo rabínico, que era "un representante o
delegado autorizado, investido de poderes legales para actuar (dentro de ciertos límites) en
21
nombre de su superior".6 Es en este doble contexto que se debe entender el papel docente y de
autoridad de los apóstoles.
La doble designación de Pablo como "esclavo" y "apóstol" llama aún más la atención
cuando se presta atención a los contrastes entre ambos términos. Primero, "esclavo" es un título
que expresa gran humildad; denota, por parte de Pablo, un sentimiento de insignificancia
personal, sin el más mínimo derecho propio, alguien que ha sido comprado para pertenecer a
Cristo. "Apóstol", por otra parte, era un título de gran autoridad; expresó su sentido de privilegio
y dignidad oficial como resultado de haber sido llamado por Jesucristo. En segundo lugar,
"esclavo" es un término generalizado dentro del cristianismo (cada discípulo considera a
Jesucristo como su Señor), mientras que "apóstol" es un título especial (reservado a los doce y
a Pablo, y quizás a uno o dos más, como Tiago). . Como apóstol, había sido apartado para el
evangelio de Dios.
¿Qué pretendía Pablo que sus lectores entendieran con su referencia a “ser apartados”?
La raíz del verbo griego aphõrismenos tiene el mismo significado que la palabra "fariseo"
(pharisaios). ¿Podría ser esto intencional, ya que Pablo era fariseo?7 Anders Nygren, por
ejemplo, reflejando su tradición luterana, escribe que "como fariseo, Pablo se había apartado
para la ley; pero ahora Dios lo había apartado para... el evangelio... Por lo tanto, en el primer
versículo de esta epístola encontramos la yuxtaposición básica de la letra – ley y evangelio –
que, desde cierto punto de vista, constituye el tema de Romanos."8 Lo que no se sabe, sin
embargo La cuestión es si los lectores de Pablo serían capaces de captar este juego de palabras.
En su propia opinión, es más probable que Pablo viera un paralelo entre su consagración para
ser apóstol y la de Jeremías para ser profeta, porque en Gálatas escribe que Dios lo apartó
( usando las mismas palabras) antes de que naciera. , y luego lo llamaron a predicar entre los
gentiles, 9 tal como Dios había dicho a Jeremías: "Antes que te formase en el vientre te conocí,
y antes que salieras del vientre te santifiqué y te nombré profeta para las naciones.”10 Por lo
tanto, cuando pensamos en el encuentro de Pablo con Cristo en el camino a Damasco, debemos
verlo no sólo como su conversión, sino como su envío a ser apóstol (egõ apostellõ se, “yo os
envío” "Te hago apóstol")11 y, especialmente, ser apóstol de los gentiles.
Por lo tanto, las dos expresiones verbales —llamado a ser apóstol y apartado para el
evangelio de Dios— no pueden aislarse entre sí. No se puede pensar en "apóstol" sin pensar en
"evangelio", y viceversa. Como apóstol, era responsabilidad de Pablo recibir, formular, defender,
sostener y proclamar el evangelio, combinando así los roles de guardián, abogado y mensajero.
Como dijo el profesor Cranfield, el papel del apóstol era "servir el evangelio proclamándolo de
manera normativa y autoritativa". 12 Ahora Pablo pasa a analizar el evangelio para el cual fue
apartado. Presenta seis puntos.
1. El origen del evangelio es Dios

"Dios es la palabra más importante en esta epístola", escribe el Dr. Leon Morris.
"Romanos es un libro sobre Dios. Ningún tema se trata con tanta frecuencia como el de Dios. Todos los temas que Pablo
aborda en esta carta los relaciona con Dios...
En ningún otro lugar se ve algo parecido."13 Por lo tanto , la buena nueva de los
cristianos es el evangelio de Dios. Los apóstoles no lo inventaron; les fue revelado y confiado
por Dios. Esta sigue siendo la convicción más básica y primordial en en el que se basa todo
evangelismo auténtico. Lo que tenemos para compartir con los demás no es una miscelánea de
especulaciones humanas, ni otra religión que se agregue a lo que ya existe; de hecho, ni siquiera
es una religión. Y el evangelio de Dios, las buenas nuevas de Dios mismo por un
22
mundo perdido. Sin esta convicción, la evangelización pierde todo su contenido, finalidad y motivación.
2. La autenticidad del evangelio está atestiguada en las Escrituras.

Miremos el versículo 2: el cual [el evangelio] fue prometido por él de antemano a través de sus
profetas en las Sagradas Escrituras. Es decir, aunque Dios reveló el evangelio a los apóstoles, no era
completamente nuevo para ellos, pues Dios ya lo había prometido a través de sus profetas en las
Escrituras del Antiguo Testamento. En efecto, existe una continuidad esencial entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento. El mismo Jesús dejó muy claro que las Escrituras daban testimonio de él, que él era el hijo
del hombre del que se habla en Daniel 7 y el siervo sufriente al que se hace referencia en Isaías 53, y
que, como estaba escrito, tenía que sufrir para entrar en su gloria.14 En Hechos, Pedro cita el Antiguo
Testamento al referirse a la resurrección de Jesús, su exaltación y la venida del Espíritu Santo.15 También
se observa cómo Pablo discute con personas basándose en las Escrituras que decían que Cristo moriría
y resucitar y asegurarles que este Cristo era Jesús.16 De manera similar, insistió en que fue "conforme a
las Escrituras" que Cristo murió por nuestros pecados y resucitó al tercer día.17 Es cierto, por tanto, que
tanto la ley como los profetas testificaron del evangelio (3.21; cf. 1.17).
Por tanto, tenemos motivos para estar agradecidos por el hecho de que el evangelio de Dios tenga
un doble certificado de autenticidad: los profetas en el Antiguo Testamento y los apóstoles en el Nuevo
Testamento. Ambos dan testimonio de Jesucristo; Y ahí es donde Paulo quiere llegar.
3. La esencia del evangelio es Jesucristo

Si unimos los versículos 1 y 3, omitiendo el paréntesis que es el versículo 2, tendremos la
declaración de que Pablo fue apartado para el evangelio de Dios acerca de su Hijo.
Después de todo, el evangelio de Dios es el "evangelio de su Hijo" (9). La buena noticia de Dios es Jesús.
Como escribió Lutero al comentar este versículo: "Aquí se abren de par en par las puertas a la
comprensión de las Sagradas Escrituras, es decir, que todo debe entenderse en relación con Cristo". 18
Calvino, de manera similar, dice que "todo el evangelio está contenida en Cristo".
Por lo tanto, "apartarse de Cristo, aunque sea un paso, significa apartarse del evangelio"19.
Ahora Pablo describe a Cristo en dos cláusulas contrastantes: que, como hombre, descendía de
David, (3) y que mediante el Espíritu de santidad fue declarado Hijo de Dios. poder, por su resurrección
de entre los muertos: Jesucristo nuestro Señor (4). Aquí hay referencias, directas o indirectas, al
nacimiento (descendiente de David), muerte (presupuesta por su resurrección), resurrección de entre los
muertos y reinado (en el trono de David) de Jesucristo. El paralelismo está tan bien construido, y con
tanto cuidado, que ciertos eruditos suponen que Pablo está haciendo uso de un fragmento de algún credo
antiguo. Si esto es cierto, ahora le da un respaldo apostólico. El texto expresa una antítesis entre dos
títulos (simiente de David e Hijo de Dios), entre dos verbos ( fue o "llegó a ser" descendiente de David,
pero fue declarado o "designado" [ARA] Hijo de Dios) y entre dos expresiones calificativas (kata sarka,
"según la carne" [ARA], y kata pneuma hagiõsynês, literalmente, "según el espíritu de santidad").
Veamos primero los dos títulos. "Hijo de David" era un título mesiánico universalmente reconocido.20
También lo era el otro, "Hijo de Dios", basado particularmente en el Salmo 2:7. Pero Jesús parece haberlo
entendido de otra manera, a juzgar por la forma en que se dirigió a Dios como "Abba, Padre" y el hecho
de que se refirió a sí mismo como "el Hijo";21 esto indica que, para él, la designación era divina y no
simplemente mesiánico. Es evidente que fue en este sentido que Pablo lo usó (no sólo en 1:34 y 9, sino
también en
23
otros lugares, como 5:10 y 8:3, 32). Por tanto, los dos títulos hablan de la humanidad y la divinidad
de Jesús.
En cuanto a los dos verbos, el primero no nos supone mayores dificultades. A pesar de su
significado simple, "llegar a ser", es claro que se refiere a que era, por nacimiento, descendiente
de David (y, quizás, también por adopción, ya que José lo consideraba su hijo). El segundo verbo
plantea una cuestión problemática. La traducción quedó poderosamente demostrada Hijo de
Dios... por la resurrección de los muertos (ARA) es fácil de entender. El problema, sin embargo,
es que horizõ no significa realmente (ni normalmente) "demostrar". La traducción más apropiada
sería "constituir", como, por ejemplo, cuando Dios "constituyó"
Jesús como juez del mundo.22
Pero el Nuevo Testamento no enseña que Jesús fue designado, constituido o establecido
Hijo de Dios en la resurrección o mediante ella, ya que siempre ha sido Hijo de Dios, por toda la
eternidad. Esto nos lleva a pensar que en realidad las palabras “con poder” deberían ir unidas al
nombre “Hijo de Dios” (según la traducción NVI) y no al verbo “declarar”. En este caso, Pablo
estaría afirmando que Jesús fue "declarado 'HijodeDiosconpoder'"23 o incluso "declarado ser
el Hijo de Dios poderoso" (BAGD). Nygren expresa muy bien esta antítesis cuando escribe: "Así,
la resurrección es el punto decisivo en la existencia del Hijo de Dios. Antes de resucitar, era Hijo
de Dios en debilidad y humildad. Por la resurrección se convierte en Hijo de Dios". Dios en
poder.”24 El tercer contraste es entre las expresiones “según la carne” y “según el espíritu de
santidad” (ARA,
traducido, en la NVI, “como hombre” y “por el Espíritu de santidad”) . Aunque en las cartas
de Pablo "carne" tiene una variedad de significados, aquí el término obviamente se refiere a la
naturaleza humana o al descenso físico de Jesús, y también parece implicar el contraste entre su
debilidad o vulnerabilidad y el poder implícito en su resurrección y divinidad. De ahí que ciertos
comentaristas insistan en que, para preservar el paralelismo, "según el espíritu de santidad"
debería traducirse como "según su naturaleza divina", o, al menos, "según su espíritu humano y
santo". .
Pero "espíritu de santidad" no es de ninguna manera una referencia obvia a la naturaleza divina
de Jesús. Además, no fue sólo una parte de él, ya sea de su naturaleza divina o de su espíritu
humano, la que fue resucitada de entre los muertos o constituida "HijodeDiosenpoder" por la
resurrección. Al contrario, fue Jesucristo en su totalidad, cuerpo y espíritu, humano y divino.
Otros comentaristas señalan que "Espíritu de santidad" era una expresión hebrea usada
naturalmente en referencia al Espíritu Santo y que había vínculos obvios entre el Espíritu Santo y
la resurrección, tanto porque era "el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de la muertos", 25 así
como (lo que es aún más importante) porque fue Cristo resucitado y exaltado quien demostró su
poder derramando el Espíritu26, inaugurando así un tiempo nuevo, que es la era del Espíritu.
Parece, entonces, que las dos expresiones, "según la carne" y "según el Espíritu", se
refieren, no a las dos naturalezas de Jesucristo (humana y divina), sino a las dos fases de su
ministerio, antes la resurrección y después de la resurrección, los primeros débiles y los segundos
poderosos por el derramamiento del Espíritu. Aquí, entonces, hay una declaración equilibrada,
tanto en lo que respecta a la humillación como a la exaltación, tanto a la debilidad como al poder
del Hijo de Dios, así como a su descendencia humana a través de David y su condición de "Hijo
de Dios". poder", establecido por la resurrección y el don del Espíritu. Además, esta persona,
este ser único, semilla de David e Hijo de Dios, débil y poderoso, encarnado y exaltado, es Jesús
(figura histórica humana), Cristo (el
24
Mesías de las Escrituras del Antiguo Testamento), Señor nuestro, a quien pertenecemos y que gobierna nuestras vidas.
Quizás deberíamos agregar también que los dos títulos de Jesús, "el Cristo" y "el Señor", tienen un atractivo especial para
los cristianos judíos y gentiles, respectivamente.
4. El evangelio está destinado a todas las naciones.

Después de su descripción del evangelio, Pablo pasa a su propio apostolado y escribe: Por él [el Cristo
resucitado] y debido a su nombre [frase a la que pienso volver], recibimos la gracia y el apostolado para llamar de
entre todas las naciones a un pueblo para la obediencia que viene por la fe (5). No es muy probable que, al referirse
a "nosotros", Pablo esté tratando de abarcar a los demás apóstoles en su ministerio, ya que no los menciona en
ninguna parte de su carta. Quizás sea una cuestión de estilo, o quizás del "nosotros" de la autoridad apostólica, a
través del cual el apóstol realmente se refiere a sí mismo. Pero entonces, ¿qué "recibió" de Dios a través de Cristo?
Esto es lo que él llama "gracia y apostolado", que en contexto parece significar "el privilegio inmerecido de ser
apóstol", ya que Pablo siempre atribuyó su apostolado a la decisión y elección misericordiosa de Dios.27
Al declarar el propósito de su apostolado, Pablo expone otros aspectos del evangelio. Dice que esto pretende
llegar a todas las naciones (ARA, todos los gentiles). Esto parece implicar que los cristianos de Roma eran
predominantemente gentiles, y él los menciona específicamente: Y vosotros también estáis entre los llamados a
pertenecer a Jesús (6). Más adelante, sin embargo, Pablo describirá el evangelio como "el poder de Dios para
salvación a todo aquel que cree, al judío primeramente, luego al griego" (1:16). Lo que afirma es que el evangelio
es para todos; su extensión es universal. Él mismo era un judío patriota, que amaba a su pueblo y deseaba
ardientemente su salvación (9,1ss; 10,1). Al mismo tiempo, fue llamado a ser apóstol de los gentiles.28 También
nosotros, si queremos dedicarnos a la misión mundial, necesitamos liberarnos de todo orgullo, ya sea de raza,
nación, tribu, casta o clase, y reconocer que el evangelio de Dios es para todos, sin excepción y sin distinción. Este
es un tema muy importante en Romanos.
5. El propósito del evangelio es la obediencia por la fe.

Literalmente, Pablo escribe que recibió su apostolado "para la obediencia por la fe entre todas las naciones".
Por tanto, "obediencia por la fe" es como define la respuesta que exige el evangelio. Lo que llama particularmente
nuestra atención sobre esta expresión es que aparece tanto al principio como al final de Romanos (ver 16:26), y es
precisamente en Romanos donde Pablo insiste, más que en cualquier otro lugar, en que la justificación es "por la
fe". solo." Aquí, sin embargo, parece estar afirmando que no es sólo por fe, sino por "obediencia por fe". ¿Ha perdido
la noción de las cosas?
¿Te estás contradiciendo? No, no está; merece crédito por la coherencia de su pensamiento.
Nuestro propósito inmediato al proclamarlo es llevar a las personas a la obediencia por la fe, pero nuestro
propósito final es la gloria suprema del nombre de Jesucristo. O podríamos resumir estas verdades diciendo que las
buenas nuevas son el evangelio de Dios acerca de Cristo, según las Escrituras, para las naciones, para la obediencia
por la fe, por causa del Nombre—el nombre de Cristo.
2. Pablo y los romanos (1:713)
Después de presentarse (incluyendo en esta presentación su apostolado y su evangelio), Pablo se dirige a

sus lectores: A todos los que en Roma son amados por Dios y llamados a ser santos: A vosotros, gracia y paz de
Dios nuestro Padre y del Señor Jesús.
25
Cristo (7). Ni siquiera podemos imaginar la sensación que la mera mención de la palabra "Roma"
podía provocar en personas que, en el siglo I, vivían en las provincias más lejanas. Después de todo,
"fue la ciudad eterna la que les había dado la paz", escribe Stephen Neill, "la fuente de la ley, el centro
de la civilización, la Meca de los poetas, oradores y artistas" y, al mismo tiempo, "fue albergaba toda
clase de idolatría.”1 Aun así, Dios tenía allí a su pueblo, a quien el apóstol describe de tres maneras.
Primero, son los amados de Dios, sus queridos hijos. En segundo lugar, están llamados a ser
santos, así como “llamados a pertenecer a Jesucristo” (6). "Santos" o "pueblo santo" eran
designaciones utilizadas para Israel en el Antiguo Testamento. Ahora, sin embargo, los cristianos
gentiles de Roma también eran "santos", porque todos los cristianos, sin excepción, son llamados
por Dios a pertenecer a Cristo y ser parte de su pueblo santo.
En tercer lugar, los cristianos romanos son destinatarios de la gracia y la paz de Dios . La
bendición sacerdotal pronunciada por Aarón y sus descendientes en el Antiguo Testamento fue una
oración para que Yahvé "tuviera misericordia" de su pueblo y les diera "paz".2 A juzgar por la forma
en que Pablo las usa aquí, casi se podría decir que estas palabras reflejan dos de los principales
objetivos del apóstol al escribir esta carta: la "gracia" (o "misericordia"), enfatizando la libertad dada
por Dios, la justificación de los pecadores; y "paz", la reconciliación entre judíos y gentiles en el
cuerpo de Cristo. Aunque Pablo no usa la palabra "iglesia" (tal vez porque los cristianos en Roma se
reunían en varios grupos domésticos), envía saludos a todos (7) y da gracias por todos ustedes (8),
independientemente del origen étnico. Dado que las palabras "amados", "llamados" y "santos" eran
alusiones a Israel en el Antiguo Testamento, parece probable que Pablo las use aquí deliberadamente
para indicar que ahora todos los que creen en Cristo, tanto gentiles como judíos, pertenecen a el
pueblo del pacto de Dios.3 Después de esta introducción, el apóstol habla con franqueza a sus
lectores romanos acerca de sus sentimientos hacia ellos. Lo hace a través de cuatro declaraciones:
1. Pablo agradece a Dios por todos ellos.

Ante todo doy gracias a mi Dios, por medio de Jesucristo, por todos vosotros, porque vuestra fe
está siendo anunciada en todo el mundo (8). Admitiendo que hay aquí una cierta hipérbole, incluso
legítima, no deja de ser cierto que, dondequiera que llegaba la iglesia, llegaba también la noticia de
que había cristianos en la capital. Y aunque Pablo no era el responsable de anunciarles el evangelio,
eso no le impidió dar gracias porque Roma había sido evangelizada.
2. Pablo ora por ellos

Dios, a quien sirvo de todo corazón predicando el evangelio de su Hijo, es mi testigo de cómo
os recuerdo siempre (9) en mis oraciones en todo momento; y pido que ahora, finalmente, por la
voluntad de Dios, se me abra el camino para poder visitarlos (10). En el ministerio apostólico de Pablo,
la predicación y la oración van de la mano. Asegura a los creyentes en Roma que, aunque no conoce
personalmente a la mayoría de ellos, ora por ellos siempre (9) y en todo momento (10a). Esta no es
una mera expresión. Está diciendo la verdad y apela a Dios como testigo de su afirmación. Y hay una
petición concreta en su oración: que ahora, finalmente, por voluntad de Dios (es decir, si es su
voluntad), se abra el camino para que Él pueda visitarlos (10b).
Es un intento de una humilde petición. No hay aquí ninguna intención de imponer la propia
voluntad a Dios, ni de saber cuál será la voluntad de Dios. Al contrario, somete su voluntad a la de
Dios. Cuando lleguemos al capítulo 15, veremos cómo fue respondida esta oración tuya.
26
3. Pablo anhela verlos y les dice por qué.

La primera razón que da es ésta: para compartir con vosotros algún don espiritual [carisma],
para fortaleceros (11). A primera vista, parece natural interpretar el don espiritual antes mencionado
como uno de los dones (charismata) enumerados por Pablo en 1 Corintios 12 y, más tarde,
también en Romanos 12 y Efesios 4. Pero, aparentemente, hay una objeción fatal. a ello, ya que
en estos otros pasajes los dones son concedidos por decisión soberana de Dios4, de Cristo5 o
del Espíritu6. Por tanto, el apóstol difícilmente podría declararse capaz de "compartir" un carisma.
Entonces puede que esté usando esta palabra en un sentido más general. Quizás se refiere a su
propia enseñanza o exhortación, que espera transmitirles a su llegada, aunque hay "una vaguedad
intencionada" en su afirmación,7 quizás porque a estas alturas de los acontecimientos ni siquiera
sabe qué sus intenciones serán las necesidades espirituales básicas.
Tan pronto como terminó de dictar estas palabras, pareció darse cuenta de que su ubicación
podría hacerlas sentir inadecuadas y en una calle de sentido único, como si tuviera todo para dar
y nada para recibir. Luego explica (e incluso corrige) sus palabras: es decir, para que tú y yo
seamos animados mutuamente por la fe (12). Es consciente de las bendiciones recíprocas que
provienen de la fraternidad cristiana y, a pesar de ser apóstol, no es demasiado orgulloso para
reconocer su necesidad. ¡Feliz el misionero de hoy que va a otro país y a otra cultura con el
mismo espíritu de receptividad, dispuesto tanto a recibir como a dar, con tantas ganas de aprender
como de enseñar, de ser animado y de animar! ¡Y feliz es la congregación cuyo pastor tiene esta
misma humildad y disposición mental!
4. Paulo siempre quiso visitarlos

Quiero que sepáis, hermanos, que muchas veces he planeado visitaros, pero hasta ahora
me lo han impedido... (13a). ¿Cuál fue exactamente el obstáculo?, no dice. Quizás la explicación
más probable sea la que mencionará más adelante en la carta, es decir, que su obra evangelística
en Grecia y sus alrededores aún no había sido completada (15,22 y siguientes). ¿Y por qué esa
intención de visitarlos? Aquí presenta una tercera razón: para poder recoger algún fruto entre
vosotros. Respecto a esta idea de "cosechar", John Murray comenta, muy correctamente: "La
idea expresada es la de recoger frutos, no la de cultivarlos".8 En otras palabras, espera ganar
algunos conversos en Roma, como yo he hecho. reunidos entre el resto de los gentiles (13). Nada
más apropiado para el apóstol de los gentiles que dedicarse a la cosecha espiritual en la capital
del mundo gentil.
3. Pablo y la evangelización (1:1417)
El apóstol ya ha dicho que está ansioso por predicar el evangelio en Roma. Y ahora lo hace,
Al respecto, tres declaraciones personales muy contundentes:
Versículo 14 "Soy deudor..."
Versículo 15 "Estoy dispuesto..."
Versículo 16 "No me avergüenzo..."
¿Y por qué son tan impactantes? Lo que pasa es que son completamente contrarias a la
actitud de muchas personas en nuestras iglesias. Hoy en día la gente tiende a ver la evangelización
como una opción extra y (si están dispuestos a considerarla) piensan que le están haciendo un
favor a Dios; Pablo, sin embargo, habla de la evangelización como una obligación. El sentimiento
que vemos en nuestros días es de desgana; Paulo parece dispuesto y entusiasmado.
27
Muchos de nosotros hoy tendríamos que confesar honestamente que nos avergonzamos del evangelio;
Pablo declara que no se avergüenza de él.
Y Pablo tenía tantas razones como nosotros para estar reacios o avergonzados del evangelio. Roma era el
símbolo del orgullo y el poder imperial. La gente hablaba de ella con respeto. Todos esperaban visitar Roma al
menos una vez en la vida para verla y admirarla. Pero ¿quién era este Pablo para querer visitar la capital, no como
turista, sino como evangelista, y pensar que tenía algo que decir que Roma necesitaba escuchar? ¿De dónde salió
tanta presunción? La tradición dice que Pablo era un tipo feo, jorobado, con las piernas arqueadas, la cabeza
calva, la nariz aguileña, la vista pobre y sin grandes cualidades oratorias.1 Entonces, ¿qué esperaba lograr frente al
poder y el orgullo de la Roma imperial? ¿No sería más prudente mantener la distancia? O, si tuviera intención de
visitar Roma, ¿no sería más prudente mantener la boca cerrada, para no ser ridiculizado y expulsado de la ciudad?
Evidentemente, Pablo no lo creía así. Al contrario, "soy un deudor", escribe; "Estoy dispuesto... no
me avergüenzo". Pero entonces, ¿cuál fue la fuente de tanto entusiasmo evangelístico? Da dos razones
para ello.
1. El evangelio es una deuda para con el mundo (1415)

Hay dos formas en que alguien puede endeudarse. La primera es pidiendo dinero prestado a
alguien; la segunda es cuando alguien nos da dinero a una tercera persona. Por ejemplo, si le pido
prestado R$ 1.000,00, sería su deudor hasta que le devuelva el dinero. Asimismo, si un amigo tuyo me
diera R$ 1.000,00 para dártelo, te debería hasta que entregaras el dinero al destinatario. En el primer
caso, estaría endeudado por endeudarme; en el segundo, sería tu amigo quien, al confiarme R$
1.000,00, me pondría en deuda contigo.
Es en el segundo sentido que Pablo está endeudado. No tomó prestado nada de los romanos que
tuviera que devolver. Pero Jesucristo le confió el evangelio para que se lo transmitiera a ellos. Varias
veces en sus cartas habla de cómo el evangelio le fue "encomendado", de cómo fue "encargado" de
proclamarlo.2 Es cierto que esta metáfora tiene más que ver con mayordomía (o administración) que
con deuda, Pero la idea es la misma. Fue Jesucristo quien hizo a Pablo en deudor al confiarle el
evangelio. Ahora Pablo tenía una deuda con los romanos. Como apóstol de los gentiles, tenía una deuda
particular con el mundo gentil, tanto griegos como bárbaros, tanto sabios como ignorantes (14). No está
claro cómo debe entenderse esta clasificación. Puede ser que los dos pares de palabras indiquen
contraste dentro de un mismo grupo, o que el primero apunte a diferencias de nacionalidad, cultura e
idioma, mientras que el segundo sería una alusión a diferencias de inteligencia y educación. En cualquier
caso, estas dos expresiones juntas cubren todo el mundo gentil. Fue impulsado por este sentimiento de
deuda hacia ellos que Pablo escribió: Por tanto, estoy dispuesto a predicar el evangelio también a
vosotros que estáis en Roma (15).
También nosotros, de manera similar, somos deudores del mundo, aunque no seamos apóstoles.
Si el evangelio ha llegado a nosotros (como lo ha hecho), no tenemos derecho a guardarlo para nosotros
mismos. Nadie puede reclamar el monopolio del evangelio.
La buena noticia de Dios es para compartir. Es nuestra obligación darlo a conocer a los demás.
Esta fue la primera motivación de Pablo. Estaba ansioso porque estaba endeudado. En cualquier
parte del mundo, no pagar una deuda se considera vergonzoso. ¡Y nosotros también deberíamos estar
tan ansiosos por pagar nuestra deuda como Pablo estaba por pagar la suya!
28
2. El evangelio es poder de Dios para salvación (16)

Ahora Pablo da una segunda razón por la cual está ansioso de predicar el evangelio sin vergüenza: No me
avergüenzo del evangelio, porque es poder de Dios para salvación a todo aquel que cree; primero del judío, luego
del griego (16).
Ciertos comentaristas encuentran tan ofensiva la idea de que Pablo pudiera avergonzarse del evangelio
que dicen que su declaración sería un caso de litotes (?), es decir, una declaración con un efecto retórico que
consiste en negar algo en lugar de afirmar lo contrario. (como cuando alguien dice "¡No pensé que fuera gracioso!"
en lugar de "¡Estoy furioso!"). Así, Moffatt, por ejemplo, traduce la frase como "Me enorgullezco del evangelio".
Pero ciertamente este intento de alterar la declaración de Pablo, aunque gramaticalmente permisible, es
psicológicamente incorrecto. Jesús mismo advirtió a sus discípulos que no se avergonzaran de él (lo que indica
que sabía que podían hacerlo)3 y Pablo le dio a Timoteo una amonestación similar.4 Una vez escuché a James
Stewart de Edimburgo predicar sobre este texto, comentar con gran perspicacia que "hay No tiene sentido decir
que uno no se avergüenza de algo, a menos que uno haya sido tentado a avergonzarse de ello". Y, sin duda,
Pablo conoció esta tentación. Escribió a los corintios que había acudido a ellos "con debilidad, con temor y con
mucho temblor". 5 Sabía que el mensaje de la cruz era "locura" para algunos y "escándalo" para otros,6 porque
socava la autojustificación y desafía nuestra autocomplacencia. Por lo tanto, siempre que el evangelio se predica
fielmente genera oposición, a menudo desprecio y muchas veces nos expone al ridículo.
Pero entonces, ¿cómo superó Pablo la tentación de avergonzarse del evangelio? Y nosotros, ¿cómo
podemos hacerlo? Según el apóstol, es recordando que este mismo mensaje que algunos desprecian por su
debilidad es, en realidad, poder de Dios para la salvación de todo aquel que cree. Cómo sabemos esto? En última
instancia, sólo después de que hayamos experimentado su poder salvador en nuestras propias vidas. Si Dios
ya nos reconcilió consigo mismo por medio de Cristo, perdonó nuestros pecados, nos hizo sus hijos, nos dio el
Espíritu Santo, comenzó a transformarnos y nos hizo parte de su comunidad, entonces ¿cómo podemos
avergonzarnos del evangelio?
Además, el evangelio es poder de Dios para salvación a todo aquel que cree, primeramente al judío, luego
al griego. El gran nivelador es la fe que salva y es la respuesta que requiere el evangelio. Después de todo, todos
los que son salvos lo son exactamente de la misma manera: a través de la fe.7 Esto se aplica tanto a judíos como
a gentiles. No hay distinción entre ellos en cuanto a la salvación.8 La prioridad dada a los judíos ("primero para
los judíos") es una cuestión teológica, ya que Dios los escogió y estableció con ellos su alianza, y por tanto
histórica ("Era necesario primeros en anunciaros la palabra de Dios").9
Al reflexionar sobre las tres declaraciones personales del apóstol que se encuentran en los versículos
1416, vimos que su deseo de evangelizar en Roma provenía de dos factores: el reconocimiento de que el
evangelio es una deuda impaga para con el mundo y que es poder de Dios para salvación. . Lo primero despertó
en él un sentimiento de obligación (se le había confiado la buena nueva) y el segundo un sentimiento de
convicción (si él era salvo por el evangelio, éste podría salvar también a otros). También hoy el evangelio es, al
mismo tiempo, una deuda que hay que pagar y una fuerza que hay que experimentar. Sólo después de que
comprendamos y experimentemos estas verdades podremos decir como Pablo: "No me avergüenzo... soy
deudor... Por eso estoy dispuesto a predicar el evangelio al mundo".
3. El evangelio revela la justicia de Dios (17)

Porque en el evangelio se revela la justicia de Dios, justicia que, desde el principio hasta el fin, es por la fe,
como está escrito: 'El justo por la fe vivirá' (17).
29
Se puede ver la lógica de la declaración de Pablo en los versículos 1617: "No me avergüenzo
del evangelio, porque es poder de Dios para salvación..., porque en el evangelio la justicia de Dios
se revela..." En otras palabras, la razón por la cual el evangelio es poder de Dios para salvación es
que en él se revela la justicia de Dios. Además, esta justicia es "de fe para fe" (ARA), en cumplimiento
de la palabra de Habacuc 2:4: "El justo por la fe vivirá". Muchos comentaristas llaman a los versículos
16 y 17 "el texto" del cual el resto de Romanos sería la exposición. Y ciertamente son cruciales para
nuestra comprensión. Sin embargo, nos enfrentamos a tres preguntas básicas. La primera es: ¿qué
significa “la justicia de Dios”? En segundo lugar, ¿qué significa “de fe en fe” (ARA)? Y la tercera
pregunta es: ¿cómo debemos interpretar la cita de Habacuc y la forma en que Pablo la usa?
El. la justicia de dios

El significado de la expresión dikaiosyné theou ("justicia de Dios o que procede de Dios") ha sido discutido a
lo largo de la historia de la iglesia y, en consecuencia, ha atraído una literatura enorme, incluso imposible de
gestionar. El debate no es fácil de resumir y mucho menos de sistematizar.
Primero es necesario enfatizar que "la justicia de Dios" es un atributo divino. "Justicia" describe
tu personaje, junto con las acciones que corresponden a tu personaje. Puesto que él es "el Juez de
toda la tierra", podemos decir con razón que él mismo siempre "hará justicia",10 porque ama la
justicia y odia la iniquidad, y la equidad es el cetro de su reino.11
En Romanos, la manifestación suprema de la justicia personal de Dios se revela en la cruz de
Cristo. Cuando Dios "lo presentó como sacrificio de propiciación", lo hizo "para demostrar su justicia"
(dikaiosyne, 3.25, repetido en 3.26) y para que él mismo sea simultáneamente "justo" y "justificador
del que tiene fe". en Jesús" (3.26b). A lo largo del libro de Romanos, Pablo hace todo lo posible para
defender la integridad del carácter y la conducta de Dios. Está firmemente convencido de que todo
lo que Dios hace, ya sea en términos de salvación (3,25) o de juicio (2,5), es absolutamente
coherente con su justicia. Esto es lo que subraya William Campbell, cuando dice que "la justicia de
Dios" es "ante todo una justicia que demuestra la fidelidad de Dios a su propia naturaleza de
justicia",12 su integridad, su coherencia en sí mismo. Este atributo de Dios no puede ser, sin
embargo, ni la única ni la principal verdad que Pablo declara revelada en el evangelio (1,17), puesto
que ya ha sido revelada plenamente en la ley.
Otros afirman, en segundo lugar, que "la justicia de Dios" es una acción divina, es decir, su
intervención salvadora en favor de su pueblo. De hecho, su "salvación" y su "justicia" van a menudo
de la mano en el paralelismo típico de la poesía hebrea, especialmente en los Salmos e Isaías
4066. Por ejemplo: "El Señor ha hecho notoria su salvación; ha revelado su justicia ante los ojos de
las naciones". 13 De manera similar, Dios declara: "Hago cerca mi justicia, y no está lejos; mi
salvación no tardará" 14 , y se describe a sí mismo como "un Dios justo y Salvador"15. Quizás sería
exagerado decir, a la luz de estos textos, que salvación y justicia de Dios son sinónimos. Es preferible
decir que su justicia denota su lealtad a la promesa de su pacto, a la luz de la cual uno puede orar –
y esperar–.
ven en ayuda de tu pueblo. Por ejemplo: "Júzgame, Señor Dios mío, según tu justicia". 16 Como
dice John Ziesler, "la salvación es la forma que toma la justicia de Dios". 17 Ernst Kásemann escribe
sobre la justicia de Dios en términos de poder, el poder salvador. de Dios, en fidelidad a su alianza,
venciendo las fuerzas del mal y vengando a su pueblo.18 Esta es también la posición de NT Wright,
para quien la justicia de Dios es "esencialmente fidelidad a la alianza, la justicia de la alianza, del
Dios que hizo promesas a Abraham, promesas
30
de una familia universal caracterizada por la fe, en la cual y a través de la cual el mal del mundo sería deshecho."19
En tercer lugar, "la justicia de Dios" revelada en su evangelio es un logro divino. El genitivo
ya no es subjetivo (como ocurre en referencia al carácter y actividad de Dios), sino objetivo (“una
justicia que viene de Dios”, como leemos en la NVI en 3,21).
De hecho, en Filipenses 3:9 el genitivo simple (“la justicia de Dios”) es reemplazado por una frase
más explicativa: “la justicia que viene de Dios, ek theou). Es un estado de justicia que Dios
requiere de nosotros. si hemos de asistir ante él, que nos proporciona mediante el sacrificio
expiatorio en la cruz, que revela en el evangelio y que concede gratuitamente a todos los que
confían en Jesucristo.
No hay la menor duda de que Pablo usa la expresión "la justicia de Dios" en este último
sentido. Contrasta esta justicia de Dios con nuestra propia justicia,20 que somos tentados a
establecer en lugar de someternos a la justicia de Dios (10:3). La justicia de Dios es un don (5.17)
que se nos ofrece a través de la fe (3.22) y que podemos tener o disfrutar.21 Charles Cranfield,
que opta por esta interpretación, parafrasea el versículo 1.17 de la siguiente manera: "Porque en
él (que es, en el evangelio tal como ha sido predicado) una condición justa, que es un don de
Dios, es revelada (y por lo tanto ofrecida a los hombres), un estatus que se recibe completamente
por la fe."22 Más adelante, en 2 Corintios 5: 21, Pablo escribe que en Cristo ciertamente hemos
"hecho justicia de Dios"; en Romanos 4 dice que la justicia nos ha sido "acreditada" ("computada"
o "imputada"), tal como le fue a Abraham (versículos 3, 24); y en 1 Corintios 1:30 es Cristo mismo
quien "se ha hecho... justicia... para nosotros".
Cuando consideramos, por tanto, la "justicia de Dios", podemos hacerlo como un atributo
divino (nuestro Dios es un Dios justo), una acción divina (viene a nuestro rescate) o una
adquisición divina (nos concede el estatus de justos). ). Los tres conceptos son ciertos y están
respaldados por varios estudiosos, a menudo relacionados entre sí. Personalmente, nunca he
podido entender por qué habría que elegir uno u otro, en lugar de combinarlos. Incluso el profesor
Fitzmyer —quien, en lugar de "la justicia de Dios", utiliza la extraña expresión "la integridad de
Dios", diciendo que "es una descripción de la integridad y la acción correcta de Dios"23— va más
allá y admite que también expresa "el estatus de justicia transmitida a los seres humanos por el
don misericordioso de Dios»24. En otras palabras, es al mismo tiempo una cualidad, una acción
y un don.
Parece legítimo afirmar, por tanto, que la "justicia de Dios" es la justa iniciativa que toma
Dios para justificar consigo mismo a los pecadores, concediéndoles una justicia que no les
pertenece, sino que proviene de Dios mismo. "La justicia de Dios" es la justificación de los
injustos, su manera justa de declarar justos a los injustos, mediante la cual demuestra su justicia
y, al mismo tiempo, nos confiere justicia. Lo hizo por medio de Cristo, el justo, que murió por los
injustos, como explica Pablo más adelante. Y lo hace por fe mientras confiamos en él, clamando
a él por misericordia.
B. "De fe en fe"
La justicia de Dios, que se revela en el evangelio y se nos ofrece, es (literalmente) "de fe en
fe" o "de fe en fe" (ARA). Se han propuesto muchas explicaciones para esta frase, desde las más
sencillas hasta las más ingeniosas. Menciono aquí los cuatro que me parecen más plausibles. La
primera tiene que ver con el origen de la fe, como dice Bengel: "De la fe de Dios, que hace la
ofrenda, a la fe del hombre, que la recibe".25 O, más simplemente, "de la fe (o mejor , fidelidad )
de Dios a nuestra fe". La fidelidad de Dios siempre es lo primero, y la nuestra nunca es más que
una respuesta. Así lo entendió Karl Barth.26 En segundo lugar, puede ser que Pablo tuviera en
mente la difusión de la fe a través de
31
evangelización: "de un creyente a otro". En tercer lugar, puede estar aludiendo al crecimiento de la fe, "de un nivel
de fe a otro" (cf. 2 Cor 3,18, ARA). Cuarto, puede que lo que se esté discutiendo sea la primacía de la fe. En este
caso, la expresión sería puramente retórica, se traduce, por ejemplo, como de principio a fin ... por la fe (NVI) o
"más y más por la fe".27
w. La cita de Habacuc
Ahora el apóstol confirma el énfasis en la fe usando el testimonio de las Escrituras.
Por eso cita Habacuc 2:4: El justo por la fe vivirá. El profeta se había quejado de que Dios
tenía la intención de levantar a los despiadados babilonios para castigar a Israel. ¿Cómo
podría Dios usar a los malvados para juzgar a los malvados? Luego le dijeron que los
orgullosos babilonios caerían, pero los justos israelitas vivirían por la fe, es decir, en el
contexto, por su humilde y firme confianza en Dios.
Muchos eruditos, sin embargo, traducen la cita de Pablo de Habacuc de manera
diferente: "El que es justo por la fe vivirá". Hay fuertes argumentos a favor de esto. Primero,
Pablo ya había usado este texto en Gálatas28, escrito unos años antes, como base bíblica
para la justificación por la fe y no por la ley. Por tanto, todo indica que así lo entiende él. En
segundo lugar, el contexto casi exige esta interpretación, siendo un respaldo bíblico a la
expresión "de fe en fe". Lo que le preocupa al apóstol aquí no es cómo viven los justos, sino
cómo los pecadores se vuelven justos. En tercer lugar, esta traducción encaja en la estructura
de la carta. Así, Anders Nygren señala que en Romanos 14 la palabra "fe" aparece al menos
veinticinco veces y "vida" sólo dos veces, mientras que en Romanos 58 la palabra "vida"
aparece veinticinco veces y "fe "sólo dos. Estas estadísticas establecen, concluye, "que el
tema de los capítulos 14 es 'el que es justo por la fe' y el de los capítulos 58 es 'vivirá'".29
Pero, ¿sería legítimo traducir el texto de Habacuc de esta manera, haciendo así de la fe
el camino hacia la justicia, en lugar del camino hacia la vida? Yo creo que sí. Nótese que
caracteriza al pueblo de Dios en términos de justicia, fe y vida. Se entienda la frase de un
modo u otro, ambos afirman que "el justo vivirá" y que la fe es esencial. La única pregunta es
si los justos vivirán por fe, o si los justos vivirán por fe. ¿No son ambas ciertas? Tanto la
justicia como la vida se dan por la fe. Quien es justo por la fe, también vive por la fe. Después
de comenzar en la fe, tendréis que seguir el mismo camino. Esto encaja también con la
expresión "de fe en fe", que subraya que la vida cristiana se da por la fe de principio a fin. Por
lo tanto, creo que FF Bruce tenía razón al escribir: "Los términos del oráculo de Habacuc son
lo suficientemente generales como para dar lugar a la aplicación que hace Pablo de ellos
una aplicación que, lejos de violar la intención permanente del profeta, expresa la validez
constante de este mensaje". 3"
A. La ira de Dios contra toda la humanidad

Romanos 1:18—3:20
No hay nada que aleje tanto a la gente de Cristo como su incapacidad para ver que lo
necesitan o su negativa a admitirlo. Como declaró Jesús: No son los que están sanos los que
necesitan médico, sino los que están enfermos. No he venido a llamar a justos, sino a
pecadores.1 Defendía, frente a las críticas de los fariseos, su política de confraternizar con
"publicanos y 'pecadores'". Al usar esta ilustración del médico, no estaba diciendo que algunas
personas sean justas (y por lo tanto no necesiten salvación), sino que ciertas personas piensan
que sí lo son. Asumiendo lo suyo
32
justificación, nunca vendrán a Cristo. Porque, así como nadie va al médico a menos que reconozca
que está enfermo y que no puede curarse a sí mismo, así sólo iremos a Cristo si admitimos que
somos pecadores culpables y que, solos, nunca podremos curarnos. salvarnos a nosotros mismos.
El mismo principio se aplica a todas nuestras dificultades. Mientras se niegue el problema, no se
puede hacer nada; Si se admite el problema, inmediatamente surgirá la posibilidad de una solución.
Es muy significativo que el primero de los "doce pasos" de Alcohólicos Anónimos sea: "Admitimos
que no teníamos poder sobre el alcohol...
que nuestra vida se había vuelto manejable."
De hecho, hay muchas personas que viven alardeando de que no tienen culpa ni pecado y que
no necesitan a Cristo. Sería un gran error intentar inducir, por medios artificiales, sentimientos de
culpa en alguien así. Pero si es cierto que el pecado y la culpa son un factor universal (como lo son),
no podemos abandonar a las personas solas en su falso paraíso de supuesta inocencia. Un médico
sería absolutamente irresponsable si aceptara un autodiagnóstico inexacto de su paciente. Por tanto,
nuestro deber cristiano es, a través de la oración y la enseñanza, llevar a las personas a aceptar el
verdadero diagnóstico de su situación ante Dios. De lo contrario, nunca responderán al evangelio.
Éste es el principio muy claro, si no agradable, en el que se basa Romanos 1:18—3:20. Antes
de demostrar que tanto judíos como gentiles pueden tener acceso a la salvación (como dice en 1.16),
Pablo necesita demostrar que ambos necesitan esta salvación. El propósito de este pasaje es, por lo
tanto, mostrar que "todos, judíos y no judíos, están bajo el poder del pecado",2 de modo que "todas
las personas en el mundo están sujetas al castigo de Dios".3 No se limita hacer una acusación;
presenta pruebas para demostrar nuestra culpabilidad y asegurar nuestra condena. Todos los
hombres y mujeres, todos (con la simple excepción de Jesús) son pecadores, culpables e inexcusables
ante Dios. Ya están bajo la ira divina. Ya están condenados. Se trata de una cuestión de grandiosa
solemnidad. Pero es precisamente esta realidad oscura y lúgubre la que, por su contraste, servirá de
telón de fondo para resaltar la luz del evangelio en todo su esplendor, constituyendo también la base
indispensable para la evangelización del mundo.
Para demostrar la universalidad del pecado y la culpa del hombre, Pablo divide la raza humana
en varios grupos específicos y comienza a acusarlos uno por uno. En cada caso el procedimiento es
idéntico. Comienza trayendo a la memoria de cada grupo el hecho de que conocen a Dios y su
bondad. Luego los confronta con un hecho embarazoso: no viven según esta conciencia de conocer
a Dios; por el contrario, ignoran deliberadamente a Dios, e incluso lo contradicen, al continuar viviendo
en la impiedad. Son, por tanto, culpables, inexcusablemente culpables, ante Dios. Nadie puede alegar
inocencia, como nadie puede alegar ignorancia.
Primero (1:1832) retrata a la sociedad gentil como depravada en su idolatría,

Inmoralidad y comportamiento antisocial.
Luego (2:116) se dirige a los críticos moralistas (tanto gentiles como judíos) que
proclaman altos estándares éticos y los aplican a todos menos a ellos mismos.
En tercer lugar, (2:17—3:8) se dirige a los judíos presuntuosos que se jactan de su conocimiento
de la ley de Dios pero no la obedecen.
Fue el cuarto (3,920), se dirige a todo el género humano y concluye que todos somos
culpable e imperdonable ante Dios.
33
A lo largo de este largo pasaje, en el que el apóstol construye gradual e incesantemente su argumento, nunca
pierde de vista la buena nueva de Cristo.
De hecho, "la justicia de Dios" (que es, como hemos visto, su manera justa de "justificar" a los injustos) es el único
contexto posible en el que se atrevería a exponer la miseria de la iniquidad humana. En 1:17 afirmó que "en el
evangelio se revela la justicia de Dios".
En 3,21 repetirá esta afirmación casi palabra por palabra: "Pero ahora se ha revelado una justicia que viene de
Dios...". Es entre estas dos declaraciones significativas de la revelación de la justicia misericordiosa de Dios donde
Pablo encaja el terrible cuadro en el que expone la iniquidad humana (1:8—3:20).
4. ¡Sociedad gentil depravada! (1:1832)

Es importante entender la relación entre esta sección ("La Ira de Dios") y la anterior ("El Evangelio de Dios").
En los versículos 1620 el apóstol desarrolla un argumento muy lógico, refiriéndose sucesivamente al poder de Dios
(16), la justicia de Dios (17), la ira de Dios (18) y la gloria de Dios en la creación (1920). ). Además, cada una de
estas afirmaciones está ligada a la anterior por la conjunción griega gar o dioti, que significa “porque” o “porque”. Para
comprender mejor las etapas de este argumento, iniciemos un diálogo con Paulo:
Pablo: No me avergüenzo del evangelio (16a).

Nosotros: ¿Por qué no, Paulo?
Pablo: Porque es poder de Dios para salvación a todo aquel que cree (16b).
Nosotros: ¿Pero qué quieres decir?
Pablo: Porque la justicia de Dios (es decir, la forma en que Dios justifica a los pecadores) se revela en el
evangelio (17).
Nosotros: ¿Pero cuál es la necesidad de esto?
Pablo: Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres.
que suprimen la verdad mediante la injusticia (18).
Nosotros: Pero, Paul, ¿cómo suprimió la gente la verdad?
Pablo: Porque entre ellos es evidente lo que se puede conocer acerca de Dios... Porque desde la creación
del mundo los atributos invisibles de Dios... han sido claramente vistos (1920).
Como puede verse, cuando se trata de hablar de la autorrevelación de Dios, se puede hacerlo de cuatro
maneras (aunque, a lo largo del argumento paulino, el vocabulario relacionado con la revelación no se utiliza
consistentemente). En aras de la claridad teológica, citaré estas revelaciones divinas en el orden inverso al presentado
en el texto:
Primero, Dios revela su gloria (su poder eterno y naturaleza divina) a través de su
creación (1920).
En segundo lugar, revela su ira contra el pecado de quienes suprimen su conocimiento del Creador (18).
En tercer lugar, revela su justicia (la forma en que Dios justifica a los pecadores).
antes de él) en el evangelio (17).
Y cuarto, revela su poder en los creyentes al salvarlos (16).
Algunos eruditos, después de estudiar en detalle el cuadro de la degradación de los gentiles, que veremos a
continuación, sugieren que Pablo habría sido influenciado tanto por
34
historia de la caída de Adán en el Génesis y la crítica que, en el libro de la Sabiduría, hace el

judaísmo contra la idolatría pagana.
Según la profesora Morna Hooker, Pablo está retratando "el pecado del hombre en relación con su verdadera
condición bíblica: el relato del Génesis sobre la creación y la caída". 1 Hay otros que sostienen el mismo punto de
vista, y no es difícil encontrar paralelos que podrían entenderse como indicios de ello. Por ejemplo: al igual que
Génesis 13, Pablo se refiere a la creación del mundo (20) y la clasificación de sus criaturas entre aves, cuadrúpedos
y reptiles (23); hace uso del vocabulario de gloria e "imagen" o "semejanza" (23); alude al hecho de que el ser
humano tiene conocimiento de Dios (19, 21), a su decisión de volverse sabio (23), al rechazo de seguir siendo una
criatura dependiente (18, 21), al intercambio de la verdad de Dios por la mentira de Satanás (25) y la conciencia
de que la rebelión resulta en la muerte (32; cf. 5,12 ss.). Todo esto, al parecer, es evidencia clara de que Pablo
escribió desde un trasfondo bíblico de la creación y la caída, aunque no hay pruebas de que estuviera volviendo a
contar intencionalmente la historia de Adán.
El argumento es más fuerte respecto de la supuesta alusión del apóstol al libro apócrifo de
la Sabiduría. Especialmente en lo que respecta a los capítulos 1314 de este libro, que constituyen
una polémica judeohelenística contra la idolatría pagana. Sanday y Headlam crearon una tabla
cuyas columnas llaman la atención sobre el posible paralelo entre el libro de la Sabiduría y la
Epístola a los Romanos.2 Y de hecho los capítulos de la Sabiduría contienen referencias: a la
incapacidad del ser humano de conocer a Jesús por sus obras ( "a partir de los bienes visibles, no
pudieron conocer al que es");3
al pecado y engaños de la idolatría (“llamaban dioses a las obras de las manos del hombre”);4 al
hecho de que “el culto a ídolos sin nombre es principio, causa y fin de todo mal”,5 que incluye la
“inversión sexual” , el desorden y diversos males sociales;6 y a la conclusión de que aquellos que
no logran encontrar a Dios en las obras divinas son imperdonables.7 Pero estas similitudes se
derivan de un todo constituido de material inferior; además, no están lo suficientemente cerca
unos de otros como para sugerir un préstamo consciente.
Parece más probable que Pablo se basara en las críticas de los profetas del Antiguo Testamento
contra la idolatría y no en el libro de la Sabiduría. Estoy de acuerdo con Godet cuando dice que
existe una inmensa diferencia entre la "tímida y superficial explicación de la idolatría" que se
encuentra en el libro de la Sabiduría y el "profundo análisis psicológico" de Pablo.8
Volviendo ahora al texto de Pablo, nos enfrentamos a su afirmación de que la ira de Dios se
revela desde el cielo contra toda impiedad ... de los hombres (18).
Es bien sabido que, hoy en día, la mera mención de la ira de Dios provoca en la gente cierta
vergüenza, si no incredulidad. Ahora bien, argumentan, si Jesús, en el Sermón de la Montaña,
declaró que estar enojado es lo mismo que matar,9 y si Pablo identifica la ira como una
manifestación de nuestra naturaleza humana y pecaminosa y, por lo tanto, incompatible con
nuestra nueva vida en Cristo,10 ¿cómo se puede atribuir tal cualidad al Dios santísimo? De hecho,
la reflexión sobre la ira de Dios plantea tres preguntas básicas: cuál es su naturaleza, a quién se
refiere y cómo se manifiesta.
1. ¿Qué es la ira de Dios?
Si queremos preservar el equilibrio de las Escrituras al definir la "ira de Dios", debemos
evitar el extremismo. Por un lado, tenemos a quienes no ven diferencia entre la "indignación"
divina y la ira humana pecaminosa. En el otro extremo están quienes sostienen que se debe
abandonar la simple idea de “ira” como atributo personal o actitud de Dios.
Si bien la indignación justa existe, la ira humana es, la mayoría de las veces, bastante
injusta. Es una emoción irracional e incontrolable, con una buena dosis de
35
vanidad, hostilidad, malicia y deseo de venganza. La ira de Dios, no hace falta decirlo, está
absolutamente libre de cualquiera de estos ingredientes venenosos.
La intención de eliminar la más mínima idea de que Dios pueda estar enojado, por ser un
sentimiento totalmente indigno de Él, normalmente se asocia al nombre CH.
Dodd, cuyo comentario a Romanos se publicó en 1932. Dijo que "Pablo nunca usa el verbo 'estar
enojado' cuando Dios es el sujeto" (aunque a menudo se dice que ama) y que se usa el sustantivo
orge ( ira ) sólo tres veces en la expresión “la ira de Dios”, aunque se usa constantemente como
“ira” o “la ira”, sin referencia a Dios, “de una manera curiosamente impersonal”.11 La conclusión de
Dodd es que Pablo mantiene el concepto "no para describir una actitud de Dios hacia el hombre,
sino para describir un proceso inevitable de causa y efecto en un universo moral". 12 AT Hanson
elaboró este punto de vista en su obra "La ira del Cordero" {La ira del Cordero, 1959), afirmando
que la ira de Dios es "completamente impersonal"13 y que es "el proceso inevitable por el cual el
pecado muestra sus efectos en la historia".14
Pero el argumento basado en la relativa ausencia de la expresión "la ira de Dios" en favor de
"ira" o "la ira" es débil. Después de todo, Pablo trata la gracia de manera similar. Al final de Romanos
5, escribe tanto sobre "la gracia de Dios" (15) como sobre "la gracia" que, sin embargo, personifica,
declarando que "se desbordó" (20) y "reinó" (21) y la presentó. como el más personal de los atributos
de Dios. Por lo tanto, si "gracia" es Dios actuando con gracia, entonces "ira" debe ser Dios
reaccionando contra el pecado. Es su "profunda aversión personal" contra el mal.15
Por lo tanto, la ira de Dios es casi totalmente diferente de la ira humana. No significa que Dios
pierda la calma y se enoje, volviéndose malvado, malvado o vengativo. En el conflicto moral, lo
opuesto a la "ira" no es el "amor" sino la "neutralidad".16 Y Dios no es neutral. Al contrario, su ira es
una santa hostilidad contra el mal, es la manifestación de su negativa a soportarlo o aceptarlo, es su
justo juicio contra el mal.
2. ¿Contra qué se revela la ira de Dios?

En general, la ira de Dios sólo se vuelve contra el mal. Nos enojamos cuando nuestro orgullo
es herido; Sin embargo, en la ira de Dios no hay resentimiento personal. Nada lo provoca excepto
el pecado, y el pecado siempre lo provoca.
Pablo es más específico cuando dice que la ira de Dios se revela contra toda impiedad
(asebeia) e injusticia (adikia) de los hombres que suprimen la verdad mediante la injusticia (18).
Según JB Lightfoot, asebeia está "contra Dios" y adikia está "contra los hombres". Más adelante,
dice que "lo primero precede y resulta en lo segundo: atestigua la enseñanza de este capítulo". 17
Las Escrituras enseñan claramente que la esencia del pecado es la impiedad, la ausencia de Dios.
Es el intento de deshacerse de Dios y, como eso es imposible, la decisión de vivir como si eso
hubiera sucedido. "No hay temor de Dios ante sus ojos" (3:18). Lo contrario también es cierto: la
esencia de la bondad es la piedad, es decir, la presencia de Dios. Y amarlo con todo nuestro ser y
obedecerlo con alegría.
Pero la ira de Dios se vuelve, no contra la "impiedad y la injusticia" in vacuo, sino contra la
impiedad y la injusticia de aquellos que suprimen la verdad mediante la injusticia (adikia nuevamente).
El problema no es sólo que cometen el mal, aunque sepan la verdad, sino que han tomado una
decisión a priori de vivir para sí mismos, en lugar de para Dios y los demás. Por lo tanto, suprimen
deliberadamente cualquier verdad que desafíe su egocentrismo.
¿Y qué “verdad” es la que Pablo tiene en mente? La respuesta está en los versículos 19
20: es aquel conocimiento de Dios que nos es accesible a través del orden natural.
36
Y, sin embargo, lo que se puede conocer de Dios (¡y qué limitado es lo que se puede dar a
conocer a criaturas finitas y caídas como nosotros!) es manifiesto o abierto para nosotros. Y
la razón por la que esto es manifiesto es que Dios tomó la iniciativa y nos la manifestó.
¿Como? Miremos el versículo 20: Porque desde la creación los atributos invisibles de Dios,
su poder eterno y su naturaleza divina (que en conjunto constituyen parte de su "gloria", 23),
han sido claramente vistos, siendo comprendidos a través de las cosas creadas. En otras
palabras, el Dios que en sí mismo es invisible y no puede ser conocido se hizo visible,
dándose a conocer a través de sus obras. La creación es una manifestación visible del Dios
invisible, una manifestación comprensible del Dios que de otro modo permanecería eternamente descon
Así como el artista se revela en lo que dibuja, pinta o esculpe, así el Divino Artista se revela
a través de su creación.
Esta verdad sobre la revelación en la creación es un tema común en las Escrituras.
"Los cielos proclaman la gloria de Dios" y "toda la tierra está llena de su gloria".18 El mismo
Job que confesó que antes conocía a Dios "sólo de oído", al final afirma que, por la ingenuidad
del natural orden, sus ojos lo han visto.19 Porque, como Pablo anunció a su audiencia paga
en Listra, el Dios vivo que hizo todas las cosas "no quedó sin testimonio: demostró su bondad
dándoles lluvia del cielo y cosechas a la derecha". tiempo, dándoles alimento en abundancia
y corazones llenos de alegría."20
Dado que Romanos 1:1920 es uno de los pasajes principales del Nuevo Testamento
que trata de la "revelación general" de Dios, tal vez sería mejor explicar brevemente en qué
se diferencia la revelación "general" de la revelación "especial". La autorrevelación de Dios a
través de las "cosas creadas" tiene cuatro características básicas. En primer lugar, es
"universal" o "general" porque está destinado a todos y en todas partes. En esto se opone a
lo "especial", que se da a personas específicas en lugares específicos, a través de Cristo y
los autores bíblicos. En segundo lugar, es "natural" porque ocurrió mediante el orden natural.
En esto se opone a lo "sobrenatural", que implica la encarnación del Hijo y la inspiración de
las Escrituras. En tercer lugar, es "continuo", ya que proviene de la creación del mundo y
continúa día tras día, noche tras noche,21 a diferencia del "final", que es completo en Cristo
y las Escrituras. Y finalmente, es "creacional", que revela la gloria de Dios a través de la
creación, a diferencia de la revelación "salvadora", que manifiesta la gracia de Dios en Cristo.
Incluso en el siglo XX, la convicción de que Dios se revela a través del universo creado
todavía tiene significado para nosotros. Aunque los cinco llamados "argumentos clásicos"
sobre la existencia de Dios, formulados en el siglo XIII por Tomás de Aquino en su obra
Summa, ya no están de moda, los cristianos siguen creyendo que, a medida que los
científicos llevan a cabo sus investigaciones, la existencia de Dios El poder, la capacidad y
la bondad se están revelando en la belleza y el equilibrio, en la complejidad y la inteligibilidad del univers
Veamos un ejemplo. Después de que los satélites detectaran los dolores de parto del
universo y el descubrimiento fuera anunciado a la Sociedad Estadounidense de Física en
abril de 1992, un lector anónimo escribió a The Guardian diciendo: "Ante un descubrimiento
tan revelador, ¿qué nos queda por hacer? ¿No podemos sino arrodillarnos con total humildad
y agradecer a Dios (o al Big Bang, o a ambos) por haber planeado tan hábilmente que esta
pequeña parte del universo llamada Tierra fuera dotada de esta cosa llamada Aire? En el
otro extremo de la escala métrica, un cirujano me escribió hace unos años: "Cuando
contemplo un poco de lo que sucede en una simple celda, me lleno del mismo asombro y
humildad que cuando contemplo el cielo en una noche estrellada. La forma en que las
complejas actividades de la célula compiten en coordinación con un propósito común,
llegando a la parte científica de mi ser, constituyendo la mejor prueba de un Propósito
Supremo." Los antropólogos también
37
testifican que existe en los seres humanos, en todo el mundo, un sentido moral tal que, aunque la conciencia está,
por supuesto, de alguna manera condicionada por la cultura, aún así testifica a todos, en todas partes, que hay una
diferencia entre lo correcto y lo correcto. ... y está mal, y ese mal necesita ser castigado (32).
Pablo termina su declaración con las palabras: de modo que tales hombres son imperdonables (20). Esto
muestra que lo que él defiende es la "revelación natural", no la "teología (o religión) natural". Este último expresa la
creencia de que es posible que el ser humano conozca a Dios a través de la naturaleza y que, como la naturaleza
es un camino hacia Dios, constituye una alternativa a Cristo. Hay quienes basan esta creencia en Romanos 1,
especialmente la expresión habiendo conocido a Dios (21) y la afirmación de que poseían el conocimiento de Dios
(28). Pero es importante recordar que hay etapas en el conocimiento de Dios y que estas frases de ninguna manera
pueden referirse al conocimiento... de Dios, que disfrutan aquellos que han sido reconciliados con él por medio de
Cristo. Porque lo que Pablo afirma aquí es que, a través de la revelación general, las personas pueden llegar a
conocer el poder, la divinidad y la gloria de Dios (no su gracia salvadora a través de Cristo). Y 'que esta sabiduría
es suficiente, no para salvarlos, sino para condenarlos, ya que no viven según ella. En cambio, suprimen la verdad
mediante la injusticia (18), de modo que son imperdonables (20). Es contra la rebelión intencional de los seres
humanos que se revela la ira de Dios.
3. ¿Cómo se revela la ira de Dios?

La primera respuesta a esta pregunta es que la ira de Dios se revelará en el futuro, al final de los tiempos, en
el juicio final. Hay algo llamado "la ira venidera",22 y Pablo llama al día del juicio "el día de la ira... de Dios"23. En
segundo lugar, hay un rostro de la ira de Dios que se revela hoy a través de la administración pública de justicia y
que Pablo abordará más adelante en esta carta (13,4). Pero eso no es lo que tiene en mente.
tiempo.
En tercer lugar, hay otro tipo de revelación de la ira de Dios, a la que el apóstol dedicará el resto de Romanos
1. Es revelada (ahora, en el presente) desde el cielo (v. 18). Y procede a explicarlo repitiendo tres veces el terrible
estribillo que Dios les entregó (24, 26, 28). Cuando escuchamos acerca de la ira de Dios, generalmente pensamos
en "relámpagos que caen del cielo, cataclismos terrenales y majestad llameante". Su ira, sin embargo, se manifiesta
"silenciosa e invisiblemente", entregando a los pecadores a sí mismos.24 (Como escribe John Ziesler, "opera, no a
través de la intervención de Dios, sino precisamente a través de su acciónintervención, dejando a hombres y
mujeres seguir sus propios caminos". a su manera."25 Dios abandona a los pecadores obstinados a su egocentrismo
deliberadamente alimentado,26 y el proceso resultante de degeneración
El. Versículos 2224

En lugar de dejarse llevar por este conocimiento para adorar a Dios, no lo glorificaron como Dios ni le dieron
gracias. En cambio, se volvieron inútiles y sus necios corazones se oscurecieron (22). Esta inutilidad, oscuridad e
ignorancia se manifestaban en su idolatría y en el absurdo "intercambio" que su idolatría generaba: cambiaban la
gloria del Dios inmortal por imágenes hechas a semejanza del hombre mortal, así como pájaros de cuatro patas.
animales y reptiles (23). .29 Lo que Pablo vio claramente, escribe CH Dodd, es que la filosofía griega "adoptó
fácilmente las formas más groseras de superstición e inmoralidad. Y eso es lo que sucedió, como una seria
acusación contra la sublime filosofía del hinduismo". es un hecho que ella no protesta
38
tan eficaz contra las prácticas más degradantes de la religiosidad popular en la India actual."3" Pero la idolatría cultural
occidental no es mejor. Cambiar la adoración del Dios vivo por las obsesiones modernas con el dinero, la fama y el
poder es tan tonto y reprensible como lo que hacen estas filosofías.
El castigo de Dios por la idolatría del pueblo fue entregar a cada uno a la impureza sexual, según los deseos
pecaminosos de su propio corazón. Y la historia del mundo confirma que la tendencia de la idolatría es terminar en
inmoralidad. Una imagen falsa de Dios conduce a un concepto falso del sexo. Pablo no nos dice qué tipo de inmoralidad
tenía en mente, pero explica que implicaba la degradación de sus cuerpos entre ellos (24). Y tiene razón. El sexo ilícito
conduce a la degradación de las personas como seres humanos; El sexo en el matrimonio, según el propósito de Dios,
ennoblece nuestra condición de humanos.
B. Versículos 2527
Aquí se menciona otro "intercambio", no el intercambio de la gloria de Dios por imágenes (23), sino el intercambio
de la verdad de Dios por una mentira o más bien, "la" mentira, la mayor de todas las mentiras. Porque esto es la
falsedad de la idolatría, ya que implica trasladar nuestra alabanza a la criatura en lugar del Creador, a quien Pablo,
explotando en una repentina doxología, declara digno de culto eterno: el cual es bendito por los siglos (25).
Esta vez Dios los entregó a pasiones vergonzosas, que Pablo especifica como prácticas de lesbianismo (26) y
relaciones homosexuales masculinas (27). En ambos casos califica a las personas involucradas como culpables de un
tercer "intercambio": Incluso sus mujeres cambiaron sus relaciones sexuales naturales por otras contrarias a la naturaleza
(26), mientras que los hombres también abandonaron las relaciones naturales con las mujeres y se inflamaron de pasión
por ellas. entre sí (27a). Utiliza dos veces el adjetivo physikos ("natural") y una vez la expresión physin ("contrario a la
naturaleza" o "antinatural"). Comenzaron a cometer actos indecentes, hombres con hombres, y recibieron en sí mismos
el castigo merecido por su perversión (27b). Pablo no especifica cuál es este castigo, sólo que lo recibieron "en sí
mismos".
Los versículos 26 y 27 son un texto crucial en el debate contemporáneo sobre la homosexualidad. La interpretación
tradicional de que describen y condenan todo comportamiento homosexual ha sido cuestionada por los movimientos
homosexuales. Se plantean tres argumentos. En primer lugar, dicen que el pasaje es irrelevante, considerando que su
propósito no es enseñar ética sexual ni denunciar el vicio, sino retratar la forma en que se manifiesta la ira de Dios. Eso
es verdad. Pero si cierta conducta sexual es vista como consecuencia de la ira de Dios, entonces es porque le resulta
desagradable. En segundo lugar, "todo indica que Pablo pensaba sólo en la pederastia", ya que "no existía otra forma
de expresión homosexual masculina en el mundo grecorromano", y que se oponía a ella debido a la humillación y
explotación que sufrían los jóvenes implicados. 31 Lo único que se puede decir en respuesta a esta propuesta es que el
texto no contiene el más mínimo indicio que lo demuestre.
En tercer lugar, surge la pregunta de qué quiso decir Pablo con "naturaleza". Muchos homosexuales afirman que
sus relaciones no pueden calificarse de "contrarias a la naturaleza", ya que les resultan perfectamente naturales. John
Boswell, por ejemplo, escribe que "las personas que Pablo condena son abiertamente no homosexuales: lo que él
condena son actos homosexuales cometidos por personas aparentemente heterosexuales"; de ahí la afirmación de que
"abandonaron" las relaciones naturales y las "cambiaron" por otras contrarias a la naturaleza (2627).32 Esta
interpretación, sin embargo, es refutada por Richard Hays en una minuciosa exégesis de Romanos 1. Presenta amplia
evidencia contemporánea de
39
que la oposición de "natural" (kata physin) a "contrario a la naturaleza" (parafisina) era "utilizada muy a
menudo... como una forma de distinguir entre conducta heterosexual y homosexual". 33 Además, la
diferenciación entre orientación sexual y conducta sexual la práctica es un concepto moderno; "insinuar
que la intención de Pablo es condenar los actos homosexuales sólo cuando los cometen personas que
son, por naturaleza, heterosexuales es introducir una distinción completamente ajena al mundo de
ideas de Pablo",34 ; en otras palabras, un verdadero anacronismo.
Por tanto, no tenemos derecho a interpretar el sustantivo "naturaleza" como "mi" naturaleza, o el
adjetivo "natural" como "lo que me parece natural". Más bien, physis ("natural") significa el orden creado
por Dios. Actuar "contra la naturaleza" significa violar el orden que Dios ha establecido, mientras que
actuar "de acuerdo con la naturaleza" significa comportarse "de acuerdo con la intención del Creador".35
Además, "la intención del Creador" significa su intención. El Génesis deja claro cuál es esta intención.
era, y Jesús lo confirma: "...en el principio el Creador 'los hizo varón y hembra' y dijo: 'Por esto el
hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne.'
Así que ya no son dos, sino una sola carne." Entonces Jesús añadió su respaldo así como su deducción
personal: "Por tanto, lo que Dios ha unido, nadie lo separe." 36. En otras palabras, al crear la humanidad,
Dios creó al varón y a la mujer; Dios instituyó el matrimonio como unión heterosexual; y lo que Dios ha
unido, nosotros no tenemos derecho a separarlo. Esta triple acción de Dios establece que el único
contexto en el que espera que la experiencia sea de "una sola carne" " está en la monogamia
heterosexual; y que una pareja homosexual (no importa cuán amorosa y comprometida se diga que es)
es "contraria a la naturaleza" y nunca puede verse como una alternativa legítima al matrimonio.
w. Versículos 2832
La declaración de Pablo al comienzo del versículo 28 incluye ahora un juego de palabras entre
ouk edokimasan ("pensaron que no valía la pena") y el sustantivo adokimon ("una mente depravada").
Esto no es fácil de traducir del griego. Se podría decir que "como pensaban que no valía la pena
quedarse con la sabiduría de Dios, él los entregó a un estado de ánimo reprensible".
Y esta vez su mente depravada los llevó, no a la inmoralidad, sino a. hacer lo que no deberían
hacer (28), evidenciado en una innumerable variedad de prácticas antisociales que, en conjunto,
describen el colapso de la comunidad humana, a medida que las normas desaparecen y la sociedad
se desintegra. Paulo presenta una lista de veintiún vicios. Este tipo de listas no eran infrecuentes en
aquellos días en la literatura estoica, judía y cristiana primitiva. Todos los comentaristas parecen estar
de acuerdo en que se trata de una lista que se resiste a una clasificación más cuidadosa. Comienza
con cuatro pecados generalizados de los que estas personas se llenaron, a saber, todo tipo de injusticia,
maldad, avaricia y depravación. Luego vienen otros cinco pecados de los que están llenos y que
representan relaciones humanas rotas: la envidia, el asesinato, la rivalidad, el engaño y la malicia (29).
Luego viene un par aislado, que parece referirse a la calumnia y la difamación:
chismosos, calumniadores (que el BLH traduce como "difamar y hablar mal unos de otros" y el NTV,
"amargura y chisme"). Siguen otros cuatro que parecen representar formas diferentes y extremas de
orgullo: enemigos de Dios, insolentes, arrogantes y presuntuosos. Ahora viene otro par de palabras
independientes que denotan a personas que son "creativas" en relación con el mal y rebeldes en
relación con sus padres: inventan formas de hacer el mal; desobedecen a sus padres (30). Y la lista
termina con cuatro negativos: necios, desleales, sin amor a la familia, despiadados (o, como dice el
HMB, “son inmorales, no cumplen su palabra, no tienen amor a nadie y no tienen piedad de los demás” ,
31).
40
El versículo 32 es un resumen concluyente de la maldad humana que Pablo ha estado

describiendo. Primero se dice que saben. Una vez más comienza hablando de los conocimientos
que tienen quienes retrata. Lo que saben ahora no es la verdad de Dios, sino el justo decreto de
Dios de que las personas que practican tales cosas merecen la muerte. Como escribirá más tarde el
apóstol, "la paga del pecado es muerte" (6,23). Y ellos lo saben. Su conciencia los condena.
En segundo lugar, sin embargo, descartan este conocimiento. No sólo continúan practicando
(tales cosas, que saben que resultan en la muerte), sino que (lo que es peor) también aprueban a
quienes las practican, haciendo lo que Dios desaprobaba expresamente.
Llegamos así al final del retrato pintado por Pablo sobre la depravación de esta sociedad gentil.
Su esencia radica en la antítesis entre lo que la gente sabe y lo que hace. La ira de Dios se dirige
especialmente contra aquellos que deliberadamente suprimen la verdad por causa de la maldad.
"Por más deprimente que pueda ser el cuadro aquí descrito", escribe Charles Hodge, "no lo es tanto
como el presentado por los más distinguidos autores griegos y latinos, con referencia a sus propios
compatriotas".
Paulo no estaba exagerando.
5. ¡Críticos y moralistas! (2.116)
No todos los gentiles prefirieron las tinieblas a la luz, así como no todos se hicieron idólatras y
fueron entregados por Dios a una conducta sexual y social reprensible.
Hubo otros, como destaca FF Bruce:
Sabemos que había otra cara del mundo pagano del primer siglo distinta a la descrita por
Pablo en los párrafos anteriores. ¿Qué pasa con un hombre como el ilustre contemporáneo de Pablo,
Séneca, el moralista estoico, tutor de Nerón? Séneca podría haber dicho, al escuchar la acusación
de Pablo: "Sí, eso es perfectamente cierto, si se habla de las grandes masas de la humanidad, y
estoy de acuerdo con tu juicio sobre ellas; pero, por supuesto, hay otros, como yo, que deploran
estas tendencias tanto como tú."
Bruce continúa:
Él [Séneca] no sólo ensalzó las grandes virtudes morales. Denunció también la hipocresía,
predicó la igualdad de todos los seres humanos, reconoció el carácter corrosivo del mal... Practicó e
insistió en la autoevaluación diaria, ridiculizó la vulgar idolatría, asumió el papel de guía moral... 2
Por lo tanto, es probable que Pablo tuviera en mente a esos gentiles al redactar los versículos
116. Y evidentemente también piensa en los judíos, ya que dos veces utiliza la expresión "primero
para los judíos, luego para los griegos" (9, 10). Incluso puede ser que los judíos hayan sido su
"objetivo oculto" todo el tiempo,3 y que, cuando comienza en términos más generales, lo haga sólo
con la intención de obtener el respaldo de su condena, antes de volver la tortilla contra ellos. . Pero
este énfasis básico se vuelve muy claro cuando pasa del mundo de la inmoralidad descarada
(1:1832) al mundo de la moralidad consciente de sí misma. La persona a la que se dirige ahora ya
no es simplemente "Oh hombre", sino "Oh hombre que condenas" (versículos 1 y 3, ARA), es decir:
"¡El ser humano, crítico y moralista!"
Parece estar confrontando a todo ser humano (ya sea judío o gentil) que es moralista, que piensa
que tiene derecho a emitir juicios morales y condenar a los demás. Esto se vuelve más
41
Por supuesto, si comparamos las personas vistas en 1.32 y 2.13. Las similitudes son evidentes.
Ambos grupos tienen algún conocimiento de Dios como creador (1.20) o juez (1.32; 2.2) y ambos
contradicen, con su comportamiento, el conocimiento que tienen; ellos “hacen tales cosas”, como lo
describe Pablo (1:32; 2:2). ¿Cuál es entonces la diferencia entre ellos? Es sólo que los del primer
grupo hacen cosas que saben que están mal y
aprueban a otros que las hacen (1.32), actitud al menos coherente; Los del segundo grupo hacen
cosas que saben que están mal y condenan a otros que actúan de la misma manera, lo cual es una
actitud hipócrita. Los primeros se disocian completamente del justo decreto de Dios, tanto en relación
con ellos mismos como con los demás, mientras que los del segundo grupo se identifican
deliberadamente con el decreto divino, arrogándose el derecho de ser jueces, sólo para descubrir
más tarde que están siendo juzgados. por dios he hecho lo mismo
cosas.
Así, el tema fundamental de este pasaje es el juicio de Dios sobre aquellos que
constituye juez de los demás. Su juicio es inevitable (14), justo (511) e imparcial (1216).
1. El juicio de Dios es inevitable (14)

Pablo expone, en estos versículos, una extraña debilidad humana: la tendencia que tenemos a
criticar a todos, excepto a nosotros mismos. A menudo somos tan intransigentes al juzgar a los demás
como condescendientes con nuestros propios defectos. Estamos profundamente indignados ("¡Y con
razón!", recalcamos todavía) por la conducta despreciable de los demás, mientras que el mismo
comportamiento no nos parece tan grave cuando se trata de nosotros. ¡Llegamos a experimentar un
placer indirecto al condenar las mismas faltas en los demás que perdonamos a nosotros mismos!
Freud llama a esta gimnasia moral "proyección"; Paulo, sin embargo, ya lo había descrito varios siglos
antes que el famoso psicoanalista. De manera similar, el filósofo político del siglo XVII Thomas Hobbes
se refirió a las personas que "se obligan a valorarse a sí mismas observando las imperfecciones de
los demás".4 Esta estrategia nos permite retener simultáneamente nuestro pecado y nuestra
autoestima. Es un acuerdo conveniente, pero al mismo tiempo engañoso y poco saludable.
Además, argumenta Pablo, al actuar de esta manera nos exponemos al juicio de Dios y
terminamos sin excusa ni salida. Porque si nuestra capacidad crítica está tan desarrollada, hasta el
punto de convertirnos en expertos en evaluar la moral de los demás, difícilmente podremos alegar
ignorancia en materia moral cuando se trata de nosotros mismos. Al contrario, al juzgar a los demás
nos estamos condenando a nosotros mismos, porque, como dice Pablo: tú que juzgas a los demás...
te estás condenando a ti mismo en lo que juzgas, ya que tú que juzgas, practicas las mismas cosas
(1). Porque sabemos perfectamente que el juicio de Dios contra quienes practican tales cosas es
conforme a la verdad (2). ¿Cómo, entonces, podemos suponer (nosotros que, siendo meros seres
humanos, hacemos el papel de Dios y juzgamos a los demás por hacer lo que nosotros mismos
hacemos) que podemos escapar del juicio de Dios (3)? Esto no quiere decir que debamos dejar de
utilizar nuestras facultades críticas, ni renunciar a ninguna posibilidad de criticar o desaprobar a los
demás, ya que esto es ilegítimo; es más bien una prohibición de juzgar y condenar a otras personas
(algo que, como seres humanos, no tenemos derecho a hacer), especialmente cuando no nos
condenamos a nosotros mismos. Esto es lo que se llama hipocresía de dos medidas: un estándar alto
para los demás y uno cómodamente bajo para nosotros mismos.
A veces, en un intento inútil de escapar de lo ineludible: el juicio de Dios —, a nosotros
nos refugiamos en algún argumento teológico. Porque la verdad es que la teología se puede utilizar
tanto para el bien como para el mal. Entonces apelamos al carácter de Dios,
42
especialmente a las riquezas de su bondad, tolerancia y paciencia (4a). Afirmamos que él es

bueno y demasiado sufrido para castigar a nadie y que, por tanto, podemos pecar y quedar
impunes. Incluso distorsionamos las Escrituras, usándolas a nuestro favor, citando pasajes
como “El Eterno Dios es bondadoso y misericordioso; es paciente y muy amoroso”. 5 Pero
este tipo de teologismo manipulador es una actitud que denota desprecio y no honra a Dios. .
Esto no es fe, es presunción. Porque la bondad de Dios es la que nos lleva al arrepentimiento
(4b). Ese es tu objetivo. Existe para brindarnos un espacio en el cual podamos arrepentirnos,
no para darnos una excusa para pecar.6
2. El juicio de Dios es justo (511)

Contar con la bondad y la paciencia de Dios, como si su propósito fuera fomentar la
permisividad y no la penitencia, es signo evidente de terquedad y de corazón impenitente
(5a). Semejante obtusidad sólo puede llegar a su fin. Significa que estamos acumulando algo
para nosotros mismos. No un tesoro precioso (que es lo que normalmente significaría el
verbo thêsaurizõ), sino más bien la terrible experiencia de la ira divina para el día de la ira de
Dios, cuando su justo juicio será revelado (5). Lejos de escapar del juicio de Dios (3), en
realidad lo estaremos atrayendo hacia nosotros.
Pablo ahora amplía sus horizontes, basándose en la expresión su justo juicio [ de Dios]
(5b). Comienza afirmando el principio inflexible en el que se basa esta expresión. La NVI muy
acertadamente lo pone entre comillas, ya que se trata de una cita de las Escrituras del
Antiguo Testamento, y dice que Dios "recompensará a cada uno según su conducta" (6). La
cita probablemente proviene del Salmo 62:12, aunque Proverbios 24:12 nos dice lo mismo
en forma de pregunta. También ocurre en las profecías de Oseas y Jeremías7 y, a veces, se
elabora con la vívida expresión: "Traeré sobre sus cabezas lo que han hecho"8. El mismo
Jesús repitió esta cita9, al igual que Pablo;10 y es un tema constante en el libro del
Apocalipsis.11 Es el principio de la retribución justa, en el que se basa la justicia.
Sin embargo, algunos cristianos se indignan rápidamente. ¿Ha perdido el apóstol la

razón? ¿Cómo comienza diciendo que la salvación es sólo por fe (por ejemplo, 1:16ss), y
luego destruye su propio evangelio diciendo que, después de todo, la salvación es realmente
por obras? Pero Pablo no se contradice. Lo que está afirmando es que aunque la justificación
es en verdad por la fe, el juicio será según las obras. La explicación a esto no es difícil de
encontrar. El día del juicio será un evento público. Su propósito será mucho mayor anunciar
y justificar el juicio de Dios, no determinarlo. El juicio divino, que es un proceso de zarandeo
y separación, ha estado ocurriendo en secreto todo el tiempo, a medida que las personas se
posicionan en contra o a favor de Cristo; Sin embargo, el último día sus resultados se harán
públicos. El día de la ira de Dios será también el momento en que se revelará su justo juicio
(5b). Este evento público, en el que se pronunciará un veredicto público y una sentencia
pública, requerirá pruebas públicas y verificables que lo respalden. Y la única prueba pública
disponible serán nuestras obras, lo que hemos logrado y lo que otros nos han visto hacer. La
presencia o ausencia de fe salvadora en nuestros corazones se evidencia por la presencia o
ausencia de buenas obras de amor en nuestras vidas. Los apóstoles Pablo y Santiago
enseñan la misma verdad: que la fe auténtica y salvadora invariablemente resulta en buenas
obras y que, si esto no sucede, es falsa o incluso muerta. "Os mostraré mi fe por mis obras",
escribió Santiago,12 a lo que Pablo se hace eco: "la fe... obra por el amor".13 Los versículos
710 complementan el versículo 6, es decir, el principio de que el justo juicio de Dios basarse
en lo que hemos hecho. Ahora las alternativas están ante nosotros
43
presentado en dos paralelos cuidadosamente elaborados, que tienen que ver con nuestro objetivo
(lo que buscamos), nuestras obras (lo que hacemos) y nuestro fin (hacia dónde vamos). Los dos
destinos finales de la humanidad se llaman vida eterna (7), que Jesús definió como conocerlo a él
y conocer al Padre,14 e ira e indignación (8), el terrible derramamiento del juicio de Dios. Y esta
separación se hará a partir de una combinación entre lo que buscamos (nuestro objetivo supremo
en la vida) y lo que hacemos (nuestros gestos de servicio, tanto hacia nosotros mismos como
hacia los demás). Es algo muy similar a lo que Jesús enseñó en el Sermón de la Montaña, en el
que esbozó las alternativas para la ambición humana (buscar nuestro bien material o buscar el
reino de Dios)15 y las alternativas para las actividades humanas (practicar o no practicar el sus
enseñanzas).16 Volviendo a Pablo, afirma que por un lado están los que buscan la gloria (la
manifestación de Dios mismo), la honra (la aprobación de Dios) y la inmortalidad (el gozo infinito
de su presencia) y, además, buscar tales bendiciones, cuyo foco central es Dios mismo,
persistiendo en hacer el bien (7). Es decir, perseveran en este camino, ya que la perseverancia es
la marca distintiva del verdadero creyente.17 Por otro lado, hay aquellos a quienes Pablo se refiere
con un epíteto simple, que en realidad es despectivo: egoístas (8a). Aristóteles utilizó el término
eritheia para describir "un uso egoísta del cargo político por medios ilícitos"; aquí, por lo tanto,
probablemente significa "egoísmo, ambiciones egoístas" (BAGD). Y aún hay más: aquellos que
están orgullosos de sí mismos y sólo persiguen objetivos egoístas inevitablemente rechazan la
verdad y siguen la injusticia (8b). En efecto, "suprimen la verdad con la injusticia" (1:18). Ambas
expresiones establecen que el culpable del rechazo de la verdad es adikia ("maldad" o "maldad",
ambas traducidas como "injusticia"). En resumen: quienes buscan a Dios y perseveran en el bien
recibirán la vida eterna, mientras que quienes son egoístas y siguen el mal experimentarán la ira
de Dios. En los versículos 910 Pablo reafirma solemnemente las mismas alternativas, pero con
tres diferencias. En primer lugar, simplifica las dos categorías de personas, dividiéndolas en todo
ser humano que hace el mal (9) y todo aquel que hace el bien (10). Jesús hizo exactamente la
misma división entre "los que hicieron el bien" y "los que hicieron el mal".18 Pablo luego elabora
sobre los dos destinos. Para los primeros, dice, habrá impuestos y angustia (9), enfatizando la
situación desesperada; y, para otros, habrá gloria, honra y paz (10a), volviendo a la "gloria" y
"honra" que, en el versículo 7, describen parte del objetivo de quien cree, y añadiendo "paz", una
palabra que abarca las relaciones reconciliadas con Dios y con los demás. En tercer lugar, el
apóstol añade a las dos frases: primero al judío, luego al griego (910), afirmando la prioridad del
judío, tanto en el juicio como en la salvación, y luego declarando la absoluta imparcialidad de Dios:
Porque en Dios no hay parcialidad (11).
3. El juicio de Dios es imparcial (1216)

El hecho de que el juicio de Dios será justo (según lo que hemos hecho, 68) e imparcial
(entre judíos y gentiles, sin favoritismo, 911) lo desarrolla ahora Pablo en conexión con la ley
mosaica, mencionada aquí por la primera vez y que jugará un papel destacado en el resto de la
carta.
Los judíos y los gentiles parecen diferir fundamentalmente entre sí en el hecho de que los
judíos escuchan la ley (13), la poseen y la oyen leer en la sinagoga cada sábado, mientras que los
gentiles no tienen la ley (14). Esto no les fue revelado ni se les dio. Sin embargo, insiste Paulo,
puede haber una exageración en esta diferenciación. Al fin y al cabo, no existe una distinción
fundamental entre ellos en cuanto al conocimiento moral que poseen (ya que las exigencias de la
ley están grabadas en todo corazón humano , 15), o la
44
el pecado que cometieron (desobedecer la ley que conocían), o la culpa en que incurrieron, o el juicio
que recibirán.
El versículo 12 coloca a judíos y gentiles en la misma categoría de pecado y muerte. Pablo
hace dos declaraciones paralelas, ambas comenzando con las palabras todo aquel que peca. El
verbo, sin embargo, está en tiempo aoristo y su traducción debería ser "todos los que pecaron"
(hênarton), como se lee en la traducción de Almeida. Pablo está resumiendo sus vidas de pecado
desde la perspectiva del día final. El argumento que presenta es que todos los que han pecado
perecerán o serán juzgados, sin importar si son judíos o gentiles, es decir, si tienen la ley mosaica o
no. Todos los que han pecado sin la ley (gentiles) también perecerán sin la ley (12a). No serán
juzgados por un estándar que no hayan conocido. Perecerán a causa de su pecado, no porque
ignoren la ley. De la misma manera, cualquiera que peque bajo la ley (los judíos) será juzgado por la
ley (12b). También serán juzgados según un estándar que conocen. No habrá dobles raseros: Dios
será absolutamente justo en su juicio. Si pecaste sabiendo la ley, o si pecaste ignorando la ley, el
juicio será según el pecado de cada uno. "La base del juicio son sus obras; la regla del juicio es su
conocimiento"19 y si vivieron de acuerdo con ese conocimiento. Porque no son los que oyen la ley
los justos ante los ojos de Dios; pero los que obedecen la ley serán declarados justos (13).
Naturalmente, se trata de una afirmación teórica o hipotética, ya que ningún ser humano ha cumplido
jamás plenamente la ley (cf. 3,20).
Por lo tanto no hay posibilidad de salvación a través de este camino. Pero Pablo está escribiendo
sobre el juicio y no sobre la salvación. Él está enfatizando que la ley en sí no garantizaba a los judíos
inmunidad ante los juicios, como pensaban, porque era importante no tener la ley sino obedecerla.
Ahora el mismo principio de juzgar según el conocimiento y la actuación de cada uno se aplica,
más plenamente, a los gentiles. Dos hechos complementarios acerca de los gentiles son evidentes.
La primera es que no tienen la ley (si. de Moisés). Esto se afirma dos veces en el versículo 14. En
términos de vida exterior, no la tienen. Sin embargo, en el fondo tienen cierto conocimiento de sus
patrones; éste es el segundo hecho. Pablo se refiere a los gentiles que no tienen la ley y que, sin
embargo, naturalmente, practican instintivamente lo que la ley manda (14b). Lo que está haciendo no
es una declaración universal sobre los gentiles, sino simplemente decir que a veces algunos gentiles
hacen algo de lo que exige la ley. Este es un hecho observable y verificable, que los antropólogos
ven y prueban en cualquier lugar.
No todos los seres humanos son bandidos, villanos, ladrones, adúlteros y asesinos.
Por el contrario, hay muchos que honran a sus padres, reconocen la santidad de la vida humana, son
fieles a su cónyuge, practican la honestidad, hablan la verdad y se contentan con lo que tienen, como
lo exigen los últimos seis de los diez mandamientos. Pero entonces, ¿cómo explicar este fenómeno
paradójico, de que, a pesar de no tener la ley, aparentemente la conocen? La respuesta de Pablo es
que se convierten en ley para sí mismos, no en el sentido popular (por cierto, muy equivocado) de
que pueden moldear su propia ley, sino en el sentido de que el hecho mismo de ser humanos
constituye una ley para ellos mismos. para ellos. ¿Y por qué es eso? Porque Dios, al crearlos, los
hizo personas morales y conscientes de sí mismas; y demuestran, con su comportamiento, que las
exigencias de la ley están grabadas en sus corazones (15a).
Así es que, aunque no tienen la ley en sus manos, tienen las exigencias de la ley en sus
corazones, porque allí los ha puesto Dios. Ciertamente, esto no puede tomarse como una referencia
a la promesa del nuevo pacto de Dios de poner su ley en la mente de su pueblo y escribirla en sus
corazones,20 como sugieren Barth, Charles Cranfield y otros comentaristas; después de todo, todo
el contexto es de juicio, no de salvación. Pablo se refiere,
45
no a la regeneración, sino a la creación, al hecho de que "la obra de la ley" (en sentido literal),
sus "exigencias" (NVI), sus "normas" (ARA), "la Ley" (BLH), sus "implicaciones"21 fueron escritas
en los corazones de todos los seres humanos por el Creador. El hecho de que Dios grabó su ley
en nuestros corazones a través de la creación significa que tenemos algún conocimiento de ella.
Cuando, haciendo de cada uno de nosotros una nueva criatura, escribe su ley en nuestro corazón,
también nos da el amor por ella y las condiciones para obedecerla.
Además, sus conciencias también dan testimonio de ello (especialmente a través de una
voz negativa y desaprobadora cuando hacen el mal), a veces acusándolos, a veces defendiéndolos
(15b), como en un proceso en el que la acusación y la defensa interactúan. Pablo parece estar
imaginando un debate en el que están involucradas tres partes: nuestros corazones (donde están
escritas las exigencias de la ley), nuestras conciencias (que nos incitan y nos reprenden) y
nuestros pensamientos (a menudo nos acusan, pero a veces incluso nos proveen). .con
disculpas). Esta parte del texto termina con el versículo 16. Los versículos 1415 parecen formar
un paréntesis (como en la NVI). Luego el versículo 16 concluye el tema del juicio, y la NVI lo
indica añadiendo las palabras introductorias Sucederá.
Pablo afirmó que no podemos escapar del juicio de Dios (14); que este será un juicio justo (511)
según nuestras obras, incluyendo la meta u orientación final de nuestras vidas (lo que "buscamos");
y que será imparcial cuando se trate de judíos y gentiles (1215). En ambos casos, cuanto mayor
sea nuestro conocimiento moral, mayor será nuestra responsabilidad moral. Ahora presenta tres
verdades más sobre el día del juicio, "el día de la ira de Dios" (5): La primera es que el juicio de
Dios cubrirá las áreas ocultas de nuestras vidas: Dios juzgará los secretos de los hombres. Las
Escrituras nos dicen, una y otra vez, que Dios conoce nuestros corazones.22 Por lo tanto, no
existe la más mínima posibilidad de que la justicia sea abortada en el día final, ya que todos los
hechos se harán públicos, incluidos aquellos que no se conocen actualmente. conocidos, como
por ejemplo nuestras motivaciones.
La segunda verdad es que el juicio de Dios se llevará a cabo a través de Jesucristo. Jesús
dijo que el Padre le había encomendado "todo juicio"23 y siempre habló de sí mismo como una
figura central en el día del juicio.24 En Atenas, Pablo declaró que Dios estableció el día y nombró
al juez,25 como Pedro I había dicho previamente a Cornelio.26 Es un gran consuelo saber que
nuestro juez no será otro que nuestro propio
Salvador.
La tercera afirmación es que el juicio de Dios es una parte integral del evangelio. Dios
juzgará los secretos de los hombres, escribe Pablo, por medio de Jesucristo, como declara mi
evangelio (16). Esto probablemente significa que las buenas nuevas de la salvación brillan en
todo su esplendor cuando se las ve en contraste con el contexto oscuro del juicio divino.
Devaluamos el evangelio cuando lo presentamos sólo como algo que nos libera de la tristeza, el
miedo, la culpa y otras necesidades personales, en lugar de presentarlo como una fuerza que
nos libera de la ira venidera.27
4. Conclusión: el juicio de Dios y la ley de Dios

El conocimiento universal de la ley de Dios, que Pablo ha estado demostrando en los versículos 1216, es una
base indispensable, tanto para el juicio divino como para la misión cristiana.
Primero, la ley es una base para el juicio divino. Pablo está firmemente convencido de que
Dios no tiene favoritos; que juzgará tanto a judíos como a gentiles sin discriminación; y que
ambos grupos tengan algún conocimiento de su ley. En consecuencia, ningún ser humano puede
alegar una completa ignorancia. Todos pecamos contra una ley moral que
46
Sabemos. Ya sea que lleguemos a conocerlo a través de la revelación universal o la revelación

especial de Dios, ya sea por naturaleza o por gracia, por manifestaciones externas o internas, en las
Escrituras o en el corazón, nada de esto es relevante. El caso es que todos los seres tienen algún
conocimiento de Dios (1,20) y de su bondad (1,32; 2,15), pero han suprimido la verdad, dando paso a
la impiedad (1,18; 2,8). Por tanto, todos estamos, y con justicia, bajo el juicio de Dios.
Los versículos 12 al 16 no fueron escritos para brindarnos la esperanza de que, como seres
humanos, podamos adquirir la salvación a través de la moralidad. La ley natural no salva a los
pecadores, como tampoco la religión natural puede salvarlos, porque, por mucho que tengamos
conocimiento de Dios por la creación (1.19s.), o de su bondad por la conciencia (1.32; 2.15), lo
suprimimos para seguir el camino que nosotros mismos elegimos (2.8). Además, el propósito de estos
capítulos es probar que todo ser humano es culpable e inexcusable ante Dios (3:9, 19), y especialmente
que nadie está justificado por guardar la ley (3:20).
En segundo lugar, la ley es una base para la misión cristiana, ya sea evangelización o acción social.
Tomemos como ejemplo la evangelización. Dietrich Bonhoeffer tenía toda la razón cuando escribió en prisión: "No
creo que sea una actitud cristiana querer llegar al Nuevo Testamento demasiado directamente o demasiado
pronto".28 Lo que quiso decir es que mientras la ley no se haya cumplido su función de denunciar y condenar
nuestro pecado, no estaremos preparados para escuchar el evangelio de la justificación. Es cierto que a menudo se
dice que debemos atender las necesidades conscientes de las personas y no tratar de inducirles sentimientos de
culpa que no poseen. Esto, sin embargo, es un error. El ser humano es un ser moral por naturaleza: así fue
creado.29 Es decir, además de estar movidos por un impulso interior que nos lleva a hacer lo que creemos correcto,
también tenemos un sentimiento de culpa y remordimiento cuando Hacemos lo que creemos que es correcto y
sabemos que está mal. Esta es una característica esencial de todos los seres humanos. Por supuesto, existe algo
llamado culpa falsa. Pero los sentimientos de culpa que resultan de hacer algo malo son saludables. Nos reprochan
que traicionemos nuestra naturaleza humana y, por lo tanto, nos instan a buscar el perdón en Cristo. La conciencia
es, por tanto, nuestra aliada. En cada evangelización me siento constantemente animado al decirme a mí mismo:
"La conciencia del otro está de mi lado".
La posibilidad de garantizar la justicia en la sociedad es otra deducción legítima que se puede

extraer de las enseñanzas de Pablo en los versículos 1216, incluso si no es parte de su propósito
directo en el contexto. Lo que el apóstol está diciendo es que la misma ley moral que Dios reveló en
las Escrituras también la colocó (aunque no sea tan legible) en la naturaleza humana. Dado que, de
hecho, escribió su ley dos veces, tanto externa como internamente, no puede considerarse un sistema
extraño que se impone arbitrariamente a las personas y que, al mismo tiempo, se considera antinatural
que lo obedezcan. Por el contrario, existe una relación fundamental entre la ley que se encuentra en
las Escrituras y la ley de la naturaleza humana. La ley de Dios es para nosotros; es parte de nuestro
propio ser. Sólo somos auténticamente humanos cuando lo obedecemos. Cuando lo desobedecemos,
no sólo nos rebelamos contra Dios, sino que también contradecimos nuestro propio ser.
Por lo tanto, en toda comunidad humana existe una noción básica de la diferencia entre lo que
está bien y lo que está mal, así como un conjunto de valores establecidos. Es cierto que la conciencia
no es infalible y que las normas están influenciadas por la cultura.
Sin embargo, lo subyacente es una conciencia instintiva de lo que es bueno y lo que es malo, y
siempre se reconoce que el amor es superior al egoísmo. Esto tiene implicaciones importantes, tanto sociales
47
como políticas. Significa que los legisladores y educadores pueden asumir que la ley de Dios es
buena para la sociedad y que la gente la sabe, al menos hasta cierto punto. No es que los cristianos
necesiten intentar imponer sus normas a un público que no las quiere; pero deben ayudar a la gente
a ver que la ley de Dios es "para nuestro bien eterno",30 ya que refleja la ley del ser humano y de la
comunidad humana. Si la democracia es un gobierno por consentimiento, el consentimiento depende
del consenso, y éste, de la discusión. Y el argumento correcto sólo surgirá si hay apologistas éticos
que estén dispuestos a demostrar que la ley de Dios es buena.
6. ¡Qué judíos presuntuosos! (2:17—3:8)
Pablo continúa con su análisis de la raza humana. Después de dirigirse a los críticos moralistas
(2:116), tanto judíos como gentiles, ahora se dirige particularmente al pueblo judío con su propia
confianza (2:1729). En la primera parte del capítulo el interlocutor era cualquier ser humano (“El
hombre”, versículos 1 y 3, ARA); ahora, en esta segunda parte, se trata de un judío {Ahora, tú que
llevas el nombre de judío ..., 17).
Antes de que los judíos reaccionen a lo que escribió, el apóstol ya prevé y responde a sus
objeciones. Se los imagina protestando algo como esto: "¡Ahora, Pablo! ¡Imagínate que nos tratas
así, como si no hubiera la más mínima diferencia entre nosotros y los gentiles!
¿Has olvidado que recibimos la gracia (la revelación de Dios) y la circuncisión (la señal del pacto de Dios)? ¿Olvidas
que estos tres privilegios (pacto, circuncisión y ley) son, en sí mismos, señal del mayor de todos los privilegios, que
es el hecho de que Dios nos escogió para ser su pueblo particular? ¿Tiene usted el valor de decir que nosotros, los
judíos (favorecidos como hemos sido por esta incomparable elección de Dios), no somos ni un poquito mejores que
los gentiles? ¿Cómo puedes desdeñar estas bendiciones únicas que nos distinguen de los gentiles y nos protegen
del juicio divino?
A tales preguntas Pablo responde discutiendo la ley (en los versículos 1724) y la circuncisión
(versículos 2529), e insiste en decir que ninguna de las dos garantiza a los judíos inmunidad contra
el juicio divino. Con estas palabras "pincha el globo del orgullo y la presunción judíos".
1.La ley (1724)

Pablo usa ocho expresiones verbales para describir varios aspectos de la presunción y la
autopercepción judía. Comienza con la frase: Te llamas judío (BLH), en alusión al orgullo con el que
portan el respetable título de pueblo elegido. Luego, dice, confías en la ley que te fue dada en el
Sinaí, pensando que tenerla es un escudo contra el desastre. En tercer lugar, gloriarnos en Dios (17).
La frase griega es idéntica al clímax del retrato que hace Pablo de los cristianos que han sido
justificados por la fe, es decir, "nos gloriamos en Dios" (5:11). Pero la NVI ciertamente tiene razón al
elaborar aquí una versión que expresa el orgullo de los judíos por su monoteísmo y su supuesto
monopolio sobre Dios. Cuarto, conoces la voluntad de Dios (literalmente "la voluntad absoluta", ante
la cual todas las demás voluntades son relativas). Quinto, tú... apruebas lo que es superior. Tanto
aquí como en Filipenses 1:10 esta expresión podría significar, o "examinas las cosas que difieren
unas de otras" o, una vez hecho esto, "apruebas aquellas cosas que mediante la prueba resultan ser
superiores". Sexto, la razón de vuestro discernimiento moral es que sois instruidos por la ley (18). Y
una consecuencia de vuestra instrucción y discernimiento es (séptimo) que estáis convencidos de
que sois competentes para
48
suficiente para enseñar a otros. Después eres guía de los ciegos y luz de los que están en tinieblas
(19), (es decir, los gentiles), ya que este es el llamado confirmado de un siervo del Señor.2 Además,
eres maestro de necios y maestro de niños, probablemente una referencia a los bebés espirituales,
es decir, prosélitos o conversos. Y todo esto porque (octavo) tenéis en la ley la expresión del
conocimiento y de la verdad (20). Con estas ocho declaraciones, Pablo da una descripción muy
franca de cómo se comportan los judíos en su ambigua relación con la ley. Instruidos, instruyen. Al
ser enseñados, enseñan.
Pero ahora Paul les da la vuelta. No viven según el conocimiento que tienen (cf. 13). No
practican lo que predican. Después de estos ocho verbos que retratan su identidad, Paulo plantea
cuatro preguntas retóricas, con el objetivo de llamar la atención sobre su inconsistencia. La primera
es más general: ¿tú, que enseñas a otros, no te enseñas a ti mismo? (21a). A esto le siguen tres
preguntas que tratan de pecados específicos: ¿Robas tú, que predicas contra el robo? (21b). Tú,
que dices que no se debe cometer adulterio, ¿cometes adulterio? ¿Tú, que odias a los ídolos, robas
sus templos? (22). Esto último puede ser una referencia a la malversación de los fondos del templo
(como nos cuenta Josefo la historia de tal escándalo),3 pero es más probable que Pablo tenga en
mente los templos paganos.
Vosotros, que aborrecéis los ídolos, sois un fiel retrato de los judíos. Estaban horrorizados por la
idolatría. Por eso ni se les ocurriría ir a un lugar cercano a un templo dedicado a un ídolo, excepto
para robar. En tales casos, "los escrúpulos dieron paso a la avaricia sigilosa".4
Algunos comentaristas consideran que los tres pecados mencionados aquí son tan improbables
entre los líderes judíos que prefieren sugerir una interpretación no literal. "Si entendemos el robo,
el adulterio y el sacrilegio de manera estricta y radical, no quedará un solo hombre que no sea
culpable de los tres", escribe CK Barrett5, basándose en lo que Jesús enseñó en el Sermón de la
Montaña sobre pensamientos de nuestro corazón.6 Pero lo que Pablo parece tener en mente son
acciones y no pensamientos. Dodd cita al rabino Jochanan ben Zakkai, contemporáneo de Pablo,
quien en su época se quejaba del "aumento de los asesinatos, el adulterio, el vicio sexual, la
corrupción comercial y judicial, los amargos conflictos partidistas y otros males".
La quinta pregunta retórica de Pablo tiene, nuevamente, un significado más general: Tú, que
te enorgulleces de la ley (lo que en realidad hacían los judíos, como en, por ejemplo, el versículo
17), ¿ deshonras a Dios al desobedecer la ley (23)? Como está escrito: "El nombre de Dios es
blasfemado entre los gentiles por vuestra causa" (24). Esta cita parece agregar Isaías 52.5 y Ezequiel 36.22.
En estos dos textos se ridiculizaba el nombre de Dios porque su pueblo había sido derrotado y
esclavizado. ¿No podría Yahweh haber protegido a su propio pueblo? Asimismo, la derrota moral,
como la derrota militar, deshonra el nombre de Dios.
El argumento de los versículos 1724 se basa en el mismo principio que el de los versículos
13 y se aplica tanto a nosotros como a los judíos críticos, moralistas y presuntuosos del primer
siglo. Si juzgamos a los demás, entonces deberíamos poder juzgarnos a nosotros mismos (13).
Si enseñamos a otros, deberíamos poder enseñarnos a nosotros mismos (2124). Si pretendemos
ser maestros o jueces de los demás, no tenemos excusa para no enseñarnos ni juzgarnos a
nosotros mismos. De ninguna manera podemos alegar ignorancia respecto de la integridad moral.
Por el contrario, al actuar con tanta hipocresía, sólo atraeremos sobre nosotros mismos la condenación de Dios.
2. Circuncisión (2529)
Si el hecho de que los judíos conocieran y poseyeran la ley no los eximía del juicio de Dios,
tampoco lo hacía su circuncisión. Es cierto que la circuncisión fue una señal dada por Dios para
sellar su alianza con ellos.8 Pero no fue un truco de magia ni un rito.
49
milagroso. No les proporcionó un seguro permanente contra la ira de Dios. No fue un sustituto de la obediencia;
constituyó, más bien, un compromiso de obediencia. Los judíos, sin embargo, tenían una confianza casi supersticiosa
en el poder salvador de su circuncisión. Los epigramas rabínicos, como "Un hombre circuncidado no irá al infierno"
y "La circuncisión librará a Israel del infierno"9, fueron una expresión evidente de esto.
¿Cómo combate Pablo esta falsa seguridad? Comienza con un epigrama propio: La circuncisión tiene valor
si se obedece la ley (25a). Sin negar el origen divino de la circuncisión, relativiza su valor, diciendo que quien es
circuncidado "está obligado a cumplir toda la ley". 10 Después de todo, la circuncisión simboliza la pertenencia a la
alianza, y pertenecer a la alianza requiere obediencia. Basado en esto, es decir, que en el pacto de Dios la
circuncisión y la ley van de la mano, Pablo hace dos declaraciones muy audaces que se complementan entre sí.
Por un lado, si vosotros, los circuncidados, desobedecéis la ley, vuestra circuncisión se ha convertido en
incircuncisión (25b). Por otra parte, si los que no están circuncidados obedecen los preceptos de la ley, ¿no serán
considerados circuncidados? (26). Quizás podamos expresar la doble afirmación de Pablo en términos de dos
ecuaciones muy simples: la circuncisión menos la obediencia es igual a la incircuncisión, mientras que la
incircuncisión
además la obediencia es igual a la circuncisión.

La consecuencia que Pablo infiere de esto debe haber sido profundamente chocante para los judíos. A
diferencia de la figura tradicional que tenían, que era juzgar ellos mismos a los paganos incircuncisos (cf. 2:13), los
papeles se invertirán, y el que no está físicamente circuncidado pero obedece la ley te condenará (judío). quien,
teniendo la ley escrita y la circuncisión, es transgresor de la ley (27). El signo definitivo, la evidencia genuina de la
pertenencia a la alianza de Dios no es ni la circuncisión ni la posesión de la ley, sino la obediencia, que tanto la
circuncisión como la ley exigen. Su circuncisión no los convirtió en lo que su desobediencia les había demostrado
que no eran. Esta no es la salvación mediante la obediencia, sino la obediencia como evidencia de la salvación. La
consecuencia es que los judíos están tan sujetos al juicio de Dios como los gentiles.
La extraordinaria inversión de roles que Pablo describe en el versículo 27, por la cual los gentiles condenan
a los judíos en lugar de que los judíos condenen a los gentiles, se debe a la necesidad de una redefinición de la
identidad judía, que Pablo continúa presentando, contrastándola con lo que los judíos piensan en sí mismos, como
se ve en los versículos 2,17 y siguientes. Primero hace una declaración negativa, diciendo lo que no es un judío
(28), y luego define en términos positivos lo que es un verdadero judío (29): No es judío quien lo es sólo
exteriormente (en tõ phanerõ, "en el abierta" o "visiblemente"), ni lo es la circuncisión que es meramente externa
(en tõ phanerõ , repetida) y física (en sarki, "en la carne") (28). ¡No!
Un judío es aquel que lo es interiormente (en tõ kryptõ, "en secreto"), y la circuncisión es la que se realiza en el
corazón (29a). Este concepto no es una innovación de Pablo, como ocurre regularmente en el Antiguo Testamento.
En el Pentateuco Dios se queja de los "corazones incircuncisos" de su pueblo, les pide que circuncidan sus
corazones y promete que él mismo lo hará, para que puedan amarlo con todo su ser.11 Entonces son los profetas
quienes usan el misma imagen. Los extranjeros son significativamente descritos como "incircuncisos de corazón y
de carne"; los que sean "circuncidados sólo de carne" y los "incircuncisos de corazón" serán castigados. Yahvé
llama a su pueblo a circuncidar su corazón, prometiendo darle un "corazón nuevo"12.
Pero lo que Pablo busca es mucho más que eso. Busca "una circuncisión del corazón que reemplace
completamente el ritual físico, no simplemente lo complemente". 13 Además, dicha circuncisión será por el Espíritu,
no por la ley escrita (29b).
50
Es decir, es la obra del Espíritu Santo, realizada internamente, de una manera que un código
escrito externo nunca podría lograr. Este contraste entre gramma (letra o código) y pneuma (el
Espíritu) resume, para Pablo, la diferencia entre el antiguo pacto (una ley externa) y el nuevo pacto
(un don del Espíritu). Aquí anticipa el tema que será profundizado en los pasajes 7.6 y 8.4 —o,
mejor dicho, en toda la primera mitad del capítulo 8.14 Y hay más: Para éstos, la alabanza no
viene de los hombres, sino de Dios (29c). Probablemente se trate de una alusión a un juego de
palabras hebreas, ya que los judíos recibieron su nombre de su predecesor Judá, y el nombre de
Judá en hebreo parece derivar de la palabra "alabanza",15 concepto con el que también estaba
asociado.
En este proceso de redefinir lo que significa ser judío, un miembro auténtico del pueblo del
pacto de Dios, Pablo continúa estableciendo un contraste que se revela en cuatro aspectos.
Primero, la esencia de lo que es ser un verdadero judío (que, de hecho, puede ser incluso alguien
que sea étnicamente gentil) no es algo externo y visible, sino interno e invisible. Porque la
(segunda) verdadera circuncisión tiene lugar en el corazón y no en la carne.
En tercer lugar, se efectúa por el Espíritu y no por la ley; y cuarto, su aprobación proviene de Dios
y no de los seres humanos. El ser humano se siente muy bien con lo externo, lo visible, lo material
y lo superficial. Para Dios lo que importa es una obra profunda, íntima y secreta del Espíritu Santo
en nuestras vidas.
Además, lo que Pablo dice aquí sobre la circuncisión y ser judío también podría decirse
sobre la relación entre el bautismo y ser cristiano. El verdadero cristiano, como el verdadero judío,
es verdadero por dentro; y el verdadero bautismo,
Al igual que la verdadera circuncisión, se realiza en el corazón y se realiza por el Espíritu. No
decimos que lo interior y lo espiritual reemplazan a lo exterior y lo físico, sino que el signo visible
(el bautismo) deriva su importancia de la realidad invisible (ser limpiado del pecado y recibir el don
del Espíritu), de la cual da un testimonio. Es un gravísimo error elevar el signo al nivel que debería
ocupar su significado.
3. Algunas objeciones de los judíos (3,18)

No es difícil imaginar la reacción de los judíos, al menos de algunos de los lectores de Pablo.
Debieron haber reaccionado con una mezcla de incredulidad e indignación, ya que esta tesis sería
para ellos una destrucción escandalosa de lo que constituye los fundamentos mismos del judaísmo,
es decir, el carácter de Dios y su alianza.
Para abordar las objeciones judías a sus enseñanzas, Pablo utiliza una "diatriba" que, como
ya hemos visto, era una convención literaria muy conocida entre los filósofos del mundo antiguo.
En él, un profesor desarrollaba un diálogo con sus críticos o alumnos, primero planteando y luego
respondiendo sus propias preguntas. Pablo ya había utilizado este género antes, cuando se dirigió
a los críticos moralistas (2,1 ss.) y a los judíos (2,17 ss.); pero ahora lo desarrolla más
profundidad. No hay necesidad de asumir que su oponente en el debate es imaginario y su debate

es ficticio. Parece más probable que esté reconstruyendo los argumentos reales que los judíos ya
habían usado contra él durante sus evangelismos en la sinagoga.16 "En general, es más fácil
seguir los argumentos de Pablo", escribe C.K.
Barrett "si el lector imagina al apóstol cara a cara con alguien que constantemente interrumpe y
hace preguntas y que, como resultado, termina recibiendo respuestas muchas veces abruptas y
duras". 17 Podríamos ir aún más lejos. "El interlocutor de Paul no era un ser ficticio", escribe el
profesor Dunn. "E incluso puede ser que no estaríamos muy lejos de la realidad si concluyéramos
que el interlocutor de Paul era él mismo
Pablo, el fariseo inconverso, expresando actitudes que el apóstol recordaba tanto como
51
¡tuyo!" 18 Por lo tanto, tendríamos a "Pablo el fariseo" y "Pablo el cristiano" debatiendo entre sí,
como en Filipenses 3.
Es un poco difícil captar los detalles del debate, no porque la posición de Pablo sea "oscura
y débil",19 sino porque sólo nos da un resumen muy breve de esta discusión.
Para verlo más detalladamente debemos esperar hasta los capítulos 9 al 11 de Romanos. Sin
embargo, tenemos ante nosotros, en los versículos 2:2529, la enseñanza de Pablo que provoca
las objeciones, a saber, que no había diferencia fundamental entre judíos y gentiles y que la ley y
la circuncisión no garantizaban a los judíos ni la inmunidad. ... al juicio de Dios, ni a su identidad
como pueblo de Dios. Esto pareció poner en duda el pacto, las promesas y el carácter de Dios.
Planteó cuatro preguntas distintas pero vinculadas.
Objeción 1: La enseñanza de Pablo es un sabotaje del pacto de Dios (12). Tanto él como
sus críticos están de acuerdo en que Dios escogió a los hijos de Israel de entre todas las naciones,
hizo un pacto con ellos y les dio la circuncisión como señal y sello. Pero ahora, si las palabras
"judío" y "circuncisión" van a sufrir una redefinición, entonces ¿ Qué ventaja hay... en ser judío en
el antiguo sentido del término, y qué utilidad tiene la circuncisión en su significado tradicional? (1)?
Después de todo, según Pablo, estas cosas no protegen a los judíos del juicio...
En su respuesta, Pablo no vuelve a lo que había escrito sobre el verdadero judío y la

verdadera circuncisión. Sin embargo, el hecho de que ser étnicamente judío no tenga valor cuando
se trata de protección contra el juicio de Dios no significa que ser judío no tenga valor. ¡Tiene,
según el apóstol, muchas ventajas, en todos los sentidos! (dos). Pero es un tipo diferente de valor,
es decir, implica responsabilidad más que seguridad.
Principalmente (aquí Pablo evidentemente tiene la intención de enumerar varios privilegios, lo
cual, sin embargo, solo hará cuando llegue al versículo 4 del capítulo 9) porque a los judíos se les
confiaron las palabras de Dios (2). Parece claro que estos "oráculos de Dios"20 no son sólo los
mandamientos o promesas de Dios, sino toda la Escritura del Antiguo Testamento, que los
contiene y que fue confiada al cuidado de Israel. De hecho, ser guardián de la revelación especial
de Dios es un privilegio inmenso; y esta responsabilidad no fue dada a “ninguna otra nación”.21
Objeción 2: Las enseñanzas de Pablo anulan la fidelidad de Dios (3). Quizás los "oráculos"
o "palabras" (2) sean una alusión específica a sus promesas, especialmente la promesa de enviar
al Mesías. Si esto es cierto, argumenta el oponente, ¿qué pasó entonces con la promesa de Dios
y (más importante aún) con su fidelidad a la promesa? ¿Qué pasaría si algunos de ellos fueran
infieles y, por lo tanto, no recibieran la promesa? ¿Tu infidelidad anulará la fidelidad de Dios (3)?
La enseñanza de Pablo parecía implicar esto. El juego de palabras que involucra la palabra pistis
(fe o fidelidad) es más obvio en las oraciones griegas que en inglés. La idea sería más o menos
esta: "Si algunos a quienes fueron confiadas las promesas de Dios (episteuthêsan, 2) no le
respondieran con confianza (êpistêsan, 3a), su falta de confianza (apistia) destruiría la confiabilidad
(pistis, 3b) de Dios?" Si el pueblo de Dios es infiel, ¿significa esto necesariamente que Dios
también es infiel?
La brusca respuesta de Paulo (mê genoito) es aún más violenta de lo que sugieren las
expresiones que tenemos en las diferentes versiones portuguesas: "¡Para nada!" (NVI), "¡De
ninguna manera!" (ARA), "¡De ninguna manera!" (BLH). John Ziesler sugiere que las expresiones
"¡No muerto!" o '¡Ni en un millón de años!' denotaría un poco de su intención”.22 Porque Dios
nunca romperá su pacto, como desarrollará más adelante Pablo, en los capítulos 9 al 11. Su
verdad o fidelidad es a priori. De hecho, sea Dios veraz y todo hombre mentiroso (4a). La primera
de estas dos declaraciones, escribe.
52
Calvino, "es el axioma primordial de toda la filosofía cristiana";23 el segundo es una cita del
Salmo 116,11. La idea de que la infidelidad humana sabotearía la fidelidad de Dios está tan
lejos de la realidad que, incluso si todos y cada uno de los seres humanos fueran mentirosos,
Dios seguiría siendo veraz, ya que permanece, invariablemente, él mismo y fiel a sí mismo.
Además, las Escrituras lo confirman. David incluso reconoció que había pecado y hecho lo
malo ante los ojos de Dios, para que se pudiera probar la veracidad de la Palabra de Dios y
justificar su veredicto: "...para que seas tenido por justo en tu palabra y puro en tu juicio". "
(4b).24
Objeción 3: Las enseñanzas de Pablo contradicen la justicia de Dios (56). Quizás sea la
referencia a Dios como juez (4) lo que lleva a Pablo a mencionar la justicia divina, que se
demuestra en sus juicios. En este caso, el argumento general del oponente es que nuestra
injusticia resalta aún más la justicia de Dios. Cuanto más injusto es el criminal, más justo
parece ser el juez. O el oponente puede estar aludiendo a la justicia de Dios revelada en el
evangelio (1,17), a su forma de salvar. En este caso, sostiene que cuanto más pecadores
somos, más glorioso parece ser el evangelio. En cualquier caso, según lo que enseña Pablo,
dice su oponente, nuestra injusticia beneficia a Dios, ya que demuestra su personalidad de
una manera mucho más contrastante. Entonces, ¿ qué diremos? ¿Deberíamos concluir (como
requiere la lógica de Pablo, según el objetor judío) que Dios es injusto al aplicar su ira (5a)?
La ira de Dios ciertamente caerá sobre los gentiles inmorales (1:18) y sobre los críticos
moralistas (2:5); pero ¿realmente Dios lo aplicará a su propio pueblo, los judíos? ¿No sería
injusto que los castigara por algo que sólo le beneficia a él? Y Pablo, ante este razonamiento
un tanto distorsionado, se siente avergonzado y añade un paréntesis apologético: (Estoy
usando un argumento humano) (5b).
Pero va más allá de una disculpa. Continúa con otra negación categórica (¡Por supuesto
que no!), y luego le hace una contrapregunta a su interlocutor. Si fuera verdaderamente injusto,
¿cómo juzgaría Dios al mundo? (6). Pablo toma como máxima el hecho de que Dios es el juez
universal y que por tanto, como afirmó Abraham, el juez de toda la tierra hará el bien.25
Impugnar la justicia de Dios sería subestimar su competencia para juzgar y, de esta manera,
demostrar cuán absurda era la pregunta original.
Objeción 4: Las enseñanzas de Pablo son una falsa promoción de la gloria de Dios (78).
Alguien también puede reclamar, continúa Paulo, y continúa desarrollando el argumento
anterior. Al hacerlo, también personifica a su oponente usando la primera persona del singular.
Si mi mentira resalta la veracidad de Dios, así como nuestra injusticia contrasta aún más el
esplendor de la justicia de Dios (5), aumentando así su gloria, así seguramente Dios debe ser
muy contento o, quién sabe, incluso agradecido, ¿verdad?
Después de todo, ¿no les estoy brindando un servicio? Por lo tanto, la enseñanza de Pablo
plantea otras dos preguntas. Primero, ¿por qué soy condenado como pecador (7), si mi pecado
sólo le reporta una ventaja a Dios? ¿Cómo puede Dios condenarme por glorificarlo? En
segundo lugar, ¿por qué no decir (como, añade Pablo, algunos calumniosamente afirman que
decimos): "Hagamos el mal, para que nos llegue el bien"? Este es el grito de los antinomianos,
que racionalizan su anarquía de esta manera:
"Si la mala conducta trae buenas consecuencias, como manifestar el carácter de Dios y
promover así su gloria, entonces aumentemos el mal para que así aumente el bien. El fin,
obviamente, justifica los medios". CH Hodge lo expresa bien: "Según este razonamiento, dice
Pablo, cuanto peor, mejor: porque cuanto más viles seamos, más evidente será la misericordia
de Dios al perdonarnos".
Esta vez Pablo no responde a las preguntas que supuestamente plantean sus
enseñanzas, ya que no merecen una reflexión seria: ya son, en sí mismas, evidentemente
53
perverso. De adversarios como estos, basta decir que su condena es merecida (8). Después de todo, no
hay ningún resultado, por bueno que sea, que pueda justificar fomentar el mal. El mal nunca promueve la
gloria de Dios.
Con base en este pasaje (3.18), vemos que Pablo no se contentaba con simplemente proclamar y
presentar el evangelio. Además, argumentó a favor de su veracidad y racionalidad, defendiéndolo también
contra distorsiones y malas interpretaciones.
Ya fueran genuinas las objeciones de los judíos (porque había oído a personas presentarlas) o fantasías (un
producto de su propia imaginación), las tomó en serio y trató de responderlas. Sabía que el carácter de Dios estaba
en juego. Por ello, reafirmó el valor permanente de la alianza divina, la fidelidad de Dios a sus promesas, la justicia
de Dios como juez y la verdadera gloria de Dios, que sólo se proporciona para el bien y nunca para el mal.
Nosotros también, en nuestros días, debemos incluir la apologética en nuestro proceso evangelístico.
Necesitamos anticiparnos a las objeciones de la gente al evangelio, escuchar atentamente sus problemas,
responderles con la debida seriedad y proclamar el evangelio de tal manera que afirmemos la bondad de
Dios y anunciemos su gloria. Es una predicación en forma de diálogo, que tiene un poderoso antecedente
apostólico en este pasaje.
7. Toda la raza humana (3:920)
El apóstol está llegando al final de su largo argumento. Es hora de cerrar el

razonamiento, concluir el caso. pero como hacer esto? ¿Qué concluiremos entonces? (9a).
En su galería expuso todos los cuadros, uno a uno: la escandalosa depravación de gran parte del mundo
gentil de la época (1,1832), la justicia hipócrita de los moralistas (2,116) y la arrogancia de los judíos. pueblo,
marcado por la anomalía de jactarse de la ley de Dios y al mismo tiempo violarla (2,17—3,8). Y ahora lleva ante la
justicia a toda la raza humana.
Aunque la forma y el significado del segundo verbo en el versículo 9 son bastante inciertos, me
conformo con aceptar la forma NVI: ¿ Estamos en una posición de ventaja? Es decir, ¿ser judío hace algún
bien? Si este es el significado correcto, entonces Pablo hace la misma pregunta dos veces en el espacio
de unos pocos versículos, dando sólo respuestas aparentemente opuestas. En el versículo 1 había
preguntado: "¿Qué ventaja, pues, hay en ser judío?" Y su respuesta fue: "¡Mucho, en todos los sentidos!".
Ahora en el versículo 9 pregunta: ¿ Estamos nosotros (los judíos) en una posición de ventaja? Y él
responde: ¡ No! (O, según la versión de Almeida: "No, en absoluto".) Incluso parece que se contradice:
primero afirma que ser judío tiene una gran ventaja y luego afirma que no hay ninguna ventaja. ¿Cómo
resolver esta discrepancia? Esto sólo es posible si aclaramos qué beneficio o "ventaja" tiene en mente. Si
se trata de privilegios y responsabilidades, entonces los judíos tienen mucho, porque Dios les ha confiado
su revelación. Sin embargo, si se refiere a favoritismo, entonces no hay ventaja o beneficio para los judíos,
ya que Dios no los exime del juicio: Ya hemos demostrado (en los versículos 1.18—2.29) que tanto los
judíos como los gentiles están bajo pecado ( 9), o "bajo el poder del pecado" (BLH, cf. Gal 3,22). Es casi
como si Pablo personificara el pecado, presentándolo como un tirano cruel que mantiene cautiva a la raza
humana en la culpa y el juicio. El pecado está sobre nosotros, nos pesa y es una carga aplastante.
54
Es esta realidad de sujeción universal al pecado y la culpa la que Pablo continúa explorando, basándose
en las Escrituras. Presenta una serie de siete citas del Antiguo Testamento: la primera, probablemente del
Eclesiastés, seguida de cinco de los Salmos y otra de Isaías, todas ellas testificando de diferentes maneras la
realidad de la injusticia humana. Pablo "sigue aquí una práctica rabínica común que vincula un pasaje con otro,
como un collar de perlas".
"Como está escrito:

“No hay justo, ni siquiera uno;
11No hay quien entienda,
nadie busca a Dios" (Eclesiastés 7:20).
12Todos se extraviaron,
juntos se volvieron inútiles;
no hay quien haga el bien,
ni siquiera hay uno (SI 14.13 = SI 53.13).
13Sus gargantas son sepulcros abiertos;
con sus lenguas engañan (SI 5.9).
Hay veneno de serpiente en sus labios (Sal. 140.3).
l4: Sus bocas están llenas de maldiciones y amarguras (SI 10.7).
15 Sus pies se apresuran a derramar sangre;
16la ruina y la miseria marcan sus caminos,
11y no conocen el camino de la paz (Is 59,7s; cf. Prov 1,16).
18No hay temor de Dios ante sus ojos (SI 36.1).
Tres características se destacan en este sombrío cuadro bíblico.

El primero de ellos es la ausencia de Dios en la vida marcada por el pecado. Casi al principio viene la
afirmación de que no hay… nadie que busque a Dios (11) y, al final, no hay temor de Dios ante sus ojos (18).
Esto es mucho más que una afirmación de que cuando las personas renuncian a Dios, tienden a arrojarse
descuidadamente al pecado, mientras que cuando temen a Dios, se alejan del mal.2 Mucho más que eso, es
una declaración de que las Escrituras identifican la esencia del pecado como impiedad (cf. 1,18). La queja de
Dios es que en realidad no lo "buscamos" para su gloria o propósito final,3 que no lo colocamos delante de
nosotros,4 que no hay lugar para él en nuestros pensamientos, 6 y que no lo amamos con todas nuestras
fuerzas, nuestro ser. El pecado es la rebelión del yo contra Dios, es destronar a Dios con la intención de
entronizarse uno mismo. En resumen, el pecado es autodeificación, la determinación audaz de ocupar el trono
que pertenece únicamente a Dios.
En segundo lugar, esta cadena de versículos del Antiguo Testamento resalta la naturaleza destructiva del
pecado, su capacidad de infestar nuestras vidas, ya que afecta cada parte de la constitución humana, todas nuestras
facultades y funciones, incluida nuestra mente, emociones, sexualidad, conciencia. y la voluntad. En los versículos
1317 hay un listado intencional de diferentes partes del cuerpo: sus gargantas son sepulcros abiertos, llenos de
corrupción e infección; sus lenguas engañan en lugar de estar dedicadas a la verdad; sus labios esparcen veneno
como serpientes; sus bocas están llenas de amargas maldiciones; sus pies se apresuran a buscar la violencia y a
derramar ruina y miseria en sus caminos, en lugar de caminar por el camino de la paz; y tus ojos miran en la
dirección equivocada; no veneran a Dios.
Estos miembros y órganos de nuestro cuerpo fueron creados y dados a nosotros para que, a través de
ellos, pudiéramos servir a las personas y glorificar a Dios. En cambio, sin embargo, son
55
solía herir a la gente y en una forma de rebelión contra Dios. Esta es la doctrina bíblica de la "depravación total",
que, sospecho, sólo aquellos que tienen una concepción errónea de ella tienen el coraje de desafiarla. Después de
todo, ella nunca quiso decir que los seres humanos sean lo más depravados posible. Semejante noción es
evidentemente absurda y falsa, y sólo necesitamos mirar a nuestro alrededor en nuestra vida diaria para contradecirla.
No todos los seres humanos son borrachos, delincuentes, adúlteros o asesinos. Además, Pablo mostró cómo algunas
personas a veces pueden obedecer la ley "naturalmente" (2:14, 27). Por el contrario, la "totalidad" de nuestra
corrupción tiene que ver con su extensión (ya que estropea y distorsiona cada parte de nuestra naturaleza humana),
su nivel de acción (ya que corrompe absolutamente cada parte de nuestro ser). Como resumió el Dr. JI Packer, por
un lado "nadie es tan malo como podría ser", mientras que por el otro, "ninguno de nuestros actos es tan bueno
como debería ser". 6 En tercer lugar, citas del Antiguo Testamento. Enseñan la universalidad del pecado, tanto en
términos negativos como positivos. En el lado negativo, no hay nadie justo (10, BLH) ni siquiera uno (10b, NVI); no
hay
quien entienda, nadie que busque a Dios (11); no hay quien haga el bien, ni siquiera hay uno (12b). Hablando
positivamente, "todos se han extraviado del buen camino, todos se han extraviado" (12a, BLH). La repetición resalta
el punto al que desea llegar. Dos veces se nos dice que "cada uno" siguió su propio camino; cuatro veces se dice
que “nadie” es justo; y dos veces, que "ninguno" constituye una excepción. Después de todo, ser "justo" es vivir de
acuerdo con la ley de Dios, y "el mejor de los hombres, el más noble, el más erudito, el más filantrópico, el más
grande idealista, el más grande pensador, o lo que sea, tiene "Nunca he sido una persona que pueda resistir la
prueba de la ley. Utilice su plomada y verá que algo falta."7
El versículo 19 ha sido un verdadero enigma para los comentaristas. Su propósito es claro, a saber, que toda
boca sea silenciada y el mundo entero esté bajo el juicio de Dios (19b). ¿Pero cómo se llega a esa conclusión? La
explicación más probable es que los judíos, al leer la serie de citas del Antiguo Testamento, supondrían que se
aplicaban a aquellos gentiles pervertidos y sin ley. Y es lógico que el juicio de Dios caiga sobre ellos. Pero Pablo les
recuerda a los judíos lo que tanto ellos como el apóstol saben: sabemos que todo lo que dice la ley (ley aquí significa
el Antiguo Testamento en general) lo dice a aquellos que están bajo ella (19a, literalmente, "dentro de la ley") es
decir, ellos mismos, como judíos; para que ellos también sean incluidos en el juicio.
De esta manera se tapa toda boca, se silencia toda excusa, y el mundo entero, declarado culpable, queda sujeto al
juicio de Dios. Estas palabras, escribe el profesor Cranfield, "invocan la figura del acusado que, ante el tribunal,
cuando se le da la oportunidad de hablar en su propia defensa, se queda mudo debido al peso de las pruebas que
se han presentado en su contra".8 ya no queda nada que esperar salvo el pronunciamiento y ejecución de la
sentencia.
Éste, por tanto, es el punto al que el apóstol se había estado dirigiendo persistentemente. Los idólatras
gentiles y los inmorales "no tienen excusa" (1:20). Así como todo crítico moralista, ya sea judío o gentil, es igualmente
"imperdonable" (2.1). El hecho de ser judío –y por tanto “especial”– no exonera a nadie. De hecho, todos los
habitantes del mundo entero (3.19), sin excepción, son imperdonables (hypodikos) ante Dios, es decir, están "bajo
acusación, sin posibilidad de defensa". 9 Y llegados a este punto la razón es clara : todos tienen (a través de las
Escrituras en el caso de los judíos, o a través de la naturaleza en el caso de los gentiles) algún conocimiento de Dios
y de lo moral, pero todos
56
ignoraron o incluso reprimieron sus conocimientos para seguir sus propios caminos. En
consecuencia, todos son culpables y condenados ante Dios.
Por lo tanto, concluye Pablo, nadie será declarado justo ante él basándose en la
obediencia a la ley (20a), literalmente "por las obras de la ley" (ARA). Pero ¿qué quiere
decir con "obras de la ley"? Según el profesor Dunn, "esta es la primera vez que aparece
una frase clave cuya importancia para comprender el pensamiento de Pablo en esta carta
merecería toda nuestra atención, pero que de hecho ha sido frecuentemente mal
interpretada por sucesivas generaciones de comentaristas".10 La tradicional La comprensión
de las "obras de la ley", promovida especialmente por los eruditos luteranos, es que Pablo
se estaría refiriendo a buenas obras de justicia y filantropía, realizadas en obediencia a la
ley y consideradas por los judíos como la base del mérito por el cual Dios las aceptó. .
Ahora bien, esta tradición ha sido cuestionada, especialmente por el profesor E. P.
Sanders, al señalar que, dado que el judaísmo palestino no era una religión de justificación
por obras, Pablo no podía estar negando lo que los judíos no afirmaban, es decir, la
salvación a través de obras meritorias. . En cambio, como explica el profesor Dunn, el
objetivo de Pablo era más limitado y bastante específico: él era el "judío devoto" que estaba
absolutamente convencido de que su inclusión en el pacto de Dios estaba asegurada
siempre y cuando practicara las "obras de la ley", es decir, aquellas "marcas peculiares"
(como guardar el sábado y observar las leyes relativas a la comida) que lo distinguían de
los gentiles.11 Además, la razón por la que Pablo negó la salvación a través de estas obras
es que se oponía al privilegio, no al mérito. Porque si la salvación estuviera garantizada por
la circuncisión y las prácticas culturales, sólo se incluirían a los judíos y prosélitos, y se
excluirían a los gentiles. Pablo reacciona a esto, enfatizando no tanto la gratuidad de la
gracia de Dios (que se opone al mérito), sino principalmente su imparcialidad (que se opone
al elitismo). La salvación por "obras de la ley" alimentó el orgullo y el privilegio; la salvación por la fe los
¿Cómo responder a esta reconstrucción cada vez más extendida y aceptada? En mi
opinión, hay al menos dos formas de hacerlo. En primer lugar, la tesis del profesor Dunn
(que él llama "la nueva perspectiva sobre Pablo"), según la cual, al hablar de "obras de la
ley", Pablo se refería específicamente a las "señales de identidad" de los judíos, como la El
sábado, la circuncisión y los estándares dietéticos están lejos de ser probados. La expresión
no contiene ninguna indicación de que las "obras" que tiene en mente sean meramente
ceremonias culturales y no morales. El uso que hace Pablo de estas palabras tampoco
sugiere tal limitación. Por ejemplo, Romanos 3:20 concluye el largo argumento de Pablo de
que todos los seres humanos son moralmente pecadores y culpables, incluidos los judíos,
cuyas transgresiones incluyen el robo y el adulterio (2:21s), no ofensas rituales; la segunda
parte de Romanos 3,20 define la función de la ley como reveladora del pecado; Romanos
3:28 contrasta la justificación por la fe con las "obras de la ley", que no pueden significar
reglas ceremoniales, como queda claro en el ejemplo de Abraham (4:2), quien vivió mucho
antes que Moisés. El Dr. Stephen Westerholm, que desarrolla un fuerte argumento en este
sentido, escribe: "Las 'obras de la ley' que no justifican son las exigencias de la ley que no
se cumplen, no las observadas por los judíos por motivos equivocados. "12
Nuestra segunda respuesta a la tesis del profesor Dunn tiene que ver con una
pregunta: ¿a qué se debe la reacción negativa de Pablo ante las "obras"? No hay duda,
estamos de acuerdo, de que Pablo se opone al exclusivismo judío, especialmente a la
noción de que el estatus privilegiado de los judíos los exime automáticamente de ser
juzgados. Pero todo el contexto sugiere que también estaba atacando el mérito, es decir, la
dependencia de los judíos de las obras morales (y no meramente ceremoniales). Después
de todo, la ley por cuyas obras nadie puede ser justificado (20a) es ciertamente la misma ley que decla
57
los seres humanos como pecadores (19a), de modo que el mundo entero es culpable ante
Dios (19b). De hecho, la razón por la que la ley no puede justificar a los pecadores es
precisamente ésta, que su función es revelar y condenar sus pecados (20b). Y la razón por
la que la ley nos condena es porque la violamos.
Pero entonces, si Pablo se oponía al concepto de salvación por obras, ¿quiénes eran
sus oponentes? ¿Y cómo responderemos a la tesis del profesor Sanders de que ésta no
era la posición del judaísmo palestino? En términos generales, creo, como intenté
argumentar en el Ensayo preliminar (páginas 27 y siguientes), que Douglas Moo tiene razón
al decir que "el judaísmo palestino era más legalista de lo que Sanders supone... Incluso
en la propuesta de Sanders, las obras desempeñan un papel tan destacado que es justo
hablar de una sinergia entre fe y obras que eleva las obras a un papel salvífico crucial”.
Dado que las buenas obras, según Sanders, eran esenciales para los judíos que querían
"permanecer en el pacto", desempeñaron "un papel necesario e instrumental en la
salvación". 13 La posibilidad alternativa sugerida por John Ziesler es que Pablo "se opusiera
a que una perversión del judaísmo, que surge del judaísmo oficial pero, a pesar de ello,
una distorsión popular que incluso pensó que podría ganarse el favor de Dios". 14 El hecho
de que algunas doctrinas de autosalvación fueran ampliamente difundidas en el judaísmo
es claramente evidente, no sólo por las palabras de Pablo polémica, pero también por las
enseñanzas del mismo Jesús –por ejemplo, en la parábola del fariseo y el recaudador de
impuestos– y, sobre todo, por lo que nosotros mismos sabemos sobre el corazón humano orgulloso.
Volvamos al versículo 20: esto debe considerarse el clímax del argumento de Pablo,
no sólo contra la presunción judía, sino contra todos y cada uno de los intentos de salvarse
a uno mismo. Porque, continúa Pablo, es a través de la ley que llegamos a ser plenamente
conscientes del pecado (20b). Es decir, lo que trae la ley es el conocimiento del pecado, no
el olvido del mismo. A pesar de lo que dicen nuestros contemporáneos "modernos", que
Lutero se equivocó en todo, creo que lo hizo bien, sí:
El motivo principal... de la ley... es hacer a los hombres, no mejores, sino peores; es
decir, les muestra su pecado, para que desde este conocimiento puedan ser humillados,
aterrorizados, aplastados y quebrantados, y, de esta manera, ser llevados a salir en busca
de la gracia y así llegar a esa Semilla bendita. Cristo] 15
En conclusión, ¿cuál debería ser nuestra reacción ante el cuadro devastador que nos presenta Pablo
respecto del pecado y la culpa universal, especialmente si lo vemos a la luz de este fin del siglo XX? ¿No sería
mejor si miráramos hacia otro lado y cambiáramos de opinión?
¿sujeto? Para evitarlo, tal vez podríamos hablar de nuestra necesidad de autoestima, o
culpar de nuestro comportamiento a nuestros genes, a la nutrición, a la educación o a la
sociedad. Una parte esencial de nuestra dignidad como seres humanos es que, por mucho
que hayamos sido afectados por influencias negativas, no nos convertimos en víctimas
inútiles de este proceso, sino que, por el contrario, asumimos la responsabilidad de nuestra
conducta. Nuestra primera respuesta a la acusación, por tanto, sería asegurarnos lo más
posible de que nosotros mismos aceptemos como cierto este diagnóstico divino de nuestra
condición humana, y que, para escapar del justo juicio de Dios sobre nuestros pecados,
nos acojamos en el único refugio Seguramente existe: Jesucristo, que murió por nuestros
pecados. Después de todo, no tenemos ningún mérito al que apelar ni ninguna excusa para
alegar. Ante Dios nuestra situación es exactamente la misma: estamos condenados y no
tenemos nada que decir. Sólo entonces estaremos preparados para escuchar el magnífico
"Pero ahora" del versículo 21, con el que Pablo comienza a explicar cómo Dios intervino, a
través de Cristo y su cruz, para nuestra salvación.
58
Y hay más: estos capítulos nos desafían a compartir a Cristo con los demás. La buena noticia no es
nuestro monopolio. Hay hombres y mujeres a nuestro alrededor que conocen lo suficiente de la gloria y la
santidad de Dios como para hacer que su rechazo hacia él sea imperdonable. Al igual que nosotros, ellos
también están condenados. Su conocimiento, su religión y su justicia no podrán salvarlos. Sólo Cristo puede
hacerlo. La culpa les cerró la boca. ¡Que nuestras bocas se abran en testimonio!
B. La gracia de Dios en el evangelio Romanos 3:21—8:39
8. La revelación de la justicia de Dios (3:21—4:25)
¡Todos los seres humanos, de todas las razas y clases sociales, de todos los credos y culturas, tanto
judíos como gentiles, inmorales y moralistas, religiosos y ateos, todos, sin excepción, son pecadores,
culpables, inexcusables e indefensos ante Dios! Éste es el cuadro terrible y desolador con el que Pablo
describe la situación de la raza humana en Romanos 1,18—3,20. Sin un rayo de luz, ninguna chispa de
esperanza, sin la más mínima perspectiva de ayuda.
"Pero ahora"—interrumpe repentinamente Pablo—Dios mismo ha intervenido. El "ahora" parece ser

una referencia definida por tres dimensiones: una lógica (la elaboración del argumento), una cronológica (el
momento presente) y otra escatológica (ha llegado un nuevo tiempo).1 Después del largo y oscuro De noche,
salió el sol, Amanece un nuevo día y el mundo se inunda de luz. "Pero ahora se ha revelado una justicia que
viene de Dios, sin la ley..." (21a). Se trata de una revelación totalmente nueva, centrada en Cristo y su cruz,
aunque la Ley y los Profetas "dan testimonio" (21b) en predicciones y prefiguraciones parciales. Y así Pablo
contrasta la injusticia de algunos y la autojustificación de otros con la justicia de Dios. En contraste con la ira
de Dios sobre los que hacen el mal (1,18; 2,5; 3,5), anuncia la gracia de Dios, que involucra a los pecadores
que creen. Ante el juicio, nos presenta la justificación.
Pablo comienza retratando la revelación de la justicia de Dios en la cruz de Cristo y sentando las bases
para el evangelio de la justificación (3:2126). Luego defiende su evangelio contra las críticas de los judíos
(3,2731). Y, finalmente, lo ilustra a través de la vida de Abraham, quien fue él mismo justificado por la fe,
convirtiéndose así en padre espiritual de todos los que creen (4,125).
1. La justicia de Dios se revela en la cruz de Cristo (3,2126)

Los versículos 2126 constituyen un bloque muy compacto, que el profesor Cranfield llama correctamente
"el centro y núcleo" del todo que constituye la parte principal de la carta;2 mientras que el Dr. Leon Morris dice
que serían "posiblemente el párrafo más importante". de lo que jamás se haya escrito".3 Su expresión clave
es "la justicia de Dios", una expresión que ya consideramos cuando apareció por primera vez, en 1.17. Aquí,
en 3.21, la traducción NVI se refiere a una justicia que proviene de Dios, destacando así la iniciativa salvadora
que tomó para conceder a los pecadores el estatus de justos a sus ojos. Ambos versículos (1:17 y 3:21) dicen
que esta justicia fue "revelada" o "manifestada". Ambos lo presentan como algo innovador, diciendo que se
da a conocer "en el evangelio" (1,17) o independientemente de la ley (3,21). Ambos, sin embargo, lo
representan como un cumplimiento de las escrituras del Antiguo Testamento, lo que demuestra que no es
una elaboración posterior por parte de Dios. Y ambos afirman que podemos acceder a él por fe. La única
diferencia significativa entre estos
59
dos textos está en el tiempo en el que se utilizan los verbos principales. Según 3.21, se
manifestó una justicia de Dios, en tiempo pasado perfecto, probable referencia a la muerte
histórica de Cristo y sus consecuencias, válida hasta hoy, mientras que en 1.17 la justicia
de Dios se revela (tiempo presente) en el evangelio. , lo que debe significar cada vez que
se predica.
En el versículo 22 Pablo una vez más anuncia el evangelio, repitiendo la expresión
justicia de Dios, y ahora agrega dos verdades más sobre sí mismo. La primera es que
viene a través de la fe en Jesucristo para todos los que creen. Además, se ofrece a todos
porque todos lo necesitan. No hay distinción entre judíos y gentiles a este respecto (como
Pablo ha argumentado en los versículos 1:18—3:20) o entre cualquier otro grupo humano,
porque todos han pecado (henarton ; el pasado acumulativo de cada uno se resume aquí
mediante el uso de el tiempo aoristo) y están desposeídos (un don continuo) de la gloria
de Dios (23). Esta "gloria" (doxa) de Dios podría significar su aprobación o alabanza, que
todos hemos perdido;4 más probablemente, sin embargo, es una referencia a la imagen o
gloria de Dios, según la cual todos fuimos creados5 pero no vivimos. de acuerdo con ello.
Por supuesto, el pecado puede manifestarse en diferentes niveles y dimensiones; pero
todavía nadie se acerca siquiera a los estándares de Dios.
Handley Moule lo expresa dramáticamente: "La puta, el mentiroso y el asesino están sin
ella [la gloria de Dios]; pero tú también. Puede ser que ellos estén en el fondo de una mina
y tú estés en la cima de la montaña". ; Sin embargo, tiene tanta capacidad como ellos para
tocar las estrellas."6
La segunda innovación contenida en estos versículos es que ahora, por primera vez,
"una justicia que viene de Dios" se identifica con la justificación: ser justificado
gratuitamente por su gracia... (24a). La justicia de (o que proviene de) Dios es una
combinación de tres elementos: el carácter justo de Dios, su iniciativa salvadora y su don,
que consiste en conceder al pecador el estatus de justo ante él. Se trata de su justa
justificación de lo injusto, de la manera justa en que "justifica lo injusto".
Justificación es un término jurídico o jurídico, tomado del lenguaje forense. Lo opuesto a la justificación es la
condenación. Ambos son pronunciamientos de un juez. Dentro del contexto cristiano son los veredictos escatológicos
alternativos que Dios, como juez, podrá anunciar en el día del juicio. Por lo tanto, cuando Dios justifica hoy a los
pecadores, está anticipando su propio juicio final, trayendo al presente lo que de hecho es parte de los "últimos
días".
Algunos estudiosos sostienen que "justificación" y "perdón" son sinónimos. Por

ejemplo, Sanday y Headlam escribieron que la justificación es "simplemente perdón, perdón".
Gratis";7 el profesor Jeremías, más recientemente, insiste en decir que "la justificación es
perdón, nada más que perdón".8 Pero esto ciertamente no puede ser cierto. El perdón es
algo negativo, es la absolución de una pena o de una deuda; la justificación tiene una
connotación positiva: es declarar a uno justo, es darle al pecador el derecho a disfrutar
nuevamente del favor y la comunión de Dios. Marcus Loane escribió: "La voz que anuncia
el perdón dirá: 'Puedes irte'. Estás libre del castigo que merece tu pecado.' Pero el
veredicto que significa aceptación [si. justificación] dirá: Tode vir. Eres bienvenido a
disfrutar de todo mi amor y mi presencia'". 9 CH Hodge aclara esta diferencia con más
profundidad al desarrollar la antítesis entre condena y justificación. digno de castigo; y la
justificación no es simplemente liberar de este castigo, sino declarar que el castigo no
puede ser impartido justamente... Por lo tanto, el perdón y la justificación son esencialmente
distintos. El primero es el
60
absolución de la pena, la otra es una declaración de que no hay base para la aplicación de la pena."10
Justificar no es lo mismo que perdonar o disculpar, ni tampoco es lo mismo que santificar. Justificar
es considerar o declarar justa a una persona, no hacerla justa. Este fue un punto esencial en el debate
que tuvo lugar en el siglo XVI sobre la justificación. La posición católica romana, expresada en el Concilio
de Trento (154564), era que la justificación ocurre en el bautismo y que la persona bautizada, además de
ser purificada de sus pecados, también recibe simultáneamente una justicia nueva y sobrenatural.11 Es
fácil entender el motivo que llevó a tal insistencia. Era el temor de que, con una mera declaración de
justicia, esa persona quedara en un estado de injusticia y de no renovación, e incluso pudiera sentirse
animada a persistir en el pecado (antinomianismo). Esta fue exactamente la crítica que dirigieron a Pablo
(6,1, 15) y que le llevó a subrayar con todas sus fuerzas que los cristianos bautizados habían muerto al
pecado (de tal modo que no podían, bajo ninguna circunstancia, seguir viviendo en él). y que había sido
resucitado a una nueva vida en Cristo. O, en otras palabras: la justificación (un nuevo estatus) y la
regeneración (un nuevo corazón), aunque no idénticas, son simultáneas. Todo creyente justificado también
ha sido regenerado por el Espíritu Santo y, por tanto, destinado a una santificación constante.
O, si queremos citar a Calvino, "nadie puede jactarse de la justicia de Cristo sin regeneración". 12 O, "el
apóstol sostiene que quien piensa que Cristo confiere justificación gratuita sin darnos novedad de vida,
está dividiendo vergonzosamente a Cristo en pedazos" .13
Un importante punto de inflexión en este debate entre católicos romanos y protestantes se debió a
la publicación, en 1957, del diálogo del profesor Hans Küng con Karl Barth. En esta obra, titulada
Justificación, coincide en que la justificación es una declaración divina y que somos justificados sólo por
la fe. Pero también insiste en que las palabras de Dios son siempre efectivas, de modo que todo lo que
pronuncia cobra existencia inmediatamente.
Por lo tanto, cuando Dios dice a alguien: "Tú eres justo", dice, "el pecador es justo, de hecho y en verdad,
exterior e interiormente, total y plenamente... En resumen, la declaración de
justicia de Dios es... al mismo tiempo y en el mismo acto... hacer justos. "u En este sentido, la justificación
es "el acto único que simultáneamente declara justo y hace justo".15 Sin embargo, aquí surge una
peligrosa ambigüedad. ¿Qué quiere decir Hans Küng con "justo"? Si quiere decir legalmente justo, justo
con Dios, entonces inmediatamente nos convertimos en lo que Dios declaró que somos. Pero si quiere
decir moralmente justos, renovados, santos, entonces la declaración de Dios no garantiza esto
inmediatamente, sino que sólo comienza el proceso. Porque esto no es justificación, sino santificación,
que es un proceso continuo que dura toda la vida.16 Este es el punto que señala CK Barrett cuando
afirma que justificar no significa hacer justo, sino que "'justo' significa, no 'virtuoso', sino 'correcto', 'limpio'.
', 'inocente' en el tribunal de Dios".17
Volviendo ahora al texto de Romanos, y en particular a los versículos 2426, Pablo enseña tres verdades
básicas acerca de la justificación: primero, su fuente, dónde se origina; luego, su base, sobre la que se apoya; y, en
tercer lugar, los medios por los que se recibe.
El. La fuente de nuestra justificación: Dios y su gracia.

Somos justificados gratuitamente por su gracia (24). Una verdad fundamental en el evangelio de la
salvación es que la iniciativa para la salvación se debe, de principio a fin, a Dios Padre. Cualquier
formulación del evangelio que le quite la iniciativa a Dios y la atribuya a nosotros, o incluso a Cristo, Ya ya
no es bíblico. Ciertamente no
61
tomamos la iniciativa, porque éramos pecadores, culpables y condenados, sin salida ni esperanza.
Tampoco fue Jesucristo quien tomó la iniciativa, en el sentido de hacer algo que el Padre era reacio o no
estaba dispuesto a hacer. No hay duda de que Cristo vino por su propia voluntad y se entregó
gratuitamente. Aun así, lo hizo supeditándose a la iniciativa del Padre: "Aquí estoy, en el libro está escrito
de mí; he venido para hacer tu voluntad, oh Dios".18 Quien dio el primer paso, por tanto, fue Dios. el
Padre, y nuestra justificación nos llegó gratuitamente (dõrean, "como regalo")19 por su gracia, por su
favor absolutamente gratuito y completamente inmerecido. Eso es la gracia: Dios amando, Dios
humillándose a favor de nosotros, Dios viniendo a rescatarnos, Dios entregándose generosamente en
Jesucristo y por él.
B. La base de nuestra justificación: Cristo y su cruz

Si Dios justifica libremente a los pecadores por su gracia, ¿por qué hace esto? ¿Basado en que?
¿Cómo puede este Dios justo declarar justo al injusto, sin comprometer su propia justicia ni condescender
ante su injusticia? Ésta es nuestra pregunta. La respuesta de Dios es la cruz.
No hay expresión más sorprendente en Romanos que la afirmación de que "Dios... justifica a los
impíos" (4,5). Aunque sólo aparece en el capítulo siguiente, será de gran ayuda aquí para ayudarnos a
seguir el argumento de Pablo. ¿Cómo puede Dios justificar a los malvados? En el Antiguo Testamento,
Dios les dice repetidamente a los jueces israelitas que deben justificar a los justos y condenar a los
malvados.20 ¡ Pero es obvio!
¡Quien sea inocente debe ser declarado inocente y quien sea culpable debe ser declarado culpable! Es
un principio elemental de justicia pura. Pero luego Dios añade: "El que justifica al impío y el que condena
al justo, ambos son abominables ante el Señor". 21 También pronuncia un solemne "ay" contra aquellos
que "con el soborno justifican a los impíos, y niegan la justicia a los justos."22 Porque, como él mismo
declara, "No justificaré a los malvados."23 ¡Pero por supuesto! – volvemos a decir – ¡ A Dios ni se le
ocurriría hacer tal cosa!
Entonces, ¿cómo tiene Pablo el valor de afirmar que Dios hace lo que prohíbe a otros hacer? ¿Y
que hace lo que dijo que nunca haría y, es más, lo hace habitualmente? ¿Y que todavía afirma ser "el
Dios que justifica a los malvados" o (si pudiéramos decirlo) "que sana a los que no tienen integridad"? ¡Es
absurdo! ¿Cómo puede el Dios justo actuar injustamente, alterando así el orden moral e invirtiéndolo por
completo? ¡Es increíble! O mejor dicho: lo sería, si no fuera por la cruz de Cristo.
Sin la cruz, la justificación de los injustos sería injusta, inmoral y, por tanto, imposible. La única razón por
la que Dios "justifica a los impíos" (4:5) es que "Cristo murió por los impíos".
(5.6). Sólo porque derramó su sangre (25) en una muerte sacrificial por nosotros pecadores, Dios puede
justificar justamente a los injustos.
Lo que Dios hizo mediante la cruz, es decir, mediante la muerte de su Hijo en nuestro lugar, lo
explica Pablo mediante tres expresiones muy significativas. Primero, dice que Dios nos justifica mediante
la redención que es en Cristo Jesús (24b). En segundo lugar, Dios lo presentó como sacrificio de
propiciación por la fe, por su sangre (25a). Tercero, hizo esto para demostrar Su justicia... (25b), esto para
demostrar Su justicia en el presente, para ser justo y justificador de los que tienen fe en Jesús (26). Las
palabras clave son redención (apolytrõsis), propiciación (hilastèrion) y demostración (endeixis). Los tres
se refieren, no a lo que sucede ahora mientras se predica el evangelio, sino a lo que sucedió una vez
para siempre en y por Cristo en la cruz, siendo la expresión su sangre una clara referencia a su muerte
sacrificial. Por lo tanto, asociada con la cruz, vemos una redención de los pecadores, una propiciación de
la ira de Dios y una demostración de su justicia.
62
(i) Redención
La primera palabra es apolytrõsis, es decir, redención. Es un término comercial tomado de los
mercados, de la misma manera que "justificación" es un término legal tomado de los tribunales. En el
Antiguo Testamento se usaba para los esclavos que eran comprados para ser liberados; Se decía que
habían sido "redimidos".24 El término también se usó metafóricamente con referencia al pueblo de Israel,
que fue "redimido" del cautiverio, primero en Egipto,25 luego en Babilonia,26 y luego restaurado a su propia
Tierra. . Nosotros, de la misma manera, éramos esclavos o cautivos, atrapados por nuestro pecado y culpa
y completamente incapaces de liberarnos. Pero Jesucristo nos "redimió", nos compró y nos liberó del
cautiverio, derramando, como precio de rescate, su propia sangre. Él mismo había dicho que el propósito
de su venida era "dar su vida en rescate por muchos".27 Y ahora, como consecuencia de su adquisición o
"rescate en rescate",2" le pertenecemos.
(ii) Propiciación
La segunda palabra es hilasterion, es decir, propiciación. Muchos cristianos se sienten avergonzados
o incluso escandalizados por esta palabra, porque propiciación significa el acto de apaciguar la ira divina, o
de hacer propicio a Dios. Y cuando se trata de Dios, parece indigno darle un concepto como este (más
pagano que cristiano), que presupone que está enojado y necesita ser apaciguado. De ahí la propuesta de
otras dos posibles formas de entender el hilasterismo. La primera es traducir la palabra como “propiciatorio”,
refiriéndose a la tapa dorada del arca del pacto que estaba en el Lugar Santísimo, en el templo. Este es
generalmente el significado de la palabra en la Septuaginta, y también es lo que significa en su única otra
aparición en el Nuevo Testamento.29 Dado que, en el Día de la Expiación, la sangre del sacrificio era
rociada sobre la tapa del arca, el llamado "propiciatorio", se sugiere entonces que Jesús mismo sería el
"propiciatorio" donde Dios y los pecadores son reconciliados.30 Quienes sostienen este punto de vista
tienden a entender el verbo protithêmi (presentado) como "expuesto " (BJ) o " públicamente dispuesto "
(BAGD), para indicar que, aunque el propiciatorio estaba oculto a los ojos humanos por el velo, "Dios
expuso públicamente al Señor Jesucristo, a los ojos del universo inteligente..." ,31 como camino de
salvación. Tanto Lutero como Calvino creían que "propiciatorio" era la traducción correcta, y otros siguieron
su ejemplo.
Pero los argumentos en contra parecen ser concluyentes. En primer lugar, si con hilastèrion Pablo
quisiera referirse a la tapa del arca o "propiciatorio", inevitablemente habría usado el artículo definido con
ella. Y, en segundo lugar, el concepto es incongruente en Romanos, ya que esta carta, a diferencia de
Hebreos, no se encuentra en la "esfera del simbolismo levítico".32 En tercer lugar, la metáfora sería confusa
e incluso contradictoria, ya que representaría a Jesús siendo simultáneamente la víctima cuya sangre fue
derramada y rociada, y el lugar donde se aplicaría esa sangre. Cuarto, el sentimiento de deuda de Pablo
hacia el Cristo crucificado era tan profundo que difícilmente lo habría comparado con un "mueble inanimado
del templo".
Una segunda posible traducción de hilastèrion es "una expiación" (RSV). El argumento para esto es
que, mientras que en griego secular el verbo hilaskomai significa "apaciguar" (a un dios o un ser humano),
en la Septuaginta el objeto de este verbo no es Dios, sino el pecado. Por tanto, su significado no sería
"propiciar" a Dios (es decir, hacerlo propicio, desviar su ira), sino "expiar" el pecado, es decir, anular el
pecado o poner fin a la profanación. CH Dodd, con quien generalmente se asocia esta posición y quien,
como editor y traductor de la Biblia, evidentemente influyó en otros traductores en esta dirección,
63
escribió que los actos expiatorios "tenían el valor, digamos, de un desinfectante".34 Así, la
aversión del BLH dice que "Dios ofreció a Cristo como sacrificio para que, a través de su muerte
en la cruz, Cristo se convirtiera en el medio para que las personas recibieran perdón de los
pecados."
La razón principal por la que estas opciones no son satisfactorias y por la que es necesaria
una referencia a la propiciación es el contexto. En estos versículos Pablo describe la solución de
Dios a la condición humana; el problema no es sólo el pecado, sino también la ira de Dios por el
pecado (1,18; 2,5; 3,5). Y dondequiera que exista la ira de Dios también es necesario impedir que
se manifieste. No deberíamos tener miedo de usar la palabra "propiciación" en relación con la
cruz, como tampoco deberíamos dejar de usar la palabra "ira" en relación con Dios. Más bien,
deberíamos luchar por rescatar el uso de este lenguaje mostrando que la doctrina cristiana de la
propiciación es completamente diferente de los conceptos supersticiosos, paganos o animistas.
Tanto la necesidad como el autor y la naturaleza de la propiciación cristiana son bastante
diferentes.
Vayamos primero a la necesidad. ¿Por qué sería necesaria una propiciación? La respuesta
es: porque los dioses son caprichosos, de mal carácter y sujetos a ataques de ira. La respuesta
cristiana es: porque la santa ira de Dios está dirigida contra el mal. Cuando se trata de la ira de
Dios, no hay historia de falta de principios, imprevisibilidad o pérdida de control; lo único que lo
causa es el mal.
Ahora vayamos al autor. ¿Quién es responsable de la propiciación? La respuesta paga es
que somos nosotros. Ofendemos a los dioses; por lo tanto debemos complacerlos. La respuesta
cristiana es que no podemos apaciguar la indignación de Dios. No hay manera de hacerlo por
nuestros propios medios. Pero Dios, al amarnos sin que lo merezcamos, hizo por nosotros lo que
nosotros nunca pudimos hacer por nosotros mismos. Juan escribió de manera similar: ... Dios
" ... nos amó
y envió a su Hijo como propiciación (hilasmos) por nuestros pecados."35 El amor, la idea, el propósito, la iniciativa, la
acción y el don fueron todos de Dios.
Y por último, la naturaleza. ¿Cómo se logró la propiciación? ¿En qué reside el sacrificio de
propiciación? La respuesta pagada es que hay que sobornar a los dioses con dulces y ofrendas,
verduras, animales e incluso sacrificios humanos. El sistema de sacrificios del Antiguo Testamento
era completamente diferente, ya que todos sabían que Dios mismo había "dado" los sacrificios
para que su pueblo hiciera expiación.36 Y esto es innegablemente claro en la propiciación
cristiana, porque Dios dio a su propio Hijo para morir en nuestro lugar, y, al dar a su Hijo, se
entregó a sí mismo por nosotros (5,8; 8,32).
En resumen, sería difícil exagerar las diferencias entre la visión cristiana y el pago de la propiciación. En la
perspectiva pagana, los seres humanos intentan, a través de sus despreciables ofrendas, aplacar el mal humor de
sus enojadas deidades. Según la revelación cristiana, el incomparable amor de Dios apaciguó su santa ira al dar a
su propio Hijo amado, quien tomó nuestro lugar, tomó nuestros pecados y murió con nuestra muerte. Al hacerlo,
Dios se entregó para salvarnos de sí mismo.
Este es el fundamento justo sobre el cual se basa la justa justicia de Dios para justificar al
injusto sin comprometer su justicia. Charles Cranfield lo expresó con cautela y elocuencia:
Dios, porque en su misericordia quiso perdonar a los hombres pecadores, y porque fue
verdaderamente misericordioso, dispuesto a perdonarlos con justicia, es decir, sin menospreciar
en modo alguno su pecado, se propuso volverse contra sí mismo, en la persona de su Hijo, todo
el peso de esa justa ira que merecían.37
64
El profesor Cranfield vuelve a este tema en su ensayo final sobre "La muerte y resurrección de Jesucristo".
Como él argumenta, el propósito de Dios al hacer de la muerte de Jesucristo un sacrificio de propiciación era "que
pudiera justificar a los pecadores justamente, es decir, de tal manera que fuera totalmente digno de su carácter
de Dios verdaderamente amoroso y amoroso. " Eterno". Porque si simplemente perdonara sus pecados, estaría
"comprometido con la mentira de que el mal moral no importa" y estaría violando así su propia verdad y
burlándose de los hombres al proporcionarles una certeza vacía y falsa de que ellos, en su total humanidad. ,
terminaría descubriendo que se trata de un miserable fraude."38
(iii) Demostración
Hasta ahora hemos visto dos de las palabras utilizadas por Pablo para describir la cruz; son apolytrõsis
("redención") y hilastêrion ("sacrificio de propiciación"). Vayamos ahora a la tercera palabra, que es endeixis
(“demostración”). Después de todo, la cruz fue una demostración o revelación pública, además de un logro.
Además de realizar la propiciación de Dios y la redención de los pecadores, también reivindicó la justicia de Dios:
lo hizo para demostrar su justicia... (25b); ... esto para demostrar su justicia... (26a). Para comprender la forma
que tomó esta demostración de la justicia de Dios, es necesario percibir el contraste deliberado que Pablo
establece entre los pecados cometidos anteriormente, que en su tolerancia había dejado impunes (25b), y el
tiempo presente, en el que Dios actúa. para ser justo y justificante (26a). Es un contraste entre el pasado y el
presente, entre la tolerancia divina que pospuso el juicio y la justicia divina que lo exigió, entre "dejar impunes los
pecados previamente cometidos" (lo que haría que Dios pareciera injusto) y su castigo en la cruz (por que Dios
demostró su justicia).
Es decir, Dios dejó impunes los pecados de las generaciones pasadas, permitiendo que las naciones
siguieran sus propios caminos y no tomando en cuenta su ignorancia19, no porque hubiera alguna injusticia de
su parte, o por una actitud de connivencia con el mal, pero sí. en virtud de su paciencia (BLH), y sólo porque tenía
la firme intención de, en la plenitud de los tiempos, dar a estos pecados el debido castigo mediante la muerte de
su propio Hijo. Sólo así podía, al mismo tiempo, ser justo, demostrar su justicia y ser el justificador de los que
tienen fe en Jesús (26b).
Tanto la justicia (el atributo divino) como la justificación (la actividad divina) serían imposibles sin la cruz.
Aquí, entonces, están los tres términos técnicos que Pablo usa (apolutrõsis, hilastêrion y endeixis) para
explicar lo que Dios hizo en y a través de la cruz de Cristo: redimió a su pueblo, apaciguó su ira y demostró su
justificación. De hecho, estos tres logros son parte de un todo. Mediante la muerte expiatoria y sustitutiva de su
Hijo, Dios aplacó su propia ira, para redimirnos y justificarnos y, al mismo tiempo, demostrar su justicia. Sólo
podemos maravillarnos ante la sabiduría, la santidad, el amor y la misericordia de Dios y postrarnos ante él en
humilde adoración. La cruz debería ser suficiente para romper los corazones más duros y derretir los corazones
más insensibles.
Ahora que hemos visto que el origen de nuestra justificación es la gracia de Dios y que ella
Basados en la cruz de Cristo, consideremos los medios por los cuales somos justificados.
w. El medio de justificación: la fe.

Tres veces en este párrafo Pablo enfatiza la necesidad de la fe: por la fe en Jesucristo para los que creen
(22); mediante la fe por su sangre (25) (o, más probablemente, "por su sangre para ser recibido por la fe"); y Dios
es el justificador del que tiene fe en Jesús
sesenta y cinco
(26). De hecho, la justificación es "sólo por la fe", sola fide, uno de los grandes lemas de la Reforma. Es cierto que
en el texto de Pablo la palabra "solamente" no aparece en el versículo 28, donde Lutero la añadió. Por lo tanto, no
sorprende en absoluto que la Iglesia Católica Romana acusara a Lutero de pervertir los textos de las Sagradas
Escrituras. Pero Lutero estaba siguiendo a Orígenes, así como a otros Padres de la Iglesia, quienes de manera
similar habían introducido la palabra "solo". Lo que los llevó a hacer esto fue un verdadero instinto. Lejos de falsificar
o distorsionar lo que Pablo quería decir, lo aclaraban y enfatizaban. Lo mismo ocurrió con John Wesley, quien
escribió que "confió en Cristo, y sólo en Cristo, para la salvación". La justificación es sólo por la fe, sólo en Cristo,
sólo por la fe.
Además, es de vital importancia afirmar que no hay nada de mérito en la fe, y que cuando decimos que la
salvación es "por fe, y no por obras", no estamos poniendo un tipo de mérito ("fe") del otro ("obras"). Así como la
salvación no es una empresa cooperativa entre Dios y nosotros, en la que él entra con la cruz y nosotros
contribuimos con la fe. No, la gracia no admite contribuciones; y la fe es lo opuesto a la autoestima. El valor de la fe
no reside en sí misma, sino entera y exclusivamente en su objeto, es decir, Jesucristo, y éste crucificado. Decir
que "la justificación es sólo por la fe" es otra forma de decir que "la justificación es sólo por Cristo". La fe es el ojo
que te mira, la mano que recibe tu don gratuito, la boca que bebe el agua viva. "La fe... no abarca nada más que la
preciosa joya que es Jesucristo".40 Como escribió el teólogo anglicano del siglo XVI Richard Hooker: "Dios justifica
lo que cree, no por el valor de su creencia, sino porque el valor de aquello (si de Cristo) en quien creyó."41
La justificación (cuya fuente es Dios y su gracia, cuya base es Cristo y la cruz, y cuyo medio es sólo la fe,
completamente aparte de las obras) constituye el núcleo del evangelio y es una característica única del cristianismo.
Ningún otro sistema, ideología o religión proclama el perdón gratuito y la vida nueva para aquellos que no han
hecho nada para merecerlo, sino que, en cambio, han hecho mucho para merecer el juicio. Por el contrario, todos
los sistemas enseñan alguna forma de autosalvación a través de las buenas obras de la religión, la piedad o la
filantropía. El cristianismo, en esencia, ni siquiera es una religión; Es un evangelio, el evangelio, la buena noticia de
que la gracia de Dios apartó su ira, que el Hijo de Dios murió nuestra muerte y llevó nuestra condenación, que Dios
tiene misericordia de los que no la merecen y que no queda nada más. por hacer o incluso contribuir. La única
función de la fe es recibir lo que la gracia ofrece. La antítesis entre gracia y ley, misericordia y mérito, fe y obras,
salvación de Dios y la propia salvación, es absoluta. No puedes comprometerlo con arreglos o "pequeños caminos".
Tenemos que elegir.
Emil Brunner ilustró vívidamente esta antítesis, donde, según él, la diferencia está entre "subir" y "bajar": la "cuestión
decisiva", escribió, es "la dirección del movimiento".
Los sistemas no cristianos imaginan al "hombre moviéndose" hacia Dios. Lutero dijo que meditar es "ascender a la
majestad de lo alto". De manera similar, el misticismo cree que el espíritu humano puede "flotar en lo alto hacia
Dios". Lo mismo ocurre con el moralismo. Y también con la filosofía. El "optimismo confiado de todas las religiones
no cristianas" es muy similar. Ninguno de ellos ve ni siente el abismo que se extiende entre el Dios santo y los seres
humanos pecadores y llenos de culpa. Sólo cuando vislumbramos esto nos damos cuenta de la necesidad de lo
que proclama el evangelio, que es el "movimiento de Dios", su libre iniciativa de gracia, su movimiento "descendente",
su sorprendente "acto de condescendencia". Detenerse al borde del abismo, alcanzar el colmo de la desesperación
por no poder cruzar nunca: ésta es la indispensable "antecámara de la fe"42.
66
2. La justicia de Dios se defiende de la crítica (3,2731)

Ahora Pablo regresa a su "diatriba", que continuó a lo largo del capítulo 2 y que fue claramente
articulada en las cuatro preguntas de 3:18. Estos tenían que ver con su acusación de que todo ser humano
está sujeto al juicio de Dios y que los judíos no están protegidos del juicio. Ahora anticipa un nuevo
enfrentamiento con los judíos y lanza así otra serie de preguntas, esta vez relacionadas no con el juicio sino
con la justificación, y en particular con la justificación sólo por la fe.
Primera pregunta: ¿Dónde está entonces el motivo de la jactancia? (2728).

En la era postSanders, cuando muchos eruditos aceptan su tesis de que la religión judía palestina del
primer siglo no era una religión de justificación por obras, parecía necesario reinterpretar el rechazo de Pablo
a la "jactancia". Si el judaísmo no era un sistema de méritos, entonces no puede ser el tipo de jactancia que
Pablo tiene en mente. Más bien, debe ser una arrogancia segura de sí misma que surge del sentido de
superioridad nacional, cultural y religiosa de los judíos. Y, de hecho, estaban profundamente orgullosos de
su condición privilegiada como pueblo elegido de Dios. Pensaban que eran los favoritos protegidos del cielo.
Es por eso que Pablo se refiere a ellos como un pueblo que "está firme" en el hecho de que posee la ley y
que "se jacta" de su relación con Dios (2:17, 23; en ambos casos, el verbo es kauchaomai, jactarse ).
Pero estos privilegios externos no fueron el único objeto de jactancia judía. El pueblo judío también se
enorgullecía de su rectitud personal. El propio Pablo, reflexionando sobre su propia carrera en el judaísmo,
antes de convertirse, establece una conexión entre su herencia judía ("hebreo de hebreos") y sus logros
personales (el celo con el que persiguió a la iglesia y la cualidad de ser irreprochable respecto de "los justicia
que es en la ley"), declarando que juntos constituían la "carne" en la que había puesto su confianza hasta
que, como cristiano, comenzó a "gloriarse en Cristo Jesús" ( kauchaomai otra vez). 43
Resulta que la jactancia no es una prerrogativa judía. Los gentiles también eran "insolentes, arrogantes
y presuntuosos" (1:30). De hecho, todos los seres humanos son presuntuosos empedernidos. La presunción
es el lenguaje de nuestro egocentrismo caído.
Pero para aquellos que han sido justificados por la fe, la jactancia está completamente excluida. Esto se
basa no en el principio de obediencia a la ley, que daría lugar a la jactancia, sino en el principio de la fe (27),
que atribuye enteramente la salvación a Cristo y, de este modo, elimina cualquier posibilidad de jactancia.
Porque, como cristianos, estamos plenamente convencidos de que el pecador es justificado por la fe —o
mejor dicho, sólo por la fe—, independientemente de la obediencia a la ley (28). En cuanto a aquellas "obras
de la ley" que Pablo tiene en mente, ya sean ceremoniales (observancia del sábado o de las leyes
alimentarias) o morales (obediencia de los mandamientos de Dios), no pueden ganarse el favor ni el perdón
de Dios. La salvación "no es por obras, para que nadie se gloríe",44 sino sólo por la fe en Cristo; Es por eso
que sólo podemos gloriarnos en Él y no en nosotros mismos. Cuando un cristiano se jacta de sí mismo, hay
algo fundamentalmente anómalo en ello, así como la jactancia en Cristo es algo esencialmente auténtico,
apropiado y atractivo en un cristiano. Toda jactancia, todo orgullo está excluido, excepto la jactancia en
Cristo. Alabanza, no jactancia: esta es la actividad característica de aquellos que creen y han sido justificados,
y así será por toda la eternidad.45 Por lo tanto , "el que se jacta, que se gloríe en el Señor" y "que yo nunca
me jacte, ni esté en la cruz de nuestro Señor Jesucristo".46
Segunda pregunta: ¿Es Dios sólo el Dios de los judíos? ¿No es él también el Dios de los gentiles?
(2930).
67
El pueblo judío era muy consciente de su relación de pacto especial con Dios, en la que los
gentiles no tenían parte. Fue a los judíos a quienes Dios confió su revelación especial (3,2). De ellos
también, como relata Pablo más tarde, es "la adopción de hijos; de ellos es la gloria divina, los pactos,
la promulgación de la ley, el culto en el templo y las promesas", sin mencionar "los patriarcas" y "el
linaje". humanidad de Cristo" (9,4s). Lo que los judíos habían olvidado, sin embargo, es que sus
privilegios no tenían como objetivo la exclusión de los gentiles, sino más bien su inclusión definitiva,
cuando a través de la posteridad de Abraham serían bendecidos "todos los pueblos de la tierra".47
Este pacto con Abraham se cumplió en Cristo. Él es la simiente de Abraham y a través de él la

bendición de la salvación se extiende ahora a todo aquel que cree, sin excepción ni distinción. Si el
evangelio de la justificación por la fe por sí solo excluye cualquier jactancia, también excluye cualquier
elitismo y discriminación. Dios no es sólo el Dios de los judíos; es también el Dios de los gentiles (29),
ya que hay un solo Dios (es la verdad del monoteísmo que el propio Antiguo Testamento ya enseñaba
la verdad de la justificación por la fe (cf. 3,21). Si esta interpretación es correcta, versículo 31 puede
ser una transición a Romanos 4, en el que el apóstol sostiene que tanto Abraham como David fueron,
de hecho, justificados por la fe.
Si, por otra parte, Pablo usa "la ley" en su sentido más estricto de ley mosaica, entonces su
afirmación de que la fe confirma y no anula la ley puede entenderse de dos maneras. Primero, la fe
confirma la ley dándole el lugar que le corresponde en el propósito de Dios. En su plan de salvación,
la función de la ley es exponer y condenar el pecado, manteniendo así al pecador encerrado en su
culpa hasta que Cristo venga a liberarlo por la fe.49 De esta manera, el evangelio y la ley encajarían
perfectamente, ya que el evangelio justifica a los que la ley condena.
La explicación alternativa para la posición de Pablo la ve como la respuesta del apóstol a otro
conjunto de críticas. Estos sostenían que, al declarar que la justificación es por la fe y no por la
obediencia, Pablo estaba fomentando activamente la desobediencia. Esta acusación de antinomia
Pablo la refutará decisivamente en Romanos 68. Pero aquí anticipa estos capítulos con la simple
afirmación de que la fe confirma la ley. Lo que quiere decir, y lo explicará más adelante, es que los
creyentes justificados que viven según el Espíritu satisfacen las demandas justas de la ley (8:4; cf.
13:8, 10). Me parece que ésta es la explicación más probable.
Aquí, entonces, hay tres implicaciones –positivas y negativas– del evangelio de la justificación
sólo por la fe. Primero, humilla a los pecadores y excluye la jactancia.
En segundo lugar, une a los creyentes y excluye la discriminación. En tercer lugar, confirma la ley y
excluye el antinomianismo. Sin jactancia, sin discriminación, sin antinomianismo: así es como Pablo
defiende el evangelio contra las críticas actuales.
3. La justicia de Dios se ilustra en Abraham (4,125)

Pablo presentó su evangelio de la justicia de Dios, es decir, de la justificación por la fe (3,2126);
luego lo defendió contra quienes lo criticaban (3,2731), enfatizando, al hacerlo, que este evangelio
está atestiguado por las Escrituras del Antiguo Testamento (1,2; 3,21, 31). Por lo tanto, el siguiente
paso en este argumento es buscar un ejemplo en el Antiguo Testamento que sirva como precedente.
Para ello elige a Abraham, el más ilustre de los patriarcas de Israel, acompañado de David, el más
ilustre de sus reyes. Mateo, de manera similar, al introducir su evangelio con la genealogía de Jesús,
lo llamó "hijo de David, hijo de Abraham".50
Algunos comentaristas modernos no hacen ningún esfuerzo por ocultar su impaciencia.

Consideran irrelevantes tanto el fondo como la forma del razonamiento.
68
de Pablo. Según ellos, la respuesta del apóstol a las objeciones judías era sin duda necesaria en
aquella época, reflejando los debates que tenían lugar en las escuelas rabínicas. Pero estas cosas
"son de poco interés y ningún peso para nosotros", escribió CH Dodd, y el argumento "académico
y rabínico" de Paul "hace que toda la exposición parezca remota y poco esclarecedora". 51 Pero
no estamos de acuerdo con ellas, porque la verdad es que que Romanos 4 ocupa un lugar muy
importante en la carta, al menos por dos razones.
La primera es que en él Pablo aclara aún más el significado de la justificación por la fe.
Utiliza lo que dice la Escritura sobre Abraham y David para profundizar en el significado de las dos
palabras: "justificación", en términos de conceder justicia a los injustos; y "fe", en términos de
confianza en el Dios de la creación y la resurrección.
La segunda razón es que Pablo quiere que los cristianos judíos entiendan que el evangelio
de la justificación por la fe que él anuncia no es nada nuevo, habiendo sido proclamado previamente
en el Antiguo Testamento;52 además, quiere que los cristianos gentiles aprecien la rica herencia
espiritual que obtuvieron. acceso a través de la fe en Jesús, en continuidad con el pueblo de Dios
en el Antiguo Testamento. Abraham y David muestran que la justificación por la fe es el único
medio por el cual Dios garantiza la salvación, dada por él primero en el Antiguo Testamento y
luego también en el Nuevo, y, en segundo lugar, tanto a judíos como a gentiles. Por lo tanto, es
un error suponer que en el Antiguo Testamento la gente era salvada por las obras y en el Nuevo
Testamento por la fe, o que hoy la misión cristiana debería limitarse a los gentiles, basándose en
el supuesto de que los judíos tienen su propia forma distintiva. .de salvación. (Volveremos a hablar
de la evangelización del pueblo judío en el capítulo 14.)
Aparentemente hay dos razones por las que Pablo eligió a Abraham como su principal
ejemplo. La primera es que él fue el antepasado, el primer padre de Israel, “la roca de la cual tú
[Israel] fuiste tallado”,53 el favorecido que recibió el pacto y las promesas de Dios.54 La segunda
razón es, sin duda, porque A los ojos de los rabinos, Abraham gozaba de la más alta estima,
siendo considerado el epítome de la justicia e incluso el "amigo" especial de Dios.55 Era obvio
para ellos que estaba justificado por sus obras de justicia. Por ejemplo: "Abraham fue perfecto en
todos sus actos delante del Señor y obtuvo favor a causa de su justicia toda su vida". 56 Citaron
Escrituras en las que Dios prometió bendecir a Abraham porque le había obedecido, 57 pero no
vieron eso. estos versículos se referían a la vida de obediencia de Abraham después de su
justificación. Incluso citaron Génesis 15.6 (el texto citado por Pablo en el versículo 3 de este
capítulo) de tal manera que representaba la fe de Abraham como su fidelidad o lealtad, siendo,
por tanto, un mérito. Por ejemplo: "¿No permaneció Abraham fiel en su prueba y no le fue contado
por justicia?"58
Además, en la carta de Santiago se encuentra un eco de la creencia judía de que Abraham

fue justificado por las obras.59 Es cierto que lo que Santiago está argumentando no es que
podamos ser justificados por las obras, como tampoco lo fue Abraham, sino más bien que la
autenticidad La fe justificadora se encuentra en las buenas obras, que son fruto de esta fe. "Os
mostraré mi fe por obras", dice el verdadero creyente,60 porque la fe que no resulta en buenas
obras está muerta.61 Sin embargo, detrás del argumento de Santiago está la tradición judía (que
él rechaza, dicho sea de paso). Abraham fue justificado por las obras.
Romanos 4 presupone familiaridad con la historia bíblica de Abraham y en particular con
cuatro de sus episodios principales. Primero, Dios llamó a Abraham a dejar su hogar y sus
parientes en Ur y le prometió mostrarle otra tierra, darle una gran descendencia y, a través de él,
bendecir a todas las naciones.
[...] En cuarto lugar, hacer esta pregunta es utilizar las Escrituras en busca de una guía
autorizada. Significa que, al igual que Jesús ante aquellos que
69
Lo critica, sucede también con Pablo y sus oponentes: en toda controversia la Escritura
debe ser reconocida como el tribunal supremo al que hay que apelar.
En respuesta a su pregunta sobre lo que dice la Escritura, Pablo cita Génesis 15.6:
Abraham creyó a Dios, y le fue contado por justicia (3). En los versículos 45, entonces, se
pone a trabajar con el significado de "crédito" o, más específicamente, "se acredita"
(logizomai) que aquí utiliza por primera vez y repetirá cinco veces en el transcurso de seis
versículos (38). El término significa "acreditar" o "calcular" y, cuando se usa en un contexto
financiero o comercial, significa poner algo en la cuenta de alguien, tal como Pablo le
escribió a Filemón respecto a Onésimo: "Si te ha hecho daño en alguna cosa o "Debo algo,
mételo en mi cuenta". 70 Hay, sin embargo, dos formas diferentes de acreditar dinero en
nuestra cuenta: o como salario (que ganamos por haber trabajado) o como regalo (que es
gratis, es decir, ganamos sin haber trabajado); y las dos formas son esencialmente
incompatibles. Ahora bien, el salario del que trabaja no se considera un favor, sino una
deuda (4), literalmente, "no según la gracia [charis], sino según la deuda [opheilêma]". Pero
esto definitivamente no es lo que sucede cuando se trata de nuestra justificación. En este
caso, hablar de "trabajo", "salario", "obligación" o "deuda" sería totalmente inapropiado. Por
el contrario, al hombre que no trabaja, sino que confía en Dios que justifica a los impíos, su
fe le es contada por justicia (5).
Es bueno aclarar el contraste entre estos dos tipos de "crédito". En el contexto
empresarial, el salario de quien trabaja se acredita en su cuenta como un derecho, una
deuda, una obligación, porque trabajó para ello. Sin embargo, en el contexto de la
justificación, para aquellos que no han trabajado y, por lo tanto, no tienen ningún derecho a
recibir pago alguno, sino que han puesto su confianza en Dios, que justifica a los impíos
(por cierto, una declaración impresionante que ya hemos considerado). en las páginas
127s.), su fe le es acreditada como justicia, es decir, la justicia le es concedida gratuitamente,
como un don gratuito e inmerecido, por la fe. Pablo no puede estar enseñando que la fe y
la justicia son equivalentes y que, en ausencia de justicia, la fe es un sustituto aceptable.
Esto haría de la fe una obra meritoria y un juguete en manos de los rabinos, quienes
pensaban que la "fe" de Abraham era, en realidad, su "fidelidad". Si hay algo que queda
claro en la antítesis entre el versículo 4 y el versículo 5, es que “acreditar la fe como justicia”
es un don gratuito, no ganado, no un salario por el cual uno ha trabajado, y que es dado, no
a los que trabajan, sino a los que confían, o mejor dicho, a los que confían en Dios que,
lejos de justificar a las personas por ser piadosas, en realidad las justifica a pesar de ser
impías. Este énfasis en la fe (Abraham creía en Dios) muestra claramente, por tanto, que
este acto mediante el cual Dios "acredita la fe como justicia" "no es un acto de recompensa
del mérito, sino una decisión libre e inmerecida de la gracia divina " 71. no es una alternativa
a la justicia, sino más bien el medio por el cual somos declarados justos.
Ahora Pablo pasa de Abraham a David y, en consecuencia, de Génesis 15:6 al Salmo 32:12. Descubre un
acuerdo fundamental entre los dos textos. David dice lo mismo cuando habla de la bienaventuranza del hombre a
quien Dios atribuye justicia independientemente de las obras (6). Inmediatamente se nota cómo ha cambiado el
lenguaje del "crédito". Dios sigue siendo la persona que, en absoluta gracia, realiza el crédito; Ahora, sin embargo,
lo que él deposita en nuestra cuenta no es "fe como justicia" sino "justicia" misma. Esto es lo que enseña la
bienaventuranza de David en el Antiguo Testamento. Tres veces, utilizando el paralelismo hebreo, hace referencia
a las malas obras: una vez como transgresiones (anomiai, "ilegalidades") y dos veces como pecados (harmartiai,
"fracasos"), pues el pecado es a la vez una cosa y otra: ambas pasan por encima de un umbral conocido como
incumplimiento de un estándar establecido. Y tres veces nos dice lo que Dios ha hecho con ellos: nuestras
transgresiones son
70
Perdonados, nuestros pecados quedan cubiertos y nuestro pecado el Señor nunca toma en cuenta (78).
En lugar de tomar en cuenta nuestros pecados y volverlos contra nosotros, Dios los perdona y los cubre.
Ahora podemos juntar todas las piezas de este rico vocabulario. Lo que Pablo tiene en mente no se
limita a una sola expresión o una simple ilustración. Dejó claro que la justicia de Dios (o que viene de Dios),
que se revela en el evangelio (1,17; 3,21s.), reside en que él justifica con justicia a los injustos. Así, en la
segunda parte del capítulo 3 continúa usando el verbo "justificar" (p. ej., 3:24, 26, 28, 30). Y continúa
usándolo en el capítulo 4 (4.2, 5, 25), así como en el capítulo 5 (5.1, 9, 16, 18). Descarta la posibilidad de
que Abraham fuera justificado por las obras (2). Pero al afirmar, ahora en positivo, cómo Dios justifica a los
malvados (5) empieza a utilizar nuevas expresiones. Primero, Dios nos acredita la fe como justicia (3, 5, 9,
22s.). En segundo lugar, nos atribuye justicia independiente de las obras (6, 11, 13, 24). Y tercero, se niega
a responsabilizarnos de nuestros pecados, sino que los perdona y los cubre (78). Nadie puede afirmar que
estas tres expresiones sean sinónimos exactos; Sin embargo, cuando se trata de justificación, las tres
cosas van juntas. La justificación implica un cálculo, crédito o doble cómputo. Por un lado, hablando
negativamente, Dios nunca toma en cuenta nuestros pecados contra nosotros. Por otro lado, hablando en
términos positivos, Dios deposita en nuestra cuenta un crédito de justicia, como don de gracia, por la fe,
completamente independiente de nuestras obras.
Esto nos recuerda otra afirmación de Pablo, en cierta medida similar, en la que dice que Dios "estaba
reconciliando consigo al mundo, sin contar los pecados de los hombres", al contrario "al que no tenía
pecado, lo hizo pecado". por nosotros." , para que en él lleguemos a ser justicia de Dios."72 Cristo se hizo
pecado con nuestros pecados, para que nosotros fuésemos hechos justos con la justicia de Dios.
Tanto en ARC como en ARA vemos que el verbo logizomai a veces se traduce, no
como “acreditar, calcular o computar”, sino como “imputar”. Por ejemplo: “bienaventurado el hombre Bien
a quien el Señor nunca le imputará pecado” (ARA, 8), o mejor aún, la persona “a quien Dios le imputa
justicia sin obras” (ARC, 6). La imagen del cálculo y del crédito es financiera; la de imputación, sin embargo,
es legal. Ambos significan “computar algo como perteneciente a alguien”, salvo que en el primer caso se
trata de dinero, y en el segundo, sería inocencia o culpa.73 Este lenguaje cobró importancia en el siglo
XVI, cuando surgió el debate sobre si , en el acto de justificación, si Dios "infunde" justicia en nosotros
(como enseñó la Iglesia Católica Romana), o si nos la "imputa" (como insistieron los reformadores
protestantes). Los reformadores ciertamente tenían razón cuando dijeron que cuando Dios justifica a los
pecadores no los hace justos (porque este es el proceso resultante de la santificación); al contrario, los
declara justos, es decir, les imputa justicia, considerándolos y tratándolos como (legalmente) justos. CH
Hodge nos aclara esto. "Imputar pecado es cargar el pecado a la cuenta de alguien y luego tratarlo en
consecuencia". De manera similar, "imputar justicia es cargar justicia a la cuenta de alguien y luego tratarlo
en consecuencia". 74 Así, Pablo escribe en Romanos 4 acerca de dos cosas: el hecho de que Dios no
imputa pecado a los pecadores aunque hayan pecado, y el hecho de que nos imputa justicia aunque no
seamos justos.75 Lo que Pablo está diciendo es que "fue por la mediación de la fe que Abraham llegó a
ser reconocido como justo, y no es que la fe fuera considerada un sustituto de la obediencia perfecta."76
Otra cuestión es si la justicia que Dios bondadosamente nos imputa puede considerarse la justicia
de Cristo, si podemos hablar legítimamente de estar "vestidos con el manto inmaculado de la justicia de
Cristo" y si Zinzendorf tenía razón al decir
escribir:
71
Señor Jesús, tu sangre y tu justicia son Mi hermosura y mi vestido glorioso; Los luciré, con la frente
en alto ¡Junto con la gloria de las estrellas brillarán!
Hoy en día ya no se utiliza este tipo de lenguaje, ni siquiera cuando se trataba de himnos
devocionales, e incluso hay quienes lo consideran teológicamente inadmisible. Y de hecho tenemos que
admitir que esta imagen, tal como está, no se encuentra en el Nuevo Testamento. También es cierto que,
precisamente en esta carta, se nos exhorta a "revestirnos del Señor Jesucristo";77
pero no se menciona su justicia como la prenda que debemos usar. Sin embargo, en al menos tres
ocasiones Pablo se acerca tanto a esta imagen que yo, por mi parte, creo que es bíblicamente permisible
usar este lenguaje. Lo que se nos dice aquí es que él fue hecho pecado por nosotros, "para que en él
fuésemos hechos justicia de Dios";78 que él "llegó a ser...para nosotros...justicia";79 y que si "ganamos a
Cristo" y "somos hallados en él", entonces la justicia que tengamos no será de nosotros mismos sino la
justicia "que viene por la fe en Cristo, la justicia que viene de Dios y se basa en la fe".80 En cada uno uno
En cualquier caso, o Cristo es nuestra justicia, o la justicia de Dios se convierte en nuestra justicia cuando
estamos en Cristo. Aquí no se menciona "vestirse" de la justicia de Dios o de Cristo; lo que se nos da es
un privilegio aún mayor, el de "tener" esta justicia e incluso el de "convertirnos" en la justicia de Dios. Una
vez que se acepte la realidad de la justicia imputada, habrá muy pocas objeciones a la metáfora de
"vestirse".
Abraham no fue justificado por la circuncisión (912)

La primera pregunta de Pablo fue si Abraham fue justificado por las obras o por la fe (1
3). La segunda es si esta bienaventuranza de la justificación está destinada sólo a los circuncidados (los
judíos) o también a los incircuncisos (9a). Esta pregunta genera otra, que está relacionada con ella, es
decir, respecto de las circunstancias en las que Abraham fue justificado. ¿Fue justificado antes o después
de ser circuncidado (10a)? En otras palabras, ¿se sometió primero a la circuncisión para alcanzar la
justicia, como enseñaban los rabinos? ¿O ya había sido justificado cuando se circuncidó? ¿Cuál fue el
orden de los acontecimientos? O, especialmente: ¿tu justificación tuvo lugar antes o después de tu
circuncisión? La respuesta de Pablo a su propia pregunta es breve y objetiva: ¡ No fue después, sino
antes! (10b). De hecho, su justificación ocurrió mucho antes, como está registrado en Génesis 15 y su
circuncisión en Génesis 17, y al menos catorce años (o incluso veintinueve, según
los rabinos) separan los dos eventos.

Aunque se trata de acontecimientos separados, no estuvieron desconectados el uno del otro. La
circuncisión de Abraham, aunque no fue la base de su justificación, fue la señal y el sello de esa
justificación. Porque, como leemos, Abraham recibió la circuncisión como señal, sello de la justicia que
tenía por la fe, cuando aún no había sido circuncidado (leer). Dios mismo había llamado a la circuncisión
una "señal del pacto" que estableció con Abraham.81 De manera similar, Pablo ahora se refiere a ella
como una señal de la justificación divina. Como "señal", era una marca distintiva que separaba a Abraham
y sus descendientes como pueblo del pacto de Dios. De hecho no era sólo una señal para identificarlos;
también era un sello que los autentificaría como el pueblo justificado de Dios.
Así, Abraham recibió dos dones distintos de Dios: la justificación y la circuncisión, en ese orden.
Primero recibió la justificación por la fe cuando aún era incircunciso. Luego recibió la circuncisión como
señal visible y como sello de la justificación que ya le pertenecía. Lo mismo sucede con el bautismo.
Dejando de lado la cuestión discutible de si una analogía entre el bautismo y la circuncisión legitimaría el
bautismo de niños pequeños de padres creyentes, el orden de los acontecimientos para los adultos
conversos es muy
72
claro. Primero somos justificados por la fe y luego somos bautizados como señal o sello de nuestra justificación.
Pero debemos mantener el orden correcto, así como mantener muy clara la distinción entre la señal (bautismo)
y lo que significa (justificación). Como escribió Hodge: "Lo que funciona bien como signo es un miserable
sustituto de la cosa significada".82
Por lo tanto, continúa Pablo, había un propósito en que Abraham fuera justificado por la fe y sólo
entonces fuera circuncidado. De hecho, había un doble propósito. Primero, para que Abraham pudiera ser
(como es) padre de todos los que creen, y que así fueron justificados, sin estar circuncidados (11b). En otras
palabras, Abraham es el padre de los gentiles creyentes. Para ellos, la circuncisión es tan innecesaria para su
justificación como lo fue para su propia justificación. El segundo propósito de esta combinación de fe,
justificación y circuncisión era que Abraham también pudiera ser (como es) padre de los circuncidados quienes,
además de su circuncisión, también caminan en los pasos de fe que nuestro padre Abraham tenía antes de
pasar. mediante la circuncisión (12). Por tanto, él es el padre de todos los creyentes, independientemente de si
están circuncidados o no. De hecho, no se debe permitir que la circuncisión, que era de suma importancia para
los judíos, corroa o destruya la unidad de los creyentes en Cristo. Aunque según los judíos Abraham fue "el
gran punto de división en la historia de la humanidad", según Pablo su fe se convirtió en "el gran punto de
encuentro de todos los que creen, sean circuncidados o incircuncisos".88 Porque allí donde la circuncisión
divide, es la fe promueve la unidad.
Abraham no fue justificado por la ley (1317a)

Pablo comienza este nuevo párrafo con una antítesis muy clara – no... pero – cuyo énfasis está en lo
negativo. Ahora ya no hay más preguntas y respuestas, como siempre ocurría en la diatriba. Lo que existe es
sólo la afirmación inflexible de que si la justificación no es por las obras ni por la circuncisión, tampoco está
dada por la ley. ¿Cómo llegó la promesa de Dios a Abraham y a su descendencia? Respuesta: No fue por la
ley... sino por la justicia que viene por la fe (13). La promesa que tiene en mente debe ser todavía la del Génesis
15,5, según la cual la posteridad de Abraham sería tan numerosa como las estrellas. Era una promesa sin
relación con ninguna condición o requisito. La palabra de Dios vino a Abraham como una promesa gratuita, no
como una ley. Simplemente creyó a Dios y fue justificado.
Lo que nos llama la atención desde el principio es que Pablo describe la promesa de Dios en términos
de que Abraham sería el heredero del mundo (13). Sin embargo, en el texto del Génesis lo prometido a
Abraham era Canaán, “al norte, al sur, al este y al oeste” de donde era84.
y cuyas fronteras se delinearían más adelante. Pero entonces, ¿cómo llegó a ser “la tierra” “el mundo”? En
parte esto se debe a que, como principio general, el cumplimiento de la profecía bíblica siempre trasciende las
categorías en las que fue dada originalmente. Y en parte porque Dios también dio otra promesa de que a través
de la numerosa posteridad de Abraham serían bendecidas "todas las naciones de la tierra".85 Esta multiplicación
prometida a los descendientes de Abraham llevó a los rabinos a concluir que Dios "les daría por herencia (el
continente ) de mar a mar, y desde el río Éufrates hasta los confines de la tierra."86 La tercera razón por la que
Pablo declaró que Abraham heredaría "el mundo" es ciertamente mesiánica. Tan pronto como la simiente de
Abraham fue identificada con el Mesías,"7 pronto se reconoció que él ejercería el dominio universal."" Además,
su pueblo constituye sus otros herederos, por lo que los mansos heredarán la tierra89 y por eso que en Cristo
y por medio de él "todas las cosas" son nuestras, incluido "el mundo." Por qué, después de aclarar de qué se
trata la promesa, Pablo afirma con tanta vehemencia que se recibe y se hereda por la fe.
73
y no por ley? Da tres razones. El primero es un argumento extraído de la historia.

Eleja lo afirmó claramente en Gálatas 3:17, es decir, que "la ley, que vino cuatrocientos treinta años
después, no anula el pacto previamente establecido por Dios". La misma verdad está implícita en
Romanos 4, aunque no se desarrolla allí. En segundo lugar, Pablo usa un argumento extraído del
lenguaje. En estos versículos el apóstol usa profusión de palabras: ley, promesa, fe, ira, transgresión
y gracia. Todos estos términos tienen su propia lógica y es mejor no correr el riesgo de confundir las
categorías.
Así, si los que viven según la ley son herederos (es decir, si la herencia depende de nuestra
obediencia), entonces la fe es inútil (kekenõtai; literalmente, "ha sido vaciada", es decir, ha perdido
su validez), y el la promesa es inútil (katêrgêtai; literalmente, "fue destruida" o "considerada sin
efecto"; 14). Incluso podemos recibir algo a través de la ley o la promesa, ya que 1) el yo es autor de
ambas; sin embargo, no pueden funcionar simultáneamente. Como escribió Pablo en Gálatas, "si la
herencia depende de la ley, ya no depende de una promesa de Dios". Ley y promesa pertenecen a
diferentes categorías de pensamiento, que son incompatibles. El lenguaje de la ley ("tenéis que... .."")
requiere obediencia, pero el lenguaje de la promesa ("Yo haré...") exige que tengamos fe.92 Lo que
Dios le dijo a Abraham no fue "obedece esta ley y te bendeciré" sino "Yo te bendeciré". Yo bendeciré;
creed en mi promesa". El versículo 15 desarrolla este razonamiento, mostrando por qué la ley y la
promesa son mutuamente excluyentes. Y porque la ley produce ira, y porque donde no hay ley, no
hay transgresión. Las palabras "ley", " transgresión" e "ira" pertenecen a la misma categoría de
pensamiento y lenguaje: la ley transforma el pecado en transgresión (una transgresión deliberada) y
la transgresión provoca la ira de Dios. Por otro lado, "donde no hay ley, también hay no hay
desobediencia a la ley" (BLH), y por lo tanto no hay ira.
El versículo 16 es otro ejemplo más de la lógica del lenguaje, ya que une la gracia y la fe. En
griego la frase es mucho más dramática, ya que en el original no se utilizan ni verbos ni el sustantivo
"promesa". El significado literal sería algo como esto: “Por tanto, por fe, para que según la gracia”. El
punto fijo es que Dios es misericordioso y que la salvación se origina única y absolutamente en la
gracia divina. Pero para que esto suceda, nuestra respuesta, como seres humanos, sólo puede ser a
través de la fe, como la gracia da y la fe recibe. La función exclusiva de la fe es recibir con humildad
lo que la gracia ofrece. Si no fuera así, "la gracia ya no sería gracia" (11,6).
La antítesis que Pablo presenta en los versículos 1316 es similar a las antítesis trabajo
confianza y salariodon de los versículos 45, y podría resumirse de la siguiente manera: la ley de
Dios exige que transgredamos, y por eso incurrimos en ira ( 15); La gracia de Dios hace promesas en
las que confiamos y por eso recibimos bendiciones (14, 16). Por tanto, la ley, la obediencia, la
transgresión y la ira pertenecen a una categoría de pensamiento, mientras que la gracia, la promesa,
la fe y la bendición pertenecen a otra. Éste es el argumento extraído del lenguaje y la lógica.
Además de estos argumentos de la historia y el lenguaje, Pablo ahora desarrolla un argumento

extraído de la teología, especialmente la doctrina de la unidad gentiljudía en la familia de Abraham.
La razón por la que la justificación es por gracia mediante la fe, o por fe según la gracia (16a), no es
sólo para preservar la coherencia lógica y lingüística, sino también para que la promesa... esté
garantizada a toda la descendencia de Abraham; no sólo a aquellos que están bajo el imperio de la
ley (es decir, judíos cuya descendencia física se remonta a Abraham), sino también a aquellos que
tienen la fe que tuvo Abraham, es decir, todos los creyentes, ya sean judíos o gentiles, que pertenecen
al linaje espiritual de la fe (16b; cf. llb12). La ley (incluidos, por supuesto, sus preceptos culturales y
ceremoniales) divide.
Sólo el evangelio de la gracia y la fe puede unir, abriendo la puerta a los gentiles y
74
equiparando a todos a los pies de la cruz de Cristo (cf. 3,29). De ahí la importancia de la fe. Todos los
creyentes pertenecen a la descendencia de Abraham y, por tanto, son herederos de la promesa de Abraham.
La paternidad de Abraham es un tema que recorre todo este capítulo. En el primer versículo Pablo se refiere
a él como "nuestro padre según la carne" (ARA), es decir, el antepasado de la nación de Israel. Después de
esto, sin embargo, hace tres afirmaciones: "él es el padre de todos los que creen", sean circuncidados o
incircuncisos (1112); él es el padre de todos nosotros (16); y él es nuestro padre a los ojos de Dios (17). Se
cumplió así la Escritura que dice: "Le he hecho padre de muchas naciones" (17a). Sólo la justificación por la
fe podría garantizar esto.
Mucho de lo que se ha visto hasta ahora en Romanos 4 ha sido negativo. Pablo necesitaba demostrar
que Abraham no fue justificado por las obras (ya que está escrito que creyó a Dios y fue justificado), ni por la
circuncisión (ya que primero fue justificado y luego circuncidado), ni por la ley (ya que la ley fue dada siglos
después). después, y en todo caso Abraham estaba obedeciendo una promesa, no una ley). En cada uno de
estos casos, Pablo afirma la prioridad de la fe de Abraham. Su fe fue lo primero; Las obras, la circuncisión y la
ley vinieron después. Fue un proceso de eliminación sistemática. Pero ahora, por fin, el apóstol llega a una
conclusión positiva.
Abraham fue justificado por la fe (17b22)

Ahora Pablo deja de lado la cuestión de la prioridad de la fe de Abraham y comienza a hablar de su
razonabilidad. Decir que la fe es algo “razonable” puede resultar una sorpresa para muchas personas; después
de todo, siempre se supuso que la fe y la razón eran medios alternativos (por lo tanto, mutuamente
incompatibles) para comprender la realidad. ¿No sería la fe sinónimo de credulidad e incluso de superstición?
¿No sería eso una excusa para la irracionalidad, para lo que Bertrand Russell llamó "una convicción que no
puede ser sacudida por evidencia contraria"?93
No. Aunque la fe en realidad supera a la razón, siempre tiene una base firmemente racional. La fe es
creer o confiar en una persona, y su razonabilidad depende de la confiabilidad de la persona en la que se
confía. Siempre es razonable confiar en aquellos que son dignos de confianza. ¿Y quién mejor que Dios para
merecer nuestra confianza?
Abraham lo sabía muy bien; y nosotros aún más que Abraham, como tuvimos el privilegio de comprobarlo, ya que
vivimos después de la muerte y resurrección de Jesús, hecho por el cual Dios se reveló plenamente y se mostró
digno de plena confianza. Nosotros, en particular, antes de poder creer en las promesas de Dios, necesitamos
estar seguros de su poder (que es capaz de cumplir sus promesas), así como de su fidelidad (confiar en que las
cumplirá). Son estos dos atributos de Dios los que constituyeron el fundamento de la fe de Abraham, y es sobre
ellos que Pablo reflexiona en este pasaje.
Vayamos primero al poder de Dios. Al final del versículo 17 hay dos pruebas de este poder. Allí Dios,
objeto de la fe de Abraham (y también de la nuestra), es llamado el Dios que da vida a los muertos (es decir,
la resurrección) y llama a la existencia cosas que no existen, como si existieran, o, mejor dicho, dijo, "hace
existir lo que no existía" (BLH), que es la creación.
No hay nada que nos deje más desconcertados, como seres humanos, que la nada y la muerte. De hecho, la
"angustia" de los existencialistas del siglo XX es, en el fondo, el miedo al abismo de la inexistencia. Y la muerte
es, de todos los acontecimientos, aquel sobre el que (al final) no tenemos ningún control y del que no podemos
escapar. Woody Allen resume para mucha gente moderna esta incapacidad de afrontar la perspectiva de la
muerte. "No es que tenga miedo de morir", dice burlonamente; "Simplemente no quiero estar ahí cuando
suceda."94 Pero la nada y la muerte no son problemas para Dios. Por el con
75
En cambio, de la nada creó el universo y de la muerte resucitó a Jesús.

La creación y la resurrección fueron y siguen siendo las dos manifestaciones más importantes del poder de Dios.
Fue en oración al soberano Creador, que había hecho el mundo con su "gran poder y con su brazo extendido", que
Jeremías añadió: "Nada es demasiado maravilloso para ti".95 También fue en oración que Pablo pidió que el Los
efesios pudieron conocer "la incomparable grandeza del poder" que Dios había manifestado en Cristo al "levantarlo
de entre los muertos".96
Esta firme convicción sobre el poder de Dios fue lo que permitió a Abraham creer, tanto contra toda
esperanza como con esperanza (18a), cuando Dios le prometió que su descendencia sería tan numerosa
como las estrellas, aunque en ese momento él y Sara no lo eran. incluso un hijo117, convirtiéndose así en
padre de muchas naciones, como se dijo de él: "Así será su descendencia" (18b). Pero no se retiró a un
mundo de fantasías para escapar de la realidad de su situación. Al contrario, sin debilitarse en la fe, afrontó
el hecho –o mejor dicho, los dos hechos dolorosos e inflexibles– de que ni él ni su padre podían concebir
hijos. Pois a realidade era que o seu corpo já estava sem vitalidade, pois já contava cerca de cem anos de
idade, e que também o ventre de Sara já estava sem vitalidade (19).9H Ainda assim, a partir dessa dupla
morte Deus trouxe uma nueva vida. Fue a la vez un acto de creación y resurrección. Ese era el tipo de Dios
en el que creía Abraham.
Y, más tarde, al enfrentarse a la prueba suprema de su fe, que era sacrificar o no a su único hijo Isaac, a
través del cual Dios había dicho que se cumplirían sus promesas, Abraham incluso "tuvo en cuenta que
Dios podía resucitar a los muertos; y, en sentido figurado, recibió a Isaac de entre los muertos." 99 Y así
Abraham no dudó en incredulidad respecto de la promesa de Dios, sino que fue fortalecido en su fe (o más
bien, "por" su fe) y dio gloria a Dios (20) . Aquí se contrastan las respuestas alternativas a la promesa de
Dios: incredulidad (apistia) y fe (ipistis). Si Abraham hubiera cedido a la incredulidad, se habría "debilitado"
o habría entrado en "conflicto consigo mismo" (diakrinõ, BAGD). Pero en cambio, se fortaleció a través de
su fe. Y así dio gloria a Dios (20). O, en otras palabras, glorificó a Dios al permitir que Dios fuera Dios y
confiar en que él, como Dios de la creación y la resurrección, no rompería su promesa.
Es este concepto de "dejar que Dios sea Dios" el que establece una transición natural entre su poder
y su fidelidad. Existe una correspondencia fundamental entre nuestra fe y la fidelidad de Dios, hasta el
punto de que a veces el mandamiento de Jesús "Ten fe en Dios" ya ha sido forzosamente parafraseado, y
con razón, como "Cuenta con la fidelidad de Dios". Al fin y al cabo, que una persona cumpla o no sus
promesas depende no sólo de si es capaz de cumplirlas, sino también de su voluntad de hacerlo. O, mejor
dicho, detrás de cada promesa se esconde el carácter de quien la hizo. Abraham sabía esto. Al considerar
su propia senilidad y la esterilidad de Sarah, no hizo la vista gorda ante estos problemas ni los subestimó.
Pero recordó el poder de Dios y su fidelidad. La fe siempre mira los problemas a la luz de las promesas.
"Por la fe, Abraham—
así como la propia Sara, a pesar de ser estéril y de avanzada edad, recibió poder para dar a luz un hijo,
porque consideró fiel al que le había hecho la promesa."101 Sabía que Dios era capaz de cumplir su
promesa (en virtud de su poder) y sabía que lo haría (por su fidelidad). Estaba plenamente convencido de
que podía cumplir lo que había prometido (21). En consecuencia, añade Pablo, refiriéndose a que Abraham
creyó en la promesa. de Dios, "esto también le fue contado por justicia" (22).
Conclusión: la fe de Abraham y la nuestra (2325)
76
Pablo concluye este capítulo aplicándonos a nosotros, sus lectores, lecciones sobre la fe de Abraham. Según
el apóstol, las palabras bíblicas "le fue contado" no sólo fueron escritas para él, sino también para nosotros hoy
(2324a). De hecho, toda la historia de Abraham, como el resto de las Escrituras, fue escrita para nuestra instrucción
(15,4).102 Así, el mismo Dios que contó la fe a Abraham como justicia, también nos contabilizará justicia a nosotros,
que creemos en Aquel que resucitó. Él de entre los muertos: Jesús, nuestro Señor (24). Abraham no fue el único en
vivir esta experiencia de ser justificado por la fe, ya que este es el medio provisto por Dios para la salvación de
todos nosotros.
Pero el Dios en quien debemos confiar no es sólo el Dios de Abraham, Isaac y Jacob; él es también el Dios
y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que fue entregado a la muerte por nuestros pecados y resucitó para nuestra
justificación (25). "Este versículo", escribe Hodge, "es una declaración de todo el evangelio". 103 Y lo es. Su
paralelismo está tan bien estructurado que algunos piensan que habría sido un aforismo o un fragmento de un credo
cristiano primitivo. El verbo fue entregado (paradidômi), aunque se utiliza en los evangelios cuando dice que Jesús
"fue entregado" por Judas, los sacerdotes y Pilato, aquí evidentemente se refiere al Padre, que "no escatimó ni a su
propio Hijo". , pero Él lo entregó por todos nosotros" (8:32). Así, tanto la muerte como la resurrección de Jesús se
atribuyen a la iniciativa del Padre: él "lo entregó a la muerte" y "lo resucitó a la vida".
Aunque no es muy difícil entender estas referencias a la muerte y resurrección de Jesús, la segunda parte
de cada una de las oraciones presenta un problema: por nuestros pecados y por nuestra justificación. La preposición
dia, usada con el acusativo, normalmente significa "a causa de" o "a causa de". Nos da una razón por la que sucedió
algo y, por lo tanto, en retrospectiva. En este caso el significado sería que Jesús fue entregado a la muerte "a causa
de nuestros pecados", muriendo la muerte que merecíamos, y que resucitó "a causa de nuestra justificación", que
había efectuado con su muerte. Handley Moule expresa esta idea más brevemente cuando dice que "pecamos y
por eso él sufrió; fuimos justificados, por eso él resucitó". 104 El problema con esta versión radica en la segunda
parte, porque para Pablo la justificación ocurre cuando creemos y no como algo que sucedió antes de la resurrección.
Así, según otros comentaristas, dia significaría "para" y, por tanto, sería una referencia prospectiva.
Basándose en esto, John Murray traduce: "Fue entregado para expiar nuestros pecados y resucitó para que
pudiéramos ser justificados". 105 La dificultad aquí radica en la primera cláusula. "A íi m de expiar" es una paráfrasis
elaborada de la preposición simple "por".
La tercera posibilidad es abandonar la coherencia que insiste en que la preposición dia debe tener el mismo
significado en ambas cláusulas. Podría ser causal o retrospectiva en el primero (fue entregado "a causa de nuestros
pecados") y final o prospectiva en el segundo (fue resucitado "para nuestra justificación").106
En este capítulo el apóstol nos guía respecto a la naturaleza de la fe. Indica que hay diferentes niveles de fe:
puede ser débil (19) o fuerte (20). Pero entonces, ¿cómo crece? Sobre todo mediante el uso de nuestra mente. Fe
no es enterrar la cabeza en la arena, ni “asar el cerebro” para creer en lo que sabes que no es verdad, ni silbar en
la oscuridad para olvidar el miedo. Por el contrario, la fe es confianza racional. No se puede creer sin pensar.
Por un lado tenemos que pensar en los problemas que enfrentamos. Fe no es cerrarles los ojos. Abraham
"pensó en su cuerpo, que ya estaba casi muerto" y "recordó que Sara no podía tener hijos" (19, BLH). O mejor
dicho, reconoció (NVI), afrontó los hechos: tanto él como Sara eran estériles. Pero, por otro lado, Abraham reflexionó
77
en las promesas de Dios y en el carácter del Dios que las había hecho, especialmente en el hecho de
que él es el Dios que da vida a los muertos y llama a la existencia cosas que no existen, como si
existieran (17). Y así, a medida que su mente aceptaba las promesas, los problemas comenzaron a
reducirse en la misma proporción, ya que estaba plenamente convencido de que era poderoso para
cumplir lo que había prometido (21).
Hoy somos mucho más afortunados que Abraham y tenemos pocas o ninguna razón para dejar
de creer. Después de todo, vivimos del otro lado de la resurrección.
Además, tenemos una Biblia completa, en la que están registradas tanto la creación del universo
como la resurrección de Jesús. Por lo tanto, es mucho más razonable para nosotros creer que para
Abraham. Por supuesto, debemos asegurarnos de que las promesas que buscamos heredar no sean
arrancadas por la fuerza de su contexto bíblico, ni sean producto de nuestra propia imaginación, sino
que realmente se apliquen a nuestras vidas. Entonces, sí, podremos echar mano de ellas, incluso
contra toda esperanza humana , pero todavía en esperanza (18), es decir, confiando en la fidelidad y
el poder de Dios. Sólo así podremos demostrar que somos verdaderos hijos de nuestro gran ancestro
espiritual.
En Esperanza,
contra toda esperanza humana
o desesperación personal, creo...
Fe, fe poderosa, ve la promesa,
¡Solo la promesa! Y puedes reír
incluso lo imposible, con certeza:
"¡Lo que prometió, lo cumplirá!"107
9. El pueblo de Dios unido en Cristo (5:1—6:23)
La diferencia que se nota inmediatamente al terminar Romanos 4 y comenzar a leer Romanos

5 es el cambio de pronombre: Pablo cambia a la primera persona del plural, "nosotros".
El pronombre característico en la primera parte de Romanos 1 es "yo" ("no me avergüenzo del
evangelio"), y en la segunda parte, "ellos", cuando Pablo retrata el desmoralizado mundo pagano. En
el capítulo 2 el pronombre cambia a "tú" cuando se dirige primero a los moralistas ("Tú... eres
imperdonable") y luego a los judíos ("Tú que llevas el nombre de judío"). En Romanos 3, Pablo se
dirige a "ellos", describiendo primero "el mundo entero... bajo el juicio de Dios" y luego "todos los que
creen", quienes, en la primera parte del capítulo 4, son llamados la simiente de Abraham. Pero de
repente, en la última frase de Romanos 4:16, introduce la primera persona del plural, refiriéndose a
Abraham como "el padre de todos nosotros" y, en el versículo 17, "nuestro padre".
Pablo continúa usando la primera persona del plural hasta el final del capítulo 4. Y luego
comienza el capítulo 5 con una secuencia de declaraciones en las que el tema es "nosotros": "tenemos
paz con Dios", "hemos obtenido acceso...a esta gracia", "nos gloriamos en la esperanza de la gloria
de Dios", "nos gloriamos también en las tribulaciones", "seremos salvos", y "también nos gloriamos en
Dios". Con estas magníficas declaraciones de fe el apóstol se identifica con todos los que han sido
justificados por la fe, ya sean judíos o gentiles, y expresa la solidaridad del pueblo de Dios, la nueva
comunidad del Mesías Jesús. Esta es la razón del título que le di a este capítulo. El énfasis en la
unidad del pueblo de Dios continúa en la segunda parte del capítulo 5, en el que Pablo establece un
contraste entre Adán y Cristo, con sus respectivas comunidades, y en el capítulo 6, donde este
"nosotros" lleva la marca de alguien que ha murió y resucitó con Cristo y, posteriormente, se
caracteriza como esclavo de Dios por medio de Cristo.
78
1. Las consecuencias de la justificación (5.111)

Después de hablar sobre la necesidad de la justificación (1:18—3:20) y los medios por los cuales
somos justificados (3:21—4:25), el apóstol ahora describe los frutos de la justificación, o sus "benditas
consecuencias". 1 Es como si quisiera explicar con más detalle lo que llama "la bienaventuranza del hombre
a quien Dios atribuye justicia" (4,6).
El párrafo completo (versículos 1 al 11) depende de las palabras iniciales: Justificados, pues, por la
fe... Pablo hace seis declaraciones muy audaces con respecto a aquellos a quienes Dios justificó.
El. Tenemos paz con Dios (v. 1)

La búsqueda de la paz –ya sea a nivel internacional, industrial, familiar o personal– es una obsesión
universal de los seres humanos. Mucho más fundamental que todo esto, sin embargo, es la paz con Dios, la
relación de reconciliación con él, que constituye la primera bienaventuranza de la justificación. Así,
"justificación" y "reconciliación" van juntas, porque "Dios no nos declara justos sin dedicarse al mismo tiempo
a nosotros en amistad y sin establecer la paz entre nosotros y él".2 Y esta paz nos es concedida por nuestro
Señor Jesucristo (1), que fue entregado a la muerte y resucitó de la muerte (4:25) para hacerlo posible. Ésta
es la esencia de la paz que, como anunciaron los profetas, será la bendición suprema de la era mesiánica,
el shalom del reino de Dios, inaugurado por Jesucristo, el príncipe de la paz.
Además, dice Pablo, tenemos paz con Dios , ahora como posesión presente. ¿Pero es ésta una
lectura correcta? En la gran mayoría de manuscritos el verbo se encuentra en subjuntivo (echõmen,
"tenemos"), y no en indicativo (echõmen, "tenemos", como en la NVI, ARA, BLH). En el griego original la
diferencia reside en una sola letra y la pronunciación de las dos palabras es casi idéntica. Si echõmen es
correcta , entonces "tengamos paz" debería entenderse como una exhortación a "disfrutarla en toda su
plenitud". 3 Sin embargo, a pesar del fuerte apoyo del manuscrito, la mayoría de los comentaristas rechazan
esta lectura. Este parece ser uno de esos raros casos en los que se debe permitir que el contexto tenga
prioridad sobre el texto, la evidencia interna sobre la externa, la teología sobre la gramática. Al fin y al cabo,
el párrafo consta de una serie de afirmaciones, y no contiene una sola exhortación . "Sólo el indicativo es
consistente con el argumento del apóstol."1
Literalmente, esta frase sería: "por medio de él [si Cristo] obtuvimos nuestra introducción a esa gracia
en la que ahora estamos".
Normalmente la "gracia" es un favor que recibimos gratuita e inmerecidamente de Dios, su amor
incondicional y espontáneo, del cual no somos dignos. Aquí, sin embargo, no se trata tanto de la cualidad
de un Dios bondadoso, sino de la "esfera de la gracia de Dios":
como en el BLH: “nos trajo…a la gracia de Dios”—, la posición privilegiada que nos concedió al aceptarnos.
Aquí se usan dos verbos en relación con esta gracia, que denotan, respectivamente, nuestra entrada
en ella y nuestra permanencia en ella. La primera es que hemos obtenido acceso a esta gracia. En el Nuevo
Testamento, prosagõgê aparece, además de este pasaje de Romanos, sólo en Efesios 2,18 y 3,12. Una
mejor traducción que "acceso" (que podría sugerir que tomamos la iniciativa de entrar) sería "introducción"
(ya que reconoce nuestra incapacidad para entrar y por tanto la necesidad de que alguien nos presente). El
término griego tiene en sí mismo "un cierto toque de formalidad",5 aunque no se sabe con certeza si la
imagen propuesta es la de una persona introducida en el santuario de Dios para adorarle,6 o si es la de
alguien que es introducido en la cámara de audiencias de un rey para ser presentado ante él.
79
La segunda expresión verbal es ahora estamos en gracia, es decir, en esa gracia a la que hemos
obtenido acceso, o "fuimos introducidos". 7 El creyente justificado disfruta de una bendición mucho mayor que
un simple acercamiento periódico a Dios, o una audiencia ocasional con el rey. Tenemos el privilegio de vivir
en el templo y el palacio.
Nuestra relación con Dios, que nos refleja. Los frutos de la justificación están relacionados con el pasado, el
presente y el futuro. "Tenemos paz con Dios" (como resultado de nuestro perdón pasado); "estamos en gracia"
(nuestro privilegio actual). Y "nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios" (nuestra herencia futura).
Paz, gracia, gozo, esperanza y gloria. Suena idílico, y lo es, si no tomamos en cuenta la cuarta afirmación de
Pablo.
B. También nos gloriamos en las tribulaciones (38)

LAS tribulaciones —o "sufrimientos", GBL— mencionadas aquí no son aquellas experiencias que a veces
llamamos las "pruebas y tribulaciones" de nuestra existencia terrenal, en referencia a nuestros dolores y tristezas,
miedos y frustraciones, privaciones y decepciones . (literalmente, "presiones") y se refiere específicamente a la
oposición y persecución por parte de un mundo hostil. Thlipsis era casi un término técnico relacionado con el
sufrimiento que el pueblo de Dios debería esperar en los últimos días, antes del fin.15 Así, Jesús advirtió a sus
discípulos que “en este mundo” tendrían “aflicciones”16 (nuevamente, thlipsis), y Pablo, de manera similar, advirtió
a sus conversos diciéndoles que “debemos pasar por muchas tribulaciones para entrar en el Reino de Dios”.17
¿Cuál es la actitud que se espera de los cristianos ante estas "tribulaciones"? Lejos de limitarnos a
soportarlos con resistencia estoica, debemos regocijarnos en ellos. Pero esto no es masoquismo, la actitud
malsana que se revela al deleitarse en el dolor. Es más bien reconocer que detrás del sufrimiento hay una
racionalidad divina. Primero, el sufrimiento es el único camino hacia la gloria. Así fue con Cristo; y así será
con los cristianos. Como expresará más tarde Pablo, somos "coherederos con Cristo, si en verdad
participamos de sus padecimientos, para que también participemos de su gloria".
(8.17). Por eso debemos regocijarnos tanto en el sufrimiento como en la gloria.

En segundo lugar, si al final el sufrimiento conduce a la gloria, entretanto conduce a la madurez. El
sufrimiento puede ser productivo, si reaccionamos ante él con una actitud positiva y no como en la vida de un
cristiano; y nos enseña algunas lecciones muy importantes.
La primera es que el Espíritu Santo es un don de Dios para todos los creyentes (tenga en cuenta que
Pablo está enumerando las consecuencias de la justificación), de modo que es imposible ser justificado por la
fe sin, al mismo tiempo, ser regenerado y habitado por el Espíritu Santo. Espíritu. A continuación, nos enseña
que el Espíritu Santo nos fue concedido en un momento determinado (dothentos, participio aoristo), es decir,
en el momento que solemos llamar nuestra "conversión", es decir, cuando fuimos justificados. En tercer lugar,
una vez concedido a nosotros, uno de los ministerios distintivos del Espíritu Santo es derramar el amor de
Dios en nuestros corazones. Y lo hace de tal manera que, cuando lo vierte por primera vez, se genera un flujo
permanente en nuestro corazón (ekkechytai, tiempo perfecto). Es comprensible que muchos vean aquí una
referencia al derramamiento del Espíritu en 1'Entecostés, ya que allí se usa el mismo verbo (ekcheõ,
"derramar").19 Sin embargo, el apóstol es muy preciso aquí, escribiendo específicamente: no no se trata del
derramamiento del Espíritu, sino del derramamiento del amor de Dios a través del ministerio del Espíritu en
nuestros corazones. El genitivo de la expresión "amor de Dios" seguramente debe ser subjetivo, no objetivo,
lo que significa que lo que tenemos en mente es el amor de Dios por nosotros, no nuestro amor por él. "Bajo
la vívida metáfora de una tormenta que cae sobre una tierra
80
seco",20 lo que hace el Espíritu Santo es proporcionarnos la conciencia profunda y

refrescante de que Dios nos ama. Es muy similar a la afirmación posterior de Pablo de
que "el Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios" (8.16).
Hay muy poca diferencia (si es que hay alguna) entre que Dios nos asegure su paternidad
y nos asegure su amor.
En este punto quizás sería oportuno hacer referencia a lo que enseñaron algunos
teólogos puritanos y que, en este siglo, se dio a conocer a través del Dr. Martyn Lloyd
Jones. Según ellos, esta efusión del amor de Dios en el corazón, que también identificaban
con el "sello" del Espíritu, sería una experiencia posterior a la regeneración, concedida
sólo a algunos. "No se puede ser cristiano sin tener el Espíritu Santo; sin embargo, se
puede ser cristiano sin que el amor de Dios haya sido derramado en el corazón... No
todos los cristianos han tenido esta experiencia, pero está abierta a todos; y todos los
cristianos deberían tenerlo". 21 El Dr. LloydJones continúa citando ejemplos de los siglos
XVIII y XIX, nombres de líderes evangélicos famosos que describieron cómo el amor de
Dios "parecía venir en oleadas, una tras otra, hasta que se rompían". bajo el efecto de su
gloria."22
Ahora bien, no tengo ninguna intención de negar la autenticidad de tales experiencias
posteriores a la conversión: experiencias más profundas, más ricas y más plenas del
amor de Dios, como están bien documentadas en las biografías cristianas; de hecho, creo
que sé por experiencia personal cómo es, en ciertos momentos, estar lleno de "gozo
inefable y glorioso". 23 Lo que cuestiono aquí es si el propósito principal de Romanos 5:5
sería describir experiencias insólitas y sobrenaturales que sólo son concedidas a algunos,
aunque son experiencias "abiertas a todos". Creo que no. Después de todo, Pablo aplica
ambas declaraciones (que "el Espíritu Santo nos fue dado" y que "el amor de Dios fue
derramado en nuestros corazones") al mismo "nosotros" que tenía en mente a lo largo de
todo el párrafo. , es decir, todos los creyentes que han sido justificados. Por lo tanto, ¿no
deberíamos, basándonos tanto en las Escrituras como en la experiencia, decir que el
Espíritu Santo concede a todos los cristianos una cierta medida de certeza del amor de
Dios (5:5) y su paternidad (8:16)? Al mismo tiempo, admitimos que hay diferentes niveles
en los que esta seguridad está asegurada, y que a veces algunos de los hijos de Dios
simplemente se sienten abrumados por tanto amor y alegría que le gritan que les tome la
mano, de lo contrario terminarían. sucumbiendo a tanta presión.
De hecho, muchas de las experiencias "carismáticas" de nuestros días bien pueden ser sólo eso: una seguridad
vívida, sublime, intensa e incluso irresistible de la presencia y el amor de Dios.
Pero Dios tiene una segunda manera —y ésta bastante objetiva— de asegurarnos
su amor, y es ésta: que demostró su amor con la muerte de Cristo en la cruz. Antes, Pablo
había escrito que Dios demostró su justicia en la cruz (3,25s.). Ahora ve la cruz como una
demostración del amor de Dios. De hecho, "demostrar" es una palabra demasiado débil;
"probar" sería mejor: porque "Dios prueba su amor para con nosotros, en que Cristo murió
por nosotros, siendo aún pecadores" (v. 8, ARA).
Si queremos entender esto, debemos recordar que la esencia del amor es dar.
Porque "tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito...".24 "El hijo de Dios... me
amó y se entregó a sí mismo por mí".25 Además, la intensidad del amor se mide, en
parte, por el precio que le costó el regalo a su donante, y, en parte, por lo digno o no que
sea el beneficiario de esta donación. Cuanto más le cuesta el regalo a quien lo da y
cuanto menos lo merece el destinatario, mayor se demuestra el amor. Medido según
estos estándares, el amor de Dios en Cristo es absolutamente único, porque al enviar a su Hijo
81
para morir por los pecadores, estaba entregándolo todo, incluso a sí mismo, a aquellos que no
merecían nada de él excepto el juicio.
El precio del regalo es claro. Los versículos 6 y 8 dicen sólo que "Cristo murió".
Pero el versículo 10 aclara quién es este "Cristo", diciendo que Dios nos reconcilió consigo mismo
"por la muerte de su Hijo". Antes de eso, Dios había enviado profetas y, a veces, incluso ángeles.
Ahora, sin embargo, envió a su único Hijo, y al dar a su Hijo se estaba entregando a sí mismo. Y aún
hay más: entregó a su Hijo para morir por nosotros. Alguns comentaristas parecem ansiosos por
acrescentar que aqui não se trata de qualquer doutrina da expiação e seguramente nenhuma doutrina
relativa à substituição, uma vez que a preposição usada na expressão "por nós" é hyper ("em nome
de") e não anti ("en vez de").
Pero este es un juicio superficial. Al fin y al cabo, lo que está escrito es que Cristo murió por nosotros
"siendo aún pecadores" (8); y siempre que el pecado y la muerte aparecen juntos en las Escrituras,
la muerte es la pena o "pago" del pecado (6:23; cf. 5:12). Por lo tanto, la afirmación de que "Cristo
murió por los pecadores", que la muerte fue suya, aunque los pecados eran nuestros, sólo puede
significar que murió como ofrenda por el pecado, llevando en nuestro lugar la pena que merecían
nuestros pecados. Esto nos ayuda a comprender hasta qué punto le costó este regalo.
¿Y qué pasa con los receptores? ¿Serían dignos de este gesto o no? Nosotros, por quienes
Dios hizo un sacrificio tan grande, somos retratados a través de cuatro epítetos. Primero, somos
pecadores (8), es decir, nos desviamos del camino de la justicia, no vivimos según las normas de
Dios y terminamos perdidos. Segundo, a su debido tiempo...
Cristo murió por los impíos (6b). En lugar de amar a Dios con todo nuestro ser, nos rebelamos contra
él. En tercer lugar, éramos enemigos de Dios (10). Esto ciertamente significa que albergamos una
profunda hostilidad hacia Dios ("la mente carnal es hostil a Dios", 8:7) y resentimiento hacia su
autoridad. Pero no podemos contentarnos con la idea de que sólo había hostilidad de nuestro lado y
absolutamente ninguna del lado de Dios. Después de todo, en 11:28 lo opuesto a “enemigos” es
“amados”; por lo tanto, la palabra "enemigos" también debe ser pasiva. El contexto contiene
referencias a la ira de Dios (por ejemplo, en el v. 9), que es la santa indignación de Dios contra el
pecado; y dado que se dice que la reconciliación entre Dios y nosotros ha sido "recibida" (11), esto
no puede significar que nos hayamos arrepentido de nuestra hostilidad, sino más bien que Dios se
ha reconciliado con nosotros. Sanday y Headlam ciertamente tienen razón al concluir que: "De ello
se deduce que la explicación natural de los pasajes que hablan de enemistad y reconciliación entre
Dios y el hombre es que no existen en un solo lado, sino que son mutuos".26 " Además A una
oposición perversa del pecador a Dios, hay también una oposición santa de Dios al pecador."27
El cuarto epíteto con el que Pablo nos describe es que todavía éramos débiles (6a); es decir,
no pudimos rescatarnos nosotros mismos k . "Pecadores", "malvados", "enemigos" y "débiles": ¡qué
retrato tan horrible nos pinta el apóstol! Sin embargo, fue por nosotros que el Hijo de Dios murió. Y
añade: Difícilmente hay alguien que muera por una persona justa (probablemente refiriéndose a
alguien cuya integridad es una actitud un tanto fría, clínica y poco atractiva); para el hombre bueno
(cuya bondad es cálida, generosa y contagiosa) tal vez alguien tenga el coraje de morir (7). Pero Dios
(el contraste es vívido y resaltado) demuestra (NVI) —incluso prueba (ARA)— su amor por nosotros
(un amor bastante distinto de cualquier otro amor, un amor que es peculiar de Dios mismo) por el
hecho de que Cristo ha Murió por nosotros cuando aún éramos pecadores (ni buenos ni justos, sino
malvados, enemigos y débiles) (8).
82
Los seres humanos pueden ser muy generosos y hacer donaciones a quienes consideran
dignos de su cariño y respeto. La incomparable majestad del amor de Dios reside en la
combinación de tres factores, a saber, que cuando Cristo murió por nosotros, Dios estaba: (a)
entregándose; (b) someterse a los horrores de una muerte mediante la cual cargaría con sus
pecados en la cruz; y (c) hacerlo por sus enemigos indignos.
Pero entonces, ¿cómo podemos dudar del amor de Dios? El hecho es que a menudo nos
sentimos profundamente perplejos ante las tragedias y calamidades de la vida.
De hecho, Pablo ha estado presentando su enseñanza sobre el amor de Dios dentro del contexto
de la "tribulación", que puede ser muy dolorosa. Pero luego recordamos que Dios, además de
demostrarnos su amor con la muerte de su Hijo (8), también derramó su amor sobre nosotros
dándonos su Espíritu (5). Tanto objetivamente (a través de la historia) como subjetivamente (a
través de la experiencia) Dios nos ha proporcionado grandes evidencias para creer en su amor.
La integración del ministerio histórico del Hijo de Dios (en la cruz) con el ministerio actual de su
Espíritu (en nuestros corazones) es una de las marcas más saludables del evangelio y la que
más nos satisface.
w. Seremos salvos por medio de Cristo (910)

Hasta ahora, el apóstol se había centrado en lo que Dios ya ha hecho por nosotros a través
de Cristo. Hemos sido reivindicados. Tenemos paz con Dios. Nos mantenemos firmes en la
gracia. Nos gloriamos en nuestra esperanza y en nuestros sufrimientos. Pero todavía hay más,
mucho más, por venir, que aún no es nuestro. De hecho, los versículos 9 y 10 son ejemplos
sorprendentes de la familiar tensión que se encuentra en el Nuevo Testamento entre el "ya" y el
"todavía no", entre lo que Cristo ya logró en su primera venida y lo que queda por hacer en su
venida. segunda venida, entre nuestra salvación pasada y futura. Porque la salvación tiene
tiempo futuro, así como tiene pasado y presente, y las palabras comunes a estos dos versículos
consisten en la declaración de que seremos salvos. Por lo tanto, si algún evangelista audaz nos
preguntara si somos salvos, sería tan bíblico decir “no” como decir “sí”, aunque la respuesta
correcta debería ser “sí y no”. Después de todo, sí, hemos sido salvos, a través de Cristo, de la
culpa de nuestros pecados y del juicio de Dios sobre ellos; pero no, aún no hemos sido liberados
del pecado que vive dentro de nosotros, ni hemos recibido aún los nuevos cuerpos que nos serán
dados en el nuevo mundo. Pero entonces, ¿cuál es la salvación futura que Pablo tiene en mente
aquí? Utiliza dos expresiones, la primera negativa y la segunda afirmativa. Primero, en términos
negativos, dice que seremos salvos de la ira de Dios por medio de Cristo (9). Naturalmente, ya
hemos sido rescatados de la ira de Dios, en el sentido de que a través de la cruz Dios mismo la
quitó de nosotros; por eso ahora tenemos paz con él y estamos firmes en su gracia. Pero al final
de la historia habrá un día de ajuste de cuentas, que Pablo llamó "el día de la ira de Dios, cuando
se revelará su justo juicio" (2:5) y cuando su ira se derramará sobre aquellos que rechazaron a
Cristo. (2:8).28 De esta terrible ira venidera seremos salvos,29 porque, como dijo Jesús, el
creyente "no será condenado, sino que ha pasado de muerte a vida". 30La segunda afirmación,
y esta afirmativa, es que seremos salvos para su vida (10). Porque el Jesús que murió por
nuestros pecados resucitó de entre los muertos y vive, y espera que su pueblo experimente por
sí mismo el poder de su resurrección. Ahora podemos participar de su vida y, en el último día,
también participaremos de su resurrección. Pablo desarrollará estas verdades en Romanos 8; Lo
que hace aquí no es más que una breve mención de la promesa de que seremos salvos mediante
la vida de Cristo.
¡Lo mejor, por tanto, está por llegar! En nuestra situación actual de "medio salvo",
esperamos ansiosamente nuestra salvación total y final. Pero ¿cómo podemos tener
83
¿seguro sobre eso? Es principalmente para responder a esta pregunta que Pablo escribe los
versículos 9 y 10. Ambos son argumentos anticipatorios y traen la idea de "cuánto más".
La estructura básica de ambos es idéntica: "si algo ha sucedido, mucho más está por venir". Pero entonces, ¿qué
nos pasó? La respuesta es que fuimos justificados (9) y reconciliados (10), ambos atribuidos a la cruz. Por un lado,
ahora hemos sido justificados por su sangre (9a), y por otro lado, hemos sido reconciliados con él (Dios) mediante
la muerte de su Hijo (10a). Por eso, el Juez nos declaró justos y el Padre nos acogió en su casa.
Otro hecho que es esencial para el argumento de Pablo es el hecho de que enfatiza el precio
de estas cosas. Fue por su sangre (9a), derramada en muerte sacrificial en la cruz, que fuimos
justificados, y fue cuando éramos enemigos de Dios (10a) que fuimos reconciliados con él. Y aquí
radica la lógica. Si Dios ya ha hecho lo verdaderamente difícil, ¿no podemos confiar en que hará
lo que es incomparablemente más sencillo a la hora de completar la tarea? Si Dios logró nuestra
justificación a costa de la sangre de Cristo, ¡ cuánto más salvará a su pueblo justificado de su ira
final (9)! Y si nos reconcilió consigo mismo cuando todavía éramos sus enemigos, ¡ cuánto más
tendrá que hacer para lograr definitivamente nuestra salvación, ahora que somos sus amigos
reconciliados (10)! Es en base a esto que nos atrevemos a decir que seremos salvos.
d. Nos jactamos en Dios (11)

Lo que llama la atención de esta sexta y última afirmación es que, en términos verbales, es
idéntica a la actitud de los judíos que Pablo condena en 2:17: “Os... jactáis en Dios”
(“Tú… gloria en Dios”, ARA). En 5:11, la expresión es "[nosotros] nos gloriamos en Dios".
El verbo, el sustantivo y la preposición son iguales. Pero, por verdadero instinto, ciertos traductores
recurren a diferentes traducciones del verbo. Por ejemplo: "Ustedes... se enorgullecen de ser
amigos particulares de Dios", 2:17 y "Ahora nos regocijamos en nuestra nueva y maravillosa
relación con Dios", 5:11 (NTV); "Ustedes... están orgullosos del Dios que adoran", 2:17 y "Nos
regocijamos por lo que Dios ha hecho... nos hizo amigos de Dios", 5:11 (BLH). Según Pablo, el
hecho de que un cristiano se regocije en Dios es completamente diferente de la forma en que los
judíos se jactan de Dios. Esta última sería una actitud que se "gloria" o "se enorgullece" de Dios
como si fuera propiedad exclusiva de ellos y como si tuvieran un derecho de monopolio sobre él;
el primer caso es todo lo contrario.
El júbilo cristiano en Dios comienza con el tímido reconocimiento de que no tenemos ningún
derecho sobre él; continúa con asombro ante el hecho de que Cristo murió
por nosotros cuando aún éramos pecadores y enemigos; y termina con la humilde confianza de
que completará el trabajo que ha comenzado. Así, regocijarnos en Dios es gloriarnos no sólo de
nuestros privilegios sino de sus misericordias, no del hecho de que él nos pertenece, sino de que
nosotros le pertenecemos.
Aun sabiendo que para el cristiano todo motivo de jactancia está excluido (3,27), todavía nos
jactamos o nos regocijamos, sí: con la esperanza de algún día compartir la gloria de Dios (2), en
nuestras tribulaciones (3) y, sobre todo, , todo, en Dios mismo (11). Este júbilo ocurre a través de
nuestro Señor Jesucristo, porque es a través de él que ahora recibimos la reconciliación (11).
Por lo tanto, con base en lo que acabamos de ver, parece evidente que la gran marca que
identifica al creyente justificado es el gozo, especialmente el regocijo en Dios mismo.
El creyente debe ser la persona más positiva del mundo, porque la nueva comunidad de Jesucristo
se caracteriza, no por un triunfalismo centrado en sí mismo, sino por un culto cuyo foco es Dios.
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2. Las dos humanidades: en Adán y en Cristo (5,1221)

Hasta ahora Pablo ha presentado un panorama del alcance universal del pecado y la
culpa humanos, así como de la gloriosa suficiencia de la gracia justificadora de Dios en Cristo
y a través de él. Así nos condujo en dos direcciones: descendió a las profundidades de la
depravación humana y ascendió a las alturas de la misericordia divina. También señaló la
participación de sus lectores (ya sean judíos o gentiles) tanto en la culpa como en la gracia.
Por un lado demostró que "tanto judíos como gentiles están bajo pecado" (3:9) y, por otro
lado, declaró que Abraham es "padre de todos nosotros" por la fe (4:16). Surgen así dos
comunidades, una caracterizada por el pecado y la culpa, y la otra por la gracia y la fe.
Adelantándonos un poco a los versículos 12 al 21, podríamos decir que la primera comunidad
es en Adán y la segunda, en Cristo.
También está claro que Pablo se identifica con la nueva comunidad, la comunidad de
los que creen, mediante su uso constante de la primera persona del plural. Habiendo sido
justificados (1) así como reconciliados (11), todos disfrutamos de la paz con Dios, nos
mantenemos firmes en la gracia, nos gloriamos en los sufrimientos presentes y la gloria futura,
tenemos asegurada la salvación final y nos gloriamos en Dios a través de Cristo. , por quien
estas bendiciones llegaron a ser nuestras (111).
Así es como funciona. Esta pequeña palabra no puede subestimarse. Ella
¡Muestra que los siguientes versículos (1221) no lo hacen!
Hay una intrusión ajena al argumento, no un apartado aislado y desvinculado de lo que
le precede o le sigue, ni siquiera un paréntesis, sino más bien un desarrollo lógico o mejor
dicho, una conclusión de lo que ha sido su tesis hasta ahora y una necesaria transición para
lo que vendrá después. Vale la pena mencionar dos vínculos específicos que unen las dos
mitades de Romanos 5 (111 y 1221).
La primera es que Pablo atribuye nuestra reconciliación y nuestra salvación a la muerte
del Hijo de Dios (910). Esto inmediatamente plantea la pregunta: ¿cómo pudo el sacrificio de
una sola persona haber traído estas bendiciones a tanta gente? No es que tantos le deban
tanto a tan pocos (como decía Winston Churchill), sino que tantos le deben tanto a una sola
persona. ¿Cómo puede ser? La respuesta de Pablo se encuentra en la analogía que establece
entre Adán y Cristo, ya que ambos casos demuestran el principio de que muchos pueden
verse afectados, ya sea para bien o para mal, por el acto de una sola persona.
Una segunda posible indicación de la conexión entre la primera y la segunda parte de
Romanos 5 es que ambas concluyen con la expresión "por nuestro Señor Jesucristo"
(versículos 11 y 21). Decidido como está a honrar a Jesucristo como el único mediador de
todas nuestras bendiciones, Pablo presenta a Adán y a Cristo, las cabezas respectivas de la
vieja y la nueva humanidad, de una manera que demuestra la abrumadora superioridad de la
obra de Cristo.
Hasta ahora, todos los que han estudiado los versículos 1221 han llegado a la
conclusión de que este pasaje está extremadamente condensado. Algunos confunden
condensación con confusión. Pero en ambos casos, casi todo el mundo está encantado con
la "precisión casi matemática"31 de los escritos de Pablo y admira su habilidad. Podría
compararse con un perfecto trabajo de talla o una composición musical cuidadosamente elaborada.
El texto está naturalmente dividido en dos párrafos muy breves, y en cada uno de ellos
se sitúa a Adán y a Cristo en relación entre sí, aunque con diferencias significativas. Primero
(1214), se presentan a Adán y Cristo : Adán como responsable del pecado y de la muerte y
como "tipo del que había de venir" (14), es decir, Cristo. Luego (1517), se contrastan Adán y
Cristo . En cada uno de estos tres versículos se dice que la obra de Cristo "no es como" la
obra de Adán, ni es "más exitosa" que la de Adán. En
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En tercer lugar (1821), se comparan Adán y Cristo. Ahora la estructura (en 18, 19 y 21) es
"tal como... así también". Porque por una sola acción de un solo hombre (la desobediencia de
Adán o la obediencia de Cristo) muchos fueron maldecidos o bendecidos.
El. Se presentan Adán y Cristo (1214)

Paulo comienza con una frase que no completa, pero las traducciones al portugués
alteran ligeramente el texto insertando la palabra 'también' y, por tanto, la frase incompleta
desaparece. La traducción más literal del versículo 12 sería: Por tanto, de la manera que el
pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así (kai houtos) la muerte
vino a todos los hombres, por cuanto todos pecaron— . . Pero las palabras correspondientes
que eran de esperar ("así también...", como en la estructura fraseológica de los versículos 18,
19 y 21) nunca llegan. Sólo podemos imaginar lo que pretendía escribir. En cualquier caso, la
simetría requeriría algo como esto: "Así como el pecado entró en el mundo por un hombre, y
por el pecado la muerte, y así la muerte vino a todos los hombres, por cuanto todos participaron
de su pecado, así también por un hombre la justicia entró en el mundo". mundo, y por la
justicia la vida, y así la vida llegó a todos, porque todos participaron de su justicia". De hecho,
esto es más o menos lo que Pablo escribirá más adelante. Los versículos 1819 pueden
considerarse una oración complementaria al pasaje anterior, que comienza en el versículo 12.
Sin embargo, en cambio, interrumpe su argumento para explicar y justificar (en los versículos
13 y 14) lo que acaba de escribir (en el versículo 12). ).
El tema del versículo 12 es el pecado y la muerte, y en él Pablo describe tres pasos

hacia abajo, tres etapas de deterioro en la historia humana, comenzando con un hombre que
peca y causa la muerte de todos los hombres.
Primero, el pecado entró en el mundo a través de un hombre. Aunque no menciona a
Adán por su nombre, es obvio que Pablo se refiere a él. La preocupación de Pablo no es el
origen del mal en términos generales, sino sólo la forma en que invadió el mundo de los seres
humanos. Entró por un hombre, es decir, por su desobediencia. Eva también estuvo involucrada
en la historia;112 pero aquí Pablo la deja fuera del cuadro, porque para él, Adán era el
responsable. Segundo, la muerte entró en el mundo a través del pecado. Así como Adán fue
la puerta por la que entró el pecado, así el pecado fue la puerta por la que entró la muerte.
Esta es una alusión a Génesis 2:17 y 3:19, donde se dice que la muerte (tanto física como
espiritual) era el castigo dado por la desobediencia (cf. 1:32; 6:23). Más adelante volveré a las
cuestiones modernas sobre la historicidad de Adán y el origen de la muerte. En tercer lugar,
de la misma manera la muerte vino a todos los hombres, por cuanto todos pecaron (12). El
apóstol todavía está lidiando con la relación entre el pecado y la muerte; ahora, sin embargo,
pasa de su presencia en un hombre a su manifestación en todos los hombres (el género
humano). Además, ve una similitud entre estas dos situaciones (houtõs así). Esto puede ser
una referencia a la conexión esencial entre el pecado y la muerte: así como la muerte vino a
un hombre porque pecó, así la muerte vino a todos los hombres porque pecaron. O también
podría ser una referencia al medio por el cual ambos surgieron: así como a través de un
hombre el pecado y la muerte "entraron" en el mundo (eisê Ithen), así a través de un hombre
se "extendieron" por todo el mundo (diêlthen). He aquí , pues, las tres etapas: del pecado de
Adán a la muerte de Adán, y de allí a la muerte universal por el pecado universal. Pero ¿cuál
sería el significado de la tercera afirmación, que la muerte vino a todos los hombres, porque
todos pecaron? ¿En qué sentido todos pecaron para que todos mueran? Gramático
86
Eso sí, hay dos posibles respuestas a esta pregunta. O todos pecaron al asumir y así repetir el
pecado de Adán, o todos pecaron cuando Adán pecó, habiendo sido incluidos en su pecado. La
primera opción sería un caso de imitación (todos pecaron como Adán), y la segunda sería un caso
de participación (todos pecaron en y con Adán). La primera explicación se asocia generalmente
con el nombre de Pelagio, un monje británico que vivió en el siglo V; Negó el pecado original,
enseñó una forma de autosalvación y fue confrontado por Agustín. Según Pelagio, Adán fue
simplemente el primer pecador, y desde entonces todos lo han seguido. En estos cinco versículos,
una vez en cada uno de ellos, Pablo dice que la transgresión o desobediencia de un hombre trajo
muerte, juicio o condenación a todos los hombres. El lenguaje varía ligeramente de un verso a
otro, pero el significado es el mismo. El versículo 15 decide la cuestión: muchos murieron por la
transgresión de uno. En otras palabras, la muerte universal se atribuye a un solo pecado.
El tercer argumento tiene que ver con la analogía entre Adán y Cristo, y entre los que están
en Adán y los que están en Cristo. Si la muerte llega a todos porque pecan como Adán, entonces,
por analogía, tendríamos que decir que la vida llega a todos porque son justos como Cristo. Pero
esto afectaría el camino de la salvación. Hodge tenía razón al decir que: "Desde el comienzo de la
epístola, Pablo ha estado tratando de inculcar una idea básica, a saber: la razón por la que Dios
acepta al pecador no es el pecador mismo, sino el mérito de Cristo". Y la correspondencia entre
Cristo y Adán debe preservar, no destruir, esta verdad. Por lo tanto, la lectura debe ser: "Así
como somos condenados por lo que hizo Adán, así somos justificados por lo que hizo Cristo".43
Estos tres argumentos (del texto, el contexto y la analogía) parecen apoyar decisivamente la
opinión de que "todos pecaron en y por Adán". El Dr. Martyn LloydJones resumió la racionalidad
de esto en las siguientes palabras: "Dios ya ha tratado con la humanidad a través de una cabeza
y un representante. La historia entera de la raza humana se puede resumir en términos de lo que
sucedió a causa de Adán, y por Eso ha sucedido y aún sucederá gracias a Cristo”. 44 Pero, ¿y
nosotros? ¿Podemos aceptar esta enseñanza? Exegéticamente puede que tenga razón; pero
¿será teológica y personalmente significativo? Es evidente que Pablo creía esto; y seremos
¿Qué podemos creer?

El concepto de tener pecado en Adán es ciertamente ajeno a la mentalidad del individualismo
occidental. Pero, ¿someteremos las Escrituras a nuestra propia perspectiva cultural? Los africanos
y los asiáticos, para quienes la solidaridad colectiva de la gran familia, tribu, nación y raza es
natural, no experimentan las mismas dificultades que los pueblos occidentales al respecto.
Sin embargo, aún más importante que los modelos africanos y asiáticos es el hecho de que las Escrituras
mismas contienen un giro de variaciones significativas sobre el tema de la solidaridad humana. El primero se
remonta a los días de Abraham y el uso que hace el autor de Hebreos de ese misterioso sumo sacerdote llamado
Melquisedec. Además de bendecir a Abraham, el predecesor de Leví, también aceptó de él el diezmo del botín de
batalla. "
K, por así decirlo, también Leví, que recibe los diezmos, los pagó en la persona de
Abraham. Porque aquel [Leví, mucho antes de nacer] aún no había sido engendrado por su padre
[si. Abraham], cuando Melquisedec salió a su encuentro."45
En segundo lugar, cuando Acán robó parte del tesoro de Jericó, que por decreto de Dios
estaba destinado a la destrucción, leemos que "los hijos de Israel transgredieron" y que "la ira del
Señor se encendió contra los hijos de Israel". Es decir, el pecado de Acán tuvo implicaciones para
toda la nación: "Israel ha pecado", dijo Dios; "violaron mi pacto."46
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El tercer ejemplo que quiero dar nos lleva a la cruz. Nos gusta identificarnos con Pilato,
que se lavó las manos y declaró su inocencia. No tuvimos la culpa, decimos; Lo que pasó no
tiene nada que ver con nosotros. El apóstol no está de acuerdo con esto.
No fueron sólo Herodes y Pilato, los gentiles y los judíos quienes "conspiraron" contra Jesús 47;
¡Los pecados que llevaron a su muerte son también nuestros pecados! Además, cuando nos
alejamos de Dios estamos "crucificando de nuevo al Hijo de Dios".48 Hay una canción espiritual
negra muy conocida que dice: "¿Estabas tú allí cuando murió mi Señor?" La única respuesta
posible es sí: estuvimos allí —¡y no como meros espectadores, sino como participantes
culpables! Horacio Bonar, un escocés que escribió himnos en el siglo XIX, lo expresó de esta
manera:
Fui yo quien derramó la sangre sagrada; Yo fui quien lo clavó al árbol; Yo crucificé a Cristo
de Dios y se burló del Cordero.
El cuarto y último ejemplo que quiero dar también tiene que ver con la cruz; sólo que ahora
lo ve no como algo que hicimos nosotros, sino como un sacrificio ofrecido en nuestro nombre.
¿Cómo puede beneficiarnos la muerte de Cristo si ocurrió hace tanto tiempo? Una respuesta,
especialmente desarrollada por Pablo, es que la identificación de los creyentes con Cristo
ocurrió en su muerte y resurrección; así murieron y resucitaron con él: "Estamos convencidos
de que uno murió por todos; por tanto, todos murieron [si por unión con él]" y no deben vivir
"para sí mismos, sino para aquel que murió por ellos y resucitó". ".49 Cuando lleguemos a
Romanos 6 nos encontraremos con esta misma verdad.
Así, Leví paga los diezmos en y a través de su antepasado Abraham; Israel pecó en Acán
y por medio de él; clavamos a Cristo en la cruz a través de sus enemigos; y en particular, si es
cierto que pecamos en y por Adán, la verdad aún más gloriosa es que morimos y resucitamos
en Cristo y con Cristo. Así es como nos fueron imputados o considerados nuestros el pecado
de Adán y la justicia de Cristo.
Pablo cierra este párrafo (vv. 1214), en el que se ha centrado en el pecado de Adán y su
muerte, con la más breve alusión posible a la correspondiente figura de Cristo.
Adán, escribe, era un tipo de Aquel que había de venir (14b), el Esperado, el Mesías. Ampliará esta analogía en los
párrafos siguientes. Por ahora, basta con llamar a Adán el tipo de Cristo, a quien "prefiguró" (ARA). Como Adán,
Cristo es cabeza de toda la humanidad.
B. Adán y Cristo se contrastan (1517)

Pablo llamó a Adán el "tipo" o "prototipo" de Cristo (14). Pero apenas ha terminado de
hacer esa declaración y ya se siente avergonzado por la anomalía, la impropiedad de lo que
acaba de decir. La verdad es que, efectivamente, existe una similitud entre ellos, en el hecho
de que es por la acción de un hombre que innumerables personas se vieron afectadas. Pero ahí
sin duda termina la similitud. ¿Cómo es posible comparar al Señor de la gloria con el hombre
de humillación, al Salvador con el pecador, al dador de vida con el agente de muerte? La
correspondencia no es un paralelo, sino una antítesis.
Entonces, antes de regresar a la única similitud que existe entre ellos (1821), Pablo describe
las diferencias. "Están Adán y Cristo", escribe Anders Nygren, "como las cabezas respectivas
de las dos eternidades. Adán es la cabeza de la antigua eternidad, la era de la muerte; Cristo
es la cabeza de la nueva eternidad, la era de la vida. " La estructura de cada uno de los
versículos del 15 al 17 incorpora una afirmación de que el don de Cristo, sea o no como la
transgresión de Adán (1516), es mucho más efectivo que él (1517). Las diferencias tienen
88
que ver con la naturaleza de los dos hechos (15), con sus resultados inmediatos (16) y con sus
efectos supremos (17).
Primero, la naturaleza de lo que hicieron fue diferente. Sin embargo, no hay comparación
entre el don y la transgresión (15a). La transgresión de Adán fue una caída (iparaptõma), o más
bien " la caída", como solemos llamarla, una desviación del camino que Dios le había mostrado
claramente; insistió en seguir su propio camino. Con este gesto Pablo contrasta el don (carisma)
de Cristo, un acto de abnegación que no tiene ningún parecido con el gesto de arrogancia de
Adán. Y esta enorme disparidad que Pablo profundiza en el resto del versículo: si muchos murieron
por la transgresión de uno, mucho más murió la gracia de Dios y, en consecuencia, el don
(presumiblemente, el don de la vida eterna, 6,23)... desbordamiento ¡Para muchos! (15b).
En segundo lugar, el efecto inmediato de lo que ambos hicieron también fue inherente. No
se puede comparar el don de Dios con la consecuencia del pecado de un hombre (16a). Las
palabras son casi idénticas a las que introdujeron el verso anterior. Ahora, sin embargo, el énfasis
está en las consecuencias de cada acto. En el caso de Adán, el juicio de Dios trajo condenación;
en el caso de Cristo, el don trajo la justificación (16b). El contraste es absoluto. Sin embargo,
todavía hay mucho más en la antítesis que las palabras "condena" y "justificación": el juicio de Dios
vino por un pecado, mientras que el regalo de Dios vino por muchas transgresiones. Según nuestra
forma secularizada de pensar, se esperaría que muchos pecados atrajeran más juicio que un solo
pecado. La gracia, sin embargo, opera una aritmética diferente. "Que un solo error deba ser
juzgado", escribe Charles Cranfield, "es perfectamente comprensible. Ahora que los pecados y
culpas acumulados de todas las épocas reciben a cambio el don misericordioso de Dios, este es
el milagro de los milagros, que sobrepasa completamente la comprensión humana."51
En tercer lugar, el resultado final de los dos actos también es diferente (17). Una vez más se
contrastan un solo hombre, Adán, y un solo hombre, Jesucristo, así como los resultados finales de
sus acciones, ahora referidos aquí como muerte y vida. Pero esta vez el contraste se establece
sutilmente para resaltar la superioridad de la obra de Cristo. Por un lado, recibimos la dura
información de que la muerte reinó , ahora, ya no temporalmente, desde Adán hasta Moisés (14),
sino permanentemente. "El mundo es un lugar de cementerios". 52 Por otro lado, se nos dice que
a través de Cristo "reinó la vida". Las palabras mucho más, junto con la referencia a la inmensa
provisión de la gracia y el don de la justicia [de Dios], nos advierten que esperemos una bendición
aún mayor. Sin embargo, no estaremos preparados para lo que sigue, es decir, que los mismos
destinatarios de la abundante gracia de Dios reinarán en vida. Antes la muerte era nuestra reina y
nosotros éramos esclavos, totalmente sometidos a su tiranía. Lo que Cristo hizo por nosotros no
fue simplemente cambiar el reino de la muerte por un reino mucho más suave, el reino de la vida,
dejándonos todavía en la condición de súbditos. Al contrario, nos libera tan radicalmente del
dominio de la muerte que nos permite cambiar de lugar con ella y comenzar a dominarla, es decir,
a reinar en la vida. Nos hemos convertido en reyes, participantes del reinado de Cristo, teniendo
ahora incluso la muerte misma bajo nuestros pies, la cual un día será destruida.
w. Se comparan Adán y Cristo (1821)

Habiendo completado el contraste entre Adán y Cristo, ahora Pablo comienza a compararlos.
La estructura de la oración ya no es "no hay comparación" o "mucho más" (como en las líneas 15
17), pero es "así... así también" (como en los versículos 18, 19 y 21). No es que el contraste y la
comparación sean mutuamente excluyentes. Incluso cuando trazó los contrastes en los versículos
1517 (entre transgresión y don, condenación y justificación, muerte y vida),
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Pablo no olvidó la comparación (en la que afectó a muchos). Así que ahora, en los versículos 1821, aunque enfatiza
el paralelo, no resta importancia a los contrastes. Pero la estructura "así como... así también" de cada versículo
pretende resaltar la similitud entre Adán y Cristo: el acto único de un solo hombre determinó el destino de muchos.
El versículo 18 aborda los resultados inmediatos de la obra de Adán y Cristo, como en el versículo 16, es
decir, la condenación y la justificación. El énfasis, sin embargo, está en el paralelo: así como el resultado de una
transgresión fue la condenación para todos los hombres, así el resultado de un acto de justicia fue la justificación
que trae vida a todos los hombres.
El versículo 19 habla de la naturaleza de lo que hicieron, similar al versículo 15, aunque usando un lenguaje
diferente. Allí se trataba de transgresión y don; aquí es desobediencia y obediencia. Una vez más, sin embargo, el
énfasis está en el paralelo de que así como por la desobediencia de un hombre muchos fueron hechos pecadores,
así también por la obediencia de un hombre ("obediencia hasta la muerte" ¡y muerte de cruz)!")53 muchos serán
hechos justos . El significado de las expresiones "hecho pecador" y "hecho justo" no puede ser que estas personas
realmente se volvieran moralmente buenas o malas, sino más bien que fueron legalmente "declaradas" justas o
injustas a los ojos de Dios. Veamos lo que escribe Hodge: "La desobediencia de Adán... fue la razón por la que
fueron colocados en la categoría de pecadores", así como "la obediencia de Cristo fue la razón por la que fueron
colocados en la categoría de los justos".54 Dr. Lloyd Jones nos ayuda a comprender aún más la situación: "Mira a
Adán y mírate a ti mismo: aunque no habías hecho nada, fuiste declarado pecador.
Mírate a ti mismo en Cristo y verás que, aunque no hayas hecho nada, eres declarado justo. Y este es el paralelo".
55 El profesor Dunn añade que dado que "justo" (dikaios) es "una autodescripción tan apreciada por los judíos
devotos", Pablo debe estar enfatizando que de esos "muchos" que finalmente serán absueltos, habrá Gentiles y no
sólo judíos: está "negando el nacionalismo limitante de la esperanza judía común".
El versículo 20 es una digresión, pero necesaria. Pablo ha estado desarrollando su analogía entre Adán y
Cristo. Sus lectores judíos tal vez se pregunten si en su plan había algún lugar para Moisés. "¿No deberían
establecerse tres eras distintas, encabezadas por Adán, Moisés y Cristo?" Pero no, eso sería "un completo
malentendido del papel de la ley. Adán y Cristo son... tan totalmente opuestos entre sí que no dejan lugar para un
tercero".
Pero entonces, ¿por qué se dio la ley? Se introdujo para resaltar la transgresión (20a). Parte de lo que Pablo
pretende decir con esto ya lo ha explicado anteriormente, en otros lugares. La ley revela el pecado (3,20; cf. 7,7,13),
definiéndolo y manifestándolo. La ley convierte el pecado en transgresión, ya que "donde no hay ley, tampoco hay
transgresión" (4,15; cf. 5,13; Gal 3,19). En Romanos 7,8 Pablo añadirá que la ley llega al punto de provocar el
pecado. Tales declaraciones debieron haber escandalizado al pueblo judío, que pensaba que la ley mosaica fue
dada para aumentar la justicia y no para aumentar el pecado. Pablo, sin embargo, dice que la ley aumentó el pecado
en lugar de disminuirlo, y que provocó el pecado en lugar de impedirlo.
Dios, sin embargo, había tomado amplias medidas para hacer frente a este aumento del pecado, aumentando
aún más su gracia, porque donde el pecado aumentaba, la gracia desbordaba (20b). Si, como creen ciertos
exégetas, la "transgresión" (20a) es una alusión al pecado específico de Adán, y si el "aumento" de esta transgresión
se refiere al hecho de que se extendió y se intensificó a lo largo de la historia, alcanzando un "horrible clímax".
"cuando Cristo fue rechazado en la cruz, entonces la gracia abundante de Dios debe referirse a la "autoautonomía".
90
don divino en la cruz."58 Esta alusión a la gracia nos lleva a la tercera comparación que Pablo hace entre
Adán y Cristo, en la que plantea la cuestión de la vida y la muerte como alternativas supremas. Es cierto que
el versículo 21 no contiene ninguna mención explícita de Adán; en cualquier caso, esto está implícito en la
referencia al pecado y la muerte. Nuevamente no se olvidan los contrastes, ya que la gracia y la vida se
colocan en antítesis del pecado y la muerte. Sin embargo, el énfasis está nuevamente en el paralelo que
compara los dos tipos de “reino”. El propósito de Dios es que así como el pecado reinó en la muerte, así la
gracia reinaría mediante la justicia para conceder vida eterna (21).
Nada podría resumir tan bien las bendiciones de estar en Cristo como la expresión "el reino de la gracia".
Porque la gracia perdona los pecados mediante la cruz, concediendo a los pecadores justicia y vida eterna. La
gracia satisface al alma sedienta y satisface al hambriento con cosas buenas. La gracia santifica a los
pecadores, moldeándolos a la imagen de Cristo.
Grace persevera incluso frente a los recalcitrantes, decidida a completar lo que comenzó. Y un día la gracia
destruirá la muerte y consumará el reino. Así, cuando estemos convencidos de que "reina la gracia",
recordaremos que el trono de Dios es un "trono de gracia" y por eso podemos acudir a él con toda valentía
para recibir misericordia y encontrar gracia para cada una de nuestras necesidades.59 Y todo esto por
Jesucristo nuestro Señor, es decir, por su muerte y resurrección. La misma referencia a la mediación de
Jesucristo concluyó el párrafo anterior (11) y cerrará los tres capítulos siguientes (6, 7 y 8), tal como concluye
este capítulo.
d. El alcance de la obra de Cristo

El paralelo entre Adán y Cristo, sobre el que hemos estado reflexionando, ha llevado a muchos
estudiosos a concluir que Pablo está enseñando "universalismo", es decir, que la vida lograda por Cristo será
tan universal como la muerte causada por Adán. ¿De verdad?
Según el versículo 18, una transgresión trajo condenación a todos los hombres, mientras que un acto de justicia
trajo justificación a todos los hombres. Asimismo, según el versículo 19, por la desobediencia de un hombre muchos
fueron hechos pecadores, mientras que por la obediencia de un hombre muchos serán hechos justos. Con estos
versículos es natural asociar la declaración de Pablo en 1 Corintios: "Porque así como en Adán todos mueren, así
en Cristo todos serán vivificados". 60 Por ejemplo, el profesor Cranfield comenta (aunque en conexión con otro
versículo): " Cristo realizó algo cuyo carácter es tan universal en su eficacia como lo fue el pecado del primer
hombre. Pablo ya no habla sólo de la iglesia: su visión ahora incluye a toda la humanidad."61
Uno de los argumentos que utilizan los universalistas es que (como en los versículos 1819, citados
anteriormente) las expresiones "muchos" y "todos los hombres" parecen ser sinónimas y, por tanto,
intercambiables. En un artículo suyo ampliamente citado, sobre apolloi ("muchos"),62 Joachim Jeremias
muestra que en la literatura griega polloi es un término "exclusivo", que se refiere a muchos o la mayoría en
oposición a todos, mientras que en la literatura hebrea y en la literatura greco El polloi judío es "inclusivo" y
significa "Tantos que no se pueden contar", "la gran multitud" o, mejor aún, "todos". Llama especial atención a
Isaías 52:13—53:12, donde "muchos" o "los muchos" aparece cinco veces, aparentemente significando "todos".
También resalta que la expresión muchos murieron en el versículo 15 significa lo mismo que la muerte vino a
todos los hombres en el versículo 12. Sin embargo, el argumento del profesor Jeremías no es concluyente.
Como él mismo admite, hoi polloi podría significar "un número muy grande" en lugar de "uno", en lugar de
"todos" en lugar de sólo "unos pocos".
91
Ciertamente no tenemos derecho a insistir en que la palabra "todos" sea invariablemente

absoluta, para no admitir nunca ninguna calificación, porque la Escritura misma la usa con frecuencia
en relación con todo aquel que cae dentro de una determinada categoría o contexto, o de un grupo
específico. perspectiva. Por ejemplo, en el día de Pentecostés la afirmación de que Dios derramó su
Espíritu "sobre todos los hombres"63 no se refiere a todos los individuos en todo el mundo, sino a
personas de todas las categorías, de todas las naciones, edades y estratos sociales, y de ambos.
sexos. Más tarde, cuando Lucas declara que "todos... los que vivían en la provincia de Asia oyeron la
palabra del Señor" a través de Pablo en Éfeso,64 es evidente que habla de representantes de cada
parte de esa provincia.
Así, cuando en Romanos 5 se dice que "todos los hombres" fueron afectados por lo que hizo
Cristo, esto no puede ser una referencia a todos, absolutamente, y esto por varias razones. Primero,
las dos comunidades de personas relacionadas con Adán y Cristo se relacionan con ellos de
diferentes maneras. Estamos "en Adán" por nacimiento, pero estamos "en Cristo" sólo por nuevo
nacimiento y fe. Por lo tanto, aunque la frase que se encuentra en uno de los pasajes relacionados,
"Como en Adán todos mueren", significa literalmente todos sin excepción, "todos" los que han sido
vivificados en Cristo se identifican como "aquellos que le pertenecen".65 Segundo, esto queda muy
claro en Romanos 5.17, donde quienes reinarán en vida por Cristo no son todos, todos, sino “los que
reciben de Dios la inmensa provisión de la gracia”. En tercer lugar, Pablo enfatiza a lo largo del libro
de Romanos que el
la justificación es "por la fe" (por ejemplo, en 1,16 y siguientes; 3,21 y siguientes; 4,1 y siguientes);
por lo tanto, no todas las personas están justificadas, independientemente de si creen o no. Cuarto,
en Romanos también hay advertencias solemnes de que en el día final la ira de Dios será derramada
(2:5, 8) y que aquellos que persistan en perseguir sus propios intereses pecaminosos perecerán
(2:12). Esta evidencia acumulativa hace que sea difícil, si no imposible, interpretar el "todos" de Pablo
en el sentido de "todos sin excepción" y, por lo tanto, creer en la salvación universal.
Sin embargo, Romanos 5:1221 nos proporciona una base sólida para creer que un gran
número de personas se salvarán y que la obra redentora de Cristo, aunque no de alcance universal,
alcanzará a un gran número de personas. En el lenguaje usado por Pablo en este texto encontramos
tres indicaciones de esto.
Primero, emplea el lenguaje del Reino. El verbo basileuõ aparece cinco veces, significando
reinar como basileus (rey), ejercer dominio real, ejercer autoridad. Tres veces se usa con referencia
al reino del pecado y la muerte (14, 17, 21) y dos veces se refiere al pueblo de Dios que reina en vida
a través de Cristo y que la gracia reina para producir vida. No se puede tomar esto como base para
enseñar que ambos reinos implicarán jurisdicción universal, ya que todos los reyes de la historia
reinan sobre reinos específicos con territorios limitados. Sin embargo, el uso que hace Pablo del
mismo lenguaje metafórico en relación con ambos reinos seguramente implica que el reino de la vida
será sustancialmente comparable al reino de la muerte, y el reino de la gracia al reino del pecado.
Pero la obra de Cristo no es simplemente equivalente a lo que hizo Adán. Es más apropiado
contrastar las dos obras que compararlas. De ahí la segunda indicación: el lenguaje superlativo con
el que Pablo exhorta al servicio, especialmente los verbos perisseuo, "abundar", "existir en
abundancia", "vencer" o "desbordar", e hyperperisseuõ, "existir en abundancia aún mayor".
abundancia". Respecto a esto último, Lighfoot comentó: "San Pablo no se contenta con usar
perisseuein; incluso duplica el superlativo".66 Estos son los
92
Palabras que Pablo usa respecto a la gracia de Dios y el don de Dios (15, 17), agregando
que donde el pecado abundó, la gracia desbordó (20). Ya sea que se esté imaginando la
abundante provisión de la cosecha, la abundancia de lluvia o el desbordamiento de un río,
debemos darle crédito a sus palabras por el significado completo con el que fueron
utilizadas. Lo que está claro es que los usa sólo con referencia a la obra de Cristo; Sería
completamente inapropiado aplicarlos a la acción de Adán. Aunque la desobediencia de
Adán condujo al pecado universal y la consiguiente muerte, en la manifestación de la gracia
de Cristo hay una extravagancia ilimitada, tanto en calidad como en cantidad, que estuvo
totalmente ausente en Adán y en todo lo que hizo. "No hay la más mínima avaricia en la
gracia", escribe LloydJones.67 "La gracia es generosidad en un grado superlativo".6"
En tercer lugar, Pablo emplea dos veces un lenguaje a fortiori ("mucho más"), en
ambos casos para afirmar que no hay comparación entre el don y la transgresión (15a).
Porque si por la transgresión de un hombre muchos murieron (la sustancia de esto se repite
en los versículos 15 y 17), mucho más por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, la gracia
y el don de Dios se derramaron sobre muchos (15b), y mucho más sobre los que ¡Recibid
la gracia abundante de Dios reinará en la vida (17)! Así, Adán es simplemente "un hombre"
(sin nombre), mientras que Jesucristo fue el agente especial de la gracia de Dios.
Este "un hombre" cometió una transgresión, mientras que la gracia de Dios se desbordó en
un regalo. La transgresión condujo a la muerte, que (por lo que se implica en 6:23) fue su
ganancia, mientras que el don fue dado enteramente gratuitamente. Vemos aquí, por tanto,
tres contrastes que relacionan al autor, lo que hizo y las consecuencias de su acto; y los
tres ejemplifican la excelencia suprema de Jesucristo: porque Dios es mayor que el hombre,
la gracia es mayor que el pecado, y la vida (que es el don gratuito de Dios) es mayor que la
muerte (que es la paga del pecado).
El uso deliberado de estos tres modelos de discurso (reino, superlativo y a fortiori)
ciertamente justifica la conclusión de que al final se verá que la obra de Cristo fue mucho
más eficaz que la obra de Adán; que Cristo resucitará a la vida a muchos más de los que
Adán arrastrará a la muerte; y que la gracia de Dios fluirá en bendiciones mucho más
abundantes que las consecuencias del pecado de Adán. Cuando se les pregunta en qué
sentido no hay comparación entre el don y la transgresión (15), pero el don trasciende
inmensamente la transgresión, los estudiosos cautelosos tienden a decir que esto a fortiori
es puramente lógico, no numérico, y significa sólo "ciertamente mucho más". ".69 Pero esto
ciertamente está muy lejos de lo que garantiza la declaración de Pablo. Para él, la obra de
Cristo es superior a la de Adán no sólo por la naturaleza de su acción y lo que logró con
ella, sino también por el nivel de su éxito. Es cierto que "muchos" no significa "todos", ni
siquiera "la gran masa de la humanidad",70 pero ciertamente significa "una multitud muy
grande"; en otras palabras, una mayoría. Como dijo Calvino, la gracia de Cristo "abarca a
un número mayor que la condenación contraída por el primer hombre". Porque "si la caída
de Adán tuvo el efecto de producir la ruina de muchos, la gracia de Dios es mucho más
eficaz para beneficiar a muchos, considerando que Cristo tiene mucho más poder para
salvar que Adán para destruir".71
CH Hodge, que pertenece a la misma tradición reformada que Calvino, va incluso más
allá que Calvino. Al comentar el versículo 20, dice que "el evangelio de la gracia de Dios ha
demostrado ser mucho más eficaz para producir el bien que el pecado para producir el
mal". 72 Luego, con respecto al versículo 21, dice: "Aquí hay un afirmación muy clara de
que los beneficios de la redención superarán con creces los males de la caída". Esto se
debe en parte, explica, a que Cristo "exalta a su pueblo a un estado de ser mucho más
elevado que el que nuestra raza jamás podría alcanzar si no hubiera caído", y en parte
93
porque las bendiciones de la redención "no deben limitarse al género humano", ya que a través
de la iglesia la sabiduría de Dios debe ser revelada a lo largo de todas las edades a los
principados y potestades,73 pero ante todo porque el número de los salvos superará con
creces, sin lugar a dudas, el número de los perdidos". Y concluye: "Tenemos razones para
creer que la proporción entre los perdidos y los salvados no será mayor que la de los reclusos
de una prisión en relación con la masa de la comunidad."74
Sin embargo, esta seguridad nuestra no se basa únicamente en Romanos 5. Estamos
igualmente persuadidos de que Dios cumplirá su promesa de hacer que la descendencia de
Abraham sea tan numerosa como las estrellas del cielo, como el polvo de la tierra y la arena del mar. .
Esto se refiere, por supuesto, a su familia espiritual e incluye a todos los que creen.
Ahora nuestro padre es Abraham y ya no Adán, y los hijos de Abraham superarán en número a
los hijos de Adán. Porque cuando los redimidos estén todos reunidos ante el trono de Dios,
serán "una gran multitud que nadie podría contar, de toda nación, tribu, pueblo y lengua".
Esta expectativa debería constituir un gran estímulo para la evangelización mundial, ya que la promesa de
Dios nos asegura que la misión de la iglesia será ricamente bendecida y que una cosecha poderosa aún está por
llegar. Cómo exactamente Dios pretende lograr este resultado, no lo sabemos. Todo lo que sabemos es que el
evangelio debe ser predicado a todas las naciones y que la gracia de Dios triunfará al final.
Nuestra confianza reside en última instancia en la gracia de Dios. La palabra clave de los
tres "lenguajes" mencionados anteriormente es "gracia". La gracia “reinará” (21), la gracia
“sobreabundará” (15), y mucho más, quienes reciban la gracia de Dios reinarán en vida (17).
Esta repetición es un desafío a nuestra perspectiva. ¿Quién reina hoy? ¿Quién está en el trono?
Antes de que Cristo viniera, el trono estaba ocupado por el pecado y la muerte (14, 17) y el
mundo estaba cubierto de cadáveres. Pero desde que Cristo vino, el trono ha sido ocupado por
la gracia y por los que han recibido esa gracia, y su reino se caracteriza por la vida (17, 21). El
versículo 21 resume el propósito de Dios: que (hina), así como el pecado reinó para muerte, así
reine la gracia mediante la justicia para conceder vida eterna por medio de Jesucristo nuestro
Señor. ¿Es esta nuestra visión? Desde nuestra perspectiva de la realidad última, ¿quién se
sienta hoy en el trono? ¿Vivimos todavía en el Antiguo Testamento, donde todo el escenario
está dominado por Adán, como si nunca hubiera sido desafiado y como si Cristo nunca hubiera
venido? ¿O somos auténticos cristianos del Nuevo Testamento cuya visión está llena del Cristo
crucificado, resucitado y reinante? ¿Sigue reinando la culpa, al igual que la muerte? ¿O es la
gracia y la vida lo que reina? De hecho, el pecado y Satanás todavía parecen reinar, ya que
muchos continúan postrándose ante ellos. Su reino, sin embargo, es una ilusión, una farsa,
porque en la cruz fueron definitivamente derrotados, destronados y desarmados.76 Ahora quien
reina es Cristo, exaltado a la diestra del Padre, teniendo todas las cosas a sus pies, recibiendo
a las naciones y esperando que los enemigos restantes se conviertan en vuestro estrado.77
Es. La historicidad y muerte de Adán

Ahora está de moda considerar la historia bíblica de Adán y Eva como un "mito" (que
contiene verdad teológica pero no histórica) en lugar de un "acontecimiento significativo" (cuya
verdad reside en ambos aspectos). Para muchas personas, la evolución descartó la historia del
Génesis y demostró que no tiene fundamento histórico. Dado que "Adán" es la palabra hebrea
para "hombre", creen que el autor del Génesis estaba dibujando deliberadamente un relato
mitológico de los orígenes humanos, el mal y la muerte.
94
Es cierto que debemos ser lo suficientemente abiertos para aceptar la probabilidad de que haya elementos
simbólicos en los primeros tres capítulos de la Biblia. La narración en sí no da lugar a dogmatismo sobre los seis
días de la creación, ya que tanto la forma como el estilo sugieren que fue escrito como arte literario y no como una
descripción científica. En cuanto a la identidad de la serpiente y los árboles del jardín, dado que "aquella serpiente
antigua" y "el árbol de la vida" reaparecen en el libro del Apocalipsis, donde ambos son evidentemente simbólicos,78
parece bastante probable que la intención sea deben entenderse también simbólicamente en el libro del Génesis.
Pero con Adán y Eva el caso es diferente. El propósito de las Escrituras es claro: aceptamos su historicidad
como la pareja humana original. Después de todo, las genealogías bíblicas rastrean la raza humana hasta Adán;79
Jesús mismo enseñó que "en el principio el Creador los hizo varón y hembra" y luego instituyó el matrimonio;80
Pablo dijo a los filósofos atenienses que Dios había hecho a todos los pueblos "de una sola ";81 y, en particular, la
analogía cuidadosamente elaborada por Pablo, entre Adán y Cristo, sólo será válida en función de la historicidad
de ambos. Afirma que la desobediencia de Adán llevó a la condenación de todos, así como la obediencia de Cristo
llevó a la justificación de todos (5,18).82
Además, no hay nada en la ciencia moderna que lo contradiga. Por lo contrario.

Todos los humanos comparten la misma anatomía, fisiología y química, así como los mismos genes. Aunque
pertenecemos a diferentes razas (caucasoide, negroide, mongoloide y australoide), cada una de ellas adaptada a
su propio contexto físico, constituimos sin embargo una sola especie, y personas de diferentes razas pueden
casarse entre sí y tener hijos. Esta homogeneidad de la especie humana se explica aún mejor si entendemos que
todos somos descendientes de un ancestro común. Según la Dra.
Christopher Stringer, del Museo de Historia Natural de Londres, "la evidencia genética indica que existe una relación muy estrecha entre
todas las personas vivas y que comparten un ancestro común reciente". Continúa expresando la opinión de que este ancestro común
“probablemente vivió en África” (aunque esto no ha sido probado) y que de este grupo ancestral “se originaron todos los pueblos que
viven en el mundo”.83
Pero ¿cuán "reciente" era este "ancestro común" nuestro? Hay evidencia en los capítulos 2 al 4 de Génesis
de que Adán era un granjero en el Neolítico. El Neolítico se extiende aproximadamente entre el 10.000 y el 6.000
a.C., y su comienzo estuvo marcado por la introducción de la agricultura, la "revolución verde" original, que parece
haber comenzado en la región del este de Turquía, cerca de las cabeceras de los ríos Éufrates y Tigris. (cf. Gn
2,10,14); Este período se considera el desarrollo cultural más importante de la historia de la humanidad. Así, Adán
cultivó el Jardín del Edén,84 y él y Eva se hicieron ropa.85 Luego, la siguiente generación, como leemos, domesticó
y crió ganado, además de trabajar la tierra y desarrollar la agricultura;*6 construyeron un asentamiento protegido , a
la que el Génesis da el nombre de "ciudad";87 hacían y tocaban instrumentos musicales;88 y forjaban "todo
instrumento punzante, de bronce y de hierro".89
Sin embargo, con toda certeza los registros de fósiles y esqueletos humanos indican que la especie homo
existió miles de años antes del Neolítico. Sí. Generalmente se estima que el homo sapiens (moderno) vivió hace
unos 100.000 años y el homo sapiens (arcaico) hace un millón de años; El Homo erectus habría vivido hace unos
1,8 millones de años y el Homo habilis mucho antes, hace unos dos millones de años. Además, se sabe
que el homo habilis ya fabricaba instrumentos de piedra en el este y el sur de África; El Homo erectus también
fabricaba artefactos de madera y vivía en cuevas y campamentos, mientras que el Homo sapiens (especialmente la
subespecie neandertal del Neolítico europeo),
95
aunque aún sobrevivió de la caza, comenzó a pintar, tallar y esculpir e incluso cuidar a sus enfermos y enterrar a sus muertos. Sin
embargo, ¿son estas especies de homo "humanos" en el sentido bíblico , seres creados a imagen de Dios, dotados de facultades
racionales, morales y espirituales que les permiten conocer y amar a su Creador? Ésa es una pregunta que los esqueletos antiguos no
pueden responder; la evidencia que nos traen es anatómica y no conductual. Ni siquiera los signos de desarrollo cultural pueden probar
que los involucrados fueran auténticamente humanos, es decir, similares a Dios. La similitud se reduce al hecho de que todos eran
homínidos preadámicos, todavía homo sapiens y todavía no homo divinus, si pudiéramos llamar así a Adán.
Adán, por lo tanto, fue una creación peculiar de Dios, ya sea que se crea que lo formó "del polvo de la tierra" y que
"sopló en su nariz aliento de vida",90 ya sea que ésta sea una manera bíblica de decir que él fue creado a partir de un
homínido ya existente. La verdad vital que no podemos simplemente ignorar es que, aunque existe una relación entre
nuestros cuerpos y los de los primates, nosotros, en nuestra identidad fundamental, tenemos una relación con Dios.
Pero entonces, ¿qué pasa con aquellos homínidos preadámicos que sobrevivieron a la calamidad y al desastre
natural (aunque un gran número de ellos no lo hicieron), se dispersaron a otros continentes y fueron entonces
contemporáneos de Adán? ¿Cuál es la relación entre ellos y la creación especial de Adán y su posterior caída? Derek
Kidner sugiere que, una vez que quedó claro que no habría "un puente natural entre el animal y el hombre, Dios pudo
haber conferido Su imagen a los colaterales de Adán para introducirlos en los mismos reinos del ser. En este caso, el
"federal" El dominio de Adán sobre la humanidad se extendió a su alrededor, a sus contemporáneos y a su posteridad, y
su desobediencia los desheredó a ambos por igual. 91
Ahora que hemos considerado la creación y caída de Adán, podemos preguntarnos acerca de su muerte. La Biblia
dice que "Adán...murió".92 ¿ Por qué murió? ¿Cuál fue el origen de su muerte? ¿Existió desde el principio? La muerte de
las plantas ciertamente ya existía.
Dios creó "las hierbas que dan semilla y los árboles frutales que dan fruto según su especie, cuya semilla está en ellos".
93 En otras palabras, el ciclo que involucra florfrutosemillamuertenueva vida se estableció en el orden de la creación.
Y la muerte de animales también ya existía, pues ya se han encontrado muchos fósiles de depredadores con presas de
otros animales en el estómago. Pero ¿qué pasa con los seres humanos? Pablo dice que la muerte entró en el mundo por
el pecado (5:12). ¿Podría ser esto una indicación de que si Adán no hubiera pecado no moriría? Muchos encuentran esta
idea ridícula. "Obviamente", escribe CH Dodd, con extrema confianza en sí mismo, "no podemos aceptar tales
especulaciones como explicación del origen de la muerte, que es un proceso natural inseparable de la existencia orgánica
en el mundo tal como lo conocemos..."94
Ya estamos de acuerdo en que la muerte es "un proceso natural", tanto en el reino vegetal como en el animal.
Pero no podemos pensar que los seres humanos son simplemente animales superiores y por tanto mueren como
animales. Por el contrario, es precisamente porque no somos animales que la Escritura considera la muerte humana
como algo antinatural, una intrusión extraña, la pena por el pecado, y no la intención original de Dios para su creación
humana. Según la advertencia de Dios a Adán, "ciertamente moriría" si desobedeciera.96 Sin embargo, como no murió
inmediatamente, algunos concluyen que tal "muerte" sería muerte espiritual o separación de Dios. Pero más tarde, al
pronunciar su juicio sobre Adán, Dios le dijo: "Polvo eres y en polvo volverás"96.
Por lo tanto, la muerte física estaba incluida en la maldición y Adán se volvió mortal al mismo tiempo.
96
desobedecer. Los rabinos ciertamente entendieron el Génesis de esta manera. Por ejemplo: "Porque Dios
creó al hombre inmortal, y lo hizo a su imagen y semejanza. Pero por envidia del diablo, la muerte entró en el
mundo..."97 Por eso los autores de la Biblia lamentan la muerte y se indignan. ante ella. Para ellos, es algo
degradante, algo que nos degrada, nivelándonos con la creación animal, de modo que nosotros (aunque
creación especial de Dios) terminamos siendo "como los animales, que perecen".98 El autor del libro de
Eclesiastés también se refiere a la indignidad de la muerte: "Lo que les sucede a los hijos de los hombres, les
sucede a los animales; les sucede lo mismo: como muere uno, así muere el otro, todos tienen el mismo aliento
de vida, y ninguna ventaja tiene". el hombre sobre los animales.”99 Por lo tanto, parece que Dios tenía en sus
planes originales para su creación singular, una que llevaba la imagen divina, la idea de algo menos degradante
y sórdido que la muerte, la podredumbre y la descomposición, algo que atestiguaba que los seres humanos
no eran animales. Quién sabe, tal vez los "traduciría", como hizo con Enoc y Elías,100 sin que tuvieran que
morir. O tal vez los "transformaría... en un momento, en un abrir y cerrar de ojos", como los creyentes que
estarán vivos cuando Jesús regrese.101 O tal vez deberíamos pensar en la transfiguración de Jesús a la luz
de esto. Su rostro brilló, sus ropas se volvieron de un blanco deslumbrante y su cuerpo adquirió la apariencia
que tendría más tarde cuando resucitara.102 Como no tenía pecado, no necesitaba morir. En ese momento
podría haber ido directamente al cielo sin tener que morir. Pero él regresó deliberadamente, para, por su
propia voluntad, morir por nosotros.
Todas estas pruebas confirman la audaz declaración del apóstol Pablo: ... el pecado
entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte... (5,12).
3. Unidos a Cristo y esclavos de Dios (6,123)

El apóstol ha estado pintando un cuadro idílico del pueblo de Dios. Habiendo sido justificados por la fe,
permanecen firmes en la gracia y se regocijan en la gloria. Habiendo pertenecido una vez a Adán, el autor del
pecado y de la muerte, ahora pertenecen a Cristo, el autor de la salvación y de la vida. Aunque en un momento
de la historia de Israel la ley fue introducida para resaltar la transgresión (5:20a), sin embargo, "donde el
pecado abundó, la gracia sobreabundó" (5:20b), de modo que "la gracia reina" (5.21). ¡Es una visión espléndida
del triunfo de la gracia! En contraste con el repugnante trasfondo de la culpabilidad humana, Pablo describe la
gracia creciente y la gracia reinante.
Sin embargo, ¿no estaría desequilibrada esta imagen tuya? Al centrarse en la condición segura del
pueblo de Dios, no dijo casi nada sobre la vida, el crecimiento o el discipulado cristianos. Parece haber saltado
directamente de la justificación a la glorificación, sin ninguna etapa intermedia en lo que respecta a la
santificación. Debido a esta omisión (al menos hasta ahora) termina exponiéndose ante sus críticos. Éstos ya
lo han citado "calumniosamente" al afirmar que dijo: "Hagamos el mal para que nos llegue el bien" (3,8). En
ese momento él simplemente se encogió de hombros ante su acusación y no les respondió. Ahora, sin
embargo, al verlos atacar nuevamente, refuta la calumnia. Este es el tema de Romanos 6.
¿Cuáles fueron sus críticas? No era justo que el evangelio de la justificación por gracia mediante la fe,
sin obras, anunciado por Pablo, pareciera hacer inútil la práctica de las buenas obras. Peor aún, parecía
animar a la gente a pecar más que nunca. Después de todo, si, en su comprensión de la historia de Israel, la
ley sólo aumentaba el pecado, y esto, a su vez, conducía a un aumento de la gracia (5,20s.), entonces, por
lógica, también en nuestra historia deberíamos pecar más. y más para darle a Dios la oportunidad de
97
perdona cada vez más. Plantean esta crítica en forma de pregunta: ¿ Seguiremos pecando para que la
gracia aumente? (v.1). Y así insinuaron, implícitamente, que el evangelio de Pablo, al anunciar la gratuidad
de la gracia, en realidad fomentaba la desobediencia a la ley; de hecho, incluso primaba el pecado, ya que
prometía a los pecadores lo mejor de ambos mundos: podían pecar libremente. en este mundo, sin el
menor peligro de perder su derecho al mundo venidero.
El término técnico utilizado para describir a quienes plantean este argumento es "antinomianos", ya
que se oponen a la ley moral (nomos) y creen que pueden prescindir de ella. El antinomianismo tiene una
larga historia dentro de la iglesia. Lo encontramos ya en el Nuevo Testamento, en los falsos maestros a
quienes Judas describe como "malvados, que convierten la gracia de nuestro Dios en libertinaje y niegan
a Jesucristo, nuestro único Soberano y Señor". 1011 Pero si reconocemos el antinomianismo en los
demás, ni deberíamos albergarlo en secreto dentro de nosotros mismos. ¿O nunca nos encontramos
justificando nuestros fracasos con el argumento de que Dios los excusará y perdonará?
Por cierto, hay dos hechos muy significativos: que los críticos de Pablo lo acusan de antinomianismo
y que él se toma la molestia de responder, tomándose tiempo y espacio para ello, sin eliminar ni siquiera
modificar el contenido de su mensaje. Esto nos lleva a concluir que efectivamente predicó el evangelio de
la gracia sin obras. De lo contrario, si esto no fuera lo que él enseñó, la objeción nunca se habría planteado.
Lo mismo sucede hoy. Si anunciamos el evangelio de Pablo, con este énfasis en la gratuidad de la gracia
y la imposibilidad de salvarse, seguramente acabaremos siendo acusados de antinomianismo. Si nuestra
predicación no suscita esta crítica, es muy probable que no estemos anunciando el evangelio de Pablo.
La respuesta del apóstol a sus críticos es que el Dios de gracia no sólo perdona los pecados, sino
que también nos libera del pecado. La gracia, además de justificar, también santifica.
Nos une a Cristo (114) y nos inicia en un nuevo proceso de esclavitud: esclavos de la justicia (1523).
Estas dos partes de Romanos 6 guardan un estrecho paralelo entre sí en al menos cinco aspectos.
Primero, ambos son impulsados por la misma exaltación de la gracia de Dios: los versículos 1 al 14,
por la declaración de que "la gracia se desbordó... para que... la gracia reine" (5:20 y siguientes), y los
versículos 15 al 23, por la declaración. que "no estamos bajo la ley, sino bajo la gracia" (15).
En segundo lugar, ambos hacen la misma investigación sobre la relación entre el pecado y la gracia.
Versículo 1: "¿Qué diremos entonces? ¿Seguiremos pecando para que la gracia aumente?" Y el versículo
15: "¿Entonces qué? ¿Pecaremos porque no estamos bajo la ley, sino bajo la gracia?" En otras palabras,
¿la gracia socava los fundamentos de la responsabilidad ética, haciéndonos pecar sin sentido?
En tercer lugar, ambos reaccionan a la pregunta con la misma indignación: "¡De ninguna manera!"
(2, NVI). "Para nada" (2, 15, ARA). "¡Por supuesto que no!" (NTV). "¡Es claro que no!" (BLH).
Cuarto, ambos dan el mismo diagnóstico para esta acusación de antinomianismo. Esto es
ignorancia, especialmente cuando se trata de principios cristianos. Versículo 3: "¿O no sabéis que todos
los que fuimos bautizados en Cristo Jesús, fuimos bautizados en su muerte?" Versículo 16: “¿No sabéis
que cuando os ofrecéis a alguien para obedecerle como esclavos, os hacéis esclavos de aquel a quien
obedecéis…?” Si hubieran entendido el significado de su bautismo y conversión, nunca habrían hecho
esta pregunta.
98
Quinto, ambos enseñan la misma discontinuidad radical entre nuestra antigua vida, antes de la
conversión y el bautismo, y nuestra nueva vida, después de la conversión y el bautismo, y por lo tanto la
total incongruencia del pecado en los creyentes convertidos y bautizados. Ambos lo expresan mediante
una contrapregunta. Versículo 2: "¿Cómo podemos nosotros, que hemos muerto al pecado, seguir
viviendo en él?" Versículo 16 (parafraseado): "Nos hemos ofrecido como esclavos a la obediencia; ¿cómo
podemos repudiar nuestro compromiso?"
Después de notar estas cinco similitudes entre la primera y la segunda parte de Romanos 6 (114 y 1523),
ahora podemos examinar cada uno de los dos textos con más detalle.
El. Unidos a Cristo, o la lógica de nuestro bautismo (114)

Pablo comienza rechazando con vehemencia la noción de que la gracia de Dios nos da licencia
para pecar. ¿Qué diremos entonces? ¿Seguiremos pecando para que la gracia aumente? (1)
¡De ninguna manera! (2a). Pero ¿cuál es su base para ser tan categórico? A primera vista, la lógica
parece estar del lado de los antinomianos, ya que cuanto más pecamos, más oportunidad tiene Dios de
manifestar su gracia. ¿Cuál es la contrapropuesta que presenta el apóstol a esta lógica? Dado que la
primera parte de Romanos 6 es un argumento muy condensado, quizás sea mejor presentarlo en forma
de esquema, dividido en ocho pasos o etapas.
Morimos al pecado. Éste es el hecho fundamental de la tesis de Pablo. ¿Cómo podemos vivir en
aquello a lo que ya hemos muerto (2)?
¿Cómo morimos al pecado? Fue a través de nuestro bautismo, que nos unió a Cristo en su muerte
(3).
Dado que participamos de la muerte de Cristo, Dios quiere que compartamos la muerte de Cristo.
de su vida de resurrección (45).
Nuestro viejo yo fue crucificado con Cristo para que pudiéramos ser liberados de la esclavitud del
pecado (67).
La muerte y la resurrección de Jesús fueron ambos acontecimientos decisivos: murió una vez por
todas al pecado, pero vive continuamente para Dios (8
10).
Necesitamos darnos cuenta de que ahora somos lo que Cristo es, es decir,
estamos “muertos al pecado pero vivos para Dios” (11).
Puesto que hemos sido resucitados de la muerte, debemos ofrecer nuestros cuerpos a Dios como
instrumentos de justicia (1213).
El pecado no puede dominarnos, porque nuestra situación ha cambiado radicalmente: ya no
estamos "bajo la ley", sino "bajo la gracia". La gracia no fomenta la práctica del pecado, al contrario, lo
destierra (14).
Ahora consideremos cada uno de estos ocho pasos con más detalle.
(i) Morimos al pecado

Pablo presenta esta verdad fundamental como en sí misma una respuesta suficiente a los
antinomianos. Dicen que el creyente puede persistir en el pecado; él dice que los creyentes han muerto
al pecado; entonces, ¿ cómo podemos seguir viviendo en él (2)? En griego, el verbo está en futuro simple
(zêsomen); por lo tanto, la frase podría traducirse así: "Hemos muerto (tiempo pasado) al pecado;
entonces, ¿cómo viviremos (tiempo futuro) en él?"
99
Lo que Pablo está declarando aquí no es la imposibilidad literal del pecado por parte de los
creyentes, sino la incongruencia moral del mismo. JB Phillips capta bien la idea de Pablo cuando dice:
"Nosotros, los que morimos al pecado, ¿cómo podríamos vivir todavía en pecado?"
Pablo llama la atención sobre la extrema anomalía de vivir en pecado después de haber muerto
a él. Entonces, ¿qué quiere decir con que morimos al pecado (2)? Primero consideremos un error
popular.
Poco después de mi conversión me enseñaron lo siguiente: cuando morimos, nuestros cinco
sentidos dejarán de funcionar. Ya no podremos tocar, saborear, ver, oler ni oír. Perderemos toda
capacidad de sentir o reaccionar ante cualquier estímulo externo. De la misma manera, me dijeron,
morir al pecado significa volverse insensible a él. Por ejemplo, cuando vemos un perro o un gato tirado
en la alcantarilla, no podemos saber desde lejos si está vivo o muerto. Pero simplemente dale un
empujón con la punta de tu zapato y sabremos la respuesta. Si está vivo, la respuesta será inmediata:
saltará y saldrá corriendo. Pero si está muerto, no habrá reacción. Asimismo, según la opinión popular
que mencioné, si morimos al pecado, seremos tan insensibles a la tentación como lo es un cadáver a
cualquier estímulo físico. Y la razón de esto, como nos asegura el versículo 6, es que nuestra vieja
naturaleza de alguna manera ha sido crucificada con Cristo. Él cargó no sólo con nuestra culpa sino
también con nuestra "carne", nuestra naturaleza caída. Ella fue clavada en la cruz y asesinada, y
nuestra tarea (no importa cuán fuerte sea la evidencia en contrario) es tratarla como si estuviera
muerta (11).
Muchos comentaristas parecen apoyar esta opinión. CJ Vaughan, por ejemplo, escribió: "Un
hombre muerto no puede pecar. Y tú estás muerto... Sé tan impasible, tan insensible, tan inmóvil
como alguien que ha muerto". 104 De manera similar, H. P Liddon escribió: "Esta apotaneina (haber
muerto) se presume que ha hecho al cristiano tan insensible al pecado como una persona muerta lo
es a los objetos del mundo de los sentidos". 105 Incluso Sanday y Headlam parafrasean, con su
habitual elegancia de estilo: "Ustedes, cristianos, de la misma manera manera, considérense muertos,
inertes e inmóviles como un cadáver, en todo lo que tiene que ver con el pecado". 106 Y JB Phillips
escribe que "de un hombre muerto se puede decir que la certeza de que es inmune al poder del
pecado " (7) y que debemos considerarnos "muertos a la atracción y al poder del pecado" (11).
Sin embargo, hay al menos tres objeciones fatales a esta opinión popular. Primero, es
incompatible con el significado de la muerte de Cristo. Las expresiones "morir al pecado" o "muerto al
pecado" aparecen, en esta sección, dos veces en relación con los cristianos (2, 11) y una vez con
referencia a Cristo (10). Siendo correcto el principio de interpretación que dice que cuando una misma
frase se repite en el mismo contexto tiene el mismo significado, es necesario encontrar una explicación
a esta "muerte" que se refiere tanto a Cristo como a los cristianos. Entonces, ¿qué quiso decir Pablo
cuando dijo que Cristo "murió al pecado... una vez para siempre" (10)? No puede ser que, en un
determinado momento, se haya vuelto insensible al pecado, ya que esto implicaría que previamente
había reaccionado al pecado. De hecho, sus tentaciones eran reales. ¿Pero será que antes de eso, el
pecado tuvo una influencia tan constante en la vida de nuestro Señor Jesucristo que necesitó ir a la
cruz y, allí, morir decididamente por él, de una vez por todas? Decir eso sería un insulto insoportable
a su carácter.
En segundo lugar, este punto de vista es incompatible con las conclusiones de Pablo. Si nuestra
naturaleza caída realmente hubiera muerto, o si hubiéramos muerto a ella, de tal manera que la
tentación ya no nos afectara, el apóstol no necesitaría exhortarnos a no dejar que la tentación nos afectara.
100
el pecado "domina" nuestros cuerpos, "haciéndoos obedecer a vuestros deseos" (12), así como "No
presentéis los miembros de vuestro cuerpo al pecado" (13). Tampoco nos habría exhortado más
adelante en su carta a "dejar de lado las obras de las tinieblas" y "no considerar cómo satisfacer los
deseos de la carne" (13:12, 14). ¿Por qué escribir estas cosas si nuestra naturaleza caída estaba
muerta y no tenía deseos, o si teníamos un "disposición santificada" del cual se había quitado la
inclinación al pecado?
En tercer lugar, este punto de vista es incompatible con la experiencia cristiana. Es importante
señalar que en estos versículos Pablo no se refiere a una minoría de cristianos excepcionalmente
santos. Describe a todos los cristianos que creyeron en Cristo y fueron bautizados en Él (23). Por
tanto, cualquiera que sea el significado de "muerte al pecado", tal muerte es común a todos los
cristianos. Pero, ¿está todo el pueblo de Dios "muerto al pecado", en el sentido de no verse afectado
por él? No lo sabemos.
Las biografías que encontramos en las Escrituras, así como a lo largo de la historia, combinadas con
nuestra propia experiencia, muestran que esto no es cierto. Lejos de estar muerta, en el sentido de
inerte, nuestra naturaleza caída está tan viva y activa que se nos exhorta seriamente a no obedecer
sus deseos, y se nos da el Espíritu Santo para que podamos someterlos y controlarlos.
Un grave peligro de esta visión popular es que puede conducir fácilmente a la desilusión y al
autoengaño. Si luchamos por actuar "como si" estuviéramos "muertos al pecado" (es decir, inmunes
a él), cuando sabemos muy bien que no lo estamos, nos desgarraremos entre las Escrituras y la
experiencia, y luego seremos tentados, o dudar de la Palabra de Dios, o bien, para mantener nuestro
"desempeño", incluso refugiándonos en la deshonestidad sobre nuestra experiencia. Para resumir las
objeciones a esta visión popular: Cristo no "murió al pecado" en el sentido de volverse insensible a
sus llamados, porque nunca estuvo "vivo al pecado" como para necesitar morir a él. Tampoco hemos
muerto al pecado en este sentido, ya que todavía estamos vivos para él, como lo demuestran las
exhortaciones de Pablo y nuestra propia experiencia. De hecho, lo que se nos dice es que debemos
"hacer morir las obras de la carne" (8.13), hacer morir nuestra naturaleza caída, así como sus
actividades. Pero ¿cómo se puede "hacer morir" lo que ya está muerto? Debe haber, para esta
llamada "muerte al pecado", una interpretación mejor y más liberadora cuando se trata de Cristo y de
los cristianos, todos los cristianos. Y así llegamos al verdadero significado de la declaración de Pablo.
Este conocido error ilustra muy bien el peligro de construir argumentos basados en analogías.
En toda analogía es necesario considerar dónde se encuentra el paralelo o la similitud; No se puede
forzar una similitud en todos los puntos. Por ejemplo, cuando Jesús dijo que deberíamos ser como
niños, no quiso decir que debiéramos copiar todas las características de un niño (incluyendo su
inmadurez, capricho y egoísmo), sino solo una, que es la humildad y la dependencia. Asimismo, decir
que "morimos" al pecado no significa que debamos exhibir todas las características de una persona
muerta, incluida su insensibilidad a los estímulos. Tenemos que preguntarnos: ¿hasta dónde llega
aquí la analogía de la muerte?
Si respondemos a estas preguntas basándonos en las Escrituras y no desde la analogía,

basándonos en lo que la Biblia enseña sobre la muerte y no basándonos en las cualidades inherentes
de una persona muerta, esto nos será de gran ayuda. En las Escrituras, la muerte se representa más
en términos legales que físicos, no tanto como un estado de inercia sino como la pena –justa, aunque
repugnante– por el pecado. Cada vez que el pecado y la muerte aparecen uno al lado del otro en la
Biblia, desde el segundo capítulo del Génesis ("no comeréis; porque el día
101
en el que comáis de él [es decir, en el día en que pequéis], ciertamente moriréis")107 hasta los dos
últimos capítulos del Apocalipsis (donde el destino del impenitente es llamado "la muerte segunda"),108
el capítulo central El vínculo entre ellos es que la muerte es el castigo por el pecado.
Esto también queda muy claro en Romanos, donde leemos que quien peca "merece muerte" (1,32), que
la muerte entró en el mundo por el pecado (5,12) y que "la paga del pecado es muerte" (6,23).
Vayamos primero a Cristo: "porque cuando murió, al pecado murió una vez para siempre" (10). El
significado obvio y natural de esto es que Cristo llevó la condenación del pecado, es decir, la muerte.
Cumplió con sus exigencias, pagó su pena, aceptó su recompensa y lo hizo "de una vez por todas"
(ephapax), adverbio que, en el Nuevo Testamento, se aplica a menudo a su muerte expiatoria.109 Por
lo tanto, el pecado ya no tiene derechos sobre él. Y así Dios lo resucitó de entre los muertos para
demostrar la legitimidad de su acto salvador, tomando sobre sí nuestros pecados. Y ahora vive
eternamente para Dios.
Lo que es cierto para Cristo es igualmente cierto para los cristianos que están unidos a Cristo.
También "morimos al pecado" en el sentido de que, al estar unidos con Cristo, se puede decir que
llevamos la pena del pecado. Alguien podría reaccionar diciendo que no podemos decir que sufrimos la
pena por nuestros pecados, aunque sea en Cristo, ya que nadie puede morir por sus propios pecados;
el único que hizo esto fue Cristo. ¿No sería la mera sugerencia de que podríamos hacerlo una forma
velada de justificación por las obras? No, no se trata de eso. Por supuesto, el sacrificio de Cristo al
cargar con nuestros pecados fue un gesto completamente único y no podemos participar en ese acto.
Pero podemos participar de sus beneficios uniéndonos a Cristo. Así, el Nuevo Testamento nos dice no
sólo que Cristo murió en nuestro lugar, sino también que murió por nosotros, como nuestro representante;
de esta manera se puede decir que hemos muerto en él y por él. Por ejemplo, como escribe Pablo en
otro lugar, "estamos convencidos de que uno murió por todos; por tanto, todos murieron".110 Es decir,
al unirnos a él, su muerte se convirtió en nuestra muerte.111
Entre los comentaristas, sólo Robert Haldane parece entender a Pablo de esta manera. "Explicar
la expresión 'muerto al pecado' en el sentido de muerto a la influencia y al amor del pecado", escribe,
"es completamente erróneo". Pablo se refiere, no a una muerte al poder del pecado, sino a una muerte
a su culpa, una muerte que es para nuestra justificación.112
El siguiente paso de Pablo será explicar cómo morimos al pecado.

Según él, fue a través de nuestro bautismo, por el cual fuimos unidos a Cristo en su
muerte.
El argumento de otros comentaristas es que Cristo, cuando se encarnó, se identificó tan
completamente con nuestra vieja naturaleza que el pecado ganó autoridad sobre él, pero nunca sucumbió
a su dominio; y que Cristo, por su muerte, se liberó del dominio del pecado (p. ej., Moo, pp. 396s.). De
manera similar, Martyn LloydJones señala que Cristo "murió a la influencia, el dominio y el reino del
pecado" (vol. 5, págs. 103, 121); y que estamos "muertos al pecado" en el sentido de que "ya no estamos
bajo su dominio", estando "fuera del territorio y jurisdicción del pecado" (p. 290). Sin embargo, ésta no
parece ser la forma más natural de explicar la conexión entre pecado y muerte en la expresión "morir al
pecado". Y parece que nosotros, los cristianos, tampoco estamos totalmente libres del reino del pecado,
puesto que aún necesitamos ser exhortados a no permitir que reine sobre nosotros (12).
112Haldane, págs. 329 y siguientes.
102
(ii) Fuimos bautizados en la muerte de Cristo (3) ¿O no sabéis que todos los que fuimos
bautizados en Cristo Jesús, fuimos bautizados en su muerte? (3). Quienes preguntan si los
cristianos son libres de pecar revelan su total ignorancia del significado del bautismo. Para
entender el argumento de Pablo, es necesario aclarar tres puntos respecto al bautismo.
Primero, bautismo significa bautismo en agua a menos que el contexto especifique lo

contrario. Es cierto que el Nuevo Testamento habla de otros tipos de bautismo, como el bautismo
"con fuego"113 y el bautismo "con el Espíritu".114 Ciertos comentaristas sugieren que Pablo se
refiere aquí al bautismo con el Espíritu, que nos uniría. con Cristo; y cite 1 Corintios 12:13 como
pasaje paralelo. Pero se puede decir con seguridad que siempre que los términos "bautismo" y
"ser bautizado" aparezcan sin mencionar el elemento en el que tiene lugar el bautismo, la
referencia es al bautismo en agua.115 Y siempre que el significado sea distinto al de bautismo en
agua. , se menciona el elemento bautismal alternativo, por ejemplo, "con el Espíritu". La razón por
la que algunos se resisten a aceptar Romanos 6 como referencia al bautismo en agua es
generalmente muy clara. Temen que Pablo esté enseñando la "regeneración por el bautismo", es
decir, que la mera administración de agua en nombre de la Trinidad otorga automáticamente la
salvación. Pero el apóstol ni creyó ni enseñó esto.
Segundo, el bautismo significa nuestra unión con Cristo, especialmente con Cristo crucificado y resucitado.
Tiene otros sentidos, entre ellos la limpieza de los pecados y el don del Espíritu Santo; pero su significado esencial
es que nos une a Cristo. De ahí el uso de la preposición eis (que significa algún movimiento "hacia"). Es cierto que
en la institución del bautismo se dijo que se haría sólo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.116
Pero en otros lugares se hace "en el nombre del Señor Jesús"117 o simplemente "en Cristo ".118 Y ser bautizado
en Cristo significa entrar en relación con Él, de la misma manera que los israelitas, "en Moisés", fueron "bautizados
en la nube y en el mar",119
es decir, en lealtad a él como su líder.

En tercer lugar, el bautismo en sí mismo no garantiza lo que significa. De hecho, el Nuevo
Testamento habla del bautismo en términos de lavar nuestros pecados,120 revestirnos de
Cristo,121 e incluso ser salvos por el bautismo;122 pero estos son ejemplos de lenguaje dinámico
que atribuye al signo visible la bendición del significado de la realidad. Es inconcebible que el
apóstol Pablo, después de pasar tres capítulos argumentando que la justificación sólo viene por la
fe, ahora cambie su argumento, contradiciéndose al declarar que, en última instancia, la salvación
es por medio del bautismo. Por el contrario, debemos darle crédito al apóstol por la coherencia de
su pensamiento. "Está claro que la fe del bautizado se presupone... No se olvida ni se niega". 123
Así, la unión con Cristo por la fe, invisiblemente afectada por el Espíritu Santo, queda visiblemente
significada y sellada por el bautismo. El argumento esencial de Pablo es que ser cristiano implica
una identificación vital con Jesucristo y que esta unión con él está representada por nuestro
bautismo, como si fuera un drama simbólico. Este es el segundo paso.
(iii) El propósito de Dios es que nosotros también participemos de la resurrección de Cristo (45)
Los versículos 35 contienen referencias a la muerte, sepultura y resurrección de Cristo, así
como a nuestra participación con él en estos tres eventos. Después de todo, la afirmación básica
de la primera parte de Romanos 6 es que la muerte y resurrección de Jesucristo no son sólo
hechos históricos y doctrinas significativas, sino que también son experiencias personales, ya que
a través del bautismo de fe nosotros mismos hemos llegado a participar en a ellos. Así leemos
que fuimos bautizados en su muerte (3b) y que fuimos sepultados con él en la muerte mediante el bautismo.
103
(4a), para que, así como Cristo resucitó de entre los muertos por la gloria del Padre, es decir,
por la demostración gloriosa de la grandeza de su poder,124 también nosotros vivamos una
vida nueva (4b), o mejor dicho , "la nueva vida de resurrección" de Cristo,125 que comienza
ahora y se completará el día de la resurrección.
El versículo 5 parece respaldar este énfasis en nuestra participación en la muerte y
resurrección de Cristo, porque si... hemos estado unidos a él en la semejanza de su muerte,
ciertamente estaremos unidos con él en la semejanza de su resurrección. Lo que significa
exactamente esta "semejanza" (homoiõma) de la muerte y resurrección de Cristo es algo que
ha dejado confundidos a muchos comentaristas. Parece ser una referencia al bautismo como
una representación de la muerte y la resurrección, o al hecho de que nuestra muerte y
resurrección con Cristo son muy similares, aunque no idénticas, a su muerte y resurrección. O
tal vez sería mejor traducir el versículo en términos más generales: "Porque si (en el bautismo)
nos conformamos a su muerte, ciertamente también seremos conformados (en nuestra vida
moral) a su resurrección".
Estos versículos parecen ser una alusión al simbolismo pictórico del bautismo, aunque su
significado permanece firme (nuestra participación en la muerte, sepultura y resurrección de
Cristo), aunque no es necesario tomar el simbolismo en un sentido literal. Sanday y Headlam
dan una descripción gráfica de este simbolismo: "La inmersión en las aguas impetuosas era
como la muerte; el momento en que las aguas pasaban sobre la cabeza era como un entierro;
y levantarse de nuevo para respirar la luz del sol era una especie de resurrección". 127 Estamos
lejos de saber con certeza si los primeros bautismos se hicieron por inmersión total; Algunas
de las primeras imágenes del bautismo de Jesús, por ejemplo, lo muestran de pie en el río, con
el agua hasta la cintura, mientras Juan el Bautista vierte agua sobre su cabeza. Pero la verdad
simbólica de morir a la vieja vida y resucitar a la nueva vida permanece, cualquiera que sea la
forma de bautismo que se haya utilizado.
"En otras palabras", escribió C. J. Vaughan, "nuestro bautismo fue una especie de funeral". 128
Un entierro, sí, así como una resurrección de la tumba, porque interiormente por la fe y
abiertamente a través del bautismo estamos unidos con Cristo. en su muerte y resurrección,
llegando así a compartir las bendiciones de ambas. ¿Y qué bendiciones son éstas? Esto es lo
que Pablo continúa aclarando, explicando el significado de su muerte en los versículos 6
7 y su resurrección en los versículos 89, y finalmente uniendo los dos en el versículo 10.
(iv) Sabemos que nuestro viejo hombre fue crucificado con Cristo (67)
El versículo 6 contiene tres frases estrechamente relacionadas. Allí se nos dice que una
cosa sucedió para que sucediera otra, para que sucediera una tercera: Porque sabemos que
nuestro viejo hombre fue crucificado juntamente con él (Cristo), para que el cuerpo del pecado
fuera destruido, y no seamos más esclavos del pecado (6). Quizás la mejor manera de entender
la lógica de Pablo sea invertir el orden de estas tres etapas. El propósito último de Dios, nos
dice, es que seamos libres de la tiranía del pecado: para que... ya no seamos esclavos del
pecado. Esto es muy claro.
Pero antes de que nuestro rescate sea posible, el cuerpo del pecado debe ser destruido.
Esta conquista debe preceder a nuestra liberación. ¿Y ella qué es? La expresión "el cuerpo del
pecado" ciertamente no debe traducirse como "el cuerpo del pecado", como algunos quieren,
implicando que el cuerpo humano mismo está contaminado o corrompido. Esta fue una noción
que se originó en el gnosticismo. Todas las doctrinas bíblicas de la creación, la encarnación y
la resurrección reflejan una visión elevada de nuestro cuerpo, considerándolo el vehículo a
través del cual, según el propósito de Dios, debemos expresarnos. En este caso,
104
tal vez el cuerpo del pecado signifique "nuestro cuerpo dominado por el pecado"129 o bien
"el cuerpo condicionado y controlado por el pecado",130 ya que el pecado utiliza nuestro
cuerpo para sus propios fines malignos, pervirtiendo nuestros instintos naturales y
transformando el sueño en pereza, hambre en glotonería y el deseo sexual en lujuria. Otros
sugieren que "el cuerpo del pecado" sería "el yo pecaminoso", nuestra naturaleza caída y
egocéntrica; en este caso soma (cuerpo) se utilizaría aquí como sinónimo de sarx (carne).
Esta parece ser una interpretación más coherente con el contexto.
Ahora, el propósito de Dios es que este yo pecaminoso sea "destruido" (ARA, BLH,
NVI). El verbo katargeõ tiene una gama muy amplia de significados, desde "anular" hasta
"abolir". Dado que se usa aquí en este versículo con referencia a nuestra naturaleza
pecaminosa, y en Hebreos 2:14 como una alusión al diablo, y dado que ambos están vivos y
activos, el significado aquí no puede ser "eliminar" o "erradicar". Por el contrario, debe
significar que nuestra naturaleza egoísta ha sido derrotada, inutilizada, privada de poder.
Para entender cómo sucedió esto, vayamos a la primera parte del versículo 6, que dice
que nuestro viejo hombre fue crucificado juntamente con él (si. Cristo.). Esto no puede ser
una referencia a nuestro yo pecaminoso o nuestra vieja naturaleza pecaminosa (BLH,
"nuestra vieja naturaleza pecaminosa") si eso es lo que significa cuerpo de pecado. Si se
considera que las dos expresiones tienen el mismo significado, entonces la oración no tiene
sentido. Nuestro viejo hombre no significa nuestro yo inferior, sino nuestro yo anterior, lo que
éramos antes, la persona que éramos en Adán. Por tanto, lo crucificado con Cristo no era
una parte aislada de nuestro ser llamado "vieja naturaleza", sino nuestro todo, tal como
éramos antes de convertirnos. Esto debe quedar claro, ya que la frase nuestro viejo hombre
fue crucificado (6) equivale a morimos al pecado (2).
Una de las causas de la confusión que surge al tratar de entender el versículo 6 es el
uso que hace Pablo de la forma verbal crucificado, pues muchas personas lo asocian con
Gálatas 5:24, donde dice que “los que son de Cristo Jesús han crucificado la carne , con
pasiones y deseos". Una conexión mental entre estos dos versículos sugeriría naturalmente
que aquí también en el versículo 6 Pablo alude a la crucifixión de nuestra vieja naturaleza.
Pero los dos versículos son completamente diferentes, ya que Romanos 6:6 describe algo
que nos sucedió (nuestro viejo yo fue crucificado juntamente con él), mientras que Gálatas
5:24 se refiere a algo que nosotros mismos hicimos (crucificamos la carne). De hecho, hay
dos maneras completamente distintas en las que el Nuevo Testamento habla de la crucifixión
en relación con la santidad. La primera es nuestra muerte al pecado mediante la identificación
con Cristo; el segundo es nuestra muerte a nosotros mismos por imitación de Cristo.
Por un lado, hemos sido crucificados con Cristo. Pero, por otro lado, crucificamos
(repudiamos decisivamente) nuestra naturaleza pecaminosa con todos sus deseos, de modo
que cada día renovamos esta actitud tomando nuestra cruz y siguiendo a Cristo hasta la
crucifixión.131 La primera es una muerte legal, un morir. a la pena del pecado; la segunda es
una muerte moral, una muerte al poder del pecado. La primera forma parte del pasado y es
única e irrepetible; el segundo pertenece al presente y se repite continuamente.
Morí al pecado (en Cristo) una vez, definitivamente; Muero a mí mismo (como Cristo)
diariamente. La principal preocupación de Romanos 6 es la primera de estas dos muertes,
aunque la primera tiene en mente la segunda, y la segunda no puede ocurrir sin que ocurra
la primera.
Sin embargo, ¿cómo resultó el hecho de que nuestro viejo yo fue crucificado con Cristo
en la incapacitación de nuestro yo pecaminoso y, por tanto, en nuestro rescate de la
esclavitud del pecado? La respuesta está en el versículo 7 donde algunas traducciones al inglés
105
tienen la frase “porque el que muere queda libre del pecado” (BLH: “Porque el que muere
queda libre del poder del pecado”; NTV: “Cuando mueréis al pecado, os liberáis de todos
sus atractivos y de su poder sobre usted.") Pero en este caso, parece faltar una base
adecuada, ya que "liberado" es una traducción de dedikaiõtai, que significa "fue justificado".
Es cierto que existe ligera evidencia, basada en la literatura judía antigua, de que dikaioõ
podría significar "hacer libre o puro" (BAGD). Pero hay una palabra en griego que se traduce
perfectamente "liberar", que es eleutheroõ (que, dicho sea de paso, es utilizada por Pablo
en los versículos 18 y 22), mientras que dikaioõ aparece quince veces en Romanos y
veinticinco veces en el Nuevo Testamento, y en todos estos casos el significado natural es
"justificar". Por lo tanto, seguramente la traducción del versículo debería ser "el que murió
fue justificado del pecado" (NVI cf ARA). Pero, ¿de qué manera nuestra muerte y la
consiguiente justificación (7) pueden constituir la base para nuestra liberación del pecado
(6)?
La única manera de ser justificado del pecado es si alguien paga el precio por el
pecado, ya sea el pecador o un sustituto designado por Dios para pagar la deuda. No hay
forma de escapar a menos que alguien asuma la culpa. ¿Cómo se puede justificar a una
persona que ha sido condenada por un delito y condenada a prisión? Sólo yendo a la cárcel
y pagando la pena por tu delito. Una vez cumplida la pena, podrá salir de prisión, justificada.
Ya no hay que temer a la policía ni a los magistrados, porque las exigencias de la ley ya han
sido satisfechas. El criminal es justificado de su pecado.
El mismo principio prevalece si la pena es la muerte. No hay otra manera de justificarse
que no sea cumpliendo la pena. Se puede decir que en este caso pagar la pena no es una
vía de escape. Y tendría toda la razón si estuviéramos hablando de la pena capital en la
Tierra. Una vez que el asesino es ejecutado (en países donde sobrevive la pena de muerte),
su vida en la tierra termina. No puede volver a vivir justificado en la tierra, como quien ha
cumplido una pena de prisión. Está muerto. Sin embargo, lo maravilloso de nuestra
justificación cristiana es que a nuestra muerte le sigue una resurrección, en la que podemos
vivir la vida de una persona justificada, habiendo pagado la pena de muerte (en Cristo y por
medio de él) por nuestro pecado.
Por lo tanto, entre nosotros sucede así. Merecíamos morir por nuestros pecados. Y
ciertamente morimos, aunque no personalmente, sino en la persona de Jesucristo, nuestro
sustituto, que murió en nuestro lugar y con quien estábamos unidos por la fe y el bautismo.
Y por la unión con este mismo Cristo resucitamos una vez más. Así terminó la vieja vida de
pecado, porque morimos a él, y comenzó una nueva vida de pecadores justificados. Debido
a nuestra muerte y nuestra resurrección con Cristo, es inconcebible que volvamos a la
antigua vida. Es en este sentido que nuestra naturaleza pecaminosa perdió su poder y
fuimos liberados.
(v) Creemos que también viviremos con Cristo (810) En los versículos 67 Pablo
elaboró la implicación de la muerte de Cristo en relación con nosotros, es decir, que nuestro
viejo yo fue crucificado juntamente con él. Ahora, en los versículos 8 y 9, vemos las
implicaciones de su resurrección, nuevamente en relación con nosotros, es decir, que
nosotros también viviremos con él. Ahora bien, si morimos con Cristo, creemos que también
viviremos con él (8). Las opiniones de los comentaristas difieren en cuanto a si el verbo
vivirá es lógico (futuro en relación con la muerte que lo precedió) o si es cronológico (futuro
en relación con el momento presente). En el primer caso, estaría aludindo a que ahora
compartimos la vida de Cristo; en el segundo, a nuestra participación en su resurrección del
último día. Pero tengo dudas de que Paul concibiera una idea disociada de la otra. Escribe además que
106
habita en nosotros, "[nuestro] espíritu está vivo" y "él [el Espíritu]... dará vida también a sus cuerpos
mortales" (8.10s.). La vida es resurrección anticipada; la resurrección es vida cumplida.
La garantía de que la naturaleza de nuestra nueva vida continuará, comenzando ahora y durará
para siempre, reside en la resurrección de Cristo. Porque sabemos que Cristo, habiendo resucitado
de entre los muertos, no puede volver a morir (9a). Esto se debe a que no fue "resucitado" (en el
sentido clínico de la palabra), devuelto a la vida; en este caso, como sucedió con Lázaro, necesitaría
morir nuevamente. Pero Cristo resurgió a un nuevo plano de existencia, completamente nuevo, del
que no hay posibilidad de regresar. La muerte ya no tiene dominio sobre él (9b). Liberado de la tiranía
de la muerte, superó para siempre los límites de su jurisdicción. Como declara el mismo Señor
glorificado: "Yo soy el que vive; estuve muerto, pero ahora estoy vivo por los siglos de los siglos".
dos
Luego, Pablo resume en un hermoso epigrama la muerte y resurrección de Jesús, sobre la cual
había estado escribiendo. Y al hacerlo, a pesar de la implicación de que los dos constituyen un todo
y nunca deben separarse, también indica que existen diferencias radicales entre ellos. Porque al
morir, murió al pecado una vez para siempre; pero viviendo, vive para Dios (10). Hay una diferencia
de tiempo (el evento pasado de la muerte versus la experiencia presente de la vida), de naturaleza
(murió al pecado, recibiendo su castigo, pero vive para Dios, buscando su gloria) y de calidad (muerte
"una vez para siempre"). " versus vida de resurrección continua). Tales diferencias son de gran
importancia para nuestra comprensión, no sólo de la obra de Cristo sino también de nuestro
discipulado cristiano, que, debido a nuestra unión con Cristo, comienza con una muerte definitiva
("una vez para siempre") al Señor. con una vida interminable de servicio a Dios.
Usemos una ilustración casera. Imagínese a un creyente anciano llamado João da Silva
recordando su larga vida. La conversión lo divide en dos partes, el viejo yo (João da Silva antes de
convertirse) y el nuevo yo (João da Silva después de la conversión). Éstas no son vuestras dos
naturalezas, sino vuestras dos vidas consecutivas. Por la fe y el bautismo João da Silva se unió a
Cristo. Tu viejo yo murió al pecado, cuando Cristo tomó tu culpa y puso fin a tu pena. Al mismo tiempo
resurgió João da Silva
nuevamente con Cristo, haciéndonos un hombre nuevo, para vivir una vida nueva para Dios.
João da Silva representa a cada creyente. Somos João da Silva si somos uno con Cristo.
Morimos con Cristo (67); somos resucitados con Cristo (89). Nuestra vieja vida terminó con la muerte
que, por juicio, merecía; nuestra nueva vida comenzó con una resurrección.
(vi) Debemos considerarnos muertos al pecado pero vivos para Dios (11)
Pongámoslo de esta manera. Si la muerte de Cristo fue una muerte al pecado (que lo fue), y si
su resurrección fue una resurrección para Dios (y lo fue), y si por la fe y el bautismo estamos unidos
a Cristo en su muerte y resurrección (que realmente sucedió) , entonces nosotros mismos morimos
al pecado y resucitamos a Dios.
Por lo tanto, debemos considerarnos muertos al pecado, pero vivos para Dios en (es decir, en virtud
de nuestra unión con) Jesucristo (11).
Este "considerarte a ti mismo" no es una fantasía. No se trata de llevar nuestra fe al límite, para
creer en lo que en realidad no creemos. No se trata de pretender que nuestra vieja naturaleza ha
muerto, cuando sabemos perfectamente que no es así. Más bien, se trata de darnos cuenta y recordar
que nuestro viejo yo en realidad murió con Cristo, lo que puso fin a su carrera. Tenemos que
107
considere lo que realmente somos, es decir, que estamos muertos al pecado y vivos para Dios (11),
al igual que Cristo (10). Una vez que entendamos esto (que nuestra antigua vida ha terminado, que
el resultado final ha sido liberado, que la deuda ha sido pagada y la ley ha sido satisfecha), ya no
querremos tener nada que ver con eso.
Volvamos al viejo João da Silva. Vimos que su vida estaba dividida en dos partes, su biografía
en dos volúmenes. El volumen 1 terminó con la muerte legal de su antiguo yo; El volumen 2 se abrió
con su resurrección. No puede olvidar estos hechos sobre sí mismo. Pablo le pide que no finja ni
ignore, sino que reflexione y recuerde. Tiene que recordarse constantemente: "El volumen 1 se
cerró hace mucho tiempo. Ahora vivo el volumen 2. Es inconcebible que vuelva a abrir el volumen
1, como si mi muerte y resurrección con Cristo nunca hubieran ocurrido".
¿Puede una mujer casada vivir como si todavía estuviera soltera? Bueno, tal vez podría
hacerlo, creo; No es algo imposible. Pero es bueno para ella recordar quién es. Una mirada al anillo
de bodas, símbolo de su nueva vida de unión con su marido, y querrá estar a la altura de su
condición de mujer casada. ¿Puede un cristiano nacido de nuevo vivir como si todavía continuara
en sus pecados? Bueno, poder, creo que puede, al menos por un tiempo. No es algo imposible.
Pero que recuerde quién es. Basta recordar su bautismo, símbolo de su nueva vida de unión con
Cristo, y querrá vivir según su compromiso.
Por tanto, el mayor secreto de una vida santificada está en la mente. Consiste en saber (6a)
que nuestro viejo yo fue crucificado con Cristo, en saber (3) que el bautismo en Cristo es bautismo
en la muerte y resurrección de Cristo, y en considerar (11) que por Cristo estamos muertos al
pecado y vivir para Dios. Necesitamos recordar, reflexionar, comprender y registrar estas verdades
hasta que se conviertan en una parte tan integral de nuestra mente que el regreso a la antigua vida
sea inconcebible. Para un cristiano regenerado, simplemente contemplar la posibilidad de regresar
a la vida como antes debería ser tan inconcebible como un adulto que desea regresar a la infancia,
una persona casada que desea volver a ser soltera o un prisionero liberado que considera regresar
a su celda de prisión. Porque nuestra unión con Jesucristo rompió con nuestra vieja vida y nos
comprometió a una vida completamente nueva. Y entre estas dos vidas se sitúa nuestro bautismo,
como una puerta entre dos habitaciones, que se cierra en una y se abre en la otra. Ya hemos
muerto y hemos resucitado. ¿Cómo podríamos vivir de nuevo en aquello a lo que ya morimos?
(vii) Por lo tanto, debemos ofrecernos a Dios (1214) Por lo tanto, la palabra introduce la
conclusión del argumento de Pablo. Puesto que Cristo murió al pecado y vive para Dios, y puesto
que a través de la unión con Cristo nosotros mismos estamos "muertos al pecado y vivos para
Dios", y así debemos considerarnos a nosotros mismos, por lo tanto, toda nuestra actitud hacia el
pecado y hacia Dios debe cambiar. No os ofrecáis al pecado (13a), porque ya habéis muerto a él;
sino ofreceos a Dios (13b), porque habéis sido resucitados para vivir para su gloria. Este es el
énfasis de estos versículos.
La exhortación de Pablo tiene aspectos negativos y positivos, que se complementan entre
sí. Lo negativo es lo primero. Por tanto, no permitáis que el pecado siga dominando vuestros
cuerpos mortales, haciéndoos obedecer a sus deseos (12). La forma en que Pablo usa el adjetivo
“mortal” demuestra que se refiere a nuestros cuerpos físicos.
No todos sus deseos son malos, como vimos al considerar el significado de "el cuerpo del pecado"
(6); sin embargo, el pecado puede usar nuestros cuerpos como un puente a través del cual puede
gobernarnos. Por eso Pablo nos llama a rebelarnos contra el pecado. "Es precisamente porque
estamos 'libres de pecado' que tenemos que luchar contra el pecado."133 Los cristianos romanos
"deben rebelarse en nombre de quien sea su
108
legítimamente dominante, Dios, contra el dominio usurpador del pecado."134 Luego viene una
segunda exhortación negativa: No ofrezcáis los miembros de vuestro cuerpo al pecado, como
instrumentos de injusticia (13a). Puesto que el cuerpo parece, una vez más, ser nuestro Estructura
material, sus partes (mele) son probablemente nuestros diversos miembros u órganos (ojos,
oídos, manos y pies), aunque es probable que esto incluya nuestras facultades o capacidades
humanas, que pueden ser utilizadas por el pecado como instrumentos de injusticia. .
Hopla es una palabra que se refiere a cualquier herramienta, implemento o instrumento de cualquier tipo, aunque
algunos sienten que aquí el pecado se personifica en un comandante militar al que sería posible ofrecerle nuestros
órganos y facultades como "armas".135
En lugar de entregarnos al pecado, permitiéndole dominar nuestros cuerpos y someterlos

a su servicio, Pablo nos aconseja una alternativa positiva: ofreceos más bien a Dios (13b).
Aunque la orden de no ofrecernos al pecado está en tiempo presente, indicando que no debemos
continuar haciéndolo, la exhortación a ofrecernos a Dios está en tiempo aoristo , lo cual es
claramente significativo. Si bien esto puede no ser un llamado a una rendición total y de una vez
por todas, al menos sugiere un "compromiso decisivo y deliberado". 136 Al igual que con las
prohibiciones negativas, lo mismo ocurre con los mandatos positivos, Pablo mira más allá de una
oferta autogeneralizada. y hace un llamado específico: que presentemos los miembros de nuestro
cuerpo a Dios, esta vez como instrumentos (o armas) de justicia (13c).
Y estas exhortaciones tienen un fundamento: es que volvamos de la muerte a la vida (13b).

La lógica es clara. Una vez que hemos muerto al pecado, es inconcebible que le dejemos reinar
sobre nosotros o que nos ofrezcamos a él. Puesto que estamos vivos para Dios, lo mínimo que
se espera es que le ofrezcamos nuestras facultades y nuestro mismo ser. Este tema de la vida y
la muerte, o mejor dicho, la muerte y la vida, recorre toda esta sección. Cristo murió y resucitó.
Morimos y resucitamos con él. Por tanto, debemos considerarnos muertos al pecado y vivos para
Dios. Y, como aquellos que fueron arrebatados de la muerte, debemos ponernos a su servicio.
Ahora el apóstol presenta otra razón más para que nos ofrezcamos, no al pecado, sino a
Dios. Es que el pecado no los dominará (está expresando una garantía, incluso una promesa, no
un mandato). ¿Porque no? Porque no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia (14). Este es el
secreto supremo de la libertad del pecado. Ley y gracia son principios opuestos que reflejan el
viejo y el nuevo orden, de Adán y de Cristo. Estar bajo la ley es aceptar la obligación de guardarla
y así incurrir en su maldición o condenación.137 Estar bajo la gracia es reconocer nuestra
dependencia de la obra de Cristo para la salvación y, por lo tanto, ser justificados en lugar de
condenados—y, por tanto, liberado.
Porque "quienes se saben libres de condenación son libres de resistir con renovada fuerza y
audacia el poder usurpador del pecado"138.
Así, la primera parte de Romanos 6 está atrapada entre dos referencias notables al pecado
y la gracia. En el primer verso se pregunta si la gracia fomenta el pecado; en el último versículo
(14) viene la respuesta: por el contrario, la gracia desalienta e incluso margina el pecado. Es la
ley la que provoca y aumenta el pecado (5,20); la gracia se le opone. La gracia se basa en la
responsabilidad de la santidad. Con este pensamiento concluye William Tyndale su Prólogo al
Libro de Romanos (1526):
Ahora, lector, considera bien… Recuerda que Cristo hizo su expiación, no para que enojes
nuevamente a Dios; ni murió por vuestros pecados para que sigáis viviendo en ellos; ni te purificó
para que volvieras (como un cerdo)
109
a vuestro viejo atolladero, sino para que podáis ser una nueva criatura y vivir una nueva vida de acuerdo
con la voluntad de Dios y no según los deseos de la carne.
B. Esclavos de Dios, o la lógica de nuestra conversión (1523)

El versículo 15 (¿Pecaremos porque no estamos bajo la ley, sino bajo la gracia?) es claramente
un paralelo con el versículo ("¿Seguiremos pecando para que la gracia aumente?"). Es cierto que
existen diferencias entre pecar y persistir en el pecado, así como entre pecar para que la gracia aumente
y pecar porque estamos bajo la gracia. Estas diferencias, sin embargo, son mínimas. La pregunta que
se plantea en ambos versículos es sustancialmente la misma: si la gracia sanciona el pecado o incluso
fomenta su práctica. Y en ambos casos suscita la misma protesta de indignación por parte del apóstol:
¡ De ninguna manera! (2, 15).
Podríamos decir que Paulo rebobinó la cinta y ahora la reproducirá de nuevo, sólo que con dos cambios
significativos de énfasis. Primero, aunque desarrolla el mismo argumento de que la libertad de pecar es
fundamentalmente incompatible con nuestra realidad como cristianos, lo describe en términos de nuestra unión con
Cristo en los versículos 1314 y nuestra esclavitud de Cristo en los versículos 1623. La única diferencia, sin
embargo, es la figura retórica que utiliza: "muertos al pecado pero vivos para Dios" (ll) y "liberados del pecado y...
esclavos de Dios" (22). Otra diferencia es la forma en que ocurrieron estos cambios radicales. El énfasis en el
primero está en lo que fue hecho por nosotros (estábamos unidos a Cristo), mientras que el énfasis en el segundo
está en lo que hicimos (nos ofrecimos a Dios para obedecerle). La declaración pasiva es una alusión a nuestro
bautismo (fuimos bautizados), mientras que la declaración activa se llama apropiadamente conversión (nos
apartamos del pecado y nos volvemos a Dios), aunque, por supuesto, es sólo la gracia la que nos permite hacerlo.
entonces.
Lo que Pablo hace en la segunda parte de Romanos 6 es esbozar la lógica de nuestra conversión,
tal como en la primera parte esbozó la lógica de nuestro bautismo. En ambos casos su argumento
comienza con la misma pregunta asombrada: "¿No sabes...?" (3, 16), y luego examina nuestra
comprensión de nuestros principios cristianos. Ya que mediante el bautismo fuimos unidos a Cristo, y
como resultado morimos al pecado y vivimos para Dios, ¿cómo podemos vivir en pecado? Si a través
de nuestra conversión nos ofrecemos a Dios para ser sus esclavos y, en consecuencia, nos
comprometemos a obedecerle, ¿cómo podemos decir que somos libres de pecar?
(i) El principio: la entrega conduce a la esclavitud (16) La pregunta básica del apóstol a sus
lectores es ésta: ¿ No sabéis que cuando os ofrecéis a alguien para obedecerle como esclavos, os
convertís en esclavos de aquel a quien obedecéis? ? (16a). Este concepto puede sorprendernos porque
tendemos a pensar en los esclavos romanos como aquellos que fueron capturados en la guerra o
expuestos en el mercado de esclavos, en lugar de aquellos que se ofrecieron voluntariamente para
servir. Sin embargo, existía un tipo de esclavitud que era voluntaria. "Las personas en extrema pobreza
podían ofrecerse como esclavos a alguien simplemente a cambio de vivienda y comida." L39 Lo que
Pablo quiere decir es que aquellos que se ofrecían de esta manera eran invariablemente aceptados. No
podían esperar que, entregándose a un dueño de esclavos, pudieran al mismo tiempo conservar su
libertad. Lo mismo ocurre cuando se trata de esclavitud espiritual. La entrega de uno mismo conduce
inevitablemente a la esclavitud, ya sea como esclavos del pecado que lleva a la muerte, o de la
obediencia que lleva a la justicia (16b). La idea de esclavitud al pecado es fácilmente comprensible
(incluso porque el mismo Jesús habló
110
en este140), así como el hecho de que conduce a la muerte (separación de Dios, tanto aquí como en el más allá),
ya que al final del capítulo Pablo se referirá a la muerte como la “paga” que se recibe por el pecado (23) . Sin
embargo, es menos fácil comprender sus paralelos aparentemente inexactos. Como alternativa al concepto de
"esclavos del pecado", lo que se podría esperar serían "esclavos de Cristo" y no "esclavos de la obediencia", y
como alternativa a la "muerte" lo que se esperaría sería "vida" y no "justicia". Pero la idea de ser "obediente a la
obediencia" es una manera dramática de enfatizar que la esencia de la esclavitud es precisamente la obediencia, y
que la "justicia", en el sentido de justificación, es casi sinónimo de vida (cf. 5,18). . Al menos el significado más
amplio de Pablo está fuera de toda duda. La conversión es un acto de entrega personal; la entrega de uno mismo
conduce inevitablemente a la esclavitud; y la esclavitud exige obediencia total, radical y exclusiva. Después de todo,
nadie puede ser esclavo de dos amos, como dijo Jesús.141 Por lo tanto, una vez que nos ofrecemos a él como sus
esclavos, estamos permanente e incondicionalmente a su disposición. No hay posibilidad de volver atrás. Después
de elegir a nuestro amo, no nos queda más remedio que obedecerle.
(ii) La aplicación: la conversión implica un intercambio de esclavitud (1718)

Al lanzar el principio de que la rendición resulta en esclavitud, Pablo lo aplica a los lectores romanos,
recordándoles que su conversión implicaba un intercambio de esclavitud. De hecho, el cambio que se ha
producido en sus vidas es tan completo que estalla en una doxología espontánea: ¡ Gracias a Dios! Y luego
resume su experiencia en cuatro etapas, que tienen que ver con lo que fueron (esclavos del pecado), lo que
hicieron (comenzaron a obedecer de corazón), lo que les sucedió (fueron libres del pecado) , y en lo que ellos
mismos transformaron (esclavos de la justicia).
Primero, eran esclavos del pecado (17a). Paul no se anda con rodeos. Todos los seres humanos somos esclavos, y sólo existen
dos tipos de esclavitud: al pecado y a Dios. La conversión es una transferencia de uno a otro. En segundo lugar, comenzaron a obedecer
de corazón la forma de enseñanza que les era transmitida (17b). Ésta es una forma completamente inusual de describir una conversión.
Que "obedecieron" es comprensible, ya que lo que se espera es que la proclamación del evangelio resulte en "obediencia por la fe" (1.5,
ARA). Pero aquí no se dice que obedecieron a Dios ni a Cristo, sino a cierta forma de enseñanza. Debe ser una alusión a un "modelo de
sana doctrina",142 o estructura de instrucción apostólica, que probablemente incluía tanto la doctrina básica del evangelio143 como la
ética personal elemental.144 Es evidente que para Pablo la conversión no se limita a confiar en Cristo, pero implica creer y reconocer la
verdad.145
Además, lo que Pablo escribe no es que se les confió esta enseñanza, sino que se les confió dicha
enseñanza: ... vinisteis a obedecer de corazón la forma de doctrina a la que os fue dada (17b, ARA). El verbo
que utiliza es paradidomi, que es la palabra que normalmente se utiliza para "transmitir una tradición". “Lo que
se espera es que la doctrina se transmita a los oyentes”, escribe CK Barrett, “no que los oyentes se entreguen a
la doctrina.
Los cristianos, sin embargo, no son (como los rabinos) maestros de una tradición; ellos mismos son creados por
la palabra de Dios y permanecen sujetos a ella."146
En tercer lugar, los romanos son liberados del pecado (18a), emancipados de su esclavitud.
No es que ya sean perfectos, ya que todavía pueden pecar (por ejemplo, 1213); lo que sucede es que han sido
rescatados definitivamente del señorío del pecado al señorío de Dios, arrancados del dominio de las tinieblas y
llevados al reino de Cristo.147
Como resultado (cuarto), se convirtieron en esclavos de la justicia (18b). Tan decisivo es esto
111
transferencia que se produce, por la gracia y el poder de Dios, de la esclavitud del pecado a la esclavitud de
la justicia, por la que Pablo no puede dejar de dar gracias a Dios.
(iii) La analogía: ambos tipos de esclavitud son progresivos (19). El versículo 19 comienza con una
especie de disculpa por los términos humanos en los que Pablo ha estado describiendo la conversión.
Después de todo, la "esclavitud" no es una metáfora del todo exacta o apropiada para la vida cristiana. Si bien
refleja bien la exclusividad de nuestra fidelidad al Señor Cristo, no expresa, sin embargo, ni la ligereza de su
yugo, ni la dulzura de la mano que lo coloca sobre nosotros148, y mucho menos el carácter liberador de estar
en su servicio. Pero entonces, ¿por qué el apóstol usa esta imagen? Él tiene sus razones: por la debilidad de
tu carne (sarx, “carne” ARA), o por tus limitaciones humanas (NVI). Su "debilidad" o "limitación" natural debe
ser una alusión a su naturaleza caída y que se manifiesta ya sea en su mente, dejándolos insensibles, o en
debilidad de carácter, haciéndolos vulnerables a la tentación y haciéndoles olvidar que se comprometieron
con obediencia.
A pesar de su explicación apologética, Pablo continúa comparando y contrastando los dos tipos de
esclavitud. Esta vez, sin embargo, establece una analogía entre los dos (Just like ...) en la forma en que se
desarrollan. Ninguno de los dos es estático. Ambos son dinámicos: uno conduce decisivamente a la
degeneración y el otro mejora constantemente. Así como ofrecisteis los miembros de vuestros cuerpos en
esclavitud a la impureza y a la maldad que lleva a la maldad (literalmente, "sin ley por desafuero", o "vivir sin
ley", como en BJ), ofréceles (es decir, es decir, , hacer lo que ya has hecho, pero que sería prudente volver a
hacer) ahora en esclavitud de la justicia que lleva a la santidad (19b; hagiasmos, el proceso de santificación,
es decir, de ser transformado hasta asumir la semejanza de Cristo ). Así, a pesar de la antítesis entre los dos
tipos de esclavitud, también se establece una analogía entre el vergonzoso proceso de degeneración moral y
el glorioso proceso de transformación moral.
(iv) La paradoja: la esclavitud es libertad y la libertad es esclavitud (2022)

La comparación y contraste entre una esclavitud y otra continúa. Esta vez el apóstol subraya que cada
tipo de esclavitud es también un tipo de liberación, aunque una sea auténtica y la otra espuria. Asimismo,
cada libertad es un tipo de esclavitud, aunque una sea degradante y la otra ennoblecedora. Por un lado,
escribe, cuando erais esclavos del pecado, estabais libres de la justicia (20), aunque a esa libertad sería mejor
llamarla libertinaje. Por otro lado, dice: Pero ahora... habéis sido liberados del pecado y habéis llegado a ser
esclavos de Dios (22a) —y este tipo de esclavitud sería mejor llamarse liberación. ¿Y cómo sabemos qué
requiere de nosotros cada uno de ellos? La mejor manera es evaluar tu "resultado" (ARA), o mejor dicho, tu
fruto (NVI). Las consecuencias negativas de ser esclavo del pecado y estar libre de la justicia son el
remordimiento en el presente (un sentimiento de culpa por las cosas de las que ahora te avergüenzas) y, al
final, la muerte (21), que aquí ciertamente significa muerte eterna, separación de Dios en el infierno, que en
los capítulos finales del Apocalipsis se llama "la muerte segunda". 149 Pero ahora, continúa Pablo, los
beneficios positivos de estar libre del pecado y esclavo de Dios son la santidad en el presente y la vida eterna
en el infierno. el fin (22b), lo que ciertamente significa aquí comunión con Dios en el cielo. Por tanto, hay una
libertad que se manifiesta en la muerte y una esclavitud que se expresa en la vida.
(v) La conclusión: la antítesis suprema (23)

En este último versículo del capítulo, Pablo continúa con su dura antítesis entre el pecado (personificado)
y Dios, que caracterizó a lo largo del capítulo como el
112
dos amos a los que, inevitablemente, todos los seres humanos tendrán que someterse: o
son esclavos de uno, o esclavos del otro. Los que están en Adán sirven al pecado, mientras
que los que están en Cristo sirven a Dios. Advierte una vez más que estos dos tipos de
esclavitud son tan diametralmente opuestos como el destino final al que conduce cada uno
de ellos: o la muerte o la vida eterna . Lo que volvemos a ver aquí es el tercer contraste,
que tiene que ver con los términos de servicio bajo los cuales opera cada uno de los
propietarios de esclavos. Porque la paga del pecado es muerte, pero la dádiva de Dios es
vida eterna en Cristo Jesús Señor nuestro (23). Así, el pecado paga un salario (recibes lo
que mereces), pero Dios te da un regalo (recibes lo que no mereces). Opsony normalmente
se refiere a "una parte [de dinero] pagada a un soldado" (BAGD); pero en este contexto
puede referirse a "la asignación pagada a los esclavos".150 El carisma, a su vez, es un
don de la gracia de Dios. Por tanto, si estamos dispuestos a recibir lo que merecemos,
sólo puede ser la muerte; La vida eterna es un don de Dios, enteramente gratuito y
absolutamente inmerecido. Se basa únicamente en la muerte expiatoria de Cristo, y la
única condición para recibirlo es que estemos en Cristo Jesús nuestro Señor, es decir,
unidos personalmente a él por la fe.
He aquí, pues, dos vidas totalmente opuestas entre sí. Jesús los describió como el
camino ancho que lleva a la destrucción y el camino angosto que lleva a la vida.151 Pablo
los llama “esclavitud”. Nosotros, por nacimiento, estamos en Adán, somos esclavos del
pecado; Por gracia y fe somos en Cristo, esclavos de Dios. Lo que se gana con la sujeción
al pecado es sólo vergüenza y degeneración moral desenfrenada, que culminará en la
muerte que este tipo de vida merece. Pero la sujeción a Dios trae como resultado el
precioso fruto de una santidad cada vez mayor, que culminará en el don gratuito de la vida.
Si repasamos Romanos 6, recordaremos que la primera y la segunda parte comienzan

casi idénticamente: "¿Continuaremos pecando?" (1) "¿Pecaremos?"(15).
Esta pregunta fue hecha por los detractores de Pablo, quienes al formularla pretendían
desacreditar su evangelio. Desde entonces lo han hecho los enemigos del evangelio y aún
hoy lo susurran en nuestros oídos el más venenoso de todos los enemigos del evangelio:
el mismo diablo. Así como en el Jardín del Edén le preguntó a Eva: "¿Y como Dios dijo:
¿ No comeréis...?" ¡Estate tranquila! Estás bajo la gracia... ¡Dios te perdonará!
Nuestra pronta respuesta debe ser siempre un no violento: "¡Dios no lo quiera!". "¡De
ningún modo!". Pero no podemos quedarnos ahí: tenemos que presentar una razón para
esta negativa. Después de todo, hay una razón –sólida, lógica e indiscutible– con la que
es posible refutar los astutos argumentos del diablo y con la que Pablo traduce su elevada
teología al lenguaje común de la experiencia práctica y cotidiana. Es la necesidad de
recordar quiénes somos, en virtud de nuestra conversión (experiencia interior) y de nuestro
bautismo (experiencia exterior). Además de ser uno con Cristo (14), somos esclavos de
Dios (1523). Fuimos unidos a Cristo a través del bautismo y nos convertimos en esclavos
de Dios al entregarnos a él en nuestra conversión. Pero ya sea que enfaticemos el
bautismo o la fe, la cuestión es la misma. Unidos como estábamos con Cristo, ahora
estamos "muertos al pecado y vivos para Dios" (11); y, siendo esclavos de Dios, estamos
por tanto comprometidos con la obediencia (16), que nos exige "la pertenencia total, la
obligación total, el compromiso total y la responsabilidad total que caracterizan la vida bajo
la gracia".153 Es inconcebible que Deberíamos volver sobre este tema, insistiendo en persistir en el p
113
con aire de suficiencia y gracia. La mera idea de hacerlo sería intolerable; de hecho, una verdadera contradicción.
Por eso, en la práctica, debemos recordar constantemente quiénes somos. Tenemos que aprender a dialogar
con nosotros mismos, preguntándonos siempre: "¿No lo sabes? ¿No sabes lo que significó tu conversión y tu bautismo?
¿No sabes que estuviste unido a Cristo en su muerte y resurrección? ¿No sabes que te has hecho esclavo de Dios y
quién se comprometió a obedecerte? ¿No sabes estas cosas? ¿No sabes quién eres? Tenemos que seguir preguntando,
presionando, hasta llegar al punto en que respondemos: "¡Sí, claro que sé quién soy! Soy una nueva persona en Cristo
y, por la gracia de Dios, viviré en consecuencia".
El 28 de mayo de 1972 murió en París el duque de Windsor, que nunca fue coronado como Eduardo VIII.
Esa misma noche, un programa de televisión repasó los principales acontecimientos de su vida. Se proyectaron
extractos de películas anteriores en las que respondió preguntas sobre su formación, su breve reinado y su
abdicación.
Recordando su infancia como Príncipe de Gales, había dicho: "Mi padre (el rey Jorge V) era un disciplinador muy
estricto. A veces, cuando hacía algo mal, me exhortaba diciendo: 'Mi querido muchacho, recuerda siempre quién
eres. ¡son!" Estoy plenamente convencido de que cada día nuestro Padre celestial nos dice lo mismo: "¡Mi querida
hija, recuerda siempre quién eres!".
10. La ley de Dios y el discipulado cristiano (7:125)
La mayoría de los cristianos conocen Romanos 7 por la discusión que provoca sobre la santidad. ¿Quién es
este "hombre miserable" del versículo 24, que pinta un cuadro de su conflicto moral interno (15ss.), clama por
liberación y luego parece estar agradeciendo a Dios por esta liberación (25)? ¿Es usted una persona convertida o
no está arrepentido? Y, si es una persona regenerada, ¿será normal o anormal, maduro, inmaduro o apóstata? Las
diferentes escuelas de santidad se sienten obligadas a llegar a una conclusión sobre este capítulo.
Sin embargo, nunca es prudente cargar nuestra propia agenda preestablecida en un pasaje de las Escrituras,
insistiendo en que responde a nuestras preguntas y satisface nuestros intereses. Después de todo, eso sería dictar
la respuesta a las Escrituras en lugar de escucharlas.
Necesitamos dejar de lado nuestras presuposiciones para poder, con buena conciencia, insertarnos en el contexto
histórico y cultural del texto. Entonces sí, estaremos en mejores condiciones de escuchar lo que realmente dijo el
autor, sin obligarlo a decir lo que nos gustaría que dijera. Esto no significa negar la legitimidad de intentar encontrar
aplicaciones secundarias para cuestiones contemporáneas, sino sólo después de haber cumplido diligentemente la
tarea principal de la "exégesis gramaticalhistórica".
Si nos acercamos a Romanos 7 con este espíritu de gentileza y receptividad, rápidamente veremos que la
preocupación de Pablo es más histórica que personal. No responde a preguntas que le fueron impuestas desde una
convención cristiana, en un contexto de santidad; Su lucha es con el papel de la ley en el propósito de Dios. Porque
la "ley" o "la forma de la ley escrita" se menciona en cada uno de los catorce versículos iniciales de este capítulo, y
unas treinta y cinco veces en todo el pasaje desde 7:1 hasta 8:4. ¿Cuál es el lugar de la ley en el discipulado
cristiano, ahora que Cristo ha venido e inauguró una nueva era?
Sin embargo, antes de profundizar en Romanos 7, necesitamos saber lo que Pablo ha escrito hasta ahora
sobre el propósito de Dios al darnos la ley. La respuesta de Pablo está llena de términos poco halagadores. De
hecho, en teoría, "el hombre que hace estas cosas
114
vivirá a través de ellos".1 Pero en la práctica ningún ser humano ha logrado jamás obedecer la
ley. Por lo tanto, nunca puede ser el medio que conduce a la salvación.2 Por el contrario, la ley
hace que las personas tomen conciencia del pecado (3,20), condena pecador (3,19), define el
pecado como transgresión (4,15; 5,13; cf. Gal 3,19), "produce ira" (4,15), e incluso fue
"introducido para que se resaltara la transgresión" (5,20). Así, la justicia de Dios era revelado
en el evangelio completamente "independiente de la ley" (1.17; 3.21a), aunque la ley ayudó a
dar testimonio de ella (1.2; 3.21b). Y los pecadores son justificados por Dios, no por guardar la
ley, sino por la fe. en Cristo (3,27). Esta fe confirma la ley (3,31) dándole su función normal. El
mismo Abraham ilustró este principio, ya que la manera en que recibió la promesa de Dios "no
fue por la ley... sino por la justicia que viene de fe" (4,13s.).
Esta antítesis muestra que en el evangelio todo el vocabulario de promesa, gracia y fe es
incompatible con la ley.
Hasta ahora, casi todas las alusiones de Pablo a la ley han sido peyorativas. La ley revela
el pecado, no la salvación; produce ira, no gracia. Y estas referencias negativas culminan en
algo que debió escandalizar los oídos de los judíos, un epigrama que dice que los creyentes
cristianos "no están bajo la ley, sino bajo la gracia" (6.14s.). Es esta declaración la que nos
lleva a Romanos 7, que en realidad comienza con declaraciones similares, diciendo que
"morimos a la ley" (4) y por lo tanto "fuimos libres de la ley" (6). ¿Cómo se atreve el apóstol a
descartar así la ley de Dios? Basta leer los Salmos 19 y 119 para sentir el inmenso placer que
sentían los judíos piadosos ante la ley. Para ellos, los preceptos de la ley eran "más deseables
que el oro, más que mucho oro purificado", y eran "más dulces que la miel y la destilación de
los panales".3 Entonces, ¿cómo se atreve el apóstol a denigrar tal punto, promoviendo el
pecado? ¿En detrimento de la justicia y la muerte en detrimento de la vida? ¿Cómo podía
predicar que alguien podía "liberarse" de la ley? ¿Qué quiso decir con "ya no estamos bajo la
ley"? ¿Estarías diciendo que ya no tenía valor? Para ellos, sus palabras debieron sonar como
un estridente llamado al antinomianismo.
Además, la enseñanza de Pablo no es en absoluto anticuada para nuestros tiempos; de
hecho, despierta cierto interés. De lo contrario, veamos: quienes defienden la llamada "nueva
moral", que salió a la luz por primera vez en los años 60 pero que sigue siendo aceptada hoy,
bien podrían ser los antinomianos de este fin de siglo. Sostienen que la categoría de "ley" fue
abolida para los cristianos y que el único absoluto que quedó fue el mandamiento del amor.
También hay maestros contemporáneos de santidad que declaran lo mismo: que no hay lugar
para la ley en la vida de un cristiano. Apoyan esta posición diciendo que "el fin de la ley es
Cristo" (10:4) y que "vosotros no estáis bajo la ley" (6:14ss.), como si tales declaraciones
significaran que la ley moral ha sido anulada. .
Lo que Pablo escribe en Romanos tiene relevancia directa para este debate.
Sin embargo, siempre que nos encontramos con una afirmación negativa, no podemos
interpretarla hasta que podamos discernir con qué se contrasta. Por ejemplo, si alguien me
dice: "¡No eres un hombre!" sin añadir alguna contraparte positiva, entonces hay dos
posibilidades: o me está insultando (es decir, sus palabras podrían interpretarse como "Eres un
llorón"). !" , o: "Eres un perro, un diablo" o algo así), o me está halagando (como si dijera:
"¡Eres un ángel!").
Esto me recuerda lo que le dije a un amigo, al regresar de un viaje a Estados Unidos, donde las duchas son
mucho más comunes que las bañeras tradicionales: "Hace un mes que no me acerco a una bañera..." Antes Aunque
tuvo tiempo de expresar su expresión de disgusto por mi falta de higiene, agregué: "...¡Pero me duché todos los
días!"
115
Pero entonces, ¿qué pretendía Pablo cuando describió a los cristianos como “no sujetos a la
ley”? Usó esta expresión en dos letras y contextos diferentes y, por tanto, en dos sentidos diferentes.
En cada uno de ellos añade una frase que también aclara su significado. En Romanos 6.14s. escribe
que "no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia". Aquí la antítesis entre ley y gracia indica que se refiere
a la forma de justificación, que no ocurre por nuestra obediencia a la ley, sino por la pura misericordia
de Dios. En Gálatas 5:18, sin embargo, dice que "si sois guiados por el Espíritu, no estáis bajo la ley".
Aquí la antítesis entre ley y Espíritu indica que se está refiriendo a la forma de santificación, que no
ocurre a través de nuestro esfuerzo por guardar la ley, sino a través del poder del Espíritu que habita
en nosotros. Así, cuando se trata de nuestra justificación, ya no estamos bajo la ley, sino bajo la
gracia; y para ser santificados, no dependemos de la ley, sino que somos guiados por el Espíritu.
Es en estos dos sentidos que hemos sido "liberados" de la ley. Esto no significa, sin embargo,
que nos hayamos divorciado completamente de ella, en el sentido de que ella ya no tenga ningún
derecho sobre nosotros o que nosotros no tengamos ninguna obligación hacia ella. Más bien, la ley
moral sigue siendo una revelación de la voluntad de Dios, que él todavía espera que su pueblo
"cumpla" viviendo vidas de rectitud y amor (8:4; 13:8, 10). Eso es lo que
Los reformadores lo llamaron "el tercer uso de la ley".
Ahora podemos resumir tres actitudes que podemos adoptar respecto a la ley, siendo Pablo
rechazando las dos primeras y recomendando la tercera. Podríamos llamarlos "legalismo",
"antinomianismo" y "libertad de obedecer la ley". Los legalistas están "bajo la ley" y sujetos a ella .
Piensan que su relación con Dios depende de la obediencia a la ley, y por eso buscan ser justificados
y santificados por ella. Pero se sienten devastados por el hecho de que la ley no puede salvarlos. Los
antinomianos (o libertinos) van al otro extremo . Culpando a la ley de sus problemas, la rechazan por
completo, declarándose libres de cualquier obligación ante sus exigencias. Convirtieron la libertad en
libertinaje. El tercer grupo, los que son libres de cumplir la ley , logra mantener el equilibrio. Se
regocijan tanto por su libertad de la ley, que les trae justificación y santificación, como por su libertad
para cumplirla.
Se deleitan en la ley porque es la revelación de la voluntad de Dios (7,22), pero reconocen que la
fuerza para cumplirla no proviene de la ley, sino del Espíritu. Por eso los legalistas temen la ley y
están sujetos a ella. Los antinomianos detestan la ley y la repudian. Y aquellos "libres para guardar la
ley" aman la ley y la guardan.
Ya sea directa o indirectamente, Pablo alude a estos tres grupos en Romanos 7. No los describe
ni se dirige a ellos uno por uno, pero la presencia de cada uno se nota a lo largo del texto. En los
versículos 16 declara que la ley ya no tiene "autoridad" sobre nosotros. Al morir a ella con Cristo nos
liberamos de ella, haciéndonos de Cristo.
Este es el mensaje que Pablo trae a los legalistas. En los versículos 713 defiende la ley contra la
crítica injusta de que conduciría al pecado y a la muerte; Según él, estas son consecuencias de
nuestra naturaleza caída y no de la ley. La ley en sí misma es buena (1213). Este es su mensaje a
los antinomianos. En los versículos 1425 Pablo describe el conflicto interno de aquellos que todavía
viven bajo el imperio de la ley. Si somos abandonados a nosotros mismos, caídos como estamos,
nunca podremos cumplir la ley de Dios, incluso si la disfrutamos. Y la ley, a su vez, no puede
rescatarnos. Dios, sin embargo, hizo lo que la ley no podía hacer, al darnos el Espíritu (8,34). Ésta
es la experiencia de quienes encuentran su liberación en guardar la ley.
Estos tres bloques de Romanos 7 podrían titularse apropiadamente: “Libertad de la ley” para
servir a Dios en el Espíritu (16), “Defensa de la ley” (713), contra la calumnia
116
que conduce al pecado y a la muerte, y "La debilidad de la ley" (1425), ya que no puede ni justificar ni santificar
a los pecadores.
1. Libres de la ley: una metáfora del matrimonio (16)

Pablo comienza este párrafo dirigiéndose afectuosamente a sus lectores como hermanos y preguntándoles
por tercera vez: ¿No lo sabéis? Después de preguntarles sobre su comprensión del significado del bautismo
(6.3) y las implicaciones de la esclavitud (6.16), ahora les pregunta si conocen los límites de la jurisdicción de la
ley. No cabe la menor duda de que el tema dominante de este párrafo tiene que ver con la "liberación de la ley",
ya que utiliza esta expresión tres veces (2, 3 y 6), refiriéndose a la ley en cada uno de estos versículos. Supone
que sí lo saben, porque añade entre paréntesis que está hablando con personas que conocen la ley: la ley
judía, sin duda, y muy probablemente también la ley romana.
El. El principio jurídico (1)

Pablo menciona el principio que supone que sus lectores conocen: la ley tiene autoridad sobre alguien
sólo mientras vive (1). O: “la ley tiene dominio sobre el hombre durante toda su vida” (ARA). La palabra usada
para "tener dominio" o "tener autoridad sobre" es kyrieuõ, que en Marcos 10:42 aparece como "dominar [las
naciones]". Expresa la autoridad imperiosa de la ley sobre quienes están sujetos a ella. Esta autoridad, sin
embargo, está limitada a la duración de nuestra vida. Lo que lo invalida es la muerte. La muerte libera de todas
las obligaciones contractuales que afectan a la persona fallecida. Si se produce la muerte, se ponen fin a las
relaciones establecidas y protegidas por la ley. La ley es válida para los que viven: la muerte la anula. Pablo
afirma esto como un axioma legal, universalmente aceptado e inmutable.
B. Una ilustración doméstica (23)

Pablo elige el matrimonio como ejemplo de este principio general y al aplicarlo lo explica mejor. La muerte
cambia no sólo las obligaciones del fallecido (que, por supuesto, quedan canceladas), sino también las
obligaciones de los supervivientes que tenían un contrato con él. Por ejemplo, por ley una mujer casada está
ligada a su marido mientras él esté vivo (o "hasta que la muerte los separe"); pero si su marido muere, ella
quedará libre ("liberada", ARA) de la ley del matrimonio (2) literalmente, "de la ley del marido" (ARC), es decir,
de la ley que establece el contrato. entre ella y su marido muerto. El contrato es claro: la ley la vincula a su
marido, pero la muerte la libera. Y aún hay más: tu liberación es completa. El verbo fuerte usado aquí (katargeõ)
puede significar "anular" o "destruir". "El apóstol está diciendo que el estatus de esposa de la mujer ha sido
abolido, completamente anulado. Ya no es esposa."4
Por lo tanto, la conclusión de Pablo es que si ella (si es la mujer casada) se casa con otro hombre
mientras su marido aún está vivo, será considerada adúltera (es decir, "incurre en el estigma del adulterio").
Pero si su marido muere y se casa con otro hombre, no será adúltera, porque está libre de aquella ley (3) que
antes la obligaba. ¿Qué fue lo que marcó la diferencia? ¿Cómo es que, en el primer caso, el nuevo matrimonio
la convertiría en adúltera, y en el segundo caso, no es condenada? La respuesta está, por supuesto, en la
muerte de su marido. El segundo matrimonio es moralmente legítimo porque la muerte puso fin al primero. Sólo
la muerte puede garantizar la libertad respecto de la ley del matrimonio y, por tanto, el derecho a volver a
casarse. Estas referencias a la muerte, la libertad de la ley y el nuevo matrimonio nos dan una pista en cuanto
a la aplicación que hará Pablo.
117
w. Aplicación teológica (4)

Ahora Pablo deja las leyes humanas y se vuelve a la ley de Dios. Esto también reclama
señorío sobre nosotros mientras vivamos. De hecho, aunque no lo dice explícitamente, el apóstol
implica que previamente estábamos casados con la ley y por lo tanto sujetos a su autoridad. Pero
la muerte pone fin al contrato matrimonial y permite volver a casarse. Así, dice el apóstol a los
Romanos, también vosotros moristeis a la ley mediante el cuerpo de Cristo. Este hecho de que
hemos "muerto a la ley" nos permite volver a casarnos o "pertenecer a otro" (4a).
Nos enfrentamos a dos preguntas sobre esta muerte por la que se dice que hemos pasado.
La primera es: ¿cómo sucedió? Fue a través del cuerpo de Cristo. Es imposible creer que aquí
haya una alusión a la iglesia como cuerpo de Cristo. De hecho, es su cuerpo físico el que murió en
la cruz. Pero por nuestra unión personal con Cristo participamos de su muerte (como dijo el apóstol
en Romanos 6); por tanto, se puede decir que morimos "a través de su cuerpo". La segunda
pregunta es: ¿qué significa que muramos a la ley?
La expresión nos recuerda una afirmación similar, que "morimos al pecado" (6,2). De hecho, los
dos parecen significar lo mismo. Porque si morir al pecado significa asumir su pena, que es la
muerte, la ley prescribe esta pena.
Luego morir al pecado es lo mismo que morir a la ley. Ambas muertes significan que por nuestra
participación en la muerte de Cristo la maldición o condenación de la ley ha sido eliminada.5 "La
muerte al pecado es necesariamente también una muerte a la condenación de la ley".6
De hecho, existen muchos paralelos entre Romanos 6 (liberación del pecado) y Romanos 7
(liberación de la ley). Así como morimos al pecado (6:2), también morimos a la ley (7:4). Así como
morimos al pecado mediante la unión con la muerte de Cristo (6:3), así morimos a la ley mediante
el cuerpo de Cristo (7:4).
Así como fuimos justificados y liberados del pecado (6:7, 18), también fuimos liberados de la ley
(7:6). Así como participamos de la resurrección de Cristo (6:45), así pertenecemos al que resucitó
de entre los muertos (7:4). Así como ahora vivimos en novedad de vida (6.4), así ahora servimos
en novedad de Espíritu (7.6). Así como el fruto que cosechamos conduce a la santidad (6,22), así
también damos frutos para Dios (7,4).
Ahora se elaboran los propósitos de nuestra muerte con Cristo a la ley. El propósito inmediato
es que seamos de otro, es decir, del que resucitó de entre los muertos (4b).
Todo lector notará que con esta declaración la metáfora de Pablo sufrió un cambio significativo.
En la metáfora del matrimonio el marido muere y la mujer se vuelve a casar; en realidad, es la
esposa (que anteriormente estuvo casada con la ley) quien muere y se vuelve a casar.
Algunos comentaristas parecen encontrar cierto placer en burlarse de Paulo por sus supuestos
disparates literarios. Y el más crítico de ellos es CH Dodd: "La ilustración... es confusa desde el
principio... Paulo... no tiene el don de sustentar una ilustración de ideas a través de imágenes
concretas... Probablemente sea una falta de la imaginación... Nos vemos llevados a contrastar sus
torpes y mal elaboradas alegorías con las magistrales parábolas de Jesús... Pablo se pierde entre
las imágenes que intenta evocar... Es un alivio cuando desiste de intentar controlar a sus títeres y
empieza a hablar de lo que realmente importa."7 Pero este tipo de sarcasmo es injusto, como lo
es la comparación con Jesús. ¿Por qué no dejar que Paul sea quien es y haga lo que quiera? No
está escribiendo una parábola. Pero tampoco crea una alegoría en la que cada detalle de la imagen
corresponda exactamente a algo de la realidad. Tu propósito es
118
Él cumple admirablemente la esencia de su ilustración, que es que la muerte aseguró nuestra libertad de la
ley y nuestro "matrimonio" con Cristo.
Si el propósito inmediato de nuestra muerte con Cristo a la ley es que pertenezcamos a Cristo, el
propósito final es que demos fruto para Dios (4c).
Algunos comentaristas piensan que Pablo continúa con su metáfora del matrimonio y que "fruto" es una
alusión a los hijos del matrimonio. "No hay duda [ por el contexto] de que él [Paul] tiene en mente el nacimiento
de niños", escribe CK Barrett. 8
Con esto Pablo completa “inequívocamente” su metáfora, dice Godet; y, al decir esto, acusa a quienes la
rechazan de "modestia exagerada".9 Martyn LloydJones va más allá y elabora el paralelo. Se refiere a
Efesios 5,25 y siguientes. y la unión de la Iglesia con Cristo, que retrata como una relación misteriosa, sumisa,
permanente, privilegiada e íntima.10 Y continúa: "'Fruto' significa hijos, el fruto del matrimonio, la
descendencia... que será nacido." 11 ¿Qué significa esto? Es el "fruto de la santidad", el fruto del Espíritu.12
Su conclusión es que la ley era incapaz de hacer esto. "Pero ahora estamos casados con Aquel que tiene la
fuerza, la virilidad y la potencia para engendrar hijos incluso de la nada", o, por así decirlo, una vida que se
vive "para gloria de Dios y para alabanza de Dios". ." Dios.”13
Otros comentaristas descartan por completo esta interpretación. Tanto James Denney como Charles
Cranfield lo consideran "grotesco",14 y James Dunn lo declara "ni necesario ni apropiado".15 Aunque
personalmente no me opongo tanto, quiero dejar constancia de algunas críticas. En primer lugar, esta
interpretación necesariamente transforma la metáfora de Pablo en una alegoría, algo que su elaboración
explícita no fomenta.
En segundo lugar, le da a "fruto" (karpos) una interpretación forzada, cuando la palabra no se usa en este
sentido en el Nuevo Testamento (a pesar del mandato original de Dios, "Sed fructíferos"16), cuando otras
palabras para "hijos" podrían haber sido usado, y cuando en el contexto "fruto" fue usado como "resultado" o
"consecuencia" (6.21s.). En tercer lugar, retrata al cristiano como casado con Cristo, aunque la novia de Cristo
es la iglesia, así como Israel será la novia de Yahvé.
En cualquier caso, ya sea que "fruto" signifique "hijos" o no, todos coinciden en que el resultado de estar
libres de la ley y unidos a Cristo es una vida santificada y no el libertinaje propugnado por los antinomianos. Después
de todo, convertirse en cristiano implica un cambio radical de lealtad. Al final del capítulo 6 se contrastan dos tipos
de esclavitud. Al inicio del capítulo 7 hay dos matrimonios, en los que la muerte disuelve el primero, permitiendo así
el segundo. Ambas metáforas hablan de nuestra libertad para servir, que es el tema que Pablo abordará a
continuación.
d. La antítesis fundamental (56)

En el contraste que Pablo presenta ahora entre la vida vieja y la nueva (Cuando erais... pero ahora, lo
que nos recuerda a 6:20, 22), tiene especial cuidado en resaltar el lugar de la ley en cada una. En nuestras
vidas anteriores, cuando estábamos controlados por la carne, las pasiones pecaminosas despertadas por la
ley (provocadas por la rebelión, como Pablo explicará en los vv. 812) obraron en nuestros cuerpos, de modo
que dimos fruto hasta la muerte (5 ). Pero ahora, habiendo muerto a aquello que antes nos ligaba, es decir, a
la ley, hemos sido liberados de la ley, de modo que, a consecuencia de esto, lejos de ser libres para pecar,
somos libres para servir (como esclavos). Y nuestra esclavitud a Cristo reside en el nuevo camino del Espíritu,
y no según el viejo camino de la ley escrita (6). O, en una expresión más breve y literal, es "en la novedad de
espíritu, y no en la obsolescencia de la letra" (6, ARA).
La distinción que Pablo tiene en mente al presentar este hermoso aforismo no es entre esta llamada
"letra" y el "espíritu" de la ley, ni entre la interpretación literal y alegórica de la ley.
119
Escritura, sino entre la antigua alianza que consiste en "letra" (gramma), un código externo escrito
en tablas de piedra, y la nueva alianza que proviene del "Espíritu" (pneuma), ya que el nuevo tiempo
es esencialmente la era de la Espíritu, en el cual el Espíritu Santo escribe la ley de Dios en nuestros
corazones.17
Ahora podemos resumir el contraste contenido en los versículos 56.
Es una antítesis entre los dos tiempos, los dos pactos y las dos dispensaciones, y por lo tanto —ya
que hemos sido trasladados personalmente del tiempo antiguo al tiempo nuevo—
entre nuestra vida previa a la conversión y nuestra vida después de la conversión. En nuestras vidas
anteriores estábamos dominados por ese terrible cuarteto ya mencionado: la carne, la ley, el pecado
y la muerte (5). Sin embargo, en nuestra nueva vida, una vez libres de la ley, ahora somos esclavos
de Dios por el poder del Espíritu (6). Y un contraste tremendo. Estábamos "en la carne", pero ahora
estamos "en el Espíritu". Estábamos controlados por la ley, pero ahora estamos libres de ella.
Solíamos producir fruto para la muerte (5), pero ahora producimos fruto para Dios (4). ¿Y qué causó
esta liberación de la vieja vida y la introducción a la nueva vida? Respuesta: fue ese doble y radical
acontecimiento llamado muerte y resurrección. Morimos a la ley por la muerte de Cristo (4a); ahora
somos de Cristo, porque hemos resucitado de entre los muertos con él (4b).
Entonces volvemos a la cuestión de si la ley todavía tiene poder sobre los cristianos y si
todavía debemos obedecerla. ¡La respuesta es sí y no! Sí, en el sentido de que la libertad cristiana
consiste en ser libre para servir y no libre para pecar. Seguimos siendo esclavos (6), esclavos de
Dios y de la justicia (6.18, 22). Pero la respuesta también es no, porque las motivaciones y los
medios de nuestro servicio han cambiado completamente. ¿Por qué servimos? No porque nuestro
señor sea la ley y tengamos que servirle, sino porque Cristo es nuestro marido y queremos servirle.
No porque obedecer produce salvación, sino porque la salvación produce obediencia. ¿Y cómo
servir? Servimos según el nuevo camino del Espíritu (6). Porque el hecho de que Cristo more en
nosotros es la marca que distingue un tiempo nuevo en nuestra vida, que es la vida nueva en Cristo.
Por lo tanto, para nuestra justificación ya no estamos "bajo la ley, sino bajo la gracia" (6,14s.);
y para nuestra santificación servimos "en novedad de espíritu, y no en obsolescencia de la letra" (6,
ARA). Seguimos siendo esclavos, pero el amo al que servimos es Cristo, no la ley, y el poder con el
que servimos es el Espíritu, no la letra. La vida cristiana está al servicio de Cristo resucitado en el
poder del Espíritu.
Después de llegar a este punto, Pablo podría haber ido directamente a Romanos 8, donde
elabora sobre el significado de la vida en el Espíritu. Pero sabía que su insistencia en estar libre de
la ley provocaría tanto a sus lectores judíos que sería mejor que se tomara el tiempo para anticipar y
responder a sus objeciones. Esto es lo que hace en los versículos 725, que en realidad son un
paréntesis entre Romanos 7:6 y 8:1. Durante el resto del capítulo 7 ya no mencionará al Espíritu
Santo.
2. Una defensa del derecho: una experiencia pasada (713)

Ya hemos visto cuán negativas fueron la mayoría de las referencias de Pablo a la ley en los
primeros capítulos. Y luego, los versículos 16 de Romanos 7 celebran nuestra libertad de la ley.
Estos versículos contienen tres declaraciones muy francas sobre el tema. La primera es que morimos
a la ley a través del cuerpo de Cristo para poder pertenecer a él (4). En otras palabras, es imposible
someterse a la ley y a Cristo simultáneamente. Así como un matrimonio debe ser anulado por muerte
antes de que se pueda contraer un nuevo matrimonio, la muerte a la ley debe preceder al compromiso
con Cristo. En segundo lugar, la ley despertó nuestras pasiones.
120
pecaminosos, de modo que dimos fruto hasta la muerte (5). Y esta secuencia de ley el pecado
La muerte debe haber dejado a los lectores de Pablo con la clara impresión de que, en su opinión, la ley era
responsable tanto del pecado como de la muerte. En tercer lugar, ahora hemos sido liberados de la ley para servir
en la novedad traída por el Espíritu Santo (6). Y esta nueva vida controlada por el Espíritu era imposible hasta que
nos liberáramos de la ley.
Todo ello es un plato consistente y con un lenguaje muy fuerte. Al parecer, la ley se caracteriza como una
barrera que impide el matrimonio con Cristo, pues despierta el pecado, conduce a la muerte e impide la vida en el
Espíritu; de modo que cuanto antes nos deshagamos de él, mejor. A algunos esto debió sonarles como puro
antinomianismo. Y, de hecho, la reacción que Pablo esperaba de los romanos lo lleva a plantear las preguntas
extremas del antinomianismo: ¿ Es la ley un pecado? Entonces , ¿qué es bueno para mí se ha convertido en
muerte? (13). Es decir, ¿es la ley responsable del pecado y la muerte y, por lo tanto, tiene una influencia tan
destructiva que sería mejor repudiarla por completo? ¿Es esto lo que Pablo está enseñando? La respuesta del
apóstol a ambas preguntas es inmediata y viene acompañada de una violenta negación: ¡ De ninguna manera! (7,
13).
Tenga en cuenta que esta es la segunda objeción a su enseñanza a la que reacciona Pablo. La primera fue:
"¿Seguiremos pecando para que la gracia aumente?... ¿Pecaremos porque no estamos bajo la ley, sino bajo la
gracia?" (6.1, 15). La segunda es: "¿Es la ley pecado?...
¿Se ha convertido la ley en muerte para mí?" (7,7, 13). La primera cuestiona la naturaleza de la gracia, si anima a las
personas a cometer pecado. La segunda es una pregunta sobre la ley, si es lo que da origen al pecado. y la muerte. Así,
el apóstol defiende tanto la gracia como la ley contra sus detractores. En Romanos 6 su argumento fue que la gracia no
fomenta el pecado; por el contrario, lo hace inconcebible. Ahora, en Romanos 7, sostiene que la ley no no generan pecado
y muerte; al contrario, nuestra naturaleza humana caída es la culpable de ellos.
Lo que Pablo hace más directamente al tratar con la ley (donde finalmente llegó) es hacer un gesto muy
equilibrado: su actitud hacia la ley no es del todo positiva ni del todo negativa, sino ambivalente. Por un lado, la ley
es de hecho la ley de
Dios, la revelación de su justa voluntad. Ella es, en sí misma, santa, justa, buena y espiritual (12, 14).
Pero, por otro lado, es incapaz de salvar a los pecadores, y su impotencia es motivo suficiente para generar
constantes conflictos íntimos. De esto es de lo que se ocupará en el resto del capítulo: primero hará "Una defensa
de la ley" (713), que es el tema de nuestra sección, y luego hablará de "La fragilidad de la ley". la ley" (1425), que
es la siguiente subdivisión.
El. La identidad del "yo"

Mientras Paulo desarrolla su tesis, lo que inmediatamente nos llama la atención es la prominencia del
pronombre personal. Tanto este párrafo (713) como el siguiente (1425) están llenos de “yo”, “me” o verbos en
primera persona del singular. Y, de hecho, la discusión en torno a Romanos 7 tiene que ver esencialmente con la
cuestión de la identidad de este “yo”.
Nuestra primera impresión, bastante natural (limitándonos ahora a los versículos 713), es que se trata de
una página de la autobiografía de Pablo, escrita antes de su conversión. Lo que escribe parece demasiado realista
y vívido para ser sólo un disfraz puramente retórico o la personificación de otro individuo. Al mismo tiempo, sus
referencias no son tan personales como para aplicarse exclusivamente a él. Por lo general, tienen un tono lo
suficientemente amplio como para incluir a otras personas. En consecuencia, desde la época de los primeros
Padres griegos, muchos comentaristas han interpretado las experiencias de Pablo no sólo como autobiográficas
sino también como una representación típica de cualquiera de los dos.
121
los seres humanos en general, o los judíos en particular. Las opciones, por lo tanto, son que el
"yo" de este párrafo se refiera a Pablo, a Adán o a Israel. Y la pregunta clave es cómo los cuatro
eventos del versículo 9 se aplican a cada uno de ellos: (a) Antes vivía sin la ley; (b) ... vino el
mandamiento, (c) el pecado revivió (d) y morí.
Si Pablo describe fases de su propia experiencia, entonces hay dos interpretaciones posibles.
La primera es que hace alusión a su infancia. En la inocencia de la infancia vivió sin la ley; "el
mandamiento llegó" cuando cumplió trece años, con motivo de su "bar mitzvá", en el que se
convirtió en "hijo del mandamiento" y asumió la responsabilidad de su propio comportamiento;
luego, con su "auror de conciencia"18 el pecado revivió; una rebelión adolescente habría provocado
su separación de Dios. En otras palabras, "murió". Es un escenario plausible, salvo que, en el
caso de un niño judío, circuncidado al octavo día y criado como "hebreo de hebreos",19 le resulta
difícil describirse a sí mismo como alguien que vivió "sin ley". Al contrario, esto se le debió inculcar
casi desde su nacimiento. Quién sabe, entonces, "vivir sin la ley" podría significar que aún no era
plenamente consciente de la condena de la ley.
La segunda interpretación posible es que Pablo se refiere a su vida antes de la conversión, cuando era
fariseo. En este caso él, en su autoevaluación, se consideraba "vivo" y sin problemas en relación con la ley, ya que
"en cuanto a la justicia que hay en la ley" era "irreprensible".20 Según John Murray, " está hablando de la vida
tranquila, contenta y moralista que había vivido antes de los cambios turbulentos y la convicción de pecado... que
lo asaltaron". 21 Para describir lo que sucedió después de eso, traza un contraste dramático entre la Dos situaciones,
antes y después de la ley. Sin la ley, el pecado estaba muerto y él estaba vivo; pero cuando llegó el mandamiento,
"se produjo un cambio total"22, porque de repente el pecado cobró vida y luego murió (8b, 9a). Fue el décimo
mandamiento el que le abrió los ojos a su pecaminosidad interior, dándole convicción de pecado y muerte espiritual.
Lo que dificulta esta interpretación es que “vivir sin la ley” no es la descripción más obvia de fariseísmo; Además,
no tenemos ninguna prueba independiente sobre ninguna crisis espiritual experimentada por Pablo antes de su
encuentro con el Señor en el camino a Damasco.
Entonces, ¿el "yo" de Pablo era en realidad una referencia a Adán? Aunque muchos
comentaristas antiguos interpretan la experiencia de Pablo como típica de los seres humanos, son
los eruditos modernos quienes han establecido un paralelo entre los versículos 711 y los capítulos
2 y 3 del Génesis, y por tanto entre Pablo y Adán. Ernst Kâsemann llega incluso a afirmar que "el
acontecimiento descrito aquí [si en los versículos 911] sólo puede referirse estrictamente a Adán",
que "no hay nada en este pasaje que no encaje en Adán" y que "todo sólo encaja en Adán."23
James Dunn hace una evaluación más moderada, aunque ve la referencia a Adán en el versículo
9 como "absolutamente inevitable", especialmente en este sentido: "Antes que viniera el
mandamiento, la vida; después del mandamiento, el pecado y muerte." 24 Y John Ziesler identifica
el mismo patrón en Romanos 7:713 y en Génesis 23, a saber, "inocencia, orden, transgresión,
muerte". 25
Se puede ir aún más lejos y detectar seis fases paralelas en las historias de Adán y Pablo.
Primero, el tiempo anterior a que yo viviera sin la ley de Pablo podría corresponder al período de
inocencia en el paraíso. Segundo, el mandamiento vino podría ser una referencia a la orden dada
por Dios a Adán y Eva, de no comer del árbol que estaba en medio del jardín.26
En tercer lugar, cuando Pablo dice que el pecado revivió y que aprovechó la oportunidad que le
daba el mandamiento (8) puede estar aludiendo a que "el pecado" (la serpiente) estaba en el
huerto antes que el hombre, sólo que no había tuvo la oportunidad de atacarlo, hasta que vino la
orden: "No comerás". 27 Cuarto, al quejarse de que el pecado lo engañó (11), Pablo nos hace
122
recuerde la acusación de Eva de que el diablo la había engañado.28 Quinto, el despertar de Pablo al pecado se debió a
la prohibición de la codicia (7 y sigs.), mientras que el pecado de Adán y Eva fue igualmente el de desear algo falso.29
Sexto, la desobediencia al mandato de Dios trajo acerca de la muerte, tanto para Pablo (9, 11) como para Adán.30 De
ahí la secuencia leypecadomuerte, tan prominente en Romanos e igualmente evidente en Génesis.
Estas coincidencias son sorprendentes. Pero, al mismo tiempo, también se podría elaborar
una lista de no coincidencias. Ciertamente Pablo no está citando la narración del Génesis, ya
que los únicos paralelos verbales son las palabras mandamiento, engañado y muerte. Tampoco
sabemos si Pablo alude conscientemente a Adán y Eva, ya que ni siquiera los menciona. Lo
máximo que podemos decir es que las dos biografías (de Adán y Pablo) transcurren en paralelo.
Entonces, ¿podría este "yo" ser una referencia a Israel? Esta alternativa la recomienda
Douglas Moo de forma muy atractiva. Señala, primero, que la ley, a lo largo de Romanos 7, es
la ley mosaica, la Torá; por lo tanto, una referencia a Adán, siglos antes, sería un anacronismo,
aun cuando "lo que es válido para Israel bajo la ley de Dios a través de Moisés también lo es
ipso facto para todos los pueblos que están bajo la 'ley'".31
En segundo lugar, dice, "lo más natural es que 'la venida del mandamiento' (9) sea una
referencia a la entrega de la ley en el Sinaí",32 incluido el décimo mandamiento, relativo a la codicia.33
En tercer lugar, sugiere que la secuencia de los versículos 910 (vida mandamiento pecado
muerte) podría ser una descripción de la historia de Israel en un "estilo narrativo vivido" y
personal.34
Al mismo tiempo, Moo reconoce que sólo Adán y Eva antes de la caída podrían describirse con precisión
como "viviendo sin ley"; y que todos los demás están, desde su nacimiento, "muertos en delitos y pecados". 35 Ya
el período anterior al Sinaí de Israel podría describirse como "vivir sin la ley" sólo en el sentido de 5.13, que "antes
de recibir la ley , el pecado ya estaba en el mundo", pero que "el pecado no se tiene en cuenta cuando no hay ley".
Moo concluye recordándonos que "el judío, como individuo, tenía un fuerte sentido de identidad corporativa con la
historia de su pueblo"; Un ejemplo de ello sería la forma en que, durante la Pascua, revivió la historia de Israel como
su propia historia; por lo tanto, Pablo bien podría identificarse con Israel en su experiencia de la ley. En este caso,
el "yo", "egõ, sería, no Israel, sino Pablo solidario con Israel".36
La mayoría de los comentaristas se muestran reacios (comprensiblemente), al considerar

la identidad del "yo" de los versículos 713, a verse obligados a elegir entre Adán, Pablo e Israel;
Ante esto, ya se han propuesto varias combinaciones. John Ziesler, por ejemplo, sugiere que el
uso que hace Pablo del Décimo Mandamiento, que prohíbe la codicia, como paradigma de la
relación entre el pecado y la ley "le permite... hacer una fusión entre la entrega de la Ley en el
Sinaí y la entrega de la Ley en el Sinaí". del mandamiento de no comer en el Jardín del Edén.”37
Pero sería imposible eliminar completamente el elemento autobiográfico. Por lo tanto, quizás
Pablo esté contando su propia historia y al mismo tiempo universalizándola. En definitiva, tu
experiencia (la secuencia de relativa inocencia – ley – pecado – muerte), aunque es tu
experiencia, también podría ser la de todos, ya sea la de Adán en el Jardín del Edén, la de Israel
en el Monte Sinaí o wow , hoy.
B. La ley, el pecado y la muerte.

Volvamos ahora al texto de los versículos 713, así como a las dos preguntas de Pablo: si
está enseñando que la ley es la causa del pecado y de la muerte.
123
Primera pregunta: ¿Es la ley pecado?" (712) ¿Debería la ley misma ser llamada
"pecaminosa" en el sentido de ser responsable de la creación del pecado? Después de su
enfática respuesta (¡En absoluto!) el apóstol comienza a explorar la relación entre la ley y el pecado.
Primero, la ley revela el pecado. Anteriormente ha escrito que "mediante la ley... llegamos
a ser plenamente conscientes del pecado" (3:20). Ahora dice: En verdad, no sabría qué es el
pecado sino por la ley (7a). Probablemente esto signifique que llegó a reconocer la gravedad
del pecado, tal como la ley lo desenmascara, demostrando que es una forma de rebelión
contra Dios; También reconoció que por la ley había llegado a la convicción de pecado. En su
caso, lo que le convenció fue el décimo mandamiento, que prohíbe la codicia.
Porque ciertamente no sabría qué es la codicia si la ley no dijera: "No codiciarás" (7b).
Desde que Krister Stendahl utilizó por primera vez esta expresión, todo el mundo empezó
a referirse a Pablo antes de su conversión como una persona que tenía "una conciencia
robusta", en contraste con la "conciencia introspectiva" de Occidente . describiéndose a sí
mismo como fariseo, dijo que era "irreprensible en cuanto a la justicia que es la ley".39 Pero,
¿sería esto base suficiente para declarar que la conciencia de Pablo era "robusta" antes de su
conversión? La "justicia en la ley", que él afirmaba ser irreprochable, era ciertamente un signo
de conformidad externa con la ley. Pero la avaricia (epitimia) es algo que se expresa
internamente: es un deseo, un impulso, una concupiscencia. De hecho, "comprende toda clase
de deseos ilícitos",40 siendo en sí misma una forma de idolatría,41 ya que pone el objeto del
deseo en el lugar de Dios. Pablo bien podría haber obedecido los otros nueve mandamientos
de palabra y de obra; pero la avaricia acechaba en su corazón, al igual que otros malos
pensamientos de los que habló Jesús en el Sermón de la Montaña.42 Así, fue la prohibición
contra la avaricia lo que le abrió los ojos a su propio libertinaje. El joven rico es otro ejemplo de
esto.4:! La conciencia de Pablo antes de su conversión, por tanto, no era ni "robusta" ni
morbosamente "introspectiva". Esta es una falsa polarización. Al contrario, su conciencia
estaba realizando la función saludable determinada por Dios, especialmente cuando es
confirmada por el Espíritu Santo, que es convencernos del pecado.
Segundo, la ley causa el pecado. Después de decir que "las pasiones pecaminosas
[fueron] provocadas por la ley" (5), ahora Pablo escribe: Pero el pecado, aprovechando la
oportunidad dada por el mandamiento, produjo en mí toda clase de deseos codiciosos. Porque
sin la ley el pecado está muerto (8). A phormê ("oportunidad") era un término utilizado con
referencia a una base militar, "el punto de partida o base de operaciones de una expedición"
(BAGD), un trampolín para el siguiente ataque. Es así como el pecado establece una base o
punto de apoyo dentro de nosotros, utilizando los mandamientos para provocarnos. Esta fuerza
provocadora de la ley es parte de la experiencia cotidiana. Desde Adán y Eva, el ser humano
siempre ha sido seducido por el fruto prohibido. Este extraño fenómeno aparentemente se
llama "contrasugestibilidad", "la propensión que algunas personas tienen a reaccionar
negativamente ante cualquier directiva". 44 Por ejemplo, una señal de tránsito perentoria dice
"Alto" o "Reduzca la velocidad", y nuestro instinto dice: "¿Por que detenerse?" O vemos un
letrero en una puerta: "Privado No entrar", e inmediatamente queremos entrar al área
prohibida.
Agustín nos da, en sus Confesiones, un buen ejemplo de esta naturaleza pervertida.
Una noche, cuando tenía dieciséis años, en compañía de una pandilla de "jóvenes malos"
sacudió un peral y robó su fruto. Lo que le motivó, confiesa, no fue el hambre, pues luego les
tiraban las peras a los cerdos. "Quería robar... no por necesidad sino por falta de justicia y
aversión a ella por exceso de maldad. Robé de
124
de hecho cosas que ya tenía en abundancia y de la mejor calidad; y no para disfrutar de lo que robé, sino
por el placer de robar, por el pecado mismo."45 "¿Cómo podría encontrar placer en lo ilícito sólo porque
era ilícito?", se pregunta.46
En todos estos casos, el verdadero culpable no es la ley, sino el pecado, que es hostil a la ley de
Dios (8:7). El pecado distorsiona la función de la ley, como si la ley, en lugar de revelar, exponer y condenar
el pecado, lo alentara e incluso provocara. No se puede culpar a la ley por proclamar la voluntad de Dios.
Tercero, la ley condena el pecado (911). Ya hemos visto el versículo 9 y nos hemos preguntado si
el objetivo de las cuatro fases que presenta (viví sin la ley, vino el mandamiento, el pecado revivió y morí)
sería describir a Pablo, Adán o Israel. Nuestra conclusión fue que el texto se refiere principalmente a Pablo,
pero él es solidario tanto con la raza humana como con la raza judía. A través de esta experiencia personal,
continúa, descubrí que el mismo mandamiento, destinado a producir vida, en realidad produjo muerte (10).
En otras palabras, la ley lo condenó. Para explicar esto más, primero Pablo repite la frase del versículo 8
que dice: pecar, aprovechando la oportunidad que le da el mandamiento (menciona "el mandamiento" seis
veces en estos versículos, porque lo que ha estado describiendo es el papel de la Ley); luego añade que
el pecado primero me engañó (presumiblemente prometiéndole bendiciones que yo nunca le daría) y luego
mediante el mandamiento me mató (I 1.). Así, los tres versículos (9, 10 y 11) hablan del mandamiento
relacionándolo con la muerte; son una anticipación del versículo 13, en el que Pablo aclarará que lo que
causó su muerte no fue la ley, sino el pecado, que se aprovechó de la ley.
Aquí, entonces, están los tres efectos devastadores de la ley en relación con el pecado. Manifiesta,
causa y condena el pecado. Porque "el tormento del pecado es la ley". 47 La ley en sí, sin embargo, no es
pecaminosa ni es responsable del pecado. Al contrario, es el pecado mismo, nuestro
naturaleza pecaminosa, que utiliza la ley para llevarnos a pecar y así a morir. La ley queda exonerada; el
pecado es el culpable. La enseñanza de este párrafo bien se puede resumir en la pregunta del versículo 7
y la declaración del versículo 12. La pregunta es: ¿ Es la ley pecado? (7). La declaración es: Por tanto, la
ley es santa, y el mandamiento santo, justo y bueno (12). Es decir, sus demandas son tan santas como
justas en sí mismas, y también son buenas (agathos), que significa "beneficiosas en sus intenciones".48
Esto lleva a Pablo a otra pregunta formulada por sus oponentes sobre la ley.
Segunda pregunta: ¿Qué es bueno [la ley | ¿Se convirtió en muerte para mí? (13)
Ciertamente, el versículo 10 parecía implicar que la ley era responsable de la muerte, al afirmar que
el mandamiento que "tenía como objetivo producir vida, en realidad produjo muerte". En este caso, ¿sería
la ley culpable de ofrecer la vida con una mano e infligir la muerte con la otra? Y entonces, ¿lo que es
bueno se ha convertido para mí en muerte?
El apóstol responde a esta segunda pregunta de la misma manera que respondió a la primera: con
un enfático mê genoito: "¡En absoluto!" La ley no genera pecado; ella lo expone y lo condena. La ley
tampoco genera muerte; quien hace esto es pecado. Pero para que el pecado parezca pecado, por lo
bueno (la ley) produjo en mí la muerte, para que (ésta era la intención de Dios) por el mandamiento parezca
sumamente pecaminoso (13b). De hecho, la extrema pecaminosidad del pecado se ve precisamente en la
forma en que explota algo bueno (la ley) para un propósito malo (la muerte).
Por lo tanto, en respuesta a ambas preguntas, Pablo declara que la culpable no es la ley (que tiene
buenos designios) sino el pecado (que distorsiona la ley). Los versículos 8 y 11 constituyen un estrecho
paralelo. Ambos describen el pecado diciendo que aprovecha la oportunidad que le brinda el mandamiento,
ya sea para producir pecado (8) o para infligir la muerte (11). Tomemos como ejemplo a un criminal de
hoy. Un hombre está atrapado en
125
flagrante, violando la ley. Es arrestado, juzgado, declarado culpable y sentenciado a prisión. No puede culpar a la
ley por haber sido arrestado. Es cierto que fue la ley la que lo condenó y dictó sentencia. Pero no tiene a nadie a
quien culpar excepto a sí mismo y a su comportamiento criminal. De la misma manera Pablo exonera la ley. “El
villano de la historia es el pecado”,49 el pecado que habita en nosotros y que, en virtud de su perversidad, es
suscitado y provocado por la ley. Los antinomianos, que dicen que todo nuestro problema reside en la ley, están
completamente equivocados. Nuestro verdadero problema no es la ley, sino el pecado. Es el pecado que habita en
nosotros el responsable de la fragilidad de la ley, como demostrará el apóstol en el siguiente bloque. La ley no
puede salvarnos porque no podemos guardarla, y no podemos guardarla debido al pecado que habita en nosotros.
La fragilidad de la ley: un conflicto interior (1425). Después de vindicar la ley en los versículos 7
13, diciendo que no es responsable del pecado o la muerte, ahora Pablo continúa mostrando que la
ley no puede ser considerada responsable de nuestra santidad. La ley es buena, pero también débil.
En sí mismo es santo; pero es incapaz de hacernos santos. Esta importante verdad se esconde detrás
de toda la parte final de Romanos 7. Retrata la lucha inútil de aquellos que todavía están "bajo la ley".
Estas personas tienen razón al intentar encontrar guía moral en la ley, pero se equivocan al buscar en
ella el poder de salvar. Cuando recurrimos a este pasaje, lo que inmediatamente llama nuestra atención
es que, aunque conserva el "yo" (pronombre personal), Pablo cambia todos los tiempos verbales.
Hasta ahora había estado usando los verbos en tiempo pasado: "Antes vivía sin la ley, pero cuando
vino el mandamiento... morí" (9). Este fue su pasado, su experiencia antes de convertirse. Pero ahora,
de repente, los verbos cambian al presente: "No entiendo lo que ato. Porque no hago lo que deseo,
sino lo que aborrezco" (15). Parece estar hablando de su experiencia actual, después de la conversión.
Esta sería la interpretación natural del uso de pronombres personales y del tiempo presente. Pero, ¿es
realmente el apóstol cristiano quien describe el constante y doloroso conflicto entre lo que quiere y lo
que hace, entre el deseo y la realización? ¿Es una autodescripción o representa a otra persona?
Antes de estudiar el texto, es fundamental comprobar la identidad de este "yo".
El. ¿Es este "yo" una persona convertida o no?

Ya en los días de Orígenes, los primeros intérpretes griegos comenzaron a repudiar la idea de
que Pablo estuviera aludiendo a sus propios conflictos morales. No podían aceptar que un creyente
convertido y maduro como Pablo fuera capaz de describirse como alguien vendido como esclavo al
pecado (14), y esto justo después de celebrar su paso a otra esclavitud, que en realidad fue una
liberación (6,6, 17 18, 22).
¿Cómo pudo este Pablo confesar que no podía hacer lo que quería y que hacía lo que odiaba (15)?
Sería realmente este Pablo quien, en profunda angustia y miseria, clamó por la liberación (24),
pareciendo haber olvidado la paz, la alegría, la libertad y la esperanza del pueblo justificado de Dios,
que él mismo acababa de describir (5,1ss.). ?
Por lo tanto, concluyeron que Pablo estaría representando a una persona inconversa (al menos hasta
8.1ss.) y retratando a alguien que está en Adán, no en Cristo. Algunos eruditos modernos que apoyan
esta posición encuentran apoyo en una cita del poeta romano del siglo I Ovidio: "Veo y apruebo las
mejores cosas, pero persigo las peores".50
La iglesia occidental, sin embargo, siguió a Agustín, quien primero abrazó las opiniones de los
comentaristas griegos pero luego cambió de opinión y luego influyó en los reformadores protestantes.
Según ellos, Pablo escribe como un verdadero creyente.
126
regenerado e incluso maduro. Tres rasgos de su autorretrato refuerzan esta idea. La primera
tiene que ver con lo que piensa de sí mismo. Dice que no es espiritual (14; ARA, "carnal") y
declara que nada bueno habita en él, es decir, en su carne (18). Pero el incrédulo es
presuntuoso y lleno de superioridad moral; sólo el creyente es capaz de confesar tristeza y
descontento ante su propia situación.
La segunda característica es la actitud de Pablo hacia la ley. Además de llamarla santa,
justa y buena (12), además de espiritual (14), también se refiere a ella como ser el bien que
quiero hacer (19). Hace dos afirmaciones: en lo más íntimo de mi ser me deleito en la ley de
Dios (22) y con mi mente yo mismo soy esclavo de la ley de Dios (25). Vemos aquí, por tanto,
a un hombre que no reconoce simplemente la bondad intrínseca de la ley; él también la ama,
se deleita en ella, la añora y se considera esclavizado por ella. Este no es el lenguaje de
alguien que no ha pasado por la regeneración, como en el capítulo siguiente Pablo dice que
"la mente carnal es enemiga de Dios" y que "no se sujeta a la ley de Dios, ni puede hacerlo".
(8.7). Pero lo que Pablo siente hacia la ley es amor, no enemistad; y sométete a él, en lugar de rebelarte.
En tercer lugar, consideremos el anhelo de Pablo por la liberación definitiva. El grito del
"hombre miserable" (24) expresa mucho más deseo que desesperación. Anhela ser rescatado
del "cuerpo sujeto a esta muerte", es decir, de su estado actual de pecaminosidad y mortalidad,
y ser conducido a un cuerpo nuevo, resucitado y glorioso.
¿No es este un ejemplo del "gemido" interior de los hijos de Dios que esperan ansiosamente
la redención de sus cuerpos (8:23)?
Una persona así, que deplora el mal en su naturaleza caída, que se deleita en la ley de
Dios y que espera con profunda expectación la salvación plena y suprema prometida, sólo
puede ser una persona convertida, incluso madura.
Pero aun así, los comentaristas difieren entre sí sobre este tema. Entre los comentaristas
actuales, el defensor más elocuente de esta interpretación, según la cual el "hombre miserable"
sería un "inconverso", es Douglas Moo.51 Para él, Pablo estaría "partiendo de su comprensión
cristiana, reconsiderando su propia situación, así como la de otros judíos que, como él en el
pasado, todavía viven bajo la ley de Moisés."52 El punto decisivo para llegar a una conclusión
fue el contraste entre la autodesignación de Pablo aquí como esclavo del pecado (14) y sus
declaraciones en Romanos 6 y 8 sobre la libertad cristiana.
La declaración más convincente respecto de la posición contraria nos la da Charles

Cranfield.53 Según él, estos versículos de Romanos 7 "retratan vívidamente el conflicto interno
que caracteriza al verdadero cristiano, un conflicto que sólo es posible en aquellos que están
bajo la acción del Espíritu Santo y cuya mente se renueva bajo la influencia de la disciplina
del evangelio."54
Sin embargo, ninguna de las dos posiciones es completamente satisfactoria. Sería tan
extraño que una persona inconversa deseara ardientemente hacer el bien como lo sería que
una persona convertida confesara que no puede hacerlo (1519). ¿Cómo puede una persona
antinomiana —y, por tanto, liberada del pecado de (6.18, 22; 8.2)— decir que sigue siendo
esclava y prisionera del pecado (7.14, 2325)? ¿Y cómo puede una persona inconversa,
siendo enemiga de la ley de Dios (8,7), declarar que se deleita en ella (7,22)? Hay aquí una
contradicción inherente que hace que ambas posiciones extremas sean inaceptables.
Ambos son rechazados por Martyn LloydJones. Nadie que se deleite en la ley de Dios
"no puede... convertirse", y nadie que se llame esclavo del pecado puede ser una persona
"completamente regenerada".55 El grito de angustia del "desdichado" es enteramente
incompatible con la perfil del cristiano en el resto del mundo
127
Nuevo Testamento.56 Por lo tanto, según él, las personas que Pablo describe son aquellos que en
tiempos de avivamiento son "llevados a la convicción de pecado por el Espíritu Santo", que se sienten
"absolutamente condenados", que luchan por mantener la ley en su poder. propias fuerzas, pero
todavía no entendían el significado del evangelio. Su estado, por ahora, es el de "ni inconversos ni
convertidos",57 porque lo que están experimentando es "convicción, pero no conversión".58 Cita
como ejemplo la intensa agonía de espíritu experimentada por John Bunyan en Abundant Grace and
refiere: Sigue lo que enseñaron varios puritanos, especialmente William Perkins.59 Personalmente
dudo en aceptar esta posición; Después de todo, lo que distingue a las personas que Pablo describe
–o mejor dicho, personifica–
Aquí no es la situación atípica que se percibe en tiempos de renacimiento, sino la peculiar relación
que tenían con la ley. ¿Qué tiene de anómalo eso? Es que, aunque eran lo suficientemente cristianos
para deleitarse en la ley de Dios, no eran lo suficientemente cristianos para obedecerla. Estaban
cometiendo un error: en lugar de buscar su santificación en el Espíritu Santo, confiaban en la ley para
lograrla.
El profesor Dunn llama la atención sobre "la tensión escatológica de estar atrapado entre las
dos edades, la de Adán y la de Cristo".60 Él cree que Pablo está dando voz a su experiencia como
cristiano convertido, que de hecho murió en Cristo por el pecado y la ley, pero que aún no tiene plena
participación en la resurrección. Por lo tanto, "está suspendido (de hecho, muy incómodamente) entre
la muerte y la resurrección de Cristo".61
En consecuencia, el "yo" del creyente está "dividido, oscilando entre las dos épocas, dividido
entre el hecho de pertenecer a Cristo y el de pertenecer a este mundo".62 Ésta es la "bilateralidad de
la experiencia cristiana",63 que está simultáneamente en Adán y en en Cristo, viviendo al mismo
tiempo la esclavitud y la liberación. Y el grito angustiado del versículo 24 es una súplica a "escapar
de la tensión de la vacilación entre las dos eras".64
¿Y cuál es nuestra respuesta a esta explicación? Tenemos que estar de acuerdo en que los
cristianos viven en tensión entre el "ya" del reino inaugurado y el "todavía no" de su consumación, y
que esta tensión puede ser dolorosa. ¿Pero no sería demasiado inflexible la antítesis entre liberación
y esclavitud para combinarlas en una sola persona al mismo tiempo? ¿Podemos sostener que todos
los cristianos son simultáneamente "liberados del pecado"?
y "vendidos como esclavos del pecado"? Esto no es una tensión, sino una contradicción.
Si volvemos al principio e intentamos trazar un perfil del "yo" de Romanos 7,1425,
inevitablemente nos encontraremos con tres relatos indiscutibles. Primero, este "yo" es una persona
convertida. Si la mente inconversa es enemiga de la ley de Dios y se niega a someterse a ella (8.7),
entonces quien ama la ley de Dios y desea someterse a ella es una persona regenerada. En segundo
lugar, a pesar de estar convertido, éste no es un creyente normal, sano y maduro, ya que los
creyentes "eran esclavos del pecado" pero ahora "han sido liberados del pecado" y se han convertido
en esclavos de Dios y de la justicia (6,17ss), mientras que este El creyente aquí declara ser todavía
esclavo y prisionero del pecado (14, 23). Es cierto que el conflicto entre la carne y el Espíritu es una
experiencia cristiana normal, y los comentaristas de la Reforma tienden a identificar Romanos 7:14ss.
con Gaiatas 5.16ss. Así, Calvino escribe, comentando el versículo 15: "Esta es la batalla cristiana
entre la carne y el Espíritu, de la que habla Pablo en Gálatas 5:17".65 ¿ Pero es esto realmente así?
Gálatas 5 promete victoria ahora para aquellos que caminan en el Espíritu; Romanos 7, si bien
expresa una garantía de liberación definitiva (25), sólo describe una derrota tras otra.
Y por último, este hombre parece no tener conocimiento ni experiencia alguna en lo que
respecta al Espíritu Santo. Muchos comentaristas no prestan la debida atención a lo que Handley
Moule llamó "este silencio absoluto y elocuente" de Romanos 7 sobre el Espíritu Santo.66 El Espíritu
sólo se menciona en el versículo 6. Como este versículo
128
caracteriza la era cristiana como la era del Espíritu, uno esperaría que este capítulo estuviera lleno de referencias
al Espíritu. Pero en cambio, Romanos 7 sólo habla de la ley (mencionada, con sus sinónimos, treinta y una veces).
Es el capítulo siguiente, Romanos 8, el que está marcado por el Espíritu (mencionado veintiuna veces) y que se
refiere a éste como la marca autenticadora de la pertenencia a Cristo (8,9). Por lo tanto, si buscamos una descripción
de la vida cristiana normal, es en Romanos 8 donde la encontraremos; Romanos 7, con su concentración en la ley
y su omisión del Espíritu, no puede ser una referencia para describir la normalidad de la vida cristiana.
En resumen, las tres características sorprendentes del individuo retratado en Romanos 7:1425
son: que ama la ley (y por lo tanto es una persona convertida), es todavía esclavo del pecado (y por
lo tanto no es un cristiano liberado), y no sabe nada acerca del Espíritu Santo (y por lo tanto no es un
creyente del Nuevo Testamento). Pero entonces, ¿quién es esta persona extraordinaria?
Si abordamos esta cuestión desde la perspectiva de la "historia de la salvación", es decir, la
evolución del propósito de Dios, este "yo" podría ser un creyente del Antiguo Testamento, un israelita
que vive bajo la ley, incluidos los discípulos de Jesús antes de Pentecostés y probablemente muchos
cristianos judíos que fueron contemporáneos de Pablo. Estas personas se convirtieron. Los creyentes
del Antiguo Testamento tenían, en relación con la ley, una actitud que rayaba en el éxtasis.
"Bienaventurado el hombre... [cuyo] deleite está en la ley del Señor". 67 Los preceptos del Señor
"alegran el corazón" e "iluminan los ojos". 68 "Me deleitaré en tus mandamientos, que Yo amo."69
"¡Cómo amo tu ley! Es mi meditación todo el día."70 Este lenguaje es característico de los creyentes
nacidos de nuevo.
Resulta que estos mismos creyentes del Antiguo Testamento amaban la ley pero no tenían el
Espíritu. Y las llamadas "palmas de la penitencia" atestiguan su incapacidad para guardar la ley que
tanto amaban. Nacieron del Espíritu, pero el Espíritu no moró en ellos. Descendió sobre personas
especiales para ungirlas para tareas especiales. Pero la perspectiva de que el Espíritu morara
continuamente en ellos era parte de la era mesiánica. "Pondré mi Espíritu dentro de vosotros", fue la
promesa de Dios a través de Ezequiel.71 Y Jesús lo confirmó: "Él vive con vosotros y estará en
vosotros". 72 Así, podríamos decir con total precisión que los creyentes que precedieron al
Pentecostés Tenía "amor a la ley pero le faltaba el Espíritu". E, incluso después de Pentecostés,
parece que muchos cristianos judíos tardaron algún tiempo en acostumbrarse a este cambio de la
era antigua a la nueva era inaugurada por Jesús. En verdad amaban la ley, sólo que todavía estaban
"bajo la ley". Incluso aquellos que habían comprendido que, para ser justificados, "ya no estaban bajo
la ley, sino bajo la gracia", no habían comprendido plenamente que también debían ponerse "no bajo
la ley, sino bajo el Espíritu".
ser santificado. Todavía no habían abandonado el Antiguo Testamento por el Nuevo, ni habían
cambiado "el antiguo camino de la ley escrita" por el "nuevo camino del Espíritu" (7:6).
De ahí su dolorosa lucha, su humillante derrota. Confiaban en la ley y, sin embargo, aún no
habían resuelto la cuestión de su fragilidad. Para enfatizar esto, Pablo se identifica con ellos al hablar
de su propia peregrinación, particularmente en esta etapa.
Representa la impotencia de la ley a través de una dramatización en la que se reviven experiencias
personales.1 Escribe lo que le sucede a cualquiera que intenta vivir según
conformarse a la ley en lugar de vivir según el evangelio, según la carne y no el Espíritu. La derrota
que de ello se deriva no es culpa de la ley, que es buena, aunque frágil. El culpable es el pecado que
habita en mí (17, 20), el poder del pecado que está tan impregnado en mí que la ley no tiene poder
para controlar. Sólo cuando llegues a Romanos 8.9ss. El apóstol aludirá al Espíritu que vive en
nosotros, testificando que éste es el único capaz de someter el pecado que nos domina. Antes de
eso, sin embargo, será
129
referencia específica a la ley como "debilitada por la carne"; luego declarará que Dios mismo hizo lo
que la ley, debilitada por el pecado, nunca pudo hacer. Él envió a su Hijo a morir por nuestros pecados
para que las demandas de la ley pudieran ser satisfechas en nosotros, aunque vivamos "no... según
la carne, sino según el Espíritu" (8:34). Sólo cuando el evangelio reemplace la ley y cuando el Espíritu
Santo reemplace la "ley escrita" la derrota dará paso a la victoria.
Si el "miserable" del versículo 24 tipifica a muchos cristianos judíos de los días de Pablo,
convertidos pero no liberados, que vivían bajo la ley y no en el Espíritu o bajo el Espíritu, entonces
¿Romanos 7 tiene alguna aplicación para nosotros hoy? ¿O deberíamos descartarlo como un
documento de interés puramente histórico pero sin relevancia contemporánea? En mi opinión, hay
dos maneras, una correcta y otra incorrecta, de aplicarnos este pasaje. La forma equivocada es
considerarlo un patrón de experiencia cristiana normal, de modo que todos tengamos que "pasar por
Romanos 7 para llegar a Romanos 8". Esto crearía un estereotipo según el cual hay dos etapas en la
iniciación cristiana –es decir, primero el Espíritu Santo nos regenera y sólo después comienza a
habitar en nosotros– y en el que la derrota es el preludio obligatorio de la victoria. Pero esta es la
evolución de la "historia de la salvación" que ocurrió de una vez por todas, del Antiguo Testamento al
Nuevo Testamento. Dios no pretende repetirlo en todos hoy. No vivimos antes, sino después de
Pentecostés, y el Espíritu Santo vino a habitar en nosotros. Es esta habitación la que nos da el
derecho a nacer y constituye la marca distintiva de quienes pertenecen a Cristo (8,9).
Una aplicación correcta de Romanos 78 sería reconocer que hoy en día hay muchos feligreses que podrían
ser considerados "cristianos del Antiguo Testamento". La contradicción implícita en esta expresión indica su nivel
de anomalía. Dan señales de nuevo nacimiento al demostrar amor por la iglesia y la Biblia, pero su religión es la ley
y no el evangelio; la carne, no el Espíritu; la "caducidad" de la esclavitud a reglas y normas, no la "novedad" de la
libertad en Jesucristo. Son como Lázaro cuando salió del sepulcro: estaba vivo, pero tenía las manos y los pies
atados. Necesitan añadir libertad a sus vidas.
Pasemos ahora al texto siguiente (1425), que naturalmente se divide en dos bloques (1420 y
2125), los cuales comienzan con una referencia positiva a la ley.
Sabemos que la ley es espiritual (14) y en lo más profundo de mi ser me deleito en la ley de Dios
(22). Lo trágico, sin embargo, es que el autor (o más bien, la persona "medio salva" que Pablo
personifica) no puede satisfacer esta ley. Y esto, a su vez, no puede salvarlo.
Así, ambos párrafos tratan de la debilidad de la ley, que se atribuye al pecado.
B. La ley y la "carne" manifestada en los creyentes (1420)

En este párrafo el apóstol escribe casi exactamente las mismas cosas dos veces—primero en
los versículos 1417 y luego en los versículos 1820—presumiblemente para dar énfasis. Entonces
tal vez deberíamos considerarlos juntos. Cada una de las dos secciones comienza, continúa y termina
de la misma manera.
Primero, cada uno de ellos comienza reconociendo francamente su pecaminosidad innata. Es
una cuestión de autoconocimiento: sabemos ( 14) y yo sé (18). Y en ambos casos el autoconocimiento
tiene que ver con la carne (sarx). Aunque la ley es espiritual, el autor mismo no lo es , es decir, no es
espiritual, es "carnal" (ARA, sarkinos); continúa poseyendo y siendo oprimido por su naturaleza
distorsionada y egocéntrica (sarx), en virtud de la cual también puede describirse como vendido como
esclavo al pecado (v. 14; NTV dice: "Estoy vendido como esclavo, con el pecado como mi dueño").
Traducido literalmente
130
mente, la expresión sería "vendido bajo el pecado". Pero como el verbo pipraskõ se usaba en referencia a la venta
de esclavos,73 y considerando la preposición "bajo, bajo" (que sugiere la autoridad del amo sobre sus esclavos),
parece legítimo agregar la palabra "esclavo". Ya hemos visto la dificultad de conciliar esta esclavitud admitida al
pecado con la libertad del pecado, y la esclavitud con Dios y la justicia, cosas que afirma la lección 1 sobre los
cristianos en el capítulo anterior (6.18, 22). Es más fácil entender que uno vive esclavo del pecado cuando es un
creyente el que aún está bajo la ley.
La afirmación correspondiente a esto en el versículo 18a es: Sé que nada bueno habita en mí, es decir, en
mi carne (sarx). Esto no puede interpretarse en términos absolutos, es decir, que no hay nada en el hombre caído
que pueda llamarse "bueno", ya que la imagen de Dios según la cual fuimos creados74 , a pesar de estar
desfigurada, no fue destruida, y ya que Jesús mismo habló de la posibilidad de que incluso los paganos hicieran el
bien.7B Dado que la persona que Pablo describe continúa, en la segunda parte del versículo, diciendo que tiene el
deseo de hacer el bien (18b), parece probable que el "nada bueno" que aparece en la primera parte del verso es
una alusión a su incapacidad para transformar sus deseos en acción. También significa que todo lo que es "bueno"
en los seres humanos tiene la marca del mal.
Así, quienes están bajo la ley, aunque la aman (porque están regenerados), todavía están esclavizados
(porque son sarkinos, caídos) y por tanto incapaces de transformar sus buenos deseos en buenas obras.
En segundo lugar, cada una de las dos secciones de este párrafo continúa con una descripción muy vívida
del conflicto resultante (15 y 18b19). Después de confesar que simplemente no puede entender lo que está
haciendo (15a) y que hay deseos de bien que siente pero que no puede satisfacer (18b), el autor resume su conflicto
interno en términos tanto negativos como positivos. Por un lado, no hago lo que quiero y por otro lado [hago] lo que
odio (15b). De manera similar, lo que hago no es el bien que deseo. Al contrario, el mal que no quiero hacer, lo sigo
haciendo (19). Es plenamente consciente de su "yo" dividido: hay un "yo" que quiere hacer el bien y odia el mal y
hay un "yo" que está pervertido y que hace lo que odia y no hace lo que le gustaría. El conflicto es entre deseo y
realización: el deseo existe, pero la capacidad de hacerlo no.
Este es, ciertamente, el conflicto de una persona regenerada, que conoce, ama, elige la ley de Dios y la
anhela, y sin embargo descubre que no puede cumplirla por sí solo. Todo tu ser (especialmente tu mente y tus
deseos) está enfocado en la ley de Dios. Él quiere obedecerla. Y cuando peca, es contra su razón, contra su deseo,
contra su propio consentimiento. La ley, sin embargo, no puede ayudarle. Sólo el poder del Espíritu Santo que
moraba en él podía cambiar las cosas. Pero esto vendrá más tarde.
En tercer lugar, cada uno de los apartados mencionados finaliza diciendo (con palabras casi idénticas) que
el pecado que habita en nosotros es el responsable de los fracasos y derrotas de la persona que está bajo la ley y
que aquí Pablo personificaba (16s. y 20). .
Ambos versículos contienen una premisa y una conclusión. La premisa se enuncia en la frase si hago lo que no
quiero (16a, repetida en 20a), llamando la atención sobre el radical
discontinuidad entre querer y hacer. Entonces la primera conclusión es: admito que la ley es buena (16b), y la
segunda es que ya no soy yo quien la hace, sino el pecado que habita en mí (17, repetido en 20). Pero entonces
¿quién tiene la culpa del bien que no hago y del mal que hago? Esto es lo que Pablo aclarará. No es la ley, porque
tres veces afirma que es santa y buena (12,14, 16). Además, si desea con tanto ardor hacer el bien y evitar el mal,
entonces está respaldando y aprobando la ley. Por tanto, la ley no tiene la culpa. Pero tampoco el
131
El responsable es el "yo, el verdadero yo", continúa Paulo. Porque cuando hago el mal, no lo hago
voluntariamente. Al contrario, estoy actuando en contra de mis mejores intenciones, en contra de mi
voluntad y en contra de lo que me dice el sentido común. Lo que hace esto, en verdad, es el pecado
(sarx) que vive en mí, es decir, el "yo" falso, el "yo" caído, el impostor. El verdadero "yo", "yo mismo", es
el "yo" que ama y desea el bien y odia el mal, pues ésta es su inclinación esencial. Por tanto, el "yo" que
hace lo contrario (es decir, lo que odio y no lo que quiero) no es el verdadero y genuino "yo", el "mí
mismo", sino un usurpador, es decir, "el pecado que habita". en mí" (17, 20), o sarx (18). En otras
palabras, la ley no es responsable de nuestro pecado ni capaz de salvarnos. Ella fue fatalmente debilitada
por el pecado (sarx).
w. La doble realidad de los creyentes que están bajo la ley (2125)

Después de dar una descripción gráfica del conflicto interno, identificándose con los creyentes que están
bajo la ley, Pablo ahora resume la situación en términos de su doble realidad, aunque esta no es la historia completa,
ya que el Espíritu Santo aún no está incluido en ella. . Describe esta doble realidad cuatro veces y de cuatro
maneras diferentes: son los dos egos, las dos leyes, los dos gritos y las dos esclavitudes.
Empecemos por los dos egos: Así encuentro esta ley que actúa dentro de mí: Cuando quiero
hacer el bien, el mal está conmigo (21). La antítesis entre el "yo" que quiere hacer el bien y el "yo" que
encuentra el mal es más evidente en la frase original griega, en la que se repite emoi , que significa "en
mí" o "para mí". Parafraseado, se diría así: "Cuando en mí hay deseo de hacer el bien, entonces el mal
está al alcance de la mano, porque está dentro de mí". Así, tanto el mal como el bien están presentes al
mismo tiempo, ya que ambos son parte de una personalidad caída pero convertida.
En segundo lugar, vienen las dos leyes: Porque en lo más profundo de mi ser (es decir, en mi "yo"
real y regenerado) me deleito en la ley de Dios (22). Ella es el objeto de mi amor y la fuente de mi alegría.
Este deleite interior en la ley también se llama ley de mi mente (23), porque mi mente renovada aprueba
y hace suya la ley de Dios (cf. 16). Pero veo, además de esto, otra ley, una ley muy diferente, que actúa
en los miembros de mi cuerpo. Esta ley que Pablo llama la ley del pecado, y continuamente está en
guerra contra la ley de mi mente y me hace prisionero del pecado (23). Así, lo que caracteriza a la "ley
de mi mente" es que opera "en lo más profundo de mi ser" y se "deleita en la ley de Dios", mientras que
la característica de la "ley del pecado" es que opera "en el miembros de mi cuerpo", lucha contra la ley
de mi mente y me hace prisionero. Como ya hemos visto, esta es la situación de la persona que aún se
encuentra bajo la ley; lo que falta es el Espíritu Santo.
En tercer lugar vienen los dos gritos del corazón. Una es: ¡ Miserable de mí!
¿Quién me librará del cuerpo sujeto a esta muerte? (24). La otra es: ¡ Gracias a Dios por Jesucristo
nuestro Señor! (25a). El primero no es tanto un "grito desgarrador, nacido en lo más profundo de la
desesperación",76 sino un grito de angustia que termina con un signo de interrogación, mientras que el
otro es una expresión de confianza y gratitud que termina con un signo de exclamación. . Ambas, sin
embargo, son explosiones de la misma persona: un creyente convertido que se lamenta de su corrupción,
que anhela una liberación final el día de la resurrección (o más bien, que "gime" ante la expectativa de
experimentarla, como dicen en Romanos). 8,23), que sabe que la ley es incapaz de rescatarlo y que se
regocija en Dios por medio de Cristo como único Salvador, a pesar de que el Espíritu Santo aún no ha
sido introducido. Las dos exclamaciones son casi simultáneas, o al menos la segunda es una respuesta
inmediata a la primera. Precede a la declaración en Romanos 8:34, de que Dios hizo, por medio de su
Hijo y su Espíritu, lo que la ley no tenía poder para hacer.
132
Luego vienen los dos tipos de esclavitud. Pablo concluye: De modo que con la mente yo
mismo (autos egõ, el verdadero "yo" regenerado) soy esclavo de la ley de Dios, porque la conozco,
la amo y la deseo; pero, con la carne (sarx, mi ego falso y caído, sin el control del Espíritu), soy
esclavo de la ley del pecado (25b), por mi incapacidad de cumplirla por mí mismo. El conflicto es
entre mi mente renovada y mi "carne", sarx, que aún no se ha renovado. El conflicto que se
encuentra en Gálatas es diferente, porque allí es el Espíritu el que domina la carne.
Quien piense que el "yo" de Romanos 7 es un creyente que no ha pasado por la regeneración,
que desde lo más profundo de la iniquidad y la desesperación clama pidiendo ayuda, para luego
proclamar su salvación en un grito de victoria que se opone a la primera y la anula. En conjunto,
tendrás grandes dificultades para lidiar con el anticlímax del versículo 25b. Es tan embarazoso
que resulta casi insoportable, ya que expresa una esclavitud continua a la ley del pecado. La única
manera de solucionar el problema, para quienes así piensan, es violar el texto (aunque no existe
ni siquiera un manuscrito que lo respalde) e invertir el orden de los versos, anteponiendo el verso
25 al clamor del 24. Así , CH Dodd aprueba la readaptación de James Moffatt, que "devuelve la
segunda parte del versículo 25 a lo que parece haber sido su posición original y lógica antes del
clímax del versículo 24". 77 JB
Phillips juega el mismo juego, al igual que Kàsemann, quien considera el versículo 25 como un
final posterior.78
Pero el versículo 25 insiste en permanecer en todos los manuscritos y no tenemos derecho
a borrarlo ni moverlo. Además, si todo el pasaje describe el conflicto constante que ocurre dentro
de los creyentes que viven según el Antiguo Testamento, entonces este versículo parece una
conclusión muy apropiada.
Los dos egos, las dos leyes, las dos exclamaciones y los dos tipos de esclavitud constituyen,
juntos, la doble realidad de quienes de hecho están regenerados pero que aún viven bajo la ley.
Siguen dominados por el pecado que vive en ellos; todavía no han sido habitados por el Espíritu,
a lo cual, de hecho, Pablo no ha hecho ninguna alusión hasta ahora.
Si buscamos una aplicación legítima de Romanos 7 para nuestros días, los versículos 46
probablemente sean cruciales. Después de todo, estos versículos contrastan marcadamente los
dos órdenes o edades y los dos pactos o testamentos, refiriéndose a ellos como el antiguo camino
de la ley y el nuevo camino del Espíritu (6). Ambos são colocados no contexto de "serviço", só que
a "velha forma" é caracterizada como "letra" (um código escrito), enquanto que o "novo modo" é
caracterizado como "Espírito" (ou seja, a presença deste habitando en nosotros). En el antiguo
orden estábamos casados con la ley, controlados por la carne y dando fruto hasta la muerte,
mientras que como miembros del nuevo orden estamos casados con el Cristo resucitado, hemos
sido libres de la ley y damos fruto para la muerte. Dios. Por tanto, es mejor tener cuidado, tanto
con nosotros mismos como con los demás, para no retroceder y no volver al antiguo orden; de la
misma manera, que ninguna persona recaiga en un sistema, de la libertad a la esclavitud, del
Espíritu que mora en el código externo, de Cristo a la ley. Lo que Dios espera de nosotros no es
que seamos cristianos según el Antiguo Testamento, revividos pero todavía viviendo en esclavitud
a la ley y en sujeción al pecado que vive dentro de nosotros. Más bien, su deseo es que seamos
cristianos del Nuevo Testamento que, habiendo muerto y resucitado con Cristo, vivamos en la
libertad del Espíritu que mora en nosotros.
11. El Espíritu de Dios en los hijos de Dios (8:139)

Romanos 8 es, sin duda, uno de los capítulos más conocidos y apreciados de la Biblia. Si
en Romanos 7 Pablo se dedicó al papel de la ley, en este capítulo 8 su
133
la preocupación es la obra del Espíritu. En el capítulo 7 la ley y sus sinónimos fueron

mencionados treinta y una veces, pero el Espíritu Santo sólo una vez (6); Ya en los
primeros veintisiete versículos del capítulo 8 hay diecinueve referencias a él, citándolo
por su nombre. El contraste esencial que Pablo presenta aquí es entre la fragilidad de la
ley y el poder del Espíritu. Al pecado que vive en nosotros, y que es la razón por la que la
ley es incapaz de ayudarnos en nuestra lucha moral (7,17, 20), Pablo opone el Espíritu
que vive en nosotros y que, ahora, además de liberarnos " de la ley del pecado y de la
muerte" (8:2), es también la garantía de nuestra resurrección y gloria eterna al final (8:11,
17, 23). Así, la vida cristiana es esencialmente vida en el Espíritu, es decir, vida animada,
sostenida, guiada y enriquecida por el Espíritu Santo. Sin el Espíritu Santo, el verdadero
discipulado cristiano sería inconcebible o, mejor dicho, imposible.
Sin embargo, cuando trata del Espíritu Santo, el apóstol relaciona este tema con
otro que flota a lo largo de este capítulo, que es la seguridad absoluta de los hijos de
Dios. Según Charles Hodge, "todo el capítulo es una serie de argumentos magníficamente
organizados en torno a este punto".1 Y el Dr. Martyn LloydJones está de acuerdo con él.
"Me tomo la libertad de asegurar que el tema principal del capítulo 8 no es la santificación...
El tema central es la seguridad del cristiano."2 Al mismo tiempo, los dos temas están
estrechamente vinculados, ya que la marca que los identifica quienes verdaderamente
pertenecen a Cristo son posesión del Espíritu de Dios (9); el testimonio que da dentro de
nosotros nos asegura que somos hijos de Dios y, por tanto, herederos suyos (1517); y la
presencia del Espíritu en nosotros constituye las primicias de nuestra herencia, la prenda
de la cosecha final (23).
Naturalmente, el capítulo se divide en tres partes. El primero describe las diferentes
facetas del ministerio del Espíritu de Dios, quien libera, mora, santifica, guía, testifica y
finalmente resucita a los hijos de Dios (117). La segunda sección trata de la gloria futura
de los hijos de Dios, presentada como una liberación final en la que participará toda la
creación (1827). Y tercero, Pablo enfatiza el amor inquebrantable de Dios, que obra en
todas las cosas para el bien de quienes lo aman y promete nunca permitir que nada nos
separe del amor de Dios (2839). La perspectiva del apóstol amplía nuestra mente, ya
que el horizonte que se nos abre va de eternidad en eternidad. Comienza con "ninguna
condenación" (l) y termina con "ninguna separación" (39), refiriéndose en ambos casos a
aquellos que "están en Cristo Jesús".
1. El ministerio del Espíritu de Dios (117)

La palabra con la que comienza el capítulo indica que el apóstol está haciendo un
resumen o expresando una conclusión provisional. La deducción que extrae, sin embargo,
no parece provenir sólo del capítulo 7, sino de todos los argumentos que ha estado
esgrimiendo hasta ahora, y especialmente de lo que escribió en los capítulos 3, 4 y 5
sobre la salvación por la muerte y la resurrección. de Cristo. Y la palabra ahora enfatiza
que esta salvación ya es nuestra, si estamos en Cristo, en lugar de estar en Adán (5,12ss.).
La primera bendición que surge de la salvación se expresa en las palabras no
condenación, que equivalen a "justificación". De hecho, las declaraciones con las que
abre Romanos 5 y Romanos 8 se complementan entre sí. El capítulo 5 comienza con una
declaración positiva: "Así que, justificados por la fe, tenemos paz para con Dios por medio
de nuestro Señor Jesucristo". El capítulo 8 comienza con una contraparte negativa: Por
tanto, ahora ninguna condenación hay para los que están en Cristo Jesús. Y casi
inmediatamente después Pablo continúa explicando que si "no somos condenados", es
porque nuestro pecado ha sido condenado por Dios en Cristo (3). Y más adelante, en el mismo capít
134
Sostendremos que nadie puede acusarnos, ya que Cristo nos justificó (33), y que nadie puede condenarnos, porque
Cristo murió, resucitó, está a la diestra de Dios e intercede por nosotros (34). En otras palabras, nuestra justificación,
junto con la verdad que la acompaña: "no condenación", está firmemente basada en lo que Dios ha hecho por
nosotros en y a través de Jesucristo.
El. La liberación del Espíritu (24). El segundo privilegio de la salvación se expresa en la siguiente afirmación:
porque por medio de Cristo Jesús la ley del Espíritu de vida me ha librado de la ley del pecado y de la muerte (2).
Así, a esta "no condenación" se combina una cierta "liberación", constituyendo las dos grandes bendiciones que
tenemos si estamos "en Cristo Jesús" (frase que, en griego, se aplica tanto al versículo 1 como al 2). . Además,
estas dos bendiciones están unidas por la conjunción porque, lo que indica que nuestra liberación es la base de
nuestra justificación. Debido a que hemos sido liberados, ninguna condenación puede caer sobre nosotros. Pero
entonces, ¿de qué hemos sido liberados? Pablo responde: de la ley del pecado y de la muerte. Por contexto, esto
debe ser una referencia a la ley de Dios, la Torá, ya que un énfasis significativo de Romanos 7 consiste en la
relación entre la ley, por un lado, y el pecado y la muerte, por el otro. Es cierto que Pablo hizo todo lo posible para
enfatizar que la ley en sí misma no es pecaminosa, pero también agregó que revela, provoca y condena el pecado
(7:79).
También es cierto que subrayó que la ley "no se convierte en muerte" para las personas; pero aun así "provocó
muerte" en él (7:13). Entonces, no importa cuánto nos escandalice, la santa ley de Dios ciertamente puede llamarse
la ley del pecado y de la muerte, ya que causó tanto lo uno como lo otro. En este caso, ser liberado de la ley del
pecado y de la muerte a través de Cristo significa ya no estar "bajo la ley", es decir, dejar de depender de la ley
tanto para la justificación como para la santificación. Esta liberación la experimentó el propio Pablo. Vale la pena
señalar que en el versículo 2 se encuentra el único uso que Romanos 8 hace de la primera persona del singular
(me liberó), que fue tan prominente en el capítulo anterior (Romanos 7). Con esto Pablo está indicando que, en
Cristo y por el Espíritu, él mismo ha sido liberado de la ley y, en consecuencia, de la situación humillante con la que
se identificaba al final de Romanos 7.
¿Y cómo fuimos liberados? Fue a través de lo que Pablo llama la ley del Espíritu de vida (2) o "la ley del
Espíritu de Dios, que nos trajo la vida" (BLH). A primera vista, parece extraño que una ley nos libere de la ley,
máxime cuando hay comentaristas que se empeñan en darle a "ley" el mismo significado en ambas expresiones.
Para algunos, "ley" significaría "principio" o "poder"; en este caso, la traducción sería "el poder del Espíritu de vida"
que nos libera "del poder del pecado y de la muerte"; es sólo que ambas expresiones son tan imprecisas que
pierden su significado. Según el profesor Dunn, "ley", en ambos casos, sería la Torá, y Pablo estaría reafirmando
"la bilateralidad de la ley", ya que es una ley tanto de muerte como de vida, es decir, de pecado y muerte por
pertenecer a la antigua era, y de Espíritu y vida, por pertenecer a la nueva.3 Pero, ¿podrían los romanos captar tal
sutileza? Tengo mis dudas.
La alternativa es entender "la ley del Espíritu de vida" como una descripción del evangelio,4 tal como Pablo
la llama en otra parte: "el ministerio del Espíritu".5 Esto tiene mucho más sentido, ya que ciertamente fue el
evangelio que nos liberó de la ley y su maldición, y fue el mensaje de vida en el Espíritu el que nos liberó de la
esclavitud del pecado y de la muerte.
Los versículos 3 y 4 cuentan cómo el evangelio nos libera de la ley. La primera verdad (por cierto,
fundamental) que declara Pablo es que Dios tomó la iniciativa de hacer lo que la ley era incapaz de hacer (a pesar
de ser su propia ley). La ley no podía ni justificar ni santificar. ¿Y porque no? Porque estaba debilitada por la carne
(3a), o "porque la carne
135
la naturaleza humana era débil" (BLH). En otras palabras: la impotencia de la ley no es

intrínseca; no reside en sí misma, sino en nosotros, en nuestra "carne" ( sarx), nuestra
naturaleza caída (cf. 7,1420) . ) Así, lo que la ley, debilitada por la carne, no podía hacer,
Dios lo hizo: proveyó tanto para nuestra justificación como para nuestra santificación.
Primero envió a su Hijo, a cuya encarnación y expiación se hace referencia en el
versículo 3; luego nos dio su Espíritu quien, morando en nosotros, nos permite cumplir las
exigencias de la ley (que se menciona en el versículo 4 y se detalla más en el siguiente
párrafo). Así Dios los justifica por su Hijo y nos santifica a nosotros por su Espíritu.6 El plan
de salvación es esencialmente trinitario, ya que el medio de justificación provisto por Dios no
es la ley, sino la gracia (mediante la muerte de Cristo), y sus medios de la santificación no es
la ley, sino el Espíritu (que habita en nosotros). Lo que Dios hizo, Pablo lo desarrolla en cinco
expresiones. Primero, lo hizo enviando a su propio Hijo.
La palabra "enviar" no implica necesariamente la preexistencia del Hijo, ya que la
Escritura también dice que Dios "envió" a sus profetas en los tiempos del Antiguo Testamento
y a sus apóstoles en el Nuevo Testamento, y es obvio que ninguno de estos fue pre
existencia. existente.existente. Sin embargo, la afirmación de que fue a su propio Hijo a
quien envió bien puede haber tenido la intención de indicar que previamente había disfrutado
de una vida de intimidad con el Padre; y ciertamente expresa el amor sacrificial del Padre al
enviarlo (cf. 5,8, 10 y 8,32). En segundo lugar, el envío del divino Hijo implicó su encarnación
como ser humano, que se expresa en las palabras a semejanza del hombre pecador. , o
mejor dicho, "en semejanza de carne de pecado" (ARA). Esta frase un tanto vaga (que ya ha
confundido a muchos comentaristas, principalmente por el modo en que utiliza la expresión
"semejanza") pretendía ciertamente combatir las falsas opiniones sobre la encarnación. Es
decir, el Hijo ni vino "en semejanza de la carne", simplemente apareciendo como humano,
como enseñaban los Docets, ya que su humanidad era real;7 ni vino "en carne de pecado",
asumiendo una naturaleza caída, ya que su humanidad era sin pecado;8 pero vino "en
semejanza de carne de pecado", porque su humanidad era real y sin pecado.
En tercer lugar, Dios envió a su Hijo como ofrenda por el pecado. La expresión griega
peri hamartias (literalmente, "relativo al pecado") podría tener un significado más general,
afirmando que vino "relativo al pecado" (ARA), "por nuestros pecados" (NTV), o "para poner
fin al pecado". " (BLH), sin ninguna indicación de cómo lo hizo. Pero lo más probable es que
se trate de una referencia específica al carácter sacrificial de su muerte. Porque la Septuaginta
solía usar peri hamartias para la expresión hebrea "ofrenda por el pecado" que se encuentra
en Levítico y Números, y es evidente que la expresión debería traducirse "ofrenda por el
pecado" en Hebreos 10:6, 8 y 13:11. Y dado que la ofrenda por el pecado fue prescrita
específicamente para la remisión de "pecados involuntarios", que es exactamente de lo que
estamos hablando cuando hablamos del pecado en Romanos 7 ("Hago lo que no quiero", v.
20) — Tom Wright concluye: "No hay la menor duda de que al escribir kai peri hamartias
Pablo intentó dar a estas palabras los matices que regularmente llevan en la Biblia, es decir,
'y como ofrenda por el pecado'". 9 En En cualquier caso, es evidente que "en semejanza de
carne de pecado" es una alusión a la encarnación, y "ser ofrenda por el pecado" una
referencia a la expiación.
Cuarto, Dios... condenó el pecado en la carne (3), es decir, en la carne o humanidad de
Jesús, real y sin pecado, aunque hecho pecado al asumir nuestros pecados.10 Dios juzgó
nuestros pecados en la humanidad sin pecado de su Hijo, que los tomó en nuestro lugar.
Friedrich Büchsel señala que "cuando katakrinein [condenar] se refiere a un juicio humano,
hay una clara distinción entre la condena y su ejecución." Cuando, en cambio, se refiere a
Dios, "las dos cosas pueden considerarse como una sola". Por lo tanto en
136
Romanos 8:3 incluye "el pronunciamiento y ejecución de la sentencia". La ley condena el

pecado en el sentido de expresar su desaprobación, pero cuando Dios condenó el pecado en
su Hijo, su juicio recayó sobre el pecado que había en él ("en su Hijo").12 Como dice Charles
Cranfield, "para aquellos que están en Cristo Jesús... no hay condenación divina, puesto que la
condenación que merecían ya ha sido llevada plenamente por él en lugar de ellos."13
Quinto: Pablo aclara la razón suprema por la cual Dios envió a su Hijo y condenó nuestro
pecado en él. Fue para que las justas exigencias de la ley fueran plenamente satisfechas en
nosotros, que no vivimos según la carne, sino según el Espíritu (4). Uno esperaría que Pablo
escribiera que "Dios condenó el pecado en Jesús para que pudiéramos escapar de la
condenación", es decir, "para que pudiéramos ser justificados".
De hecho, éste fue el propósito inmediato de la muerte expiatoria del Hijo de Dios.
En consecuencia, la mayoría de los Padres de la Iglesia, reformadores y comentaristas después
de la Reforma parecen haber interpretado la declaración de Pablo en el versículo 4 de la misma
manera. Hodge, por ejemplo, insiste en que el versículo 4 "debe entenderse como una
referencia a la justificación y no a la santificación. Condenó el pecado para que las exigencias
de la ley pudieran ser satisfechas",14 el principal requisito de la ley era la sentencia de muerte
por el pecado. Pero si el propósito de Dios al enviar a su Hijo fuera sólo nuestra justificación,
entonces no habría necesidad de agregar la frase final {que...vivan...según el Espíritu).
Es esta frase la que llama nuestra atención sobre la conducta del cristiano que confía en
la ley como propósito supremo de la acción de Dios por medio de Cristo. En este caso,
odikaiõna o la "justa exigencia" (en singular, no "justas exigencias" en plural, como dice la NVI)
se refiere a los mandamientos de la ley moral vista en su conjunto, que Dios quiere ser "
cumplido" (es decir, "obedecido", no "agradado") en su pueblo. Porque el mismo Jesús ya había
hablado del cumplimiento de la ley,15 y Pablo, más adelante, se referirá al amor al prójimo
como el principal "cumplimiento de la ley" (13,810).16 Además, la ley sólo puede cumplirse en
aquellos "que no andan según la carne, sino según el Espíritu" (ARA). La carne hace que la ley
sea impotente; el Espíritu ahora nos da fuerza para obedecerlo. No se trata de perfeccionismo,
sino de decir que la obediencia es un aspecto necesario y posible del discipulado cristiano.
Aunque la ley no puede garantizar esta obediencia, el Espíritu sí puede.
Algunos eruditos modernos encuentran a Pablo increíblemente confuso, incluso
contradictorio; al fin y al cabo, miren cómo escribe: habla de abolir la ley y al mismo tiempo de
cumplirla; dice que hemos sido liberados de la ley y, al mismo tiempo, que estamos
comprometidos con ella; ¡Atribuye a la muerte de Cristo tanto nuestra liberación de la ley como
nuestra obligación hacia ella (7.4; 8.34)! Quien más critica la supuesta inconsistencia de Paulo
es Heikki Ráisànen. Rechaza todo elogio a Pablo que lo presente como un teólogo profundo,
lógico y coherente. Por el contrario, dice, "las contradicciones y tensiones deben aceptarse
como características constantes de la teología de la ley de Pablo". 17 Hay particularmente "dos
líneas de pensamiento contradictorias en la teología de la ley de Pablo. Pablo aboga tanto por
la abolición de la la ley como su carácter permanentemente normativo".'8 De hecho, "el
pensamiento de Pablo sobre la ley está lleno de dificultades e inconsistencias",19 porque (y
aquí Ráisánen plantea la pregunta) ¿cómo podría ser abolida o anulada una institución divina?20
Pero no veo ninguna inconsistencia en que Pablo diga que, dado que la ley es incapaz de
justificarnos o santificarnos, ha sido abolida en lo que respecta a estos roles, mientras que el
Espíritu puede permitirnos cumplir o guardar la ley moral. Esto era ciertamente lo que esperaban
los profetas. A través de Ezequiel Dios prometió: “Pondré mi Espíritu dentro de vosotros”; y a
través de Jeremías: "Grabaré mis leyes en sus mentes,
137
Las escribiré en mi corazón."21 Estas promesas son sinónimas. Cuando Dios derrama su Espíritu en
nuestros corazones, escribe allí su ley.
El versículo 4 es de gran valor para comprender la santidad cristiana. Primero, la santidad es el
propósito supremo de la encarnación y expiación de Cristo. El propósito de Dios al enviar a su Hijo no
fue sólo justificarnos, librándonos de la condenación de la ley, sino también santificarnos mediante la
obediencia a los mandamientos de la ley. En segundo lugar, la santidad consiste en cumplir los requisitos
de la ley. Ésta es la respuesta definitiva que se debe dar a los antinomistas y partidarios de la llamada
"nueva moral". La ley moral no ha sido abolida para nosotros; debe cumplirse en nosotros. Aunque la
obediencia a la ley no es la base de nuestra justificación (es en este sentido que "no estamos bajo la ley
sino bajo la gracia"), es el fruto de nuestra justificación, y eso es exactamente lo que significa santificación.
La santidad es ser como Cristo, y ser como Cristo es cumplir la justicia de la ley. Tercero, la santidad es
obra del Espíritu Santo. Romanos 7 insiste en que no podemos guardar la ley porque la "carne" habita
dentro de nosotros; Romanos 8:4 dice que sí, podemos, porque el Espíritu de Dios habita en nosotros.
Si recordamos todo el pasaje de Romanos 7.1 al 8.4, el lugar constante de la ley en la vida de un cristiano
debería quedar muy claro en nuestra mente. Nuestra libertad de la ley (proclamada, por ejemplo, en 7:4, 6 y 8:2)
no nos deja libres para desobedecerla. Por el contrario, la obediencia a la ley por parte del pueblo de Dios es tan
importante para Dios que envió a su Hijo a morir por nosotros y a su Espíritu a vivir en nosotros para asegurar esta
obediencia. La santidad es fruto de la gracia trinitaria: es el Padre que envía a su Hijo al mundo y su Espíritu a
nuestros corazones.
B. La mente del Espíritu (58)

Pablo afirmó que las únicas personas en quienes se puede cumplir la justa exigencia de la ley son
aquellos que viven, no kata sarka (según la carne), sino kata pneuma (según el Espíritu), es decir,
aquellos que siguen inclinaciones y someterse bajo el control del Espíritu y no de la carne. Es esta
antítesis entre carne y Espíritu la que Pablo desarrollará ahora en los versículos 58. Ya sea implícita o
explícitamente, aparece en cada uno de estos versículos. El propósito de Pablo es explicar por qué la
obediencia a la ley sólo es posible para aquellos que caminan según el Espíritu.
Comencemos con algunas definiciones. Cuando Pablo habla de sarx (carne), no se refiere a ese
tejido muscular suave y liso que recubre nuestro esqueleto, ni a los instintos y apetitos de nuestro
cuerpo, sino al conjunto que conforma nuestra naturaleza humana, vista como corrupta. e irredenta,
"nuestra naturaleza humana caída y egocéntrica",22
o "el ego dominado por el pecado".23 Pneuma (espíritu), en este pasaje, no es una alusión al nivel más
alto de nuestra humanidad, nuestra esfera "espiritual" (aunque en el versículo 16 se referirá a nuestro
espíritu/humano) , sino a la persona misma del Espíritu Santo, quien ahora no sólo regenera sino que
también habita en el pueblo de Dios. La tensión entre "carne" y "Espíritu" nos recuerda Gálatas 5:1626,
donde los dos se encuentran en un conflicto irreconciliable entre sí. Aquí Pablo se centra en la "mente",
o (como diríamos) la "inclinación" de aquellos cuya característica definitoria es sarx o pneuma.
Primero, nuestra inclinación es una expresión de nuestra naturaleza básica, ya sea como cristianos
o no cristianos. Por un lado, están los que viven según la carne. Aquí no se trata de los que “andan”
según ello (4, literalmente, como en ARA), sino de los que simplemente “son” así (que es el significado
literal del versículo 5). Estas personas tienen sus mentes puestas en lo que la carne desea, mientras
que aquellos que viven según el Espíritu (literalmente, "aquellos según el Espíritu", sin verbo) tienen sus
mentes puestas en lo que la carne desea.
138
para lo que el Espíritu desea (5). Seguramente el significado no es que las personas son así porque
piensan así (aunque esto es en parte cierto), sino que piensan así porque son así. Las expresiones
son descriptivas. En ambos casos su naturaleza determina su inclinación. Además, dado que la carne
es la expresión de nuestra naturaleza humana distorsionada, sus deseos son todas aquellas cosas
que se prestan a nuestro egocentrismo pervertido. Pero como el Espíritu es el Espíritu Santo mismo,
sus deseos son todas aquellas cosas que agradan a aquel cuyo mayor placer es glorificar a Cristo,
es decir, revelarnos a Cristo y formar a Cristo en nosotros.
Ahora bien, "volver la mente" (phroneõ) hacia los deseos del sarx o pneuma es hacer de éstos
los "objetos que absorben nuestro pensamiento, interés, afecto y propósito".24 La pregunta es, ¿qué
es lo que más nos preocupa, qué es lo que más nos preocupa? Son las ambiciones las que nos
mueven y los intereses que nos absorben, cómo gastamos nuestro tiempo y energía, en qué nos
centramos y a qué nos dedicamos. Todo esto está determinado por quiénes somos, si todavía
estamos "en la carne" o si, por un nuevo nacimiento, estamos "en el Espíritu".
Segundo, nuestra inclinación tiene consecuencias eternas. La mente de la carne es muerte,
pero la mente del Espíritu es vida y paz (6). En otras palabras, la inclinación de los dominados por la
carne ya se dirige hacia la muerte espiritual y conduce inevitablemente a la muerte eterna, ya que
aleja a tales personas de Dios, haciendo imposible la comunión con Él, ya sea en este mundo o en el
otro. La inclinación de los dominados por el Espíritu, sin embargo, genera vida y paz. Por un lado,
están "vivos para Dios" (6,11), atentos a las realidades espirituales y tan sedientos de Dios como los
nómadas en el desierto25, como un ciervo que anhela aguas corrientes26. Por otro lado, tienen paz
con Dios (5.1), paz con los demás (12.15) y paz con ellos mismos, disfrutando de integración interior
o armonía. Ciertamente nos comprometeríamos mucho más en la búsqueda de la santidad si
estuviéramos convencidos de que éste es el camino de la vida y de la paz.
En tercer lugar, nuestra inclinación tiene que ver con nuestra actitud fundamental hacia Dios.
La razón por la cual la inclinación de la carne es muerte es porque es enemiga de Dios y por lo tanto
cultiva una profunda animosidad contra Él.
Es totalmente opuesto a Su nombre, Su reino y Su voluntad, Su día, Su pueblo y Su palabra,
así como a Su Hijo, Su Espíritu y Su gloria; y de una manera particular, como señala Pablo, lucha
contra las normas morales de Dios. En contraste con la mente regenerada, que interiormente se
deleita en la ley de Dios (7:22), la mente no regenerada no se somete ni puede someterse a la ley de
Dios (7), razón por la cual aquellos que viven según la carne no puede cumplir con los justos requisitos
de la ley (4). Finalmente, aquellos que están dominados por la carne (sarx) —literalmente, aquellos
que están "en la carne" (en sarki), o que no han pasado por la regeneración y que por tanto no tienen
el Espíritu de Dios— no pueden agradar a Dios ( 8 ).
No pueden agradar a Dios (8) porque no pueden someterse a su ley (7), mientras que (por lo
que se implica) los que están en el Espíritu están dispuestos a agradar a Dios en todo, e incluso a
hacerlo "más y más". 27
En resumen, vemos aquí dos categorías de personas (los no regenerados, que están "en la
carne", y los regenerados, que están "en el Espíritu"), que tienen dos perspectivas o disposiciones
mentales ("la mente de la carne " y "la inclinación del Espíritu"), que conducen a dos patrones de
comportamiento (vivir según la carne o según el Espíritu) y que resultan en dos estados espirituales
(muerte o vida, enemistad o paz). Así nuestra mente, es decir, su foco y las ideas que la ocupan,
juega un papel central, tanto en nuestra conducta presente como en nuestro destino eterno.
139
w. Habitado por el Espíritu (915)

En el versículo 9, Pablo aplica a sus lectores, en términos personales, las verdades que había
estado exponiendo en términos generales. Si hasta ahora había utilizado la tercera persona del plural,
ahora pasa a la segunda persona, dirigiéndose directamente a sus lectores.
Sin embargo, no estáis bajo el dominio de la carne, sino del Espíritu. "Estáis bajo dominio" es una
traducción demasiado fuerte para la expresión "estáis" en la carne o en el Espíritu, porque poco
después Pablo aclara lo que quiso decir añadiendo: si en verdad el Espíritu de Dios habita en vosotros
(9a) . En otras palabras: estás en el Espíritu si el Espíritu está en ti, pues la misma verdad puede
expresarse, ya sea en términos de nuestra relación personal con el Espíritu, o en términos del Espíritu
que habita en nosotros, denotando este último caso " una influencia firme, permanente y discerniente”.
28 Esto también significa, continúa Pablo, que si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, no pertenece a
Cristo (9b).
El versículo 9 es de gran importancia para nuestra doctrina del Espíritu Santo, al menos por dos
razones. Primero, porque enseña que lo que identifica a un verdadero cristiano es si está poseído o
no por el Espíritu Santo. Estar habitado por el pecado (7.17, 20) es la porción que corresponde a
todos los hijos de Adán; El privilegio de los hijos de Dios es que, ya que el Espíritu habita en ellos, él
es quien combatirá y someterá el dominio del pecado. Como Jesús prometió, "vive con vosotros y
estará en vosotros". 29 Ahora, en cumplimiento de esta promesa, todo verdadero cristiano ha recibido
el Espíritu, de modo que nuestros cuerpos se han convertido en "templo del Espíritu Santo, que habita
en nosotros". vosotros.” .30 Por otro lado, si no tenemos el Espíritu de Cristo dentro de nosotros,
definitivamente no pertenecemos a Cristo. Esto deja muy claro que el don del Espíritu es una
bendición inicial y universal, que se recibe tan pronto como nos arrepentimos y creemos en Jesús. Es
claro que a partir de entonces podrían haber muchas otras manifestaciones del Espíritu, más ricas y
variadas, así como unciones completamente nuevas y diferenciadas para tareas específicas; pero
esta experiencia personal de llegar a ser la morada del Espíritu es el privilegio de todo creyente desde
el principio. Conocer a Cristo y tener el Espíritu son una experiencia única e inseparable. Handley
Moule fue muy sabio cuando dijo que "no existe un 'Evangelio del Espíritu' separable. Ni por un
momento podemos, por así decirlo, pasar por delante del Señor Jesucristo y alcanzar una región más
elevada o más profunda, dominada por el Espíritu Santo".31
Segundo, el versículo 9 nos presenta varias expresiones diferentes como sinónimos. Ya sabemos que estar
en el Espíritu es lo mismo que tener el Espíritu en nosotros. Ahora vemos que al "Espíritu de Dios" también se le
llama "el Espíritu de Cristo" y que tener el Espíritu de Cristo en nosotros (9b) es tener a Cristo en nosotros (10a). El
propósito de esto no es confundir a las personas de la Trinidad identificando al Padre con el Hijo o al Hijo con el
Espíritu. Se trata más bien de enfatizar que, aunque son eternamente distintos en su manera personal de ser,
también comparten la misma esencia divina y la misma voluntad. Por eso son inseparables. Lo que hace el Padre
lo hace por el Hijo, y lo que hace el Hijo lo hace por el Espíritu. De hecho, dondequiera que esté uno, los otros dos
también estarán allí.32
Después de afirmar que la presencia del Espíritu en nosotros es la marca distintiva del pueblo
de Dios, Pablo destaca dos consecuencias significativas de esta morada del Espíritu en nuestro ser.
Ambos versículos 10 y 11 comienzan con una oración condicional relacionada con este hecho: Mas
si Cristo está en vosotros... (10); Y si el Espíritu… habita en vosotros (11). Estos dos "si" no expresan
la más mínima duda sobre si estamos o no habitados por el Espíritu (de hecho, podrían expresarse a
través de la paráfrasis: "Si, como es el caso..."); sin embargo, señalan las consecuencias de esto. ¿Y
qué son? El primero que Pablo describe en términos de "vida" (1011); y el segundo, en términos de
“deuda” (1213).
140
Existe cierto debate en torno al significado exacto del versículo 10: el cuerpo está muerto a
causa del pecado, pero el espíritu está vivo a causa de la justicia. Aquí surgen dos preguntas. La
primera es: ¿a qué muerte del cuerpo nos referimos aquí? Hay quienes sugieren que el cuerpo
significaría simplemente "tú": estás muerto, en el sentido de que moriste con Cristo, como se explica
en 6,2ss. Ernst Kásemann, por ejemplo, llega incluso a afirmar que "la única referencia posible es a
la muerte del cuerpo del pecado efectuada en el bautismo". 33 Pero es extraño que la gente sea tan
reacia a aceptar que "cuerpo" pueda significar nuestro cuerpo material, especialmente en un contexto
que continúa y sigue hablando de su resurrección (11); Además, difícilmente el cuerpo estaría ya
muerto, puesto que el apóstol sigue hablando de la necesidad de hacer morir "los actos del cuerpo"
(13). Por tanto, sería mucho mejor entender "muerto" como indicación de "mortal", es decir, sujeto a
la muerte y destinado a ella. Esto encajaría con las referencias de Pablo a nuestros "cuerpos mortales"
(como, por ejemplo, en 6:12 y 8:11b) y, en otros lugares, a nuestra muerte y decadencia física.34
Como dice LloydJones, escribiendo en su calidad de médico y de pastor: "En el momento en que
entramos en este mundo y comenzamos a vivir, comenzamos también a morir. ¡Tu primer aliento es
uno de los últimos que jamás tomarás!... el principio de descomposición, que lleva a la muerte, se
encuentra si en cada uno de nosotros."36
Al mismo tiempo, en medio de nuestra mortalidad física, nuestro espíritu está vivo, porque
hemos sido "vivificados", dados vida, en Cristo (cf. 6,11, 13, 23). Pero entonces, ¿por qué esta doble
condición, a saber, un cuerpo que muere y un espíritu que vive? La respuesta se encuentra en la
repetida expresión “a causa de”, que atribuye muerte al pecado y vida a la justicia.
Dado que Pablo ya hizo esta atribución en su paralelismo AdánCristo (capítulo 5), seguramente está
diciendo que nuestro cuerpo se volvió mortal a causa del pecado de Adán ("al polvo volverás"),36
mientras que nuestro espíritu está vivo debido a la justicia de Cristo (5:1518, 21), es decir, por lo que
él aseguró para nosotros.
El destino final de nuestro cuerpo, sin embargo, no es la muerte, sino la resurrección. Es esta
otra verdad a la que Pablo aborda en el versículo 11. Nuestros cuerpos aún no han sido redimidos
(23), pero lo serán, y esperamos ansiosamente este evento. ¿Pero cómo podemos estar tan seguros
de él? Es por la naturaleza del Espíritu que habita dentro de nosotros. Él no es sólo "el Espíritu de
vida" (2), sino también el Espíritu de resurrección. Porque él es el Espíritu de aquel que resucitó a
Jesús de entre los muertos. Por lo tanto, el Dios cuyo Espíritu es, es decir, el que resucitó a Jesús de
entre los muertos, también dará vida a vuestros cuerpos mortales, y esto lo hará por su Espíritu que
habita en vosotros (11). Como se ve, Pablo alude sin el menor pudor a las tres personas de la
Trinidad: el Padre resucitado, el Hijo resucitado y el Espíritu de resurrección. Y hay más: la
resurrección de Cristo es prenda y norma de nuestra resurrección. El mismo Espíritu que lo resucitó
nos resucitará. El mismo Espíritu que da vida a nuestro espíritu (10) también dará vida a nuestros
cuerpos (11).
Esto no significa que nuestros cuerpos serán revividos o resucitados después de la muerte, y
luego restaurados a su existencia material actual, para morir de nuevo más tarde. Al contrario, la
resurrección implica transformación; significa que nuestros cuerpos resucitarán y se transformarán en
un nuevo y glorioso vehículo de nuestra personalidad, libre de toda fragilidad, enfermedad, dolor,
decadencia y muerte. "No se trata de que el espíritu se libere del cuerpo —como muchos sostienen,
influidos por el pensamiento griego—, sino que el Espíritu dará vida al cuerpo."37
"Lo sorprendente", escribe Handley Moule, "es esta característica de las Escrituras: su evangelio
orientado al cuerpo. En Cristo, el cuerpo es visto como algo muy diferente a un mero gravamen, una
prisión o crisálida del alma. Instrumento del alma o,
141
¿Por qué no decirlo?, el diseño de sus poderosas alas, destinadas a "vida en gloria".38
Ya expresamos nuestra personalidad a través de nuestro cuerpo, especialmente a través del
habla, pero también a través de la postura y los gestos, a través de una mirada o una expresión
en nuestro rostro. Esto es lo que llamamos "lenguaje corporal". Pero el lenguaje que habla nuestro
cuerpo actual es imperfecto; Muy fácilmente nos comunicamos mal o enviamos mensajes
equivocados. Nuestro nuevo organismo, sin embargo, no tendrá estas limitaciones. Habrá una
correspondencia perfecta entre mensaje y medio, entre lo que queremos comunicar y la forma en
que lo hacemos. El cuerpo resucitado será el vehículo perfecto para nuestra personalidad redimida.
Pasemos ahora a la segunda consecuencia de la morada de Dios o Cristo en nosotros a

través del Espíritu. La primera fue la vida; el segundo es una deuda u obligación. Por tanto,
hermanos, estamos endeudados (12) o "tenemos una obligación" (BLH), literalmente, "somos deudores".
(ARA, ARCO). ¿Qué deuda es esta? Ahora ya no se trata de compartir el evangelio con el mundo (como en 1:14),
sino de vivir una vida justa. No tenemos obligación con la carne (sarx), de vivir sujetos a ella (12). Ella no tiene el
más mínimo derecho sobre nosotros. No te debemos nada. Al contrario, nuestra obligación es con el Espíritu (al
menos eso se deduce, ya que Pablo no completa el toma tu cruz y sígueme".42 Dado que los romanos obligaban a
un criminal convicto a llevar su cruz al lugar de crucifixión, llevar nuestra cruz es símbolo de seguir a Jesús hasta
el lugar de ejecución, y lo que tenemos que hacer morir allí, según la explicación de Pablo, son los actos del cuerpo,
es decir, todo uso de nuestro cuerpo (ojos, oídos). , boca, manos y pies) que tiene como finalidad servirse a sí
mismo y no a Dios o a los demás. Algunos estudiosos, ciertamente en el deseo de evitar el dualismo que considera
el cuerpo mismo como un mal, sugieren que, al utilizar soma (el cuerpo ), Pablo en realidad se refería a sarx (la
carne, o naturaleza caída); y de hecho, uno o dos manuscritos contienen esta palabra, por lo que, según Charles
Cranfield, esta frase sería una alusión a "las actividades y conspiraciones de los carne de pecado, egocentrismo y
autoafirmación del ser humano".43 Pero tal vez sería mejor conservar el soma, teniendo en cuenta que la palabra
utilizada para "actos o acciones pecaminosas" (BLH) es en realidad neutra (praxeis, actos o acciones), y dejar que
el contexto determine si son buenas o malas.
En segundo lugar, ¿cómo se produce la mortificación? Se puede ver inmediatamente que

esto es algo que tenemos que hacer. No se trata de morir o de entregarse a la muerte, sino de
hacer morir a la gente. En la obra de mortificación no somos pasivos, esperando que otros lo
hagan por nosotros o por nosotros. Al contrario, somos nosotros los responsables de hacer morir
el mal. Es cierto que, inmediatamente después, Pablo añade que sólo por el Espíritu podemos
hacer morir los actos de la carne; el Espíritu es el agente y sólo él tiene el poder para hacerlo.
Sólo él puede darnos el deseo, la determinación y la disciplina para rechazar el mal. Sin embargo,
somos nosotros quienes tenemos que tomar la iniciativa para actuar. Y la contraparte negativa es
que debemos repudiar totalmente todo lo que sabemos que está mal, sin siquiera "preocuparnos
de cómo satisfacer los deseos de la carne" (13,14). Esta no es una forma enfermiza de represión,
que pretende que el mal no existe en nosotros y se niega a afrontarlo. Por lo contrario. Tenemos
que "extirparlo de raíz, mirarlo a la cara, denunciarlo, odiarlo por lo que es; entonces, sí, realmente
has enfrentado el problema". 44 O, como ilustra Jesús, tenemos que arrancarle el ojo. que nos
hizo pecar, así como cortar y desechar la mano o el pie que erró.45 Es decir, si la tentación nos
llega a través de lo que vemos, tocamos o visitamos, entonces debemos ser inflexibles en nuestra
decisión: no mirar, no tocar, no ir, controlando así la aproximación misma del mal. Por otro lado,
necesitamos volver la mente a las cosas que el Espíritu desea (5), buscar las cosas de arriba46 y
ocupar nuestra
142
pensamientos con lo que es noble, justo, puro y amable.47 Así, vemos que la "mortificación" (hacer morir el mal)
es la contrapartida de la "aspiración" (hambre y sed de lo bueno). Ambos verbos (versículo 5, “volver la mente”, y
13, “hacer morir”) están en tiempo presente, pues describen actitudes y acciones que deben ser continuas y que
implican tomar la cruz cada día48 y volver la mente a las cosas del Espíritu, también cada día.
Tercero: ¿Por qué deberíamos practicar la mortificación? Este asunto de la mortificación

parece bastante desagradable, inapropiado, austero e incluso doloroso. Es algo que va en contra
de nuestra tendencia natural, que prefiere ir en busca de una autocomplacencia suave y
perezosa. Si nos vamos a involucrar en esto, más vale que nos den razones muy contundentes.
Una de ellas, como ya hemos visto, es que estamos en deuda (o, como en el BLH, "tenemos una
obligación", 12) con el Espíritu de vida que habita en nuestro interior. Otra, en la que Pablo
insiste nuevamente, es que la muerte implícita en la mortificación es el único camino a la vida. oh
El versículo 13 contiene la más maravillosa de todas las promesas, la cual se expresa en el
verbo griego zêsesthe = vivirán. No es una contradicción de Pablo. No es que, después de
haberse referido a la vida eterna como un don gratuito de Dios (6,23), esté haciendo de ella una
recompensa por la abnegación. Tampoco parece referirse, cuando habla de "vida", a la vida del
mundo venidero. Al parecer, se trata de una alusión a la vida de los hijos de Dios, quienes son
guiados por su Espíritu y seguros del amor del Padre, tema que el apóstol abordará en los
siguientes versículos (desde el 14 en adelante). Esta vida abundante, rica y plena, dice, sólo
puede ser disfrutada por aquellos que "hacen morir" los actos que no agradan a Dios. Incluso el
dolor de la mortificación vale la pena cuando abre la puerta a la vida en plenitud.
Esta es una de las muchas maneras en que el principio radical de “la vida a través de la
muerte” se muestra en el corazón del evangelio. Según Romanos 6, sólo muriendo con Cristo al
pecado (habiendo pagado su pena) resucitamos a una nueva vida de perdón y libertad. Según
Romanos 8, sólo experimentaremos la vida plena de los hijos de Dios cuando hagamos morir
nuestros actos pecaminosos.
Por lo tanto, necesitamos redefinir tanto la vida como la muerte. Lo que el mundo llama vida (esa autocomplacencia
soñada) sólo conduce a un alejamiento de Dios, que en realidad es muerte, mientras que matar todo mal que pueda
haber dentro de nosotros, algo que el mundo rechaza como un acto insoportable de altruismo, es en realidad el
camino hacia la vida verdadera.
d. El testimonio del Espíritu (1417)

Lo que inmediatamente se nota en este párrafo es la referencia, en cada uno de sus cuatro
versículos, al pueblo de Dios como sus hijos (que obviamente incluye hijos e hijas); Además, es
claro que en cada uno de ellos esta condición privilegiada tiene que ver con la obra del Espíritu
Santo. Sólo en el versículo 16 dice específicamente que el Espíritu testifica... que somos hijos
de Dios. Pero todo el párrafo aborda el testimonio que da de nosotros, es decir, la seguridad que
nos brinda. La pregunta es: ¿cómo exactamente se da este testimonio del Espíritu? Paulo reúne
cuatro pruebas.
Primero dice que el Espíritu nos lleva a la santidad (obsérvese cómo el versículo 14 está
vinculado al versículo 13 mediante la conjunción porque). Después, cuando vivimos esta relación
con Dios, él sustituye nuestro miedo por libertad (15a). Luego declara que en nuestras oraciones
nos lleva a llamar a Dios "Padre" (15b16). Y, finalmente, afirma que él es las primicias (primicias)
de nuestra herencia celestial (17, 23). Así, la santidad radical, la libertad intrépida, la actitud de
oración filial y la esperanza de gloria son cuatro
143
características de los hijos de Dios en quienes habita el Espíritu de Dios. Es a través de estas
evidencias que él testifica con nosotros que somos hijos de Dios.
Primero, el Espíritu nos lleva a la santidad (14). Sería algo artificial comenzar una
subdivisión en el versículo 14, como lo hemos hecho, ya que el tema sigue siendo la obra
santificadora del Espíritu Santo. Resulta que el versículo 14 aclara el versículo 13 (porque),
al cambiar las imágenes. Ahora bien, los que por el Espíritu hacen morir sus actos
pecaminosos (13b) son llamados los que son guiados por el Espíritu de Dios (14a), mientras
que los que han entrado en la plenitud de la vida (13c) son llamados hijos de Dios (14b ). .
Es importante aclarar ambas cosas.
Para empezar, la "guía" dada por el Espíritu y que caracteriza a los hijos de Dios es,
evidentemente, algo más específico de lo que parece. Consiste (o al menos incluye como
una de sus marcas más sustanciales) la inclinación y la fuerza que les permiten poner fin a
sus actos pecaminosos. "El hacer morir diariamente, hora tras hora, los impulsos y trampas
de la carne pecaminosa a través del Espíritu es una cuestión de ser guiado, dirigido, impelido
y controlado por el Espíritu."49
Hay comentaristas que describen a los hijos de Dios como "guiados" por el Espíritu. Por
ejemplo, Godet escribe que hay aquí "como una noción de violencia santa; el Espíritu arrastra
al hombre [si es que la persona] donde la carne no estaría dispuesta a ir".5ü Kàsemann
también habla de ser "llevado por el Espíritu", al referirse, por ejemplo, a "entusiastas"
carismáticos que son "arrebatados" por el Espíritu.51 El profesor Dunn coincide con él y dice
que "el sentido más natural" es el de "ser constreñido por una fuerza compulsiva, o de
entrega a un impulso dominante e incontrolable.52 Pero el verbo agõ, aunque en realidad
tiene diferentes matices de significado, no implica necesariamente, ni normalmente, el uso
de la fuerza.5''
La interpretación de este versículo, sin embargo, no es sólo una cuestión de semántica.
En este punto el Dr. LloydJones tiene razón cuando emite una advertencia teológica sobre
la naturaleza y operación del Espíritu Santo: "No hay violencia en el cristianismo...", dice. "Lo
que hace el Espíritu es iluminar y persuadir".54 Y como es un Espíritu gentil y sensible,
fácilmente puede "entristecerse".55 "El Espíritu Santo nunca nos intimida... El impulso puede
ser muy fuerte, pero allí Aquí no hay 'coerción' o compulsión."56
Luego, si ser "guiado por el Espíritu de Dios" (14a) es una forma de profundizar en
"hacer morir las obras de la carne" mediante la acción del Espíritu (13b), entonces, cuando
se dice que [ustedes ] son hijos de Dios (14b), si está explicando la promesa "viviréis "'. La
vida nueva, rica y abundante que disfrutan quienes hacen morir sus actos pecaminosos
consiste precisamente en la experiencia de llegar a ser hijos de Dios. Por tanto, es evidente
que la noción bien conocida sobre la "paternidad universal de Dios" no es cierta. De hecho,
todos los seres humanos son "descendientes" de Dios por creación;57
pero "hijos" reconciliados con él sólo llegamos a ser por adopción o por el nuevo nacimiento.58
Así como sólo los que son habitados por el Espíritu pertenecen a Cristo (9), así sólo los que
son guiados por el Espíritu son hijos y hijas de Dios (14). Y como hijos, se nos concede una
relación especial, íntima y personal con nuestro Padre celestial, un acceso amplio e inmediato
a su presencia a través de la oración, la participación en su familia en todo el mundo y el
nombramiento como sus herederos, algo que Pablo abordará en el versículo 17. Por ahora,
se detiene en algunos de estos privilegios.
Segundo, el Espíritu reemplaza el miedo con libertad en nuestra relación con Dios (15).
Este hecho Pablo lo atribuye a la naturaleza del Espíritu que recibimos (un aoristo, en alusión
a nuestra conversión): Porque no recibisteis un espíritu (o probablemente "el Espíritu") que
os esclavice nuevamente al temor, sino que recibisteis el Espíritu. que te adopta como
144
niños (o "el Espíritu de adopción", ARA, ARC). FF Bruce nos recuerda que las implicaciones
de nuestra adopción deben interpretarse, no en términos de nuestra cultura contemporánea,
sino en el contexto de la cultura grecorromana en los días de Pablo. Esto es lo que escribe: "El
término 'adopción' puede sonar algo artificial a nuestros oídos; pero en el mundo romano del
siglo I d.C. un niño adoptado era un niño elegido deliberadamente por su padre adoptivo para
perpetuar su nombre y heredar sus bienes. ; no era en absoluto inferior en estatus a un hijo
nacido según el curso normal de la naturaleza, e incluso podía disfrutar más plenamente del
afecto de su padre y reproducir con mucha más dignidad el carácter de su padre."59
Tanto aquí en el versículo 15 como en Gálatas 4,1ss. Pablo utiliza la figura de la

esclavitud y la libertad para enfatizar el contraste entre las dos épocas, la antigua y la nueva,
y también la situación que vivimos antes y la que vino después de la conversión. La esclavitud
del período anterior nos trajo temor, especialmente a Dios como juez; La libertad de la nueva
vida produce en nosotros la audacia para acercarnos a Dios como nuestro Padre, así todo ha
cambiado. Es cierto que todavía somos esclavos de Cristo (1,1), de Dios (6,22) y de la justicia
(6,18s.); Pero esta esclavitud, lejos de ser incompatible con la libertad, es su esencia. Lo que
domina nuestras vidas ahora es la libertad, no el miedo.
La observación que aparece al final del versículo 15, y luego en el versículo 16, ha
generado discusión. Pablo enuncia tres verdades, a saber: que recibimos el Espíritu que nos
adopta como hijos (15a), que clamamos: "Abba, Padre" (15b) y que el Espíritu mismo da
testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios (16 ). Lo que no se sabe es cómo se
relacionan entre sí estas tres verdades y, en particular, si esta exclamación " Abba, Padre",
debe ir unida a la oración que la precede o a la que la sigue. Veamos el primer caso: " ...
recibiste el espíritu de adopción, en base al cual clamamos: ¡Abba, Padre" (ARA). Sin embargo,
si el segundo caso es correcto, entonces debería decir: "Cuando clamamos '¡Abba! ¡Padre!' es
el Espíritu mismo quien está testimoniando con nuestro espíritu que somos hijos de Dios". La
diferencia no es grande. En la primera versión, el "¡Aba! ¡Padre!" es una exclamación resultante
de haber recibido el Espíritu de adopción; en el segundo, es una explicación referida al
testimonio del Espíritu dentro de nosotros. En cualquier caso, el don del Espíritu, el clamor y el
testimonio van juntos Pero, en comparación, prefiero la segunda interpretación, en la que
Pablo parte de un contexto general, que es nuestra relación y actitud hacia Dios (no esclavitud
sino filiación, no miedo sino libertad) a la expresión específica de esta relación cuando
oramos. , desde la naturaleza del Espíritu que recibimos hasta el testimonio del Espíritu en
nuestras oraciones.
Y tercero, en nuestras oraciones el Espíritu nos lleva a llamar a Dios "Padre". El hecho
de que Pablo coloque lado a lado las palabras arameas originales ( iabba) y el griego (patér)
para "padre", que algunos comentaristas desde Agustín han visto como un símbolo de la
inclusión de judíos y gentiles en la familia de Dios, nos recuerda la agonía de Jesús en el
huerto de Getsemaní, cuando se le registra orando "Abba, Padre". 60 Joaquín Jeremías, al
investigar la literatura sobre la oración en el judaísmo antiguo, se convenció de que el uso que
hacía Jesús de este término coloquial y familiar para referirse Dios fue un gesto inigualable.
“Abba fue una palabra cotidiana, una palabra familiar y hogareña. Ningún judío se atrevería a
dirigirse a Dios de esta manera. Jesús siempre hizo esto, en todas las oraciones que nos han
sido transmitidas, con una excepción: el grito de la cruz."61
Aunque algunos estudiosos, tanto judíos como cristianos, consideran que el argumento
de Jeremías es una exageración y, por tanto, debería modificarse, su tesis principal permanece.
Incluso porque el mismo Jesús dijo a sus discípulos que debían orar llamando a Dios "Padre
Nuestro", autorizándolos así a utilizar, al hablar con Dios, la misma expresión de
145
intimidad que utilizó.62 "Él les da autoridad para hablar con su Padre Celestial literalmente como un
niño pequeño habla con su padre, en el mismo tono infantil y confiado".63
"El uso judío muestra cómo esta relación Padrehijo con Dios supera con creces cualquier posibilidad
de intimidad asumida en el judaísmo, introduciendo de hecho algo que es completamente nuevo."64
Algunos sostienen que el verbo griego para llorar (krazõ) es tan fuerte que expresa una
exclamación emocional fuerte y espontánea.65 El evangelio lo usa muchas veces en referencia a los
gritos de los demonios cuando se enfrentan a Jesús, y puede traducirse como "gritar, dar un grito
agudo, chillar" (BAGD). Pero también puede usarse en el sentido de "llamar" o "exclamar", refiriéndose
así a una aclamación litúrgica en un servicio público, o a un clamor a Dios en el contexto de una
devoción privada.
En este caso "Pablo busca la particularidad del krazein, no en el entusiasmo o el éxtasis, sino en una
seguridad alegre e infantil, en contraste con la actitud de un siervo".66
En estas oraciones al Padre experimentamos el testimonio interno del Espíritu Santo, porque cuando
clamamos: '¡Abba! ¡Padre!', poniendo en nuestros labios las mismas palabras que usó Jesús, 'el Espíritu mismo da
testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios'" (15b16). Las palabras son nuestras, pero el testimonio
es suyo. Pero entonces, ¿cómo testifica, y cuál es la implicación del prefijo syn en el verbo symmartyreol ?
Normalmente syn se traduce como “junto con”, en este caso aquí habría dos testigos: el Espíritu Santo, confirmando,
avalando y haciendo consciente. nuestro espíritu sobre la paternidad de Dios. Porque el BLH dice: “El Espíritu de
Dios se une con nuestro Espíritu para afirmar que somos hijos de Dios”. Esto no es difícil de entender, ya que el
Antiguo Testamento requería dos testigos para establecer un testimonio. .67 Por otra parte, ¿podemos distinguir,
en la práctica, entre el Espíritu Santo y nuestro espíritu humano? O, aún más importante, ¿no son estos dos testigos
una combinación desigual? ¿No es cierto que "no podemos estar uno al lado del otro"? ponerse del Espíritu Santo
y dar testimonio"?68 Después de todo, "¿qué autoridad tiene nuestro espíritu en este asunto? En sí mismo
ciertamente no tiene el más mínimo derecho a testificar que somos hijos de Dios."69 En este caso, el prefijo syn
sería simplemente intensivo, y Pablo estaría diciendo que el Espíritu Santo da un fuerte testimonio interno a nuestro
espíritu de que nosotros somos hijos de Dios.
Nada más natural que asociar esta experiencia con lo que Pablo escribió anteriormente sobre
un ministerio similar del Espíritu dentro de nosotros. Según 5:5, Dios, a través del Espíritu Santo,
"derramó su amor en nuestros corazones". Según 8:16, el Espíritu Santo “se une a nuestro espíritu
para afirmar que somos hijos de Dios”
(BLH). Cada uno de estos versículos nos da un ejemplo de cómo el Espíritu Santo nos ministra,
proporcionándonos seguridad interior, al convencernos de la realidad del amor de Dios, por un lado,
y de la paternidad de Dios, por el otro. De hecho, sería difícil separar los dos, ya que el amor de Dios
fue prodigado sobre nosotros cuando nos hizo sus hijos.70 Aunque no tenemos el más mínimo
derecho a circunscribir la actividad de Dios, parece, a juzgar por las biografías cristianas, que Dios da
estas experiencias a sus hijos cuando oran, ya sea en público o en privado.
La cuarta característica es que el Espíritu es las primicias de nuestra herencia (17, 23). Al
abordar nuestra filiación con Dios, Pablo no puede dejar de resaltar las implicaciones que esto tiene
para el futuro. Si somos hijos, entonces somos herederos; herederos de Dios y coherederos con
Cristo (17a).71 A primera vista esto parece referirse a esa herencia celestial "que nunca puede
perecer, contaminarse o perder su valor" y que Dios nos guarda en el cielo.72 Es posible, sin
embargo, que la herencia que Pablo tiene en mente
146
es decir, no algo que Dios pretenda concedernos, sino Dios mismo. De hecho, "es difícil evitar la idea más rica y
profunda de que Dios mismo es la herencia de sus hijos".73
Esta no era una noción extraña para Israel en los días del Antiguo Testamento. Los levitas, por ejemplo,
sabían que la razón por la que no se les había dado ninguna herencia entre sus hermanos era porque el Señor
mismo era su herencia.74 Y los israelitas piadosos podían afirmar con confianza que Dios era su porción. Por
ejemplo: "¿A quién más tengo en el cielo? No hay nadie más en la tierra que me deleite. Aunque mi carne y mi
corazón desfallezcan, Dios es la fortaleza de mi corazón y mi herencia para siempre".76
Además, llegará el día en que Dios será "todo en todos".76 En cuanto a la sorprendente afirmación posterior de que
los herederos de Dios son también coherederos con Cristo, no podemos olvidar cómo Jesús mismo oró para que
los suyos pudieran estar con él, ver su gloria, y compartir su amor.77 Y aunque esto todavía está en el futuro,
nuestra herencia es segura, ya que el Espíritu Santo mismo es "las primicias" (23) de esa herencia, en garantía de
que la cosecha llegará a su debido tiempo. . Así el mismo Espíritu que habita en nosotros y que nos asegura que
somos hijos de Dios, también nos asegura que somos sus herederos.
Pero hay una advertencia: si realmente participamos de sus sufrimientos para que también compartamos su
gloria (17b). Las Escrituras enfatizan fuertemente el principio de que el sufrimiento es el camino a la gloria. Así fue
con el Mesías (“¿No debería Cristo haber padecido estas cosas para entrar en su gloria?”)78 y así será para la
comunidad mesiánica (5,2s.). Pedro enseña esto tan claramente como Pablo: "Antes bien, gozaos de la participación
en los sufrimientos de Cristo, para que cuando se manifieste su gloria os regocijéis con gran alegría". 79 Porque la
esencia del discipulado es la unión con Cristo, y esto significa identificarse con él tanto en sus sufrimientos como en
su gloria.
No podía dejar estos versos sin aludir a una interpretación dada por el Dr.
Martyn LloydJones. Dedicó cuatro capítulos8" a la expresión "habéis recibido el Espíritu de adopción" (15) y ocho
más81 al "testimonio del Espíritu" (16). En línea con Thomas Goodwin y otros puritanos, cree que la primera
expresión Sería "una forma o tipo de seguridad muy especial",82 una certeza más emocional que intelectual,
proporcionada después de la conversión (aunque no esencial para la salvación), y que conferiría un profundo
sentimiento de confianza en el amor de nuestro Padre.
Del mismo modo, interpreta el testimonio del Espíritu (que identifica con el "bautismo" y el "sello" del Espíritu) como
una experiencia peculiar y desbordante que confiere "una seguridad absoluta".83 " Esta es la forma más sublime
de seguridad ". posible; no hay nada que lo supere. Es la cúspide, el cenit de la seguridad y la certeza de la
salvación."84 Aunque es "erróneo estandarizar la experiencia ",85 ya que varía mucho en intensidad y duración,
todavía es es una obra directa y soberana del Espíritu Santo, impredecible, incontrolable e inolvidable. Ella trae un
amor muy intenso a Dios, una alegría indescriptible, así como una audacia ilimitada para dar testimonio. A
continuación, LloydJones defiende su tesis apelando a una impresionante nube de testigos históricos. A pesar de
la diversidad de contextos eclesiásticos, estos testimonios revelan "una extraña y curiosa unanimidad"86.
No tengo ningún deseo de cuestionar la autenticidad de las experiencias descritas. Y ni siquiera dudo que
aún hoy muchos cristianos sigan teniendo encuentros similares con Dios. Tampoco veo ningún problema en afirmar
que el ministerio de adopción del Espíritu (15) y el testimonio interno del Espíritu (16) tienen como objetivo
proporcionarnos seguridad. Lo que me preocupa es si los textos bíblicos se interpretan
147
correctamente. Tengo la incómoda sensación de que a veces son las experiencias las que determinan la predicación.
Después de todo, lo que leemos en Romanos 8:1417 es que todos los creyentes son "guiados por el Espíritu" (14),
"han recibido el Espíritu de adopción" (15, ARA) y claman "¡Abba! ¡ Padre!", mientras que el Espíritu mismo testifica
que son hijos de Dios (16) y que son, por tanto, herederos de Dios (17). No hay ninguna indicación en estos cuatro
versículos de que el autor tuviera en mente alguna experiencia especial, distinta e incontrolable que, aunque
buscada por todos, sólo es proporcionada a algunos.
Por el contrario, todo el párrafo parece describir lo que es (o debería ser) común a todos los creyentes. Aunque en diferentes grados de
intensidad y de esto no tengo ninguna duda todos aquellos en quienes el Espíritu habita (9) también reciben el testimonio del Espíritu
(1516). Ahora bien, cuando recordamos todo En la parte inicial de Romanos 8, vimos un poco de lo que serían los múltiples ministerios
del Espíritu Santo. Nos liberó de la esclavitud de la ley (2) y al mismo tiempo nos permitió cumplir sus justas demandas (4). Ahora
vivimos cada día según el Espíritu y nuestra mente está enfocada en Sus deseos (5). Él vive en nosotros (9), vivifica nuestro espíritu (10)
y un día también dará vida a nuestros cuerpos (11). Debido a que él habita en nosotros, estamos obligados a vivir según su voluntad
(12), y su poder nos da la fuerza para hacer morir los actos pecaminosos de nuestro cuerpo (13). Él nos guía como hijos de Dios (14) y
testimonia con nuestro espíritu que esto es lo que realmente somos (1516). Él mismo es el anticipo de nuestra herencia en gloria (17,
23). Y es su presencia en nosotros, habitando nuestro ser, la que marca la diferencia fundamental entre Romanos 7 y Romanos 8.
2. La gloria de los hijos de Dios (1827)

En este punto, Pablo pasa del ministerio actual del Espíritu de Dios a la gloria futura de los hijos de Dios, de
la cual el Espíritu Santo es en verdad las primicias (23). Lo que le llevó a hacer esto fue, evidentemente, su alusión
al hecho de que participamos de los sufrimientos y de la gloria de Cristo (17). Y es precisamente esto, "el sufrimiento
y la gloria", lo que constituye el tema de toda esta sección: primero los sufrimientos y la gloria de la creación de Dios
(1922) y luego los sufrimientos y la gloria de los hijos de Dios (2327). Presentémoslos con cuatro puntos generales
más.
Primero, los sufrimientos y la gloria son compañeros inseparables. Así fue en la experiencia de Cristo, y así
será en la experiencia de su pueblo (17). Sólo después de que hayamos "sufrido un poco de tiempo" entraremos
"en su gloria eterna", a la que él nos ha llamado.87 Por lo tanto, los sufrimientos y la gloria son una pareja; no
pueden divorciarse. Son soldados unos para otros; no puedes separarlos.
En segundo lugar, los sufrimientos y la gloria caracterizan a ambas épocas. El contraste entre esta época y
la venidera, y por tanto entre el presente y el futuro, entre el ahora y el todavía no, se resume claramente en los dos
términos utilizados: pathèmata (sufrimientos) y doxa (gloria).
Además, los "sufrimientos" incluyen no sólo la oposición del mundo, sino también toda nuestra fragilidad humana,
tanto física como moral, que se debe a nuestra condición provisional de ser parcialmente salvos. La gloria, sin
embargo, es el esplendor indescriptible de Dios, eterno, inmortal e incorruptible. Un día será revelado (18). Esta
revelación al final de los tiempos se hará "a nosotros" (BLH), porque la veremos, y en nosotros (NVI, NVI), porque
participaremos de ella y seremos transformados por ella.88 Confiamos en que está reservado para nosotros, aunque
no sabemos exactamente "lo que seremos", ya que esto "aún no se ha manifestado".89
En tercer lugar, los sufrimientos y la gloria no se pueden comparar. Considero, escribe Paulo, expresar "una
firme convicción lograda por el pensamiento racional sobre la base
148
en el evangelio",90 que nuestros sufrimientos actuales o, literalmente, "los sufrimientos de este tiempo", de
este tiempo que estamos viviendo, por dolorosos que sean (y Pablo lo sabe por experiencia propia) no
pueden ser comparados con la gloria que será revelada en nosotros (18). "Sufrimiento" y "gloria" son
inseparables, ya que el sufrimiento es el camino a la gloria (ver versículo 17); pero no son comparables. Es
necesario contrastarlos, no En una carta anterior, Pablo evaluó a ambos en términos de su "peso". Nuestros
sufrimientos presentes, declaró, son "ligeros y momentáneos", pero la gloria que está por venir es "eterna" y
"pesa más que todos ellos". ."91 La magnificencia de la gloria revelada de Dios superará con creces las
molestias de nuestros sufrimientos.
Cuarto, el sufrimiento y la gloria tienen que ver tanto con la creación de Dios como con los hijos de
Dios. Aquí Pablo escribe desde una perspectiva cósmica. Los sufrimientos y la gloria de la vieja creación (el
orden material) y la nueva (el pueblo de Dios) están integralmente relacionados entre sí. Ahora, ambos están
marcados por el sufrimiento y el gemido; y ambos serán liberados al mismo tiempo. Así como la naturaleza
compartió la maldición92 y ahora comparte el dolor, así también compartirá la gloria.
Por eso la naturaleza creada espera con gran expectación que los hijos de Dios sean revelados (19). La
palabra usada para "gran expectativa" es apokaradokia, que se deriva de kara, la cabeza. Significa "esperar
con la cabeza en alto y con la vista fija en ese punto del horizonte de donde vendrá el objeto esperado " . Y lo
que la creación intenta ver es la revelación de los hijos de Dios: quiere presenciar, por un lado, el
desvelamiento de su identidad y, por otro, el momento de ser investida de gloria. Esta será la señal para la
renovación de toda la creación.
Pero, ¿qué significa la expresión creación (hê ktisis), que aparece cuatro veces en los versículos 1922, una
vez en cada versículo? La traducción "el universo" (REB) es un cierto anacronismo, ya que Pablo no tenía
conocimiento de las galaxias. Debe haberse centrado en la tierra como escenario en el que se desarrolla el drama
de la caída y la redención. Al hablar de creación, entonces, pretendía referirse a "la tierra, con todo lo que contiene,
los seres animados e inanimados, con excepción del hombre",95 o "la suma total de la naturaleza subhumana".96
El. El sufrimiento y la gloria de la creación de Dios (2022)

Pablo personifica la “creación”, tal como nosotros personificamos a menudo la “naturaleza”.
De hecho, no hay "nada... inusual, antinatural o contrario a las Escrituras"97 al hacerlo, ya que la
personificación es un recurso lingüístico muy común en el Antiguo Testamento. Por ejemplo, los cielos, la
tierra y el mar, con todo lo que hay en ellos, los campos, los árboles del bosque, los ríos y las montañas,
todos están llamados a regocijarse y cantar a Yahvé.98
Ahora el apóstol hace tres declaraciones sobre la creación, relacionadas, respectivamente,

mente, con el pasado, el futuro y el presente.
Primero dice que la creación fue sometida a la futilidad (20a). Esta mención del pasado es ciertamente
una alusión al juicio de Dios, que cayó sobre el orden natural después de la desobediencia de Adán. A terra
foi amaldiçoada por causa dele." Como conseqüência, ela produziria "cardos e abrolhos", de forma que Adão
e seus descendentes extrairiam dela o alimento, mas somente "em fadigas" e "suor", até que a morte os
reclamasse e eles voltassem ao pó de onde haviam sido tirados. Paulo não faz alusão a estes detalhes. Pelo
contrário, ele resume o resultado da maldição de Deus em uma única palavra, mataiotês, cujo sentido literal
é frustração. Ela significa "nulidade, futilidade, falta a propósito,
149
fugacidad" (BAGD). La idea básica es la de un vacío, ya sea de propósito o de resultado. Es la

palabra elegida por los traductores de la Septuaginta para "¡Vanidad de vanidades! ... Todo es
vanidad". 100 Como comenta CJ Vaughan, "todo el libro de Eclesiastés es un comentario basado
en este versículo". 101 Expresa el absurdo existencial de una vida vivida "bajo el sol", aprisionada
en el tiempo y el espacio. , sin ningún punto de referencia definitivo, ya sea relativo a Dios o a la
eternidad.
El apóstol añade que el sometimiento de la creación a la "inutilidad" (NVI) o la "vanidad"
(ARA) ocurrió, no por elección propia, sino por voluntad de quien la sometió, en esperanza (20).
Estas dos últimas palabras son suficientes para demostrar que la persona en mente, cuya
voluntad sometió la creación a la inutilidad, no era ni Satanás ni Adán, como sugieren algunos
comentaristas. Sólo Dios, siendo Juez y Salvador, podía cultivar alguna esperanza para el
mundo que había maldecido.
En segundo lugar, el apóstol dice que la naturaleza misma creada será liberada (21a). La
palabra "esperanza" es el eje que le permite a Pablo pasar del pasado al futuro de la creación.
Esto no quedará sujeto a la inutilidad para siempre: Dios lo ha prometido. Un día vivirá un nuevo
comienzo, que Pablo define como "liberación" y que tendrá dos aspectos, uno positivo y otro
negativo.
Lo negativo es la esclavitud de la decadencia, de la cual la creación será liberada (21a).
Phthora (decadencia) parece denotar no sólo que el universo está decayendo (como diríamos
nosotros), sino que también la naturaleza está esclavizada, encerrada dentro de un círculo sin
fin, de modo que la concepción, el nacimiento y el crecimiento son seguidos inexorablemente
por la decadencia, la muerte y la descomposición. . También puede ser una ligera referencia a
la depredación y al dolor, especialmente este último, que se menciona en el siguiente verso.
Así, futilidad, sujeción, decadencia y dolor son las palabras que usa el apóstol para indicar que
la creación está desajustada porque está bajo juicio. Todavía funciona porque los mecanismos
de la naturaleza han sido finamente afinados y delicadamente equilibrados. Y hay tanta belleza
impresionante en él, que revela la mano del Creador. Pero aun así, sigue estando sujeto a la
desintegración y la frustración. Al final, sin embargo, "será liberada de la esclavitud y de la
decadencia" (BLH).
El aspecto positivo es que la creación será liberada ... a la gloriosa libertad de los hijos de
Dios (21c), literalmente "a la libertad de su gloria". Estos sustantivos corresponden a los usados
en la frase anterior, porque la naturaleza será arrebatada del sometimiento y llevada a la libertad,
sacada de la decadencia y conducida a la gloria, es decir, de la corrupción a la incorrupción. El
hecho es que la creación de Dios participará de la gloria de los hijos de Dios, que es en sí misma
la gloria de Cristo (ver 1718).
Esta esperanza de que la naturaleza misma será renovada es parte integral de la visión
profética de la era mesiánica del Antiguo Testamento, especialmente en los Salmos e Isaías.
Se utilizan imágenes vívidas para expresar la confianza de Israel en que la tierra y los cielos serán transformados
como ropa;102 que Dios creará "nuevos cielos y una nueva tierra", incluida una nueva Jerusalén;103 que el desierto
"florecerá como un narciso". , en una manifestación de la gloria de Yahweh;104 que los animales salvajes y los
animales domésticos coexistirán en paz, y que incluso las criaturas más feroces y venenosas "no harán daño ni
dañarán" en todo el nuevo mundo de Dios.105
Los autores del Nuevo Testamento no se refieren a los detalles de esta imaginería poética.
Pero Jesús mismo habló del "nuevo nacimiento" (palingenesis) del mundo cuando él venga;106
Pedro habló de la "restauración" (apokatastasis) de todas las cosas;107 Pablo aquí menciona la
liberación y en otros lugares habla de la reconciliación de todas las cosas;108 y Juan habla de
un cielo nuevo y una tierra nueva, donde Dios habitará con su pueblo y de donde toda separación
150
Se eliminarán la racionamiento, la tristeza, el dolor y la muerte.109 No sería prudente que especulemos, Es

y mucho menos dogmaticemos, sobre cómo se corresponden o armonizan los relatos bíblicos y científicos
de la realidad, ya sea en el presente o en el futuro. La promesa general de renovación y transformación
de la naturaleza es clara e incluye la erradicación de todos los elementos nocivos, que serán reemplazados
por la justicia, la paz, la armonía, el disfrute y la seguridad. ¡Pero cuidado con no forzar la interpretación
de los detalles! La gloria futura sobrepasa nuestra imaginación.
Lo que sabemos con certeza es que la creación material de Dios será redimida y glorificada, porque los
hijos de Dios serán redimidos y glorificados. Así es como Charles Cranfield expresó esta idea:
Y si nos preguntamos: "¿Qué sentido tiene decir que la creación subhumana (el Jungfrau, por
ejemplo, el Matterhorn o el planeta Venus) se ve frustrada al impedirle cumplir adecuadamente el propósito
de su existencia?", la respuesta será Puede ser, por supuesto, que todo el magnífico teatro del universo,
junto con sus espléndidos atributos y todo el coro de la vida subhumana en sus variadas manifestaciones,
se vea frustrado en su verdadera realización tan pronto como el hombre, actor principal del gran drama
del culto a Dios, deja de aportar tu parte racional.1'"
En tercer lugar, toda la naturaleza creada gime hasta ahora (22a). Hasta ahora el apóstol nos ha
dicho que en el pasado la creación "fue sometida a vanidad" (20) y que en el futuro "será liberada"
(21). Ahora añade que, mientras tanto, en el presente, mientras espera ansiosamente la revelación final (19), la
creación gime de dolor. Sin embargo, sus gemidos no son algo sin sentido, ni tampoco síntomas de desesperación.
Al contrario, son como dolores de parto, pues garantizan la inminente llegada de un nuevo orden. En la literatura
apocalíptica judía, los sufrimientos actuales de Israel a menudo se llamaban "los ayes del Mesías" o "los dolores de
parto de la era mesiánica". Es decir, fueron vistos como el doloroso preludio –o más bien, el heraldo– de la llegada
victoriosa del Mesías. El mismo Jesús utilizó esta misma expresión en su discurso apocalíptico. Mencionó a los
falsos maestros, guerras, hambrunas y terremotos como “los primeros dolores de parto” (BLH) del nuevo tiempo
que vendría, es decir, señales preliminares de su venida.111
El versículo 22 es en realidad una combinación de pasado, presente y futuro. Allí se dice no sólo
que la creación gime ahora, sino también que gime "hasta ahora", y, como sus gemidos son dolores de
parto, indican la expectativa de un nuevo orden por venir. Aunque debemos tener cuidado de no imponer
categorías científicas modernas a la teología de Pablo, es bueno prestar atención a su combinación de
sufrimientos presentes y gloria futura. Está expresado en cada uno de los versos.
Cuando la creación se sometió a la vanidad, fue en la esperanza (20). La esclavitud a la decadencia dará
paso a la libertad de la gloria (21). A los dolores del parto les seguirán las alegrías del parto (22). Por
tanto, habrá continuidad y discontinuidad en la regeneración del mundo, así como en la resurrección del
cuerpo. El universo no será destruido, sino liberado, transformado e inundado de la gloria de Dios.
B. Los sufrimientos y la gloria de los hijos de Dios (2327)

Los versículos 22 y 23 trazan un paralelo importante entre la creación de Dios y los hijos de Dios.
En el versículo 22, toda la creación gime. El versículo 23 comienza diciendo: Y no sólo eso, sino que
nosotros mismos… gemimos por dentro… Aun nosotros, que ya no estamos en Adán sino en Cristo;
nosotros que ya no vivimos según la carne, sino que tenemos las primicias del Espíritu; nosotros, en
quienes la nueva creación de Dios ya ha comenzado112 —también nosotros
151
Seguimos gimiendo dentro de nosotros mismos y esperando ansiosamente nuestra adopción como
hijos, la redención de nuestros cuerpos (23). Éste es el dilema del cristiano. Viviendo en la tensión
entre lo que Dios ha inaugurado (al darnos su Espíritu) y lo que realizará (cuando nuestra adopción
y redención final tenga lugar), gemimos de malestar, anhelando el futuro.
El Espíritu que mora en nosotros nos da gozo,113 y la gloria inminente nos da esperanza (p. ej. 5:2),
pero el suspenso de este período transitorio nos trae sufrimiento.
Ahora Pablo destaca, a través de cinco declaraciones, los diferentes aspectos de nuestra
situación parcialmente salvada.
Primero, nosotros... tenemos las primicias del Espíritu (23a). Aparchê, las primicias, era al
mismo tiempo el inicio de la cosecha y la garantía de que a su debido tiempo llegaría la cosecha
completa. Quizás Pablo tenía en mente el hecho de que fue exactamente durante la Fiesta de las
Semanas, la fiesta (que en griego se llamaba "Pentecostés") en la que se celebraba la cosecha de
los primeros frutos, que el Espíritu era otorgado. Reemplazando esta metáfora, tomada del contexto
de la agricultura, por una del lenguaje comercial, Pablo también describe el don del Espíritu como el
arrabõn de Dios , "la primera entrega, depósito, garantía, prenda" (BAGD), que garantizaba el cierre
futuro de una trato.114 Aunque todavía no hemos recibido nuestra adopción o redención final, ya
hemos recibido el Espíritu como un anticipo y también una promesa de estas bendiciones.
En segundo lugar, nosotros... gemimos interiormente (23b). La yuxtaposición del Espíritu que
mora en nosotros con nuestro gemido no debería sorprendernos. Después de todo, es precisamente
la presencia del Espíritu (aunque sean sólo las primicias) la que constantemente nos recuerda que
nuestra salvación aún no es completa, ya que compartimos la misma frustración, la esclavitud a la
decadencia y el sufrimiento como creación. Así, una de las razones de nuestro gemido es nuestra
fragilidad y mortalidad física. Pablo expresa esta idea en otra de sus cartas: "Mientras tanto gemimos,
anhelando ser revestidos de nuestra morada celestial [una probable referencia a la resurrección de
nuestro cuerpo |... Porque mientras estemos en esta casa [nuestra casa material, frágil, cuerpo
transitorio], gemimos y nos angustiamos…”.U5 Pero no es sólo este cuerpo débil (soma) el que nos
hace gemir; es también nuestra naturaleza caída (sarx), que no nos permite comportarnos como
debemos y que nos impediría por completo hacerlo, si no fuera por el Espíritu que habita en nosotros
(7,17, 20). Deseamos, por tanto, que nuestra carne (sarx) sea destruida y nuestro cuerpo (soma)
sea transformado. Nuestros gemidos expresan tanto sufrimiento presente como anhelo futuro. Pero
hay ciertos cristianos que ríen demasiado (parece que en su teología no hay lugar para el sufrimiento)
y gimen demasiado poco...
En tercer lugar, esperamos ansiosamente nuestra adopción como hijos, la redención de

nuestros cuerpos (23c). Así como la creación sufriente espera ansiosamente la revelación de los
hijos de Dios (19), también nosotros, cristianos sufrientes, esperamos ansiosamente nuestra
adopción como hijos e incluso nuestra redención corporal. Por supuesto, ya hemos sido adoptados
por Dios (15), y el Espíritu nos asegura que somos hijos de Dios (16). Sin embargo, hay una relación
Padrehijo aún más rica y profunda que llegará cuando seamos plenamente "revelados" como sus
hijos (19) y "conformados a la imagen de su Hijo" (29). O, para repetir: ya hemos sido redimidos",6
pero nuestros cuerpos no. Nuestro espíritu está vivo (10), pero un día el Espíritu también dará vida
a nuestros cuerpos (11). Más que eso, nuestros cuerpos ser transformados por Cristo "para ser
semejantes a su cuerpo glorioso".117
Cuarto, en esta esperanza hemos sido salvos (24a). Fuimos salvos (esõthêmen) es un tiempo
aoristo. Indica que en el pasado hemos sido definitivamente liberados de la culpa y la esclavitud de
nuestros pecados, así como del justo juicio de Dios sobre ellos.118 Sin embargo, todavía no hemos
sido completamente salvos, porque no estamos libres del derramamiento de
152
ira de Dios en el día del juicio (5,9); Además, los últimos rastros del pecado no han sido erradicados
de nuestra personalidad humana. Nuestra carne (sarx) aún no ha sido destruida, ni nuestro cuerpo
(soma) ha sido redimido. Fuimos salvados, por tanto, con la esperanza de nuestra liberación total
(24a), ya que la creación fue sometida a la futilidad con la esperanza de ser liberada de ella (20).
Esta doble esperanza mira hacia el futuro y hacia las cosas que, aunque futuras, hasta ahora han
sido invisibles. Después de todo, la esperanza que se puede ver (y que ya ha sido probada por la
experiencia) no es esperanza. ¿Quién espera lo que ve? (24b). Nosotros, por el contrario, esperamos
lo que aún no vemos (25a).119
Quinto, lo esperamos pacientemente (25b), es decir, todavía esperamos el cumplimiento de
nuestra esperanza. Confiamos en la promesa que Dios nos ha dado, que después de las primicias
vendrá la cosecha, la esclavitud dará paso a la liberación y la decadencia a la incorrupción, y que
los dolores de parto traerán el nacimiento de un mundo nuevo. Toda esta sección es un ejemplo
notable de lo que significa vivir "en un intervalo", entre la dificultad presente y el destino futuro, entre
el ya y el todavía no, entre los sufrimientos y la gloria. La expresión “fuimos salvos en esperanza”
reúne todo esto. Y en esta tensión, la postura correcta del cristiano es la de esperar: esperar
"ansiosamente" (23, cf. 19) con pura expectación y esperar "pacientemente" (25), soportando
firmemente (hypomonê) nuestras pruebas.
El mismo verbo aparece en ambos versos (apekdecomai, 23 y 25, así como 19) y ya lleva la nota
de "ansiedad" (expectativa); "paciencia" o "perseverancia" aparecerán en el versículo 25, como una
adición. Es una combinación significativa. No se trata de esperar con tanta expectación que acabes
perdiendo la paciencia, ni de esperar con tanta paciencia que pierdas la esperanza. Son las dos
cosas juntas: expectativa y paciencia.
Sin embargo, es difícil mantener este equilibrio. Ciertos cristianos ponen un énfasis exagerado
en la paciencia. Luego, cuando el entusiasmo se va, caen en el letargo, la apatía y el pesimismo.
Olvidan las promesas de Dios y son vencidos por la incredulidad. Otros no tienen la paciencia para
esperar. Se dejan llevar por el entusiasmo hasta tal punto que casi fuerzan la mano de Dios. Están
decididos a probar aquí y ahora incluso lo que aún no está disponible. Comprensiblemente deseosos
de escapar de la dolorosa presencia del sufrimiento y del gemido, hablan de la resurrección como
si ya fuera un hecho consumado y como si el cuerpo ya no estuviera sujeto a la debilidad, la
enfermedad, el dolor y la decadencia. Sin embargo, esa impaciencia es una forma de presunción.
Es rebelarse contra el Dios de la historia, que de hecho actúa para efectuar nuestra salvación y que
ciertamente completará (cuando Cristo venga) lo que comenzó, pero que nunca permitirá que lo
obliguemos a acelerar su paso y anticipar los tiempos sólo porque No nos gusta esperar y gemir.
¡Dios nos da anticipación paciente y paciencia expectante mientras esperamos el cumplimiento de
Sus promesas!
En esta vida marcada por la expectativa, Pablo nos trae ahora otro estímulo. Nuevamente,
tiene que ver con el ministerio del Espíritu Santo. Este es el ministerio que ha descrito hasta ahora,
relacionándolo, primero, con la ley, que nos permite satisfacer (28); segundo, a nuestra naturaleza
caída, a la que él somete (913); tercero, a nuestra adopción en la familia de Dios, de la cual él nos
asegura (1417); y, cuarto, a nuestra herencia final, de la cual él es garantía y anticipo (1823).
Ahora, en quinto lugar, hablemos de la relación del Espíritu Santo con nuestras oraciones (2627).
De hecho, sin el Espíritu Santo es imposible tener una auténtica oración cristiana. Es él quien nos
lleva a gritar “Abba, Padre” (15) cuando oramos. La oración misma es un ejercicio esencialmente
trinitario. Es acceso al Padre a través del Hijo y del Espíritu Santo.120 La inspiración del Espíritu es
tan esencial para nuestras oraciones como la mediación del Espíritu Santo.
153
Hijo. Sólo podemos acercarnos al Padre a través de su Hijo y sólo a través del Espíritu.
De la misma manera comienza Pablo (26), probablemente queriendo decir que el Espíritu Santo
nos sostiene tanto como nuestra esperanza cristiana. En términos generales, el Espíritu nos ayuda
en nuestra debilidad (26a), es decir, en la ambigüedad y fragilidad de nuestra existencia marcada por
el "ya y todavía no". En particular, él viene en ayuda de nuestra debilidad cuando oramos. En este
ámbito, lo que constituye nuestra enfermedad es nuestra ignorancia: no sabemos orar (26b). Pero él
sabe lo que nosotros no sabemos. Por tanto, el Espíritu mismo intercede por nosotros (26c). Así, "los
hijos de Dios tienen dos intercesores divinos", escribe John Murray. "Cristo es su intercesor en los
atrios celestiales...", mientras que "el Espíritu Santo es su intercesor en sus propios corazones".121
Además, el autor dice que la intercesión del Espíritu Santo se produce con gemidos
inexpresables (26d), o "con gemidos que las palabras no pueden explicar" (BLH).
En rigor, estas versiones son impecables, ya que el adjetivo alalêtos simplemente significa "sin
palabras" (BAGD). Lo que Pablo está tratando de mostrar aquí no es que los gemidos no se puedan
expresar con palabras, sino que, de hecho, no hay manera de expresarlos. Más que inexpresables,
no se expresan. No contexto, esses gemidos sem palavras podem seguramente ser relacionados ao
mesmo tempo com os gemidos da criação de Deus (22) e os dos filhos de Deus (23), ou, como diz
Phillips, um profundo anseio pela redenção final e pela consumação de todas las cosas. ¿Y por qué
no sabemos orar? Quizás porque no sabemos con certeza si debemos orar por la liberación de
nuestro sufrimiento o por la fuerza para soportarlo.122 Y también porque, como no sabemos lo que
seremos,123 ni cuándo ni cómo sucederá, No nos sentimos en condiciones de realizar pedidos con
precisión. Así, el Espíritu intercede por nosotros, y lo hace con gemidos que no se pueden expresar
con palabras.
Es realmente impresionante que, después de mencionar los gemidos de la creación y los

gemidos de la iglesia, Pablo pase a hablar de los gemidos del Espíritu. De hecho, ciertos comentaristas
muestran cierta resistencia a esta idea, pues piensan que el Espíritu nunca gime; Entonces, según
ellos, lo que Pablo está diciendo es que el Espíritu nos hace gemir. Sin embargo, el lenguaje de Pablo
es claro. El Espíritu intercede por nosotros con gemidos inexpresables. Es decir, su intercesión va
acompañada de gemidos y se expresa a través de ellos. Es cierto que la creación de Dios y los hijos
de Dios gimen a causa de su actual estado de imperfección, y no hay nada en el Espíritu Santo que
sea imperfecto. Por lo tanto, es muy posible que el Espíritu Santo se identifique con nuestros gemidos,
con el sufrimiento del mundo y de la iglesia, y que comparta nuestros anhelos de liberación final de
estas cosas. Él y nosotros lanzamos el mismo gemido.
Estos gemidos difícilmente podrían ser glosolalia,124 ya que las "lenguas" de la glosolalia se
expresaban en palabras que algunas personas podían entender e interpretar.125 Aquí, sin embargo,
Pablo se refiere a gemidos inarticulados. Aunque sin palabras, tienen significado. Para Dios Padre,
que escudriña los corazones
de hecho, una actividad estrictamente divina126 — conoce la intención del Espíritu, porque el Espíritu
intercede por los santos, según la voluntad de Dios {27).n"
Por tanto, hay tres personas involucradas en nuestra oración. En primer lugar, nosotros mismos,
por ser débiles, no sabemos orar. En segundo lugar, el Espíritu que habita en nosotros nos ayuda
intercediendo por nosotros y a través de nosotros, con gemidos inexpresables pero conforme a la
voluntad de Dios. En tercer lugar, Dios Padre, que escudriña nuestros corazones y también conoce
el Espíritu, escucha y responde en consecuencia. De estos tres actores, sin embargo, es el Espíritu
el que recibe el mayor énfasis. Es sobre él que Pablo hace estas declaraciones.
154
Primero, "el Espíritu nos ayuda" (porque, aunque parcialmente salvos, estamos marcados por la debilidad);
segundo, "el Espíritu intercede por nosotros" (debido a nuestra ignorancia sobre cómo orar); y tercero, "el Espíritu
intercede según la voluntad de Dios" (y Dios, en consecuencia, nos escucha y responde).
El amor de Dios es inquebrantable (2839)

En los últimos doce versículos de Romanos 8, el apóstol se eleva a las alturas más sublimes, como no se
ven en ningún otro lugar del Nuevo Testamento. Después de describir los principales privilegios de los creyentes
justificados: paz con Dios (5:111), unión con Cristo (5:12—6:23), libertad de la ley (7:125) y vida en el Espíritu.
(8:127): tu mente, bajo la dirección del Espíritu, se mueve con extrema agilidad a través de todo el plan y propósito
de Dios, desde una eternidad pasada hasta una eternidad aún por venir, desde la presciencia y la predestinación
divinas hasta la eternidad divina. amor, del cual absolutamente nada ya nada podrá separarnos.
En efecto, en la actualidad pasamos por sufrimientos y gemidos; entre ellos, sin embargo, nos sostiene la
esperanza de la gloria. Hasta ahora sólo ha sido una "esperanza", ya que todavía es futura, invisible y no realizada;
pero eso no significa que sea incierto. Al contrario, nuestra esperanza cristiana está sólidamente basada en el amor
inquebrantable de Dios.
Así, el peso del clímax de Pablo reside en la seguridad eterna del pueblo de Dios, que se basa en la eterna
inmutabilidad del propósito de Dios, que, a su vez, se debe a la eterna firmeza del amor de Dios.
Estas tremendas verdades son declaradas tres veces por el apóstol, aunque desde tres perspectivas
diferentes. Comienza con cinco convicciones inquebrantables (28) con respecto a que Dios hace que todas las
cosas colaboren para el bien de su pueblo.
Continúa con cinco declaraciones incontrovertibles (2930) relativas a las sucesivas etapas del propósito salvador
de Dios de eternidad en eternidad. Y concluye con cinco preguntas sin respuesta (3139), en las que desafía a
cualquiera a contradecir las convicciones y la afirmación que acaba de expresar.
El. Cinco convicciones inquebrantables (28)

Romanos 8:28 es sin duda uno de los textos más conocidos de la Biblia. Ha sido el blanco de la atención de
creyentes de todas las edades y lugares. Lo han comparado con una almohada sobre la que apoyar nuestra cabeza
cansada.
Tenga en cuenta que comienza con la afirmación que conocemos. Al igual que el versículo 22. Aquí,
entonces, hay dos afirmaciones del conocimiento cristiano, una sobre la creación sufriente y la otra sobre el cuidado
providencial de Dios. Pero hay muchas cosas que no sabemos. Por ejemplo, "no sabemos orar" (26). De hecho,
vivimos en una tensión constante entre lo que sabemos y lo que no sabemos. Afirmar que sabemos lo que no
sabemos es tan tonto como confesar que no sabemos lo que sabemos. En aquellas áreas donde Dios aún no ha
revelado claramente lo que piensa, nuestra actitud correcta debe ser la de Dios.
Agnosticismo cristiano.128 Pero en el versículo 28 Pablo enumera cinco verdades acerca de la providencia de Dios
que conocemos.
Lo primero que sabemos es que Dios actúa en nuestras vidas. La conocida versión de Almeida, que dice
que "todas las cosas cooperan para el bien", ciertamente no es la más adecuada, ya que no todas las cosas
cooperan automáticamente dentro de los estándares de lo que se considera "bueno". Esta afirmación, tal como
está, sólo sería aceptable si fuera la "guía soberana de Dios que se supone es la fuerza que rodea y dirige todos
los acontecimientos de la vida". 129 Y es evidente que algunos de los primeros copistas sintieron la necesidad de a
155
hizo esto explícito cuando añadió "Dios" como sujeto del verbo. Pero el manuscrito que respalda esta lectura,
aunque "antiguo y digno de mención",130 no es suficiente para garantizar su aceptación. Además, tal adición
es innecesaria, ya que el orden de las palabras permite la siguiente traducción: "Sabemos que para los que
aman a Dios, Él actúa...". Actúa incesante, enérgica y decididamente a favor de los suyos.
Segundo, Dios actúa por el bien de su pueblo. Dado que Dios es en sí mismo enteramente bueno,
todas sus obras son expresiones de su bondad y tienen como objetivo anticipar el bien de su pueblo.
Además, el "bien" al que está destinado todo lo que Él hace por nosotros es nuestro bienestar supremo, es
decir, nuestra salvación final. Los versículos 29 y 30 dejan esto muy claro.
Tercero, Dios obra para nuestro bien en todas las cosas. La traducción NVI entiende panta ("todas las
cosas") no como el objeto del verbo (en este caso sería: "Dios hace todas las cosas para bien") sino como el
acusativo respectivo ("en todas las cosas Dios obra para bien"). bueno). En cualquier caso, “todas las cosas”
deben incluir los sufrimientos mencionados en el versículo 17 y los gemidos en el versículo 23. “Así, todo lo
negativo en esta vida tiene un propósito positivo en la ejecución del plan eterno de Dios.”1” Nada escapa de
los límites de su gobierno y de su dominio.
Cuarto, Dios obra todas las cosas para el bien de quienes lo aman. Ésta es una restricción necesaria.
Paulo no expresa un optimismo generalizado y superficial, diciendo que al final todo acabará saliendo bien
para todos. Nada de eso; Si el "bien" que Dios pretende es nuestra salvación plena, entonces los beneficiarios
de ese bien son sus hijos, su pueblo, aquí descrito como "aquellos que lo aman". Esta es una frase inusual
en Pablo, porque cuando se refiere al amor, en Romanos, es mucho más en el sentido del amor de Dios por
nosotros (por ejemplo: 5.5, 8; 8.35, 37, 39). Sin embargo, hay otros pasajes en los que alude a nuestro amor
a Dios,132 y este es un concepto bíblico común, ya que el primer gran mandamiento es que amemos a Dios
con todo nuestro ser.133
Quinto, a los que aman a Dios también se les describe como aquellos que han sido llamados conforme
a su propósito. Porque "el amor que sienten por Dios es señal y indicación de que Él los amó primero"134 y
que encontró expresión en su propósito eterno y en su vocación histórica. Por tanto, Dios tiene un propósito
salvífico y actúa de acuerdo con ese propósito. La vida no es la confusión desenfrenada que a veces parece.
Estas son las cinco verdades sobre Dios que, según Pablo, conocemos . No siempre entendemos, y
mucho menos aceptamos, lo que Dios hace. Tampoco se nos dice que actúa para nuestra conveniencia. Pero
sabemos que en todas las cosas él trabaja para nuestro mayor bien. Y una de las razones por las que
sabemos esto es que tenemos muchos ejemplos de esto en las Escrituras. Por ejemplo, esta fue la convicción
de José respecto a la crueldad de sus hermanos cuando lo vendieron para ser llevado a Egipto: “Tú pensaste
mal contra mí, pero Dios lo dispuso para hacer bien, como ahora ves. Que mucha gente sea guardada. vivos".
135 Asimismo, Jeremías escribió en nombre de Dios una carta a los judíos en el exilio babilónico después de
la catastrófica destrucción de Jerusalén: "Yo sé los pensamientos que tengo hacia vosotros, dice el Señor;
pensamientos de paz, y no de mal, para concédete el fin que deseas."136 Esta misma confluencia de la
maldad humana con el plan divino tuvo su demostración más notoria en la cruz, que Pedro atribuyó tanto a la
maldad de los hombres como al "determinado designio y presciencia de Dios".137
Cinco declaraciones indiscutibles (2930)

En estos dos versículos Pablo aclara lo que quiso decir en el versículo 28 al referirse al “propósito” de
Dios, según el cual nos llamó y actúa para que todo contribuya.
156
para nuestro bien. Analiza el "bien" según los parámetros de Dios, así como su propósito de
salvación, a través de cinco etapas, desde la idea que surge en su mente hasta la
consumación de su plan en la gloria venidera. Según el apóstol, estas etapas son: presciencia,
predestinación, vocación, justificación y glorificación.
Primero hay una referencia a aquellos a quienes Dios conoció de antemano. Esta
alusión al "preconocimiento", es decir, a saber algo antes de que suceda, ha llevado a
muchos comentaristas, tanto antiguos como contemporáneos, a concluir que Dios predice
quién creerá y que este conocimiento previo sería la base de la predestinación. Pero esto no
puede ser correcto, al menos por dos razones. La primera es que en este sentido Dios
conoce a todos y a todo de antemano, mientras que Pablo se refiere a un grupo.
específico. En segundo lugar, si Dios predestina a las personas porque creerán, entonces la
salvación depende de sus propios méritos y no de la misericordia divina; Pablo, sin embargo,
pone todo su énfasis en la libre iniciativa de la gracia de Dios.
Así, otros comentaristas nos recuerdan que en hebreo el verbo "conocer" expresa
mucho más que una mera cognición intelectual; denota una relación personal de cuidado y
afecto. Por lo tanto, si Dios "conoce" a las personas, sabe lo que les sucede;138 y cuando se
dice que "conoció" a los hijos de Israel en el desierto, esto significa que los cuidó y se
preocupó.139 En verdad Israel Eran el único pueblo entre todas las familias de la tierra a
quien Yahvé "conoció", es decir, amó, escogió y estableció un pacto con él.140 El significado
de "preconocimiento" en el Nuevo Testamento es similar.
"Dios no rechazó a su pueblo [Israel], a quien conoció de antemano", es decir, a quien amó
y eligió (11:2).141 A la luz de este uso bíblico, John Murray escribe: "'Saber'...
Y usado en un sentido prácticamente sinónimo de 'amor'... Por lo tanto, 'aquellos a quienes conoció de antemano'... es
virtualmente equivalente a 'aquellos que amó de antemano'". 142 La presciencia es "amor peculiar y soberano". 143 Esto
encaja con la gran declaración de Moisés: "El Señor no os tuvo cariño, ni os eligió, porque erais más numerosos que
cualquier pueblo...sino porque el Señor os amó..."144 La única fuente de elección divina y la predestinación es el amor
divino.
En segundo lugar, a los que [Dios] conoció o amó de antemano, también los predestinó
a ser hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos
hermanos (29). El verbo predestinar es una traducción de proorizõ, que significa "decidido de
antemano" (BAGD), como se ve en Hechos 4,28 ("Hicieron lo que tu poder y tu voluntad
habían decidido de antemano que sucediera"). Por tanto, está claro que el proceso de
convertirse en cristiano implica una decisión; Sin embargo, antes de que sea nuestra, tiene
que ser decisión de Dios. Con esto no estamos negando que "nos decidimos por Cristo", y
eso libremente; Lo que decimos es que, si lo hicimos, es sólo porque, antes, él ya había
"decidido por nosotros". Este énfasis en la decisión o elección soberana y misericordiosa de
Dios se ve reforzado por el vocabulario con el que se asocia. Por un lado, se atribuye a la
“placeridad” de Dios, a su “voluntad”, “plan” y “propósito”,145 y por otro, ya existía “antes de
la creación del mundo”146 o “antes de la creación del mundo”. principio de los siglos.”147 CJ
Vaughan resume esta cuestión en las siguientes palabras:
Todo aquel que al final se salva sólo puede atribuir su salvación, desde el primer hasta el último paso, al
favor y a la acción de Dios. El mérito humano debe ser excluido: y esto sólo puede ocurrir volviendo a los orígenes
de lo que se hizo y que está mucho más allá de la obediencia que evidencia la salvación, o incluso de la fe a la que
se atribuye; es decir, un acto de favor espontáneo por parte de aquel Dios que prevé y preordena todas sus obras
desde la eternidad.148
157
Esta enseñanza no se puede minimizar. Ni las Escrituras ni la experiencia nos autorizan

a hacerlo. Si apelamos a la Escritura, veremos que a lo largo de todo el Antiguo Testamento
se reconoce que Israel es "la única nación en la tierra" a la que Dios decidió "redimir para ser
su pueblo", elegido para ser su "propiedad peculiar";149 y en todo el Nuevo Testamento
admite que los seres humanos son por naturaleza ciegos, sordos y muertos, de modo que su
conversión es imposible, a menos que Dios les dé la vista, el oído y la vida.
Nuestra propia experiencia lo confirma. El Dr. JI Packer, en su excelente obra
Evangelismo y la Soberanía de Dios, I6° señala que, aunque lo nieguen, la verdad es que los
cristianos creen en la soberanía de Dios en la salvación. "Dos hechos lo demuestran",
escribe. "Primero que nada, el creyente agradece a Dios por su conversión. Ahora bien, ¿por
qué el creyente actúa así? Porque sabe en su corazón que Dios fue enteramente responsable
de ello. El creyente no se salvó a sí mismo; Dios lo salvó. ( . ..) Hay una segunda manera en
la que el creyente reconoce que Dios es soberano en la salvación. El creyente ora por la
conversión de los demás... ora a Dios para que obre en ellos todo lo necesario para su
salvación." Así, nuestro agradecimiento y nuestra intercesión prueban que creemos en la
soberanía divina. "Cuando estamos de pie podemos presentar argumentos sobre el tema;
pero cuando estamos de rodillas, todos implícitamente estamos de acuerdo".
Aún así, quedan misterios que persisten. Y, como criaturas caídas y finitas que somos,
no tenemos derecho a exigir explicaciones a nuestro Creador, que es perfecto e infinito. Sin
embargo, arrojó luz sobre nuestro problema de tal manera que contradice las principales
objeciones que se plantean y muestra que la predestinación genera consecuencias muy
diferentes de las que habitualmente se supone. Veamos cinco ejemplos.
1. Se dice que la predestinación engendra arrogancia, ya que (se alega) los elegidos
de Dios se jactan de su condición privilegiada. Pero lo que sucede es exactamente lo
contrario: la predestinación excluye la arrogancia, porque después de todo, ¡es imposible
entender cómo Dios pudo tener compasión de pecadores indignos como ellos! Humillados
ante la cruz, sólo quieren pasar el resto de sus vidas "para alabanza de su gloriosa gracia"152
y pasar la eternidad adorando al Cordero que fue inmolado.153
Dicen que la predestinación produce incertidumbre y que crea en las personas una
ansiedad neurótica sobre si serán o no predestinadas y salvas. Pero no es así. Cuando se
trata de incrédulos, ni siquiera les importa su salvación, hasta que el Espíritu Santo los
convenza de pecado, como preludio a su conversión. Pero, si son creyentes, aunque estén
pasando por un período de duda, saben que al final su única certeza consiste en la eterna
voluntad predestinadora de Dios. No hay nada que proporcione más seguridad y comodidad
que esto. Como escribió Lutero al comentar el versículo 28, la predestinación "es una cosa
maravillosamente dulce para aquel que tiene el Espíritu".154
Dicen que la predestinación conduce a la apatía. Después de todo, si la salvación

depende enteramente de Dios y no de nosotros, argumentan, entonces toda responsabilidad
humana ante Dios pierde su razón de ser. Una vez más, esto no es cierto. Las Escrituras, al
enfatizar la soberanía de Dios, dejan muy claro que esto no disminuye nuestra responsabilidad
de ninguna manera. Por el contrario, las dos están una al lado de la otra en una antinomia,
que es una aparente contradicción entre dos verdades. A diferencia de una paradoja, una
antinomia "no se produce deliberadamente; nos la imponen los hechos mismos...
No lo inventamos y no podemos explicarlo. No hay manera de deshacernos de él a menos
que falsifiquemos los mismos hechos que nos llevaron a él." 155 Un buen ejemplo se
encuentra en las enseñanzas de Jesús cuando declaró que "nadie puede venir a mí a menos
que el Padre... atraer"156 y que "no quieres venir a mí para tener vida".157 ¿ Por qué la gente
158
¿No vas a Jesús? ¿Es porque no pueden? ¿O es porque no quieren? La única respuesta compatible con las propias
enseñanzas de Jesús es: "Por ambas razones, aunque no podemos conciliarlas".
Dicen que la predestinación engendra complacencia y antinomianos. Después de todo,

si Dios nos predestinó para la salvación eterna, ¿por qué no podemos vivir como queramos,
sin restricciones morales, y desafiar la ley divina? Pablo ya respondió a esta pregunta en el
capítulo 6. A aquellos a quienes Dios escogió y llamó, los unió con Cristo en su muerte y
resurrección. Y ahora, muertos al pecado, han renacido para vivir para Dios. Pablo
También escribe en otra parte que "Dios nos escogió en él antes de la creación del mundo,
para que fuéramos santos e irreprensibles en su presencia". 158 O más bien, nos predestinó
a ser conformados a la imagen de su Hijo (29).
Dicen que la predestinación deja a las personas con una mentalidad estrecha, ya que los elegidos de Dios
comienzan a vivir centrados sólo en sí mismos. Pero lo que sucede es todo lo contrario. Dios llamó a un solo
hombre, Abraham, y a su familia solamente, no para que solo ellos fueran benditos, sino para que a través de ellos
fueran benditas todas las familias de la tierra.159 De manera similar, la razón por la cual Dios eligió a su Siervo, la
figura simbólica de Isaías que vemos parcialmente cumplida en Israel, pero especialmente en Cristo y su pueblo,
no era sólo glorificar a Israel, sino traer luz y justicia a las naciones.160 De hecho, estas promesas sirvieron como
un gran estímulo para Pablo (como también deberían serlo para nosotros) cuando él, en un acto de gran osadía,
decidió expandir su visión evangelística para alcanzar a los gentiles.161 Así lo hizo Dios. de nosotros su "pueblo
exclusivo", no para convertirnos en sus favoritos, sino para que seamos sus testigos, "para proclamar las grandes
cosas de aquel que los llamó de las tinieblas a su luz admirable"162.
Por tanto, la doctrina de la predestinación divina promueve la humildad, no la

arrogancia; seguridad y no incautación; responsabilidad y no apatía; santidad y no
complacencia; y misión, no privilegio. Esto no significa que no haya problemas, pero es una
indicación de que son más intelectuales que pastorales.
Y el punto que Pablo quiere enfatizar en el versículo 29 es, por supuesto, pastoral.
Tiene que ver con dos propósitos prácticos de la predestinación de Dios. La primera es que
debemos conformarnos [vivir en conformidad con] la imagen de su Hijo. O, dicho de la
manera más simple posible, el propósito eterno de Dios para su pueblo es que seamos
como Jesús. El proceso de transformación comienza aquí y ahora, en nuestro carácter y
conducta, a través de la obra del Espíritu Santo,163 pero sólo se completará y perfeccionará
cuando Cristo venga y lo veamos,164 y cuando nuestros cuerpos se vuelvan como el cuerpo
de Su gloria.165 El segundo propósito de la predestinación de Dios es que, como resultado
de nuestra conformación a la imagen de Cristo, él llegue a ser el primogénito entre muchos
hermanos, disfrutando de la comunión de la familia así como de la prerrogativa de ser el
primogénito. 166
Pasemos ahora a la tercera declaración de Pablo: Y a los que predestinó, a ellos
también llamó (30a). El llamado de Dios es la aplicación histórica de su predestinación
eterna. Su llamado llega a las personas a través del evangelio;167 cuando este evangelio
les es anunciado con poder y responden a él con la obediencia de la fe, entonces saben que
Dios los ha elegido.168 Así, la evangelización (la proclamación del evangelio), lejos de
volverse superfluo por la predestinación de Dios, es indispensable, ya que es precisamente
el medio previsto por Dios para que su llamada llegue a las personas y despierte su fe.
Es, pues, evidente que aquí, cuando Pablo habla del "llamado de Dios", no se refiere a esos
llamamientos generalizados del evangelio, sino a la convocatoria divina que suscita
159
a los espiritualmente muertos y les da vida. A esto se le suele llamar el llamado "eficaz" de Dios.
Aquellos a quienes Dios dirige este llamado (30) son los mismos que "fueron llamados conforme a su
propósito" (28).
En cuarto lugar, a los que llamó, también los justificó (30b). El llamado eficaz de Dios permite
creer a quienes lo escuchan; y los que creen son justificados por la fe. Como la justificación por la fe
es un tema dominante en los capítulos anteriores de esta carta de Pablo, no hay necesidad de repetir
lo que ya se ha dicho, salvo tal vez enfatizar que la justificación es mucho más que el simple perdón o
la absolución, o incluso la aceptación. ; es una declaración de que nosotros, pecadores, ahora somos
justos a los ojos de Dios, ya que él nos ha dado el estatus de justos, que en realidad es la justicia de
Cristo mismo. Es “en Cristo”, en virtud de nuestra unión con él, que hemos sido justificados.169 Él se
hizo pecado con nuestro pecado, para que nosotros pudiéramos llegar a ser justos con su justicia.170
Quinto, a aquellos a quienes justificó, también los glorificó (30c). Pablo ha usado el sustantivo
"gloria" varias veces. Se trata esencialmente de la gloria de Dios, manifestación de su esplendor, gloria
de la que todos los pecadores están privados (3,23) pero que se alegran con la esperanza de
recuperarla (5,2). Pablo también promete que si participamos de los sufrimientos de Cristo también
participaremos de su gloria (8.17), y que la creación misma algún día experimentará la libertad de la
gloria de los hijos de Dios (8.21). Ahora usa el verbo: a quienes justificó, también glorificó. Nuestro
destino es recibir nuevos cuerpos en un mundo nuevo, y ambos serán transfigurados con la gloria de
Dios.
Muchos eruditos se dan cuenta de que el proceso de santificación, que ocurre entre la
justificación y la glorificación, fue omitido en el versículo 30. Sin embargo, está implícito allí, tanto en
la alusión a que seamos conformados a la imagen de Cristo, como en el necesario preliminar a nuestra
glorificación. . Porque "la santificación es gloria iniciada; gloria es santificación consumada". 171
Además, tan cierta es esta etapa final que, aunque todavía está en el futuro, Pablo la coloca en el
mismo tiempo aoristo, como si fuera un hecho pasado, justo como lo ha utilizado para las otras cuatro
etapas que ya están superadas. Este es el llamado "pasado profético". James Denney escribe que "el
momento de la última palabra es impresionante. Es la anticipación de fe más audaz que contiene el
propio Nuevo Testamento".
Hemos visto aquí, por tanto, las cinco declaraciones indiscutibles presentadas por Pablo.
Se describe a Dios moviéndose irresistiblemente de una etapa a otra; desde una eterna presciencia y
predestinación, pasando por un llamado y justificación histórica, hasta la glorificación final de su pueblo
en una eternidad futura. Nos recuerda a una cadena formada por cinco eslabones irrompibles.
w. Cinco preguntas sin respuesta (3139)

Pablo introduce los últimos nueve versículos de este capítulo con una fórmula final que ya ha
utilizado tres veces (6.1, 15; 7.7): ¿Qué, pues, diremos a estas cosas? (31a) Es decir, a la luz de las
cinco convicciones (28) y las cinco afirmaciones (2930) mencionadas, "¿qué podemos decir" (BLH)?
El apóstol responde a su propia pregunta con otras cinco preguntas, para las cuales no hay respuesta.
Los lanza al espacio, por así decirlo, con un espíritu de extrema audacia, desafiando a cualquiera y a
todos, en el cielo, en la tierra y en el infierno, a responderles y negar la verdad que contienen. Pero
nadie puede darle una respuesta: ¡no hay persona ni absolutamente nada que pueda dañar a aquellos
a quienes Dios conoció, predestinó, llamó, justificó y glorificó!
Si queremos comprender el significado de estas preguntas, es esencial que comprendamos por

qué cada una de ellas sigue sin respuesta. Esto se debe a una verdad que integra cada una de las
preguntas –en la primera, introducida por un 10 enfático, y en la
160
siguiente, incrustado en la pregunta misma. Es esta verdad, ya sea explícita o implícita, la que deja la pregunta sin
respuesta.
Primera pregunta: Si Dios es por nosotros, ¿quién puede estar contra nosotros?
Si Pablo simplemente hubiera preguntado: "¿Quién puede estar contra nosotros?", habría recibido una
avalancha de respuestas. Después de todo, leemos que todo un ejército de temibles enemigos se ha vuelto contra
nosotros. ¿Qué pasa, por ejemplo, con la lista de dificultades que enumera en el versículo 35? ¿No está todo en
nuestra contra? El mundo incrédulo nos odia y vive persiguiéndonos.173 El pecado que habita en nosotros es un
adversario poderoso. La muerte sigue siendo un enemigo: derrotado, cierto, pero aún no destruido. No quiero
mencionar "aquel que tiene el imperio de la muerte, es decir, el diablo",174 junto con los principados y potestades de
las tinieblas, o ángeles y demonios, que se mencionan en el versículo 38.175 De hecho, el mundo, la carne y el
diablo están aliados contra nosotros y, por nuestra cuenta, no podemos enfrentarlos. "A veces, cuando nos golpea
una calamidad, el universo entero parece estar en nuestra contra."176
Pablo, sin embargo, no haría una pregunta tan ingenua. La esencia de tu pregunta está contenida en este "si":
"Si es mejor", ya que " Dios está por nosotros, ¿quién contra nosotros?" Pablo no está diciendo que todos puedan
decir esto: "Dios es por nosotros". De hecho, quizás las palabras más terribles que el oído humano pueda oír jamás
sean las que Dios pronunció muchas veces en el Antiguo Testamento: "¡Estoy contra ti!" Ocurren con mucha
frecuencia en los oráculos proféticos contra las naciones—por ejemplo, contra Asiria, Babilonia, Egipto, Tiro y Sidón
y Edom.177 Y, lo que es peor aún, a veces fueron pronunciados contra la propia nación de Israel en su desobediencia.
e idolatría,178 y especialmente contra sus falsos pastores y profetas.179
Pero este no es el caso en Romanos 8:31. Más bien, la situación que Pablo considera aquí es aquella en la
que "Dios es por nosotros", ya que él nos conoció de antemano, nos predestinó, nos llamó, nos justificó y nos glorificó.
Entonces, ¿quién puede estar contra nosotros? No hay respuesta para esta pregunta. Incluso si todos los poderes
del infierno se unen contra nosotros, nunca prevalecerán, porque Dios está de nuestro lado.
Segunda pregunta: El que no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no
nos dará con él todas las cosas? (32) Nuevamente, supongamos que el apóstol simplemente hubiera preguntado:
"¿No nos dará Dios todas las cosas en su gracia?" En este caso, bien podríamos responder con una respuesta
equivocada. Después de todo, hay muchas cosas que necesitamos, algunas de ellas difíciles y costosas. Entonces,
¿cómo podemos estar seguros de que Dios suplirá todas nuestras necesidades?
Pero la forma en que Pablo formula su pregunta no deja lugar a estas dudas: señala la cruz. El Dios en
cuestión (sobre el cual nos preguntamos si nos dará o no todas las cosas) es el Dios que ya nos ha dado a su propio
Hijo. Por un lado, negativamente, no perdonó a su propio Hijo, afirmación que hace eco de las palabras dichas por
Dios a Abraham: "...no me negaste [en la Septuaginta, "perdonó", como en 8:32 ] tu único hijo.”180 Por otro lado, y
ahora positivamente, Dios lo entregó por todos nosotros. El mismo verbo se utiliza en los evangelios con referencia a
Judas, los sacerdotes y Pilato, cuando se dice que "entregaron" a Jesús a la muerte. Octavio Winslow tenía toda la
razón cuando escribió: "¿Quién entregó a Jesús para que muriera? No fue Judas, por dinero, ni Pilato, por miedo, ni
los judíos, por envidia; ¡sino fue el Padre, por amor! "181
161
Aquí en 8:32, como antes en 5:810, el argumento de Pablo va de mayor a menor, es decir, puesto
que Dios ya nos ha dado el más sublime y más valioso de todos los dones, su propio Hijo, "¿no nos dará
también darnos todas las cosas gratis?"
(BLH)? Al dar a su Hijo, lo dio todo. La cruz es garantía de la generosidad continua e inagotable de Dios.
Tercera pregunta: ¿Quién presentará alguna acusación contra los elegidos de Dios? Es Dios quien
los justifica (33). pregunta, al igual que la siguiente (sobre quién nos acusará y quién nos condenará) nos
hace transportarnos, por imaginación, a un tribunal de justicia. El argumento de Pablo es que ninguna
acusación puede llevarse a cabo, puesto que Dios, nuestro juez, ya nos ha declarado justos; y que nunca
podremos ser condenados, ya que Jesucristo, nuestro abogado, murió por nuestros pecados, resucitó, está
a la diestra de Dios y también intercede por nosotros.
Entonces ¿quién nos acusará? Una vez más, si esta cuestión se mantuviera por sí sola, se alzarían
muchas voces acusatorias. Nuestra conciencia nos acusa. El diablo no deja de presentar acusaciones
contra nosotros, pues su título, diabolos, significa "calumniador" o "calumniador", y se le llama "el acusador
de nuestros hermanos". 182 Además, ciertamente tenemos enemigos humanos que estarían felices de al
señalarnos con un dedo acusador.
Ninguna de sus acusaciones, sin embargo, puede sostenerse. ¿Y porque no? Porque Dios nos eligió (somos
“los elegidos de Dios”, ARA) y porque nos justificó.
Por tanto, todas las acusaciones caen al suelo. Pasan a nuestro lado como flechas que desvían un escudo.
Ciertamente el apóstol se hace eco de las palabras del Siervo de Isaías 50,89:
El derecho es lo que me justifica; ¿Quién contenderá conmigo? Presentémonos juntos; ¿Quién es mi

oponente? Acercarse más a mí. He aquí, el Señor me ayuda; ¿Quién está ahí para condenarme?
Cuarta pregunta: ¿Quién los condenará? Fue Cristo Jesús quien murió; y además, que resucitó y
está a la diestra de Dios, y también intercede por nosotros (34).
En cuanto a la pregunta introductoria, no hay duda de que hay mucha gente que quisiera condenarnos.
A veces nuestro propio "corazón" nos condena;183 ciertamente intenta hacerlo. Por no hablar de nuestros
críticos, nuestros detractores, nuestros enemigos y, por qué no decirlo, todos los demonios del infierno.
Pero todas estas convicciones están condenadas al fracaso. ¿Es porque? Por causa de Cristo Jesús.
No hay consenso entre los comentaristas sobre si las siguientes oraciones son preguntas ("¿Quién
condenará? Cristo Jesús, el que murió, o mejor dicho, el que resucitó, el que está a la diestra de Dios y que
intercede por nosotros ?", BJ; "¿Quién nos condenará, entonces? ¿Cristo?", NTV), o asertivo ("Fue Cristo
Jesús quien murió", NVI; "Fue Cristo quien murió", BLH; "Es Cristo Jesús quien murió", ARA) o negativo
("¿Quién entonces nos condenará Cristo? ¡ No!, NTV) Pero en todos estos casos el significado es siempre
el mismo, es decir, que Cristo nos rescata de la condenación, especialmente en virtud de su muerte,
resurrección. , exaltación e intercesión.
Primero, Cristo Jesús... murió ; murió precisamente por aquellos pecados que con toda seguridad nos
habrían llevado a la condenación, y la condenación que merecíamos, si él no hubiera muerto en nuestro
lugar. Pero Dios, en cambio, "condenó el pecado" (nuestro pecado) en la humanidad de Jesús (8:3), y así
"Cristo nos redimió de la maldición de la ley cuando se hizo maldición en lugar nuestro". 184 Y más, añade.
el apóstol; La obra salvadora de Cristo no terminó ahí; después de la muerte, resucitó. Y no sólo resucitó de
entre los muertos (aunque así se dice en el Nuevo Testamento), sino que resucitó
162
por el Padre, quien, al hacerlo, manifestó su aceptación del sacrificio de su Hijo como única base
satisfactoria para nuestra justificación (4,25).185 Y ahora (en tercer lugar) el Cristo crucificado y
resucitado está a la diestra de Dios, descansando, después de completar su trabajo,186
ocupando el lugar de honor supremo,187 ejerciendo su autoridad para salvar,188 y esperando su
triunfo final.189 En cuarto lugar, también intercede por nosotros, porque es nuestro abogado
celestial190 y nuestro sumo sacerdote.191 El hecho mismo de encontrarse en la mano derecha de
su padre es prueba de que ha cumplido su obra expiatoria; y su intercesión significa que él
"continúa... asegurando para su pueblo los beneficios que trajo su muerte". 192 Con este Cristo
como nuestro Salvador (quien murió, resucitó, fue exaltado e intercede por nosotros), sabemos que
"Ahora ya no hay condenación" para los que se unieron a él (8,1). Por lo tanto, podemos, con
confianza, desafiar al universo entero, con todos sus habitantes, ya sean humanos o demoníacos:
¿ Quién nos condenará? Nunca habrá una respuesta.
Quinta pregunta: ¿Quién nos separará del amor de Cristo?" (35a) "Aquí estamos subiendo una
enorme escalera",193 y esta última pregunta es el escalón más alto. Al alcanzarlo, el mismo Pablo
hace ahora lo que intentábamos que hacer con sus otras preguntas. Primero pregunta qué nos
separará del amor de Cristo y luego mira a su alrededor en busca de una respuesta. Luego presenta
una lista, una especie de muestra, de adversidades y adversarios que podrían ser considerados
como algo capaz de interponerse entre nosotros y el amor de Cristo. Menciona siete posibilidades
(35b): comienza con impuestos, angustia y persecución, que juntas parecen denotar las presiones y
aflicciones resultantes de un mundo impío y hostil. Luego menciona el hambre, o la desnudez, es
decir, la falta de alimento o de ropa adecuada. Dado que Jesús, en el Sermón de la Montaña,
prometió estas cosas a los hijos del Padre celestial'94, no podemos concluir que su ausencia
signifique que realmente no las haga'. ¿No te preocupamos por nosotros?
Pablo concluye su lista con peligro, o espada, probablemente una referencia al riesgo de la
vida por un lado y a la experiencia de la muerte por el otro, ya sea que "espada" sea "el golpe final
de la espada del bandido o del soldado enemigo". o el verdugo”.195 La voluntad del martirio es
ciertamente la prueba definitiva de la fe y de la fidelidad cristiana. Para reforzar esto, el apóstol cita
un salmo que describe la persecución de Israel por parte de las naciones. Su sufrimiento no se debió
a que se hubieran olvidado de Yahvé o se hubieran vuelto hacia un dios extraño. Al contrario, sufrían
por amor a Yahvé, precisamente porque le habían sido fieles:
Pero por causa de vosotros continuamente somos ejecutados, somos considerados como
ovejas para el matadero.
Pero entonces, ¿qué podemos decir de estas siete aflicciones, por no hablar de muchas otras?
Después de todo, ¡la lista podría ser mucho más larga! Por supuesto, estos son sufrimientos reales.
desagradable, degradante, doloroso, difícil de soportar y un desafío a la fe. Y Pablo sabía de qué
estaba hablando, porque él mismo las había experimentado todas, y aún peores.197 Es
Es probable que los cristianos romanos también estuvieran pasando por pruebas similares. De
hecho, algunos de ellos pasarían por esto unos años más tarde, cuando fueron quemados como
antorchas vivientes para el entretenimiento sádico del emperador Nerón. Los que nunca hemos
tenido que experimentar sufrimiento físico por causa de Cristo quizás deberíamos leer los versículos
3539 de este capítulo de Romanos junto con los versículos 3539 de Hebreos 11; Allí encontrará
una lista de personas anónimas que fueron torturadas, ridiculizadas, azotadas, encadenadas,
apedreadas e incluso aserradas por la mitad a causa de su fe. Ante tal heroísmo, ninguna
demostración de volubilidad o complacencia es capaz de subsistir.
163
Pero, ¿pueden el sufrimiento, la miseria y la pérdida separar a su pueblo de Cristo?

¡No! Por el contrario, lejos de alejarnos de Él, en todas estas cosas (incluso mientras las estamos soportando) Pablo se atreve a afirmar
que somos más que vencedores (hypernikõmen). Porque no sólo las soportamos con firmeza y valentía, sino que también triunfamos
sobre ellas, y así "obtenemos una victoria gloriosa" (BAGD) por medio de aquel que nos amó (37). Esta segunda referencia al amor de
Cristo es muy importante y el tiempo aoristo demuestra que es una alusión a la cruz. Aparentemente, Pablo está diciendo que dado que
Cristo demostró su amor por nosotros mediante sus sufrimientos , nuestros sufrimientos no pueden de ninguna manera separarnos de
su amor. En el contexto, que comienza con una referencia al hecho de que participamos de los sufrimientos de Cristo (17), "deben ser
una prueba de nuestra unión con el Crucificado, no un motivo para dudar de su amor"198.
Hemos llegado al clímax del argumento de Pablo. Comenzó con sabemos (28); Ahora
termina con una nota más personal y dice que estoy convencido. Su uso deliberado de la
expresión verhalpepeismai, que significa "Estoy convencido y sigo convencido", denota su
convicción firme, consciente e inquebrantable. Antes preguntó si había algo capaz de separarnos
del amor de Cristo (3536); ahora enfatiza que nada ni nadie lo hará jamás (3739). Luego
seleccione diez elementos que, según algunos, tendrían el poder suficiente para establecer una
barrera entre nosotros y Cristo; los menciona de dos en dos, dejando sólo los dos últimos
aislados entre sí. La expresión ni muerte ni vida es presumiblemente una alusión a la crisis de
la muerte y las calamidades de la vida. Ya no se discute ni los ángeles ni los demonios .
Demonios es una traducción de archai, que en otros pasajes es una clara referencia a "fuerzas
espirituales del mal". 199 Uno esperaría, por lo tanto, que lo opuesto, los ángeles, fuera una
referencia al bien. Pero ¿cómo es posible imaginar que los ángeles no caídos amenacen al
pueblo de Dios? En consecuencia, es probable que este
El par es más indefinido y simplemente significa una inclusión de todos los agentes cósmicos y
sobrehumanos, ya sean buenos o malos. Ya que Cristo triunfó sobre todos ellos200
y, por tanto, están "sujetos a ella",201 es cierto que no pueden hacernos ningún daño.
Los dos pares siguientes, expresados en lenguaje moderno, tienen que ver con "tiempo"
(ni presente ni futuro) y "espacio" (ni altura ni profundidad), aunque entre estos dos pares hay
una referencia a poderes cualesquiera; que conoce "las fuerzas del universo".
Algunas de estas palabras, sin embargo, eran términos técnicos utilizados para nombrar "las
fuerzas astrológicas a través de las cuales (como creían muchos en el mundo helénico) se
controlaba el destino de la humanidad". 202 Por otro lado, es posible que el lenguaje de Pablo
fuera más más retórico que técnico, ya que afirma, como en el Salmo 139,8, que "ni la altura ni
el abismo",203 ni los cielos, ni la tierra, ni el infierno, nada puede separarnos del amor de Cristo.
En conclusión, no dice nada más sobre la creación, como si quisiera asegurarse de que su lista
sea lo suficientemente completa y de que no quede nada fuera. Todo lo que existe en la creación
está bajo el control de Dios el Creador y del Señor Jesucristo. Por eso nada podrá separarnos
del amor de Dios que es en Cristo Jesús Señor nuestro (39b).
Las cinco preguntas de Pablo no son arbitrarias. Todos tienen que ver con el tipo de Dios
en el que creemos. Juntos, afirman que absolutamente nada puede frustrar el propósito de Dios
(ya que él está por nosotros), ni invalidar su generosidad (ya que no perdonó a su propio Hijo),
ni acusar o condenar a sus elegidos (ya que los justificó por medio de Cristo), o separarnos de
su amor (porque él lo reveló en Cristo).
Por lo tanto, hemos visto aquí cinco convicciones que involucran la providencia de Dios
(28), cinco declaraciones sobre su propósito (29, 30) y cinco preguntas sobre su propósito (29, 30).
164
amor (3139); Juntos, nos brindan quince garantías del amor de Dios por nosotros. En el
mundo actual, donde ya nada parece estable, son una necesidad urgente. En todas las
áreas de la experiencia humana sólo hay inseguridad. Ninguno de nosotros los cristianos
somos inmunes a la tentación, el dolor y la tragedia; lo que tenemos es la promesa de
victoria sobre estas cosas. Dios no prometió que el sufrimiento nunca nos afligiría, sino que
nunca nos separaría de su amor.
Este es el amor de Dios que, en la más sublime de las manifestaciones, se demostró
en la cruz (5,8; 8,32, 37), fue derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo (5,5),
fructificó en nuestros corazones como respuesta de amor. (8.28) y quien, por el carácter
inquebrantable de su firmeza, nunca nos dejará, pues su compromiso es conducirnos con
seguridad a la gloria final (8.35, 39). Nuestra certeza consiste, no en nuestro amor por él.
porque es un amor imperfecto, débil e inconstante pero en su amor por nosotros; Éste, sí, es inquebrantable, fiel y perseverante. En vista de esto, la llamada
doctrina de la "perseverancia de los santos"204 debería recibir otro nombre: doctrina de la perseverancia de Dios con los santos.
C. Dios tiene un plan para judíos y gentiles Romanos 9—11
"Romanos es un libro tan lleno de problemas como un erizo con espinas",

escribió el Dr. Tom Wright. "Muchos ya lo han abandonado como si fuera un mal negocio;
para ellos, Romanos es un libro que contiene ocho capítulos de 'evangelio' al principio,
cuatro de 'aplicación' al final y, en el medio, tres capítulos de puro enigma". 1 Para algunos,
Romanos 911 no es más que un "paréntesis", una "desviación" o un "apéndice". El propio
Martyn LloydJones llama a estos capítulos "una especie de posdata" que trata de un tema
específico.2 Otros van al otro extremo: dicen que Romanos 9—11 constituye el corazón de
la epístola y que la única función de los capítulos es la El resto sería la introducción y la conclusión.
Según Stendahl, estos capítulos son "el clímax de Romanos",3 su "verdadero centro de
gravedad".4 Entre estos dos extremos, la mayoría de los comentaristas reconocen que,
lejos de ser una digresión, en realidad los capítulos 9 a 11 de Romanos son una parte
integral del desarrollo del argumento del apóstol y constituyen "una parte esencial de la
Epístola". 5 También se reconoce casi universalmente que estos tres capítulos tratan de las
relaciones existentes entre judíos y gentiles, y en particular abordan la posición única de los
judíos. Pueblo judío en el propósito de Dios. Pablo ya ha aludido a estos temas en varios
pasajes anteriores.6 Ahora procede a elaborarlos. Pero, dentro de estos parámetros
generales, ¿en qué se centra el apóstol? Aquí es donde radica el mayor desacuerdo. Las
opiniones de los eruditos difieren, ya que definen el enfoque de Pablo como: la elección
soberana de Dios con respecto a judíos y gentiles (Robert Haldane); la inclusión de los
gentiles y la exclusión de los judíos (Charles Hodge); el papel de los judíos en el
cumplimiento de la profecía (una preocupación evangélica contemporánea); solidaridad
entre judíos y gentiles en la familia de Dios (Krister Stendahl); la compatibilidad, o no, de la
justificación por la fe con las promesas de Dios a Israel (Andrés Nygren, John Ziesler); la
misión de los cristianos hacia los gentiles, que incluye también a los judíos (Tom Wright); y
la reivindicación de Dios al relacionar el objeto de sus promesas con la actual incredulidad
de los judíos (John Murray, James Denney, DM LloydJones). Incluso los estudiosos que
buscan identificar un único tema principal admiten fácilmente que estos capítulos también
abordan temas paralelos.
El tema dominante es la incredulidad de los judíos, así como los problemas resultantes.
¿Cómo es posible que estas personas, privilegiadas por Dios, no reconozcan la
165
¿Tu Mesías? Dado que el evangelio había sido "prometido... en las Sagradas Escrituras" (1.2;
cf. 3.21), ¿por qué no lo aceptaron? Si las buenas nuevas eran en verdad el poder salvador de
Dios "primero para los judíos" (1:16), ¿por qué no fueron ellos los primeros en aceptarlas?
¿Cómo es posible conciliar esta actitud de rechazo del pueblo con la alianza de Dios y sus
promesas? ¿Cómo encaja en los planes de Dios la conversión de los gentiles, así como la
misión única de Pablo como apóstol de los gentiles? ¿Y cuál sería el propósito de Dios para su
futuro, tanto judíos como gentiles? Cada capítulo trata de un aspecto diferente de la relación de
Dios con Israel, pasado, presente y futuro:
El fracaso de Israel (9,133): El propósito de la elección de Dios;

La culpa de Israel (10,121): la decepción de Dios por la desobediencia de su pueblo;
El futuro de Israel (11,132): el plan eterno de Dios;

Doxología (11,3336): sabiduría y generosidad de Dios.
12. El fracaso de Israel: el propósito de la elección de Dios (9:133)
Cada uno de estos tres capítulos (9, 10 y 11) comienza con una declaración personal de
Pablo en la que se identifica con el pueblo de Israel y expresa su profunda preocupación por
ellos. Para él, la incredulidad de Israel es mucho más que un problema intelectual.
Escribe sobre la tristeza y la angustia que siente hacia ellos (9,1 ss.), de su ferviente deseo y
oración para que se salven (10,1) y de su convicción de que Dios no los ha rechazado (11,1s.).
Quizás deberíamos comenzar resumiendo el argumento del capítulo 9. Pablo comienza

confesando que la incredulidad de los judíos, además de causarle "gran tristeza y constante
angustia" (13), lo deja en un estado de total perplejidad: Simplemente no puedo entender cómo
el pueblo de Israel, disfrutando de los ocho privilegios peculiares ya mencionados, pudo rechazar
a su propio Mesías (45). ¿Cómo se puede explicar tal apostasía de su parte? Las preguntas y
respuestas del apóstol se presentan en secuencia.
Primero, ¿ha fallado la palabra de Dios (6a)? No, Dios cumplió su promesa.
sólo que fue dado, no a Israel en su conjunto, sino al verdadero Israel espiritual (6b), a aquellos
a quienes llamó según su propio "propósito... según elección" (11
12).
En segundo lugar, ¿es Dios injusto cuando ejerce sus decisiones soberanamente (14)?
¡De ningún modo! A Moisés destacó su misericordia (15) y a Faraón su poder para juzgarlo (17).
Pero tampoco es un gesto de injusticia: ni mostrar misericordia a quien no la merece, ni
endurecer el corazón de quien se muestra endurecido (18). La misericordia y el juicio son
plenamente compatibles con la justicia.
Tercero: Entonces, ¿por qué Dios todavía nos culpa (19)? La triple respuesta de Pablo a
esta pregunta nos revela los errores que implica respecto a Dios. (a) Dios, como alfarero, tiene
derecho a darle forma a la masa como le plazca, y nosotros no tenemos el más mínimo derecho
a cuestionarlo (2021). (b) Corresponde a Dios revelarse tal como es, haciendo notoria su ira y
gloria (2223). (c) Dios anunció de antemano, a través de las Escrituras, tanto la inclusión de los
gentiles como la exclusión de Israel, con excepción de un "remanente" (2429).
Cuarto: ¿ qué diremos entonces como conclusión a esto (30)? La explicación respecto a
la composición de la iglesia (una mayoría compuesta por gentiles y un remanente de judíos) es
166
que los gentiles creían en Jesús, mientras que la mayoría de Israel "tropezaba con el obstáculo" que Dios había
puesto (3033). Así, la aceptación de los gentiles se atribuye a la misericordia soberana de Dios, mientras que el
rechazo de Israel se debe a su propia rebelión.
Pablo comienza con una triple declaración, muy fuerte por cierto, cuya intención es
anteponer su sinceridad a cualquier pregunta y persuadir a sus lectores a creerle. Para
empezar, digo la verdad en Cristo. Es plenamente consciente de su relación con Cristo y de
la presencia de Cristo en su vida cuando escribe. Además, como aspecto negativo, no
miento , ni siquiera exagero. Y finalmente mi conciencia lo confirma en el Espíritu Santo (1).
Sabe que la conciencia humana es falible y está culturalmente condicionada; sin embargo,
afirma que el suyo está iluminado por el mismo Espíritu de verdad.
¿Y cuál es esa verdad que afirma con tanta vehemencia? Se trata del amor que
siempre tuvo por su pueblo, el pueblo de Israel, que rechazó a Cristo. Esto trae gran tristeza
y angustia constante a tu corazón (2). Luego los llama mis hermanos y los de mi raza
(después de todo, ser miembro de la familia cristiana y "nación santa" de Dios no anula
nuestros lazos naturales de familia y nacionalidad), declarando que incluso desearía ser
maldecido y separado de Cristo, por amor de mis hermanos, los de mi raza (3). Pablo no
dice esto literalmente, ya que acaba de declarar su firme convicción de que nada podrá
jamás separarlo del amor de Cristo (8.35, 38s.). Al usar esta forma verbal implica que, si
fuera posible cumplir este deseo, incluso podría considerar la idea. A semejanza de Moisés
que, al pedir perdón para el pueblo de Israel, se atrevió a orar pidiendo a Dios: "Ahora pues,
perdona su pecado; o, si no, bórrame, te ruego, del libro que has escrito. ",1 Pablo dice que
incluso estaría dispuesto a ser maldecido, si esta fuera la manera de llevar a Israel a la
salvación. Denney llama a esto "una chispa del fuego del amor sustitutivo de Cristo", ya que
Pablo está listo para morir en su lugar. Lutero comenta: "Parece increíble que un hombre
esté dispuesto a ser maldecido para que los malditos puedan salvarse".9
La angustia del apóstol ante la incredulidad de Israel es aún más intensa cuando
considera los incomparables privilegios que Dios ha concedido a su pueblo; algunos ya los
había mencionado anteriormente (2.17ss. y 3.1ss.); ahora, sin embargo, presenta una lista
más completa. De ellos es la adopción, porque Dios dijo: "Israel es mi hijo, mi primogénito"10
y "Yo soy un padre para Israel"11; de ellos es la gloria divina, es decir, el esplendor visible
de Dios, que primero llenó el tabernáculo12 y luego templo,13 y que vino a hacer una
morada permanente en el Lugar Santísimo, de modo que Yahvé podría ser descrito como
"el Señor de los ejércitos que se sienta sobre los querubines".14 A ellos también pertenecen
los pactos una referencia obvia a la la primera alianza de Dios con Abraham, pero también
sus múltiples renovaciones y elaboraciones dadas a Isaac y Jacob, Moisés15 y David;16 la
concesión de la ley, única revelación de la voluntad de Dios hablada en voz alta y escrita
con su propio dedo;17 el culto en el templo (aunque la palabra "templo" no aparece en la
oración griega original), incluidas todas las prescripciones relacionadas con el sacerdocio y
los sacrificios; y las promesas (4), particularmente aquellas relacionadas con la venida del
Mesías como profeta, sacerdote y rey de Dios. Además, de ellos son los patriarcas, no sólo
Abraham, Isaac y Jacob, sino también los progenitores de las doce tribus y otras figuras
importantes como Moisés, Josué, Samuel y David; y, sobre todo, de ellos se traza el linaje
humano de Cristo (5a), que Mateo conduce a Abraham y Lucas a Adán. Calvino comenta, y
con razón: "Si honró a todo el género humano, estableciendo con él un vínculo compartiendo
nuestra naturaleza, mucho más honró a los judíos, con quienes quería establecer un vínculo íntimo de a
167
Pablo, sin embargo, no se detiene ahí. Las palabras finales del versículo 5 dicen: ¡ quién es Dios sobre todos,
bendito por los siglos! Amén. La pregunta es si estas palabras se refieren a Cristo o a Dios Padre, y la dificultad
para discernir con certeza se debe a la ausencia de puntuación en el manuscrito original. Depende de nosotros
compensar este fracaso. En este sentido, hay tres posiciones.
La primera, que nos fue legada por la Iglesia Primitiva a través de los llamados Padres
Griegos, aplica las tres expresiones – "Dios", "sobre todo" y "bendito por los siglos" a Cristo,
como en ARA, ERA y NVI. La segunda posición aplica estas expresiones a Dios Padre: al poner
un punto después de "Cristo", lo que sigue se convierte en una oración independiente: "Dios,
que está sobre todo, sea bendito por los siglos de los siglos". O, como en el BLH: "¡Que él, el
Dios que gobierna sobre todo, sea alabado por siempre!
Amén." La tercera manera de entender el pasaje es algo comprometedora, pues aplica la
expresión "sobre todo" o "sobre todo" a Cristo, mientras que las palabras restantes se aplican a
Dios Padre (como, por ejemplo, en el Nuevo Testamento). Testamento Viviente: "...y Cristo
mismo era uno de vosotros, judío en cuanto a la naturaleza humana, el que ahora reina sobre
todas las cosas. Gloria a Dios por los siglos").
De hecho, la cuestión no es si Pablo habría descrito a Cristo de esta manera, como alguien
que está "sobre todo" (pues siempre afirmó la soberanía universal de Cristo),19 sino más bien si
lo habría llamado "Dios" y le confirió alabanza eterna. El argumento utilizado es que Pablo
generalmente se refiere a Jesús como "Hijo de Dios" (p. ej., 1:3 y siguientes, 9; 5:10; 8:29), o
bien "su propio Hijo" (p. ej., 8:3, 32) . ), pero no como "Dios"; Además, las doxologías bíblicas
normalmente se dirigen a Dios20 y no a Jesús.
Por otra parte, Pablo da a Jesús el título divino de "Señor",21 lo llama "Señor de los vivos
y de los muertos" (14,9), afirma su preexistencia,22 lo presenta a la vez "en forma de Dios" como
"igual a Dios",23 y declara que "en Cristo habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad".24
Estas expresiones le confieren honores y poderes que corresponden a llamarlo "Dios". Además,
Hebreos 13:21 parece contener una doxología dedicada a Cristo.
Para Charles Cranfield, es "prácticamente seguro" que Pablo describió deliberadamente a

Cristo como "Dios sobre todo, bendito por los siglos". Y añade: "No hay... ninguna base confiable
para negar que aquí Pablo esté afirmando que Cristo—quien, en lo que respecta a su naturaleza
humana, es de raza judía—es también Señor de todas las cosas y, por naturaleza, Bendito Dios
por los siglos de los siglos."25
Era de esperarse que Israel, bendecido con las ocho bendiciones mencionadas, preparado
e instruido durante siglos para la llegada de su Mesías, lo reconociera y le acogiera cuando
llegara. Entonces, ¿cómo reconciliamos los privilegios de Israel con sus prejuicios? ¿Cómo
explicar su "endurecimiento" (11,25)? Es este misterio el que Pablo aborda ahora, planteándose
a sí mismo o a su interlocutor imaginario cuatro preguntas.
Primera pregunta: ¿Ha fracasado la promesa de Dios? (613) A primera vista uno podría
pensar que la promesa dada por Dios a Israel fracasó (o, en el sentido literal, "fracasó").
Después de todo, él había prometido bendecirlos; ellos, sin embargo, en su incredulidad,
perdieron el derecho a esta bendición. Pero si Israel fracasó, fue en virtud de su propia elección
y no debido a un fracaso de la palabra de Dios (6a). Porque no todos los descendientes de Israel
son Israel (6b). En otras palabras, siempre ha habido dos tipos de "Israel": por un lado, los que
lo eran por descender físicamente de Israel (Jacob) y, por otro lado, los que constituían su
descendencia espiritual; y la promesa de Dios estaba destinada a estos últimos, aquellos que la recibieron.
Ya antes, en esta carta, el apóstol hizo esta distinción entre los que eran judíos sólo
168
exteriormente y cuya circuncisión era en el cuerpo, y los que eran judíos interiormente,
porque habían recibido la circuncisión del corazón por el Espíritu (2,28s.).
Ahora recurre a dos situaciones bien conocidas del Antiguo Testamento para ilustrar y
probar su argumento. El primero tiene que ver con la familia de Abraham. Así como no todos
los que descienden de Israel son Israel, así tampoco todos los que descienden de Abraham
son hijos de Abraham, su verdadera descendencia (cf. Rm 4). Al contrario, como dice la
Escritura, su descendencia se contará a través de Isaac (7),26 y no a través del otro hijo de
Abraham, Ismael, del que ni siquiera se menciona. En otras palabras, ¿ quiénes son los hijos
de Dios, a quienes también se les puede llamar descendientes de Abraham? No son los hijos
naturales —literalmente, "los de la carne"— sino los hijos de la promesa, que nacieron como
resultado de la promesa de Dios (8). Y eso es lo que decía la promesa: “a su debido tiempo
vendré otra vez, y Sara tendrá un hijo” (9).27
Luego, Pablo deja de lado a Abraham y sus dos hijos, Isaac e Ismael, y pasa a la
segunda ilustración: Isaac y sus dos hijos, Jacob y Esaú. Muestra que así como Dios escogió
a Isaac, no a Ismael, para ser el objeto de su promesa, también eligió a Jacob, y no a Esaú,
pero en este caso se hace aún más evidente que la decisión de Dios no tuvo nada que ver
con los muchachos mismos, es decir, con el hecho de elegir a uno u otro, ya que no había
nada para distinguirlos unos de otros. Isaac e Ismael eran hijos de diferentes madres; Jacob
y Esaú, sin embargo, eran hijos de la misma madre, Rebeca. Este no fue el único caso; Los
hijos de Rebeca también tuvieron el mismo padre, nuestro padre Isaac (10), dice Pablo;
además, eran gemelos. Sin embargo, antes de que los gemelos nacieran o hicieran algo
bueno o malo, Dios ya había tomado y revelado su decisión a su madre. Fue un acto
deliberado, para que el propósito de Dios según la elección (su propósito eterno, que actúa
de acuerdo con el principio de elección) permaneciera (11).
El autor debe ser consciente del contraste aquí entre la pregunta de si la promesa de
Dios ha "fracasado" (6) y la declaración de que su propósito debe mantenerse (11). El
significado de la expresión "el propósito de Dios según la elección" no deja lugar a dudas.
Significa que la elección de Dios respecto a Isaac (no Ismael) y Jacob (no Esaú) no se origina
en ellos, ni en nada de lo que hayan hecho, sino en la mente y voluntad de quien llama (12a).
Pablo refuerza su argumento citando dos pasajes de la Escritura que se refieren a Jacob y
Esaú: el primero afirma que "el mayor servirá al menor" (12b),28 colocando así a Jacob por
encima de Esaú.
El segundo pasaje dice: "A Jacob amé, pero a Esaú aborrecí" (13).29 Una declaración
como esta, dicha con tanta franqueza, es un shock para los oídos del cristiano, y ciertamente
no puede tomarse literalmente. Si bien existe un tipo de emoción que podría llamarse "ira
santa", apunta a los malhechores y en este contexto sería inapropiado. Por tanto, ya se han
hecho varios intentos para mitigar esta afirmación.
Algunos sugieren que la referencia no es exactamente a Jacob y Esaú como individuos, sino
al pueblo que descendió de ellos (los israelitas y los edomitas) y el destino histórico de cada
uno. Otros interpretan la frase en el sentido de: "Elegí a Jacob y rechacé a Esaú".
Pero la tercera opinión es, en mi opinión, la mejor, ya que sugiere que antítesis debe
entenderse como una expresión idiomática que, en hebreo, indicaría preferencia. El mismo
Jesús nos deja lugar a esta interpretación cuando, según el relato de Lucas, dice que no
podemos ser sus discípulos a menos que "odiemos" a los miembros de nuestra familia,31
mientras que, según Mateo, nos está prohibido "amarlos" más. que él.3' 2 Si bien esto hace
que las palabras sean más aceptables, la realidad subyacente a la declaración permanece, a
saber, que Dios colocó a Jacob por encima de Esaú, incluso como individuos, y no sólo en el
sentido de que el pueblo de Dios eran los israelitas y no los edomitas.
169
Tampoco debemos olvidar que Esaú perdió su primogenitura a causa de sus propios intereses
mundanos y perdió la bendición a la que tenía derecho porque su hermano lo engañó;34 así, a lo largo de su
historia, la responsabilidad humana y la soberanía divina estuvieron entrelazadas. . También vale la pena
recordar que los hermanos rechazados, Ismael y Esaú, estaban circuncidados y que, en cierto modo, también
eran miembros de la familia del pacto de Dios, por lo que tenían derecho a las demás promesas divinas. Sin
embargo, ambas historias ilustran la misma verdad fundamental del "propósito de Dios según la elección".
Así, la promesa de Dios no falló; pero se cumplió sólo en Israel (espiritual) dentro de Israel (físico).
Son muchos los misterios que rodean la doctrina de la elección, y no hay forma para que los teólogos
la sistematicen sin dejar dudas, enigmas o hilos perdidos. Al mismo tiempo, además de los argumentos
desarrollados en la exposición de Romanos 8:2830, hay dos verdades que debemos recordar. La primera es
que la elección no es sólo una doctrina paulina o apostólica; El mismo Jesús lo enseñó. "Conozco a quienes
he elegido", dijo.35 En segundo lugar, la elección es una parte fundamental e indispensable del culto cristiano,
a lo largo del tiempo y la eternidad. Es parte de la esencia de la adoración decir: "No a nosotros, Señor, no a
nosotros, sino a tu nombre da gloria". 36 Si fuéramos responsables de nuestra propia salvación, ya sea total
o incluso en parte, estar justificados para cantar nuestras propias alabanzas en el cielo. Pero esto es
inconcebible. O povo redimido de Deus passará a eternidade louvando a ele, humilhandose perante ele em
grata adoração, atribuindo a ele e ao Cordeiro a sua salvação e reconhecendo que somente ele é digno de
receber todo louvor, honra e glória.37 E por que ¿eso? Porque nuestra salvación se debe enteramente a su
gracia, voluntad, iniciativa, sabiduría y poder.
Segunda pregunta: ¿Es Dios injusto? (1418) Considerando que la promesa de Dios no fracasó, sino
que se cumplió en Abraham, Isaac y Jacob y su linaje espiritual, ¿no sería intrínsecamente injusto “el propósito
de Dios conforme a la elección”? Elegir a algunos para salvarse y dejar de lado a otros parece una tremenda
injusticia. ¿De verdad? Y entonces, ¿qué diremos? ¿Es Dios injusto? Paulo responde inmediatamente: ¡ Para
nada!
(14). Luego viene la explicación. Porque dice a Moisés: "Tendré misericordia del que tenga misericordia, y
tendré compasión del que tenga compasión" (15). Así defiende Pablo la justicia de Dios proclamando su
misericordia. Al parecer, se trata de un argumento ilógico; pero no es. Simplemente indica que la pregunta en
sí está mal formulada, ya que, cuando se trata de salvar a los pecadores, Dios no se basa en la justicia, sino
en la misericordia. Porque la salvación no depende del deseo o esfuerzo humano (es decir, de cualquier cosa
que queramos o por lo que nos esforzamos), sino de la misericordia de Dios (16).
Antes, Pablo citó la palabra hablada por Dios a Moisés (15);38 ahora recurre a lo que Dios le dijo a
Faraón (17)39 — aunque cabe resaltar que, al escribir aquí, se refiere a lo que la Escritura le dice a Faraón. ,
ya que para él lo que dice Dios y lo que dice la Escritura son sinónimos: "Os levanté precisamente para esto",
es decir, "os puse en el escenario de la historia"40 para "mostrar en vosotros mi poder, y que mi nombre sea
proclamado en toda la tierra" (17). De hecho, el estribillo que vemos en la narrativa del Faraón y las plagas es
“para que sepáis que no hay nadie como Jehová nuestro Dios”.41
Para Pablo, estas palabras divinas dichas a Moisés (15) y al Faraón (17), ambas registradas en el libro
del Éxodo, se complementan; así, los resume en el versículo 18: Por tanto, Dios tiene misericordia del que
quiere (mensaje dado a Moisés), y endurece al que quiere (mensaje dado a Faraón). Leon Morris comenta
acertadamente: "Ni aquí ni en ningún otro lugar se ve que Dios endurezca a cualquiera que no se haya
endurecido previamente a sí mismo."42 Que Faraón endureció su corazón contra Dios,
170
negarse a humillarse ante él, esto está muy claro en la historia.43 Por tanto, el gesto de Dios, al endurecerlo, fue un
acto de juicio, abandonándolo a su propia obstinación,44 de la misma manera que la ira de Dios contra los malvados
es expresado en "entregarlos" a su propia depravación (1:24, 26, 28). La misma combinación de obstinación
humana y juicio divino que se manifiesta en el endurecimiento del corazón se ve en la palabra de Dios a Isaías
("Oír, oír y no entender; ver, ver, pero no entender"), que Jesús aplicó a su propio ministerio de enseñanza, como lo
hizo Pablo en el suyo.45
Por tanto, Dios no es injusto. El hecho es que, como demuestra Pablo en los capítulos anteriores de esta
epístola, los seres humanos son pecadores y culpables a los ojos de Dios (3.9, 19), por lo que nadie merece ser
salvo. Por tanto, si Dios endurece a algunos, no es injusto; después de todo, eso es lo que merece el pecado. Si,
por el contrario, se compadece de los demás, tampoco es injusto, ya que lo hace por misericordia. Si algo sorprende
en todo esto no es que unos se salven y otros no, sino que al menos alguien se salva; después de todo, ante Dios,
ninguno de nosotros merece nada más que el juicio. Ya sea que recibamos lo que merecemos (es decir, el juicio) o
lo que no merecemos (es decir, la misericordia), en ningún caso Dios está siendo injusto. Por tanto, si alguno se
extravía, es culpa suya; pero si alguno se salva, el mérito es de Dios. Esta antinomia implica un misterio que va más
allá de nuestro entendimiento actual pero que es consistente con las Escrituras, la historia y la experiencia.
Tercera pregunta: ¿Por qué Dios todavía nos culpa? (1929) Si la salvación depende enteramente de la
voluntad de Dios (lo cual es un hecho, como se dice dos veces en el versículo 15 y dos veces más en el versículo
18), y si no podemos resistirnos a su voluntad (lo cual también es cierto, porque en realidad nadie podría hacerlo),
uno de ustedes me dirá: "Entonces, ¿por qué Dios todavía nos culpa? Porque ¿quién puede resistir su voluntad?"
(19). En otras palabras, ¿es justo que Dios nos siga exigiendo cosas, si es él quien decide las cosas? Ante esta
pregunta, Pablo presenta tres respuestas, todas ellas relativas a quién es Dios. Nuestros problemas, la mayoría de
las veces, surgen y parecen insolubles porque tenemos una imagen distorsionada de Dios.
Primero, Dios tiene el derecho sobre nosotros que el alfarero tiene sobre el barro (2021). Ante las preguntas
de quienes lo critican, la primera reacción de Pablo es plantear tres contrapreguntas, todas ellas referidas a nuestra
identidad. Tales críticos se preguntan si sabemos quiénes somos (¿Quién eres tú, oh hombre...? 20a), qué tipo de
relación suponemos que existe entre nosotros y Dios, y qué actitud consideramos apropiada para nuestra relación
con él. Además, las tres contrapreguntas enfatizan la brecha que existe entre el ser humano y Dios (20a), entre el
objeto creado y quien le dio forma (entre lo que está formado y lo que lo formó, 20b), y entre un montón de barro y
el alfarero que le está dando forma (21). Siendo esta la relación que existe entre nosotros y Dios, ¿realmente
creemos apropiado que un ser humano cuestione a Dios (20a), o que una vasija le pregunte al artista por qué la hizo
como está (20b), o un jarrón para cuestionar el derecho del alfarero a fabricar los mismos objetos de barro con
diferentes finalidades y usos (21)?
Es bueno recordar el contexto del Antiguo Testamento para las preguntas planteadas por Pablo. El alfarero
del pueblo, sentado ante su torno, era una figura muy conocida en Palestina y sus artesanías se utilizaban para
ilustrar varias verdades diferentes. Jeremías, por ejemplo, observa atentamente la habilidad del alfarero, decidido a
que está remodelando una vasija que ha sido dañada.46 Pero en el caso de Pablo, aquí, la idea no es ésta. De
hecho alude a dos textos que aparecen en Isaías. El primero contiene una sorprendente queja de Dios contra Israel:
"¡Estás cambiando todo!". En otras palabras, al negarse a darle a Dios el lugar de Dios, llegan incluso a invertir el
171
papeles, como si el alfarero se hubiera transformado en vasija y éste en alfarero.47 En el segundo texto, Dios
pronuncia un "¡ay!" contra "aquel que contiende con su Creador", contra aquel que, no siendo más que un simple
fragmento de barro, se atreve a desafiar al alfarero a que dé explicaciones sobre lo que está haciendo.48
Pero entonces, ¿qué condena Pablo? Algunos comentaristas no pueden ocultar su vergüenza por no saber
qué hacer con este tema; otros, más atrevidos, incluso rechazan las enseñanzas de Pablo. "Éste es el punto más
débil de toda la epístola", declara CH Dodd.49 Pero conviene hacer una distinción. Pablo no reprocha a quienes
expresan su perplejidad con preguntas sinceras, sino a quienes "cuestionan" a Dios, le responden o discuten con él
(20). Personas así denotan un reprobable espíritu de rebelión contra Dios, una negativa a conceder a Dios el
derecho de ser Dios y a reconocer su propia condición de criaturas y pecadores. En lugar de actuar con tanta
presunción, debemos, como Moisés, mantener la distancia, quitarnos las sandalias de los pies, reconociendo que
estamos en tierra santa, e incluso esconder nuestro rostro de Su presencia.50 De la misma manera, Job, sólo a
nosotros nos corresponde “taparnos la boca con las manos”, confesar que tenemos tendencia a hablar cosas que
no entendemos, a nuestro pesar, y arrepentirnos en el polvo y la ceniza.51 Job tenía toda la razón al rechazar las
viejas charlas ociosas de sus llamados "consoladores"; de hecho, en el diálogo que mantenían, él siempre estaba
del lado correcto y ellos del lado equivocado.52 Su error, sin embargo, consistió en atreverse a "disputar" con el
Todopoderoso, "acusarlo" y tratar de "corregirlo". "él. .53
Pero la historia aún no ha terminado. Después de todo, los seres humanos no son un simple montón de
arcilla inerte, y este pasaje ilustra muy bien el peligro de argumentar a partir de una analogía. Comparar a un ser
humano con el barro de un alfarero es como enfatizar la disparidad que existe entre nosotros y Dios. Sin embargo,
hay un hilo rojo en la enseñanza bíblica que, en lugar de señalar la desigualdad, afirma nuestra similitud con Dios;
después de todo, fuimos creados a su imagen y todavía la llevamos con nosotros (aunque distorsionada), incluso
después de la caída.54 Como portadores de la imagen de Dios, somos seres racionales, responsables, morales y
espirituales, capaces de dialogar con Dios y, por tanto, somos animados a explorar su revelación, a hacerle
preguntas y a pensar como él. Es por esto que, en muchas ocasiones, cuando los personajes bíblicos han caído
boca abajo ante la presencia de Dios, se les exhorta a levantarse nuevamente y ponerse de pie para recibir una
misión especial de Dios.55 En otras palabras, hay una postración. ante Dios esa es una postura correcta, ya que es
la expresión de nuestro humilde reconocimiento de su infinita grandeza; y hay otro tipo, erróneo, que denota pura
adulación, así como la negación de nuestra dignidad humana y responsabilidad ante él.
Pero volvamos a los romanos. Aquí Pablo no pretende reprimir cuestiones que en realidad son genuinas.
Especialmente porque él mismo trabaja con preguntas y respuestas a lo largo de todo el capítulo, o mejor dicho,
toda la epístola. No, "lo que él ( Pablo) silencia tan perentoriamente no es a los que luchan, confundidos, en busca
de la verdad, sino las bocas de los que desafiantemente se rebelan contra Dios".56
El énfasis de Pablo en este párrafo radica en el hecho de que el alfarero tiene todo el derecho de darle forma
a su arcilla, haciendo vasijas para diferentes propósitos; y que Dios, igualmente, tiene pleno derecho a tratar con la
humanidad caída como le plazca, ya sea según su ira o su misericordia, como argumentó el apóstol en los versículos
10 al 18. "En la soberanía aquí reclamada", escribe Hodge, " lo que está en juego es Dios como gobernante moral,
no Dios como creador." En ninguna parte si
172
sugiere que Dios tiene el derecho de "crear seres pecadores para castigarlos", sino más bien
que tiene derecho a "tratar a los pecadores como le plazca", ya sea perdonándolos o
castigándolos.57
Segundo, Dios se revela tal como es (2223). El apóstol sigue demostrando que la
libertad que tiene Dios para simpatizar con unos y endurecer a otros es plenamente
compatible con su justicia. El peso de su teodicea es que debemos permitir que Dios sea
Dios, no sólo renunciando a todas y cada una de las pretensiones de desafiarlo y resistirlo
(2021), sino también reconociendo que todos sus actos, como excepciones, están en plena
armonía. con su naturaleza. Porque Dios siempre ha sido y siempre será coherente en todo
lo que hace y nunca se contraderá. Está decidido a ser él mismo y pretende ser visto tal
como es.
Los versículos 22 y 23, que son mutuamente paralelos, expresan claramente este tema.
Hay algo en común a ambos versos, que es el verbo “dar a conocer”. El versículo 22 habla
de la revelación de la ira y el poder de Dios hacia los vasos de su ira, mientras que en el
versículo 23 Dios revela las riquezas de su gloria a los vasos de su misericordia. La NVI
también hace que ambos versículos comiencen con la misma pregunta retórica (¿Y si Dios...?
¿Y si Dios...?); En ambos casos, la pregunta sigue sin respuesta. Su significado, sin embargo,
es fácilmente comprensible. Pablo implica que si Dios actúa en perfecta conformidad con su
ira y misericordia, no se puede hacer ninguna objeción.
Aunque la estructura de los dos versículos es la misma, también vale la pena señalar
algunas diferencias significativas. La primera es que, al hablar de Dios, el apóstol dice que
llevó con gran paciencia los vasos de su ira, en lugar de descargar inmediatamente esa ira
sobre los malhechores. La implicación parece ser que su paciencia al retrasar la hora del
juicio final, además de mantener abierta la puerta de la oportunidad por más tiempo, también
hará que el derramamiento de su ira sea aún más terrible. Esto es lo que ocurrió en el caso
de Faraón y continúa siendo el caso hoy mientras esperamos el regreso del Señor.58 La
segunda diferencia es que aunque Pablo se refiere a los objetos o vasos de la misericordia
de Dios como si hubieran sido preparados de antemano para gloria (23 ), describe los objetos
o casos de la ira de Dios simplemente como preparados para la destrucción, listos y maduros
para ella, sin indicar, sin embargo, el agente responsable de tal preparación. Ciertamente
Dios nunca "preparó" a nadie para la destrucción; ¿No sería cierto que éstos, en su propia
elección de hacer el mal, se han preparado para hacerlo?
Hay una tercera diferencia entre los versículos 22 y 23. Aunque los dos se complementan,
la NVI parece tener razón al hacer que el versículo 23 dependa del versículo 22: Y si Dios,
queriendo mostrar su ira, soportó con gran paciencia los vasos de su voluntad...? Quiero
decir, ¿si hizo esto para dar a conocer las riquezas de su gloria...? Por lo que implica la doble
pregunta, esto es de hecho lo que hizo Dios. Es decir, al revelar su ira a los objetos de su ira,
Dios pretendía revelar su gloria a los objetos de su misericordia. La manifestación preeminente
será la de las riquezas de la gloria de Dios; y la gloria de su gracia brillará aún más contra el
fondo oscuro de su ira. "Gloria", aquí, es naturalmente sólo una pequeña muestra de lo que
será el destino final de los redimidos, cuando el esplendor de Dios se manifieste en ellos y
en ellos, ya que primero serán transformados, luego la transformación de los universo (cf.
8,18 s.).
Así, las dos acciones de Dios que, en el versículo 18, se resumen en “tener misericordia”
y “endurecer”, encontrarán su origen en el propio carácter de Dios. Es por quién es que hace
lo que hace. Y si bien esto no resuelve el misterio último de por qué prepara a algunos de
antemano para la gloria, mientras permite que otros lo hagan.
173
prepararse para la destrucción, sin embargo, ambas son revelaciones de Dios: de su paciencia e ira
en el juicio y, sobre todo, de su gloria y misericordia en la salvación.
Pablo continúa respondiendo la pregunta: "¿Entonces por qué Dios todavía nos culpa?" (19).
Ahora presenta una tercera explicación, a saber, que Dios predijo estas cosas en las Escrituras
(2429). Entre los vasos de la misericordia de Dios que preparó de antemano para la gloria (23),
ahora el apóstol llega incluso a incluirnos a nosotros (a él y a sus lectores), a quienes también llamó,
no sólo de entre los judíos, sino también de entre los gentiles (24). Porque la manera en que Dios
trata a los judíos y a los gentiles sería otra demostración de su "propósito según la elección" (11) y
había sido claramente anunciada en las Escrituras del Antiguo Testamento. En los versículos 2526
Pablo usa dos textos de Oseas para explicar la sorprendente inclusión de los gentiles por parte de
Dios; luego, en los versículos 2729, vendrán dos citas de Isaías, para explicar la manera igualmente
sorprendente en que Dios redujo la inclusión de los judíos a un simple remanente.
El trasfondo de los textos de Oseas es el matrimonio de Oseas con una "esposa adúltera",
Gomer, junto con sus tres hijos, cuyos nombres simbolizaban el juicio de Dios sobre el infiel reino
del norte, el reino de Israel. Dios les dijo que llamaran a su segunda hija "LoRuama" ("Desfavorecida")
porque, dijo, "ya no favoreceré más a la casa de Israel". 59 Cuando llegó el tercer hijo, un niño, les
dio. que lo llamaran "LoAmi" ("Nomipueblo") porque, añadió, "ustedes no son mi pueblo, ni yo seré
su Dios". 60 Sin embargo, Dios continuó prometiendo que revertiría la situación. de rechazo implícito
en los nombres de los niños. Estos son los textos (25 y 26) citados por Pablo:
“Llamaré ‘pueblo mío’ a los que no son mi pueblo; y llamaré ‘amados’ a los que no son mis
amados”,
“Sucederá que en el mismo lugar donde les fue declarado:
'Ustedes no son mi gente',
serán llamados 'hijos del Dios vivo'.62
Para entender el uso que hace Pablo de estos textos, es necesario recordar que, según el
Nuevo Testamento, las profecías del Antiguo Testamento generalmente se cumplen de tres maneras.
La primera es inmediata y literal (en la historia de Israel); el segundo e intermedio y espiritual (en
Cristo y su iglesia); y el tercero es definitivo y eterno (en la consumación del Reino de Dios). Un buen
ejemplo son las profecías sobre la reconstrucción del templo. Aquí, sin embargo, la profecía toma la
forma de la promesa de misericordia de Dios para revertir una situación aparentemente desesperada:
amar de nuevo a aquellos que había declarado que ya no amaba y dar la bienvenida como su pueblo
a aquellos que había dicho que ya no lo eran. . La aplicación inmediata y literal fue a Israel en el
siglo VIII a.C., repudiado y juzgado por Yahvé por apostasía, pero prometido reconciliación y
restauración.
Sin embargo, al apóstol Pablo se le revela que la promesa de Dios se cumplirá aún más plena
y evangélicamente con la inclusión de los gentiles. Estos habían estado "sin Cristo, separados de la
ciudadanía de Israel, ajenos a los pactos de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo. Pero
ahora en Cristo Jesús", continúa Pablo, "vosotros, que antes estabais lejos, habéis sido traídos".
cerca a través de la sangre de Jesús.
Visto... Por tanto, ya no sois extraños ni extraños, sino conciudadanos de los santos y miembros de
la casa de I."63 El apóstol Pedro también aplica la profecía de Oseas a los gentiles;64 esta inclusión
es un sorprendente cambio de destino. , debido a
174
de la misericordia de Dios. Los forasteros son bienvenidos en el hogar, los extranjeros se convierten en
ciudadanos y los extraños se vuelven amados como miembros de la familia.
Luego Pablo pasa de Oseas a Isaías y, por tanto, de la inclusión de los gentiles a la exclusión de los
judíos, con excepción del remanente fiel. Una vez más, el contexto histórico de los dos textos de Isaías es el
de una apostasía nacional, ya en el siglo VIII a.C. y relacionada con el reino del sur, Judá. La "nación pecadora"
abandonó a Yahvé y, como castigo, fue invadida. por los asirios; Como resultado, todo el país queda desolado
y solo quedan unos pocos sobrevivientes.65 Sin embargo, Dios les promete que Asiria será castigada por su
arrogancia y que un remanente fiel regresará al Señor.66
De hecho, el nombre del hijo de Isaías simboliza esta promesa, ya que ShearJashub significa "Un Remanente
Volverá".67
Pero respecto a Israel, Isaías clama:
Aunque el número de los hijos de Israel

ser como la arena del mar,
el remanente será salvo.
Porque el Señor cumplirá su palabra en la tierra,
completamente y pronto;68
Como ya dijo Isaías:
Si el Señor de los ejércitos no nos hubiera dejado descendencia, habríamos llegado a ser como
Sodoma y similares a Gomorra.69
La importancia de los dos textos reside en el contraste entre la mayoría y la minoría. En el versículo 27
(que cita Isaías 10:22) se dice que el número de los hijos de Israel será como la arena del mar. Esta fue la
promesa que Dios le hizo a Abraham después de que éste estuvo dispuesto a sacrificar a Isaac, aunque se
añade otra metáfora: "como las estrellas del cielo".70 Sin embargo , en comparación con la innumerable
cantidad de israelitas tantos como las estrellas y granos de arena: sólo un remanente se salvaría, Israel dentro
de Israel (6). De manera similar, según el versículo 29, en medio de la destrucción total de Sodoma y Gomorra,
solo unos pocos se salvarían, o más bien, solo Lot y sus dos hijas.
Al colocar los textos de Oseas e Isaías uno al lado del otro, Pablo apoya su punto de vista con una
garantía tomada del Antiguo Testamento. Por un lado, Dios nos llamó, escribe, "no de entre los judíos, sino
también de entre los gentiles" (24). Por tanto, en la nueva sociedad de Dios existe una solidaridad fundamental
entre judíos y gentiles. Por otro lado, Pablo es consciente del grave desequilibrio que existe entre el tamaño de
la participación gentil y el tamaño de la participación judía en la comunidad redimida. Según la profecía de
Oseas, multitudes de gentiles, antes privados de todo derecho, ahora fueron recibidos como pueblo de Dios.
Según la profecía de Isaías, la membresía judía consistiría sólo en un remanente de la nación, en realidad tan
pequeño que caracterizaría no la inclusión de Israel sino su exclusión, no su aceptación sino su "rechazo"
(11.15). El mismo Jesús ya había predicho esta situación, cuando dijo: "Os digo que vendrán muchos de
Oriente y de Occidente, y se sentarán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el Reino de los Cielos. Pero
los súbditos del Reino serán expulsados...".71
Cuarta pregunta: ¿Qué diremos entonces? (3033) La cuarta y última pregunta de Pablo (una repetición
del versículo 14) está dirigida a él mismo. A la luz del argumento que ha estado desarrollando, ¿qué conclusión
se podría sacar? Y, de manera especial, ante la incredulidad de la mayoría de Israel y la condición minoritaria
del remanente fiel, como
175
¿Pasaron estas cosas? La respuesta de Pablo comienza con una descripción, continúa con
una explicación y termina con una confirmación.
La situación que describe es completamente confusa. Por un lado, los gentiles (mejor
sería "gentiles", sin el artículo definido), que no buscaban la justicia, la obtuvieron, una
justicia que proviene de la fe (30). Referirse a los paganos como aquellos que "no buscan
justificación" es subestimar enormemente los hechos. Después de todo, la mayoría de ellos
podrían ser descritos, como mínimo, como impíos y egocéntricos, que siguen su propio
camino, amadores de sí mismos, "amadores de los placeres más que de Dios" y de lo
bueno.72 Sin embargo, obtuvieron lo que no buscaban. El hecho es que, cuando escucharon
el evangelio de la justificación por la fe, el Espíritu Santo actuó sobre ellos con tal poder que
ellos, por la fe, se apoderaron de él casi con violencia (katalambanõ). Israel, que buscaba
una ley de justicia, no la obtuvo (31). La búsqueda de justicia por parte de Israel era casi
proverbial. Estaban imbuidos de un celo religioso y moral que algunos llamarían fanatismo.
¿Por qué, entonces, "no alcanzaron" la ley de la justicia? Pablo usa el verbo phthanõ, cuyo
significado es “alcanzar” o “llegar a”. Y la razón por la que no lo alcanzaron es que estaban
persiguiendo un objetivo imposible. Anticipando ya lo que dirá en el siguiente versículo,
Pablo contrasta la justicia de los gentiles, que es una justicia que proviene de la fe, con lo
que él llama una ley de justicia, probablemente una referencia a la Torá vista como una ley
que debe ser obedecida. . Así describe Pablo la situación religiosa de su época: ¡todo está
al revés! Los judíos, que buscaron justicia, nunca la lograron; los gentiles, que no la buscaban, se apode
¿Pero por qué eso? Y en cuanto a los judíos que "no lo alcanzaron", ¿ por qué no?
Es significativo que la respuesta de Pablo aquí no haga referencia al "propósito de Dios
según la elección" (11); por el contrario, el fracaso de Israel en buscar la justicia se atribuye
a su propia necedad: porque no la buscó por fe (que fue como la obtuvieron los gentiles, v.
30), sino como por obras, es decir, como si la acumulación de obras de justicia fuera el
medio provisto por Dios para alcanzar la salvación. Así tropezaron con el "piedra de tropiezo"
(proskomma, 32). No hay duda de lo que Pablo quiere decir con esto, ya que usa la misma
figura (aunque el vocabulario es diferente) en otros lugares. Al aludir específicamente al
anuncio de Cristo crucificado, lo llama "piedra de tropiezo" (skandalon) o "escándalo para
los judíos",73 refiriéndose también al "escándalo (skandalon) de la cruz".74 ¿Y por qué la
gente ¿tropezar en la cruz? Porque erosiona los cimientos de nuestra superioridad moral.
Porque "si la justicia viene por la ley, ¡la muerte de Cristo fue en vano!"75 En otras palabras,
si fuera posible para nosotros alcanzar el estatus de justos ante Dios a través de nuestra
propia obediencia a la ley divina, entonces ¿por qué la cruz? Sería superfluo. Si pudiéramos
salvarnos a nosotros mismos, ¿por qué Cristo se molestaría en morir?
Su muerte habría sido un despido. El hecho de que Cristo murió por nuestros pecados es
una prueba definitiva de que no podemos salvarnos a nosotros mismos. Sin embargo, hacer
tal confesión es demasiado humillante, una ofensa intolerable a nuestro orgullo. Así, en lugar
de humillarnos, "tropezamos con la piedra de tropiezo".
Todo lo que queda es que el apóstol proporcione una base bíblica para lo que escribió
(33). Como Pedro en su primera carta,7B reúne dos piezas clave tomadas de Isaías. Pablo,
sin embargo, hace más que Pedro: fusiona a los dos en uno. La primera y la última frase
que cita están tomadas de Isaías 28:16: He aquí, yo pongo una piedra en Sión ... y el que
en él confía, jamás será avergonzado. Sin embargo, las dos expresiones que aparecen entre
estas dos frases, piedra de tropiezo y roca de escándalo , provienen de Isaías 8:14. La
afirmación predominante es que Dios mismo estableció una roca o piedra sólida. Este es,
por supuesto, Jesucristo. De hecho, se aplicó abiertamente a sí mismo la profecía del Salmo
118: "La piedra que desecharon los constructores se ha convertido en la piedra angular".77 Además
176
Además, "nadie puede poner otro fundamento que el que ya está puesto, que es Jesucristo". 78 Por lo tanto, cada
uno debe decidir cómo se relacionará con esta roca que fue establecida por Dios. Hay solo dos posibilidades. Una
es poner nuestra confianza en Él, hacer de Él el fundamento de nuestras vidas y construir sobre ese fundamento.
La otra es rozarte las espinillas con la piedra, tropezar y caer.
Pablo comenzó este capítulo con la paradoja entre el privilegio y el prejuicio de Israel (15).
¿Cómo se puede explicar tu incredulidad?
No es porque Dios sea infiel a sus promesas, porque ha cumplido su palabra en
relación con Israel dentro de Israel (613).
No es porque Dios sea injusto en su "propósito según elección", pues ni el hecho de que
muestre compasión a unos ni el de que endurezca a otros es incompatible con su justicia (1418).
No es que Dios cometa una injusticia al culpar a Israel o exigir que los seres humanos le
rindan cuentas, ya que no tenemos el más mínimo derecho a cuestionarlo, sobre todo porque
siempre actuó de acuerdo con su propio carácter y según la profecía del Antiguo Testamento
(1929).
Por el contrario, Israel no creyó por su orgullo y porque buscaba alcanzar la justicia de
manera equivocada, mediante obras y no mediante la fe; Por tanto, acabó tropezándose con el
tropiezo que es la cruz (3033).
Así, este capítulo, que trata de la incredulidad de Israel, comienza con el propósito de Dios
en la elección (629) y concluye atribuyendo el fracaso de Israel al propio orgullo de los israelitas
(3033).
De hecho, Pablo, en el capítulo siguiente, los llamará "pueblo desobediente y rebelde"
(10,21).
No faltan comentaristas liberales que insisten en que, al atribuir la incredulidad de los
judíos, ya sea al propósito de Dios en la elección, o a la propia ceguera y arrogancia de Israel,
el apóstol se contradice a sí mismo. Semejante conclusión, sin embargo, es superficial; de
hecho, incluso inadmisible para cualquiera que acepte la autoridad apostólica de Pablo. Por el
contrario, la palabra que debería utilizarse es "antinomia" y no "contradicción".
LloydJones resume la postura de Pablo con las siguientes palabras: "En los versículos 6 al 29
explica por qué cualquiera puede ser salvo; es la elección soberana de Dios.
Aquí, en los versículos 30 al 33, nos muestra por qué alguien se extravía, y no hay otra
explicación que la propia responsabilidad”.79
Pocos predicadores tuvieron tantas oportunidades de mantener este equilibrio como
Charles Simeon de Cambridge en la primera mitad del siglo XIX. Vivió y ministró en una época
en la que la controversia entre armenios y calvinistas era feroz, y advirtió a su congregación
sobre el peligro de sacrificar las Escrituras y dar prioridad a un sistema teológico. "Cuando me
encuentro con un texto que habla de las elecciones", le dijo a JJ
Guerney en 1831: "Me deleito en la doctrina de la elección. Cuando los apóstoles me exhortan
al arrepentimiento y la obediencia y señalan mi libertad de elección y acción, me dedico a esta
faceta del asunto".80 Para justificar su compromiso con At En ambos extremos, Simeon a veces
recurría a una ilustración tomada de la Revolución Industrial: "Así como los engranajes de una
máquina complicada pueden moverse en direcciones opuestas y aun así servir a un fin común,
demasiadas verdades aparentes que se oponen a mentes pueden ser perfectamente
reconciliables entre sí". , e igualmente se prestan a los propósitos de Dios en el cumplimiento de
la salvación de los seres humanos".
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13. La culpa de Israel: la decepción de Dios con

desobediencia de su pueblo (10:121)
Los tres capítulos del 9 al 11 de Romanos abordan el tema de la incredulidad de los judíos. En el
capítulo 9 vimos que el énfasis está en el propósito de Dios según la elección; El capítulo 10 enfatiza
los factores humanos, la necesidad de una comprensión del evangelio (513), la proclamación del
evangelio (1415) y una respuesta de fe (1621).
Con el capítulo 10 Pablo deja el pasado y vuelve al presente; Después de analizar la incredulidad de
los israelitas, expresa su propia esperanza de que todavía escuchen y crean en el evangelio. Esta
visión del futuro la desarrollará más detalladamente en el capítulo 11.
1. La ignorancia de Israel de la justicia de Dios (14)

Tal como lo hizo en el capítulo anterior, Pablo comienza este con un toque muy personal,
expresando su amor y anhelo por “ellos”. En el griego original no se especifica quiénes son "ellos"; pero
la NVI debe tener razón al incluir a los israelitas allí. En la introducción a ambos capítulos hay varias
similitudes. En ambos casos Pablo menciona su corazón: la "gran tristeza y constante angustia en mi
corazón" porque el pueblo incrédulo de Israel está perdido (9,2s.) y el deseo de mi corazón y mi oración
a Dios... para que puedan ser salvo (10.1). JB Phillips logró captar la gravedad del sentimiento del
apóstol: "Hermanos míos, desde el fondo de mi corazón anhelo y oro a Dios para que Israel sea salvo".
Al comienzo del capítulo 9 expresa un deseo hipotético, diciendo que estaría dispuesto a ser maldecido
si, al hacerlo, pudieran salvarse (9,3); al comienzo del capítulo 10 expresa, en oración, el ardiente
deseo de que sean salvos. Además, así como su dolor aumenta cuando compara los privilegios
concedidos a su pueblo con los que ha perdido (9.4s.), también aumenta su deseo de que su celo
corresponda a su ignorancia (2).
Pablo no tiene la menor duda sobre su sinceridad religiosa. Dice que puede testificar, por propia experiencia,
que tienen celo por Dios. Y sabe de lo que está hablando, porque él mismo, en su vida antes de su conversión,
había sido "extremadamente celoso" en su religión,1 como se ve en la forma en que persiguió a la iglesia.2 De
hecho, Pablo era tan "celoso" hacia Dios" como sus contemporáneos,3 hasta el punto de calificar su celo, en aquel
momento, como una obsesión.4 Así, al hablar de los israelitas, se ve obligado a decir que su celo por Dios no está
acorde con el conocimiento ( 2). La Escritura, sin embargo, dice que "no es bueno proceder sin reflexión". 5 La
sinceridad no es suficiente, ya que siempre existe la posibilidad de equivocarse sinceramente. La palabra más
apropiada para celo sin conocimiento es fanatismo. Y si hay un estado horrible y peligroso para una persona, ese
es fanatismo.
Después de declarar su estado de total ignorancia, Pablo procede a particularizarlo en dos

aspectos negativos: ignoran la justicia que tienen de Dios y buscan establecer la suya propia (3). Los
comentaristas contemporáneos que abrazan la tesis del "nomismo de pacto"6 del profesor E. P.
Sanders tienen una interpretación muy diferente de este versículo de la comprensión tradicional. El
profesor Dunn, por ejemplo, sostiene que los judíos tenían razón al considerar que "justicia" significaba
obediencia a la ley y, por lo tanto, fidelidad al pacto (que es el verdadero significado del nomismo del
pacto); Sin embargo, se equivocaron al interpretarlo en términos de circuncisión, observancia del
sábado, reglas dietéticas y pureza ritual. Esta comprensión de la ley, además de ser
"demasiado superficial", también era "demasiado nacionalista",7 porque excluía a los gentiles a quienes
178
Dios quiso incluir. "Su propia justicia", por tanto, sería una referencia a una justicia peculiar y
exclusivamente suya, y que contrastaba, no con la justicia de Dios, sino con la de los demás.8 Y
la intención de "establecer su propia justicia" fue un acto, no de creación (producir algo de la nada),
sino de confirmación (preservar lo que ya existía, es decir, su membresía y justicia del pacto). La
objeción de Pablo fue al "intento de Israel de reclamar la justicia del pacto como un monopolio
nacional".
Pero entonces, ¿qué significa el fin de la ley por parte de Cristo... (4)? Lo que Cristo abolió no fue
la ley como un medio para ser justificado ante los ojos de Dios, sino más bien "la ley vista como
un medio... de documentar el respeto especial de Dios por Israel, de elegir a Israel entre todas las
demás naciones..." .10
Confieso que lo que más me molesta de este intento de interpretación no es tanto lo que se
afirma (ya que los judíos eran étnicamente exclusivistas), sino lo que se niega. Por ejemplo, la
afirmación en 10:3 de que "su propia justicia" no se contrasta con la justicia de Dios no se sostiene,
y mucho menos en Filipenses 3:9. Creo que el fariseísmo estaba mucho más presente en la vida
de los judíos (como en la vida de cualquier ser humano) de lo que afirman los profesores Sanders
y Dunn. Como dijo correctamente Calvino, "el primer paso para obtener la justicia de Dios es
renunciar a nuestra propia justicia".11
Para otros comentaristas, el significado de la afirmación de que los judíos ignoraban la

justicia que viene de Dios es que aún no habían descubierto el camino de la salvación, ya que el
Dios justo justifica consigo mismo al injusto concediéndole el estatus de justo. Esta es la "justicia
de Dios" que se revela en el evangelio y que se recibe por la fe de forma totalmente independiente
de la ley, como ya había escrito Pablo anteriormente (1,17; 3,21).
La trágica consecuencia de la ignorancia de los judíos fue que, reconociendo que sólo podían
presentarse ante el Dios justo si eran justificados, intentaron hacerlo buscando establecer su
propia [justicia] y no se sometieron a la justicia de Dios (3) .
Esta ignorancia del verdadero camino hacia Dios y esta trágica adopción del camino falso no
son de ninguna manera prerrogativa del pueblo judío. Están ampliamente difundidos entre personas
religiosas de todos los credos, incluidos los cristianos profesos.
Todo ser humano, consciente de que Dios es justo y ellos no (ya que "no hay justo, ni siquiera
uno", 3.10), vive naturalmente en busca de una justicia que le permita presentarse ante Dios. Sólo
tenemos ante nosotros dos opciones posibles. La primera es intentar (establecer nuestra propia
justicia a través de nuestra
buenas obras y observancia de los preceptos religiosos. Esto, sin embargo, ya está condenado al
fracaso, puesto que a los ojos de Dios "todas nuestras justicias [son] como trapo de inmundicia".12
La otra es someterse a la justicia de Dios, aceptándola como un don de la gracia de Dios mediante
la fe. en Jesucristo.13 En los versículos 56 Pablo llama a la primera la justicia que proviene de la
ley y a la segunda la justicia que proviene de la fe.
El error fundamental de quienes buscan establecer su propia justicia es que no han entendido
lo que Pablo afirma a continuación: el fin (telos) de la ley es Cristo, para la justificación de todos
los que creen (4). Telos puede tener dos significados. Uno es "fin" en el sentido de "objetivo" o
"completar algo", es decir, que la ley apuntaba a Cristo y que él la cumplió. O podría significar "fin"
en el sentido de "terminalidad" o "conclusión", indicando que Cristo abolió la ley. Pablo ciertamente
se refiere a este último sentido. Sin embargo, la abolición de la ley no confiere ninguna legitimidad,
ni a los antinomianos, que afirman que pueden pecar a voluntad porque no están bajo la ley, sino
bajo la gracia (6,1, 15), ni a los que sostienen que la misma categoría de "ley" ya ha sido abolida
por (ir esto y aquello el único absoluto que permanece es la ley del amor. Cuando Pablo escribió
que
179
"hemos muerto" a la ley y hemos sido "liberados" de ella (7:4, 6) y que por lo tanto ya no estamos
"bajo la ley" (6:15), se refería a la ley como el camino ser justificado ante Dios. De ahí la segunda
parte del versículo 4. La razón por la que Cristo abolió la ley es para que haya justicia para todo
aquel que cree. Cuando se trata de salvación, Cristo y la ley son alternativas incompatibles. Si la
justicia viene de la ley, entonces no viene por Cristo; y si es por Cristo, entonces no es por la ley.
*
Cristo y la ley son ambas realidades objetivas, revelaciones y dones de Dios. Pero ahora que
Cristo ha realizado nuestra salvación mediante su muerte y resurrección, ha aniquilado la ley que
tenía esta función. "Tan pronto como uno comprende la naturaleza decisiva de la obra salvadora
de Cristo", escribe Leon Morris, "se ve cuán irrelevante es el legalismo de todo tipo".
2. Formas alternativas de justicia (513)

Pablo ya ha presentado tres antítesis: entre la fe y las obras (9,32), entre la justicia de Dios (a la que debemos
someternos) y la nuestra (que erróneamente intentamos establecer) (3), y entre Cristo y la ley (4). . Ahora describe las
implicaciones de esto último, contrastando la justicia que proviene de la ley (5) con la justicia que proviene de la fe (6).
Utilizando las Escrituras, cita un texto para cada caso, comparando así a Moisés con Moisés, es decir, Moisés en Levítico
versus Moisés en Deuteronomio.
Por un lado, dice, Moisés describe la justicia que proviene de la ley de esta manera: 'El hombre que hace estas
cosas vivirá por ellas'(5).15 La interpretación natural de estas palabras es que el camino a la vida ( es decir, la salvación)
implica obediencia a la ley. Así entendió el propio Pablo esta frase al citarla en Gálatas 3,12. Pero, añadió en ese contexto,
"es evidente que ante Dios nadie es justificado por la ley", ya que nadie ha logrado jamás obedecerla. La fragilidad de la
ley es nuestra propia fragilidad (8.3). Como la desobedecemos, en lugar de traernos vida nos pone bajo su maldición; y
ésta sería nuestra situación si Cristo no nos hubiera redimido de la maldición de la ley haciéndose maldición por nosotros.16
Es en este sentido que "Cristo es el fin de la ley". La justicia no se puede lograr de esa manera.
Así (y esta es la contrapartida) la justicia que proviene de la fe, ahora personificada por
Pablo, proclama un mensaje diferente. Cuando se trata de salvación, pone ante nosotros, no la
ley, sino a Cristo, asegurándonos que, a diferencia de la ley, Cristo no es algo inalcanzable, sino
que está a nuestra disposición inmediata. El pasaje citado por Pablo (Deuteronomio 30) comienza
con una dura prohibición, que, por cierto, es refrendada por la "justicia que proviene de la fe": "No
digas en tu corazón: '¿Quién subirá al cielo?' (es decir, hacer descender a Cristo) (6) o: '¿Quién
descenderá al abismo?' (es decir, resucitar a Cristo de entre los muertos)" (7). Hacer este tipo de
preguntas sería tan absurdo como innecesario. No es necesario que subamos a las alturas ni nos
sumerjamos en las profundidades en busca de Cristo, como él ya vino, murió y resucitó; por lo
tanto, tenemos acceso completo a él.
Pero entonces, ¿en qué consiste el mensaje positivo sobre la justicia que proviene de la fe?
¿Pero qué dice ella? 'La palabra está cerca de ti; está en tu boca y en tu corazón', es decir (Pablo
decide explicar), la palabra de fe (el mensaje que requiere una respuesta de fe, es decir, el
evangelio) que nosotros (los apóstoles) estamos proclamando (8 ). Basándose en este ejemplo de
"boca" y "corazón" del pueblo, tomado de Deuteronomio 30:14, que acaba de citar, Pablo resume
el evangelio en los siguientes términos: Si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor ( el más
simple y primitivo de todos los credos cristianos) y cree en su corazón que Dios lo resucitó de
entre los muertos, será salvo (9). Así, la boca y el corazón, la fe interior y la confesión pública, son
esencialmente uno. "La confesión sin fe sería vana... Pero de la misma manera, la fe sin confesión
sería una manifestación de pura falsedad."17 Porque con el corazón
180
se cree para justicia y se confiesa con la boca para salvación (10). El paralelismo recuerda a la
poesía judía del Antiguo Testamento y las dos oraciones que componen los versículos 9 y 10 deben
considerarse juntas y no por separado. Por lo tanto, aquí no hay una diferencia significativa entre ser
"justificado" y ser "salvo". Asimismo, el contenido de lo que se cree y el contenido de la confesión
deben ser uno. Implícitas en las buenas nuevas están las verdades de que Jesucristo murió, resucitó,
fue exaltado y ahora reina como Señor y concede salvación a quienes creen en él. No una salvación
falsa, de labios para afuera, sino una salvación por la fe, es decir, a través de una fe consciente que
abraza a Cristo como el Señor y Salvador crucificado y resucitado. Este es el mensaje positivo que
resulta de la “justicia que viene por la fe”.
Pero, ¿sería legítimo el uso que hace Pablo de Deuteronomio 30:1114? ¿No estaría cometiendo
el error de una alegorización sin principios, al atribuir a la Escritura algo que no se encuentra en ella?
Para empezar, observemos que la única cita real que hace (en contraste con las alusiones) es el texto
de Deuteronomio 30:14, que reproduce casi exactamente en el versículo 8: "Cerca de ti está la
palabra; está en tu boca y en tu corazón."
Pablo se detiene aquí, porque el texto de Deuteronomio continúa diciendo que la razón por la que la
palabra está cerca de ellos es "para que la cumplas", mientras que Pablo se refiere a ella como "la
palabra de fe". Pero, ¿cómo puede Pablo tomar una palabra acerca de la ley que debe obedecerse y
aplicarla al evangelio que debe creerse? Parece una contradicción fundamental, especialmente si
defiende la "justificación por la fe". Pero no es.
¿Cómo usa Pablo este pasaje de Deuteronomio? No está diciendo tampoco que Moisés predijo
explícitamente la muerte y resurrección de Jesús, ni que
anunció el evangelio bajo la apariencia de la ley. De ninguna manera. La similitud que ve y enfatiza
entre las enseñanzas de Moisés y el evangelio de los apóstoles radica en su fácil accesibilidad. Sabe
que Moisés comenzó esta parte de su discurso (aunque no la cita aquí) diciéndoles a los israelitas
que lo que estaba enseñando no era “demasiado difícil” para ellos ni “fuera de su alcance”. Moisés
continúa usando imágenes dramáticas y dice que su mandamiento "no está en los cielos"... ni más
allá del mar", remoto, oculto y desconocido, por lo que necesitarían ascender a los cielos o cruzar el
mares para ir a buscarla. Al contrario, su enseñanza
—, estaba muy cerca de ellos. Era una palabra que
ya conocían. Lejos de estar por encima o fuera de su alcance, estaba, de hecho, dentro de ellos, en
sus corazones y en sus bocas.
Lo que Moisés dijo acerca de su enseñanza, Pablo ahora lo dice acerca del evangelio. Esto no
es algo remoto o inalcanzable. No hay necesidad de preguntar quién ascenderá al cielo o quién
descenderá al Hades para traer a Cristo.
Nadie necesita escalar los muros del cielo ni bajar a las cuevas del Hades en busca de Cristo. Cristo
mismo vino y murió, resucitó y está disponible para cualquiera, por la fe. El acceso es inmediato. No
necesitamos hacer nada. Todo lo que había que hacer ya se ha hecho. Además, puesto que Cristo
mismo está cerca, el evangelio de Cristo también está cerca. Se encuentra en el corazón y la boca de
cada creyente.
Todo el énfasis está en el acceso (cercano, rápido y fácil) a Cristo y al evangelio.
Los versículos 11 al 13 refuerzan esto. Destacan que Cristo no sólo es fácilmente accesible,
sino también igualmente accesible a todos, a todos y a cualquiera {todos, 11 y 13), ya que no hay
diferencia (12), ni favoritismo. Los tres versículos se refieren a Cristo y afirman su disponibilidad a
través de la fe, aunque cada uno describe en términos diferentes la naturaleza de la fe y cómo Cristo
responde a quienes creen.
En el versículo 11 "confiamos en él" y "no seremos avergonzados"; en el versículo 12, "nosotros
181
invocamos" y él "nos bendice ricamente"; y en 13, "invocamos el nombre del Señor" y "somos salvos".
Ahora consideremos cada uno de estos versículos por separado.
Primero, versículo 11: Como dice la Escritura: 'El que en Él confía, jamás será avergonzado'.
Esta es una segunda cita tomada de Isaías 28:16, la primera registrada en Romanos 9:33. La
designación de la fe salvadora como "confianza" demuestra que el "creer" y la "confesión" a que se
refieren los dos versículos anteriores (910) no deben entenderse como mero asentimiento a credos
y fórmulas.
Luego versículo 12: No hay diferencia entre judíos y gentiles, porque el mismo Señor es Señor
de todos y bendice abundantemente a todos los que lo invocan. Es una declaración impresionante
que a través de Cristo no hay distinción entre judíos y gentiles. Por supuesto, existe una distinción
fundamental entre quienes buscan la justicia a través de la ley y quienes la buscan a través de la fe.
Pero entre aquellos que han sido justificados por la fe y ahora están en Cristo, toda distinción, no sólo
de raza, sino también de sexo y cultura, no está tan abolida (dado que el judío sigue siendo judío, los
gentiles siguen siendo gentiles, los hombres siguen siendo hombres y las mujeres son mujeres), sino
que se consideran irrelevantes.18 Así como no hay distinción entre nosotros porque en Adán todos
somos pecadores (3.22s.), así ahora no hay distinción entre nosotros porque en Cristo, que es Señor
de todos, todos los que lo invocan son ricamente bendecidos. Lejos de hacernos más pobres, todos
hemos recibido "riquezas inescrutables".19
El tercer versículo (13) desarrolla los dos hechos: que lo invocamos y que somos bendecidos
por él. Invocar el nombre del Señor es apelar a él para que nos salve, según quién es él y lo que ha
hecho. Y lo que aquí se nos asegura es que todo aquel que lo invoque será salvo (13). Originalmente
esta es una cita de Joel 2:32.
Pero Pedro el día de Pentecostés, trasladando el texto de Yahvé a lesus,20 lo que también hace
aquí Pablo. De hecho, este llamamiento a Jesús para la salvación llegó a ser tan característico del
pueblo cristiano que Pablo se atrevió a describir a la familia cristiana como "todos los que en todo
lugar invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo" 21.
Pero entonces, según esta sección, ¿qué se necesita para ser salvo? Primero, el mismo
Jesucristo, como hecho histórico, Señor encarnado, crucificado, resucitado, exaltado y accesible. En
segundo lugar, el evangelio apostólico, la palabra de fe (8), que lo da a conocer. En tercer lugar, la
simple creencia por parte de los oyentes, manifestada en el acto de invocar el nombre del Señor,
combinando fe (en el corazón) y confesión (con la boca). Pero todavía falta una cuarta cosa, que es
el evangelista que anuncie a Cristo e impulse a confiar en él. Pablo hablará en el siguiente párrafo de
los evangelistas cristianos.
3. La necesidad de evangelizar (1415)

Para demostrar la indispensable necesidad de evangelizar, Pablo plantea cuatro preguntas
consecutivas.
La primera es: si para salvarse los pecadores tienen que invocar el nombre del Señor (13),
¿ cómo... invocarán a aquel en quien no han creído? (14a). Al fin y al cabo, invocar su nombre
presupone que se conoce y se cree en su nombre (es decir, que murió, resucitó y es Señor). En todas
las cartas de Pablo, esta es la única vez que usa el término "creer en" (eis), que es la expresión
normalmente utilizada en los escritos de Juan en referencia a la fe salvadora. Aquí, sin embargo,
dado que la fe salvadora se presenta como "invocar" el nombre de Cristo, el tipo de "fe" que Pablo
tiene en mente debe ser la etapa inicial que precede a creer en los hechos concernientes a Jesús
que están incluidos en su nombre". .
En segundo lugar, ¿cómo creerán en aquel de quien no han oído? (14b). Así como, por lógica,
creer precede a la invocación, así el oír debe preceder al acto de creer. Pero que
182
¿una especie de "escuchar"? "Según las reglas normales de la gramática", la expresión el cuyo
(hou) debería traducirse como "el que"; sería por tanto “el hablante y no el mensaje”.22 En otras
palabras, no creerán en Cristo hasta haberle oído hablar a través de sus mensajeros o
embajadores.23
Tercero: ¿Y cómo oirán, si no hay quien predique (kêryssõ, "anunciar por heraldo")? (14c).
En la antigüedad, antes de que surgieran los medios de comunicación, el papel del heraldo era
crucial. La principal forma de transmitir noticias eran las proclamas públicas realizadas por el
heraldo en la plaza pública o en el mercado de la ciudad. Sin un heraldo no podría haber oyentes.
Y cuarto: ¿Y cómo predicarán si no son enviados? (15a). El texto no deja claro qué tipo de
“envío” tiene Pablo en mente. Al usar el verbo apostellõ, la tendencia de los comentaristas es
suponer que se consideraba a sí mismo un apóstol (ver 1.1, 5; 11.13),24 así como a los otros
apóstoles que habían sido comisionados directamente por Cristo.25 Además Además, había
"representantes de las iglesias", que eran enviados como misioneros.26 Este último concepto es
más amplio,
porque aunque los apóstoles de Cristo fueron nombrados por él sin necesidad de aprobación de la iglesia, las iglesias
sólo enviaron a aquellos a quienes Cristo había elegido enviar.27 Ahora bien, la necesidad de heraldos se confirma
sobre la base de la Escritura: Como está escrito: '¡Qué hermoso! son los pies de los que traen buenas noticias! (15b).28
Si aquellos que proclamaron las buenas nuevas de la liberación del exilio babilónico fueron celebrados de esta manera,
¡cuánto más bienvenidos deberían ser los heraldos del evangelio de Cristo!
Si invertimos el orden de los seis verbos usados por Pablo aquí, vemos la esencia de su
argumento: Cristo envía sus heraldos; los heraldos predican; la gente escucha; los oyentes creen;
los creyentes invocan; y los que llaman son salvos. Y la lógica que lleva a Pablo a ser tan inflexible
en la defensa de la necesidad de evangelizar parecerá aún más fuerte si estos pasos mencionados
se plantean de manera negativa y si cada uno es visto como esencial en relación con el otro. De
lo contrario, veamos: a menos que se encargue a ciertas personas la tarea, no habrá predicadores
del evangelio; si no se predica el evangelio, los pecadores no escucharán el mensaje ni la voz de
Cristo; a menos que lo escuchen, nunca creerán las verdades de su muerte y resurrección; a
menos que crean estas verdades, no invocarán al Señor; y si no invocan su nombre, nunca serán
salvos. Dado que Pablo comenzó este capítulo expresando su profundo deseo de que los israelitas
fueran salvos (1), es muy probable que estuviera pensando particularmente en ellos al desarrollar
su estrategia evangelística en estos versículos. Esto se confirmará en el siguiente párrafo.
4. La razón de la incredulidad de Israel (1621)

Si la evangelización se compone de una serie de etapas sucesivas, que comienzan con el
envío de heraldos y terminan con la salvación de los pecadores, ¿cómo se explica la incredulidad
de Israel? Porque no todos los israelitas aceptaron las buenas nuevas (16a), una declaración
sorprendente, de hecho, en vista de lo que había escrito previamente sobre el "remanente" (9:27).
En parte es por esta razón que algunos entienden que estos versículos son una referencia a la
misión de Pablo entre los gentiles. Pero la NVI ciertamente tiene razón al incluir aquí (como lo hizo
en el versículo 1) la palabra "israelitas", que falta en el griego original. Toda la sección trata de
cómo los judíos respondieron (o más bien, no respondieron) a la proclamación del evangelio. Su
incredulidad, como lo demuestra ahora Pablo, fue predicha por Isaías en su pregunta retórica:
"Señor, el que creyó en nuestro
183
¿predicación?” (16b).29 Pero debieron haber creído. El versículo 17 regresa al argumento del
versículo 14, solo que aquí los cinco pasos se reducen a solo tres: la fe viene por oír el mensaje,
y el mensaje se escucha a través de la palabra. de Cristo, es decir, "la palabra de la cual Cristo
es, al mismo tiempo, contenido y autor".30 Así, la predicación lleva al oír, y el oído a creer.
Pero entonces, ¿por qué los israelitas no creían? En respuesta a su sorprendente pregunta,
Pablo considera, y luego rechaza, dos posibles explicaciones (1819), y luego presenta su
propia explicación (2021).
¿No oyeron? — es la primera pregunta. De hecho, esta debería ser realmente la primera pregunta que se
debe hacer, ya que creer depende de escuchar. Pero Pablo, tan pronto como termina de hacer la pregunta, la
descarta sumariamente: Por supuesto que sí (18a). Como prueba de lo que acaba de decir, cita el Salmo 19,4:
Su voz se oyó por toda la tierra, y sus palabras hasta los confines del mundo.
Pablo nos sorprende al elegir esta cita bíblica; Después de todo, lo que celebra el Salmo
19 no es el hecho de que el mensaje del evangelio se haya extendido por todo el mundo, sino
que los cielos dan testimonio universal de su Creador. Y esto, por supuesto, Paul lo sabía muy
bien. Sería completamente gratuito concluir que no recuerda bien el texto, que no lo entendió
correctamente o que lo distorsionó para adaptarlo a sus propósitos. Por el contrario, creo que
es perfectamente razonable suponer que lo que hizo fue trasladar del contexto de la creación
a la iglesia un lenguaje bíblico elocuente sobre el testimonio global, tomando el primero como
símbolo del segundo. Si Dios desea que la revelación general de su gloria sea universal,
¡cuánto más debe desear que la revelación específica de su gracia sea igualmente universal!
Pero ¿es verdad que el evangelio fue oído por toda la tierra, y sus palabras hasta los
confines del mundo? Si consideramos que esto es una hipérbole comprensible, creo que sí, así
como Pablo les diría a los Colosenses que el evangelio había "sido proclamado a todos los que
están bajo el cielo" y que, como resultado, "en todo el mundo... da fruto y crece". 31 Pero dado
que aquí Pablo se refiere a la difusión de las buenas nuevas dentro del contexto judío, tal vez
sea mejor tomar la declaración de Pablo en el sentido que FF Bruce llama "universalismo
representativo", es decir, "dondequiera que haya judíos", y en particular dondequiera que haya
una comunidad judía, "allí ya se ha predicado el evangelio". 32 Por tanto, los judíos han oído,
sí; no pueden justificar su incredulidad con la excusa de no haber oído.
La segunda pregunta es: ¿ Israel no entendió?” (19a). Después de todo, según el

argumento de Pablo, es perfectamente posible oír sin entender; el mismo Jesús nos advirtió
sobre esto en la parábola del sembrador.33 Pero, hay No tiene sentido; Pablo también rechaza
esta explicación de la incredulidad de los judíos y apoya su posición apelando primero a una
cita de Moisés. Quizás con esto quiere decir que luego citará a Isaías (20); de esta manera
tendrá dos testigos. : la ley y los profetas El versículo mosaico al que apela es este:
19b "Os daré celos con los que no son pueblo, y os provocaré a ira
a través de un pueblo que no tiene entendimiento. "METRO
Este texto indica que hay personas que "no tienen entendimiento". Pero no son los judíos;
se trata de los gentiles, a quienes Moisés también describe diciendo que "no son un pueblo",
recordándonos así la palabra de Dios dirigida a Oseas a la que Pablo ya se ha referido
anteriormente, aplicándola a los gentiles, es decir, que "no son mi pueblo" (9,25s.).35
Dios revela su intención de provocar a Israel hacia los gentiles (“los que no son pueblo”, los
que “no tienen entendimiento”), tanto de “celos” como de “ira”, debido a las bendiciones que les
proporcionaría.
184
Por lo tanto, si el rechazo del evangelio por parte de Israel no puede atribuirse al hecho de
que no escucharon o al hecho de que no entendieron, entonces no tienen excusa. Esta sería la
tercera explicación posible para su incredulidad, que ahora, finalmente, el apóstol acepta. Israel es
simplemente terco. Es cierto que los israelitas ignoraban la justicia de Dios (3); sólo que ahora esto
se considera ignorancia deliberada. Ellos "tropezaron con la 'piedra de tropiezo'", es decir, Jesucristo
(9:32).
Para reforzar esto, Pablo se refiere a algo que Isaías dice con audacia. Las palabras "audaces"
del profeta son las registradas en Isaías 65,1 y siguientes; son, evidentemente, palabras que salen
de los labios del mismo Yahvé. Con estos dos versículos saca a la luz un marcado contraste entre
los gentiles y los judíos; Además, revela lo que piensa de ellos y habla de sus actitudes hacia él.
Miremos primero a los gentiles:
20 "Fui encontrado por los que no me buscaban; me revelé a los que no preguntaban por mí.
" 36
Pablo bien podría haber agregado la tercera oración de Isaías 65:1:
"A un pueblo que no era llamado por mi nombre le dije: 'Aquí estoy, aquí estoy'".
Estas tres oraciones, tomadas juntas, completan el cuadro. Dios deliberadamente invierte los
papeles entre él y los gentiles. Normalmente serían ellos quienes preguntarían, buscarían y tocarían
a la puerta (como diría más tarde Jesús), y adoptarían hacia él la actitud respetuosa de un siervo a
disposición de su señor, diciendo: "Aquí estoy". Pero, aunque no lo habían buscado, ni preguntado,
ni ofrecido servirle, él se dejó encontrar por ellos,
Él se reveló a ellos e incluso se ofreció a ayudarlos, diciéndoles humildemente: "Aquí estoy". Es una
ilustración bastante dramática de la gracia divina, en la que Dios toma la
Iniciativa para darte a conocer.
21 Pero acerca de Israel dice:
"Extendí mis manos todo el día a un pueblo desobediente y rebelde. " 31
La iniciativa de Dios con respecto a Israel es aún más sorprendente. No se deja encontrar
pasivamente, sino que actúa tendiendoles la mano. Así como un padre que invita a su hijo a volver
a casa, dispuesto a abrazarlo, besarlo y darle la bienvenida, así Dios abrió y extendió sus brazos a
su pueblo y permanece allí, todo el día , con los brazos extendidos, suplicándoles que regresen.
Pero no hubo la más mínima correspondencia.
Ni siquiera le han dado la respuesta neutral de los gentiles, que se niegan a preguntar por él o
buscarlo. No, su reacción es negativa, recalcitrante, denotando resistencia y rechazo, están decididos
a seguir siendo un pueblo desobediente y rebelde. Y puedes sentir la consternación y la angustia de
Dios.
Así concluye Pablo su segunda incursión en la cuestión de la incredulidad de Israel. En el
capítulo 9 lo atribuyó al propósito de la elección de Dios, por lo que muchos quedaron fuera,
quedando solo un remanente, un Israel dentro de Israel. Sin embargo, en el capítulo 10, esta
incredulidad se atribuye a la desobediencia del propio pueblo de Israel. Si fracasaron, fue culpa
suya. La antinomia entre soberanía divina y responsabilidad humana persiste.
Una de las características sorprendentes de Romanos 10 es que este capítulo está saturado
de alusiones y citas del Antiguo Testamento. Aquí, Pablo cita las Escrituras para confirmar o ilustrar
ocho verdades, a saber: primero, el acceso inmediato a Cristo por la fe (68 = Dt 30,12ss.); segundo,
la promesa de salvación para todo aquel que crea (11 = Is 28,16; 13 = Joel 2,32); tercero, la gloriosa
necesidad de evangelización (15 = Is 52,7); cuarto, la indiferencia de Israel (16 = Is 53,1); quinto, la
universalidad del evangelio (18 = SI
185
19.4); sexto, la provocación de los gentiles en relación con Israel (19 = Dt 32,21); séptimo, la iniciativa de la gracia
divina (20 = Is 65,1); y, en octavo lugar, la paciente desolación de Dios evangelista (21 = Is 65,2). Así, el énfasis de
Pablo reside no sólo en la autoridad de las Escrituras sino también en la continuidad crucial que vincula la revelación
del Antiguo Testamento con la revelación del Nuevo Testamento.
14. El futuro de Israel: el plan eterno de Dios (11:132)
Pablo comenzó estos tres capítulos señalando la trágica paradoja de la situación de Israel,
que, a pesar de los incomparables privilegios que Dios le ha concedido, permanece obstinadamente
en la incredulidad (9,1ss). Esto sucedió, no debido a infidelidad o injusticia por parte de Dios
(9.6ss.), sino más bien como resultado del propio "propósito según elección" de Dios (9.11),
combinado con el hecho de que Israel había "tropezado" en Cristo (9.32 ), y su obstinado rechazo
a los persistentes avances de Dios (10,21).
Ahora Pablo aborda las implicaciones de la desobediencia de Israel. comienza con dos
preguntas, y a cada una de ellas responde inmediatamente con la misma indignación:
Primera pregunta: "Pregunto entonces: ¿Ha rechazado Dios a su pueblo? ¡En absoluto!"
(1a).
Era de esperarse que como ellos lo rechazaron, Dios también los rechazaría a ellos. Pero
no es así. No son la nación abandonada que parecen ser. Su rechazo es sólo parcial; Hay un
remanente fiel, como lo demuestra Pablo en los versículos 1 al 10.
Segunda pregunta: "Otra vez pregunto: ¿Tropezaron y cayeron? ¡En absoluto!" (1b).
La caída de Israel, lejos de ser el fin, será sólo temporal. De hecho, su transgresión ya ha
resultado en bendiciones inesperadas, y la providencia histórica de Dios traerá muchas más, como
explicará Pablo en los versículos 1232.
Así, "el rechazo de los judíos no fue total ni definitivo".1 Y éste es el tema de este capítulo.
Todavía hay un remanente israelita en la actualidad y habrá, en el futuro, una restauración de
Israel que será una bendición para el mundo entero.
1. La situación actual (110)

En el versículo 1 el apóstol hace una pregunta muy directa: ¿Ha rechazado Dios a su
pueblo? Y responde enfáticamente en el versículo 2: Dios no rechazó a su pueblo. Talvez ele
esteja ecoando propositadamente a confiante declaração do salmista: "Pois o Senhor não há de
rejeitar o seu povo, nem desamparar a sua herança".2 Ele não se limita apenas a fazer uma
afirmação dogmática, contudo, e apresenta quatro provas para respaldá allí.
La primera es personal: "Yo soy israelita, descendiente de Abraham, de la tribu de Benjamín"
(lb). Puede ser que esté escribiendo como un patriota: siendo judío, ¿cómo podría albergar la
ridícula idea de que Dios habría repudiado a su propio pueblo?
La interpretación más natural, sin embargo, sería que él mismo, como judío, era prueba de que
Dios no había rechazado a su pueblo; después de todo, quien hablaba era el blasfemo y
perseguidor "que había luchado contra Dios con todas sus fuerzas".
La segunda prueba que presenta es teológica. De hecho, el apóstol ya lo anticipó a través
de las palabras en las que cuestionaba si Dios había rechazado a su pueblo, es decir a su pueblo
elegido, el pueblo de su alianza, que él mismo había dicho que nadie podía invalidar.4 Ahora bien,
cuando respondiendo a sus propias preguntas, lo subraya al describir
186
Israel como su pueblo, a quien conoció de antemano (2a). En la exposición de Romanos 8,29 vimos que “conocer de
antemano” implica también “amar de antemano” y “elegir”. Aunque aquí se dice que Dios conoció de antemano a la nación, y
no a un remanente elegido, las dos ideas (conocimiento previo y rechazo) son mutuamente incompatibles.
En tercer lugar, Pablo saca a la luz una prueba bíblica, que es la situación vivida en tiempos de Elías. Después de la
victoria del profeta sobre los profetas de Baal en el monte Carmelo, huyó de la reina Jezabel y se internó en el desierto, para
luego refugiarse en una cueva en el monte Horeb. Allí clamó a Dios contra Israel (2b) diciendo: "Señor, a tus profetas han
matado y derribado tus altares; yo solo he quedado, y buscan matarme" (3).5 La respuesta de Dios a Elías fue que las
matemáticas esta estaba completamente equivocada. No fue de ninguna manera el único sobreviviente fiel. Al contrario, Dios
dijo: "Me he reservado siete mil hombres que no han doblado la rodilla ante Baal" (4).6 Por tanto, la apostasía nacional de
Israel no fue total. Aunque la "doctrina del remanente" no se desarrollaría hasta la época de Isaías, el remanente fiel ya existía
durante el ministerio profético de Elías al menos un siglo antes.
La cuarta prueba de que Dios no rechazó totalmente a su pueblo es de naturaleza contemporánea. Así como en los
días de Elías había un remanente de siete mil hombres, así también hoy (es decir, en los días de Pablo) hay un remanente...
(5). Lo más probable es que se tratara de un remanente considerable. Poco después, Santiago le diría a Pablo en Jerusalén
que había "miles de judíos" que creían.7 Además, la característica más importante de este remanente era que habían sido
elegidos por gracia (5b). El sentido literal es que vino a existir "según la elección de la gracia", así como el propósito de Dios
es "según la elección" (kat' eklogên, tanto aquí como en 9.11). "La gracia" enfatiza que Dios trajo este remanente a siendo,
así como él era quien se había "reservado" la minoría fiel en los días de Elías (4). La gracia, después de todo, es la bondad
misericordiosa de Dios hacia los indignos; por lo tanto, si [su elección] es por gracia, ya no es por obras, si así fuera, la gracia
ya no sería gracia (6). En los tiempos de perplejidad y relativismo en que vivimos, es reconfortante ver cómo Pablo se empeña
en preservar la pureza de los significados verbales. Es insistir en que la gracia excluye las obras, es decir, la iniciativa de
Dios excluye la nuestra.
¿Qué decir entonces? Es decir, ¿cómo aplica Pablo esta teología del remanente a los hechos de su propia época y
experiencia? Ella le insta a dejar de generalizar sobre "Israel" y de hacer divisiones. Porque lo que [Israel] tanto buscó
(presumiblemente, la justicia de 9:31), no lo logró, al menos no como nación; pero lo obtuvieron los elegidos, es decir, los que
fueron elegidos por la gracia (5) y, por tanto, justificados por la fe. El resto, la mayoría incrédula de Israel, se endureció (7).
No hay duda de que con esto Pablo está diciendo que fueron endurecidos por Dios (ya que el siguiente versículo dice que
Dios les dio un espíritu de aturdimiento). Sin embargo, al igual que el endurecimiento de Faraón y de sus representados
(9,18; cf. 11,25), se trata de un proceso judicial (o más bien, de retribución , versículo 9) mediante el cual Dios entrega al
pueblo a su propia obstinación. Lo que significa este "endurecimiento" en la práctica lo indicará Pablo utilizando dos citas del
Antiguo Testamento, ambas refiriéndose a ojos que no ven.
La primera cita (8) es una fusión de Deuteronomio 29,2 y siguientes. con Isaías 29:10. En el primer texto, Moisés dice
a los israelitas que, aunque han sido testigos de las maravillas de Dios, todavía no les ha dado "corazón para entender, ni
ojos para ver, ni oídos para oír" (Dt 29,4). Del texto de Isaías, Pablo cita sólo la primera frase,
187
diciendo que Dios les dio un espíritu de aturdimiento, es decir, una pérdida total de la sensibilidad
espiritual que (como deja muy claro el contexto), antes de convertirse en juicio divino, ya había sido
autoinducida. Y esta condición, según Pablo, continúa afligiendo a Israel hasta el día de hoy:
8 "Dios les dio un espíritu de aturdimiento, ojos para no ver

y oídos para no oír, hasta el día de hoy."
La segunda cita (9) está tomada del Salmo 69, que retrata una experiencia de persecución
vivida por un hombre justo. Jesús se lo aplicó a sí mismo ("Me odiaron sin razón"),9 y, en
consecuencia, los primeros cristianos pronto lo identificaron como un texto mesiánico.
Esta víctima de hostilidad gratuita ora a Dios para que defienda su causa, suplicando que el justo
juicio de Dios caiga sobre sus enemigos. Debido a la naturaleza mesiánica del salmo, Pablo puede
revertir su aplicación. Israel, en lugar de ser perseguido, se convirtió (en su rechazo de Cristo) en
perseguidor. Esta es la oración del salmista:
9 Que su mesa se convierta en lazo y en trampa, en tropezadero y en castigo por
ellos.
“Que se les oscurezcan los ojos y no puedan ver,

y tu espalda estará doblada para siempre."
Las imágenes no son fáciles de interpretar. Pero su mesa parece ser un símbolo de la seguridad,
el bienestar y la comunidad que disfrutan en casa y que de alguna manera puede convertirse en todo
lo contrario, convirtiéndose en una trampa y una trampa, un obstáculo y un castigo para ellos.
También es oscura la referencia a que su espalda estará siempre inclinada , aunque la espalda
inclinada suele representar la idea de alguien que lleva una carga pesada, ya sea, en este caso,
angustia, miedo u opresión.
2. Esperanza futura (1132)

La respuesta de Pablo a su primera pregunta (si Dios rechazó al pueblo) es que, aunque no
fueron rechazados, sí se endurecieron. O, más precisamente, aunque todavía queda un resto fiel, los
demás (que constituyen la mayoría) están endurecidos. Ésta es la situación actual. ¿Pero es
permanente? ¿Habrá esperanza? ¿Qué pasa con el futuro? Esto lleva a Pablo a la segunda pregunta:
Nuevamente pregunto: ¿tropezaron y cayeron? ¡De ningún modo! (leer). Y cuando el apóstol elabora
su ardiente negación, queda claro que la caída de Israel, que en el primer párrafo demostró que no
fue total, tampoco es definitiva. Por el contrario, su caída, lejos de ser una espiral descendente, es
una espiral ascendente. No tropezaron para caer, sino más bien para levantarse de nuevo y, al
hacerlo, experimentar (y también guiar a los gentiles a experimentar) bendiciones aún mayores de
las que habrían experimentado si no hubieran caído antes. . ¡Tal es la misericordiosa providencia de
Dios!
El. Una cadena de bendiciones (1116)

Es extremadamente importante entender la secuencia de los pensamientos de Pablo en este
párrafo, ya que se repite, con algunas modificaciones, a lo largo de todo el capítulo. Es como una
cadena de tres eslabones.
Primero, a través de la caída de Israel, la salvación ya llegó a los gentiles.
Segundo, esta salvación de los gentiles provocará celos en Israel, llevándolos así a
a la restauración o "plenitud".
En tercer lugar, la plenitud traerá riquezas aún mayores al mundo.
Así, como en un juego de ping pong, la bendición va de Israel a los gentiles, de los gentiles a
Israel, y de allí de regreso a los gentiles. El primero de estos pasos
188
ocurrido, constituyendo la base sobre la cual, se espera, surgirán el segundo y el tercero. Además,
en este párrafo Pablo describe el mismo proceso dos veces, primero en términos más generales
(1112) y luego con referencia específica a su ministerio personal como apóstol de los gentiles (1316).
En su declaración más general, así es como Pablo describe la primera etapa: debido a su
transgresión (es decir, la de Israel), la salvación vino a los gentiles (lia). Resulta que el apóstol "está
dando una interpretación teológica a los acontecimientos históricos". 10 En al menos cuatro ocasiones
diferentes y significativas, Lucas registra en el libro de los Hechos cómo el rechazo del evangelio por
parte de los judíos resultó en su ofrecimiento y aceptación. .por los gentiles. En su primer viaje
misionero, en Antioquía de Pisidia, Pablo y Bernabé dijeron a los judíos: "Era necesario predicaros
primero la palabra de Dios; puesto que la desecháis y no os consideráis dignos de la vida eterna,
ahora pasamos a a los gentiles."11
Durante el segundo y tercer viaje misionero, a Corinto y Éfeso respectivamente, Pablo comenzó una vez más ("como solía hacer")
su ministerio en la sinagoga. Pero cuando los judíos se le opusieron y rechazaron el evangelio, dio un paso decisivo, los abandonó y abrió
una misión para los gentiles en un edificio secular cercano. 12 El cuarto ejemplo sucedería más tarde, al llegar a Roma.13
En cada una de estas importantes decisiones sucedió lo mismo: los judíos rechazaron el
evangelio, mientras que los gentiles lo aceptaron. Está claro que el segundo hecho siguió al primero,
como el mismo Jesús había predicho.14 Ahora, sin embargo, Pablo transforma la historia en teología,
al implicar que el primer evento tuvo lugar con el objetivo del segundo. Así Dios convirtió el pecado
de Israel en una bendición: la salvación de los gentiles.
Esta etapa (si. la salvación de los gentiles) ya había ocurrido. Pero Pablo pasa a la segunda
etapa, a saber, que la salvación ha venido a los gentiles para (he aquí) provocar celos en Israel (11b;
cf. 10:19). En Hechos, Lucas menciona varias veces los celos de los judíos hacia los apóstoles.15
Por lo que dice, los judíos deberían haber estado celosos del éxito de los apóstoles; Además, parece
que envidiaban la influencia que tenían sobre el pueblo, atrayendo grandes multitudes. Pablo, sin
embargo, concibe un tipo de envidia más productivo que este. Él sabe que cuando Israel vea que los
creyentes gentiles disfrutan de las bendiciones de la salvación (su reconciliación con Dios y unos con
otros, su perdón, su amor, gozo y paz a través del Espíritu), entonces codiciarán estas bendiciones.
en consecuencia (al menos eso es lo que se implica), se arrepentirán y creerán en Jesús para
asegurarse de que ellos también puedan disfrutarlos. Así, impulsados por la envidia, acabarán
convirtiéndose.
Pero esta restauración de Israel conducirá a una tercera etapa, a medida que la salvación que
ahora disfruta Israel se desbordará en bendiciones aún mayores para el mundo. Pablo, sin embargo,
al expresar esta idea, no se contenta con una simple progresión aritmética, en la que la transgresión
resulta en salvación, y ésta en envidia (o la salvación de los gentiles en salvación para los judíos
versículos 11, 14); al contrario, establece una progresión geométrica, a fortiori: Pero si su transgresión
significa riqueza para el mundo, y su fracaso significa riqueza para los gentiles, ¡cuánto más significará
su plenitud!
(12). Esta es una oración compacta que abarca ambas progresiones. El primero se refiere a Israel y
el segundo al mundo gentil. En el caso de Israel, el argumento a fortiori es que si su "caída"
(transgresión) y su consiguiente "derrota" (o fracaso) resultaron en bendición para los gentiles,
¿cuánta mayor bendición traerá su plenitud (planõna) ? aparentemente una alusión, no sólo a su
conversión y restauración, sino
189
también a su crecimiento numérico, que continuará hasta que el resto haya alcanzado una
mayoría sustancial. En cuanto a los gentiles, la bendición que recibieron del fracaso de Israel se
llama salvación (11) o riqueza (12); sólo la bendición que recibirán a través de la plenitud de Israel
será una riqueza mucho mayor (¡cuánto más significará su plenitud!). Lo que implica este "cuánto
más", no lo sabemos; Al menos por el momento, Paulo nos deja con la duda.
Después de esta declaración más general sobre la "cadena de bendiciones", Pablo ahora
se vuelve más específico, relacionándolo con su propio ministerio. Una vez más desarrolla la
misma lógica. Les hablo a ustedes, gentiles, escribe, refiriéndose a los hermanos gentiles de la
iglesia de Roma, quienes, al parecer, constituían la mayoría. Soy apóstol de los gentiles, continúa,
como ya lo ha afirmado (1,1, 5) y volverá a afirmar antes de cerrar la carta (15,16).16 Puesto que
esto es así, continúa, enaltezco mi ministerio (13). Esto lo hace "dedicándose a ello enteramente
y sin reservas".17 Y "lo cumple con todas sus fuerzas y devoción".18
Ahora Pablo explica por qué "exalta" su ministerio, dedicándose a él con tanta energía y
perseverancia. Es por lo que espero lograr a través de él: con la esperanza de poder de alguna
manera poner celosos a mi propio pueblo y (al persuadirlos a creer en Cristo) salvar a algunos de
ellos (14). Si hay una declaración de objetivos ministeriales que resulta verdaderamente
impresionante y sorprendente es ésta de Pablo, y por varias razones. La primera es que
caracterizar el ministerio que lleva a cabo entre su propio pueblo en términos de "provocar celos",
animándolos así a venir a Cristo como resultado de esos "celos", parece ser un incentivo para
albergar motivaciones indignas, tanto por para sí mismo y para tu pueblo. Pero no es así. No
todos los celos tienen la marca del egoísmo, como no siempre son envidia impulsada por la
insatisfacción o la codicia pecaminosa. Básicamente, los celos son el deseo de tener algo para
uno mismo que pertenece a otra persona; y que los celos sean buenos o malos depende de la
naturaleza de lo que se desea y de si el envidioso tiene o no derecho a poseerlos. Si lo que
deseamos es algo malo, o si es de otra persona y no tenemos derecho a poseerlo, entonces lo
que sentimos es envidia, es pecado. Pero si la cosa deseada es en sí misma algo bueno, una
bendición de Dios—lo que significa que todo su pueblo podría disfrutarla—entonces “codiciarla” y
, la tienen no es un sentimiento en absoluto indigno. Este tipo de deseo
“tener celos” de quienes
es, en sí mismo, apropiado, y provocarlo puede ser una motivación realista en el ministerio.
Una segunda razón por la que la declaración de Pablo nos sorprende es porque su
esperanza de salvar a algunos parece una expectativa muy baja. Sin embargo, debemos recordar
que esta visión se centra en la futura “plenitud” de Israel; La esperanza del apóstol de que él
mismo "salve a algunos" sólo tiene que ver con su modesta contribución a este fin.
En tercer lugar, y lo más impresionante, Pablo considera que provocar celos entre su propio
pueblo (los judíos) es un aspecto de su ministerio entre los gentiles. ¿Cómo puede ser? Es un
ejemplo de la interacción constante que percibe entre judíos y gentiles y que forma parte de su
estrategia misionera. Es muy probable que, al escribir a una iglesia compuesta principalmente
por gentiles romanos, él, como apóstol de los gentiles, se sienta avergonzado de tener tanto que
decir sobre los judíos. Por lo tanto, se esfuerza por demostrar que ambos no pueden separarse.
El surgimiento mismo de su peculiar ministerio ya fue resultado del rechazo de los judíos; Ahora
muestra que su "ministerio de los celos" entre los judíos beneficiará directamente al mundo gentil.
190
Esto es lo que Pablo elabora en este punto. ¿Cuáles son las “riquezas aún mayores”, mucho
más, que la plenitud de Israel traerá a los gentiles (12)? Él responde: Si su rechazo es la reconciliación
del mundo, ¿qué será su aceptación sino la vida de entre los muertos? (15). Si prestamos atención a
la repetición de lo ya escrito, veremos cómo ha avanzado su vocabulario. La "caída", la "transgresión"
y la "derrota" de Israel ahora se convierten en su "rechazo" por parte de Dios, aunque Dios no rechazó
completa ni para siempre a su pueblo (12). Ahora bien, se dice que la "salvación" y las "riquezas"
que los gentiles ya han recibido son "la reconciliación del mundo", ciertamente porque Cristo ha
"destruido la barrera, el muro de enemistad", tanto entre ellos y Dios como entre ellos. y los judíos.19
La "plenitud" del Israel restaurado ahora se llama "aceptación", revirtiendo su estatus temporal y
parcial de "rechazo". Y las "riquezas aún mayores" que la plenitud de Israel traerá a los gentiles se
definen como "vida de entre los muertos". Esta última expresión ha confundido a muchos
comentaristas. Veamos las tres interpretaciones encontradas.
La primera es literal, es decir, Pablo se refiere a la resurrección de todos al final de los tiempos,
"la consumación final, la resurrección de los muertos y la vida eterna que sigue".20
Así, la conversión de Israel "será el signo de la resurrección, última etapa del proceso escatológico,
iniciado con la muerte y resurrección de Jesús".21 Es cierto que, en el apocalipticismo judío, la
restauración de Israel estaba generalmente asociada con la resurrección de los muertos, y Pablo, al
hablar de "vida", ciertamente se refería al cuerpo (8,11). Sin embargo, "vida de entre los muertos"
sería una expresión mucho más inusual para resurrección, especialmente considerando que en este
contexto bien podría haber usado la palabra anastasis (resurrección). Además, ¿realmente pensó
Pablo que su propio ministerio entre judíos y gentiles desencadenaría el regreso y la resurrección de
Cristo?
No hay pruebas de esto.
Una segunda interpretación es de naturaleza espiritual. Pablo se estaría refiriendo a que hemos
sido "resucitados" con Cristo, que es uno de sus temas favoritos.22 Y anteriormente había dicho que
somos como "aquel que ha vuelto de la muerte a la vida".
(6.13). Pero ésta es la situación y experiencia de todos los cristianos; es parte de la "salvación" y la
"riqueza" que los cristianos gentiles ya han recibido. Cuando hablamos de "riquezas aún mayores",
debemos entenderlo como algo nuevo, incluso espectacular. Relacionarlo con la nueva vida que ya
disfrutamos en Cristo sería un anticlímax.
En tercer lugar, tenemos la interpretación figurada. Pablo prevé que una "bendición
inimaginable"23 enriquecerá a los gentiles, una bendición mundial que superará cualquier cosa jamás
experimentada y que sólo puede compararse con una nueva vida después de la muerte. Quizás Pablo
esté recordando la visión de Ezequiel, en la que se describe la restauración de Israel como la visión
de un montón de huesos muertos y marchitos que se cubren de carne y vuelven a la vida.24 ¿ Está
aplicando esta visión al mundo gentil?
¿Está profetizando "un amplio e intenso resurgimiento de la religión verdadera desde un estado de lo
que, comparativamente hablando, sería muerte religiosa",25 un despertar sin precedentes para el
mundo en la expansión y progreso del evangelio?26 Si Dios usó la tragedia de rechazo de Israel para
salvar a los gentiles, ¿cuánto más capaz sería de enriquecer al mundo mediante la aceptación y
plenitud de Israel?
Ahora el apóstol apela a dos pequeñas metáforas, a modo de proverbios; uno proviene de la
vida ceremonial de Israel y el otro del mundo agrícola. En ambos casos la intención evidente es, en
cierta manera, justificar la confianza que tiene el apóstol en el crecimiento y difusión de las bendiciones
que viene describiendo; y, tal como en el versículo 15, ambas partes del versículo 16 comienzan con
"si". Si la parte de la masa que se ofrece como primicias es santa, toda la masa también es santa
(16a).27 Quién sabe, podríamos
191
Interpretad esto de la siguiente manera: de la misma manera que una parte está consagrada a Dios,
es decir que el todo le pertenece, así cuando los primeros conversos creen, se puede esperar que
venga la conversión del resto. La otra metáfora es: si la raíz es santa, también lo son las ramas
(16b), lo que quizás signifique que así como los patriarcas judíos son propiedad del pacto de Dios,
también lo son sus descendientes que están incluidos en el pacto. Al parecer, son esta "raíz" y estas
"ramas" las que llevan a Pablo a desarrollar su alegoría del olivo.
B. La alegoría del olivo (1724)

El olivo, que crecía en arboledas o huertos por toda Palestina, era un símbolo utilizado en
Israel,28 al igual que la vid.29 Ahora Pablo describe esta metáfora para ilustrar lo que ha estado
enseñando acerca de los judíos y los gentiles. El olivo cultivado es el pueblo de Dios, cuya raíz son
los patriarcas y cuyo tronco representa la continuidad de los siglos. Ahora bien , se han cortado
algunas ramas, que simbolizan a los judíos incrédulos que fueron temporalmente desechados, y tú
(refiriéndose a los creyentes gentiles), siendo un olivo silvestre, has sido injertado entre los demás
(el resto de los judíos), para que ahora participas con ellos de la savia que sale de la raíz del olivo
(17).
Algunos comentaristas le dan mucha importancia a esta alegoría de Pablo. Destacan que
normalmente “cuando se hace un injerto, el brote hay que cogerlo de un olivo cultivado e insertarlo
en un acebuche; nunca se hace el proceso inverso, porque no funcionaría”.30 CH Dodd no está
contento con criticarlo, y le da a Paulo un motivo para burlarse de él. "Paulo tenía las limitaciones de
un hombre criado en la ciudad... y ni siquiera tenía la curiosidad de preguntar qué pasaba en los
olivares que bordeaban cada camino por el que caminaba."31 Pobre niño urbano, ¿cuánto?
¡ignorancia! Pero otros eruditos llaman la atención sobre la referencia que hace Pablo en el versículo
24 a lo que es "contrario a la naturaleza" e implican que Pablo, por el contrario, sabía lo que decía y
deliberadamente trató de enseñar lecciones teológicas, no lecciones de horticultura.
Sin embargo, en 1905, Sir William Ramsay escribió un artículo muy interesante, todavía citado
hoy, en el que analiza autoridades tanto antiguas como modernas. El proceso descrito por Pablo,
escribe, todavía se utilizaba en Palestina "en circunstancias especiales...", ya que "es costumbre
revitalizar un olivo que ya no da fruto; esto se hace injertando en él una rama de un olivo silvestre,
para que la savia del árbol honre esta rama valiente y el árbol dé fruto nuevamente." 32 La alusión
de Pablo, por lo tanto, no es "al proceso común de injertar un olivo joven", sino más bien a " el
método de revitalizar un olivo en descomposición".33 En este caso, lo que es "contrario a la
naturaleza" no es el "injerto", sino la "pertenencia", es decir, que el brote haya sido cortado del
acebuche al que pertenecía naturalmente y ahora ha sido injertado en el olivo cultivado al que
naturalmente no pertenecía.34
Pablo desarrolla su alegoría jugando con los temas de "ser cortado" y "ser injertado"; con esto
enseña dos lecciones complementarias. La primera es una advertencia a los creyentes gentiles para
que no se basen en presuposiciones (1722); y el segundo es una promesa a los israelitas incrédulos
de que todavía pueden ser restaurados (2324).
La advertencia a los creyentes gentiles es muy clara. El olivo ya ha pasado por la experiencia
de la poda y el injerto. Algunas ramas fueron cortadas, arrancadas del árbol cultivado. Es decir,
algunos judíos fueron rechazados. Y en su lugar se injertó un retoño de olivo silvestre. Es decir,
algunos gentiles creyeron y fueron recibidos en el seno del pueblo del pacto de Dios.
No te jactes contra estas ramas. Ésta es la advertencia, que Pablo refuerza con una serie de
argumentos. Primero, dice, es bueno que recuerdes que dependes de la raíz, porque una rama
192
no tiene vida propia. Sepan que no son ustedes quienes sostienen a la raíz, sino que la raíz les sostiene a ustedes (18).
En segundo lugar, tu vida debe reflejar el hecho de que tu estabilidad se debe única y exclusivamente a tu fe.
Incluso puedes protestar y decir que me cortaron las ramas para poder injertarme (19). En términos formales, esto
es cierto. Está correcto. Pero ellos fueron cortados por su incredulidad, pero vosotros permanecéis en la fe (20). Por
tanto, su situación es decisivamente vulnerable.
En tercer lugar, no seas orgulloso, sino teme (20). No olvidemos lo que le pasó al Israel incrédulo,
quienes por naturaleza eran parte del olivo. Porque si Dios no perdonó a las ramas naturales, tampoco a
vosotros (21), que por naturaleza no sois parte del olivo. Cuarto, es necesario meditar constantemente en
el carácter de Dios. Considera, pues, la bondad y la severidad de Dios: severidad en el juicio hacia los
que han caído, los judíos apóstatas, pero bondad hacia ti, creyente gentil, que has sido incorporado por
la pura gracia de Dios, mientras permanezcas en su bondad. De lo contrario, vosotros también seréis
cortados (22). No es que aquellos que realmente le pertenecen serán rechazados alguna vez; pero la
continuidad o perseverancia es la marca característica de los verdaderos hijos de Dios.36
Esta exhortación dada a los creyentes gentiles a no jactarse, así como los argumentos que la
reforzaban, eran sin duda necesarias en Roma. Porque, aunque los judíos eran tolerados y protegidos
por la ley contra el acoso de los gentiles, sufrieron mucho como víctimas de la mala voluntad popular por
parte de los gentiles y, a menudo, fueron víctimas de manifestaciones de violencia. Al resistirse a asimilar
la cultura gentil, y negarse también a abandonar o modificar sus propias prácticas, "su exclusivismo
acabó alimentando la impopularidad de la que surgiría el antisemitismo. El judío que ..., ya que sólo
durará hasta la segunda parte de la evolución del plan de Dios, que es lo que ahora dice Pablo: hasta
que llegue la plenitud de los gentiles (25c).
Mientras Israel permanezca endurecido y mientras continúe rechazando a Cristo, el evangelio será
predicado en todo el mundo,41 y cada vez más gentiles lo escucharán y lo aceptarán. Y este proceso
continuará hasta que se complete la plenitud (o el " número total ", pêrõma, la misma palabra que se usó
en referencia a Israel en el versículo 12) de los gentiles.
Esto conducirá a la tercera etapa: Y así todo Israel será salvo (26a). las tres palabras
Los detalles de esta afirmación –“integro”, “Israel” y “salvado”– merecen un poco de investigación.
Primero, ¿cuál es la identidad del Israel que será salvo? En opinión de Calvino, aquí habría una
referencia a la iglesia. "Quiero ampliar el significado de la palabra Israel", escribió, "para incluir a todo el
pueblo de Dios", de modo que, cuando los gentiles hayan llegado y los judíos hayan regresado, "la
salvación de todo el Israel de Dios, que debe venir de ambos, finalmente será completo…”42 Ahora bien,
es muy cierto que Pablo se refirió a la iglesia como “el Israel de Dios” en Gálatas 6:16; Sin embargo, a lo
largo del libro de Romanos, "Israel" significa Israel étnico o nacional, a diferencia de naciones gentiles. Y
este es obviamente el caso aquí en el versículo 25. Por lo tanto, la palabra difícilmente podría adquirir un
significado diferente en el siguiente versículo (26). La interpretación natural de este “misterio” es que
Israel como pueblo seguirá endureciéndose hasta que venga la plenitud de los gentiles; entonces (al
menos esto es lo que se da a entender) el endurecimiento de Israel terminará y "todo Israel será salvo".
No creo que John Murray haya exagerado cuando escribió: "Es exegéticamente imposible darle a 'Israel'
en este versículo cualquier otra connotación que la que se le ha dado al término a lo largo de este
capítulo".43
En segundo lugar, tenemos la palabra todo. ¿A quién pretende Pablo incluir en este “todo Israel”?
En la actualidad Israel está endurecido, a excepción del remanente fiel, y así permanecerá hasta que
venga la plenitud de los gentiles. Por lo tanto, "todo Israel" debe significar la gran masa del pueblo judío,
que abarca a la mayoría
193
los antes endurecidos y la minoría que cree. No tiene que ser literalmente todos y cada uno de los israelitas. Esto
es así si nos atenemos al uso contemporáneo, ya que "todo Israel" es una expresión que se repite en la literatura
judía", escribe FF Bruce, "donde no significa necesariamente "todos y cada uno de los judíos, sin una sola
excepción", sino más bien " Israel en su conjunto'".44
La tercera palabra se guarda. ¿Qué clase de salvación sería esa? La base bíblica que
Pablo presenta aquí (un popurrí de tres textos sobre la salvación del pueblo de Dios) nos
ayudará a responder esta pregunta.
26b El libertador vendrá de Sion
que apartará de Jacob la maldad. 27 Y este es mi pacto con ellos
cuando borre tus pecados.
En conjunto, estos versículos afirmarán tres cosas. El primero de ellos es que el libertador
vendrá de Stam.*5 Esto fue, en la profecía de Isaías, una referencia a la primera venida de
Cristo. En segundo lugar, lo que haría cuando viniera se describió en términos morales: alejaría
la maldad de Jacob. Esto parece ser una alusión a Isaías 27:9, donde la culpa de Jacob sería
expiada y eliminada. En tercer lugar, el libertador establecería el pacto de Dios, que prometía
el perdón de los pecados.46 Ahora, si juntamos estas tres verdades, vemos que el libertador
vendría a conducir a su pueblo al arrepentimiento y, en consecuencia, al perdón, de acuerdo
con el promesa del pacto de Dios. Esto deja en claro que la "salvación" de Israel—por la cual
Pablo ha estado orando (10:1); hacia lo que espera conducir a su pueblo, aunque sea
poniéndolos celosos (11,4); quien también vino a los gentiles (11,11; cf. 1,16); y que un día
"todo Israel" experimentará (11:26): es la salvación del pecado, mediante la fe en Cristo. No se
trata de salvación nacional, como no se dice nada de entidad política alguna, ni de retorno a la
tierra. Tampoco hay ningún indicio de alguna forma especial de salvación para los judíos que
prescinda de la fe en Cristo.
Es comprensible que, desde el Holocausto, los judíos se hayan esforzado en poner fin a cualquier actividad
misionera cristiana entre ellos y que la idea de continuarla avergüence a muchos cristianos. Incluso se sugiere que
la evangelización de los judíos sería una forma inaceptable de antisemitismo.
Así, ciertos cristianos han tratado de desarrollar una base teológica para dejar a los judíos
en paz con su judaísmo. Recordándonos que el pacto de Dios con Abraham era un "pacto
eterno", insisten en que sigue vigente y que, por lo tanto, Dios salva al pueblo judío a través de
su propio pacto sin que ellos necesiten creer en Jesús. Esta propuesta se llama "teología de
los dos pactos". Krister Stendahl fue uno de los primeros eruditos en defender esto,47 a saber,
que hay dos "caminos" diferentes que conducen a la salvación: uno, a través de Cristo, para el
remanente fiel y los creyentes gentiles; y el otro, para el Israel histórico, basado en el pacto de
Dios con ellos. El profesor Dunn ciertamente tiene razón al rechazar esta propuesta como "una
antítesis falsa y completamente innecesaria".
Romanos 11, al insistir en el hecho de que hay un solo olivo, al que pertenecen tanto los
creyentes judíos como los gentiles, constituye una oposición muy clara a esta corriente. Los
judíos "serán injertados" nuevamente "si no continúan en la incredulidad"
(23). La fe en Jesús es, por tanto, esencial para ellos. Tenga o no razón el Dr. Tom Wright
cuando se niega a aceptar la idea de una "salvación de última hora y a gran escala para los
judíos por nacimiento",49 el énfasis que pone en la evangelización presente ("ahora", tres
veces en los versículos 30 y 31) es saludable: "Pablo prevé un flujo continuo de judíos a la
iglesia, por gracia, mediante la fe". 50 Otro efecto desastroso de la "teología de los dos pactos"
es perpetuar la distinción entre judíos y gentiles, que
194
Jesucristo ya lo ha abolido. "La ironía de esto", escribe Tom Wright, "es que, para evitar el antisemitismo,
a finales del siglo XX, precisamente esa posición (la de la no evangelización de los judíos) que Pablo
considera antisemita Se ha defendido el semita”. 51 "Sería completamente inaceptable imaginar una iglesia,
en cualquier época, que fuera simplemente un fenómeno gentil" o que "estuviera formada únicamente por
judíos".52
Si volvemos a mirar los versículos 27, veremos que Pablo repite cuatro veces, con algunas
modificaciones, la misma secuencia judíosgentilesjudíosgentiles.
Primero, al elaborar su "cadena de bendiciones" (1112), va de la transgresión de Israel a la salvación de
los gentiles, y de allí a los celos y la plenitud de Israel, y luego a "mayores riquezas". En segundo lugar, al
referirse a su propio ministerio (1316), escribe sobre el rechazo de Israel, la reconciliación del mundo, la
aceptación de Israel y la "vida de entre los muertos". En tercer lugar, en la alegoría del olivo (1724), pasa
de las "ramas naturales cortadas" al injerto de los brotes del "olivo silvestre", con la perspectiva de que las
ramas naturales sean injertadas nuevamente y que las ramas silvestres permanecerán, por la bondad de
Dios. Cuarto, en la declaración de Pablo sobre el misterio divino (2526), pasa del endurecimiento parcial y
temporal de Israel a la plenitud de los gentiles y a la salvación de todo Israel (aunque aquí no menciona la
gran apoteosis de bendición a el mundo).
La conclusión de Romanos 11 (2832), aparte de la doxología (3336), contiene dos afirmaciones

distintas. Ambos están finamente tallados y cincelados. Ambos se centran en el Israel aún incrédulo ("ellos"),
aunque en relación con los creyentes gentiles ("ustedes"). Además
Al describir la realidad presente (incluida la persistencia de la incredulidad de los judíos), ambos también
resaltan en qué se basa el apóstol para confiar en que Dios no rechazó a su pueblo (12), ni permitió que
sus elegidos "tropezaran". para que quedaran atrás."caídos" (11). ¿Cuál es la base de tal convicción? Se
trata de la elección de Dios (2829) y de la misericordia de Dios (3032).
Primero, Pablo dice que la elección de Dios es irrevocable. En cuanto al evangelio, son enemigos por
causa de vosotros; pero en cuanto a la elección, son amados por causa de los patriarcas (28), porque los
dones y el llamamiento de Dios son irrevocables (29).
Aquí hay dos formas contrastantes de evaluar al pueblo judío. La esencia de la antítesis se encuentra
en las expresiones “son enemigos” y “son amados”. Si "amado" es pasivo, entonces "enemigos" también
deben ser pasivos. Es decir, denota la hostilidad de Dios hacia ellos, en el sentido de que están bajo su
juicio. De hecho, el versículo 28 insiste en que ambos son objetos del amor de Dios y objetos de la ira de
Dios. El mismo versículo incluye dos contrastes explicativos adicionales, que desarrollan la antítesis entre
"ellos" (los judíos incrédulos) y "vosotros" (los creyentes gentiles). Cuando se trata del evangelio, "ellos" son
enemigos por culpa de "tú"; en cuanto a la elección, "ellos" son amados por los patriarcas. Necesito
desarrollar mejor esta idea. Por un lado, los judíos, además de rechazar el evangelio, se oponen activamente
a él y hacen todo lo posible para impedir que "ustedes", los gentiles, lo escuchen. Entonces, en relación al
evangelio, y "por amor a vosotros" (porque Dios quiere que lo oigáis y lo creáis), "él" (Dios) se muestra hostil
hacia ellos. Por otra parte, los judíos son el pueblo elegido, su pueblo particular, los descendientes de los
nobles patriarcas con quienes se hizo la alianza, y "por causa de los patriarcas" (porque Dios es fiel a su
alianza y a sus promesas), él Él los ama y está decidido a conducirlos a la salvación. Porque el hecho es
que Dios nunca retrocede cuando se trata de sus dones o de su llamado (29). Ambos son irrevocables. Sus
dones son los privilegios que concedió a Israel y que vimos enumerados en 9,45. En cuanto a su
llamamiento, "Dios no es hombre para mentir, ni hijo de hombre para mentir".
195
arrepentirse. ¿Quizás, habiendo prometido, no lo hará? ¿O habiendo hablado, no cumplirá?”.53

Es debido a la fidelidad inmutable de Dios que podemos confiar en que habrá restauración para
Israel.
El segundo fundamento de nuestra confianza en que Dios tiene un futuro para su pueblo
es su misericordia. Dios revela su misericordia a los desobedientes. Así como vosotros en otro
tiempo fuisteis desobedientes a Dios, pero ahora recibisteis misericordia a causa de su
desobediencia (30), así ahora ellos se han hecho desobedientes, para que ahora también ellos
reciban misericordia a causa de la misericordia de Dios para con ellos (31).
Estos versos cuidadosamente elaborados contienen mucho más un paralelo que un contraste. La
desobediencia humana y la misericordia divina se revelan tanto en la experiencia gentil como en la judía; La
diferencia obvia es que, si bien Dios ya se ha mostrado misericordioso con los gentiles desobedientes pero
arrepentidos, su misericordia para con el pueblo desobediente de Israel reside en gran medida en el futuro.
Pero hay otra diferencia entre las razones de la misericordia de Dios presentadas aquí, que se
expresan, en la oración griega original, en el uso de dativos simples.
Así es que vosotros recibisteis misericordia "gracias a su desobediencia" (30), mientras que ellos
recibirán misericordia "gracias a la misericordia de Dios para con vosotros" (31). O mejor dicho:
es por el Israel desobediente que los gentiles desobedientes recibieron misericordia, y es por
esta misericordia hacia los gentiles desobedientes que los judíos desobedientes también recibirán
misericordia. Aun así, todavía se percibe la "cadena de bendiciones", en el sentido de que la
desobediencia de Israel conduce a la misericordia hacia los gentiles, que, a su vez, resultará en
misericordia hacia Israel.
() El versículo 32 resume el argumento de una manera que revela el propósito y plan
supremo de Dios: Porque Dios ha puesto a todos los hombres bajo desobediencia, para tener
misericordia de todos. La desobediencia se compara con un calabozo en el que Dios habría
encarcelado a todos los seres humanos, de modo que "no tengan posibilidad de escapar, a
menos que la misericordia de Dios los libere".54 Y este es el argumento de esta carta: en los
tres primeros capítulos Pablo demostró que todos los seres humanos son pecadores, culpables
e inexcusables; luego, a partir de 3:21, presentó el camino de la salvación por la gracia mediante
la fe en Cristo. En Gaiatas escribe algo parecido. "Pero la Escritura concluyó todo bajo el pecado,
para que a los creyentes les fuera dada la promesa, que es por la fe en Jesucristo. Antes que
viniera esta fe, estábamos bajo la custodia de la ley, presos en ella, hasta que se reveló la fe que
había de venir. Así la ley fue nuestra guardiana hasta Cristo...".55 Como vemos, la desobediencia
humana es la prisión de la que somos liberados por la misericordia divina.
Pero ¿quiénes son los "todos" que Dios ha puesto bajo desobediencia y los "todos" que
serán el blanco de la misericordia de Dios (32)? Sobre este versículo muchos han construido sus
sueños de universalismo. Y, aislado de su contexto aquí, podría incluso entenderse como una
promesa de salvación universal al final de los tiempos. La Epístola a los Romanos, sin embargo,
no da lugar a tal interpretación, ya que en ella Pablo declara que habrá un "día de la ira de Dios"
(2,5), en el que algunos recibirán "ira e indignación", "tribulación y angustia" (2.8ss.). Pero
entonces, ¿cuál es la alternativa? Vale la pena señalar que en el texto original, en ambas partes
del versículo 32—la primera acerca de aquellos a quienes Dios ha encarcelado por desobediencia
y la segunda acerca de aquellos con quienes tendrá misericordia—Pablo no se refiere a "todos
los hombres" o simplemente "a todos" (indefinido), pero utiliza la expresión tous pantas, que
significa "todos" (con artículo definido). Y esta expresión, en este contexto, se refiere a los dos
grupos específicos que se contrastan a lo largo del
196
capítulo y especialmente en los versículos 28 y 31, es decir, "ellos" y "vosotros", los judíos y los
gentiles.
Pablo ha hecho un tremendo esfuerzo para demostrar que no hay distinción entre judíos y
gentiles, ya sea en cuanto al pecado (3,9, 22) o a la salvación (10,12). Ahora dice que así como
participan en la misma prisión en virtud de su desobediencia, así estarán juntos disfrutando de
la libertad de la misericordia de Dios. Además, ya predijo la futura "plenitud" tanto para Israel
(12) como para los gentiles (25).
Sólo cuando estas dos "plenitudes" se fusionen en una sola se realizará la nueva humanidad,
compuesta por un número incontable de redimidos, la gran multitud multinacional que nadie
podrá jamás contar,56 los "muchos" que una vez estuvieron en Adán pero que ahora están en
Cristo, experimentando su gracia sobreabundante y reinando con él en vida (5,12ss.). El fin de
los caminos de Dios será "Misericordia, misericordia ilimitada",57 misericordia manifestada en la
plenitud tanto de judíos como de gentiles, misericordia "hacia todos", es decir, "sobre todos sin
distinción, y no hacia todos sin excepción". .58
15. Doxología (11:3336)
Durante once capítulos, Pablo presentó un relato amplio del evangelio. Demostró, paso a
paso, cómo Dios reveló la forma en que justifica a los pecadores ante él, cómo Cristo murió por
nuestros pecados y resucitó para nuestra justificación, cómo nos unimos a Cristo en su muerte
y resurrección, cómo se vive la vida cristiana, no bajo la ley, sino en el Espíritu, y cómo Dios
pretende incorporar la plenitud de Israel y la de los gentiles dentro de su nueva comunidad. Los
horizontes de Paulo son vastos. Integra tiempo y eternidad, historia y escatología, justificación,
santificación y glorificación. Y ahora se detiene, jadeando. El análisis y la discusión tienen que
dar paso a la adoración. "Como un viajero que ha llegado a la cima de una empinada subida",
escribe el suizo FL Godet, inspirándose en los Alpes, "el apóstol se vuelve y contempla. Las
profundidades están a sus pies, iluminadas por ondas de luz, y en todas partes a su alrededor
sus ojos ven un horizonte inmenso."1 Así, antes de describir las implicaciones prácticas del
evangelio, Pablo se postra ante Dios en adoración (3336).
La alabanza del apóstol Pablo se nutre de las Escrituras y está llena de fraseología tomada
del Antiguo Testamento. Sin embargo, es pura expresión de su propia admiración y humilde
dependencia.
Comienza con una exclamación de asombro: ¡ Oh profundidad de las riquezas de la
sabiduría y del conocimiento de Dios! ¡Cuán inescrutables son sus juicios y sus caminos inescrutables!
(33). Esta frase inicial puede interpretarse de dos maneras. La primera es que Pablo estaría
aludiendo a una verdad, es decir, la sabiduría y el conocimiento de Dios, cuyas profundas
riquezas está celebrando (nótese la versión NVI: "la profundidad de las riquezas de la sabiduría
y el conocimiento de Dios"). La segunda posibilidad es que se esté refiriendo a dos verdades,
es decir, por un lado, las riquezas de Dios y, por el otro, la sabiduría y el conocimiento de Dios,
y celebrando la profundidad de ambas (como en ARA: "El profundidad de las riquezas de la
sabiduría y del conocimiento de Dios!"). El paralelo encontrado en la segunda exclamación
sugiere que esta segunda interpretación es la correcta, es decir, tanto la riqueza como la
sabiduría de Dios están siendo exaltadas). Allí Pablo alude tanto a los insondables juicios de
Dios (lo que Dios piensa y decide) como a sus inescrutables caminos (lo que hace y adónde va).
En
197
De hecho, esta distinción continúa a lo largo de la doxología: las riquezas y la sabiduría de Dios (33a),
sus juicios y caminos (33b), su revelación (34) y sus dones (35).
Pablo había escrito antes sobre las riquezas de Dios: "las riquezas de su bondad, tolerancia y
paciencia" (2,4), "las riquezas de su gloria" (9,23) y las riquezas que el Señor Jesús derrama
indiscriminadamente sobre quienes invocan. su nombre (10.12). En otros lugares dice que Dios es "rico
en misericordia"2 y se refiere a las "riquezas inescrutables de Cristo".3 La idea predominante es que la
salvación es un don de las riquezas de Dios y que enriquece inmensamente a aquellos a quienes se da.
otorgada.
Luego tenemos la sabiduría de Dios, que está escondida en Cristo,4 se manifestó en la cruz
(aunque a los humanos esto pueda parecer una tontería),5 y se revela en su propósito de salvación.6 Así
que desapareció la sabiduría de Dios que salvación planeada, es la riqueza de Dios la que la concede.
Además, las riquezas y la sabiduría de Dios, además de ser profundas, en realidad son inescrutables
(33b). Sus decisiones son impenetrables y sus caminos inescrutables. Este es el equivalente en el Nuevo
Testamento de Isaías 55:8ss, donde Dios declara que sus pensamientos son más altos que nuestros
pensamientos, y sus caminos que nuestros caminos. ¡Pero es claro! Criaturas finitas y caídas que somos,
¿cómo podríamos siquiera imaginar que seríamos capaces de penetrar la mente infinita de Dios? Su
mente (lo que piensa) y sus acciones (lo que hace) están completamente fuera de nuestro alcance.7
Luego Pablo continúa con una pregunta retórica , o mejor dicho, dos. Los dos signos de exclamación
del versículo 33 (“¡Oh profundidad…!” y “¡Cuán insondable…!”) son seguidos por 'signos de interrogación
(el primero, doble) en los versículos 34 y 35:
34 "¿Quién conoció la mente del Señor? ¿O quién fue su consejero?" 8
:í5"Quien se lo dio primero,
¿Para que te recompense? 9
Como deja claro Pablo en sus citas del Antiguo Testamento, sería completamente ridículo imaginar
que cualquiera de nosotros pudiera alguna vez enseñar o dar algo a Dios. Sería absurdo pretender (dado
que sus pensamientos son insondables) que conocemos su mente y que ya le hemos dado algunos
consejos. Así como sería absurdo declarar (dado que sus caminos son inescrutables) que ya le hemos
regalado algo, poniéndolo así en deuda nuestra. ¡De ninguna manera! No somos consejeros de Dios; Él
es nuestro asesor. Dependemos enteramente de Él para que nos enseñe y nos salve. Intentar invertir los
roles es intentar destronar a Dios y divinizarnos a nosotros mismos. Entonces la respuesta a las preguntas
tanto en el versículo 34 como en el 35 es: "¡Nadie!"
En tercer lugar, Pablo hace una declaración teológica: "Porque de él, por él y para él, todas las
cosas son" (36a). Por eso dependemos de Dios. Todas las cosas generalmente se refieren a la creación
material. Pero quizás aquí Pablo también esté hablando de la nueva creación, aludiendo al surgimiento
del nuevo pueblo multirracial de Dios. Si preguntamos de dónde vienen
todas las cosas en el principio, así como de dónde vienen todavía hoy, la respuesta será: "De Dios". Si
preguntamos cómo todas las cosas llegaron a existir y cómo continúan existiendo, a través de Dios." Si
"
cosas?, la única preguntamos por qué todo vino a existir y la respuesta será: ¿ adónde irán todas las
respuesta posible es: "Gracias a Dios y para Dios."
Estas tres preposiciones ek = "de", dia = "a través de" y eis = "por" o "para" indican que Dios es el creador,
sustentador y heredero de todo, su fuente, su medio y su fin. Él es el Alfa y la Omega,10 así como todas las letras
que van de una a otra en todo el alfabeto.
Y finalmente, Pablo concluye con una declaración final: “¡A él sea la gloria por los siglos!
Amén" (36b). Es porque todas las cosas son de Dios, vinieron por Dios y van
198
a Dios que la gloria sólo le pertenece a él. Por eso el orgullo humano es tan ofensivo.
Ser orgulloso equivale a comportarnos como si fuéramos Dios Todopoderoso, pavoneándonos por la tierra como si
fuéramos dueños del lugar, repudiando nuestra dependencia de Dios y actuando pretenciosamente como si, en cambio,
todas las cosas dependieran de nosotros, arrogándonos así la gloria. eso solo le pertenece a Dios.
Es muy importante señalar, en Romanos 111, que nunca se debe separar la teología (nuestra creencia en
Dios) de la doxología (nuestra adoración a Dios). Por un lado, no puede haber doxología si no hay teología. No se
puede adorar a un dios desconocido. Toda adoración verdadera es una respuesta a la autorrevelación de Dios en
Cristo y las Escrituras, y surge de nuestra reflexión sobre quién es él y qué ha hecho. Fueron las sorprendentes
verdades de Romanos 1 al 11 las que provocaron el estallido de alabanza de Pablo. La adoración de Dios es
evocada, informada e inspirada por la visión de Dios. El culto sin teología está condenado a degenerar y convertirse
en idolatría. De ahí el papel indispensable de las Escrituras, tanto en el culto público como en la devoción privada.
Es la Palabra de Dios la que nos llama a adorar a Dios.
Por otra parte, no puede haber teología sin doxología. Un interés en Dios que es puramente académico no
lleva a ninguna parte. Dios no es un objeto que se preste a la observación y evaluación científica, desapegada,
crítica y fría. No, cuando el conocimiento de Dios es verdadero, siempre conduce a la adoración, tal como sucedió
con Pablo. Nuestro lugar es postrarnos ante él en adoración.
Creo que fue Handley Moule quien dijo, a finales del siglo pasado, que debemos "cuidarnos tanto de una
teología sin devoción como de una devoción sin teología".
16. Un manifiesto evangelístico

"¡Cuán hermosos son los pies de los que traen buenas noticias!" (10.15)
Movido por la convicción de que Dios tiene futuro tanto para judíos como para gentiles y que sólo
evangelizando alcanzarán la "plenitud", Pablo hace una poderosa declaración sobre la lógica de la evangelización
(10,14s.), aludiendo también de otras maneras a la difusión del evangelio. Por lo tanto, a partir de estos versículos,
la enseñanza de Pablo se puede resumir en un manifiesto que consta de ocho puntos.
1. La necesidad de evangelizar: es necesario evangelizar porque hasta que la gente escuche

y aceptan el evangelio permanecerán perdidos.
Este reconocimiento de la gravedad de la situación humana, defendido por Pablo en Romanos 1 3, es
indispensable en la evangelización. A los ojos de Dios, todos los seres humanos son pecadores, culpables e
inexcusables. Para ser salvos, deben invocar el nombre del Señor (10,13); pero sólo lo harán si se les da la
oportunidad de escuchar el buen
nuevo (10,14s.).
2.La meta de la evangelización: toda la raza humana debe tener la oportunidad de escuchar el evangelio.
Así como los cielos proclaman la gloria de Dios en toda la tierra (10:18), así el testigo cristiano debe
proclamar su gracia en todo el mundo. Todas las naciones necesitan escuchar el evangelio (1.5; 16.26). Pero Israel
también lo necesita, porque ni sus privilegios únicos y peculiares (9,4s.), ni su celo religioso (10,2), pueden constituir
un sustituto de la fe en Jesús (11,23). Por lo tanto, no hay distinción entre judíos y gentiles, ni
199
ni respecto de sus pecados (3,22s.), ni respecto de los medios para alcanzar la salvación, ya que el
mismo Señor Jesús "bendice abundantemente a todos los que lo invocan" (10,12). Nunca ha habido ni
habrá dos caminos de salvación, uno para los gentiles y otro para los judíos.
3. El incentivo a evangelizar: la evangelización brota del amor y del deseo del corazón.
Pablo, como patriota judío, no mostró el más mínimo signo de impaciencia, amargura o desdén porque sus
compatriotas hubieran rechazado al Mesías. Como comenta o Dr. LloydJones, Paulo "não manifesta qualquer sinal de
mágoa contra eles. Não há a menor evidência de desprezo em relação a eles. Ele não os repudia, não os denuncia nem
os agride, ou sequer mostrase irritado con ellos." 2 Al contrario, escribe hablando de la angustia de su corazón porque
están perdidos (9,1s.) y del deseo que alimenta en su corazón de que se salven (10,1). Dice que incluso estaría dispuesto
a perecer si, al hacerlo, pudieran salvarse. La evangelización que no está impulsada por este mismo amor no es auténtica.
4. La naturaleza de la evangelización: evangelizar es compartir con los demás la buena nueva de

Cristo crucificado y resucitado.
Evangelizar es difundir el evangelio. Por tanto no podemos definir el primero sin definir el segundo.
En 9.30 — 10.13 Pablo se opone al camino falso y al camino verdadero hacia la salvación, y nosotros
debemos hacer lo mismo. De manera especial, debemos anunciar a Cristo y el acceso inmediato que
tenemos a él, tal como vino, murió y resucitó y se puede lograr simplemente por la fe (10,6ss).
5. La lógica de la evangelización: para evangelizar es necesario enviar evangelistas, para que las
personas puedan invocar a Cristo y obtener la salvación.
No puede haber salvación sin invocar el nombre de Cristo; nadie puede invocar su nombre sin
creer en las implicaciones de ese acto; no se puede creer en Cristo sin oír acerca de él, ni es posible oír
sin la predicación del evangelio primero; y no puede haber predicación a menos que se envíen
predicadores (10,13 y siguientes). Es cierto que todo discípulo de Jesús debe involucrarse en la difusión
del evangelio; sin embargo, Dios concede a algunos de sus discípulos el don y el llamado a ser
evangelistas, y a éstos la iglesia debe comisionar y autorizar solemnemente a predicar.
6. El resultado de la evangelización: la evangelización trae a quienes creen bendiciones tales que

despiertan celos en los demás.
Tres veces, en los capítulos estudiados, Pablo usa el mismo verbo griego [to]
"para provocar celos" (10,19; 11,11, 14). Los "celos" surgen del deseo de tener algo para uno mismo que
pertenece a otra persona. Si este "algo" es la salvación, es comprensible que las personas envidien o
"sientan celos" de quienes lo recibieron, es decir, quieran esta salvación para sí mismos.
Muchos ya se han convertido por “envidia” o “celos”. Uno de ellos fue Robert Robinson, quien más tarde
se convertiría en ministro bautista, escritor y autor de himnos cristianos. En 1752, a la edad de diecisiete
años, fue a escuchar predicar a George Whitefield en Londres y se convirtió. Más tarde escribiría a
Whitefield: "Fui por lástima de los pobres metodistas engañados; pero salí de allí envidioso de su felicidad".
7. La esperanza de la evangelización: sólo se puede esperar que la evangelización tenga éxito si

se basa en la elección de Dios.
Elección y evangelización no son incompatibles. Precisamente aquellos capítulos que contienen
una fuerte enseñanza sobre la elección también contienen muy
200
queda claro la necesidad, tanto de evangelizar a través de la oración (es decir, interceder por las
personas para que se salven, 10.1), como de evangelizar a través de la predicación (compartir la
buena nueva con los demás, 10.14s.). Nuestra responsabilidad es asegurar que el evangelio se
anuncie en todo el mundo, para que todos tengan la oportunidad de escucharlo y responder.
Después de todo, sabemos que la Palabra de Dios es el medio designado por Dios para despertar
la fe (10.17) y, así, salvar a los que creen.4 No es que todos la acepten. Dios mismo sabe por
experiencia personal cuán traumatizante, doloroso y humillante es extender pacientemente sus
manos a un pueblo desobediente y obstinado (10,21). En resumen: "Lejos de hacer que la
evangelización sea inútil, la soberanía de Dios en la gracia es lo único que evita que la
evangelización sea inútil".5
8. El objetivo de la evangelización: la evangelización introduce a los conversos en la comunidad del pueblo.

de Dios, trayendo así gloria a Dios.
La evangelización no es un fin en sí misma. Entre otras cosas, nos une al pueblo de Dios.
En el único olivo de Dios se injertan los gentiles conversos y los judíos creyentes se reinjertan,
de modo que todos compartimos la misma historia (que se remonta a Abraham) y la misma
geografía (que se extiende por todo el mundo).
Y por eso nos regocijamos tanto por la continuidad como por la solidaridad del pueblo de Dios.
El objetivo supremo de la evangelización, sin embargo, es la gloria de Dios. El evangelio
manifiesta su poder, proclama su nombre, da a conocer las riquezas de su gloria y revela su
misericordia (9,17, 22ss; 11,30ss). No hay lugar para la jactancia, sólo para la adoración humilde,
agradecida y asombrada. ¡A él sea la gloria por siempre! Amén.
D. Relaciones transformadas según la voluntad de Dios

Romanos 12:1—15:13
Una de las características sorprendentes de la enseñanza de Pablo es que siempre

relaciona doctrina y deber, fe y conducta. En consecuencia, como en algunas de sus otras cartas,
aquí en Romanos 12 pasa de la exposición a la exhortación, del evangelio al discipulado cristiano
cotidiano o, como lo expresó Anders Nygren, de la declaración "el que es justo por la fe" a la su
corolario, "él vivirá". Además, lo que presenta a sus lectores no es sólo ética individual o personal.
Su preocupación es retratar lo que caracteriza a la nueva comunidad que Jesús estableció con
su muerte y resurrección.
Antes de analizar las particularidades de Romanos 1215, hay dos aspectos generales de
la guía de Pablo en este pasaje que merecen ser comentados. La primera es que integra credo
y conducta, enfatizando tanto las implicaciones prácticas de su teología como el fundamento
teológico de su ética. A pesar de nuestro nuevo estatus en Cristo ("muertos al pecado pero vivos
para Dios", 6:11), la santidad no es automática ni inevitable. Por el contrario, es necesario apelar
a la buena conducta, así como motivarla. Así, en el capítulo 12 se nos dice que debemos ofrecer
nuestros cuerpos a Dios por su misericordia (1), servirnos unos a otros porque somos un solo
cuerpo en Cristo (5), y no buscar venganza porque la venganza es de Dios (19). .
Asimismo, según el capítulo 13, debemos someternos al estado porque sus gobernantes son
ministros investidos de la autoridad de Dios (lss.); y debemos amar a nuestro prójimo y así
cumplir la ley, ya que el día del regreso de Cristo está cerca (10s.).
Y en el capítulo 14, como veremos con más detalle más adelante, nos exhorta a no "destruir" de
ninguna manera a nuestras hermanas y hermanos en la fe, porque Cristo murió para ser su
Salvador (15), resucitó para ser su Señor ( 9 chelines.) y volverá a ser tu Juez (lis.). Y
201
Es maravilloso ver cómo las grandes doctrinas de la cruz, la resurrección y la parusía se integran en el
servicio práctico cotidiano de la conducta cristiana.
El segundo rasgo llamativo de la guía ética de Pablo en Romanos 12 15 tiene que ver con la cantidad
de veces que se refiere, ya sea directa o indirectamente, a las enseñanzas de Jesús.1 Veamos los principales
ejemplos de esto en la siguiente tabla:
Pablo Jesús
"Bendice a los que te persiguen; bendícelos “Bendice a los que te maldicen”

y no los maldigas" (12:14). (Lucas 6:28).
"No pagéis a nadie mal por "Bienaventurados los pacificadores"

mal" (12,17). (Mt 5,9). "Vivid en paz unos con otros" (Marcos
"Haz todo lo que puedas para vivir 9:50).
en paz con todos" (12,18; cf. 14,19). "Amad a vuestros enemigos, haced el bien
"Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer" a los que os odian" (Lucas 6,27; cf. v. 35 y Mt
(12:20). 5,44).
"Den a cada uno lo que le corresponde: si "¿Es correcto pagar impuestos al César o
pagan impuestos, pagan impuestos..." no?... Dad al César lo que es del César y a Dios
(13.7). lo que es de Dios" (Marcos 12:14, 17).
Amaos unos a otros (13:8). "Amaos unos a otros" (Juan 13:34).
“No resistáis a los malvados” (Mt 5,39).
"El que ama a su prójimo ha cumplido la "Amarás al Señor tu Dios...

ley" (1.3.8). Amarás a tu prójimo como a ti mismo.
"Estos mandamientos... todos De estos dos mandamientos dependen toda la
'
resumid en este precepto: Amarás el tuyo Ley y los Profetas" (Mt 7,12).
cerca como a ti mismo'." (13.9) "Haz a los demás como quieres que te
"Comprender el tiempo en que vivimos" hagan a ti; porque esta es la Ley y los Profetas"
(13.11a). (Mt 7,12).
"Ha llegado el momento de que despertéis "¿Cómo es que no saben interpretar el
'
de vuestro sueño, porque ya está cerca nuestra tiempo presente?" (Lucas 12:56)
salvación..." (13.11b, c). "Si viene de repente, ¡que no los encuentre
"¿Por qué, pues, juzgas a tu hermano? Por durmiendo!" (Mc 13.36) “Vuestra redención está
tanto, dejemos de juzgarnos unos a otros" (14:10, cerca” (Lucas 21.28).
13). “No juzguéis, para que no seáis juzgados”
"Cada uno de nosotros dará cuenta de sí (Mt 7,1).
mismo a Dios" (14:12). "En el día del juicio los hombres darán
"Propongamos no poner tropiezo ni cuenta..." (Mt 12,36).
obstáculo en el camino del hermano" (14:13). "Estas cosas deben suceder, pero ¡ay de
los culpables!" (Mt 18,7, BLH)
"Ningún alimento es inmundo en sí mismo... "Lo que entra en la boca no hace al hombre
Todo alimento es puro" (14:14, 20) 'inmundo'" (Mt 15,11)
"Al decir esto, Jesús declaró limpios todos
los alimentos" (Marcos 7:19).
202
"El Reino de Dios no es comida ni "No os preocupéis... por lo que

bebida, sino justicia..." (14,17). comer ni beber... Buscad, pues, primeramente el
Reino de Dios y su justicia” (Mt 6,25, 33).
Ahora bien, si dejamos de lado estas dos características generales de la enseñanza de

Pablo y prestamos atención a sus particularidades, veremos claramente que se centra en nuestras
relaciones, comenzando por nuestra relación con Dios.
'El Dr. Michael Thompson ayuda enormemente a este respecto al distinguir entre: (a) una
"cita", que Paul introduce mediante una fórmula de cita explícita; (b) una "alusión", que es un
recordatorio intencional para los lectores sobre una tradición que ya conocen; y (c) un "eco" o
"reminiscencia", que parece ser paralelo a las enseñanzas de Jesús pero que en la mente de
Pablo no parece ser tan consciente (Thompson, págs. 29 y siguientes).
Según la conclusión de Thompson, en Romanos 12:1—15:13 no hay citas, "sólo una alusión
probable" (ver 12:14b) y "tres ecos virtualmente ciertos", junto con varios otros que son probables
(p. 237). ). Además, el efecto de estos ecos "favorece decisivamente la conclusión de que Pablo
estaba fuertemente influenciado por las enseñanzas dominicales" (p. 238), y más aún por el
ejemplo de Cristo.
17. Nuestra relación con Dios: cuerpos y mentes consagradas

renovado (12:12)
Por tanto, hermanos, os ruego — comienza Pablo; y el verbo parakaleõ probablemente

expresa una mezcla de súplica y autoridad, y luego comienza a especificar a quién dirige su
llamado, en qué base se basa y en qué consiste su petición.
Al pueblo al que el apóstol exhortará lo llama hermanos (1), y casi se podría apostar que la
elección de esta palabra es deliberada. A lo largo de los primeros capítulos de la carta deja muy
claro que es consciente de las tensiones que existen entre judíos y gentiles en la iglesia de Roma,
y en los capítulos 9 al 11 describe el papel desempeñado por Israel y las naciones en la evolución
del plan histórico de Dios. Pablo volverá a este tema por última vez en los capítulos 14 y 15.
Ahora, sin embargo, a medida que aumenta su atractivo, la distinción entre las ramas naturales y
las ramas injertadas del olivo pierde fuerza y pasa a un segundo plano. Ahora bien, todos los
creyentes, independientemente de su origen étnico, son hermanos y hermanas que pertenecen a
la única familia internacional de Dios; por tanto, todos tienen exactamente la misma vocación de
ser pueblo de Dios, santos, comprometidos, humildes, amorosos y conscientes.
En segundo lugar, la razón del llamamiento de Pablo está indicada por el uso de la conjunción
por tanto y su referencia a las misericordias de Dios , una expresión hebrea (usada así en plural)
que refleja las muchas y variadas manifestaciones de la misericordia divina. Pablo pasó once
capítulos hablando de las misericordias de Dios. Y el evangelio es justamente eso: la demostración
de la misericordia de Dios hacia los pecadores indignos e inexcusables, dándoles a su Hijo para
que muera por ellos, justificándolos bondadosamente por la fe, enviándoles su Espíritu de vida y
haciéndolos sus hijos. Si hay una "palabra clave" para Romanos 911, es "misericordia".1 Después
de todo, la salvación "no depende del deseo ni del esfuerzo humano, sino de la misericordia de
Dios" (9:16). Además, así como los gentiles desobedientes "ahora han recibido misericordia", así
también el Israel desobediente recibirá misericordia (11:30s.). "Porque Dios ha puesto a todos
bajo desobediencia, para tener de todos misericordia" (11,32).
203
Por tanto, considerando las misericordias de Dios (12.1a), Pablo lanza su llamamiento ético. Sabe —de
hecho, por experiencia propia— que no hay mayor motivación para vivir una vida de santidad que
contemplar las misericordias de Dios. Y F. Bruce escribe: "Como lo expresa muy bien Thomas Erskine
de Linlathen, 'en el Nuevo Testamento la religión es gracia y la ética es gratitud'. No en vano en griego
la misma y única palabra ( charis) significa 'gracia'. ' y 'gratitud'."2 La gracia de Dios, lejos de alentar o
condescender al pecado, es la fuente y fundamento de la conducta justa. En tercer lugar, después de
considerar los objetos y motivos del llamamiento de Pablo, analicemos su naturaleza dual. Tiene que
ver tanto con nuestro cuerpo como con nuestra mente, con la presentación de nuestro cuerpo a Dios
así como con nuestra transformación a través de la renovación de nuestra mente.
Miremos primero el cuerpo: os ruego… que os ofrecáis en sacrificio vivo, santo y agradable a Dios; ésta
es vuestra adoración racional (1). O, como registra la Biblia de Jerusalén: "este es vuestro culto
espiritual". Para respaldar las imágenes relacionadas con el sacrificio, utilizadas a lo largo de la frase,
Paulo utiliza cinco términos más o menos técnicos. Nos retrata como un pueblo sacerdotal que, en
agradecimiento ante las misericordias de Dios, ofrece o presenta sus cuerpos como sacrificio vivo. Esto
se describe como ser santo y, al mismo tiempo, agradable a Dios, aparentemente el equivalente moral
de estar físicamente sin mancha ni mancha y con un aroma agradable.3 Esta ofrenda es nuestro culto
o “adoración verdadera” (BLH) o el nuestro "culto espiritual" (BJ) de Dios. La palabra traducida en la BJ
como "espiritual" es, en el griego original, logikos, que puede significar "razonable" o "racional". En el
primer caso, ofrecernos a Dios sería la única respuesta sensata, lógica y adecuada a sus ojos, en vista
de su misericordia que se entrega. Si el significado correcto es "racional", entonces es un "culto ofrecido
desde la mente y el corazón" (REB), culto espiritual en contraposición al culto ceremonial, "un acto de
culto inteligente" (JBP), en el que nuestras mentes están completamente comprometido. Para ilustrar
esto, varios comentaristas recurren a una encantadora cita del filósofo estoico Epicteto del siglo I: "Si
fuera un ruiseñor, haría lo que corresponde a un ruiseñor; y si fuera un cisne, haría lo que corresponde
a un ruiseñor. "
Típico de un cisne. Como soy logikos [se. un ser racional], debo adorar a Dios."4
Pero entonces, ¿en qué consiste este sacrificio vivo, este culto espiritual y racional? No debe
proporcionarse en los atrios del templo ni en el edificio de la iglesia, sino más bien en la vida hogareña
y en el mercado laboral. Es la presentación de nuestros cuerpos a Dios. Esta abrupta referencia a
nuestros cuerpos debe haber sido calculada por Pablo, con la intención de escandalizar a algunos de
sus lectores griegos. Educados según el pensamiento platónico, para ellos el cuerpo era considerado
un obstáculo embarazoso. Su lema era la frase soma sêma estin ("el cuerpo es una tumba"); En esta
"tumba" el espíritu humano viviría aprisionado y añoraría escapar. Incluso hoy en día, algunos cristianos
ven el cuerpo con cierta vergüenza.
Tradicionalmente, cuando se hace un llamamiento en las iglesias evangélicas, es para que entreguemos
nuestro "corazón" a Dios, no nuestro "cuerpo". Incluso hay comentaristas que, aparentemente
desconcertados por el lenguaje "mundano" de Pablo, sugieren como alternativa la traducción "que se
ofrecen como sacrificio a Dios" (de hecho, la propia versión NVI). Pablo, sin embargo, deja claro que la
presentación de nuestros cuerpos es un acto espiritual de adoración de nuestra parte. Es una paradoja
cristiana muy significativa. Ningún culto agrada a Dios cuando es puramente interior, abstracto y místico;
nuestra adoración debe expresarse en actos concretos de servicio manifestados en nuestros cuerpos.
Asimismo, el auténtico discipulado cristiano debe incluir tanto la "mortificación" de las malas acciones
de nuestro cuerpo (8:13) como la "presentación" positiva de sus miembros a Dios.
Cuando Pablo habla abiertamente sobre la depravación de la raza humana en 3:13ss, Pablo dice
que se revela a través de nuestros cuerpos, en lenguas que practican engaño y en labios que engañan.
204
Esparcen veneno, en bocas llenas de maldiciones y amarguras, en pies que se apresuran a

derramar sangre y en ojos que se apartan de Dios. Por otra parte, la santidad cristiana se
manifiesta en las acciones de nuestro cuerpo. Por lo tanto, debemos ofrecer las diferentes
partes de nuestro cuerpo, no al pecado como "instrumentos de injusticia", sino a Dios como
"instrumentos de justicia" (6:13, 16, 19). Entonces, nuestros pies caminarán en sus senderos,
nuestros labios hablarán la verdad y difundirán el evangelio, nuestras lenguas serán sanadoras,
nuestras manos levantarán a los abatidos con la misma naturalidad con la que realizan otras
tareas mundanas como cocinar, limpiar. , mecanografiar y reparar. ; nuestros brazos abrazarán
a los solitarios y rechazados, nuestros oídos escucharán el grito de los desamparados y
nuestros ojos se volverán a Dios con paciencia y humildad.
Si la primera parte del llamamiento de Pablo tiene que ver con la presentación de nuestro
cuerpo a Dios, la segunda trata de nuestra transformación según su voluntad. No os conforméis
al modelo de este mundo, sino transformaos por la renovación de vuestra mente, para que
podáis experimentar y comprobar la buena, agradable y perfecta voluntad de Dios (versículo 2).
Esta es la versión de Pablo del llamado a la no complacencia y la santidad que se dirige al
pueblo de Dios a lo largo de las Escrituras. Por ejemplo, la palabra de Dios llegó a Israel a
través de Moisés: "No haréis... conforme a las obras de la tierra de Canaán, a donde os llevo,
ni andaréis en sus estatutos. Haréis conforme a mis juicios". 5 Otro ejemplo se encuentra en
el Sermón de la Montaña. Rodeado de la falsa piedad tanto de fariseos como de paganos,
Jesús dijo a sus discípulos: "No seáis como ellos " . Ahora lo lanza al pueblo de Dios,
desafiándolos a no acomodarse a la cultura predominante, sino a transformarse. Ambos verbos
están en presente pasivo imperativo y denotan las actitudes que debemos asumir y preservar
constantemente, negándonos una y otra vez a amoldarnos a la forma de ser del mundo,
dejándonos siempre transformar por la voluntad de Dios. JB Phillips utiliza una paráfrasis que
expresa muy bien esta alternativa: "No permitan que el mundo los apriete en su propio molde,
sino dejen que Dios remodele sus mentes desde adentro".
Parece que los humanos somos imitadores por naturaleza. Necesitamos modelos para copiar. Y, al final,
sólo quedan dos: el modelo de este mundo (literalmente “esta era”), que algún día pasará, y el modelo de la voluntad
de Dios, que es buena, agradable y perfecta. Como los dos verbos contienen una palabra diferente para "forma"
(schêma en syschêmatizomai, "conformarse", y morphê en metamorphoõ, "transformar"), los comentaristas más
antiguos defendieron la idea de que schêma significaba "apariencia exterior" y morphê "esencia interior". ". Es por
eso que Sanday y Headlam traducen el llamado de Pablo de la siguiente manera: "No adoptéis el patrón externo y
transitorio de este mundo, sino transformaos en vuestra naturaleza interna". 8 Pero como estos sustantivos se
intercambian con mucha frecuencia, hoy existe "una amplia consenso que opina firmemente que los dos verbos...
son más o menos sinónimos".
Aún más importante para comprender la transformación enfatizada por Pablo es el hecho
de que metamorphoõ es el verbo que Mateo y Marcos usaron cuando describieron la
transfiguración de Jesús. Y aunque los evangelistas varían al decir que era su piel, su rostro y
su ropa lo que brillaba, Marcos deja claro que Jesús mismo "fue transfigurado delante de
ellos".10 Se produjo un cambio completo en él. Todo su cuerpo se volvió traslúcido — y, por la
implicación de lo que Jesús dijo, los discípulos no podrían entender el significado de esto hasta
que él resucitara.11 En cuanto al cambio que se produce en el pueblo de Dios, que se
considera en Romanos 12.2 y en 2
205
Corintios 3:18 (los únicos otros versículos en los que aparece la palabra metamorphoõ), es una transformación
fundamental de carácter y conducta que diverge completamente de los estándares del mundo, asemejándose a la
imagen de Cristo mismo.
Estos dos sistemas de valores (este mundo y la voluntad de Dios) son incompatibles, o mejor dicho, chocan
frontalmente entre sí. Ya sea el propósito de la vida o el significado de la vida, cómo medir la grandeza o cómo
responder al mal, ya sea la ambición, el sexo, la honestidad, el dinero, la comunidad, la religión o cualquier otra
cosa, los dos conjuntos de estándares divergen muchísimo. completamente entre ellos que no hay posibilidad de
compromiso. No es de extrañar que Karl Barth llamara a la ética cristiana "la gran confusión", tan violenta es la
forma en que desafía, trastorna y altera la tranquilidad del status quo.12
¿Y cómo se produce esta transformación? Transformaos, responde Paulo, por la renovación de vuestra
mente. Esto se debe a que sólo una mente renovada puede experimentar y probar (es decir, discernir, analizar y
elegir obedecer) la voluntad de Dios. Aunque Pablo no nos dice aquí cómo ocurre esta renovación de nuestra
mente, sabemos, por sus otros escritos, que es a través de una combinación entre el Espíritu y la Palabra de Dios.
A regeneração por intermédio do Espírito Santo implica, sem dúvida alguma, na renovação de cada parte do ser
humano que foi corrompida e deturpada em conseqüência da queda — e isso inclui nossa mente.13 Mas, além
disso, nós necessitamos a Palavra de Deus, que é a "espada" do Espírito14 e que atua como uma revelação
objetiva da vontade de Deus.15 Eis aqui, portanto, os estágios por que passa a transformação moral do cristão:
primeiro a nossa mente é renovada pela Palavra e pelo Espírito de Dios; entonces llegamos a ser capaces de
discernir y desear la voluntad de Dios; y luego somos cada vez más transformados por ello.
En resumen, el llamamiento de Pablo es al pueblo de Dios, se basa en las misericordias de Dios y tiene que
ver con la voluntad de Dios. Sólo una visión de la misericordia divina puede inspirarnos a presentarle nuestros
cuerpos, permitiéndole transformarnos según su voluntad. Y su voluntad, entonces, marcará todas nuestras
relaciones, como Pablo demostrará a continuación: no sólo nuestra relación con Dios mismo (12,12), sino también
nuestra relación con nosotros mismos (12,38), con los demás (12,9 16), con los malhechores y enemigos
(12,1721), con el Estado (13,1114) y con los miembros "débiles" de la comunidad cristiana (14,1—15,13).
18. Nuestra relación con nosotros mismos: pensar en nuestros

dones con moderación (12:38)
El vínculo entre el llamamiento general de Pablo (versículos 12) y la enseñanza específica que veremos
ahora (38) parece ser el papel de la mente en el discipulado cristiano. Nuestra mente renovada, que es capaz de
discernir y aprobar la voluntad de Dios, debe funcionar también para evaluarnos a nosotros mismos, nuestra
identidad y nuestros dones. Al fin y al cabo, necesitamos saber quiénes somos, tener una autoimagen precisa,
equilibrada y, sobre todo, moderada. Una mente renovada es humilde como la mente de Cristo.1
La fórmula utilizada por Pablo para introducir su exhortación al creyente a pensar con moderación es
increíblemente solemne. "Tiene un toque imperativo".2 Porque por la gracia que me ha sido dada, os digo a todos...
(3a). "Os lo digo" nos recuerda la expresión favorita de Jesús, incluso sin el "Amén" o el "De cierto, de cierto" que
habitualmente la precedía. Pablo se dirige a sus lectores romanos (a cada uno de ellos, subraya) conscientes de la
autoridad que le corresponde como apóstol de Cristo. Por la gracia que me ha sido dada (que
206
califica para escribir así) debe ser una referencia al hecho de que fue designado para ser apóstol; de hecho, siempre atribuyó
esta designación a la gracia de Dios (por ejemplo, en 1,5, "gracia y apostolado"; véase también 15,15ss).3
Este es el mensaje que el apóstol tiene para ellos: Nadie tenga de sí mismo una opinión más alta de la que debería
tener; sino, por el contrario, tener un concepto equilibrado (3b). En el griego original, Pablo repite el verbo phronein, "pensar",
cuatro veces, lo que hace que el énfasis pretendido sea inequívoco. Cuando pensamos en nosotros mismos, debemos evitar
una estimación demasiado alta o (podría haber añadido Paul) una estimación demasiado baja de nosotros mismos. Por el
contrario, y de manera positiva, debemos desarrollar un concepto equilibrado. ¿Como? Primero con referencia a nuestra fe y
luego con referencia a nuestros dones.
La frase según la medida de fe que Dios le ha dado (3c) es un punto crucial y bien conocido. CEB Cranfield, con la
habitual eficacia que le caracteriza, dice que la palabra "medida" tendría siete significados posibles, "fe" tendría cinco y "de"
dos, lo que daría lugar, en total, ¡setenta combinaciones posibles! La pregunta central es si aquí metron ("medida") significa
un instrumento para medir o una cantidad medida de algo. Siendo esta última la posibilidad correcta, como muchos piensan,
la idea sería que Dios les dé a diferentes cristianos una cantidad variable de fe y, debido a que es una cita divina, esto los
mantendrá humildes. Pero el profesor Cranfield tiene algunos argumentos establecidos: que metron, aquí, significa "un
estándar por el cual nos medimos"; que esto es lo mismo para todos los cristianos, es decir, la fe salvadora en Cristo
crucificado; y que sólo este evangelio de la cruz, o más bien sólo "Cristo mismo en quien se revelan el juicio y la misericordia
de Dios", puede permitirnos medirnos con moderación.4
Si el evangelio de Dios es la primera medida con la que debemos evaluarnos a nosotros mismos, la segunda medida
son los dones de Dios. Para reforzar esto, Pablo hace una analogía entre el cuerpo humano y la comunidad cristiana. Así
como cada uno de nosotros tiene un cuerpo con muchos miembros y estos miembros no realizan todos la misma función (4),
aunque (por implicación) las diferentes funciones son necesarias para la salud y el enriquecimiento del todo, así en Cristo,
por nuestra unión común con él, nosotros, que somos muchos, formamos un solo cuerpo (5a). Aunque Pablo no llega a decir
que "somos el cuerpo de Cristo", como lo hace en 1 Corintios 12:27, su afirmación de que somos "un cuerpo en Cristo" debe
haber tenido enormes implicaciones para la comunidad cristiana multiétnica de Roma. Como un solo cuerpo, cada miembro
es parte de todos los demás (5b). Es decir, dependemos unos de otros, y esta mutualidad de hermandad cristiana se
enriquece con la diversidad de nuestros dones.
Esta metáfora del cuerpo humano, que Pablo desarrolla de diferentes maneras en diferentes epístolas, le permite aquí
trabajar juntos la unidad de la iglesia, la pluralidad de sus miembros y la variedad de sus dones. El reconocimiento de que
Dios es quien concede los dones es fundamental para que tengamos "un concepto equilibrado" de nosotros mismos.
Tenemos diferentes dones, continúa Pablo, según la gracia que nos es dada (6a). Así como la gracia de Dios hizo de
Pablo un apóstol (3), así su gracia (charis) concede diferentes dones (charismata) a otros miembros del cuerpo de Cristo.
Pablo presenta a sus lectores una muestra de los siete dones, instándolos a ejercer concienzudamente cada uno de ellos
para el bien común. Los dividen en dos categorías, que podrían denominarse "dones de palabra" (profecía, enseñanza y
aliento) y "dones de servicio" (servir, contribuir, liderar y mostrar misericordia).5
207
El primer carisma que menciona Pablo es el de profetizar, es decir, hablar bajo inspiración
divina. En Efesios 2:20, los apóstoles y los profetas son colocados uno al lado del otro como el
fundamento sobre el cual se edifica la iglesia.6 Por lo tanto, esta referencia a los "profetas
fundamentales" probablemente tenga que ver con los profetas bíblicos, incluidos los autores del
Nuevo Testamento que fueron tanto profetas como apóstoles, como Pablo7 y Juan, pero hay
dos listas de carismata en las que los profetas se sitúan en segundo lugar en relación a los
apóstoles,9 lo que sugiere que había un don profético inferior en relación al de los apóstoles
bíblicos. profetas. Las palabras pronunciadas por tales profetas debían ser "pesadas" y
"probadas",10 mientras que a los apóstoles había que creerles y obedecérseles, y en su caso
ningún proceso de filtrado se consideró apropiado o incluso necesario.11 Aparece otra
diferencia. Puede ser que los profetas hablaban de una situación local, mientras que la autoridad
de los apóstoles era universal. Hodge debe tener razón cuando opina que "el punto de distinción"
es que "la inspiración de los apóstoles fue permanente", mientras que "la inspiración de los
profetas fue ocasional y pasajera".12 Es a la luz de estas diferencias que debemos entiende la
norma que Pablo pone aquí para el ejercicio del don profético: úsalo en proporción a tu fe (6b).
Algunos piensan que se trata de una restricción subjetiva, es decir, que el profeta sólo debe
hablar si está seguro de su inspiración; no pudo añadir ni una sola palabra propia. Sin embargo,
es más probable que se trate de una restricción objetiva. En este caso, cabe señalar que “fe” va
precedido del artículo definido (tu fe), lo que nos llevaría a traducir esta frase como “según la
fe”. Es decir, "el profeta debe asegurarse de que su mensaje no contradiga en modo alguno la
fe cristiana".13
Los seis obsequios restantes son de naturaleza más común. Si tu don es servir, sirve; si es enseñar, enseñar
(7). Servir es diaconía, que es una palabra genérica utilizada para una amplia variedad de ministerios. Después de
todo, "hay distintos tipos de ministerios, pero el Señor es el mismo".14 Es muy significativo, por ejemplo, que en
Jerusalén el ministerio de la Palabra (ejercido por los apóstoles), así como el ministerio de la Las mesas (a cargo
de los siete diáconos) se llaman ambas diaconía. I5 Por lo tanto, cualquier don ministerial que la gente haya recibido,
debe aplicarlo diligentemente. De manera similar, quien tiene el don de maestro debe cultivar su don de enseñanza
y desarrollar su ministerio como tal. No hay duda de que este es, entre todos los dones, el más necesario y el más
urgente en la iglesia de hoy en todo el mundo, donde cientos de miles de conversos son empujados a las iglesias,
pero hay muy pocos maestros que los nutrirán en el iglesia fe.
Hay cuatro dones más incluidos en el siguiente versículo: si es para dar aliento, que así
sea (8a). Parakaleõ es un verbo que contiene un amplio espectro de significados, desde animar
y exhortar hasta reconfortar, conciliar y consolar. Este don puede ejercerse, ya sea desde el
púlpito o la tribuna (“el don de animar a los demás”, BLH), o incluso a través de cartas [12.1J;
Sin embargo, lo más común es que se utilice entre bastidores en forma de un "regalo de
asesoramiento", o para mostrar amor a los que se sienten solos y brindar nuevas fuerzas a los
que están desanimados. Bernabé, el "Hijo de la Consolación", evidentemente tenía este don y
ciertamente lo utilizó para hacerse amigo de Saulo de Tarso.16
Luego, si va a contribuir, contribuya generosamente (8b). En opinión de Calvino, esto
sería una referencia a "los diáconos encargados de la distribución de los bienes públicos de la
iglesia",17 y ciertamente podría incluirlos. Pero también implica una contribución personal, y
esto debe hacerse en haplotêti, que puede significar "con generosidad", sin murmullos, o "con
sinceridad", sin segundas intenciones.
Si estás ejerciendo liderazgo, ejercítalo con celo (8c). El verbo proistêmi puede significar "cuidar"
o "ayudar"; y algunos comentaristas optan por este significado porque, en la relación, este don
208
Viene entre "contribuir" y "mostrar misericordia". Sin embargo, la alusión que más frecuentemente
se encuentra en el Nuevo Testamento es al liderazgo en el hogar18 o en la iglesia.19 Y
finalmente, si es para mostrar misericordia, hazlo con alegría (8d). Si nuestro Dios es un Dios
misericordioso (p. ej. 12:1), su pueblo también debe ser misericordioso. Y mostrar misericordia
es cuidar de todo aquel que está en necesidad o en tribulación, ya sean extranjeros, huérfanos o
viudas (que siempre se mencionan juntos en el Antiguo Testamento), o los discapacitados, los
enfermos y los moribundos. Además, la misericordia no debe mostrarse con desgana o
complacencia, sino con alegría.
Esta lista de los siete dones espirituales que se encuentra en Romanos 12 es mucho
menos conocida que las otras dos listas superpuestas de 1 Corintios 12 (nueve en la primera
lista y ocho en la segunda), así como la lista más corta de cinco dones. encontrado en Efesios
4:11. Es importante prestar atención tanto a las similitudes como a las diferencias entre ellos.
Primero, todas las listas coinciden en que la fuente de los dones es Dios y su gracia, aunque en
Romanos es Dios Padre, en Efesios es Dios Hijo y en 1 Corintios es el Espíritu Santo. Al ser
dones de la gracia trinitaria (charismata), quedan excluidas tanto la jactancia como la envidia.
Segundo, todos están de acuerdo en que el propósito de los dones tiene que ver con la edificación
del cuerpo de Cristo, aunque Efesios 4:12 es el más explícito, y 1 Corintios 14:12 dice que
debemos evaluar los dones según el nivel. de edificación que brindan y traen a la iglesia. En
tercer lugar, las tres listas enfatizan la variedad de obsequios, y cada una parece ser una
selección aleatoria de esos obsequios.
Sin embargo, mientras que los eruditos de las listas de 1 Corintios tienden a centrarse en lo
sobrenatural (lenguas, profecía, sanidades y milagros), en Romanos 12 todos los dones, con
excepción de la profecía, son generales y prácticos (servicio, enseñanza, estímulo). y liderazgo)
e incluso prosaicos (donar dinero y hacer actos de misericordia). Es evidente que necesitamos
ampliar nuestra comprensión de los dones espirituales.
19. Nuestra relación entre nosotros:

amor en la familia de Dios (12:916)
Muchos comentaristas señalan que la línea de pensamiento de Pablo en Romanos 12

recuerda a 1 Corintios 12 y 13. "La lógica es la misma que en 1 Corintios 12 y 13", escribe JAT
Robinson: "desde el hecho del cuerpo de Cristo (versículos 4, 5 = 1 Cor 12.1227), a la diversidad
de ministerios dentro de ella (versículos 68 = 1 Cor 12.2830), a la condición suprema y absoluta
del amor (vv. 921 = 1 Cor 13) .'norte
Ahora bien, no hay duda de que el amor agapê domina la escena. Hasta ahora en Romanos, siempre que ha
aparecido agapê, ha sido con referencia al amor de Dios, demostrado en la cruz (5:8), derramado en nuestros
corazones (5:5) y obstinadamente decidido a no abandonarnos (8: 35, 39). Ahora, sin embargo, Pablo enfatiza el
agapê como la esencia del discipulado cristiano. Romanos capítulos 12 al 15 son una firme exhortación a dejar que
el amor domine y dé forma a todas nuestras relaciones. Pronto Pablo escribirá sobre amar a nuestros enemigos
(12.1721); Antes de eso, sin embargo, lo presenta como algo que se infiltra y permea en la comunidad cristiana
(12:916). Esto se hace evidente cuando usa las palabras "unos a otros" (tres veces en los versículos 10 y 16),
"amor fraternal" (10, Filadelfia) y "pueblo de Dios" (13). Algunos comentaristas sólo pueden ver en los versículos
916 una maraña de instrucciones confusas, una serie de mandamientos epigramáticos, con poca o ninguna
conexión entre ellos. Pero, en realidad, cada uno de los imperativos allí consignados añade un nuevo ingrediente a
la "receta del amor" elaborada por el apóstol.
Esta receta parece tener doce ingredientes.

209
1. Sinceridad. El amor debe ser sincero (9a). La palabra "sincero" es una traducción de anypokritos, "sin
hipocresía". El hipokritês era el actor que participaba en un drama. Pero la iglesia no puede convertirse en un
escenario. Después de todo, el amor no es teatro; es parte de la vida real. De hecho, el amor y la hipocresía se
excluyen mutuamente. "Si el amor es el colmo de la virtud y la hipocresía la síntesis del vicio", escribió John Murray,
"¡qué contradicción sería juntar los dos!"2 Pero hay un tipo de amor que es pura pretensión y que ha sido demostrado
en su hecho más vil por el beso traidor de Judas.
2. Discernimiento. Odia lo que es malo; aférrate a lo bueno (9b). Puede parecer extraño que inmediatamente
después de la exhortación a amar venga una orden a odiar. Pero eso no debería sorprender a nadie. Después de
todo, el amor no es ese sentimiento ciego que se suele pintar. Al contrario, es un sentimiento revelador. Se entrega
con tal pasión al objeto que ama, que todo mal que sea incompatible con su bienestar supremo se convierte en
objeto de su odio. De hecho, ambos verbos son muy fuertes, casi vehementes. El "odio" del amor al mal (apostygeò,
que sólo aparece aquí en el Nuevo Testamento) expresa aversión, abominación e incluso "repugnancia" (cf. ARC,
"odio el mal" y ARA, "odio el mal"), mientras que el El "apego" del amor a lo bueno (kollaò) trae la sensación de
"agarrar" o "pegarse" a algo, como cuando se usa pegamento.
3. Afecto. Dedicaos unos a otros con amor fraternal (10a). Pablo reúne dos familias de palabras en este
versículo. "Dedicaos" es una traducción de philostorgos, que describe el afecto natural que sentimos por los
miembros de nuestra familia, "típicamente, el amor de un padre por un hijo". 1 La otra palabra es filadelfia, "amor
fraternal", que denota el amor de hermanas y hermanos unos por otros. Ambas palabras se aplicaron originalmente
a las relaciones consanguíneas dentro de la familia humana; Pablo, sin embargo, les da aquí una nueva connotación,
refiriéndose al afecto afectuoso y cordial que debe unir a los miembros de la familia de Dios.
4. Honor. Prefiere honrar a los demás más que a ti mismo (10b). Esta es la segunda exhortación mutua
("unos a otros") que se encuentra en el mismo versículo. El amor en la familia cristiana debe expresarse en honor
mutuo, así como en afecto mutuo. Pero no se sabe con seguridad si la orden es "considerar a los demás mejores
que uno mismo" (como en Fil 2,3, BLH) o si lo que implica es un elemento de competencia; en este caso, la mejor
traducción sería la del ARA: "...preferiéndonos en honor unos a otros". Cualquiera sea el caso, se espera que nos
otorguemos mutuamente el mayor honor posible.
5. Entusiasmo. Nunca os falte el celo, sed fervorosos de espíritu, servid al Señor (11).
Cuando se trata de religión, literalmente "entusiasmo" se considera fanatismo. Esta palabra se aplicó en sentido
peyorativo a los primeros metodistas del siglo XVIII, y RA Knox perpetuó esta caricatura en su estudio histórico
titulado "Entusiasmo".
En él retrata a los "entusiastas" como perfeccionistas, dados a la exageración,5 incapaces de tolerar "cualquier
hermano más débil que se debilita y tropieza". 6 Pero cuando Pablo exhorta a los romanos a no aflojar (literalmente,
"ser perezosos") en celo, lo que tiene en mente es algo muy diferente, ya que el celo sólo es válido si está de
acuerdo con el conocimiento (10.2). Cuando les dice que sean "fervorosos en el espíritu" (ARA, ARC), es casi
seguro que se refiere al Espíritu Santo, y la imagen que enfrentamos es la de un caldero hirviendo y burbujeando.
La frase adicional (servir al Señor) bien puede servir como "un freno o un respiro de lo que de otro modo podría
interpretarse como una invitación a un entusiasmo desenfrenado". 7 El compromiso práctico con el Señor Jesús,
como el de un esclavo con su amo, mantiene el celo. firmemente arraigado en la realidad.
210
6. Paciencia. Alegraos en la esperanza, tened paciencia en la tribulación, perseverad en la

oración (12). En el centro de este trío está la referencia a la esperanza, es decir, la expectativa
confiada que los cristianos tienen sobre el regreso del Señor y la gloria venidera (cf. 5,2; 8,24s). Ella
es para nosotros fuente de alegría perenne. Pero también requiere paciencia, porque hasta entonces
debemos soportar la tribulación y perseverar en la oración.
7. Generosidad. Comparte con los santos en tus necesidades (13a). El verbo compartir es
koinõneõ, cuyo significado puede significar participar en las necesidades y sufrimientos de los demás
o compartir nuestros recursos con ellos. Koinõnokos significa generoso. Nos recuerda la koinõnia de
la iglesia primitiva en Jerusalén, cuya mayor expresión era que sus miembros "tenían todo en común"
(koina), en el sentido de que compartían sus posesiones con aquellos cuyas necesidades eran
mayores que las suyas.8
8. Hospitalidad. Practicar la hospitalidad (13b). Si debemos ser generosos con los necesitados,
debemos ser hospitalarios con los visitantes. Es necesario que haya un equilibrio entre Filadelfia
(amor por los hermanos y hermanas) y Filoxenia (amor por los extraños). Ambas son expresiones
indispensables de amor. Especialmente en aquella época, la hospitalidad era de gran importancia,
pues las posadas, además de escasas, estaban alejadas unas de otras, y las que existían eran por
lo general lugares inseguros y desagradables. Era esencial, por lo tanto, que los cristianos abrieran
sus hogares a los viajeros y en particular que los líderes de la iglesia lo hicieran.9 De hecho, Pablo
no exhortó a los romanos a "practicar" la hospitalidad, sino, mucho más, a "seguir" la hospitalidad
(ARC ).
Orígenes comentó: "No sólo debemos acoger al extraño cuando viene a nosotros, sino también informarnos sobre
él, y cuidar de los extraños con cariño, seguirlos y buscarlos por todas partes, para ver si por casualidad no están
extraviados. abandonados en las calles o durmiendo a la intemperie."10
9. Buena voluntad. Bendecid a los que os persiguen; bendícelos y no los maldigas (14).
Aunque nuestros perseguidores están fuera de las comunidades cristianas (y aunque este versículo
precede a los versículos 1721), la exhortación a bendecirlos es un desafío necesario al amor
cristiano. "Bendecir" y "maldecir" son opuestos entre sí. Si el primero es desearle el bien a alguien
(salud, por ejemplo), el segundo es desearle el mal, algo que pueda perjudicarle. Pablo ciertamente
sabía que se estaba haciendo eco de las palabras de Jesús, quien nos amonestó no sólo a "bendecir"
a quienes nos maldicen,11 sino también a "orar por" ellos12 y "hacerles bien".13 No hay mejor
manera de expresar nuestro anhelo por el bienestar de nuestros enemigos que transformarlo en
oración y acción.
10. Amabilidad. Alegraos con los que se alegran; llora con los que lloran (15). El amor nunca
está lejos de las alegrías o dolores de los demás. El amor se identifica con ellos, canta con ellos y
sufre con ellos. El amor vive profundamente experiencias y emociones, comparte sus risas, llora sus
lágrimas y se solidariza con ellos, sea cual sea su estado de ánimo.
11. Armonía. Tengan la misma actitud unos hacia otros (16a). O, según el BLH: vivan en
armonía unos con otros. En griego, la frase dice literalmente: "Pensad lo mismo el uno del otro". Es
decir, "sed unánimes entre vosotros" (ARC) y así "vivid de acuerdo unos con otros". La fraseología
es casi idéntica a las apelaciones de Pablo a los filipenses cuando les dice que "tengan un mismo
modo de pensar", así como "un mismo espíritu y una misma actitud".14 Se puede ver, una vez más,
el lugar fundamental que ocupa en nuestra mente. Dado que los cristianos tienen una mente renovada
(2), ésta debe ser también una mente común, en el sentido de compartir las mismas convicciones y
211
intereses básicos. Sin esta comunión mental no podemos vivir ni trabajar juntos en armonía.
12. Humildad. No seas orgulloso, sino más bien dispuesto a asociarte con personas de
posición más baja. No seas sabio en tu propia opinión (16b). Uno de los peores tipos de orgullo es el
esnobismo. La persona snob está obsesionada con el estatus, con la estratificación de la sociedad
entre "clase alta" y "clase baja" o con su división entre diferentes tribus y castas y, en consecuencia,
le preocupa seleccionar a las personas con las que se relaciona. Se olvida entonces que Jesús
fraternizó libre y naturalmente con los rechazados por la sociedad y que llamó a sus seguidores a
hacer lo mismo, con igual libertad y naturalidad.
Como dice la paráfrasis de NTV: "No busques congraciarte con personas importantes, sino disfruta
de la compañía de la gente común".
¡Qué cuadro tan impresionante del amor cristiano que nos da Pablo! El amor es sincero, sensato, afectuoso
y respetuoso. Es a la vez entusiasta y paciente, generoso y hospitalario, benevolente y compasivo. Tiene la marca
de la armonía, así como de la humildad. Las iglesias cristianas serían comunidades mucho más felices si todos nos
amáramos unos a otros de esta manera.
20. Nuestra relación con los enemigos:

no represalia, sino servicio (12:1721)
Cuando lo que nos motiva son las misericordias de Dios y nuestra mente se renueva para
comprender su voluntad, todas nuestras relaciones se transforman. Luego, además de ofrecer
nuestros cuerpos a Dios (12) y desarrollar una autoimagen equilibrada (38), amarnos unos a otros
en la comunidad cristiana (916), también servimos a nuestros enemigos (1721). ). Estos ya
aparecieron como nuestros perseguidores (14) y pronto reaparecerán como malhechores (17). De
hecho, los últimos cinco versículos de Romanos 12 abordan la cuestión de cómo deben responder
los cristianos a los malhechores. El bien y el mal se contrastan a lo largo del contexto (por ejemplo,
en los versículos 9, 17, 21 y 13,34).
Agregando a este último párrafo el versículo 14 que lo antecede, lo que llama la atención es
que contiene cuatro rotundos imperativos negativos:
"No maldigas" (14);

"No pagéis a nadie mal por mal" (17);
"Nunca busques venganza" (19); Es
"No os dejéis vencer por el mal" (21)
Las cuatro prohibiciones dicen lo mismo, sólo que con palabras diferentes. La represalia y la
venganza son actitudes absolutamente prohibidas para los seguidores de Jesús. Él mismo nunca
devolvió el mal, ni con palabras ni con acciones. Y a pesar de la tendencia innata que tenemos a
contraatacar, desde el típico ojo por ojo de un niño pequeño hasta la determinación más sofisticada
de vengarnos de un oponente, en el caso de un adulto, Jesús todavía nos desafía a imitarlo. Es cierto
que existe, en los tribunales judiciales, un lugar para castigar a los malhechores; Pablo abordará esto
en Romanos 13. Sin embargo, cuando se trata de conducta personal, nunca debemos darle la espalda
a los demás ni insultar a quienes nos han insultado. Una de las primeras características de la tradición
ética cristiana fue precisamente la no represalia,1 y se remonta a las enseñanzas de Jesús2, así
como a la literatura sapiencial del Antiguo Testamento.3
212
La ética cristiana, sin embargo, nunca es puramente negativa; Así, cada uno de los cuatro
imperativos negativos de Pablo va acompañado de una contraparte positiva. Así, no debemos
maldecir, sino bendecir (14); no debemos tomar represalias, sino hacer lo correcto y vivir en paz
(1718); no debemos buscar venganza, sino dejársela a Dios y mientras tanto seguir sirviendo a
nuestros enemigos (1920); y no debemos dejarnos vencer por el mal, sino vencer el mal con el
bien (21).
Si de las antítesis entre el bien y el mal elaboradas por Pablo, la primera fue "bendecir y no
maldecir"(14), tema que ya hemos considerado antes, la segunda comienza así: No pagéis a
nadie mal por mal (17a) . En cambio, deberíamos/hacer lo que es correcto (kala, cosas buenas)
a los ojos de todos (17b) o, como dice NTV: "Haz las cosas de tal manera que todos puedan ver
que eres absolutamente honesto". Aparentemente el razonamiento es que sería una anomalía
que nos abstuviéramos del mal y, al mismo tiempo, no parecer que hacemos el bien. La siguiente
es una contraparte de la represalia que es igualmente universal en su aplicación {nadie... todos...):
Haz lo mejor que puedas para vivir en paz con todos (18). Negarse a corresponder el daño es
negarse a avivar las llamas de una discusión. Pero esto no es suficiente. También debemos
tomar la iniciativa positiva de ser pacificadores,4 aunque, como indican las dos restricciones ("si
es posible" y "en la medida que dependa de ti", ARA), esto no siempre es posible, como a veces
otros, o no están dispuestos a vivir en paz con nosotros, o establecen una condición para la
reconciliación que implicaría un compromiso moral inaceptable.
La tercera prohibición de Pablo es: Amados, nunca busquéis venganza (19a, agapêtoi,
"amados"; ya que los llama a seguir el camino del amor, les asegura su amor). A este imperativo
negativo, Pablo, una vez más, opone una contraparte positiva, o más bien dos. La primera es:
pero cedan ante la ira de Dios. Como en griego la frase es literalmente "dar lugar a la ira", sin
especificar de quién es la ira en mente, algunos comentaristas concluyen que ésta sería, o la ira
de los malhechores ("que liberen su ira"; "¡déjenla ir! "), o la del ofendido ("deja pasar tu ira y no
la expreses en forma de venganza"). Pero la cita que sigue inmediatamente (la mía es venganza)
lleva a la conclusión obvia de que el autor se refiere a la ira de Dios. De hecho, ya sabemos muy
bien que Pablo utiliza la expresión “ira” cuando quiere aludir a la ira de Dios (por ejemplo, en 5.9.
Tanto ARA como ARC dicen “dar lugar a la ira”). Pablo continúa: porque está escrito: "Mía es la
venganza; yo pagaré", dice el Señor (19b)/' La palabra usada para venganza es ekdikésis, que
significa "castigo" y corresponde al verbo que se encuentra en el versículo 19, nunca busca
venganza tú mismo. De igual forma, el verbo pagaré corresponde a no pagar, en el versículo 17.
Se usa en referencia al juicio de Dios, como cuando el mismo Jesús dijo que “el Hijo del Hombre…
recompensará a cada uno según lo que haya hecho. "he hecho."(yo
Estas correspondencias verbales entre lo que está escrito acerca de Dios y lo que nos está
prohibido corroboran el argumento de Pablo. Precisamente estos dos actos que nos están
prohibidos (represalia y castigo), se nos dice ahora, pertenecen a Dios. La razón por la que se
nos prohíbe tomar represalias contra el mal o juzgarlo no es que esto, en sí mismo, sea incorrecto
(ya que el mal merece y debe ser castigado), sino porque es prerrogativa de Dios, no nuestra.
Hay que "dar paso a la ira de Dios", que ahora se expresa a través de la administración de
justicia por parte del Estado, ya que la autoridad "es sierva de Dios, agente de justicia para
castigar a los que hacen el mal" (13,4), y que finalmente se expresará en "el día de la ira de Dios,
cuando se revelará su justo juicio" (2,5).
La primera contraparte de "no buscar venganza" es "dar lugar a la ira de Dios"; el segundo
es el mandamiento de servir a nuestro enemigo: Por el contrario: "Si tu enemigo
213
si tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber. Al hacer esto, carbones encendidos amontonarás sobre
su cabeza" (20).' Dado que en el Antiguo Testamento se dice que Dios "hará llover carbones de fuego sobre los
impíos", hay quienes toman aquí las "brascas" como símbolo de juicio, e incluso argumentan que servir a nuestros
enemigos "tendrá el efecto de aumentando el castigo" que recibirán.9 Pero todo el contexto cuestiona esta
explicación, especialmente el versículo que sigue inmediatamente y su referencia a "vencer el mal con el bien".
Para otros, el dolor resultante de quemar carbones sería un símbolo de la vergüenza y remordimiento que
experimenta un enemigo al ser recompensado con bondad. Una tercera opción es que las brasas sean un símbolo
de penitencia. Los comentaristas más recientes han llamado la atención sobre un antiguo ritual egipcio en el que el
penitente llevaba brasas ardientes en la mano. demostrar que su arrepentimiento fue verdadero: en este caso, las
brasas serían “un símbolo dinámico del cambio de mentalidad que se establece como resultado de un acto de
amor”.10
Por lo tanto, las dos alternativas positivas a la venganza son dejar cualquier castigo necesario a Dios y,
mientras tanto, ocuparnos al servicio del bienestar de nuestro enemigo. Las dos actitudes no son contradictorias.
Además, ambos encuentran apoyo en las Escrituras. Nuestra responsabilidad personal es amar y servir a nuestro
enemigo según sus necesidades y buscar de todo corazón su mayor bien. Hacia
Las brasas ardientes que esto puede acumular sobre tu cabeza tienen como objetivo sanar y no herir, conquistar y
no alienarte, es decir, avergonzarte para que te arrepientas. Así, Pablo traza una distinción vital entre el deber de
los ciudadanos, como individuos, de amar y servir al malhechor, y el deber de los servidores públicos, como
agentes oficiales de la ira de Dios, de llevarlo a juicio y, si es declarado culpable, castigarlo. Lejos de ser
incompatibles entre sí, los dos principios quedan demostrados en acción por Jesucristo en la cruz. Por un lado,
"cuando lo insultaron, no tomó represalias"; y, por otra parte, "se entregó al que juzga con justicia", seguro de que
prevalecería la justicia de Dios.11
La cuarta antítesis entre el bien y el mal, que es también una síntesis del argumento de Pablo y el clímax de
este capítulo, se encuentra en el versículo 21: No os dejéis vencer por el mal, sino venced el mal con el bien. La
alternativa que tenemos ante nosotros es inflexible: no hay forma de ser neutrales, no existe la más mínima
posibilidad de un término medio. Cuando maldecimos (14), pagamos mal por mal (17) o buscamos venganza (19),
entonces:
Dado que todo esto es causado por el mal, estamos dando paso al mal, sucumbiendo a su esfera de influencia.
Fuimos derrotados, derrotados o, como dice NTV, el mal prevaleció contra nosotros (21). Pero cuando nos
negamos a tomar represalias, podemos pasar a la ofensiva y, al hacerlo, "triunfar sobre el mal" (NTV), poniendo en
práctica la contraparte positiva de la venganza. Y aún hay más: si bendecimos a nuestros perseguidores (14),
asegurándonos de que realmente estamos haciendo el bien (17), si somos activos en promover y preservar la paz
(18), si dejamos todo y cualquier juicio a Dios (19) y si amamos y servimos a nuestro enemigo hasta el punto de
motivarlo a actuar con una mentalidad diferente (20), entonces de esta manera habremos vencido el mal con el bien.
En todo nuestro pensamiento y acción, es importante mantener las dos contrapartes una al lado de la otra:
la negativa y la positiva. Ambos son buenos. Es bueno no tomar nunca represalias, porque cuando devolvemos mal
por mal, lo estamos duplicando, añadiendo un segundo mal al primero, aumentando así el número de ocurrencias
de mal en el mundo. Mejor aún es actuar de manera positiva: bendecir, hacer el bien, buscar la paz, servir y
convertir a nuestro enemigo, porque cuando, al hacerlo, devolvemos mal con bien, estamos reduciendo el número
de ocurrencias del mal en el mundo. y al mismo tiempo aumentar la ocurrencia del bien. Devolver mal por mal es
dejarse vencer por el mal;
214
devolver el mal con el bien es prevalecer sobre el mal con el bien. Este es el camino de la cruz. "Es
la obra maestra del amor."12
21. Nuestra relación con el estado:

ciudadanía consciente (13:17)
En Romanos 12, Pablo abordó nuestras cuatro relaciones básicas: con Dios (12), con nosotros
mismos (38), unos con otros (916) y con nuestros enemigos (1721).
Ahora, en el capítulo 13, analiza tres más: la relación con el Estado (ciudadanía consciente, 17), con
la ley (que se cumple en el amor al prójimo, 810) y con el día del regreso del Señor ( porque vivimos
entre el "ya" y el "todavía no", 1114).
Sin embargo, antes de continuar, debemos considerar un debate que ha dividido a los teólogos
a lo largo de este siglo. Ésta es la identidad de las autoridades (exousiai) mencionadas en el versículo
1. Según algunos (al parecer, empezando por Martín Dibelius en 1909), hay una doble referencia en
exousiai : por un lado, a los poderes civiles, y por otro. por el otro, a las fuerzas cósmicas que se
encuentran detrás de ellos y actúan a través de ellos. El principal protagonista de esta visión es Oscar
Cullmann, cuyo argumento se puede resumir como veremos a continuación. En primer lugar, no hay
duda de que Pablo creía y siempre se refería a inteligencias sobrehumanas, a las que llamaba
"principados y potestades", "potestades", "gobernantes" y "potestades", por lo que estas serían las
"potestades" a las que se refería. se refiere en Romanos 13. Ahora que han sido conquistados y
dominados por Cristo, han "perdido su carácter malvado" y "están bajo el señorío de Cristo y están
incluidos en él". 1 En segundo lugar, escribe Cullmann, no hay duda que los "valientes de este siglo"
a los que se refiere 1 Corintios 2:8 —que si hubieran comprendido el misterio de la sabiduría de Dios
"no habrían crucificado al Señor de la gloria"—
eran al mismo tiempo "estas fuerzas y poderes invisibles" y sus "agentes eficaces, es decir, los
gobernantes de la tierra, los administradores romanos de Palestina". 2 En tercer lugar, si dejamos de
lado los prejuicios al abordar Romanos 13, veremos que "Es mucho más natural darle al plural
exousiai nada más y nada menos que el significado que siempre tuvo para Pablo, que es el significado
de 'poderes angelicales'", aunque está claro que también escribía sobre el estado" . como agente
ejecutivo de los poderes angelicales"). De hecho, creía Cullmann, estas expresiones ("autoridades" y
"poderes") fueron elegidas deliberadamente para dejar claro "el doble significado".4 Sin embargo, la
mayoría de los estudiosos no están persuadidos por estos argumentos. En el camino se interponen
tres obstáculos importantes. Primero, si bien es cierto que Pablo creía en fuerzas y poderes cósmicos,
y aunque dice en sus escritos que fueron derrotados en la cruz, también afirma que continuamente
se oponen a Dios y a su pueblo.5 El Nuevo Testamento no nos proporciona sin "ninguna evidencia
que respalde el argumento de que las fuerzas espirituales del enemigo, después de ser sometidas,
fueron nuevamente encargadas de rendir servicio positivo a Cristo". 6 En segundo lugar, 1 Corintios
2:8 no puede soportar el peso que Cullmann le da. "En ningún otro lugar del Nuevo Testamento se
atribuye la crucifixión a seres celestiales";7 siempre se atribuye a gobernantes humanos.
En tercer lugar, al final, lo que debería determinar el significado de exousiai en Romanos 13 es su

propio contexto y no las diferentes formas en que se usa en otros lugares. Lo que se requiere aquí es
que nos sometamos a estas "autoridades". Pero en ningún otro lugar se dice que los creyentes
cristianos estén bajo el dominio de principados y potestades malignos. Por el contrario, estos son los
que ahora están bajo nuestro dominio, ya que nosotros estamos en Cristo y ellos bajo sus pies.8 De
ello se deduce, por lo tanto, que la frase "las autoridades
215
gubernamental" de Romanos 13:1 se refiere al estado, junto con sus representantes oficiales.
Las relaciones entre la Iglesia y el Estado han sido notoriamente controvertidas a lo largo de los
siglos cristianos. Dicho de manera más sencilla, ya se han probado cuatro modelos principales: ¿el
cristianismo? (el estado controla a la iglesia), teocracia (la iglesia controla al estado), Constantinismo (el
compromiso por el cual se establece que el estado favorece a la iglesia y la iglesia se acomoda al estado
para garantizar sus favores) y el asociacionismo ( la iglesia y el estado se reconocen y alientan mutuamente
en las distintas responsabilidades que Dios les ha encomendado en un espíritu de colaboración
constructiva). Este último parece ser el que mejor encaja con la enseñanza de Pablo aquí en Romanos 13.
Jesús dejó muy claro que la Iglesia y el Estado tienen papeles diferentes y que los cristianos tienen
deberes tanto para con Dios como para con el Estado cuando pronunció su enigmático epigrama: "Dad al
César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios". ".9 Ahora Pablo profundiza en el papel dado por
Dios al Estado y lo que se espera de los cristianos en relación con él (aunque su énfasis está mucho más
en la ciudadanía individual que en cualquier teoría específica sobre las relaciones IglesiaesLado). Lo que
escribe es aún más notable si recordamos que en aquella época no había autoridades cristianas (ni a nivel
global, ni regional ni local). Por el contrario, todos eran romanos o judíos y, por tanto, nada amistosos (de
hecho, en general eran hostiles) hacia la iglesia. Sin embargo, Pablo declara que fueron establecidos por
Dios; Por lo tanto, exige que los cristianos se sometan a ellos y cooperen con ellos. Había heredado una
antigua tradición del Antiguo Testamento, según la cual Yahvé es soberano sobre todos los reinos humanos
"y los da a quien quiere"10, y por él "los reyes reinan y los príncipes decretan justicia".11
Es probable que Pablo esté tratando de guiarlos a través de los "constantes disturbios" que habían
resultado en que el emperador Claudio "ordenara a todos los judíos que abandonaran Roma,12 y que,
según la obra de Suetonio La vida de Claudio,13 tuvo lugar "en el instigación de Christus." No tenemos
más información sobre las causas de tal malestar. ¿Sintieron algunos cristianos romanos que la sumisión
a Roma era incompatible con el señorío de Cristo o con su liberación a través de Cristo? Es mejor no
especular.
1. La autoridad del estado (13)

Pablo comienza con un orden muy claro y universalmente aplicable: Cada uno debe
presentar a las autoridades gubernamentales (1a).
Considerando que la autoridad de los gobernantes proviene de Dios, ¿qué sucede cuando abusan
de ella, o cuando invierten el deber dado por Dios, alabando a los que hacen el mal y castigando a los que
hacen el bien? ¿La exigencia que presentamos sigue siendo válida en tal situación de perversión moral?
¡De ninguna manera! El principio es muy claro. Debemos someternos hasta el mismo momento en que la
obediencia al Estado comience a implicar desobediencia a Dios. Pero si el Estado exige lo que Dios
prohíbe, o prohíbe lo que Dios ordena, entonces como cristianos nuestro deber es claro: resistir, no
someternos, desobedecer al Estado para obedecer a Dios.
Como dijeron Pedro y los demás apóstoles ante el Sanedrín: "¡Debemos obedecer a Dios antes que a los
hombres!".19 Éste es exactamente el significado de la desobediencia civil: desobedecer una determinada
ley humana porque es contraria a la ley de Dios. Irrumpir en una propiedad, organizar una huelga de
hambre o interferir con la acción policial también puede ser, en determinadas circunstancias, un acto
justificado; pero esto debería llamarse "protesta civil" y no "desobediencia civil", ya que en estos casos las
leyes que se están violando para hacer pública la protesta no son intrínsecamente malas.
216
Cuando se promulgan leyes que son contrarias a la ley de Dios, la desobediencia civil se convierte en un
deber cristiano. Hay ejemplos notables de esto en las Escrituras. Cuando el faraón ordenó a las parteras hebreas
que mataran a los niños recién nacidos, ellas se negaron a obedecer. "Las parteras... temieron a Dios, y no hicieron
lo que el rey de Egipto les había ordenado, sino que dejaron vivir a los niños."2" Cuando el rey Nabucodonosor
emitió un edicto según el cual todos sus súbditos debían postrarse y adorar a su oro imagen, Sadrac, Mesac y
Abednego se negaron a obedecer.21 Cuando el rey Darío decretó que durante treinta días nadie debía orar "a
ningún dios u hombre" excepto el rey mismo, Daniel se negó a obedecer.22 Y cuando el Sanedrín prohibió predicar
en el nombre de Jesús, los apóstoles se negaron a obedecer.23 Todas estas negativas fueron heroicas, a pesar de
las amenazas que acompañaban a la Ley. En cada uno de estos casos, la desobediencia civil implicaba un enorme
riesgo personal, incluida la posible pérdida de vidas.
En cada caso el propósito era "demostrar su sumisión a Dios, no su oposición al gobierno".24 Veamos un
ejemplo de nuestros días. En
1957, Hendrik Verwoerd, entonces Ministro del Interior y que se convertiría en Primer Ministro de Sudáfrica
al año siguiente, anunció una nueva legislación racista. La cláusula relativa a la iglesia preveía la prevención de
cualquier interacción entre blancos y negros en "la iglesia, la escuela, el hospital, el club o cualquier otra institución
o lugar de entretenimiento". En aquella época, el arzobispo anglicano de Ciudad del Cabo era un amable académico
llamado Geoffrey Clayton. Convocó a sus obispos y decidió, aunque con desgana y temor, que debían desobedecer.
Luego escribió al Primer Ministro diciéndole que, si la propuesta fuera aprobada y se convirtiera en ley, él no estaría
"en condiciones de obedecerla ni de aconsejar a nuestro clero y a nuestro pueblo que lo hicieran". A la mañana
siguiente murió, tal vez bajo el peso del dolor y la tensión de la desobediencia civil.
Al comparar Romanos 13 con Apocalipsis 13 se ve más claramente la naturaleza ambivalente de la autoridad

estatal. Han pasado unos treinta años desde que se escribió la Epístola a los Romanos y se inició una persecución
sistemática de los cristianos bajo las órdenes del emperador Domiciano. Ahora el Estado ya no es visto como un
siervo de Dios, poseedor de la autoridad divina, sino más bien como un aliado del diablo (representado como un
dragón rojo), cuya autoridad ha sido conferida al Estado perseguidor (representado como un monstruo que emerge
de el mar). Por tanto, Apocalipsis 13 es una parodia satánica de Romanos 13. Sin embargo, ambos son ciertos.
"Según la situación, si el Estado se mantiene dentro de sus límites o si los transgrede, el cristiano lo calificará de
siervo de Dios o de instrumento del diablo"25.
En resumen: debemos someternos a la autoridad que Dios le ha dado al estado; esto, sin embargo, se le dio
con fines específicos y no totalitarios. "El evangelio es tanto enemigo de la tiranía como de la anarquía".26
2. El Ministerio de Estado (47)

Pablo deja en claro que la autoridad fue dada al estado con miras a su ministerio.
De hecho, así como había afirmado tres veces que el estado tiene una autoridad que viene de Dios, así ahora declara
tres veces que la autoridad tiene un ministerio que viene de Dios.
Porque ella es sierva de Dios para tu bien (4a)

Ella es sierva de Dios, agente de justicia para castigar a los que hacen el mal... (4c)
Las autoridades están al servicio de Dios... (6)
217
Éstas son declaraciones significativas. Si estamos tratando de desarrollar una visión bíblica equilibrada del
Estado, es esencial que tengamos en cuenta que tanto la autoridad como el ministerio del Estado le son otorgados
por Dios. Además, cuando Pablo escribe sobre el ministerio del estado, menciona dos veces la misma palabra que
ha usado en otros lugares en relación con los ministerios de la iglesia: diakonoi (aunque la tercera vez usa leiurgoi,
un término que generalmente significa "sacerdotes". pero que podría tener la connotación de "servidores públicos").
Ya hemos tenido oportunidad de comprobar, hablando de los dones del Espíritu, que diaconía es un término
genérico que puede abarcar una amplia variedad de ministerios. Cualquiera que preste servicios al Estado como
legislador, funcionario público, magistrado, policía, trabajador social o recaudador de impuestos es tan "ministro de
Dios" como aquellos que sirven a la iglesia como pastores, maestros, evangelistas o administradores.
Pero entonces ¿cuál es el ministerio que Dios ha encomendado al Estado? Es un

ministerio que tiene que ver con el bien y el mal, un tema que siempre aparece aquí y allá en
Romanos 12 y 13. Pablo ya ha dicho que debemos aborrecer el mal y aferrarnos al bien
(12:9), que debemos no pagar a nadie mal por mal, sino hacer lo bueno ante los ojos de todos
(12,17), y que no nos dejemos vencer por el mal, sino que venzamos el mal con el bien
(12,21). Ahora describe el papel del estado, o autoridad, con respecto al bien y al mal. Por un
lado, haz el bien (a agatón) y ella te alabará (3b), es decir, tendrás su aprobación. Porque ella
es sierva de Dios para vuestro bien (4a, una vez más a Agatón). Por otro lado, si haces mal
(a kakon), ten miedo, porque ella no lleva espada sin motivo. Ella es una sierva de Dios, un
agente de justicia para castigar a quienes hacen el mal (to kakon, 4b).
Estos son, por tanto, los ministerios complementarios del Estado y sus representantes
establecidos. La autoridad "es sierva de Dios para tu bien" (4a) y "es sierva de Dios... para
castigar a los que hacen el mal" (4b). El mismo papel dual se expresa en la primera epístola
de Pedro cuando se refiere a los "gobernantes... por él [véase el emperador | enviados para
castigar a los que hacen el mal y honrar a los que hacen el bien".27 Las funciones de Por lo
tanto, el Estado promueve y recompensa el bien y previene y castiga el mal.
La represión y el castigo del mal son universalmente reconocidos como responsabilidades
primordiales del Estado. Por tanto (5), es necesario que seamos sumisos a las autoridades,
no sólo por la posibilidad de un castigo (literalmente, "a causa de la ira de Dios", es decir, para
evitarlo), sino también por motivos de conciencia (es decir, motivados por la conciencia de
que el Estado desempeña un papel designado por Dios).
El apóstol no dice nada sobre el tipo de sanciones y penas que el Estado puede emplear,
pero ciertamente respaldaría el principio de utilizar "la fuerza mínima necesaria" cuando se
trata de arrestar a criminales y llevarlos ante la justicia. Otra cosa que escribe es que el juez
no lleva espada sin motivo (4). Dado que la palabra que se refiere a "espada" (machaira) ya
apareció anteriormente en la epístola, indicando muerte (8:35), y dado que se usó en el
sentido de ejecución,28 parece claro que Pablo la usa aquí como un símbolo. de la pena
capital. . "La espada era habitualmente llevada por los más altos magistrados, o al menos
ante ellos, y simbolizaba el poder de la vida y de la muerte que tenían en sus manos."29 Dios
mismo demostró esto a Noé afirmando el valor incomparable de la vida. de quien fue creado
a su imagen.30 El acto de quitar la vida humana es un delito tan extremo que sólo se pagaría
quitando la vida al asesino. Pero esto no parece ser obligatorio, ya que Dios mismo protegió
a Caín, el primer asesino, de ser asesinado." Dada la terminalidad de la muerte, el riesgo de
que una persona inocente sea ejecutada por error y la eliminación de la oportunidad de
responder a evangelio, la convicción de muchos cristianos es que, al menos siempre que
existan circunstancias atenuantes o cualquier incertidumbre, la pena de
218
La muerte debería cambiarse por cadena perpetua. Aún así creo que el Estado debería
mantener su derecho a utilizar "la espada" para dar testimonio de la solemne autoridad que
Dios le ha concedido, así como de la suprema santidad de la vida humana.
Cuando el Estado castiga a un malhechor, está actuando como siervo de Dios,
ejecutando sobre él la ira divina (4). Esta expresión —“siervo de Dios, agente de la justicia
para castigar”— es ciertamente una alusión deliberada a la exhortación que vimos en el
capítulo anterior, de que, en lugar de buscar venganza, optemos por “dar lugar a la ira de
Dios” ( 12:19), ya que a él le pertenece la justicia y él dará el castigo debido. Y aquí Pablo
explica una de las principales formas en que lo hace. La ira de Dios, que un día caerá sobre
los impenitentes (2,5) y que hoy se manifiesta en el colapso total del orden social (1,18ss.),
actúa también a través de la imposición de la ley y la administración de justicia. Romanos
12:19 y 13:4 tienen que ir de la mano. Ningún ser humano, como individuo aislado, está
autorizado a tomarse la justicia por su mano y castigar así a los infractores. Castigar el mal
es prerrogativa de Dios, y durante esta época actual él lo ejerce a través de los tribunales de
justicia.
En esta distinción entre el papel del Estado y el papel del individuo, tal vez sea posible
decir que cada persona debe vivir según el amor y no según la justicia; El Estado debería
actuar más de acuerdo con la justicia que con el amor. Esta, sin embargo, está lejos de ser
una fórmula completamente satisfactoria, ya que contrasta el amor y la justicia, como si los
dos fueran alternativos o contradictorios, cuando en realidad no se excluyen. Aunque amamos
y servimos a nuestros enemigos, debemos luchar por la justicia,32 recordando también que
el amor se esfuerza por hacer justicia a los oprimidos. E incluso al pronunciar una sentencia,
los jueces deben permitir que la justicia se atempere con el amor, que es misericordia. Al fin
y al cabo, el mal sólo debe ser castigado, sino derrotado (12,21).
Sin embargo, el papel del Estado no es sólo castigar el mal; también se trata de
promover y recompensar el bien. Y ciertamente era lo mismo en los días de Pablo. El Dr.
Bruce Winter muestra que desde el siglo V hasta el siglo II a.C. reinó una "antigua tradición",
demostrada tanto a través de inscripciones como de fuentes literarias, que garantizaba que
los benefactores fueran públicamente elogiados y debidamente recompensados. También
muestra que precisamente las palabras "Hacer el bien", usado por Pablo en los versículos
34, aparece en inscripciones relacionadas con la caridad pública.33
Sin embargo, hoy en día esta función positiva del Estado se descuida en gran medida.
El Estado tiende a ser más eficiente cuando se trata de castigar que de recompensar, mejor
en hacer cumplir la ley que en cultivar la virtud y el servicio. Al mismo tiempo, aunque se trata
de un área controvertida, la mayoría de los gobiernos reconocen su responsabilidad de
preservar los valores de la sociedad (al menos a través del sistema educativo) y de alentar
a los ciudadanos a promover el bienestar a través de servicios voluntarios. También existen,
en la mayoría de los países, organizaciones a través de las cuales se reconoce a los
ciudadanos que han hecho alguna contribución significativa al bien público. Se les otorga un
diploma o certificado, un título, una condecoración o algún otro signo de agradecimiento.
Pero podrían mejorar y aumentar aún más su sistema de premios, para premiar sólo a
aquellos cuyos méritos realmente destacaran, de modo que estos honores fueran cada vez
más valorados y codiciados, como el Premio Nobel o el Templeton, de reconocimiento
internacional.
Quizás debería alentarse más a los ciudadanos a recomendar nombres de personas de sus
comunidades para recibir este reconocimiento público.
219
Pablo concluye esta sección sobre el estado con una referencia a la recaudación y pago de
impuestos. La recaudación de impuestos era una costumbre muy utilizada y bastante diversa en el
mundo antiguo, que iba desde un impuesto sobre las elecciones, impuestos territoriales, impuestos
sobre los productos agrícolas y también impuestos sobre las importaciones y exportaciones. Para
Paul, este asunto recaía en el Estado como parte de su ministerio. Y
Por eso también se pagan impuestos, porque las autoridades están al servicio de Dios, dedicando
todo su tiempo a esta labor (6) — tomándolo literalmente, "exactamente eso", que en este contexto
parece significar no sólo la recaudación de impuestos. sino el servicio de Dios en la esfera pública.
Los partidos políticos de derecha e izquierda pueden diferir sobre el alcance de la interferencia del
Estado en la vida de la nación y sobre si se deben aumentar o disminuir los impuestos. Sin embargo,
todos coinciden en que hay ciertos servicios que el Estado tiene que brindar y que estos tienen un
costo, lo que hace necesarios los impuestos. Por lo tanto, todo cristiano debe cumplir voluntariamente
con sus obligaciones tributarias, pagando íntegramente sus deudas, tanto a nivel nacional como local,
dando también el debido valor a quienes son responsables de administrar la aplicación de estos
impuestos.
Dad a cada uno lo que le corresponde: Si está gravado, gravado; si tributo, tributo; si miedo, miedo;
si honor, honor (7).
Pablo nos deja con un concepto muy positivo del estado en estos versículos.
En consecuencia, se espera que el cristiano, ante el reconocimiento de que la autoridad y el ministerio
del Estado provienen de Dios, vaya mucho más allá de simplemente tolerarlo como si fuera un mal
necesario. El cristiano consciente se somete a la autoridad del Estado, honra a sus representantes,
paga sus impuestos y ora por el bienestar de su pueblo.34
Además, hace todo lo posible para garantizar que el Estado cumpla el papel que Dios le ha asignado
y nunca pierde la oportunidad de participar activamente en su trabajo.
22. Nuestra relación con la ley:

la ley se cumple en amar al prójimo (13:810)
Ahora Pablo olvida el ministerio del Estado (ejercido a través de sus representantes oficiales) y
se centra en los deberes de los cristianos como individuos, especialmente nuestra responsabilidad
de amar. Es interesante notar cómo encaja este párrafo con respecto al estatus entre los dos
mandamientos de amar a nuestro enemigo (12.20) y amar a nuestro prójimo (13.9). El hecho de que
el Estado sea el encargado de la administración pública de justicia no es en modo alguno incompatible
con nuestra obligación de amar. Tres veces en estos tres versículos que veremos ahora el apóstol
menciona la necesidad de amar al prójimo, en alusión a Levítico 19:18: “Ama a tu prójimo como a ti
mismo”. Hace tres observaciones sobre el amor a los demás.
I. El amor es una deuda que nunca se paga

Al principio de su epístola, Pablo se refirió varias veces a la importancia de pagar nuestras
deudas. Tenemos la deuda con el mundo incrédulo de compartir el evangelio (1.14); al Espíritu Santo,
la deuda de vivir una vida santificada (8,12s.); y tenemos una deuda con el estado para pagar
nuestros impuestos (13,6 chelines). Es precisamente esta referencia a la deuda la que establece la
transición entre los versículos 7 y 8. No debáis nada a nadie, excepto el amor unos por otros, escribe
Pablo (Ha). En otras palabras, lo que está diciendo es que debemos ser escrupulosos en el pago de
nuestras facturas y en el cumplimiento de los requisitos fiscales. Además, antes de comprometerse
con una hipoteca o financiación, lo mejor es asegurarse
220
que podremos cumplir el acuerdo y pagar sin demora. Sin embargo, hay una deuda que siempre
quedará, porque nunca podremos saldarla: es nuestro deber amar.
No puedes dejar de amar a alguien y decir: "Ya te he amado suficiente". Algunos comentaristas se resisten a esta
interpretación, ya que, según ellos, nos animaría a tratar nuestra falta de amor con condescendencia.
Porque entonces podríamos decir: "Admito que debo pagar mis deudas; ahora, la deuda de amor,
que la Escritura dice que no debo pagar". La alternativa encontrada es apelar a otra posible traducción
de la expresión ei mê: en lugar de "excepto", significaría "sólo". En este caso, el significado literal de la
frase no sería "No debáis nada a nadie, excepto el amor unos por otros", sino "No debáis nada a nadie;
sólo amaos unos a otros".
El contexto, sin embargo, no favorece un anticlímax tan mediocre. Es mejor entender que Pablo
estaría diciendo que es obvio que necesitamos amar a nuestro prójimo, como mandan las Escrituras,
aunque sepamos que siempre estaremos muy lejos de los límites del amor que se nos exige; esa
deuda, como dice el Nuevo Testamento Viviente, "¡nunca termines de pagarla!"
2. El amor es el cumplimiento de la ley.

Pablo continúa: porque el que ama a su prójimo ha cumplido la ley (8b). Así, las dos oraciones
del versículo 8 presentan un contraste violento. Si amamos a nuestro prójimo, al menos en el sentido
de no hacerles ningún daño, podemos decir que ya hemos cumplido la ley, incluso si nuestra deuda no
ha sido pagada en su totalidad.
Cuando Pablo se refiere a "haber cumplido la ley", esta declaración debe verse a la luz del
contexto del capítulo 7, donde sostiene que no podemos cumplirla por nosotros mismos debido a
nuestra naturaleza caída y egocéntrica. Pero allí también muestra que Dios hizo por nosotros lo que la
ley (debilitada por nuestra naturaleza pecaminosa) no pudo hacer. Él nos rescató tanto de la
condenación de la ley (mediante la muerte de su Hijo) como de la esclavitud de la ley (mediante el
poder de su Espíritu que mora en nosotros).
Y lo hizo "para que las justas exigencias de la ley sean plenamente satisfechas ("cumplidas", como en
13:8) en nosotros, que no vivimos según la carne, sino según el Espíritu" (8:3s). .).
Ahora, al repetir en el capítulo 13 lo que había dicho respecto del cumplimiento de la ley, el
apóstol cambia su énfasis: en lugar del medio (el Espíritu Santo) por el cual se cumplió la ley, aquí se
trata de la naturaleza de la ley, cual es el amor. Cuando se trata de ley y amor, los dos generalmente
se consideran incompatibles. Y de hecho hay diferencias significativas entre ellos: la ley suele tomarse
en sentido negativo (“no hagas esto”, “no puedes hacer aquello”) y el amor, en sentido positivo; la ley
tiene que ver con pecados específicos, mientras que el amor sería un principio general.
Los defensores de la "nueva moral" o de la "ética situacional" van mucho más allá. Para ellos,
ahora "nada está prescrito excepto el amor". Y el amor se convierte de hecho en "el fin de la ley",
puesto que la ley ya no es necesaria. El amor tendría en sí mismo una "brújula moral" capaz de discernir
intuitivamente lo que el verdadero respeto hacia las personas requerirá en cada situación.1 Pero esto
expresa una ingenua confianza en sí mismo que prescinde de una norma moral objetiva. Por eso Pablo
escribió, no que “el amor es el fin de la ley”, sino que “el amor es el cumplimiento de la ley”. Después
de todo, el amor y la ley se necesitan mutuamente. El amor necesita la ley para guiarlo y la ley necesita
amor para inspirarlo.
221
3. El amor no daña a los demás

Ahora Pablo explica cómo amar al prójimo cumplirá la ley. Cita las prohibiciones de la segunda tabla
de la ley: "No cometerás adulterio", "no matarás", "no robarás", "no darás falso testimonio" (ARC; sólo unos
pocos manuscritos incluyen este mandamiento, evidentemente una inserción posterior, aunque no habría
ninguna razón especial para que Pablo lo omitiera) y "no codiciarás " (9a). A éstos añade cualquier otro
mandamiento, y luego declara que todos se resumen en este precepto: "Amarás a tu prójimo como a ti
mismo", como ya había dicho Jesús antes que él (9b).2 ¿ Por qué el amor resume todos los
mandamientos? ? Es porque el amor no hace mal a los demás (10a). No hay duda de que los últimos cinco
pecados prohibidos en los Diez Mandamientos dañan a las personas. El asesinato les quita la vida, el
adulterio les quita su hogar y su honor, el robo les quita sus propiedades y el falso testimonio les quita su
buen nombre, mientras que la codicia priva a la sociedad de los ideales de sencillez y satisfacción. Todo
esto daña (kakos, mal) a los demás, mientras que la esencia del amor consiste en buscar el bien supremo
de los demás y servirles. Por eso el amor es el cumplimiento de la ley (10b).
A veces se dice que el mandamiento de amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos es
implícitamente una exigencia de que nos amemos a nosotros mismos como amamos a nuestro prójimo.
Pero eso no es verdad. Y podemos decir esto con certeza, en parte porque Jesús habló del primer y
segundo mandamiento, sin mencionar un tercero; en parte porque agapê es amor desinteresado y no amor
egocéntrico; y en parte porque, según las Escrituras, el amor propio es la esencia del pecado. Todo lo que
existe en nosotros por creación de Dios debe ser afirmado, así como todo lo que es resultado de la caída
debe ser negado. Lo que requiere el segundo mandamiento es que amemos a nuestro prójimo tanto como
nosotros (pecadores como somos) nos amamos a nosotros mismos. Esto significa que lo amaremos con
un amor "tan real y sincero como nuestro pecaminoso amor propio, sobre cuya realidad y sinceridad no
hay la menor sombra de duda".
Por lo tanto, si realmente amamos a nuestro prójimo, buscaremos su bien, no su mal. De esta manera
estaremos cumpliendo con la ley, aunque sabemos que nunca saldaremos completamente nuestra deuda.
23. Nuestra relación con el tiempo:

viviendo entre el "ya" y el "todavía no" (13:1114)
No se sabe exactamente cuál es el punto de continuidad entre los versículos 810 y 1114.
Haz esto, comienza el apóstol, probablemente refiriéndose a los mandamientos de amar al prójimo y no
hacerle mal (810), y quizás también aludiendo a la orientación anterior, que nos sujetamos al Estado y
pagamos los impuestos debidos.
Pero ¿por qué deberíamos hacer esto? ¿Por qué necesitamos obedecer? El propósito de Pablo en este
último párrafo de Romanos 13 (1114) parece ser establecer un fundamento escatológico para la conducta
cristiana. Anteriormente nos advirtió sobre "no conformarnos a las normas de este mundo" (12.1). Ahora
nos insta a tomar conciencia del tiempo, viviendo así apropiadamente.
1. Comprender el tiempo (ll12a)

Una de las características de la sociedad tecnológica es el hecho de que somos esclavos del tiempo.
Todo el mundo lleva reloj y vigila atentamente el paso del tiempo. Mucho más importante, sin embargo, es
conocer el tiempo de Dios, especialmente el kairos, el tiempo en el que vivimos (leemos), el momento
existencial de oportunidad y decisión. La Biblia divide la historia.
222
en "este mundo" y "el siglo venidero", y los autores del Nuevo Testamento dejan claro que este siglo venidero (o
Reino de Dios) fue inaugurado por Jesús. Así, en el momento actual se superponen dos épocas. Esperamos
con ansias la parusía, cuando la vieja era finalmente desaparecerá, el período superpuesto terminará y la nueva
era del Reino de Dios será consumada. Pablo establece tres referencias respecto del tiempo, que presuponen
la comprensión de este trasfondo.
Primero, ha llegado el momento (literalmente, "es ahora") de que despiertes de tu sueño (11b). Ya pasó
la hora de dormir. Es hora de despertar y levantarse.
En segundo lugar, esto se debe a que nuestra salvación está ahora más cerca que cuando creímos (11c).
"Salvación" es un término amplio (por ejemplo, 1:16) que abarca nuestro pasado (justificación), presente
(santificación) y futuro (glorificación). En este versículo es bastante evidente que lo que se tiene en mente es
nuestro futuro y nuestra salvación final (8.24), que Pablo describió anteriormente en términos de liberación y
gloria, nuestra adopción final como hijos de Dios y la redención de nuestros cuerpos (8.21). 23). Ahora bien,
esta herencia está más cerca que "cuando empezamos a creer" (BLH). Y cada día está más cerca.
En tercer lugar, la noche (el antiguo tiempo de oscuridad) está muy avanzada (literalmente), de modo que
casi ha terminado; el día (del regreso de Cristo) está pronto llegando, está llamando a la puerta (12a).
La conclusión de muchos lectores es que Pablo se equivocó, porque la noche se prolonga y el día, aunque
amaneció cuando vino Cristo, aún no ha alcanzado la plenitud del amanecer, con su regreso. Pero ésta es una
conclusión innecesaria. Para empezar, es poco probable que Pablo anunciara que el fin era inminente, ya que
Jesús dijo que él mismo no sabía el tiempo1 y los apóstoles reforzaron esta afirmación,2 especialmente porque
sabían que la evangelización mundial,3 la restauración de Israel (11,12). ff.) y la apostasía4 debe preceder al
resultado final. Segundo, lo que los apóstoles sí sabían era que el reino de Dios había llegado con Jesús, que
los acontecimientos decisivos de la salvación que lo establecieron (su muerte, resurrección, exaltación y el
otorgamiento del Espíritu Santo) ya habían ocurrido y que no había nada. en el calendario divino que precedió
a la segunda venida de Cristo. Este sería el próximo evento y la culminación de todo. Por lo tanto, estaban,
como nosotros, viviendo en los "últimos días".5 Es en este sentido que Cristo vendrá "pronto" (16,20).6
Necesitamos estar atentos y alertas, porque no sabemos la hora. 7
Éstas, entonces, son las tres referencias al tiempo que hace el apóstol Pablo. Ha llegado el momento de
despertarnos del sueño (leer); ahora nuestra salvación está más cerca que antes (11b); y la noche casi termina
dando paso al día (12a). Es la conocida tensión entre el "ya" de la primera venida de Cristo y el "aún no" de su
segunda venida.
2. Discernir lo que es mejor para nuestros días (12b14)

El por tanto que aparece a mitad del versículo 12 marca la transición entre la explicación de Pablo sobre
el tiempo y las exhortaciones correspondientes. No basta con entender el tiempo; debemos actuar en
consecuencia. Paulo lanza tres llamamientos. Mientras que en los dos primeros utiliza la primera persona del
plural, para incluirse a sí mismo (Vámonos, pues... busquémonos... comportémonos...), el tercero se dirige
directamente a sus lectores ( Sobre el contrario, buscad vosotros mismos...). Las tres son sentencias dobles, en
las que los aspectos negativos y positivos del recurso forman una antítesis radical.
El primero continúa la metáfora del día y la noche, de la oscuridad y la luz. Tiene que ver con nuestra
ropa y con lo que (a la luz de los tiempos) debemos usar. Por tanto, dejemos de lado las obras de las tinieblas y
vistámonos la armadura de la luz (12b). El panorama es que, debido a la hora, conviene no sólo despertarse y
levantarse, sino también vestirse. Tenemos que cambiarnos de ropa: quitarnos el pijama, la ropa de dormir
obras de las tinieblas y
223
Ponte la armadura de luz, que es el equipo adecuado que debe usar un soldado de Cristo durante el
día. Después de todo, "la vida de un cristiano no es un sueño, sino una batalla".8
De la vestimenta apropiada, Paul pasa al comportamiento apropiado. El énfasis positivo de la
exhortación es: Comportémonos con decencia, como quienes actúan a la luz del día (es decir, como
si ya hubiera amanecido), dejando de lado todo lo que la gente suele hacer al amparo de la oscuridad
(y esto es el aspecto negativo): no en orgías y borracheras, no en inmoralidad sexual y depravación,
no en riñas y envidias (13). La falta de autocontrol en las áreas de bebida, sexo y relaciones sociales
contradice completamente el comportamiento cristiano decente.
En cuanto a la tercera y última antítesis de Pablo, diríamos que tiene que ver con nuestra
preocupación, lo que ocupa nuestra atención como cristianos. Él pone ante nosotros dos alternativas:
o el Señor Jesucristo, o nuestra naturaleza caída y egocéntrica: Vestíos del Señor Jesucristo, y no
premeditéis cómo satisfacer los deseos de la carne (14).
En Gálatas, Pablo escribe que aquellos que están en Cristo a través de la justificación y el
bautismo se han "revestido de Cristo". 9 En Romanos, este "revestirse de Cristo" es algo que todavía
tenemos que hacer, o continuamos haciendo. ¿Se considera vestirse un adorno? Si es así, tal vez la
idea sea que deberíamos "revestirnos" de las características de su enseñanza y ejemplo y luego
adornarnos con un toque de "compasión, bondad, humildad, gentileza y paciencia". 10 Sin embargo,
el contexto sugiere más protección que embellecimiento. “Tomen las armas del Señor Jesucristo”,
parafrasea el BLH. En cualquier caso, lo que tenemos que asumir no es sólo la semejanza con Cristo,
sino Cristo mismo, apoderándose de él y "viviendo en sumisión a él como Señor".
En contraste con la belleza y protección del vestido que es Cristo, Pablo se refiere a nuestra
naturaleza fea y egocéntrica (sarx). No sólo no ha sido erradicada, sino que sigue ahí, inquebrantable.
Y no deja de hacer sus exigencias. En este sentido, la orientación es clara: no sólo debemos negarnos
a satisfacer sus deseos, sino también no premeditar cómo hacerlo, no "tomar medidas" para responder
a tales deseos; al contrario, el apóstol nos exhorta a repudiarlos sin piedad, hasta el punto de "darles
muerte" (8,13).12
Romanos 13 comenzó con una guía importante sobre cómo podemos ser buenos ciudadanos
(17) y relacionarnos bien con los demás (810); y termina diciendo por qué actuamos así. Nada
podría motivarnos más a cumplir estos deberes que una viva expectación del regreso del Señor. Sólo
estableceremos una relación correcta con el Estado (que es ministro de Dios) y con la ley (que se
cumple en el amor al prójimo) si tenemos una relación correcta con el día de la venida de Cristo.
Aunque tanto el Estado como la ley son instituciones divinas, son sin embargo estructuras
provisionales, relativizadas por el día del juicio, cuando todo cese. Ese día está cada vez más cerca.
Estamos llamados a vivir la luz de ese día, a conducirnos durante la noche como si el día ya hubiera
despuntado, a disfrutar del "ya" del reino inaugurado con la certeza de que lo que "aún no es" pronto
llegará. la consumación del Reino.
24. Relacionarse con los débiles: aceptar sin despreciar, juzgar ni

ofender (14:1—15:13)
Los dos capítulos anteriores de Romanos enfatizaron la supremacía del amor, ya sea amando
a nuestros enemigos (12:9, 14, 17ss), o amando a nuestro prójimo (13:8ss). Ahora Pablo da un
ejemplo más largo y detallado de lo que significa en la práctica "actuar por
224
amor" (14,15; o, en sentido literal, "caminar según el amor", ARA). Esta es la relación entre dos
grupos de la comunidad cristiana en Roma, llamados aquí "los débiles" y "los fuertes": " Nosotros,
que somos fuertes, debemos soportar las debilidades de los débiles" (15,1).
Es importante aclarar desde el principio que la "debilidad" a la que se refiere Pablo no es una
debilidad de voluntad o de carácter, sino de "fe" (14,1). Es una "debilidad en la certeza de que la
propia fe le permite hacer ciertas cosas". 1 Por lo tanto, si estamos tratando de retratar a una
hermana o un hermano más débil, no debemos imaginar a un cristiano que es vulnerable y
fácilmente vencido por la tentación, sino un cristiano más bien sensible, lleno de indecisiones y
escrúpulos. Lo que les falta a los débiles no es fuerza de voluntad, sino libertad de conciencia.
Pero ¿quiénes eran los débiles y los fuertes en Roma? Hay cuatro propuestas principales
relativas a la identidad de los débiles; los fuertes, en consecuencia, serían identificados por
contraste.
La primera posibilidad es que los débiles sean ex idólatras, recientemente convertidos del
paganismo; de hecho, el mismo grupo que Pablo había encontrado en Corinto y sobre el que
escribe en 1 Corintios 8. Aunque han sido rescatados de la idolatría, su conciencia excesivamente
escrupulosa les impedía comer carne que, antes de ser vendida en la carnicería local, había sido
utilizada en un sacrificio dedicado a un ídolo. Temían que comer "carne de ídolo" (eidolothyta) los
comprometiera y así los contaminara.
Si comparamos Romanos 14 con 1 Corintios 8, vemos ciertas similitudes obvias.
Ambos capítulos se refieren a comer y abstenerse, al peligro de hacer tropezar a los débiles, a la
santidad de la conciencia, a la limitación voluntaria de la libertad cristiana y al "hermano por quien
Cristo murió". Pero en Romanos 14 no hay ninguna referencia a la carne de los ídolos, ni hay
ninguna indicación de que el tema de la idolatría estuviera involucrado en el debate. Esto nos lleva
a la conclusión de que, aunque las dos discusiones involucraron algunos de los mismos principios,
Corinto y Roma estaban experimentando situaciones diferentes.
La segunda sugerencia es que estos débiles son ascetas. De hecho, "la amplia difusión del ascetismo
religioso en la antigüedad está... bien documentada", 2 y las ideas y prácticas ascéticas bien podrían haberse
infiltrado en la iglesia de Roma. Hubo movimientos ascéticos tanto en el paganismo (por ejemplo, los pitagóricos)
como en el judaísmo (por ejemplo, los esenios). Tal ascetismo podría explicar por qué los débiles se abstenían de
vino, además de carne (14:21). Más allá de eso, sin embargo, no hay pruebas.
La tercera posibilidad, apoyada por CK Barrett, es que los débiles fueran los leales. La
expresión "débiles en la fe", según él, "atestigua el fracaso o la incapacidad de comprender el
principio fundamental, subrayado página tras página de este capítulo, de que los hombres son
justificados y reconciliados con Dios, no a través del vegetarianismo, la abstinencia o la guardar el
sábado, pero sólo por la fe."3 En otras palabras, los débiles (porque eran débiles en la fe)
consideraban la observancia y la abstención como buenas obras necesarias para la salvación.
Pero en Gálatas Pablo lanza un anatema solemne contra cualquiera que se atreva a distorsionar
el evangelio de la gracia de esta manera;4 y ¿habríamos sido tan mansos y condescendientes con
los débiles de Roma si la esencia misma del evangelio hubiera estado en duda?
La cuarta propuesta –de hecho, la más satisfactoria– es que los débiles serían, en su
mayoría, judíos cristianos, cuya "debilidad" consistiría en el hecho de que permanecieran, en
buena conciencia, comprometidos con las reglas judías en materia de alimentación. y días religiosos.
En cuanto a su dieta, continuaron observando las normas dietéticas del Antiguo Testamento,
comiendo sólo cosas limpias (14:14, 20). Además, o se aseguraban de que la carne a consumir
cumplía con los requisitos del ritual judío (es decir, que los animales habían sido sacrificados de la
manera prescrita) o, dada la dificultad de garantizarlo,
225
simplemente optaron por abstenerse por completo de comer carne. En cuanto a los días especiales,
observaban tanto el sábado como las fiestas judías. Todo esto encaja en el contexto judío cristiano.
La actitud conciliadora de Pablo hacia los débiles (no permitir que los fuertes los desprecien,
intimiden, condenen o dañen) también se manifiesta en el hecho de que respetó el decreto del
Concilio de Jerusalén, que estaba diseñado precisamente para controlar a los fuertes y salvaguardar
la conciencia. de los Cracos. Después de declarar categóricamente que la circuncisión no era
necesaria para la salvación (que era el principio teológico central en cuestión), el Concilio no sólo dio
(tácitamente) a los cristianos judíos la libertad de continuar con sus peculiares prácticas culturales
ceremoniales, sino que pidió a los cristianos gentiles que, bajo ciertas condiciones, circunstancias, se
abstuvo de prácticas que pudieran ofender las conciencias sensibles de los cristianos judíos (por
ejemplo, pedirles que evitaran la aeidolothyta y la carne impura).5 El apóstol evidentemente siguió
estas pautas en su propio ministerio, teniendo cuidado de no comprometer ningún principio mediante
concesiones políticas. .6
Además, esta comprensión del contexto de Romanos 14:1—15:7, así como su propósito de
permitir que los cristianos conservadores (en su mayoría judíos) y los cristianos liberales (en su
mayoría gentiles) coexistan amistosamente en la comunidad cristiana, también allana el camino.
camino a la elocuente conclusión de Pablo (15,5 y siguientes). En él, los focos se alejan de los débiles
y los fuertes, los creyentes judíos y gentiles toman sus lugares y escuchamos a esta comunidad
multiétnica y reconciliada expresarse "con un solo corazón y una sola boca", en gloriosa armonía
evangélica, glorificando " el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo" (L5.6ss.).
De hecho, los grupos no eran homogéneos; hubo un corte superpuesto. El texto no nos permite
establecer una ecuación clara en la que "débiles" = cristianos judíos y "fuertes" = cristianos gentiles.
Porque, sin duda, algunos de los débiles eran creyentes gentiles que anteriormente habían sido
"temerosos de Dios" fuera de la sinagoga y se habían acostumbrado a las tradiciones del judaísmo,
mientras que algunos de los fuertes eran cristianos judíos que (como Pablo) habían desarrollado una
conciencia educada y disfrutaron de su libertad cristiana. Ésta era ciertamente la posición personal
de Pablo. Deja claro que cree que la posición de los fuertes es la correcta (14:14, 20); escribe todo el
tiempo desde la perspectiva de los fuertes; y se asocia explícitamente a ellos cuando escribe:
"Nosotros, los que somos fuertes..." (15,1).
El profesor Dunn va aún más lejos. Según él, las tensiones que existían en Roma se producían
"entre aquellos que se consideraban parte de un movimiento esencialmente judío y, en consecuencia,
se veían obligados a observar las costumbres características y distintivas de un judío y aquellos que
compartían la comprensión de Pablo de un evangelio que trascendía la particularidad judía."7 Aunque
la dieta siempre había diferenciado a los judíos de sus vecinos paganos (como en el caso de Daniel
en Babilonia),8 "la crisis macabea había hecho de la observancia de estas leyes [relativas a la dieta]
una prueba que definía " ser judío", símbolo de lealtad a la alianza y a la nación". De hecho, "las
reglas dietéticas constituían una de las marcas vinculantes más claras para diferenciar a los judíos
de los gentiles". 9 Otra marca era la observancia del sábado. Así, "'comer alimentos inmundos y violar
el sábado' estaban al mismo nivel que las dos grandes marcas que denotaban deslealtad a la
alianza",10 mientras que la rigidez, en ambos casos, era de fundamental importancia para mantener
la fidelidad a la alianza. Por lo tanto, concluye James Dunn, caracterizando Romanos 1415 como
"una discusión sobre 'cosas que no
226
"esenciales"... es pasar por alto la centralidad y la naturaleza crucial de la cuestión de la

autocomprensión del cristianismo primitivo."11
Todo esto es, sin duda, cierto y bien elaborado, pero sólo si se aclara inmediatamente la posición
de Pablo al respecto. Porque hay algo vital en la estrategia del apóstol en estos capítulos: su insistencia
en que si hay algo que, desde la perspectiva del evangelio, no es esencial, es precisamente la cuestión
de la comida y los días santos. Incluso revela cierto sarcasmo cuando yuxtapone "el reino de Dios"
con "comer y beber", como si las dos cosas pudieran compararse (14,17), y también cuando suplica a
los fuertes: "No destruyáis a los obra de Dios a causa de la comida" (14:20).
Tenemos la misma necesidad de discernimiento hoy. No debemos exaltar las cosas no esenciales,
especialmente las cuestiones de costumbres y rituales, al nivel de esenciales, convirtiéndolas en pruebas de
ortodoxia y condiciones para la comunión. Tampoco podemos restar importancia a las cuestiones teológicas o
morales fundamentales como si no importaran o fueran simplemente culturales. Pablo hizo una clara distinción entre
estas cosas; y nosotros deberíamos hacer lo mismo.
Pablo no intenta obligar a todos a estar de acuerdo con él, como lo hizo en los capítulos
anteriores de su carta sobre el camino de la salvación. Por lo contrario. Las preguntas de los romanos
eran dialogismoi (1) — "opiniones personales" (BLH), "disputas sobre dudas".
(ERC) o "asuntos controvertidos" (NVI)
en el que no todos los cristianos necesitaban estar de acuerdo. Los reformadores del siglo XVI
llamaron a estas cosas ndiáfora, "asuntos de indiferencia", ya fueran (como aquí) costumbres y
ceremonias o creencias secundarias que no formaban parte del evangelio o credo. En cualquier caso,
estos son asuntos sobre los cuales las Escrituras no hablan claramente. En nuestros días, por ejemplo,
se podrían mencionar prácticas como la forma del bautismo (ya sea por inmersión o por aspersión), la
ceremonia de "confirmación" (si es una parte legítima de la iniciación cristiana), el intercambio de
anillos en el matrimonio ( (que fue vehementemente cuestionada por los puritanos del siglo XVII), el
uso de maquillaje, joyas, moda, si beber o no bebidas alcohólicas... Otros ejemplos serían la cuestión
de los regalos (vliarismata) : qué son y si algunos son más importantes que otras, si la ocurrencia
milagrosa de "señales y prodigios" debe ser frecuente u ocasional, cómo se cumplió o se cumplirá
cierta profecía del Antiguo Testamento, cuándo y cómo se establecerá el milenio, cuál es la relación
entre la historia y escatología, qué es exactamente el cielo y el infierno... En estas y otras áreas, tanto
hoy como en la Roma del primer siglo, el problema es cómo lidiar con las diferencias de conciencia en
asuntos sobre los cuales las Escrituras guardan silencio o aparentemente se equivocan. para evitar
que causen divisiones entre los cristianos.
Otro rasgo que merece nuestra atención en este pasaje es la forma en que Pablo integra teología
y ética. Los temas que trata son muy comunes,
y, sin embargo, las basa en las verdades de la cruz: la resurrección, el regreso de Cristo y el juicio. El
título de Griffith Thomas a su exposición de Romanos 14 fue muy apropiado: "Excelentes doctrinas
para deberes humildes".12
Veamos el bosquejo del argumento de Pablo en esta larga sección (14:1—15:13). Primero, lanza
el principio fundamental de la aceptación (especialmente la aceptación de los débiles), que guiará toda
la discusión. Es una aceptación positiva (“Aceptar”) y al mismo tiempo tiene sus restricciones (“sin
discutir temas controvertidos”, v. 1). Luego, cubriendo el resto del pasaje, desarrolla tres deducciones
negativas que surgen de este concepto positivo suyo.
Les dice a sus lectores que no deben despreciar ni condenar a los débiles (213a);
227
no deben ofenderlos ni destruirlos (13b23); y que su objetivo no debería ser agradarse a sí

mismos, sino seguir el ejemplo desinteresado de Cristo (15,14). Y, para concluir, celebra la
unión entre judíos y gentiles en la glorificación de Dios (15,513).
1. El principio positivo (1)

El principio positivo se presenta en dos partes. Primero, aceptar lo que es débil en la fe
(Ia). Tenga en cuenta aquí que no hay ningún intento de disfrazar o disfrazar lo que son estos
hermanos y hermanas. Son débiles en la fe (el significado aquí es "convicción"), inmaduros,
sin educación y (como se hace evidente en el curso del argumento de Pablo) incluso
equivocados. Pero no deben ser ignorados ni censurados, ni (al menos en esta etapa)
corregidos, sino que deben ser bienvenidos en la comunidad cristiana. Proslambanõ significa
más que "aceptar" a las personas, en el sentido de asentir a su existencia e incluso a su
derecho a pertenecer a un grupo; Más que "recibirlos o aceptarlos en nuestra sociedad, en
nuestra casa o en nuestro círculo de conocidos" (BAGD), significa acogerlos en nuestro círculo
de amigos y en nuestro corazón. Implica la calidez y la bondad que caracterizan el amor
verdadero. El Nuevo Testamento, por ejemplo, utiliza esta palabra cuando Filemón da a
Onésimo la misma bienvenida que le habría dado al apóstol13, al describir la forma en que los
habitantes de la isla de Malta acogieron al grupo de náufragos harapientos después de que
lograron llegar a tierra. nadando,14 e incluso con referencia a Jesús, quien promete acoger a
su pueblo en su presencia en el cielo.
"Aceptación" es una palabra muy popular hoy en día, y con razón. Teológicamente, la
aceptación con la que Dios nos agracia es un término muy actual (por cierto, muy apropiado)
para justificar la acción. Pero debemos ser cautelosos con este discurso moderno de
"aceptación incondicional", como, por ejemplo, cuando se discute el concepto de una "iglesia
abierta", en la que la membresía se ofrece a todos, sin hacer preguntas ni establecer
condiciones. Porque si es un hecho que el amor de Dios es incondicional, su aceptación, sin
embargo, no lo es, ya que depende de nuestro arrepentimiento y de nuestra fe en Jesucristo.
Debemos tener esto en cuenta al considerar que debemos aceptar a los débiles (14,1), ya que
"Dios le aceptó" (14,3), así como aceptarnos unos a otros "como Cristo los aceptó a ellos"
(15,7).
En segundo lugar, después de reflexionar sobre el principio de aceptación, vale la pena
señalar cómo se produce esta aceptación: sin discutir (instintos controvertidos (lb). Las dos
palabras utilizadas en el original griego tienen una amplia gama de significados. Diakriseis
puede significar discusiones, debates, desacuerdos o juicios; ya el lialogismoi puede referirse
a opiniones, escrúpulos o "los conflictos internos y ansiosos de la conciencia".16 Así, Pablo
estaría diciendo que debemos recibir al más débil con una acogida cálida y genuina, "sin
discutir tu opiniones personales" (BLH) o escrúpulos, o "no discutir opiniones"
(ARA). En otras palabras, la iglesia no debe convertirse en un escenario de discusiones cuya
característica central sea la argumentación, y mucho menos en un tribunal donde los débiles
son juzgados, interrogados y acusados. La bienvenida que les demos debe incluir el respeto a
sus propias opiniones.
2. Las consecuencias negativas (14.2—15.13)
El. No despreciar ni condenar a los débiles (14.213a)

Para comprender la línea de pensamiento de Pablo, es bueno resaltar cada verdad teológica particular en
la que se basan sus exhortaciones. Hay cuatro verdades.
228
(i) Acéptalo porque Dios lo ha aceptado (23)

Pablo elige la cuestión de la comida como la primera ilustración de cómo deben comportarse unos con
otros los débiles y los fuertes, los temerosos y los libres. Uno cree que puede comer de todo, porque la libertad
que Cristo le proporcionó también lo libró de escrúpulos innecesarios respecto a la comida; otro, cuya fe es débil,
come sólo alimentos vegetales (2). Esto ciertamente sucede, no porque sea vegetariano por principio o por
razones de salud, sino porque la única manera de probar o garantizar que nunca come carne impura es no comer
carne en absoluto. ¿Cómo deberían considerarse unos a otros estos cristianos? El que come de todo (el fuerte)
no debe despreciar al que no come (que ante sus escrúpulos es débil), y el que no come de todo (el débil) no
debe condenar al que come ( que es fuerte) en virtud de su liberación).
No se sabe con certeza por qué a los fuertes se les prohíbe "despreciar" a los débiles y a los débiles
"condenar" a los fuertes. Quizás esto se deba a que, si por un lado los fuertes pueden verse tentados a
compadecerse de las debilidades de los débiles, estos últimos, a su vez, pueden considerar a los fuertes, que
abandonaron las tradiciones centenarias de Israel, como apóstatas y, por tanto, como apóstatas. digno de
condenación... Sea o no correcta esta interpretación, la razón por la que tanto el desprecio como la condena de
otro cristiano son incorrectos es que Dios lo ha aceptado (3). ¿Cómo nos atrevemos a rechazar a una persona
que Dios ha aceptado? De hecho, la mejor manera de decidir cuál debe ser nuestra actitud hacia los demás es
preguntando cuál es la actitud de Dios hacia ellos. Este principio es incluso mejor que la "regla general". Tratar a
los demás como nos gustaría que nos trataran a nosotros es sin duda una garantía; Sin embargo, lo más seguro
aún es tratarlos como lo hace Dios. La primera opción es una guía accesible basada en nuestro egoísmo, mientras
que la segunda es una norma basada en la perfección de Dios.
(ii) Acéptelo porque Cristo murió y resucitó para ser Señor (49)
La explicación continúa. Si es inapropiado rechazar a una persona a quien Cristo ha aceptado, es, al
menos, igualmente inapropiado interferir en la relación entre un amo y su oiketês, es decir, su esclavo doméstico.
¿ Quién eres tú para juzgar al siervo de otro (4a)? En la vida ordinaria, este tipo de comportamiento se consideraría
igualmente escandaloso y provocaría un profundo resentimiento. De la misma manera, no tenemos por qué
interferir entre otro cristiano y Cristo, usurpando así el papel de Cristo en su vida. es para tu
Señor, se levanta o cae. Su responsabilidad no es hacia nosotros, ni nosotros somos responsables de él. Y él
permanecerá, porque el Señor puede sostenerlo (4b), dándole su aprobación, lo aprobemos o no.
Ahora Pablo desarrolla su segunda ilustración sobre la relación entre los fuertes y los débiles. Se trata de si
se deben guardar o no los días santos, presumiblemente fiestas judías, ya sean fiestas o ayunos, ya sean
semanales, mensuales o anuales.17 Comienza presentando las alternativas, pero sin comentarlas. Hay quienes
consideran un día más sagrado que otro (el débil); Hay quienes consideran todos los días iguales (los fuertes). Este
último no distingue entre día y día, así como no hace la más mínima distinción entre un alimento y otro. Cualquiera
que sea el grupo al que pertenezcan sus lectores, la primera preocupación de Pablo por ellos es la siguiente: cada
uno debe estar plenamente convencido en su propia mente (5). Pablo no está fomentando un comportamiento
irresponsable. Tampoco se muestra partidario de tradiciones irreflexivas.
Pero, suponiendo que cada uno de ellos (los débiles y los fuertes) haya reflexionado sobre el tema y haya
llegado a una conclusión firme, les hace ver que su práctica debe ser parte integral del discipulado cristiano. El
que considera un día especial, lo hace para el Señor (6a). Es decir, "para honrar al Señor" (BLH), con la intención
de agradarle y honrarlo.
229
("para adorar al Señor", NTV). Y lo mismo se aplica a quien considera todos los días iguales, aunque
Pablo no lo menciona aquí en el versículo 6. En cambio, regresa a la cuestión de la carne y, al
hacerlo, agrega un principio importante que, en sus dos aspectos , tiene que ver con la gratitud. El
que come carne, come para el Señor, porque da gracias a Dios; y el que se abstiene, se abstiene
para el Señor y da gracias a Dios (6b). Los dos principios se aplican a ambos, ya sea el glotón o el
abstemio. Si somos capaces de recibir algo de Dios con gratitud, como un regalo de Él para nosotros,
entonces podemos ofrecérselo como un servicio que le brindamos. Los dos movimientos, de Dios a
nosotros y de nosotros a él, van juntos y son aspectos vitales de nuestro discipulado cristiano. Ambas
son pruebas valiosas y prácticas. "¿Puedo agradecer a Dios por esto? ¿Puedo hacer esto por el
Señor?"18
Esta "intrusión" del Señor en nuestras vidas se aplica a todas y cada una de las situaciones.
Porque ninguno de nosotros vive sólo para sí mismo, y ninguno de nosotros muere sólo para sí mismo
(7). Por el contrario, si (es decir, "mientras") vivimos, vivimos para el Señor; y si (es decir, "cuando")
morimos, morimos para el Señor. Por tanto, vivamos o muramos, pertenecemos al Señor (8). Parece
que la vida y la muerte juntas constituyen la suma total de nuestro ser humano.
Mientras sigamos viviendo en la tierra y hasta que, a través de la muerte, vivamos en el cielo, todo lo
que tenemos y todo lo que somos pertenece al Señor Jesús y, por lo tanto, debe ser vivido para su
honor y gloria. ¿Y por qué es eso? He aquí la respuesta de Pablo: Por esto Cristo murió y resucitó,
para ser Señor de los vivos y de los muertos (9). ¡Es maravilloso ver cómo el apóstol plantea un tema
tan mundano como nuestras relaciones mutuas en la comunidad cristiana y lo eleva a un nivel
teológico tan sublime como el de la muerte, resurrección y consecuente señorío universal de Jesús!
Porque él es nuestro Señor, debemos vivir para él; y, como él es también Señor de los demás
cristianos, nuestros hermanos, debemos respetar su forma de relacionarse con él y cuidar de nuestra
propia vida. Después de todo, murió y resucitó para ser Señor.
(iii) Acéptalo porque es tu hermano (10a)

Pablo acaba de escribir sobre los fuertes y los débiles, los liberales y los abstemios, los vivos y
los muertos, todo en términos muy generales e impersonales. De repente, aparece con dos preguntas
directas en las que contrasta "tú" con "tu hermano": Entonces, ¿por qué juzgas a tu hermano? ¿O por
qué desprecias a tu hermano? (10 a). Desdeñar y juzgar a otros cristianos (los mismos dos verbos
usados en el versículo 3), "la burla" y "el ceño acusador",19 ahora se revelan como actitudes
completamente anómalas. ¿Por qué? No sólo porque Dios los aceptó, porque Cristo murió y resucitó
para ser nuestro Señor común, sino también porque la relación que existe entre nosotros y ellos es
la más fuerte posible: los lazos familiares. Ya sean los débiles, con todas sus tediosas dudas y
temores, o los fuertes, con todas sus impetuosas certezas y libertades, ambos son nuestros hermanos
y hermanas. Cuando recordamos esto, nuestra actitud hacia ellos de repente se vuelve menos crítica
e impaciente, más generosa y afectuosa.
(iv) Acéptalo porque todos compareceremos ante el tribunal de Dios (10b13a)

Hay una conexión obvia entre el hecho de que no juzgamos a nuestro hermano (I Oa) y el
hecho de que tenemos que comparecer ante el tribunal de Dios (10b). No debemos juzgar porque
seremos juzgados. Parece ser una alusión al dicho de Jesús: "No juzguéis, para que no seáis
juzgados".20 Sin embargo, ¿a qué clase de "juicio" se refería Jesús? No prohibía la crítica ni decía
que debemos renunciar a nuestra capacidad crítica. Si hiciera esto, nadie sería capaz de obedecer a
uno de los
230
exhortaciones que dice inmediatamente después: "Cuidado con los falsos profetas".21 No, lo que Jesús
prohíbe a sus seguidores no es la crítica, sino la manía de censurar, "juzgar" en el sentido de "establecer
juicio" o condenar algo o a alguien. Y la razón que alega es que nosotros mismos, algún día, compareceremos
ante el Juez. Es decir, no tenemos ninguna autoridad que nos lleve a tomar el lugar del juez, poner en el
banquillo a otros seres humanos y comenzar a juzgar y pronunciar la sentencia, como sólo Dios es juez; no
lo somos, y eso se nos recordará cuando se inviertan los papeles.
Pablo confirma esto citando Isaías 45:23: "Vivo yo, dice el Señor (una fórmula introductoria que
aparece antes de varios otros oráculos proféticos, aunque no en este texto), 'ante mí se doblará toda rodilla,
y toda lengua confesará'. el Dios'" (11). El énfasis está en la universalidad de la jurisdicción de Dios, en el
hecho de que toda rodilla y toda lengua le adorarán . Así, continúa Pablo, a la luz de esta Escritura, cada
uno de nosotros individualmente (y no "todos" de manera masiva) daremos cuenta de nosotros mismos (no
de otras personas) a Dios (12). Por lo tanto, ya que Dios es el Juez y nosotros estamos entre los juzgados,
dejemos de juzgarnos unos a otros (13a), ya que así evitaremos la extrema locura de intentar usurpar la
prerrogativa de Dios y anticipar el día del juicio.
Por lo tanto, cuatro verdades teológicas rodean la advertencia de Pablo de aceptar a los débiles, sin
despreciarlos ni condenarlos. Estas verdades tienen que ver con Dios, con Cristo, con ellos y con nosotros
mismos. Primero, Dios los aceptó (3); segundo, Cristo murió y resucitó para ser Señor, tanto de ellos como
de nosotros (9); tercero, son nuestros hermanos y hermanas y por tanto somos miembros de la misma
familia (10a); y cuarto, todos compareceremos ante el tribunal de Dios (10b). Cualquiera de estas verdades
debería ser suficiente para santificar nuestras relaciones; juntos, los cuatro nos dejan sin excusa alguna. ¡Y
aún quedan dos por llegar!
B. No ofendáis ni destruyáis al débil (14.13b23)

En este apartado, como en el anterior, lo que se tiene presente principalmente es nuestra relación
con los débiles. Aunque hay tres versículos en los que se hace referencia "unos a otros" (13a, 19 y 15.7) y
que hablan de deberes recíprocos entre los débiles y los fuertes, el gran énfasis en todo este bloque consiste
en la responsabilidad cristiana de los fuertes. hacia los débiles. Pero el argumento va desde cómo los
fuertes deben considerar a los débiles hasta cómo deben tratarlos, es decir, desde las actitudes (no
despreciarlos ni condenarlos) hasta las acciones (no hacerlos tropezar o destruirlos).
En lugar de juzgarnos unos a otros, escribe Pablo, resolvamos no poner tropiezo u obstáculo en el camino
de nuestro hermano (13b). En el griego original hay un juego de palabras que contiene un doble uso del verbo
krinein, "juzgar". Lo que debemos hacer en términos de juicio o decisión es evitar poner obstáculos (proskomma) o
escándalo (skandalon) en el camino de nuestro hermano, haciéndole tropezar y caer. ¿Pero por qué? Pablo
presenta dos fundamentos teológicos para esta exhortación, además de los cuatro ya desarrollados en los versículos
113a.
(i) Acéptalo porque es tu hermano por quien Cristo murió (1416) Sin embargo, antes de desarrollar
el argumento de que nadie debe dañar a su hermana o hermano más débil, Pablo explica el dilema en
términos muy personales que enfrentan los fuertes. Es causada por dos verdades que entran en conflicto
entre sí. Primero: Como alguien que está en el Señor Jesús, tengo plena convicción –como todo cristiano
fuerte cuando tiene una buena doctrina de la creación22– de que ningún alimento es inmundo en sí mismo
(14a). Cuando Pablo
231
se refiere al Señor Jesús, esto probablemente no significa que esté citando a Jesús, aunque es
cierto que es plenamente consciente de la controversia de Jesús con los fariseos sobre lo que
es limpio y lo que es inmundo2, así como la palabra que el dijo el Señor resucitado a Pedro,
exhortándolo a no llamar inmundo lo que Dios ha purificado.24 La referencia parece ser más
general. Pablo está afirmando que vive en unión íntima y personal con Cristo como su discípulo
y especialmente como su apóstol. Cualquiera que sea el modo en que haya llegado a esta
convicción, lo cierto es que se reduce a la certeza de que ningún alimento es en sí mismo impuro.
A menos —y esta es la segunda parte del dilema para quien así lo considera, porque así lo dice
su conciencia—; para él es inmundo (14b), así que es mejor que no lo coma. Está claro que el
versículo 14 es una alusión a cuestiones ceremoniales o culturales (no morales), ya que Pablo
deja muy claro que algunos de nuestros pensamientos, palabras y acciones son intrínsecamente
malos. La paradoja de la cara fuerte es, por tanto, que determinados alimentos sean, al mismo
tiempo, puros e impuros. Por un lado, los fuertes están convencidos de que todos los alimentos
son puros. Por otra parte, los débiles están plenamente convencidos de que no lo son. ¿Cómo
debe actuar el fuerte cuando dos conciencias chocan? La respuesta de Pablo es ambigua.
Aunque los fuertes tienen razón (y comparte su convicción, ya que el Señor la ha respaldado),
no pueden pisotear los escrúpulos de los débiles imponiéndoles su punto de vista. Al contrario,
por deferencia a la conciencia del hermano más débil (aunque esté equivocada), deben
condescender y no violarla ni inducirle a violar su propia conciencia. Y la razón es ésta: si tu
hermano se entristece por lo que comes, no sólo porque te ve haciendo algo que él desaprueba,
sino porque se ve inducido a seguir tu ejemplo contra su propia conciencia, ya no estás actuando.
del amor (15a), ya no camina por el camino del amor. Porque el amor nunca ignora las
conciencias débiles.
El amor limita su propia libertad basándose en el respeto hacia ellos.25 Porque herir la conciencia
de un hermano más débil es más que entristecerlo: lo está "destruyendo"; y esto es totalmente
incompatible con el amor. Por vuestro alimento, no destruyáis a vuestro hermano, por quien
Cristo murió (15b).
Pablo ya se refirió dos veces al cristiano más débil como "hermano" (10); ahora repite el
epíteto cuatro veces más (una en el versículo 13, dos veces en el 15 y luego en el 21), y agrega
la conmovedora descripción por quién murió Cristo. Si Cristo lo amó lo suficiente como para morir
por él, ¿por qué no podemos amarlo lo suficiente como para controlarnos y evitar herir su
conciencia? Si Cristo se sacrificó por tu bienestar, ¿qué derecho tenemos nosotros de dañarle?
Si Cristo murió para salvarte, ¿no nos importa si te destruimos?
Pero ¿en qué tipo de "destrucción" está pensando Pablo? El profesor Dunn afirma que,
"como coinciden todos los comentaristas actuales, lo que está a la vista... es la ruina escatológica
final", es decir, el infierno.26 Permítanme no estar de acuerdo, por cuatro razones. La primera
es: ¿debemos realmente creer que un simple gesto de un hermano cristiano contra su propia
conciencia (que, además, ni siquiera es culpa suya, sino del hombre fuerte que lo extravió y que,
por tanto, ¿Fue un error involuntario, no una desobediencia deliberada) merece la condenación
eterna? No, el infierno sólo está destinado a los obstinados, a los impenitentes, a aquellos que
insisten deliberadamente en hacer el mal (2.5ss). En segundo lugar, tal punto de vista (la
destrucción eterna de un hermano) es inconsistente con la doctrina de la perseverancia final,
expresada tan elocuentemente por el apóstol en Romanos 8:2829 cuando afirma que
absolutamente nada puede separarnos del amor de Dios. La marca que identifica a todo
verdadero "hermano" o "hermana" es precisamente ésta: el amor inquebrantable de Dios le hará
perseverar hasta el fin. En tercer lugar, Pablo escribe en el versículo 15 que los fuertes pueden
destruir a los débiles; pero Jesús dijo que Dios mismo es el
232
la única persona que puede y destruirá a la gente en el infierno.27 Y en cuarto lugar, el contexto
requiere una interpretación diferente de "destruir". Apollymi tiene un amplio espectro de sentidos,
que van desde "matar" hasta "estropear". Aquí lo opuesto a "destruir" es "construir" (19s.; 15,2).
Por lo tanto, la advertencia de Pablo es que los fuertes que desvían a los débiles, llevándolos a ir
en contra de su propia conciencia, estarán dañando gravemente su discipulado cristiano. Insta a los
fuertes a no causar tanto daño a los débiles. Lo que es bueno para ti (es decir, la libertad que
encontraste en Cristo) no se convierte en objeto de calumnia (16); No presumas en detrimento de
los débiles.
(ii) Acéptelo porque el reino de Dios es más importante que la comida (1721)
Si la primera verdad teológica que respalda el llamado de Pablo a que los fuertes se controlen
a sí mismos es la cruz de Cristo, la segunda es el reino de Dios, es decir, el gobierno misericordioso
de Dios a través de Cristo y el Espíritu en las vidas de su pueblo, proporcionándoles con salvación
gratuita y exigiendo obediencia radical. Aunque en las enseñanzas de Pablo el Reino de Dios no es
una doctrina tan central como lo fue en las enseñanzas de Jesús, ocupa un lugar preeminente.28 Lo
que Pablo ahora sostiene es que siempre que los fuertes insisten en usar su libertad para comer lo
que quiere, aunque sea a costa del bienestar de los débiles, incurre en una gravísima falta de
desproporción. Estás sobreestimando la importancia de la comida (que es trivial) y subestimando la
importancia del Reino (que es central). Porque el Reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia,
paz y gozo en el Espíritu Santo (17). A veces se piensa que la justicia, la paz y el gozo inspirados
por el Espíritu son condiciones subjetivas para ser justo, pacífico y gozoso. Sin embargo, en el
contexto más amplio de Romanos, es más natural tomarlos como estados objetivos; se expresan en
la justificación por Cristo, la paz con Dios y el regocijo en la esperanza de la gloria de Dios (5.1ss.),
cosas de las cuales el Espíritu Santo mismo es prenda y primicias (8.23). Y la razón del mayor
significado del reino es que aquel que así sirve a Cristo (BLH, "que sirve a Cristo de esta manera"),
que busca primero el Reino de Dios,29 reconociendo que "la comida y la bebida son asuntos
secundarios", 30 es agradable a Dios y aprobado por los hombres (18).
Los versículos 1921 repiten, refuerzan y aplican la misma enseñanza sobre la proporción o el equilibrio. Contienen tres
exhortaciones. La primera es: Por tanto, esforcémonos por promover (o, traducido literalmente, "persigamos") todo lo que conduzca a la
paz y a la edificación mutua (19). "Paz" aquí parece ser el "shalom" que se experimenta dentro de la comunidad cristiana, mientras que
"edificación" sería edificarnos unos a otros en Cristo. Éste es el objetivo positivo que todos deberían buscar y que los fuertes estaban
descuidando al tratar a los débiles con insensibilidad.
Lo segundo es: No destruyáis la obra de Dios por culpa de la comida (20a). "La obra de Dios"
podría ser una alusión al hermano más débil como individuo, pero en contexto parece referirse a la
comunidad cristiana. "Destruir" proviene de un verbo diferente al que Pablo usó en el versículo 15.
Katalyõ significa "desgarrar" o "demoler", especialmente cuando se trata de edificios. Parece usarse
deliberadamente para contrastar con el verso anterior. Nuestra responsabilidad es buscar construir
la comunión (19), no destruirla (20). Y, en particular, no debes destruirlo por el bien de la comida. En
el griego original esta frase aparece primero. ¡Seguramente “por un trozo de carne” (NTV) no
arruinaremos la obra de Dios! Paulo ya ha apelado tres veces a una ligera ironía para demostrar la
incongruencia de valorar más la comida que la paz, la salud de nuestro estómago por encima de la
salud de la comunidad; este es el cuarto. Tú que eres fuerte, ¿realmente estás dispuesto a entristecer
a un hermano por lo que comes (15a), dañarlo espiritualmente?
233
actualmente por el bien de tu comida (15b), valoras tu comer y beber más que el reino de Dios (17),
y finalmente, ¿estás listo para demoler o destruir la obra de Dios por el bien de la comida (20)?31
¿ Es Es muy probable que al leer en la asamblea esta carta de Pablo, algunos rostros sonrojados
aparecieran entre los fuertes de la comunidad... Tendrían que reevaluar sus valores, renunciar a
insistir en utilizar la libertad que tenían a costa de la bienestar de los demás, y poner en primer lugar
la cruz y el Reino.
La tercera exhortación de Pablo expresa un contraste entre dos tipos de comportamiento, que
él declara respectivamente "incorrectos" y "correctos", kakos (20b) y kalos (21).
Todo alimento es puro, dice el apóstol, verdad ya declarada en el versículo 14 y repetida aquí, sólo
que ahora el adjetivo es katharos ("puro") y no koinos ("común"); pero está mal (kakos) comer
cualquier cosa que haga tropezar a otros (20b). Por lo tanto, es mejor (kalos) no comer carne ni
beber vino (lo cual se menciona aquí por primera vez), ni hacer ninguna otra cosa que haga caer a
tu hermano (21). Al parecer, la afirmación de que "todo alimento es puro" es la bandera de los
fuertes. Y Paul incluso está de acuerdo con ellos. Esta fue la verdad teológica que les dio la libertad
de comer lo que quisieran. Pero había otros factores que considerar, según los cuales tendrían que
limitar el ejercicio de su libertad. Estaba principalmente el hermano más débil, con una conciencia
hipersensible y lleno de escrúpulos, que estaba convencido de que no todos los alimentos eran puros.
Por lo tanto, sería incorrecto que los fuertes usaran su libertad para dañar a los débiles.
Por otra parte, sería mejor para ellos (Pablo lleva el argumento a una conclusión lógica) no comer
carne ni beber vino y volverse vegetarianos y abstemios totales, llegando a cualquier otro extremo
en términos de renuncia, si esto fuera posible. necesario para beneficiar a los débiles.
Pablo concluye (2223) delineando una distinción entre creer y actuar, es decir, entre convicción
personal y conducta pública. Así escribe, refiriéndose a la primera esfera, cualquiera que sea tu
creencia sobre estas cosas, ya sea que seas fuerte y creas que puedes comer cualquier cosa, o que
seas débil y pienses que no puedes comer, que quede entre tú y Dios (22a). Manténlo en secreto.
No es necesario mostrar sus puntos de vista ni imponerlos a otras personas. Respecto al
procedimiento público, emite dos opiniones, aquí representadas por dos "hombres" que
inmediatamente identificamos como, respectivamente, un cristiano fuerte y un cristiano débil. El
cristiano fuerte es bendecido porque su conciencia aprueba comer de todo, de modo que es libre de
seguir su conciencia sin ningún sentimiento de culpa. Bienaventurado el hombre que no se condena
a sí mismo en lo que aprueba (22b). Pero el que duda (es decir, el cristiano débil que vive
atormentado y aprensivo ante los signos vacilantes de su conciencia) es condenado si come
(probablemente por su conciencia y no por Dios), porque no come con fe; y todo lo que no proviene
de la fe (BLH, "que no tiene base en la fe") es pecado (23). El epigrama final exalta el significado de
nuestra conciencia. Aunque, como ya hemos visto, no es infalible, es sin embargo sacrosanto, de
modo que ir en contra de él (actuar no por fe) es pecar.
Al mismo tiempo, junto con esta guía explícita de que no violemos nuestra conciencia, existe un
requisito explícito de que se forme.
Luego Pablo pasa a la tercera deducción negativa, basada en el principio positivo de "aceptar"
al hermano más débil. Después de insistir en que el hermano más fuerte no desprecie ni juzgue
(14,213a), ni entristezca ni dañe (14,13b23) al más débil, su siguiente exhortación es que no debe
aspirar a agradarse a sí mismo (15,113).
w. No te agrades a ti mismo (15:113)

Nosotros, que somos fuertes, comienza Paulo. Así, por primera vez, en un acto simultáneo,
los identifica con ese nombre y se identifica como uno de ellos. Pero entonces, ¿qué hacen los fuertes?
234
deberían hacer? ¿Qué responsabilidad tenéis como cristianos hacia los débiles?
En primer lugar, los fuertes deben soportar las debilidades de los débiles (Ia). Los fuertes se ven
evidentemente tentados a descargar sus fuerzas sobre los débiles, aplastándolos. La exhortación de Pablo es clara:
"¡Ten paciencia con ellos!" Al igual que en nuestro idioma, en griego el verbo Bastazõ puede tener dos significados:
o "soportar", en el sentido de "tolerar", o "llevar" o "soportar", en el sentido de "dar apoyo". En el contexto aquí, el
significado parece ser el último. La fuerza de uno puede compensar la debilidad del otro.
En segundo lugar, nosotros, que somos fuertes, no debemos... complacernos a nosotros mismos (lb). Ser
egocéntricos y buscar nuestros propios intereses es una tendencia natural de nuestra corrupta naturaleza humana.
Pero no debemos utilizar nuestra fuerza para nuestro propio beneficio. Como ha estado diciendo Pablo, el cristiano
con una conciencia fuerte no debe aplastar la conciencia de los débiles.
En tercer lugar, cada uno de nosotros debe agradar a su prójimo para su bien, a fin de edificarlo (2). No
confunda "agradar a su prójimo", que es un mandamiento de la Escritura,32 con "agradar a los hombres", que la
Escritura condena.33 En este sentido peyorativo, "agradar a los hombres", utilizado generalmente como antítesis de
"agradar a Dios", significa halagar a las personas para ganarse su favor, para ganarse su aprobación mediante
algún compromiso moral. Siempre es una actitud incompatible con la integridad y la sinceridad. Quizás sea para
evitar la posibilidad de tal error que Pablo pronuncia su llamamiento en términos bien definidos: debemos agradar a
nuestro prójimo por su bien, para edificarlo (cf. 14,19). En lugar de poner obstáculos en tu vida (14.13, 20, 21),
destruirte (14.20) o dañarte (14.15), nuestro deber es edificarte . La construcción es una alternativa constructiva a la
demolición. Y este acto de edificación de los débiles debe incluir, sin duda, ayudarlos a educar y fortalecer su
conciencia.
Aquí Pablo añade otro fundamento teológico a su llamamiento. Esta vez se trata del propio Jesucristo, quien a
partir de ahora comienza a ser mencionado en casi todos los versículos, especialmente en su ejemplo. ¿Por qué
deberíamos complacer a nuestros vecinos y no a nosotros mismos?
(i) Porque Cristo no se agradó a sí mismo (34) Esta sencilla afirmación "resume inmediatamente, con
elocuente reticencia, el significado de la encarnación y el carácter de la vida terrena de Cristo". 34 En lugar de
agradarse a sí mismo, se entregó a sí mismo. al servicio de su Padre y de los seres humanos. Él, "aunque era Dios"
—y por tanto, de todas las personas que tenían más derecho a agradarse a sí mismo— "no consideraba que ser
igual a Dios fuera algo a lo que debía aferrarse" para su propio beneficio, sino primero " "se despojó" de su gloria y
luego "se humilló" para servir.35
Pero en lugar de referirse específicamente a la encarnación, o incluso a algún incidente en la vida de Cristo
como hombre encarnado, Pablo busca en el Salmo 69 una referencia que describa vívidamente los sufrimientos
injustos de un hombre recto en el Nuevo Testamento con referencia a Cristo. siendo considerada una predicción
mesiánica. En él, el versículo 9 incluye las palabras citadas aquí por Pablo: Como está escrito: "Las injurias de los
que os insultan han caído sobre mí" (3). Es como decir que, para simbolizar su negativa a agradarse a sí mismo,
Cristo se identificó tan completamente con el nombre, la voluntad, la causa y la gloria del Padre que cayeron sobre
él insultos que habrían sido dirigidos a Dios.
El hecho de que Cristo cumplió la profecía del Salmo 69:9 lleva a Pablo a una ligera desviación del tema; por
tanto, analiza la naturaleza del propósito de las Escrituras del Antiguo Testamento. Porque todo lo que se escribió
en el pasado fue escrito para enseñarnos, en forma
235
que, mediante la perseverancia y el buen ánimo de las Escrituras, mantengamos nuestra esperanza
(4). Esta declaración oportuna nos permite concluir cinco verdades sobre las Escrituras que no
debemos olvidar.
Primero, tu intención es actual. Es obvio que los libros de las Escrituras estaban destinados
principalmente a aquellos para quienes y por quienes fueron escritos en el pasado. Pero el apóstol
está convencido de que fueron escritos también para enseñarnos.36
En segundo lugar, su valor es integral. Después de citar sólo medio versículo de un salmo,
Pablo declara que todo lo escrito en el pasado es para nosotros, aunque evidentemente no todo tiene
el mismo valor. El mismo Jesús habló de "los preceptos más importantes de la ley".37
En tercer lugar, su enfoque es cristológico. La forma en que Pablo aplica el Salmo 69 a Cristo
es un gran ejemplo de cómo el Señor resucitado logró explicar a sus discípulos "lo que de él se decía
en todas las Escrituras".
Cuarto, su propósito es práctico. Además de "hacernos sabios para la salvación por la fe en
Cristo Jesús",39 la Escritura puede darnos buen ánimo, para que mantengamos nuestra esperanza,
mirando más allá de los tiempos hacia la eternidad, visualizando la gloria futura que nos espera.
sufrimientos.
Quinto, su mensaje es divino. El hecho sorprendente de que "la paciencia y el buen ánimo" que
en el versículo 4 se atribuyen a la Escritura sean, en el versículo 5, atribuidos a Dios, sólo puede
significar una cosa: que es Dios mismo quien nos llena de valor con su voz. a nosotros a través de
las Escrituras, mientras Dios continúa hablando a través de lo que ya ha hablado en el pasado.
(ii) Porque es a través de Cristo que adoramos en espíritu de unidad (56)

Los versículos 5 y 6 toman la forma de una bendición. ¿Y cuál es la oración de Pablo? Es que
el Dios que concede perseverancia y coraje (a través de la Escritura, como ya hemos visto) les da un
espíritu de unidad —literalmente, "os concede pensar lo mismo entre vosotros" (5a).
Esto difícilmente sería una petición de que los cristianos de Roma lleguen a un acuerdo entre sí en
todo; Después de todo, Pablo ha dedicado un enorme esfuerzo a amonestar a los débiles y a los
fuertes para que se acepten unos a otros, aunque sea con la conciencia tranquila.
no están de acuerdo en cuestiones secundarias. Por lo tanto, esta debe ser una oración por su
unidad: unidad mental en lo esencial.
¿Y cuál es la petición de Pablo? Dios... dales espíritu de unidad, según Jesucristo (5b). Esto
parece indicar que la unidad cristiana es unidad en Cristo, que la persona de Jesucristo mismo es el
centro de nuestra unidad y que, por lo tanto, cuanto más estemos de acuerdo con él y acerca de él,
más estaremos de acuerdo unos con otros. ¿Pero cuál es el propósito de esta unidad trastornada?
Es para que (hina) estemos dispuestos a adorar juntos a Dios: para que con un solo corazón y una
sola boca glorifiquemos al Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo (6). Así, esta "una sola mente"
(5) se expresa a través de "un solo corazón" y "una sola boca" (6). De hecho, sin esta unidad de
mente acerca de Cristo es imposible tener unidad de corazón y de boca en la adoración a Dios.
(iii) Porque Cristo los aceptó (7)

Con el versículo 7, Pablo regresa al principio, a su llamamiento original y positivo sobre la
aceptación. De hecho, su largo y detallado argumento prácticoteológico sobre los fuertes y los
débiles (14,2—15,6) aparece aquí entre dos peticiones: aceptar a los débiles (14,1) y aceptarse unos
a otros (7a). Ambos se dirigen a toda la congregación, aunque el primero exhorta a la iglesia a aceptar
al hermano más débil, mientras que el segundo llama a todos
236
miembros de la iglesia a aceptarse unos a otros. Y ambos tienen un fundamento teológico: el

hermano más débil debe ser aceptado porque Dios lo ha aceptado (14,3) y los miembros deben
aceptarse unos a otros de la misma manera que Cristo los aceptó (7a).
Además, si Cristo nos aceptó, fue para que vosotros glorificarais a Dios (7b). Si hemos sido
aceptados, todo el mérito pertenece sólo a aquel que tomó la iniciativa, por medio de Cristo, de
reconciliarnos con él y entre nosotros.
(iv) Porque Cristo se hizo siervo (813)

Con el versículo 8 Pablo se desliza casi imperceptiblemente de la unidad de los débiles y
fuertes por medio de Cristo a la unidad de judíos y gentiles por medio de ese mismo Cristo.
En ambos casos la unidad tiene como objetivo el culto, "para que" juntos "glorifiquen a Dios" (6,
9ss). Sin embargo, la gramática de los versículos 8 y 9 es incierta. Veamos lo que dice el texto
NVI: Porque os digo que Cristo se hizo siervo de los circuncidados por causa de la verdad de
Dios, para confirmar las promesas hechas a los patriarcas (8), para que los gentiles glorificaran a
Dios. por su misericordia (9a).
Lo que está claro es que hay dos frases complementarias, una sobre los judíos y la verdad
(de hecho, veracidad) de Dios y la segunda sobre los gentiles y la misericordia de Dios.
¿Pero cuál es la relación entre ellos? Muchos comentaristas prefieren separar las dos oraciones
de las solemnes palabras iniciales: Porque os lo digo. Pero como el contexto resalta la obra de
Cristo, tal vez sería mejor ponerlos en una introducción más larga: Os digo que Cristo se hizo
siervo de los judíos... Allí se considera que su papel como siervo de los judíos, es
decir, como Mesías judío, tiene dos propósitos paralelos: primero, confirmar las promesas hechas
a los patriarcas y, segundo, incorporar también a los gentiles. El ministerio de Cristo con los judíos
fue por amor a la verdad de Dios, con el propósito de demostrar su fidelidad a las promesas de la
alianza, mientras que su ministerio con los gentiles fue debido a su misericordia, una misericordia
sin alianza. Porque, aunque hay muchas profecías en el Antiguo Testamento sobre la inclusión de
los gentiles (de hecho, la promesa hecha a Abraham fue que las naciones serían bendecidas a
través de su posteridad), aun así, Dios no hizo ningún pacto con los gentiles que podría ,
compararse con su pacto con Israel. En consecuencia, fue por misericordia para con los gentiles,
como por fidelidad a Israel, que Cristo se convirtió en siervo para beneficio de ambos.
Es esta verdad de la inclusión de judíos y gentiles en la comunidad mesiánica la que Pablo

reforzará ahora a través de cuatro citas del Antiguo Testamento. En cada caso utiliza el texto de
la Septuaginta, eligiendo una cita de la Ley, una de los Profetas y dos de los Escritos, cubriendo
así todas las divisiones del Antiguo Testamento. Las cuatro citas se refieren tanto a los gentiles
como a la adoración de Dios, aunque cada una contiene un énfasis ligeramente diferente. En el
primero, David, aunque es rey de Israel, declara su intención de alabar a Dios entre los gentiles,
aunque no está claro si las naciones serán sólo espectadores o tendrán participación activa. "Por
tanto, te alabaré entre las naciones; cantaré himnos a tu nombre" (9b = SI 18,49; 2 Sam 22,50).
En la segunda cita las naciones son definitivamente participantes. Allí Moisés los llama a
regocijarse en la compañía del pueblo de Dios. Y dice también: "Alegraos, oh gentiles, con vuestro
pueblo" (10 = Dt 32,43). En la tercera cita, el salmista también apela directamente a todas las
naciones (nótese la repetición de la palabra todos), llamándolas a alabar a Yahvé: Y además:
"Alabad al Señor, todos los gentiles; cantadle alabanzas, pueblos todos". " (11 = SI 117.1). Luego,
en el cuarto y último verso, el profeta Isaías predice la llegada del Mesías, descendiente de David,
hijo de Isaí, que gobernaría a las naciones y se ganaría su confianza: Y también Isaías dice: "La
raíz de Isaí, la que si
237
se levantará para reinar sobre los gentiles; éstos pondrán en él su esperanza" (12 = Is 11,10).
Por lo tanto, el Mesías sería simultáneamente la raíz de Jesé y la esperanza de las naciones.
Pablo concluye la larga sección éticodoctrinal de su epístola con otra bendición (para la primera,
véase el versículo 5): Que el Dios de la esperanza os llene de todo gozo y paz mientras confiáis en él
(13a). La referencia a la alegría y a la paz recuerda la definición del apóstol del Reino de Dios (14,17).
Ahora agrega la fe (al confiar en él) como el medio a través del cual el gozo y la paz crecen dentro de
nosotros, y expresa su oración para que sus lectores romanos se llenen de ambos. También anticipa que
esta llenura resultará en desbordamiento: de modo que rebosaréis de esperanza, por el poder del Espíritu
Santo (13b). El énfasis de la primera bendición de Pablo (5) fue la unidad para la adoración; Este ya
resalta la “esperanza”. Eleja expresó su certeza de que la Escritura nos brinda esperanza (4). Ahora
expresa, en forma de oración, el deseo de que el Dios de la esperanza los lleve a desbordar de esperanza.
La esperanza, como bien sabemos, mira siempre hacia adelante, hacia el futuro. Y el hecho de que Pablo
acaba de citar la profecía de Isaías de que el Mesías será el objeto de la esperanza de los gentiles (12)
es una indicación de la esperanza que tiene en mente. Pablo espera ansiosamente el momento en que
vendrá la "plenitud" tanto de Israel como de los gentiles (11:12, 25), así como la culminación de la historia
con la segunda venida de Cristo; Además, su mirada está fija en la gloria del nuevo universo que heredarán
juntos judíos y gentiles. Así, la alegría, la paz, la fe y la esperanza son cualidades esenciales para la vida
de un cristiano. Si la fe es el medio por el que se alcanza la alegría y la paz, la consecuencia de todo ello
es la esperanza. Y todos nacen del poder del Espíritu Santo que habita en nosotros.
Al revisar toda esta sección (14:1—15:13), gran parte de ella dedicada a cómo los fuertes deben
considerar y tratar a los débiles, es particularmente impresionante ver cómo el apóstol apoya sus
exhortaciones éticas con sólidos argumentos teológicos. De los seis puntos analizados, sin embargo, hay
tres que parecen centrales y tienen que ver con la cruz, la resurrección y el juicio final.
Primero, Cristo murió para ser nuestro Salvador. Puesto que Dios aceptó al hermano más débil
(14:1, 3), y puesto que Cristo nos aceptó a nosotros (15:7), nos corresponde a nosotros completar el
triángulo y aceptarnos unos a otros. ¿Cómo podríamos destruir a aquellos por quienes Cristo murió para salvar? oh
el segundo argumento fundamental es que Cristo resucitó para ser nuestro Señor; esto está claramente
establecido aquí (14.9). En consecuencia, todos nosotros, su pueblo, tanto los débiles como los fuertes,
somos sus servidores y somos responsables ante él (14:6ss). En tercer lugar, Cristo vendrá a ser nuestro
juez. Un día todos compareceremos ante su tribunal y luego cada uno dará cuenta de sí mismo a Dios
(14,10ss). Asumir que podemos juzgar a los demás es usurpar la prerrogativa de Dios. Estas son las tres
aclamaciones que se hacen en muchas iglesias durante la Cena del Señor: "¡Cristo ha muerto! ¡Cristo ha
resucitado! ¡Cristo regresará!" Además de constituir la esencia de nuestro culto, también influyen en
nuestra conducta.
A medida que hemos repasado la complejidad del razonamiento de Pablo respecto de las relaciones
entre los fuertes y los débiles, es probable que en ocasiones haya parecido muy alejado de nuestra propia
situación. Sin embargo, hay dos principios específicos que Pablo desarrolla que, especialmente si se
toman en conjunto, se aplican a todas las iglesias, en todos los lugares y en todos los tiempos. El primero
es el principio de la fe. Todo lo que hagamos debe “proceder de la fe” (14:23). Y aún hay más: "Cada uno
debe estar plenamente convencido en su propia mente" (14,5). Necesitamos, por tanto, educar nuestra
conciencia según la Palabra de Dios, para fortalecernos en la fe, creciendo en convicciones arraigadas y,
así, en la libertad cristiana. Luego viene el principio del amor. Todas las cosas deben estar motivadas por
el amor (14:15). Por tanto, no podemos olvidar quiénes
238
a otros cristianos que nos rodean, recordando especialmente que son nuestros hermanos y hermanas por quienes
Cristo murió; así los honraremos, no los despreciaremos; servirles, no hacerles daño; y sobre todo nos ocuparemos
de respetar su conciencia.
Un área donde debería funcionar esta distinción entre fe y amor es la diferencia entre lo que es esencial y lo
que no es esencial cuando se trata de la doctrina y la práctica cristianas.
Aunque no siempre es fácil distinguir unas de otras, una pauta segura es que aquellas verdades de las que las
Escrituras hablan claramente son esenciales; Ahora bien, siempre que cristianos igualmente bíblicos, igualmente
deseosos de comprender y obedecer las Escrituras, lleguen a conclusiones diferentes, éstas deben considerarse
cuestiones no esenciales. Mucha gente se jacta del hecho de que su denominación es "bastante abierta"; Hay lugar
para cualquiera. Pero hay dos tipos de "apertura": la que se basa en principios establecidos y la que no tiene ningún
principio.
Según una descripción del Dr. Alex Vidler, esta última se caracterizaría por la decisión de "agregar en
yuxtaposición tantas variedades de fe y práctica cristiana como estén dispuestas a aceptar diferir; así, la iglesia
sería considerada una especie de liga de religiones [una especie de "Religiones Unidas", como diría hoy]. No tengo
nada que decir a favor de tal sincretismo sin escrúpulos". El verdadero principio de "apertura", según él, "es que una
Iglesia esté dispuesta a defender los fundamentos de la fe y al mismo tiempo a dar espacio a diferencias de opinión
e interpretaciones sobre cuestiones secundarias, especialmente en lo que respecta a los ritos y ceremonias". ...".40
Por lo tanto, cuando se trata de cuestiones fundamentales, la fe es primordial y nadie puede apelar al amor como
excusa para negar la esencia de la fe. Sin embargo, en cuanto a las cuestiones no fundamentales, lo primordial es el
amor, y no se puede apelar al celo por la fe como excusa para fracasar en el amor. La fe instruye nuestra propia
conciencia; el amor respeta la conciencia de los demás. La fe confiere libertad; el amor limita el ejercicio de esta libertad.
Nadie ha expresado esto mejor que Rupert Meldenius, un nombre que algunos creen que era un seudónimo utilizado por
Richard Baxter:
En esencia, unidad;
En lo no esencial, libertad;
En todo, caridad.
Conclusión: La providencia de Dios en el ministerio de

Pablo Romanos 15:14—16:27
La gran exposición de Pablo (capítulos 1—11) y la gran exhortación (12:115:13) han terminado. Sus lectores
pueden pensar que las dos bendiciones del capítulo 15 (5, 13) son la conclusión de su carta. Pero aún no ha
terminado. Pretende volver a la cuestión de sus relaciones con la Iglesia de Roma, que había comenzado a aclarar
anteriormente (1,813). Quiere asegurarse de que comprenden bien las peculiaridades de su ministerio y, a la luz de
esto, aclarar el motivo por el que aún no los ha visitado y anunciar el plan de hacerlo pronto.
Antes, sin embargo, conjetura sobre la probabilidad de que aquellos hermanos se sintieran ofendidos por el
hecho, el contenido o el tono de su carta. ¿Fue insolente al dirigirse a una iglesia que no fundó y que nunca visitó?
¿Ha dado la impresión de que considera su cristianismo defectuoso e inmaduro? ¿Dijo demasiado? El apóstol
parece estar un poco preocupado por su reacción al recibir su carta. Entonces crees que es mejor calmarlos y
239
tranquilizarlos. Comienza a escribir en un tono muy personal ("yotú", dirigiéndose directamente a

ellos durante el resto de la carta), afectuoso ("mis hermanos", 15,14) y franco. Abreles tu corazón
respecto al pasado, presente y futuro de tu ministerio, pide humildemente sus oraciones y envíales
saludos. Y así nos da una demostración de cómo ha actuado la providencia de Dios en su vida y
ministerio.
25. Un apóstol al servicio de Dios
Pablo comienza expresando su confianza en sus lectores romanos. Hermanos míos, escribid,
yo mismo estoy convencido de que sois llenos de bondad y plenamente instruidos, pudiendo
aconsejaros unos a otros (14). Está claro que exagera un poco, en un gesto diplomático e inofensivo.
Pero sería injusto acusarlo de falta de sinceridad. Así como no parece correcto describir sus
palabras como "una disculpa cortés".1 Simplemente les está asegurando que conoce y aprecia sus
cualidades: su amabilidad (que mejor se traduciría como agathõsynê), su considerable conocimiento,
cemento cristiano y su probada capacidad para enseñarse y amonestarse unos a otros.
Pero entonces, si son cristianos tan perfectos y dotados, ¿por qué decidió Pablo escribirles de
esta manera? Da dos razones. Primero: Respecto a algunos asuntos, te escribí muy francamente,
como para hacerte recordarlos nuevamente (15a). Los apóstoles concedieron gran importancia a su
ministerio de revivir la memoria de los cristianos. Como se les había encomendado la tarea de
formular el evangelio y sentar los fundamentos de la fe, constantemente recordaban a las iglesias el
mensaje original y las llamaban a regresar a él.2 La segunda razón dada por Pablo para escribirles
tiene que ver con su ministerio único como apóstol de los gentiles, al cual ya se ha referido tres
veces (1.5; 11.13; 12.3).3 Os escribí... por la gracia que Dios me dio (15b), para sé ministro de Cristo
Jesús a los gentiles... (16a). Aunque no es el fundador de la iglesia de Roma, tiene la autoridad de
enseñar a sus miembros, en virtud de su llamado especial, sólo por la gracia de Dios, a ser el apóstol
enviado a los gentiles.
En el transcurso de los siguientes siete versículos, Pablo explica la naturaleza de su ministerio,

llamando la atención de sus lectores sobre tres aspectos destacados de este trabajo.
1. El ministerio de Pablo fue un ministerio sacerdotal (1617)

Se presenta como ministro de Cristo Jesús a los gentiles, con el deber sacerdotal de proclamar
el evangelio de Dios, para que los gentiles lleguen a ser ofrenda aceptable a Dios, santificada por el
Espíritu Santo (16). Muchos lectores se sorprenden de que Pablo describa su ministerio en términos
sacerdotales; resulta que el vocabulario que utiliza es ambiguo. Aunque leiurgos (ministro)
generalmente significa servidor público, como vimos en 13.6, en la literatura bíblica tanto el sustantivo
como su verbo afín leiurgeõ se usan "exclusivamente con referencia a servicios rituales y religiosos"
(BAGD). Así, en el Nuevo Testamento, se aplican tanto al sacerdocio judío4 como a Jesús, nuestro
gran sumo sacerdote.5 Luego, la palabra hierourgeõ (deber sacerdotal) significa servir como
sacerdote (hiereus), especialmente en relación con los sacrificios en el templo . Y Pablo continúa el
imaginario cuando habla de una ofrenda (prosphora) aceptable a Dios (euprosdektos, usada en
relación con los sacrificios)6 y santificada (refiriéndose a la consagración de los sacrificios)7
por el Espíritu Santo. Estos cinco términos, directa o indirectamente, tienen connotaciones sacerdotales o
sacrificiales.
¿Cuál es entonces el ministerio sacerdotal de Pablo y qué sacrificio tiene que ofrecer? La
respuesta claramente tiene que ver con el evangelio y los gentiles. Pablo considera
240
su labor misionera como ministerio sacerdotal porque es capaz de ofrecer a sus conversos gentiles
como sacrificio vivo a Dios. No es que les permita ofrecerse a Dios (cf. 12,1), como dan a entender
algunos comentaristas. Después de todo, él es quien presenta el sacrificio. Aunque los gentiles
fueron estrictamente excluidos del templo de Jerusalén, y no se les permitió de ninguna manera
participar en la ofrenda de sus sacrificios, ahora, a través del evangelio, ellos mismos se convierten
en una ofrenda sagrada y aceptable para Dios. Este progreso significativo se produjo en
cumplimiento de la profecía de Isaías de que los judíos de la diáspora (y Pablo también era uno
de ellos) proclamarían la gloria de Dios en tierras lejanas y traerían gente de todas las naciones a
Jerusalén "ofreciendo ofrendas al Señor".8 Me pregunto si Pablo recordó su ministerio sacerdotal
con los gentiles cuando, menos de un año después, fue acusado falsamente de haber llevado a
uno de ellos al área del templo.9
Aunque el ministerio sacerdotal de Pablo como apóstol de los gentiles no tuvo paralelo, el
principio que enuncia tiene una aplicación vital hoy. Todo evangelista es sacerdote porque ofrece
a Dios sus conversos. De hecho, es esta verdad, más que cualquier otra, la que efectivamente
une los dos roles más importantes de la iglesia: adoración y testimonio. Es cuando adoramos a
Dios, glorificando su santo nombre, que nos vemos impulsados a proclamar su nombre al mundo.
Y cuando a través de nuestro testimonio las personas son llevadas a Cristo, es cuando se las
ofrecemos a Dios. Y luego ellos mismos se reúnen para adorar y adorar a Dios y finalmente salen
ellos mismos a testificar. Es un círculo virtuoso. No es de extrañar que Pablo, agradecido a Dios
por participar en este ministerio privilegiado, exclame en adoración: Por tanto me glorío en Cristo
Jesús en mi servicio a Dios (17).
2. El ministerio de Pablo fue un ministerio poderoso (1819a)

No me atrevo a hablar de nada excepto de lo que Dios ha hecho a través de mí en palabra
y obra para guiar a los gentiles a obedecer a Dios (18): por el poder de señales y prodigios y por
medio del Espíritu de Dios (19a). Esta declaración es de gran valor para la comprensión que Pablo
tenía de su ministerio. La repetición de la palabra dynamis (poder) en el versículo 19 justifica que
lo llamemos "poderoso ministerio". Alude al menos a cinco de sus características.
Primero, Pablo describe el objetivo de su ministerio, que según él es llevar a los gentiles a
obedecer a Dios (eis hypakoé, con miras a la obediencia). Las mismas dos palabras griegas
aparecen en 1:5 y 16:26. Allí, sin embargo, la frase de Pablo es "a la obediencia por la fe entre
todos los gentiles" (ARA); aquí es "conducir a los gentiles a la obediencia" (NVI) o "conducir a los
gentiles a obedecer a Dios" (NVI). Lo sorprendente es que ahora omite cualquier referencia a la
fe; al fin y al cabo, está claro que su objetivo es conducir a los hombres a Cristo, o mejor dicho, a
la fe en Cristo {cf. 1.16). Sin embargo, el énfasis está en la obediencia, presumiblemente porque
ésta es la consecuencia indispensable de la fe salvadora y un ingrediente vital del discipulado
cristiano.
En segundo lugar, Pablo se niega a enumerar sus hazañas. Todo lo que se atreve a
comentar es lo que Dios logró a través de mí. De hecho, la forma en que el Nuevo
El Testamento retrata la relación entre Cristo y sus evangelistas es bastante variada y a veces
aparece como una colaboración (por ejemplo: "Somos colaboradores de Dios").10 Pero Pablo no
se siente muy cómodo considerándose socio de Cristo; prefiere ser un agente de Cristo, o incluso
un instrumento, para que Cristo actúe, no "con" él, sino "a través de él". "Somos embajadores de
Cristo", escribe, "como si Dios fuera
241
había hecho su llamamiento por medio de nosotros". Es más seguro pensar así porque si la obra es
de Cristo, la gloria también será de Cristo (cf. 17).
En tercer lugar, escribe Pablo, lo que Cristo ha logrado ha sido a través de mí en palabra y
obra. Esta combinación entre palabra y acción, lo verbal y lo visual, es un reconocimiento de que
nosotros, los seres humanos, aprendemos mucho más a través de nuestros ojos que de nuestros
oídos. Las palabras explican los gestos, pero los gestos representan palabras. El ministerio público
de Jesús es el mejor ejemplo de esto; y después de su ascensión al cielo continuó "haciendo y
enseñando" a través de sus apóstoles.12 Sería un error concluir, sin embargo, que "acción" significa
sólo milagros. Una de las imágenes más poderosas de Jesús fue tomar a un niño en sus brazos; y,
por parte de la iglesia primitiva, era su vida de comunión y atención a los necesitados.
Cuarto, el ministerio de Cristo a través de Pablo fue mediante el poder de señales y prodigios. Esta
expresión reúne los tres términos más comúnmente encontrados en la Biblia con referencia a lo sobrenatural.
"Signos" señala su significado (especialmente al demostrar la llegada del Reino de Dios); "poder" indica su
carácter (que se expresa en el poder de Dios sobre la naturaleza); y "maravillas", su efecto (evocando la
perplejidad de la gente). La única vez que Pablo usa estas tres palabras en conexión con su ministerio además
de aquí es en 2 Corintios 12:12, donde se refiere a ellas como "las marcas de un apóstol" o "las credenciales del
apostolado" (ARA). Al decir esto no queremos negar que Dios hace milagros hoy (¡ya que sería ridículo imponer
limitaciones al creador del universo!), sino más bien reconocer que el objetivo principal de estas manifestaciones
era autenticar el ministerio tan especial de los apóstoles.13 Como dijo Crisóstomo, las señales del sacerdocio de
Pablo fueron "no el manto y las campanas antiguas, ni la mitra y el turbante, sino señales y prodigios".
Y, en quinto lugar, el ministerio de Pablo fue mediante el poder del Espíritu Santo.
Como esta oración está separada de la referencia al poder de las señales y prodigios, es muy
probable que el significado también sea diferente. Los milagros físicos no son la única forma en que
se manifiesta el poder del Espíritu Santo. Y, de hecho, suele manifestarse a través de la Palabra de
Dios, que es su "espada".15 Es él quien toma nuestras frágiles palabras humanas y las confirma con
su poder divino en las mentes, los corazones, las conciencias y las voluntades de los oyentes. .16
Cada conversión es un encuentro de poder, en el que el Espíritu, a través del evangelio, rescata y
regenera al pecador.
3. El ministerio de Pablo fue un ministerio pionero (19b22)

Así, continúa el apóstol, lo que Cristo ha realizado a través de él es esto: desde Jerusalén y sus
alrededores, hasta Iliria, he proclamado plenamente el evangelio de Cristo (19b). Esto es lo que Pablo
modesto informe presenta sucintamente acerca de diez años de ardua labor apostólica,
Es
incluidos sus tres heroicos viajes misioneros. La expresión original, kyklõ, que la NVI traduce como
de ... hacia y el ARA de [Jerusalén] y sus alrededores, probablemente se traduciría mejor como "en
un círculo" o "en un circuito"; De esta manera se podría visualizar, o trazar en un mapa, la curva de la
evangelización paulina en todo el Mediterráneo. Saliendo de Jerusalén, se dirige a Antioquía de Siria,
y de allí más al norte y al oeste, pasando por las provincias de Asia Menor, a través del mar Egeo y
hasta Macedonia. Desde allí se dirige al sur hasta Acaya, luego hacia el este, cruzando nuevamente
el mar Egeo y, vía Éfeso, regresa a Antioquía y Jerusalén.
Pero entonces surgen dos preguntas. ¿No fue en Antioquía, y no en Jerusalén, donde comenzó
Pablo? Si y no. Si bien Antioquía17 fue el punto de partida del primer viaje misionero, la propia misión
cristiana comenzó en Jerusalén18, y tras su conversión y
242
enviando a Pablo ciertamente predicó en Jerusalén, aunque a judíos y no a gentiles.19 La segunda

pregunta es: ¿evangelizó Pablo alguna vez Iliria? Se trata de una región situada en la costa occidental
del mar Adriático, en Macedonia, y corresponde aproximadamente a Albania y la parte sur de lo que
fue la antigua Yugoslavia. De hecho, Lucas no registra, en los Hechos de los Apóstoles, ninguna
visita de Pablo a Iliria. Pero deja espacio para esto, porque hay en su narración un intervalo relativo
a la mayor parte de los dos años transcurridos entre la salida de Taulo de Éfeso y su embarque hacia
Jerusalén.20 Estando en Macedonia en ese momento, bien puede ser que, desde allí, , habiendo
recorrido la Vía Inácia hacia el oeste, alcanzando al menos los límites del Ilirio.
Esta interpretación justificaría la afirmación de Pablo de que proclamé plenamente el evangelio

de Cristo; o, como dice NTV, "prediqué el Evangelio completo de Cristo hasta el final" dentro de ese
círculo. Esto, por supuesto, no significa que Pablo "saturó" toda el área con el evangelio, como
diríamos hoy. Su estrategia fue evangelizar las ciudades populosas e influyentes, y plantar iglesias
allí, y luego dejar a otros la tarea de difundir el evangelio en las aldeas circundantes. Así, "cuando
afirma haber completado el evangelio de Cristo, entendemos que estaría declarando que había
completado esa proclamación pionera, dejando a su paso el brillo del evangelio, que él creía que era
la misión de la que era responsable". desempeñando como apóstol."21
Ahora, habiendo marcado en el mapa los puntos alcanzados durante estos diez años de esfuerzo misionero,
Paulo explica la consistente política pionera que subyace a su trabajo. Siempre me he propuesto predicar el
evangelio donde Cristo aún no era conocido (literalmente, "sin nombre" [ARA], es decir, "no reconocido"), de modo
que no estuviera construyendo sobre el fundamento de otra persona (20). Pablo siempre dejó muy claro, como
vimos al analizar sus enseñanzas sobre los dones (charismata, por ejemplo, 12,3ss), que Cristo llama a diferentes
discípulos a diferentes tareas, otorgándoles diferentes dones que les permiten llevarlas a cabo. El llamado y el don
de Pablo, como apóstol de los gentiles, era ser pionero en la evangelización del mundo gentil y luego dejar a otros,
especialmente a los ancianos locales que residían allí, el cuidado pastoral de las iglesias. Usó dos metáforas, una
extraída de la agricultura y la otra de la arquitectura, para ilustrar esta división del trabajo, especialmente con
respecto a él mismo y a Apolo en Corinto. "Yo planté, Apolo regó". Y, más adelante: "Yo, como sabio constructor,
puse el fundamento, y otro construye sobre él". 22 Fue en obediencia a esta política que resolvió (positivamente)
evangelizar sólo donde Cristo aún no era conocido; y (negativamente) evitó construir sobre los cimientos de otro.
Pero primero , es decir, en lugar de abandonar esta política, se dio cuenta de que tiene apoyo
en las Escrituras mismas, tal como está escrito:
21 Los que no habían oído hablar de él lo verán, y los que no habían oído hablar de él entenderán. "2S
El profeta estaba escribiendo sobre la misión del Siervo del Señor de derramar su Espíritu
sobre muchas naciones, para que vieran y entendieran lo que hasta entonces no les había sido dicho.
Pablo ve el cumplimiento de esta profecía en la persona de Cristo, el verdadero Siervo, a quien
anuncia a los no evangelizados.
Y luego concluye: Por eso muchas veces me impidieron llegar a usted (22). En el primer capítulo
Pablo escribió que había planeado "muchas veces" visitarlos, pero hasta ahora se lo había "impedido"
(1:13), aunque no afirma cuál era ese impedimento. Ahora lo hace. Se trataba de su política misionera.
Por un lado, dado que el énfasis de su evangelización pionera se concentraba en otros lugares, no
tenía libertad para acudir a ellos. Por otro lado, como la iglesia en Roma no fue fundada por él, no se
sentía muy
243
siéntete libre de ir y quedarte allí. Pronto, sin embargo, como explicará más adelante, tiene
intención de visitarlos, ya que sólo estará "de paso" (24) de camino a España, que aún no ha
sido evangelizada.
26. Proyectos de viajes (15:2333)
Después de compartir con la iglesia de Roma su visión del ministerio apostólico que le
ha sido confiado, Pablo mira hacia el futuro y confía sus planes de viaje a los romanos.
Hay tres destinos específicos. Primero tomará el barco de Corinto a Jerusalén, llevándose
consigo la colecta que viene organizando desde hace mucho tiempo. De Jerusalén pretende
dirigirse a Roma, aunque sólo las visitará "de paso" (24), sin intención de establecerse entre
ellas por un período más largo. Y, desde Roma, viajará a España, decidido a retomar su
compromiso evangelístico pionero. Si hiciera todos estos viajes en barco, recorrería al menos
1.300 km en el primero, 2.400 km en el segundo y 1.100 en el tercero, haciendo un total
mínimo de 4.800 km; y sería mucho más si fuera parte de este viaje por tierra en lugar de
viajar por mar. Al reflexionar sobre las incertidumbres y los peligros de viajar en la antigüedad,
el tono casi indiferente con el que Pablo anuncia su intención de emprender estos viajes es
verdaderamente extraordinario.
1. El plan de visitar Roma (2324)

Aunque hasta ahora a Pablo se le ha impedido ir a Roma, parece que por fin ha llegado
el momento de hacer realidad esta visita tan esperada y tan retrasada. Lo que facilitó esto
fue una combinación de tres factores. Primero, su obra misional en el área del Mediterráneo
oriental ya ha terminado. Pero ahora, escribe... no hay ningún lugar en estas regiones donde
necesite trabajar (23a). De entrada, tal afirmación parece algo sorprendente, ya que
ciertamente todavía había muchos lugares donde el evangelio aún no había penetrado, así
como multitudes de personas que no se habían convertido.
Mas essas palavras de Paulo no versículo 23 devem ser analisadas à luz da sua política
explicada no versículo 20. O que ele está dizendo é que já não há espaço na Grécia e
imediações para o seu ministério de plantação de igrejas, pois esse trabalho inicial já se hizo.
Luego Pablo escribe: [pues] hace muchos años que deseo veros (23b). Lo mismo había
dicho casi al principio de su carta: "Tengo muchas ganas de veros" (1,11). No está exagerando.
Y no es algo pasajero. Es un deseo constante, ardiente, que dura muchos años y que todos
los impedimentos y frustraciones no han podido borrar. Es, por supuesto, un deseo que viene
de Dios.
En opinión de Paulo, el tercer factor decisivo es que, para él, esta visita a Roma es un
"trampolín" para ir a España. Planeo hacerlo [es decir, visitarlos | cuando voy a España (24a).
Esta perspectiva le ayuda a permanecer firme en su propósito de "no construir sobre
fundamento ajeno"; los visitará sólo de pasada. Al mismo tiempo alberga una segunda
esperanza: espero visitarte... y darte la oportunidad de ayudarme en mi viaje allí (a España),
después de haber disfrutado un tiempo de tu compañía (24b). El verbo aquí traducido como
ayuda (propempõ) ya parece haberse convertido casi en un término técnico cristiano para
referirse a ayudar a los misioneros en su camino. Evidentemente significó mucho más que
un puñado de buenas intenciones y una bendición de despedida. En la mayoría de los casos
también implicó darles provisiones y dinero,1 y en ocasiones también proporcionarles una
escolta que los acompañara al menos parte del camino.2 Así, la definición que encontramos
en el diccionario para propempõ es "ayudar a alguien en su viaje". con comida y dinero,
proporcionándole compañía, medios de transporte, etc." (BOLSA).
244
Quizás Pablo espera establecer una relación más continua con los cristianos en Roma para que
continúen apoyándolo, como lo han hecho otras iglesias.3
Esta conjunción de tres factores debe haberse presentado a Pablo como evidencia de la
guía providencial de Dios, que lo llevó a hacer planes para ir a Roma. Pero antes de eso, explica,
tiene otro viaje que hacer.
2. El plan de visitar Jerusalén (2527)

Ahora, sin embargo, me voy a Jerusalén, al servicio de los santos (25). La expresión "me
voy" es un intento de captar el tiempo presente del verbo (poreuomai), es decir: tu partida es
inminente; virtualmente, ya ha comenzado. Va con el propósito de “servir a los santos” de allí, al
pueblo de Dios, en este caso a la comunidad judeocristiana. Para explicar esto a la iglesia en
Roma, primero habla de la colección (26) y luego de su significado (27).
Es sencillo de explicar. Para Macedonia y Acaya (es decir, las iglesias del norte y del sur de
Grecia, respectivamente) tuvieron la alegría de contribuir a los pobres entre los santos de
Jerusalén (26). Para entender esto, primero tenemos que pensar en los pobres de Jerusalén;
luego veremos a los cristianos de Macedonia y Acaya. Para empezar, no se da ninguna
explicación sobre la causa de la pobreza de Jerusalén. Pudo haber sido el resultado de la "gran
hambruna" que fue predicha por Agabo.4 Una sugerencia plausible es que estaba relacionada
con el hecho de que los cristianos de la iglesia primitiva en Jerusalén compartían sus ahorros
entre ellos.5 Aunque aplaudimos su generosidad, hay quien cuestiona la sabiduría de este gesto;
después de todo, vendieron y dieron "de manera desastrosa, tomando su capital y distribuyéndolo
como ingreso". 6 En segundo lugar, Pablo escribe que los cristianos de Acaya y Macedonia
tenían el gozo de contribuir a los pobres de Jerusalén. "Contribución" proviene de koinõnia, que
significa "participación común" en cualquier cosa; en este caso, contribuir a la colección de Paul.
La afirmación de que los cristianos griegos tuvieron el gozo de contribuir (una expresión que
repite en el versículo 27, "tuvieron placer") es una subestimación perdonable. Es cierto que dieron
libre y voluntariamente, ¡pero eso fue sólo porque Pablo insistió en que lo hicieran!
Pero entonces, ¿por qué Pablo concibió e inició este proyecto de ofrenda voluntaria, este
koinõnial ? Está claro que vio en ello un significado profundo, como se ve en parte por la cantidad
desproporcionada de espacio que dedica al tema en sus cartas,7 en parte por el ardiente celo
con el que la promovió y en parte también por su sorprendente decisión de tomar esta oferta
como algo personal. En lugar de tomar el barco hacia el oeste, yendo directamente de Corinto a
Roma y luego a España, decidió viajar primero en la dirección completamente equivocada, es
decir, yendo a Roma vía Jerusalén.
El significado primario de la ofrenda (la solidaridad del pueblo de Dios en Cristo) no era
geográfico (de Grecia a Judea), ni social (de los ricos a los pobres) ni siquiera étnico (de los
gentiles a los judíos), sino que estaba por encima todos religiosos (desde los radicales liberales
hasta los conservadores tradicionales, es decir, de los fuertes a los débiles), y especialmente
teológicos (de los beneficiarios a los benefactores). En otras palabras, lo que llamaban un "regalo"
era en realidad una "deuda". Disfrutaron de ello (es decir, contribuyeron) y, de hecho, están en
deuda con ellos. Porque si los gentiles participaban de las bendiciones espirituales de los judíos,
también debían servir a los judíos con sus bienes materiales (27).
La naturaleza de esta deuda ya ha sido analizada por Pablo en el capítulo 11. Aunque es
un hecho que fue por la transgresión de Israel que "la salvación vino a los gentiles" (11:11), como
él explicó, así también los gentiles deben Tengan cuidado de no volverse arrogantes ni
jactanciosos (11,1820). En cambio, es bueno recordar que heredaste de los judíos.
245
inmensas bendiciones, a las que no tenían ningún derecho. En sí mismos no son más que ramas de
olivo silvestre. Pero debido a que han sido injertados en el venerable olivo de Dios, ahora "participan
de la savia que brota de la raíz del olivo" (11:17). Por tanto, nada es más justo para los gentiles que
reconocer lo que deben a los judíos. Si nosotros, como gentiles, consideramos las tremendas
bendiciones de la salvación, veremos que somos nosotros los que estamos en deuda con los judíos,
y siempre lo estaremos. Pablo ve en la ofrenda proveniente de las iglesias gentiles una demostración
simbólica, material y humilde de su deuda.
3. El plan de visitar España (2829)

Pablo ya ha explicado las circunstancias que rodearon la ofrenda, así como el significado que
conlleva. Espera presentarlo en Jerusalén, esperando que sea aceptado. Ahora mira hacia delante,
centrándose en el largo viaje que pretende emprender hasta España, pasando por Roma. Entonces,
después de completar esta tarea y estar seguros de haber recibido este fruto (literalmente, "haberles
entregado definitivamente este fruto", esta expresión de solidaridad, que quizás signifique "tan pronto
como les haya entregado este dinero", NTV) , iré a España y los visitaré de paso (28).
Unos dos años antes, Pablo había dicho a los corintios que, siguiendo su política misionera,
esperaba "predicar el evangelio en regiones más allá de vosotros".8
Quién sabe, quizá ya le había echado el ojo a España. Sabemos por el Antiguo Testamento que
desde siglos antes de Cristo los marineros fenicios de Tiro y Sidón ya comerciaban con España, y su
"flota de Tarsis" probablemente se llamaba así precisamente porque comerciaban con Tarsis.9 Los
fenicios
También establecieron colonias allí. En la época del emperador Augusto "toda la Península Ibérica había
sido subyugada por los romanos y organizada en... tres provincias...",10 con muchas colonias romanas floreciendo.
¿Será que, además de España, Pablo soñaba con ir más allá de las fronteras del Imperio y llegar a la Galia,
Alemania y quizás incluso Gran Bretaña?
Probablemente nunca sabremos si llegó y evangelizó a España.

La evidencia más cercana que tenemos es la declaración hecha por Clemente de Roma en su primera
carta a los Corintios (generalmente fechada entre 96 y 97 d. C.) con respecto a la "noble reputación"
de Pablo como heraldo del evangelio: "Al mundo entero enseñó la justicia". , e incluso hasta los límites
de Occidente testificó ante gobernadores." 51 Puede ser, por lo tanto, como muchos suponen, que
Pablo fue liberado de su encierro en Roma (que es donde lo dejan los Hechos de los Apóstoles) y
reanudó su misión misionera. Viaja, incluida una visita a España, antes de ser capturado nuevamente,
encarcelado y finalmente decapitado durante la persecución de Nerón.
Pero Pablo se prepara mentalmente con confianza para su visita a Roma. Sé que cuando los
visite, iré en la plenitud de la bendición de Cristo (29). No es necesario detectar rastro de arrogancia
en esta afirmación suya. La confianza de Pablo no está en sí mismo, sino en Cristo. Esta falta de
confianza en uno mismo se hace evidente cuando el apóstol pide a la gente que ore por él,
inmediatamente después. Él conoce tu debilidad, tu vulnerabilidad. Pero está igualmente convencido
de la bendición de Cristo.
4. Pablo les pide que oren por sus visitantes (3032)

Os recomiendo, hermanos, por nuestro Señor Jesucristo y por el amor del Espíritu, que os
unáis a mí en mi lucha, orando a Dios por mí (30). Ya al comienzo de esta epístola Pablo aseguraba
a los creyentes en Roma que oraba constantemente por ellos (1,9s.). Por tanto, nada más lógico que
pedirles ahora que oren por él. Además, él y ellos son hermanos en
246
La familia de Dios. Esto es lo que le permite hacerles este llamamiento por nuestro Señor
Jesucristo (nuestro Señor común) y por el amor del Espíritu (nuestro amor común, que es fruto
del Espíritu Santo).
Luego se refiere a la oración como una lucha. Los lectores familiarizados con el Antiguo
Testamento seguramente recordarán el momento en que Jacob "luchó" con Dios. Pero no hay
ninguna indicación aquí de que Pablo se esté refiriendo a esta lucha con Dios. Lo más probable
es que esté pensando en nuestra necesidad de luchar contra los principados y potestades de las
tinieblas.14 Pero el apóstol no especifica ningún adversario con quien debemos luchar. Así que
puede ser que simplemente esté retratando la oración como una actividad que requiere esfuerzo,
una lucha agotadora con nosotros mismos en la que buscamos alinearnos con la voluntad de
Dios.15
¿Y cuál es el motivo de oración que les presenta Pablo? Estas son sus visitas a Jerusalén
y Roma. En cuanto a Jerusalén, menciona dos temas por los cuales se debe orar, que tienen que
ver con los creyentes y los incrédulos respectivamente. El primero se refiere a la oposición de los
no cristianos. Oren para que sea libre de los incrédulos de Judea (31a). Es consciente de que
tiene muchos enemigos entre los judíos incrédulos, que seguramente conspirarán y harán todo lo
posible para llevarlo al fracaso e incluso a la muerte. Sabe que su propia vida está en peligro.
Esto es lo que expresa más tarde, al pasar por Jerusalén: "Estoy dispuesto no sólo a ser atado,
sino también a morir en Jerusalén por el nombre del Señor Jesús". 16 Sin embargo, pide a los
hermanos de Roma que se unan a él. en oración por su protección y liberación de sus oponentes.
La segunda preocupación de Pablo con respecto a su visita a Jerusalén tiene que ver con
los creyentes, la comunidad cristiana judía: Orad para que... mi servicio en Jerusalén sea
aceptable a los santos (31b). Se da cuenta de que les resultará muy difícil aceptar la oferta, no
simplemente porque en general a todos nos cuesta recibir cualquier ayuda que nos endeude con
los demás, sino en un sentido mucho más específico.
Al aceptar la colecta traída por el apóstol, los líderes cristianos judíos respaldarían (o al menos
serían vistos como) el evangelio de Pablo y su aparente desprecio por la ley y las tradiciones
judías. ¿Pero qué pasa si la oferta es rechazada? Esto aumentaría irrevocablemente la disputa
entre cristianos judíos y cristianos gentiles. Por lo tanto, la esperanza de Pablo es que si los
cristianos judíos aceptan este símbolo tangible que es la ofrenda de los cristianos gentiles, la
solidaridad entre judíos y gentiles en el cuerpo de Cristo se fortalecerá. Por eso pide a los
romanos que oren, tanto para que los creyentes acepten el don, como para que los incrédulos
no puedan impedir ni dar ni recibir el don.
Ahora Pablo también pide oraciones por su visita a Roma. De hecho, considera estas dos
visitas como una sola. Sólo si su misión en Jerusalén tiene éxito será posible su viaje a Roma.
Por eso pide a los romanos que oren para que él sea protegido y su don aceptado en Jerusalén,
no sólo porque estas cosas son importantes en sí mismas, sino también para que, por la voluntad
de Dios, él os visite con alegría y disfrute junto con vosotros de un período de refresco (32).
Cualquiera que sea la acogida que le den en Jerusalén, ya sabe que después necesitará la
alegría y el descanso que le proporcionará la compañía de los cristianos en Roma. Esta vez no
menciona su futuro plan de ir a España.
Es muy significativa la referencia que hace Pablo a la voluntad de Dios en relación con la
oración. Anteriormente había orado para que "por fin, por la voluntad de Dios, se me abra el
camino para visitaros" (1,10). Aquí vuelve a orar pidiendo que por la voluntad de Dios pueda
acudir a ellos. Su uso de esta expresión.
247
Aclara al mismo tiempo el propósito y el carácter de la oración, sobre por qué y cómo los cristianos deben orar.
El propósito de la oración no es de ninguna manera someter la voluntad de Dios a la nuestra, sino alinear
nuestra voluntad con la suya. La promesa de que nuestras oraciones serán contestadas está condicionada a que
pidamos “según Su voluntad”.17
En consecuencia, cada oración que hagamos debe ser una variante del tema "Hágase tu voluntad". 18 ¿Qué pasa
con el carácter de la oración? Ciertas personas insisten—a pesar de la afirmación de Pablo en el capítulo ocho de
que "no sabemos orar" (8:26)—en que siempre debemos ser precisos, específicos y confiados en lo que pedimos,
y que agregar "si es tu voluntad" es sólo una evasión y es incompatible con la fe. Pero no es así. Necesitamos
distinguir entre la voluntad universal y la voluntad específica de Dios. Si Dios ha revelado, en las Escrituras, su
voluntad universal para todo su pueblo (por ejemplo, que debemos controlar nuestra voluntad y llegar a ser como
Cristo), debemos orar con certeza y precisión sobre estas cosas. Sin embargo, la voluntad específica de Dios para
cada uno de nosotros (por ejemplo, en cuanto a la elección de nuestra profesión o de nuestro compañero de vida)
no se revela en las Escrituras; Por lo tanto, cuando oramos pidiendo la guía de Dios, es correcto agregar "según la
voluntad de Dios". Si el
Jesús mismo hizo esto en el huerto de Getsemaní ("No se haga mi voluntad, sino la tuya"),19 y si Pablo lo hizo dos
veces en su Epístola a los Romanos, nosotros también deberíamos hacerlo. No se trata de una cuestión de
incredulidad, sino de legítima humildad20.
Pero entonces, ¿qué pasó con las tres oraciones en las que Pablo pidió a los romanos que se unieran a él:
que se libraría de los incrédulos en Jerusalén, que su regalo sería aceptado y que podría llegar a Roma? ¿Fueron
respondidas o no? En cuanto a la oración del medio no lo sabemos, ya que, para nuestra sorpresa, Lucas no hace
ninguna referencia a esta recopilación en su narración en Hechos, aunque es consciente de ello, ya que acompañó
a Pablo a Jerusalén y registra la declaración del apóstol (durante su juicio ante Félix) que había ido a Jerusalén
"para llevar limosna a mi pueblo y presentar ofrendas". 21 Lo más probable es que los regalos fueran aceptados.
¿Pero qué pasa con las otras peticiones? La respuesta a ambas es "sí", con restricciones. El primero, “sí y
no”; y el segundo, "sí, pero". ¿Se deshizo Pablo de los incrédulos en Jerusalén? "No", en el sentido de que fue
detenido, juzgado y encarcelado; pero también “sí”, pues tres veces escapó de ser linchado22, una vez de ser
azotado, 23 y una vez de un complot para matarlo.24 Y Roma, ¿logró llegar allí? De hecho, sí, como Jesús le había
prometido;25 pero no cuando ni como esperaba, ya que llegó tres años después, como prisionero, y eso después
de un naufragio casi fatal.
Por tanto, la oración es una actividad cristiana esencial, y es bueno pedir a las personas que oren por
nosotros y con nosotros, tal como lo hizo Pablo. Pero la oración no es automática. Orar no es como poner un chip
en una máquina de refrescos o sacar dinero con una tarjeta del cajero automático de un banco. La lucha implícita
en la oración es cómo llegar al punto de discernir la voluntad de Dios y desearla por encima de todo.
Entonces Dios actuará providencialmente según su voluntad, por la cual oramos. Por eso llamé a esta conclusión
"la providencia de Dios en el ministerio de Pablo".
Pablo cierra esta parte de su carta a los romanos con una tercera bendición, en la que, después de pedir sus
oraciones, vuelve a orar por ellos. El Dios de la paz esté con todos vosotros.
Amén (33). Tengo aquí tres indicadores muy sugerentes. Primero, el hecho de que eligió este momento para
referirse a Dios como el Dios de la paz o de la reconciliación; segundo, que
248
la paz (shalom) es una preocupación central para los judíos; y tercero, su elección deliberada de
expresión con todos ustedes (y no simplemente "con ustedes"). Estos puntos parecen indicar que Pablo
estuvo preocupado hasta el final por la unidad entre judíos y gentiles.
Como lo expresó hábilmente el profesor Dunn, "el judío Pablo, que también es el apóstol de los gentiles,
pronuncia sobre sus lectores gentiles la bendición judía".
27. Recomendación y saludos (16:116)
"Creo que muchos, incluso entre aquellos que parecen ser extremadamente buenos hombres,
se apresuran a pasar por alto esta parte de la epístola porque la consideran superflua... Pero un buen
'minero' siempre presta mucha atención a los fragmentos más pequeños... a ver si es posible, incluso a
partir de meros nombres, encontrar un gran tesoro." Estas son las palabras de Crisóstomo. Brunner va
aún más lejos y llama a Romanos 16 "uno de los capítulos más instructivos del Nuevo Testamento", ya
que fomenta relaciones personales amorosas en la iglesia. Crisóstomo y Brunner tienen razón.1 Incluso
en las genealogías del Antiguo y del Nuevo Testamento, así como en la lista de Pablo de aquellos que
envían o reciben saludos, hay verdades que reflexionar y lecciones que aprender.
1. Una recomendación (12)

Les recomiendo a nuestra hermana Febe, sierva de la iglesia en Cencrea. Te pido que la recibas
en el Señor, como es digno de los santos, y le proporciones la ayuda que necesite; porque ha sido de
gran ayuda para muchas personas, incluyéndome a mí.
Es muy probable que Febe se diera a la tarea de llevar la carta de Pablo a su destino en Roma,
aunque, al parecer, también hubo otro motivo que la llevó a la ciudad, tal vez algún negocio o “muy
probablemente un asunto legal”.2
Por lo tanto, tendría que llevar consigo una "carta de recomendación" que la presentaría a los cristianos
de Roma. Estas cartas eran comunes en el mundo antiguo y necesarias para proteger a la gente de los
charlatanes; de hecho, se mencionan varias veces en el Nuevo Testamento.3 En su presentación de
Febe, Pablo pide a la iglesia de Roma que la reciba, brindándole una recepción y hospitalidad digna de
un cristiano, y también que le brinde la ayuda que necesita. pueda necesitar como extranjera en la
capital, presumiblemente en relación con sus otros negocios.
Antes y después de estas peticiones, Pablo proporciona algunos datos sobre Febe, "poniendo
así al lado de las necesidades de esta bendita mujer", escribe Crisóstomo, "sus atributos".4 De hecho,
continúa, "mira cuántas maneras encuentra para Dale dignidad." Primero, la llama nuestra hermana —
"¡y no es poco ser llamado hermana de Pablo"!6 Segundo, la reconoce como una sierva (ministra o
"diaconisa", BLH) de la iglesia de Cencrea (1), que era el puerto más occidental al final del Golfo
Sarónico. Puede ser que aquí se utilice diakonos en el sentido más amplio. Por otro lado, sabemos que
el papel de "diácono" ya existía, incluso en una forma muy elemental". Así, la ARA se refiere a ella
como "nuestra hermana... que está sirviendo a la iglesia en Cencreas"; la NVI , "Phoebe, sierva de la
iglesia de Cencreas", aplicando en las notas al margen la expresión "diaconisa", utilizada directamente
en el texto por el BLH: "Phoebe, que es diaconisa de la Iglesia de Cencreas". Para el profesor Cranfield,
esto es "más que natural" "prácticamente seguro". 7 En tercer lugar, Pablo dice que ha sido de gran
ayuda para muchas personas, incluido él mismo (2). Esta frase es una traducción de prostatis, que Es
puede
249
significa "patrona" o "benefactor". Es evidente que Febe era una mujer acomodada que usaba su riqueza para
sostener a la iglesia y también al apóstol.
2. Muchos saludos (316)

3Saludad a Priscila y a Aquila, mis colaboradores en Cristo Jesús. 4Arriesgaron sus vidas por mí. Estoy
agradecida a ellos; no sólo yo, sino todas las iglesias gentiles.
5 Saludad también a la iglesia que se reúne en su casa. Saludad a mi amado hermano Epênetos, que
fue el primer converso a Cristo en la Provincia de Asia.
6Saludad a María, que trabajó mucho por vosotros.
7Saludos Andrónico y Junias, mis parientes que estuvieron conmigo en la cárcel. Son notables entre los
apóstoles y estuvieron en Cristo antes que yo.
8Saluda a Ampliato, mi amado hermano en el Señor.
9Saludos Urbano, nuestro colaborador en Cristo, y mi amado hermano Estaquis.
Saludos a Apeles, aprobado en Cristo. Saludad a los que pertenecen a la casa de Aristóbulo.
"Saludad a Herodión, mi pariente. Saludad a los de la casa de Narciso que están en el Señor.
12Saludad a Trifena y a Trifosa, mujeres que trabajan duro en el Señor. Saludad a la amada Pérsida,
otra que trabajó duro en el Señor.
u,Saludos Rufo, elegido en el Señor, y su madre, que también ha sido madre para mí.
uSaludos Asíncrito, Flegonte, Hermes, Patrobas, Hermas y los hermanos que están con ellos.
ir'Saludos a Filólogo, a Julia, a Nereo y a su hermana, a Olimpas y a todos los santos que están con
ellos.
16Saludaos unos a otros con ósculo santo. Todas las iglesias de Cristo les mandan saludos.
Pablo envía saludos a veintiséis personas, veinticuatro de las cuales menciona por su nombre,
añadiendo en la mayoría de los casos un agradecimiento personal. Los eruditos se preguntan cómo el apóstol
pudo conocer tan bien a tanta gente en una iglesia que nunca había visitado. Por lo tanto, algunos han
desarrollado la teoría de que estos saludos en realidad se envían a Éfeso, no a Roma, ya que Pablo había
pasado tres años en Éfeso y conocía muy bien la iglesia allí. Además, el primer saludo es precisamente a
Priscila y Aquila (3), que lo habían acompañado a Éfeso, y el segundo es a Epeneto, de quien dice fue el
primer converso a Cristo en la Provincia de Asia (5), cuya capital fue Éfeso. Por otra parte, ningún manuscrito
prueba que estos saludos hayan sido alguna vez separados de su contexto en la Epístola a los Romanos;
además, los nombres tienen más que ver con Roma que con Éfeso; y si Pablo hubiera enviado esta lista de
saludos a Éfeso, en ese caso habría sido demasiado corta y no demasiado larga.
¿Y cómo pudo Pablo conocer a tantos cristianos romanos? Ahora bien, viajar era más común en aquellos días de lo que mucha
gente piensa. Aquila y Priscila son un buen ejemplo de ello. El Nuevo Testamento informa que Aquila abandonó el Ponto y se dirigió a la
costa sur del Mar Negro; que él y Priscila vivieron en Italia hasta que el emperador Claudio expulsó a los judíos de Roma en el año 49
d.C.; que después se trasladaron a Corinto, donde Pablo los encontró y se quedó con ellos; y que viajaron juntos a Éfeso, y debió ser
allí donde arriesgaron sus vidas por él (4). Y no es del todo improbable que después de la muerte de Claudio en el año 54 d.C., regresaran
a Roma, donde habrían recibido este saludo de Pablo.8 Y es posible que durante su exilio Pablo conociera a varios otros judíos y
cristianos. refugiados, o no, que habrían regresado a Roma después de que el edicto de Claudio fuera rescindido.
Al reflexionar sobre los nombres y circunstancias de las personas saludadas por Pablo, lo que llama
especialmente la atención es la unidad y diversidad de la iglesia a la que pertenecían.
250
Los cristianos en Roma diferían en raza, clase social y género. En cuanto a la raza, ya sabemos que había
miembros tanto judíos como gentiles en esa iglesia, lo cual se demuestra con esta lista. En cuanto a Aquila y
Priscila, es seguro que eran judíos cristianos, al igual que el syngeneis de Pablo (7 y 11), que, al contrario de lo que
aquí se traduce, parece más probable que fueran "mi pueblo" o "los de mi raza". " (como vemos en 9.3), y no
exactamente "mis parientes", como se traduce la NVI. Sin embargo, su lista deja bastante claro que había otros que
eran gentiles.
No se sabe a ciencia cierta qué clase social eran sus amigos romanos. Por un lado, a juzgar por las
inscripciones, Amplíato (8), Urbano (9), Hermes (14), Filólogo y Júlia (15) eran nombres comúnmente dados a los
esclavos. Por otro lado, al menos algunos eran libertos y otros tenían vínculos con personas distinguidas. Por
ejemplo, los comentaristas encuentran muy probable que el Aristóbulo mencionado aquí (10) sea nieto de Herodes
el Grande y amigo del emperador Claudio, y que Narciso (11) no sea otro que el conocido, rico y poderoso liberto
que Ejerció gran influencia en Claudio. No es que estas celebridades abrazaran el cristianismo (y en cualquier caso,
probablemente ya estarían muertos), sino más bien aquellos en su casa, o al menos algunos de ellos. JB Lightfoot,
escribiendo sobre "La Casa del César",9 concluye su interesante trabajo con las siguientes palabras: "Parece
haberse establecido una suposición clara de que entre los saludos que se encuentran en la Epístola a los Romanos
se incluyen al menos algunos miembros de la casa imperial."10
Aún más ilustre (aunque en un sentido diferente y más noble) es Rufo (13), pues es muy probable que sea
hijo de Simón de Cirene, quien llevó la cruz de Jesús al Gólgota. Al menos Marcos, cuyo evangelio fue escrito en
Roma o para Roma, es el único evangelista que menciona que los hijos de Simón fueron Alejandro y Rufo; y la
forma en que lo hace deja claro que ambos ya eran bien conocidos por sus lectores en Roma.11
Sin embargo, el aspecto más interesante y esclarecedor de la diversidad de la iglesia romana tiene que ver
con el género. Entre las veintiséis personas saludadas en la carta de Pablo, nueve son mujeres: Priscila (3), María
(6), probablemente Junías (7), Trifena y Trifosa (que, al parecer, eran hermanas gemelas), Perside (12), la madre
de Rufus (13), Julia y hermana de Nereus (15). Es evidente que Pablo los tiene en gran estima. Menciona a cuatro
de ellas (Maria, Tryphena, Tryphosa y Pérside) diciendo que "trabajaron duro". El verbo kopiaõ, que denota "mucho
esfuerzo", se usa con referencia a los cuatro y no se aplica a ningún otro de la lista completa. Paul simplemente no
especifica qué tipo de "trabajo duro" hicieron.
Hay dos nombres que merecen especial atención. La primera es Priscila, cuyo nombre aparece en el
versículo 3 (así como en otros tres versículos del Nuevo Testamento) antes del nombre de su marido.12 Ya sea por
una razón espiritual (tal vez ella se convirtió antes que él o fue más activa en el servicio cristiano que él), o social
(quizás era una mujer de estatura en la comunidad), o temperamental (¿era una persona con una personalidad
dominante?), Paulo parece reconocer, y no criticar, su liderazgo.
La otra mujer a considerar aparece en el versículo 7: Saludad a Andrónico y Junias.

En el griego original, el segundo nombre es Iounian, que podría ser acusativo de Júnias (masculino) o Júnia
(femenino). Los comentaristas coinciden en que esta última forma es la más probable, ya que la versión masculina
del nombre no aparece en ningún otro lugar. En este caso, podría ser que Andrónico y Junia fueran pareja, de
quienes Pablo nos dice cuatro cosas: son sus parientes (o patricios, BLH), es decir, son judíos; fueron, en alguna
ocasión, sus compañeros de prisión; convertido antes
251
de él; y son notables entre los apóstoles. ¿En cuál de los dos sentidos usaría Pablo la palabra "apóstoles"? La
aplicación más común de esta palabra en el Nuevo Testamento se da a los "apóstoles de Cristo", es decir, los
Doce (con Matías reemplazando a Judas), junto con Pablo y Santiago, un grupo muy restringido a quienes Cristo
había designado y preparado personalmente para ser. los maestros de la iglesia.
Mucho menos frecuente es el uso del término como designación de "apóstoles de las iglesias". Este debe
haber sido un grupo considerablemente más grande, y sus miembros fueron enviados por las iglesias como
"misioneros", como en el caso de Epafrodito, que era un "apóstol" de la iglesia de Filipos,14 o Bernabé y Saulo,
quienes fueron enviados por la iglesia de Antioquía.15 Así, si al hablar de "apóstoles" en Romanos 16:7 Pablo se
refiere a los apóstoles de Cristo, la traducción debería ser que eran "destacados a los ojos de los apóstoles" o
"muy estimados". por los apóstoles", porque es imposible suponer que una pareja desconocida fuera colocada al
lado de los apóstoles Pedro, Pablo, Juan y Santiago. Ahora bien, como esta traducción forza ligeramente el griego
original, tal vez sea mejor tomar "apóstoles" en el sentido de "apóstoles de las iglesias" y concluir que Andrónico y
Junia eran de hecho misioneros bien conocidos.
El lugar destacado que ocupan las mujeres en el círculo de amigos de Paulo demuestra que él definitivamente
no era el chauvinista chauvinista que generalmente se imagina. Y quién sabe, tal vez esto incluso arroje algo más
de luz sobre el incómodo tema del ministerio de la mujer. Como ya hemos visto, entre las mujeres que Pablo
saluda, cuatro "trabajaron duro" en el servicio del Señor. Priscila era una de las "colaboradoras" de Pablo, Junia
era una misionera muy conocida y Febe debía haber sido diaconisa. Por otro lado, vale decir que ninguno de ellos
es llamado “ancianos” de la iglesia, aunque nunca es bueno tomar el silencio como argumento decisivo.
La unidad de la iglesia.
Si la Iglesia de Roma estuvo marcada por tal diversidad en términos de raza, sexo y estatus social, también
hubo una profunda unidad que trascendió todas las diferencias. Después de todo, "no hay judío ni griego, esclavo
ni libre, varón ni mujer, porque todos son uno en Cristo Jesús". 16 Y la lista de saludos apunta de varias maneras
a esta unidad fundamental del pueblo de Dios. Al describir a sus amigos, Pablo enfatiza cuatro veces que están en
Cristo (3, 7, 9, 10) y cinco veces que están en el Señor (8, 11, dos veces en 12, 13). En dos ocasiones utiliza un
lenguaje con connotación familiar, refiriéndose a "hermana" y "hermano" (1, 14). De hecho, no se avergüenza de
llamar a las personas "amado" o "mi amado" (5, 8, 9, 12). Y también destaca dos experiencias que fortalecen la
unidad de los cristianos: el hecho de ser compañeros de trabajo (3, 9) y compañeros de sufrimiento (4, 7).
Pero entonces, ¿cómo se manifestó en la práctica la unidad en la diversidad de la iglesia de Roma?

Sabemos que se reunían en hogares o iglesias en casas, como Pablo parece aludir a esto seis veces (5, 10, 11,
14, 15;cf.23).17 ¿Y cómo se determinaba la membresía en estas "iglesias"? No se puede suponer que se reunían
según sexo o clase social, por lo que habría diferentes "iglesias en casas", una para hombres y otra para mujeres,
una para esclavos y otra para personas libres. Pero ¿qué pasa con la raza? Sería comprensible que los cristianos
judíos y los cristianos gentiles, y especialmente los débiles y los fuertes, quisieran unirse a su propio pueblo, porque
si hay un "cemento" que fortalece la comunión es la cultura y las costumbres. ¿Pero hicieron eso? Creo que no. La
tolerancia de la división étnica en las iglesias domésticas de Roma sería enteramente incompatible con el
argumento expuesto por Pablo en los capítulos 14 y 15, y aún más con su clímax. Como
252
¿Podrían los miembros de la iglesia "aceptarse unos a otros", y cómo podrían "con un solo corazón y
una sola boca... glorificar al Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo" si adoraban en diferentes
iglesias domésticas, reunidas en consecuencia? Semejante disposición sería una contradicción total
con la unidad en la diversidad de la iglesia.
Hoy sucede lo mismo. Por supuesto, a la gente le gusta reunirse con sus amigos y familiares y
con aquellos que tienen las mismas afinidades (como dicen los expertos en crecimiento de iglesias...).
Y a veces incluso se dividen en diferentes congregaciones por el idioma, que es la peor barrera que
existe. La heterogeneidad, sin embargo, es parte de la esencia de la iglesia; después de todo, es la
única comunidad en el mundo en la que Cristo derribó todos los muros de separación. La visión que
nos da la Escritura de la iglesia triunfante es la de una multitud proveniente de “toda nación, tribu,
pueblo y lengua”, todos cantando al unísono alabanzas a Dios.18 Por tanto, no hay manera de
silenciar la verdad. que una iglesia homogénea es una iglesia incompleta, que debe luchar con toda
penitencia y perseverancia para alcanzar la heterogeneidad.19
Paulo concluyó su lista de saludos individuales con dos observaciones universales. La primera
es que aunque sólo algunos de ellos fueron saludados por su nombre, todos debían saludarse con un
beso santo (16a). Esta fue una insistencia de los apóstoles Pablo y Pedro20 y los Padres de la Iglesia
continuaron la tradición. Justino Mártir escribió que "cuando terminaron las oraciones, nos saludamos
con un beso";21 y Tertuliano parece haber sido el primero en llamarlo "el beso de la paz".22 La lógica
es que nuestro saludo verbal debe ser Se confirma con un gesto visible y palpable, aunque la forma
que adopta este "beso" puede variar según la cultura. Para los que vivís en América Latina, podríamos
parafrasear: "Dadnos un fuerte abrazo en mi lugar".
La segunda palabra de Pablo viene inmediatamente después: Todas las iglesias de Cristo os
envían saludos (16b). Pero ¿cómo puede hablar en nombre de todas las iglesias? ¿Fue esto mera
retórica? No, probablemente esté escribiendo en términos representativos. Cuando está a punto de
tomar el barco para Jerusalén, se deduce que aquellos que fueron designados por las iglesias para
llevar y entregar la ofrenda acaban de reunirse en Corinto; según el relato de Lucas, había allí
delegados de Berea, Tesalónica, Derbe, Listra y Éfeso.23 Por lo tanto, Pablo debió haberles
preguntado si podía enviar sus saludos a la iglesia en Roma.
28. Advertencias, mensajes y

Doxología (16:1727)
Muchos encuentran la transición de los saludos de Pablo a sus recomendaciones demasiado

abrupta y el tono de su amonestación tan duro que es inconsistente con el resto de la carta,
especialmente con la manera amorosa que solía tratar a los débiles. De ahí la pregunta de si los
versículos 1720 no tendrían el dedo de alguien que no fuera él. Sin embargo, es perfectamente
comprensible que el apóstol se preocupara al mismo tiempo por la unidad en la diversidad de la
Iglesia de Roma (que se expresaría en el beso de la paz) y por el peligro de quienes amenazaban
con causar divisiones. Además, la actitud conciliadora de Pablo hacia los débiles resalta su respeto
por las conciencias sensibles; Lo que motivó la severidad con la que trata a los falsos maestros fue el
daño deliberado que causaron al romper el compañerismo y contradecir la enseñanza apostólica.
Pero aun así, todavía no sabemos quiénes eran. El lenguaje de Pablo es demasiado indefinido para
darnos esta certeza. Todo lo que podemos decir es que tenían tendencias antinomianas, ya que
estaban "sirviéndose a sí mismos y no a Cristo" (18).
253
1. Las advertencias de Pablo (1720)

Pablo comienza su exhortación con palabras idénticas a las que había utilizado para
introducir otro capítulo anterior: Os encomiendo, hermanos (17; cf. 12,1). Su llamamiento
apunta a tres dimensiones: vigilancia, separación y discernimiento.
Primero, Pablo los insta a estar vigilantes: ...cuidado (NTy "manténganse alejados") de
aquellos que causan divisiones y obstaculizan la enseñanza que han recibido (17). Por
supuesto, ciertas divisiones —como las que resultan de nuestra lealtad a Cristo1— son
inevitables, al igual que ciertos obstáculos (skandala), especialmente el tropiezo de la cruz
(9:32s.).2 Pablo advierte a los romanos que tengan cuidado con aquellos que causan estas
cosas, porque contradicen la enseñanza de los apóstoles. Incluso en una etapa tan temprana
de la historia de la iglesia, presupone la existencia de una norma ética y doctrinal que los
creyentes romanos deben seguir y no contradecir; se encuentra en el Nuevo Testamento,
preservado para nosotros.
En segundo lugar, el apóstol les aconseja que se aparten de quienes deliberadamente
se desvían de la fe apostólica. Manténgase alejado de ellos, escribe. ¡Es realmente "alejarse"!
Ni siquiera deberían acercarse con el beso sagrado, sino mantener la distancia, incluso darles
la espalda.3 ¿ Y por qué? ¿Cuál es la esencia de esta separación? La explicación de Pablo
es clara: porque estas personas no sirven a Cristo nuestro Señor, sino a sus propios apetitos
(18a) — o, en el sentido literal de la palabra, "a su propio vientre" (ARA, ARC). Es muy poco
probable que esto sea una alusión a la controversia sobre las normas dietéticas judías; más
bien, es una metáfora gráfica de la autocomplacencia (como en Filipenses 3:19, "tu dios es tu
estómago"). La expresión se utiliza "en el sentido de servirse a uno mismo, de ser un esclavo
admitido del propio egoísmo".4
Estos falsos maestros no tienen el más mínimo amor por Cristo, ni la más mínima disposición
o deseo de ser sus esclavos. Al contrario, son "absolutamente egocéntricos" (JBP). Y, además,
tienen un efecto pernicioso sobre los crédulos: con palabras suaves y halagos engañan el
corazón de los crédulos (18b). O mejor: “Con suaves palabras y halagos engañan el corazón
de la gente más sencilla”
(BLH).
En tercer lugar, Pablo exhorta a los hermanos a crecer en discernimiento.
En términos generales, está muy contento con ellos: Todos han oído hablar de vuestra
obediencia, por eso estoy muy contento (19a). Pero hay dos tipos de obediencia: una ciega y
otra perceptiva. Pablo espera que desarrollen esto último: pero yo quiero que sean sabios en
lo que es bueno, y sin malicia en lo que es malo (19b). Ser sabio en relación con el bien es
reconocer el bien, amarlo y seguirlo. En cuanto al mal, sin embargo, espera que sean tan
puros y sin malicia, incluso ingenuos, hasta el punto de huir de cualquier experiencia con él.
El contraste está bien descrito en la paráfrasis del Living New Testament: "Quiero que siempre
estés muy seguro de lo que es correcto y que vivas libre de error".
He aquí, por tanto, tres pruebas valiosas con las que evaluar los diferentes sistemas de
doctrina y ética: la prueba bíblica, la cristológica y la moral. Se pueden expresar en forma de
preguntas, ante cualquier tipo de enseñanza que se presente frente a nosotros. ¿Es una
enseñanza que concuerda con las Escrituras? ¿Es para la gloria del Señor Jesucristo? Promueve el
¿bien?
En el versículo 20 Pablo refuerza su recomendación con una garantía. Escribió sobre el
bien y el mal; No quiere que los cristianos de Roma dejen la menor duda sobre el resultado
final, el triunfo del bien sobre el mal. Detrás de las acciones de los falsos maestros detecta la
estrategia de Satanás, pero está convencido de que el diablo será
254
destronado: Pronto el Dios de paz aplastará a Satanás bajo vuestros pies (20a). Es decir, Dios "lo
arrojará debajo de vuestros pies, para que lo aplastéis".5
Puede parecer extraño que en este contexto Pablo se refiera al "Dios de paz" (como lo hizo
en 15:33), ya que disfrutar de la paz parece ser completamente incompatible con aplastar a
Satanás. Pero al Dios de paz no le importa confabularse con el diablo. Sólo destruyendo el mal se
podrá alcanzar la verdadera paz.
Probablemente haya aquí una alusión a Génesis 3:15, donde Dios prometió que la simiente
de la mujer (es decir, Cristo) aplastaría la cabeza de la serpiente. Pero, por supuesto, hay una
referencia aún mayor al hombre –varón y hembra– creado por Dios y a quien Dios le dio dominio.
Como dijo el salmista, "todo lo pusiste bajo sus pies [del hombre]". 6 Hasta ahora esto se ha
cumplido sólo en Cristo, ya que "Dios puso todas las cosas bajo sus pies". 7 Pero su exaltación
aún permanece incompleta, porque , aunque reina, también espera que sus enemigos sean
transformados en estrado de sus pies.8 El hecho de que esto suceda pronto (20) no es
necesariamente una referencia al tiempo, sino más bien una declaración de que, en los planes de
Dios, nada llenará el espacio entre la ascensión y la segunda venida de Cristo. La parusía es el
evento inmediatamente posterior en tu calendario. Mientras tanto, los romanos deben contar con
varias victorias (aunque provisionales) sobre Satanás y con la expectativa, así, de aplastarlo
(aunque sea parcialmente) bajo sus pies.
Estas victorias, sin embargo, serían imposibles sin la gracia de Dios. Por lo tanto, Pablo
añade: La gracia de nuestro Señor Jesús sea con vosotros (20b).
2. Los mensajes de Pablo (2124)

Después de enviar sus saludos personales a veintiséis personas en Roma (316), Pablo
ahora transmite mensajes de ocho personas que lo encuentran en Corinto, citándolas por su
nombre. Comienza con un nombre muy conocido, seguido de otros tres, aparentemente
desconocidos. Te saluda Timoteo, mi colaborador, y también Lucio, Jasón y Sosípater, mis
parientes (21). Si hubo alguien que mereciera ser llamado "cooperador" de Pablo, ese fue Timoteo.
Durante los últimos ocho años Timoteo había sido el constante compañero de viaje de Pablo y
había emprendido varias misiones especiales a petición suya. Es evidente que el apóstol sentía
gran afecto por este joven asistente. Como él mismo lo había llevado a Cristo, lo consideraba su
hijo en la fe.9 Ahora estaba en Corinto, listo para embarcarse hacia Jerusalén con la ofrenda
enviada por las iglesias de Grecia.10 Después de hablar de su "cooperador", Pablo lo Se dirige a
tres de sus compatriotas, que es como probablemente debería entenderse la referencia a "mis
familiares". No hay forma de identificar con seguridad ninguno de los tres, aunque muchas
personas ya lo han intentado, siendo algunos intentos más plausibles que otros. Por ejemplo,
aunque no hay nada concreto que vincule a Lucio con el "Lucio de Cirene" que estuvo con Pablo
en Antioquía hace diez años,11 estamos tentados a identificarlo como el evangelista Lucas, ya
que sabemos, por lo que deja entrever en uno de sus famosos pasajes escrito en primera persona
del plural, que se encontró en Corinto en aquella época.12 Pero Lucas era gentil. En este caso,
"mis parientes" (NVI) o "mis compatriotas" (BLH) sólo podrían referirse a Jasón y Sosípater.
Esten Jasón bien puede ser el Jasón dueño de la casa donde Pablo vivía en Tesalónica;13 y es
probable que Sosípater fuera quien fue enviado por la iglesia de Berea a Jerusalén (cuyo nombre
se abrevia a Sópater),14 porque él también estaba en Corinto en aquella ocasión. En este punto
Pablo permite que su escriba, a quien había estado dictando esta carta, escriba su propio saludo:
Yo, Tercio, que escribí esta carta, os saludo en el Señor (22).
255
Luego llega un mensaje del anfitrión de Pablo en Corinto: Gayo, de cuya hospitalidad hemos disfrutado nosotros y
toda la iglesia, os envía saludos (23a). El Nuevo Testamento contiene varias alusiones a hombres llamados Gayo, ya que
es un nombre muy común. Sin embargo, lo normal sería identificar a éste con el corintio Cayo que Pablo bautizó.15 Ciertos
estudiosos también piensan que su nombre romano completo sería Cayo Ticio Justo; Si es así, se trata de aquel que tenía,
muy cerca de la sinagoga, una casa muy grande, en la que Pablo fue acogido después de que los judíos rechazaron su
evangelio.1'' Sería entonces comprensible que Pablo regresara para quedarse con él, así como para que la iglesia se
reuniera en su casa.
Dos personas más completan la serie de mensajes enviados desde Corinto. Erasto, administrador de la ciudad (o
"tesorero de la ciudad", ARA), y nuestro hermano Cuarto les envían saludos (23b). No se sabe nada sobre Quarto, aunque
FF Bruce pregunta si sería "demasiado pretencioso" imaginarlo como el hermano menor de Tertius, ya que tertius significa
"tercero" y quartius significa "cuarto".17 La conjetura de Bruce es refutada por Cranfield por considerarla "un ejercicio de
fantasía libre". Erasto, por otra parte, parece haber sido un respetado funcionario del gobierno local (cualquiera que sea la
traducción correcta de la frase " ciudad oikonomos "). Quizás fuera un edil, el magistrado a cargo de las obras públicas,
cuyo nombre todavía es claramente legible en una inscripción en latín del siglo I en un pavimento de mármol cerca de las
ruinas de la antigua Corinto. Es difícil ver, sin embargo, cómo pudo haber sido al mismo tiempo uno de los asistentes
itinerantes de Pablo que, en una ocasión, fue enviado "a Macedonia",18 mientras que en otra "permaneció en Corinto".19
3. La doxología de Pablo (2527)

La doxología de Pablo es una conclusión elocuente y muy apropiada, porque toma los temas centrales de la carta,
los resume y los relaciona entre sí.20 Aunque la estructura gramatical de la doxología no es fácil de dilucidar, contiene
verdades profundas acerca de Dios y el evangelio. Consta de cuatro partes que se centran, respectivamente: el poder de
Dios, el evangelio de Cristo, la evangelización de las naciones y la exaltación de la sabiduría de Dios.
Primero, Pablo escribe sobre el poder de Dios. Ahora, al que tiene el poder (dynamenõ, tiene el dynamis) para
confirmarlas... Aunque ésta es una traducción exacta del griego, es una introducción muy complicada. Quizás sea más
alegre la versión de NTV: "Los encomiendo a Dios, el que puede...". Ciertamente no es casualidad que la Epístola a los
Romanos comience y termine con una referencia al poder de Dios a través del evangelio. Si el evangelio es el poder de
Dios para salvar (1:16), también es el poder de Dios para confirmar. Stêrizõ (establecer, confirmar) es casi un término
técnico cuyo significado es nutrir a nuevos conversos y fortalecer a las iglesias jóvenes. Es usado por Lucas en Hechos (o,
en verdad, su verbo afín epistêrizõ) con referencia a Pablo y los otros misioneros que estaban visitando nuevamente las
iglesias que él plantó para "fortalecerlas". 21 Y él mismo Pablo usa este verbo en sus cartas cuando habla de que los
cristianos son personas firmes, fuertes y estables, ya sea en la fe (contra los errores), en la santidad (contra la tentación)
o en la valentía (contra la persecución).22 Así, estas palabras de La apertura de la doxología llevan a Pensemos en la
imagen de un Dios que es capaz de establecer la iglesia multirracial de Roma con la que Pablo ha estado soñando, y de
fortalecer a sus miembros en la verdad, la santidad y la unidad.
A continuación, Pablo escribe sobre el evangelio de Cristo. Porque poderoso Dios puede confirmaros, dice, por
(literalmente, "según") mi evangelio y el anuncio de Jesús.
256
Cristo, según la revelación del misterio escondido en tiempos pasados (25), pero ahora revelado...
(26a). En griego, el período tiene tres oraciones coordinadas: "según mi evangelio", "según el
anuncio de Jesucristo" y "según la revelación del misterio". Pero los dos primeros son casi
idénticos, ya que el evangelio de Pablo fue esencialmente una proclamación (kêrigma) de Cristo.
Lo que Pablo afirma es que el poder de Dios para establecer la iglesia es parte de su evangelio,
de su proclamación. Esto nos recuerda los primeros tres versículos de la carta de Pablo, donde
dice que está "apartado para el evangelio de Dios... acerca de su Hijo". Ahora se refiere al
"evangelio de Dios" como "mi evangelio" (cf. 2,16), ya que le fue revelado y confiado por Dios; y al
evangelio "relativo a su Hijo" lo llama "el anuncio de Jesucristo".
La tercera oración coordinada ("según la revelación del misterio") enfatiza el hecho de que su evangelio
es verdad revelada. Él es "un misterio" o, como dice el apóstol, una verdad o un conjunto de verdades ocultas en
tiempos pasados, pero ahora reveladas. En qué consiste este "misterio", Pablo no especifica aquí. Sin embargo,
lo hace en otros lugares. El secreto de Dios, antes escondido pero ahora revelado, es esencialmente Jesucristo
mismo en su plenitud,23 y en particular Cristo para los gentiles y en los gentiles,24 de modo que ahora los
gentiles tienen la misma participación que Israel en la promesa de Dios. .25 El misterio incluye también una
buena noticia para los judíos y no sólo para los gentiles, es decir: que un día "todo Israel será salvo" (11,25s.). Y
vive a la espera de la gloria futura,26 cuando Dios "hará converger todas las cosas en Cristo".27 Así, el misterio
comienza, continúa y termina con Cristo.
En tercer lugar, Pablo escribe sobre la evangelización de las naciones. Es importante

entender que Pablo está anunciando tres verdades sobre el misterio, resumidas en los participios
verbales escondido, revelado y dado a conocer. Este no es sólo un misterio que ha permanecido
oculto durante mucho tiempo, sino que ahora ha sido revelado a través de la vida, muerte,
resurrección y exaltación de Jesús. Hay un tercer factor: esta buena noticia debe ser (que, de
hecho, ya está sucediendo) revelada al mundo entero: dada a conocer a través de las Escrituras
proféticas por orden del Dios eterno, para que todas las naciones lleguen a creer en él. y obedecerlo
(16b).
Consideremos ahora cuatro características significativas de este "dar a conocer"
universalmente el misterio del evangelio, que, de hecho, tienen mucho en común con las del
párrafo inicial de la epístola (1,15). Ambos pasajes (la introducción y la doxología) aluden a la
Escritura, al mandato de Dios de evangelizar, a la obediencia de la fe y a todas las naciones.
Primero, el misterio se da a conocer a través de las Escrituras proféticas, es decir, las

Escrituras del Antiguo Testamento. Pero ¿cómo puede Dios estar dando a conocer hoy su misterio
a través del Antiguo Testamento, si éste ya existía hace siglos? La respuesta parece ser que,
después de los acontecimientos salvadores de Cristo, Dios comenzó a dar a su pueblo una nueva
comprensión cristológica de la que el Antiguo Testamento testifica de Cristo (cf. 1,2; 3,21). En
consecuencia, es a través de la declaración apostólica de que "el Cristo es Jesús"28 que se
difunde el evangelio.
Segundo, por mandato del Dios eterno debe ser una referencia a nuestra comisión universal
de predicar el evangelio, porque detrás del Cristo resucitado que emitió este mandato estaba el
Dios eterno, cuyo propósito eterno es salvar y unir a judíos y gentiles en Cristo.
En tercer lugar, la frase "a la obediencia por la fe" (ARA, aquí traducida para que... crean en
él y le obedezcan) viene inmediatamente después en el griego original. Es una construcción
idéntica a la 1.5. La proclamación del evangelio debe resultar en una respuesta de fe, como señaló Pablo.
257
resaltar a lo largo de la carta; Es, sin embargo, una fe que es en sí misma obediente y
que se expresa en una vida de obediencia.
Cuarto, el "dar a conocer" el misterio de Dios hoy es a todas las naciones, para que
crean en él y le obedezcan. No hay límites para los beneficiarios del evangelio; él es para
todos.
Por lo tanto, las cuatro facetas del plan presentado aquí: "dar a conocer" el evangelio
a través de las Escrituras, por mandato de Dios, para la obediencia por la fe, a todas las
naciones, corresponden exactamente a la introducción de la carta, en la que el evangelio
se presenta como , entre otras cosas, según las Escrituras, por la gracia y el apostolado
dado a Pablo y a otros, para la obediencia por la fe y a todas las naciones.
Y finalmente Pablo concluye exaltando la sabiduría de Dios: al único y sabio Dios
sea la gloria por los siglos de los siglos, mediante Jesucristo. Amén (27). La sabiduría de
Dios se manifiesta de varias maneras: en el mismo Cristo, "en quien están escondidos
todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento",29 y sobre todo en su cruz, que,
aunque sea locura para el hombre, es sabiduría de Dios; :i0 en la decisión de Dios de
salvar al mundo, no por su propia sabiduría, sino mediante la locura del evangelio ; todas
las cosas convergen bajo el señorío de Cristo.3' 1 No es de extrañar que Pablo prorrumpa
en adoración y alabanza por la sabiduría de Dios. : "¡La profundidad de las riquezas de la
sabiduría y el conocimiento de Dios!" (11.33). Y no es de extrañar que lo vuelva a hacer
al final de esta carta. De hecho, el pueblo redimido de Dios pasará la eternidad
atribuyéndole "alabanza y gloria, sabiduría, acción de gracias, honor, poder y fuerza". 34
Lo adorarán por su poder y sabiduría manifestados en la salvación.
Por tanto, es justo decir que los temas principales de la carta de Pablo se concentran
en esta doxología: el poder de Dios para salvar y confirmar; el evangelio y el misterio, una
vez escondido y ahora revelado y compuesto por el Cristo crucificado y resucitado; el
testimonio de las Escrituras del Antiguo Testamento, cuyo enfoque es Jesucristo; la tarea
que Dios nos dio de dar a conocer la buena nueva en todo el mundo; el llamado a todas
las naciones a responderle en obediencia y fe; y la sabiduría salvadora de Dios, a quien
es debida toda la gloria por los siglos de los siglos.
258
259

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Prefacio del autor

BJ La Biblia de Jerusalén (São Paulo, Edições Paulinas, 1973).

Lutero nos cuenta cómo se resolvió este dilema:

Mientras estudiaba en el Seminario Teológico Ortodoxo de Bucarest, Dumitru Cornilescu9

2. Nuevos desafíos a las viejas tradiciones

Cristo directamente y no a través de la ley. En consecuencia, "el clímax de Romanos se

En 1977 se publicó la obra más importante del profesor estadounidense E. E Sanders,

Cuarto, el argumento desarrollado por E. E Sanders y otros se basa en un examen meticuloso

3. ¿Por qué escribió Pablo la carta?

lo llamó "un compendio de la doctrina cristiana", algo desligado de cualquier contexto

4. Una breve descripción de Romanos

La ira de Dios (1.18—3.20)

La gracia de Dios (3.21—8.39)

El plan de Dios (9­11)

obstinación. La tensión entre la soberanía divina y la responsabilidad humana constituye una

La voluntad de Dios (12.1—15.13)

(16.21­24); y luego expresa su doxología final. Aunque la sintaxis de la doxología es un

Introducción: El evangelio de Dios y el deseo de Pablo de compartirlo

1. Pablo y el evangelio (1:1­6)

1. El origen del evangelio es Dios

2. La autenticidad del evangelio está atestiguada en las Escrituras.

3. La esencia del evangelio es Jesucristo

4. El evangelio está destinado a todas las naciones.

5. El propósito del evangelio es la obediencia por la fe.

2. Pablo y los romanos (1:7­13)

Después de presentarse (incluyendo en esta presentación su apostolado y su evangelio), Pablo se dirige a

1. Pablo agradece a Dios por todos ellos.

2. Pablo ora por ellos

3. Pablo anhela verlos y les dice por qué.

4. Paulo siempre quiso visitarlos

3. Pablo y la evangelización (1:14­17)

1. El evangelio es una deuda para con el mundo (14­15)

2. El evangelio es poder de Dios para salvación (16)

3. El evangelio revela la justicia de Dios (17)

El. la justicia de dios

A. La ira de Dios contra toda la humanidad

Primero (1:18­32) retrata a la sociedad gentil como depravada en su idolatría,

4. ¡Sociedad gentil depravada! (1:18­32)

Pablo: No me avergüenzo del evangelio (16a).

historia de la caída de Adán en el Génesis y la crítica que, en el libro de la Sabiduría, hace el

2. ¿Contra qué se revela la ira de Dios?

3. ¿Cómo se revela la ira de Dios?

El. Versículos 22­24

El versículo 32 es un resumen concluyente de la maldad humana que Pablo ha estado

5. ¡Críticos y moralistas! (2.1­16)

1. El juicio de Dios es inevitable (1­4)

A veces, en un intento inútil de escapar de lo ineludible: el juicio de Dios —, a nosotros

especialmente a las riquezas de su bondad, tolerancia y paciencia (4a). Afirmamos que él es

2. El juicio de Dios es justo (5­11)

Sin embargo, algunos cristianos se indignan rápidamente. ¿Ha perdido el apóstol la

3. El juicio de Dios es imparcial (12­16)

4. Conclusión: el juicio de Dios y la ley de Dios

Sabemos. Ya sea que lleguemos a conocerlo a través de la revelación universal o la revelación

La posibilidad de garantizar la justicia en la sociedad es otra deducción legítima que se puede

6. ¡Qué judíos presuntuosos! (2:17—3:8)

1.La ley (17­24)

además la obediencia es igual a la circuncisión.

El plan de Dios (911)

(16.2124); y luego expresa su doxología final. Aunque la sintaxis de la doxología es un

1. Pablo y el evangelio (1:16)

2. Pablo y los romanos (1:713)

3. Pablo y la evangelización (1:1417)

1. El evangelio es una deuda para con el mundo (1415)

Primero (1:1832) retrata a la sociedad gentil como depravada en su idolatría,

4. ¡Sociedad gentil depravada! (1:1832)

El. Versículos 2224

5. ¡Críticos y moralistas! (2.116)

1. El juicio de Dios es inevitable (14)

2. El juicio de Dios es justo (511)

3. El juicio de Dios es imparcial (1216)

1.La ley (1724)

3. Algunas objeciones de los judíos (3,18)

7. Toda la raza humana (3:920)

1. La justicia de Dios se revela en la cruz de Cristo (3,2126)

2. La justicia de Dios se defiende de la crítica (3,2731)

Primera pregunta: ¿Dónde está entonces el motivo de la jactancia? (2728).

3. La justicia de Dios se ilustra en Abraham (4,125)

Abraham no fue justificado por la circuncisión (912)

Abraham no fue justificado por la ley (1317a)

Abraham fue justificado por la fe (17b22)

Conclusión: la fe de Abraham y la nuestra (2325)

1. Las consecuencias de la justificación (5.111)

B. También nos gloriamos en las tribulaciones (38)

w. Seremos salvos por medio de Cristo (910)

2. Las dos humanidades: en Adán y en Cristo (5,1221)

El. Se presentan Adán y Cristo (1214)

B. Adán y Cristo se contrastan (1517)

w. Se comparan Adán y Cristo (1821)

3. Unidos a Cristo y esclavos de Dios (6,123)

El. Unidos a Cristo, o la lógica de nuestro bautismo (114)

B. Esclavos de Dios, o la lógica de nuestra conversión (1523)

(ii) La aplicación: la conversión implica un intercambio de esclavitud (1718)

(iv) La paradoja: la esclavitud es libertad y la libertad es esclavitud (2022)

10. La ley de Dios y el discipulado cristiano (7:125)

1. Libres de la ley: una metáfora del matrimonio (16)

B. Una ilustración doméstica (23)

d. La antítesis fundamental (56)

2. Una defensa del derecho: una experiencia pasada (713)