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La Disolución del Problema Mente-Cuerpo
Carlos Muñoz Gutiérrez
Si, como pensaba Wittgenstein, de los problemas filosóficos sólo cabe esperar
que se disuelvan, pues la mayoría no tienen solución, es hora de empezar a revolver el
problema mente-cuerpo para que su disolución sea más rápida. La disolución de un
problema consiste en mostrarlo de tal modo que la nueva descripción que hagamos de él
no le muestre problemático. Contarnos las cosas de otro modo. Lo que sigue a
continuación pretende ser el cuento de por qué un problema que parecía existir entre el
cuerpo y la mente no era sino una confusión de intenciones. El cuerpo que reclamaba un
director de sus funciones y la mente, empeñada en cosas más elevadas, que quería
convencerse de la verdad de sus pensamientos. La mente solicitaba del cuerpo que le
dijera cómo había llegado a creer lo que creía y el cuerpo que preguntaba a la mente si
sus creencias eran ordenes para la acción. Al final empieza a verse que la mente no
puede indagar en el cuerpo las razones de la creencia y que el cuerpo no tiene un jefe
sino que se comporta como un todo y que, a lo sumo, tiene la gentileza de informar a la
mente de lo que le pasa y de lo que hace. Aún queda, es cierto, un problema por
resolver. ¿Por qué la mente considera que estas razones del cuerpo son sus creencias?
Pero, estoy seguro, que una buena terapia conseguirá sacar a la mente de su error,
aunque ello suponga destituirla del puesto tan arduamente conquistado de director del
cuerpo.
Que somos cuerpo, es indudable; pero que lo seamos pudiendo albergar entre su
carne nobles ideales de compasión, de ternura o de amor o profundas teorías sobre el
comportamiento del mundo y de nosotros mismo es lo que nos queda por admitir. Somos
un cuerpo que piensa, que imagina y siente y que nos concede una singular ventaja, al
crear una mente para que simulemos qué nos pasaría si nos amamos o nos odiamos, si
nos representamos el mundo de tal o cual manera, si nos reconocemos en sueños o en
ensoñaciones, si nos gusta lo que nos pasa o si nos disgusta. La mente es el cuerpo que
se experimenta a sí mismo.
I. Los orígenes del problema
Los griegos no se plantearon nunca un problema mente-cuerpo, a lo sumo

advertían una diferencia en cuanto que el alma o intelecto entraba en la escena del
conocimiento para aprehender lo común de las cosas, aquello que de alguna manera
perviviría como un universal, los conceptos abstraídos que constituirán con el paso del
tiempo la sabiduría del hombre. Es verdad que Platón distinguía un alma, pero ésta
estaba en otro mundo, formaba parte de las ideas. El acto fundacional del hombre
eliminaba el problema al crear una tensión para recuperar la dimensión propia del
hombre o de su alma en el mundo de las ideas. Pero no existía el problema moderno de
la distinción mente-cuerpo. Y no existía porque estaba claro que cuerpo y alma eran dos
cosas de dos mundos. La ontología platónica es clara, no existía ninguna preocupación
para comprender cómo mente y cuerpo venían a unirse, cómo podían interaccionar dos
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/index.html 1
La Disolución del Problema Mente-Cuerpo. Carlos Muñoz Gutiérrez A Parte Rei 31
cosas distintas. No había que mediar, buscar una explicación, legitimar un conocimiento.
Todo estaba en su sitio y si se perdía el lugar original había que luchar por recuperarlo,
pero nada más.
Fue Descartes, utilizando con otra intención las ideas producidas en la escolástica
tardía, el primero que ofreció una caracterización de lo mental tal que originaba una serie
de conflictos. Unificó en la esfera de lo mental lo que para los griegos formaba parte del
cuerpo, las sensaciones y percepciones, con aquello que era ajeno incluso al hombre,
pensamiento y conocimiento. Calificando además como mental cualquier actividad del
hombre que no entrara dentro del mecanismo del cuerpo. Resulta paradójico que en la
concepción mecanicista imperante de la naturaleza y del hombre, se le ocurriera a
Descartes tal división radical.
No parece que los historiadores de la filosofía hayan localizado la fuente de la
ocurrencia cartesiana. ¿Cómo, si el mundo, los animales e incluso parte del hombre se
1
comporta mecánicamente; cómo si no podemos distinguir una máquina de un animal ;
cómo si el hombre mismo posee igualmente una estructura mecánica, puede Descartes
haber diferenciado o detectado algo que escapa a esta estructura ? Si nunca antes se
había establecido tal diferencia -salvo quizá en San Agustín- ¿en dónde pudo advertir
Descartes la posibilidad de agrupar en una única sustancia cosas tan diversas como las
sensaciones, dudas, pensamientos, conceptos, voliciones, sentimientos e ideas de la
2
imaginación? . El rastreo que hace Rorty (1979), -quien está igualmente sorprendido de
la ocurrencia cartesiana- parece correcto. Al menos nos sirve como una primera
aproximación a un concepto del que posteriormente tendremos que ocuparnos y que
posiblemente tengamos que recuperar. Efectivamente, Descartes advirtió algún parecido
entre nuestro sentir dolor y nuestras verdades matemáticas, entre nuestras
3
imaginaciones surrealistas y nuestra idea de Dios. Todas estas ideas parecen compartir
algo. Posiblemente algo que el sujeto pone en ellas. Para Rorty el factor común era la
indubitabilidad, esto es, la imposibilidad, tanto propia como externa (incorregibilidad), de
equivocarme al darme cuenta de aquello en lo que estoy pensando, lo que siento,
imagino, dudo o temo, es efectivamente lo que pienso, siento, imagino... Y si es así,
–como igualmente bien ha visto Rorty y otros comentaristas– la intención de Descartes
es poner el concepto de conciencia en el panorama, no sólo de la ciencia, sino sobre
todo de la vida. Descartes al introducir el dualismo en filosofía divide el mundo dos
sustancias, lo mental y lo físico, pero además caracteriza lo mental como consciente.
Esta "ocurrencia" que para Rorty ha traído consecuencias problemáticas para la historia
4
del pensamiento, ha sido para otros un acierto científico que se ha olvidado durante
largo tiempo.
Al igualar mente con conciencia, al establecer dos ámbitos distintos de realidad
radicalmente diferentes y de difícil comunicación Descartes abre una extensa
problemática y deja igualmente abierto, o al menos se nos hace comprensible, que el
conocimiento sea problemático y también que ambas sustancias cartesianas requieran
una investigación específica.
Descartes mismo, quien como filósofo o epistemólogo parece fracasar, avanza un
nivel científico de indudable interés. Parece ya reconocer que nuestra actitud o actividad
en el mundo requiere, para su explicación, un nivel intencional que refiera al mundo y que
1
cfr. R. Descartes, Discurso del Método, 5
2
cfr. R. Descartes, Meditación II.
3
cfr. R.Rorty, La filosofía y el Espejo de la Naturaleza, cap I, 5. Madrid, Cátedra, 1979. Una
reflexión interesante del proceso de surgimiento de la mente consciente se puede encontrar en
Kathleen V. Wilkes, ---, yìshì, dum, um, and Consciousness, en A.J. Marcel y E. Bisiach (eds.)
(1988), pp. 16-41.
4
cfr. N. Humphrey, La Mirada Interior. cap. 2, Madrid, Alianza, 1993.
produzca creencias, es decir una representación del mundo que aporte un sentido y de la
que seamos conscientes.
Observemos el siguiente texto:
"Aunque esta pintura, transmitida hasta el cerebro en la forma descrita,

retenga siempre alguna semejanza con los objetos de que procede, sin embargo
no debe creerse por esto, tal y como ya he dado a entender, que fuese en virtud
de esa semejanza como da lugar a que nosotros lo sintamos, tal y como si
existiesen otro ojos en nuestro cerebro mediante los cuales pudiésemos
apercibirnos de ella. Más bien, son los movimientos en virtud de los cuales se
forma tal imagen los que, actuando de forma inmediata sobre nuestra alma, en
tanto que está unida al cuerpo, han sido instituidos por la Naturaleza para
5
generar en ella tales sentimientos.
En el contexto concreto de la visión, Descartes rompe con la idea clásica

aristotélica según la cual se ve a través del ojo interno; mejor, lo que vemos es ahora un
producto de nuestra actividad mental a través de nuestra actividad cerebral. Pero como
las soluciones a este proceso y en general al problema de la comunicación de las
sustancias ofrecido por Descartes no parecen demasiado convincentes la noción de
verdad se vuelve problemática, al menos en el aspecto de que efectivamente lo que
vemos se corresponda fielmente con los objetos físicos, y de ahí queda abierta la
tentación de abordar una teoría del conocimiento previa a cualquier investigación. Sin
embargo, para aquel que asuma o acepte la "ocurrencia" cartesiana lo que queda por
recorrer es el largo camino hasta concretar un modelo que explique, desde nuestra
posición en el mundo, cómo ocurre nuestra capacidad de representarnos y actuar en lo
exterior a nosotros.
Así los racionalistas intentan dar una solución a este camino abierto mientras que
los empiristas, con Locke a la cabeza, se creen en la obligación de, antes que nada,
justificar la capacidad cognoscitiva del hombre.
Locke reúne o confunde más bien una serie de concepciones difícilmente
agrupables.
En primer lugar, el rechazo al innatismo cartesiano que le lleva a no admitir la
coherencia o armonía en la composición de las sustancias y en la comunicación de los
órganos fisiológicos del hombre con la nueva mente consciente y activa cartesiana. De
esta forma, la mente para Locke queda extremadamente confusa, hasta el punto de
llegar a ofrecer de ella diversas caracterizaciones a lo largo de su obra. La más
sobresaliente es la de la mente como tabula rasa donde quedan impresas las diversas
impresiones. Este modelo -obtenido básicamente de una noción extremadamente
ingenua de la percepción visual- supone entender el conocimiento como conocimiento de
y no como conocimiento de que. El conocimiento lockeano no son creencias
(proposiciones) justificables sobre las cosas, sino más bien un conocimiento que
establece una relación entre personas y objetos y no entre personas y proposiciones. De
esta forma Locke abandona la idea de mente cartesiana, que le sirve únicamente para
proponer la necesidad de un estudio previo sobre los orígenes y fundamentos del
conocimiento, para aproximarse o retrotraerse a la noción de noús aristotélico.
En segundo lugar, la siguiente confusión es la de aplicar los métodos de análisis
6
de la res extensa a la res cogitans. Como diría Green : "Una Metáfora, interpretada como
si fuera un hecho, se convierte en la base del sistema filosófico". La metáfora consiste en
5
R. Descartes. Dióptrica. Alfaguara. Madrid, 1981, págs. 96-97
6
T.H. Green, Hume and Locke, Ramon Lemon, N.Y. 1968, pág.19, citado en Rorty op. cit.
pág.137
igualar la noción de idea con la noción de impresión y ello sólo es posible a través de la
confusión entre elementos del conocimiento (proposiciones) y las condiciones fisiológicas
que posibilitan el conocimiento.
La exigencia que se impuso Locke de, primero, buscar los orígenes y
fundamentos del conocimiento y segundo, abordar tal tarea mediante el análisis empírico
imperante en el paradigma copernicano, le llevo a intentar encontrar el fundamento de
nuestros juicios mediante el análisis de los procesos por medio de los cuales la mente
interna, la plantilla de cera, se apercibe de los objetos externos. Y este análisis lo aplica
no al proceso en sí, sino a su resultado. Porque el proceso, para que pueda encontrarse
algún fundamento, requiere un elemento inmediato, no elaborado a partir del cual y
mediante asociación construyamos nuestros juicios desde una base sólida. La impresión
es este elemento, aquella estampación en la mente resultado del hecho de mirar, oír,
etc...
De esta forma, al unir a una mente sin sujeto un modelo de conocimiento
inspirado en la visión y un elemento básico de conocimiento que incide en la mente a
través de los proceso fisiológicos del hombre encontramos que el problema que le surgió
a Descartes y al que Locke pretendía dar solución, no sólo no encuentra respuesta sino
que poco a poco irá llevando al pensamiento al escepticismo más inaceptable. El trabajo
de Hume es la conclusión de este proceso. Si el modelo de Locke, mezcla de Aristóteles
y de Descartes, es llevado consistentemente a término debemos aceptar, como bien
mostró Hume, que no existe fundamento alguno que permita seleccionar algunas de las
ideas presentes en la mente que aseguren, desde su mera presencia, ni la existencia de
un mundo causa de nuestras ideas, ni siquiera tampoco algo que agrupe o que ponga
algo a las impresiones. Cualquier modelo inspirado en la percepción, y especialmente en
la visual, que pretenda un análisis de las condiciones de formación de ideas como prueba
de su verosimilitud, debe acabar seleccionando una posición privilegiada de donde no
puede salirse.
El problema del mundo externo, o cualquiera de sus variantes, mente-cuerpo,
idea de sustancia o yo, etc., que ha centralizado la investigación filosófica desde que
ésta, que no quería dar pasos en falso, se convirtió en una preocupación epistemológica,
que a la vez ha delimitado la investigación empírica ya que debía aportar la ontología con
la que tratar, pone un punto límite que ya vio Descartes al asegurarse una posición
privilegiada interna a costa de poner en duda cualquier otra realidad posible. Si lo único
en lo que no cabe duda es lo más cercano a la mente, las ideas o impresiones, ello debe
serlo a costa de cualquier objeto que fuera causa de esta realidad externa. En rigor lo
que se pone en duda es la relación causal, pues ni se detecta fácilmente, ni tampoco es
evidente cómo dos cosas esencialmente diferentes pueden entrar en una relación causal.
Aquí tenemos formulado el problema mente-cuerpo. ¿Cómo dos cosas esencialmente
diferentes mantienen relaciones causales entre sí?
Si prestamos atención a las soluciones propuestas hasta el momento
encontraremos que todas ellas pasan o por eliminar lo no privilegiado vía lo privilegiado o
por construir un nivel superior que englobe a ambos y que module los tránsitos, de tal
forma que baste una sola descripción para comprender los dos subniveles. Pero con
todo, la descripción elegida deja oculto, por irrelevante, el subnivel problemático.
No obstante esto crea un malestar ya que nadie debería atreverse a negar u
obviar las fuentes de conocimiento, esto es, la realidad. La realidad es intocable, sólo
Berkeley parece asumir tal idealismo radical. La ciencia debe ocuparse de la realidad,
salvar las apariencias o explicar los fenómenos, pero quien quiera que dude de la
7
realidad adquiere una postura filosófica de salón. Hume lo refiere claramente,
7
cfr. D. Hume, Tratado de la Naturaleza Humana, I,iv,1, pág. 315 de la edición en castellano de
Félix Duque, Editora Nacional, Madrid, 1981.
8
Wittgenstein lo expresa inmejorablemente . Sin embargo el único acceso privilegiado lo
es a nuestra realidad interior, a los contenidos de la mente. De esta forma, sólo a través
de tal acceso es como, parece, podemos dar con la línea adecuada para solucionar el
problema del vacío ontológico que supone relacionar dos esferas radicalmente distintas.
El problema del fundamento va a marcar todo el desarrollo posterior de la
filosofía. Porque ni Kant, ni el idealismo, ni la filosofía analítica han avanzado más allá de
la mera búsqueda. Esta investigación epistemológica, dependiendo de dónde se haya
buscado el cimiento sólido, ha abierto otros campos de investigación que finalmente se
han independizado del rigor que supone la exigencia de un fundamento. Esta posibilidad,
que ha permitido a la Psicología empírica segregarse de la especulación filosófica, quedó
abierta en el empirismo inglés.
Cuando Locke pensó que sólo el análisis de las condiciones (fisiológicas), que
hacen posible los elementos de conocimiento, podía aportar una respuesta a su intención
de investigar los orígenes y fundamentos del conocimiento humano, abrió un nivel de
análisis de los contenidos mentales que hasta el momento no había sido posible. Aunque
este análisis confundió la idea de conocimiento que había avanzado Descartes para
regresar al tipo de actividad realizada ya por Aristóteles, organizó un método y una
preocupación por el funcionamiento de la mente, en particular la forma en que funciona la
mente como lugar de residencia del conocimiento.
El asociacionismo era la manera en que la mente construía sus ideas. La mente,
siguiendo el modelo perceptivo visual, era impresionada por las ideas simples que
quedaban estampadas en la tabla rasa que es la mente. Ésta componía nuevas ideas
complejas por reflexión y por asociación de ideas simples. El asociacionismo, aunque no
puede decirnos nada sobre lo que estamos buscando y aunque incrementó la confusión
entre el conocimiento como resultado (creencias en forma proposicional susceptibles de
corroboración) y el conocimiento como proceso (el trabajo de la mente sobre sus
objetos), se extendió como método de análisis y, a pesar de los intentos kantianos, llegó
a centralizar investigaciones de todo tipo, incluso en Lógica. El Psicologismo al que atacó
Husserl y Frege es el punto culminante de esta evolución.
Las confusiones de Locke y del empirismo inglés llevaron a la búsqueda de

fundamentos en las condiciones fisiológicas o psicológicas de composición de los
elementos del conocimiento, la confusión en fin entre conocimiento de y conocimiento de
que. Esta misma confusión es la que recupera la Psicología Cognitiva mediante la
posición metodológica del funcionalismo, ya no para fundar el conocimiento en cimientos
sólidos, asunto que a la psicología no compete, sino para devolver el papel causal a la
mente que el conductismo le había negado. La Psicología Cognitiva introdujo la mente,
esa posición privilegiada e indubitable inventada por Descartes, en el ámbito de la ciencia
para dar respuesta a esa peculiar forma humana de experienciar una realidad externa
que produce una razón para la acción. Pensamientos y emociones que conforman
creencias y sistemas de creencias, que aparecen a nuestra conciencia descarnados y
que construyen un yo independiente del cuerpo, que recoge esos ideales tradicionales de
libertad, dignidad y similitud con la divinidad, por medio del cual nos creemos diferentes y
mejores que el resto de la naturaleza parece ser los elementos que manejamos para
tomar decisiones, para solucionar problemas, para razonar y actuar. Cuando se acepta
que estas constancias mentales que producimos en nuestra interacción con lo externo y
con nosotros mismos son inevitables para, no sólo ya fundamentar el conocimiento, sino
para comprendernos a nosotros mismos y a nuestros semejantes, es cuando la teoría
8
L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophico, 6.51. "El escepticismo no es irrefutable, sino
claramente sin sentido si pretende dudar allí en donde no se puede plantear la pregunta.
Pues la duda sólo puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta, sólo cuando hay una
respuesta, y ésta únicamente cuando se puede decir algo"
psicológica se siente en la obligación de incluir de nuevo a la mente entre los problemas

científicos que compete resolver. ¿Cómo mis creencias y pensamientos junto con mis
fines y motivos determinan o llevan a la acción? ¿Cómo lo mental influye y causa lo
físico? El problema mente-cuerpo se reactiva. Pero fijémonos bien en que en este
momento, en la Psicología cognitiva de los años 50-60, la mente ya no tiene que ser una
sustancia distinta, separada o separable y de otra naturaleza al cuerpo. Pero puede
serlo...basta con que una metáfora se interprete como un hecho.
II. El Paradigma Cognitivo
Como no pretendo hacer un recorrido exhaustivo por la historia de la

psicología, me permito dar un salto y situarme en los años 50-60 del siglo XX cuando
la Psicología Cognitiva empieza a representar una alternativa respetable al
asociacionismo que iniciaran los empiristas ingleses para fundamentar el conocimiento
y que derivó en el conductismo en los años 20 para explicar la conducta humana.
Denominaré paradigma cognitivo a los esfuerzos de la psicología por explicar el
comportamiento humano una vez que se acepta que el conocimiento, entendido como
la capacidad de un sistema para representar su mundo, se considera un elemento que
juega un papel causal importante en la determinación de dicho comportamiento.
Si Locke pensó que apelando a los procesos por los que se creaba el
conocimiento podía fundamentarlo, la Psicología Cognitiva pensó que estudiando con
otra mirada la producción de conocimiento daría respuesta a la mente problemática
que habíamos heredado de Descartes. Entender cómo las creencias se producían,
sería suficiente para explicar la relación entre la mente y el cuerpo.
Por una parte, el paradigma cognitivo es la manera en que la ciencia de la
mente ha logrado una metodología capaz de asumir el dualismo cartesiano empleando
explicaciones mecanicistas: el Funcionalismo.
Por otra, es lo que ha trasladado la idea del hombre desde las posiciones
espiritualistas tradicionales hasta convertirlo en un sistema de procesamiento de
información. Y como un sistema tal, la ciencia cognitiva ha percibido que puede
unificar al hombre con otros constructos técnicos sin menguar la "dignidad humana".
Porque es precisamente el modelo cognitivo quien ha podido integrar conceptos tan
incorporados a la idea de humanidad como la noción de intencionalidad, sin perder de
vista el nivel explicativo neuropsicológico que ha rehuido siempre esa típica
terminología mentalista. También es capaz de integrar como elemento clave de su
capacidad explicativa la idea de significado, sin tener que decir lo que significa.
Pero la estrategia de la Psicología Cognitiva se mostrará al cabo de los años
tan errónea como los esfuerzos del empirismo inglés porque la descripción que hace
de la mente no tiene ningún interés. Es una mente descarnada, inconsciente, que
procesa símbolos que no entiende y que gestiona acciones que no realiza. La mente
del funcionalismo no es la mente cartesiana y el problema mente-cuerpo que contiene
es el mismo falso problema que Descartes lanzó a la escena cuando o no comprendió
o no compartió la intención que tuvieron los franciscanos nominalistas del siglo XIV al
inventar la idea 'idea' para dar el máximo poder a Dios.
III. El funcionalismo
Como he señalado anteriormente, la primera condición del surgimiento de una

ciencia cognitiva es elaborar un concepto de conocimiento proposicional que se
reconozca como el producto elaborado de la experiencia humana y también como el
elemento capaz de generar en los sujetos actitudes proposicionales o creencias. Tras

esta concepción del conocimiento que configuraba una posible línea causal entre
mundo-sujeto-conducta lo que se necesitaba, en su acercamiento psicológico para
combatir los defectos del conductismo, era una metodología explicativa capaz de dar
cuerpo a esa línea causal posible. Un tipo de explicación que escapara del
conductismo, de sus versiones materialistas, fisicalistas, de las teorías de la identidad,
pero que a la vez no fuera una instancia acrítica más del dualismo cartesiano. Lo que
podría unificar mundo-sujeto-conducta en esa línea causal era una explicación de alto
nivel, en donde intervinieran términos mentales, pero en un contexto estrictamente
mecánico o nomológico.
En esa tarea fundacional podemos encontrar los escritos de Fodor (1965, 1975,
1981 e incluso 1983), Putnam (1960, 1966), Pylyshyn (1973, 1983, 1984). A grandes
rasgos, según Fodor:
"El análisis funcional se pregunta acerca del papel que juega una parte del
mecanismo en las actividades características de ese mecanismo como un todo... El
análisis funcional requiere que se haga una estimación de los tipos de actividad que son
característicos de un determinado mecanismo y de la contribución hecha por cada una
9
de sus partes al funcionamiento del todo."
¿Cómo tal descripción puede utilizarse para construir teorías psicológicas que
den cuenta de la conducta de los individuos? Como hemos mencionado, este tipo de
nivel explicativo sólo es oportuno bajo una suposición:
Que los organismos entran en contacto con su medio y muestran ciertas
conductas porque son capaces de adquirir ciertas informaciones o ciertos
conocimientos sobre ese ambiente, es decir, que son capaces de representárselo de
diversas maneras. Y que estas representaciones mentales configuren estados internos
en donde se accede a cierta información que combinada con planes o fines de los
organismos, son la causa, o al menos tienen alguna eficacia causal, en las conductas
de los organismos.
Dicho de manera más ajustada a los criterios funcionales, los estados internos
de los organismos caracterizados por la presencia de ciertas representaciones
mentales, contribuyen en un proceso a producir las conductas de los organismos. La
diferencia radical con explicaciones conductistas o fisicalistas es aquella idea, según la
cual el funcionalismo entra a descomponer los procesos mentales en sus subprocesos
componentes, bajo el supuesto de que estos subprocesos poseen un rol causal que
debe explicarse para la comprensión de las conductas. El conductismo clásico
consideraba la mente como una caja negra sin competencias causales: ante un
estímulo se ofrecía una respuesta sin que mediara ningún proceso interno, o sin que
tuviera relevancia tal mediación. Versiones más evolucionadas sustituían la idea de
estado mental por la de disposición hacia, evitando en cualquier caso toda
terminología mentalista (Ryle, 1949).
En el lado contrario, el funcionalista ofrece explicaciones mecanicistas
estrictamente causales o nomológicas, evitando el espiritualismo y su problemática
que conllevaba el dualismo cartesiano. Tal y como se describe existen al menos tres
tipos de relaciones causales entre los estados mentales:
(1) Relaciones causales entre estados mentales y estímulos.

(2) Entre estados y respuestas.
9
J.A. Fodor. Psychological Explanation. An introduction to the Philosophy of Psychology. Random
House, Inc. 1968. Cito por la versión castellana Madrid. Cátedra 1980, pág. 150.
(3) Entre unos estados y otros.
Pero el postular esta diversificación causal a menudo nos crea la curiosidad de

preguntar en dónde ha quedado integrado ese aspecto no físico que parece tan propio
10
de lo mental. Pareciera, como advierte Ned Block que lo que hace el funcionalista es
reemplazar los "inputs sensoriales del conductismo" por "inputs sensoriales y estados
mentales" y la "disposición a actuar" por "disposición a actuar y tener ciertos estados
mentales". Pero esta duplicación a menos que verdaderamente contenga un contenido
relevante, parece cuando menos redundante. Efectivamente, el funcionalista al
identificar estados internos con representación mental, debe integrar en ésta todo un
subproceso que reproduzca y traslade un papel causal, pero a la vez un contenido
estimular que lo permita. ¿Cuál debe ser tal contenido? ¿Cómo debe reproducirse y
trasladarse al siguiente estado? En general, ¿cómo una teoría funcionalista es capaz
de ofrecer interpretaciones explicativas de las conductas? De nuevo siguiendo a
11
Fodor , lo consiguen recurriendo a la noción de información y adoptando algún
esquema general del procesamiento de dicha información.
Los estados mentales, si han de entrar en una cadena causal de interés, deben
mantener relaciones entre sus contenidos y estas relaciones deben pensarse como un
trabajo mediante el cual se elaboran dichos contenidos para producir otros, uno de los
cuales se constituye como resultado. Dicho de otra manera, deben relacionarse
computacionalmente.
Estos son los presupuestos básicos de la explicación funcional:
representaciones internas del ambiente externo, que definen estados comprensivos, y
procesamiento de tales representaciones hasta desencadenar una solución. Pero,
¿cómo debemos construir teorías psicológicas teniendo en cuentas estos supuestos?
¿Cómo podemos relacionar computacionalmente los contenidos de los estados
mentales?
En primer lugar, disponiendo de un vocabulario descriptivo en el que el
contenido mental pueda representarse perspicuamente. Y después, especificando
transformaciones sobre las fórmulas de ese vocabulario que permitan construir los
12
estados y procesos mentales del organismo y en particular su actitud proposicional .
Es la presencia de la finalidad de la conducta lo que da cuerpo a la teoría, a la
explicación. Y es esta necesidad de la finalidad lo que me ha llevado a pensar siempre
que las reconstrucciones causales de los procesos cognitivos están claramente
dirigidas por esa intención declarada que dotan de significado a la teoría. Pero, sin
embargo, debemos advertir que en tal caso ese significado no se genera en el
proceso, sino que el proceso se genera para producir el significado declarado. Esta
finalidad, despojada la mente funcionalista de emociones, de valores o sentimientos,
no puede abordarla la teoría.
Dicho más concretamente, el valor de una teoría psicológica consiste en
salvaguardar los verdaderos elementos causales de nuestra composición mental
concreta. Por ejemplo, si mi creencia de que el cristal es frágil se debe a mis
experiencias con el cristal, esa relación debe respetarse. Por ejemplo también, cuando
trato con un vaso de cristal y advierto que lo manipulo con cuidado, no lo dejo caer, no
10
Ned Block. Troubles with Functionalism, en C.W. Savage (comp.), Perception and Cognition:
Issues in the Foundations of Psychology. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1978.
11
J.A. Fodor. Computation and Reduction en C.W. Savage (comp.), Perception and Cognition:
Issues in the Foundations of Psychology. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1978. (Las
traducciones son mías).
12
Cfr. Ibid. Pág. 235.
lo lanzo al aire, etc., la explicación de mi conducta debe recorrer hasta mis

experiencias previas desde mi intención de no romper la cristalería.
Cualquier otro acercamiento, como advierte Fodor, hace un tratamiento
transparente de esta relación. Sin embargo, cuando expresamos los recursos de los
que disponen los organismos para generar sus representaciones, y sobre todo,
cuando los reproducimos como objetos teóricos de nuestras teorías, nos encontramos
que poco a poco debemos ir prescindiendo de estas relaciones completamente
particulares, para sustituirlas por mecanismos que aunque no nieguen estas
relaciones, las releguen a suposiciones de fondo.
Esta es la consecuencia final inevitable, pero comprensible en el ámbito
científico, de cualquiera de las teorías exhaustivamente establecidas que, partiendo de
un nivel explicativo funcional, han desarrollado hipótesis psicológicas sobre lo mental
(Fodor 1975, Pylyshym 1984). Consecuencia que abrió también un nivel de crítica
importante (J. Searle 1983, 1985).
¿Cómo, pues, vamos perdiendo la relación directa entre, por ejemplo,
experiencias y creencias? En general, podemos responder a esta pregunta
brevemente: centrándonos en la sintaxis y suponiendo de fondo un nivel semántico,
que cada uno debe elaborar, pero que a la teoría le es inalcanzable. El funcionalista
realiza un truco de prestidigitador cuando sustituye la noción de significado por la de
información.
El término información, punto de referencia final de toda la rebelión contra el
conductismo, era un concepto neutro y abstracto. Neutro en el sentido que dejaba
transparentes los contenidos de los estados mentales, o al menos podía dejarlos
transparentes, lo significativo es que la idea de información presupone un significado,
pero la particularidad que éste contenga es irrelevante para el hecho de manejar
secuencias de signos, estímulos eléctricos, o en su caso estímulos perceptuales.
Abstracto en tanto que no dependía de la naturaleza física del sistema utilizado. En
este sentido, la idea matemática original permitía la construcción de una noción de
sistema de procesamiento de información con una naturaleza lógica intercambiable e
independiente de su naturaleza física.
Y aquí estamos: la mente cartesiana desposeída de un cuerpo o indiferente a
él, carente de pasiones, que lo eran del cuerpo, sin intención pues no escapaba de sí
misma y, ahora inconsciente, se ha convertido en la Psicología Cognitiva en una mera
mediación del par estímulo-respuesta. Diluida en un procesamiento sin sentido de
símbolos que nunca hemos podido detectar ha terminado devolviendo el interés al
cuerpo. Al cuerpo que somos en su fragilidad y en su complejidad, al cuerpo que
siente y que padece, al cuerpo que actúa en un medio físico. Al menos, tras este
periplo de cerca de cincuenta años, hemos comprendido que ni Descartes, ni los
empiristas ingleses, ni los psicólogos cognitivos han sabido romper con la visión
platónica de pensar dos sustancias incomunicables. No hay un problema mente-
cuerpo. Si hay mente y si hay cuerpo serán dos cosas distintas y cada una caminará
por los caminos existentes en sus mundos. Esta visión platónica se solucionará
cuando transcendamos de este mundo. Pero, si queremos explicarnos o, al menos
comprendemos habremos de volver al ámbito de realidad que somos, al cuerpo y, si
como parece, el cerebro es donde se ordena el cuerpo que actúa, miremos al cerebro.
El cerebro contemporáneo no es el cerebro de hace unos años. Es un cerebro
consciente de sus resultados, marcado emocionalmente, controlando el cuerpo y
escrutando su medio externo, con intenciones, fines y metas. Es un cerebro mentalista
o mentalizado, que convive con otros especímenes como él y que lee libros y ve la
televisión y que participa de una cultura producida en un medio social. Es un cerebro
que se desarrolla, que crece, en un escenario variado y cambiante, desconocido pero
por descubrir, desorientado, pero obligado a trazar un camino, obligado a vivir. Cuando
la metáfora computacional se invierte, una nueva generación de neurocientíficos surge
para advertirnos que siglos de especulaciones sobre si la mente y el cuerpo podían

convivir pacíficamente han sido estériles. Pues si hay mente no es más que un cuerpo
que se siente a sí mismo. Spinoza nos había dicho algo parecido y nadie le
comprendió bien.
Hoy, las figuras de Edelman, Damasio, Fuster, Changeux nos abren una puerta
a la comprensión, nos muestran un cuerpo complejo capaz de sentir y pensar, de amar
y de odiar, de conocer e imaginar, un cuerpo que vive. No estoy afirmando que no
haya mente, tampoco lo hace ninguno de los neurocientíficos de referencia, lo que se
afirma es que la mente es una determinada manera de hablar de cosas que hace el
cuerpo. Cosas que hace sin fundamento, en un mundo que se conforma según crece y
eso, sólo eso, era lo que no podía admitir Descartes. Que no hubiera un mundo más
allá del cuerpo, que no hubiera un conocimiento más allá de la necesidad de
reconocer y evaluar de un cuerpo. El problema mente-cuerpo, me temo, no es más
que la ilusión del hombre de encontrar certezas que palien o refuercen la fragilidad del
cuerpo que somos.
IV. La Decidida voluntad de comprendernos como un todo
Si la exigencia de ser científico, tal como se había consolidado desde el siglo

XVII, que los psicólogos cognitivos se empeñaron en mantener, supuso traicionar el
programa de investigación que reaccionó contra el conductismo; si poco a poco los
términos mentalistas que se defendieron fueron arrinconándose para generalizar
explicaciones y producir artefactos; si, en fin, la apelación de la mente como causa
para un cuerpo, se tuvo que diferenciar en dos planos, el lógico y el físico, el software
y el hardware, la función y la estructura; cuando el programa cognitivista llegó a su
límite tecnológico, nos vimos en la obligación de volver al cuerpo, de volver al cerebro,
de volver a empezar. Para comprender la inteligencia, para explicar cómo se produce
la acción, para revisar como construir máquinas inteligentes, se invirtió la metáfora: la
neurociencia inversa, del cerebro a la máquina, del cerebro a la mente. Aún hoy se
trabaja en este sentido y de este trabajo surgió una tecnología no invasiva de ver el
pensamiento, de recorrer la emoción, de ser conscientes de la conciencia.
Aprovechándose del río revuelto algunos neurocientíficos, o sin retórica, algunos
neurólogos que habían comprendido que hacer ciencia para descubrir certezas no
está al alcance de los seres humanos, recogieron el programa cognitivista y le
añadieron una ontología no realista, (al menos el tipo de mundo que se encuentra un
cerebro en desarrollo), y decidieron ponerse manos a la obra: explicar cómo surge la
conciencia del cerebro.
Los seres vivos, especialmente, los seres humanos son conscientes de lo que
les pasa, apuntan intencionalmente a un mundo externo que cobra sentido poco a
poco, elaboran una representación del mundo desde su posición y lo hacen a la vez
que crecen y se desarrollan, crean orden a su alrededor, pero no captan un orden
universal. Esta reflexión, esta simple reflexión casi aristotélica, permitió recomponer
una línea de investigación que, yendo a la deriva, ya no disponía de muchos más
recursos para evitar el naufragio.
Por ahora hay un planteamiento programático: ciertas intuiciones fundadas de
adónde acudir a mirar y ciertos principios teóricos y metodológicos obtenidos de los
fracasos del pasado y de la quiebra de ciertos prejuicios del presente. Este
planteamiento programático no se ha parado a reflexionar sobre si hay mente o
cuerpo, sobre si somos distintos al resto de la naturaleza, sobre si hay una verdad a
descubrir. Sencillamente se ha planteado, desde su objeto de estudio, cómo dar
cuenta de forma robusta y consistente de la manera en que, desde ese mismo objeto
de estudio, nos comportamos, pensamos, nos reconocemos, sentimos, amamos,

solucionamos problemas y de cómo elaboramos narraciones de todo esto.
Sencillamente se ha propuesto elaborar una narración de los que somos señalando
analíticamente los elementos que usamos para construirnos.
Si el origen del problema mente-cuerpo se origina cuando Descartes pone en
escena la conciencia, como propiedad singular de los seres humanos y como aquello
que más inmediato y presente, más indubitable, se nos presenta, quizá una mejor
comprensión de los procesos por medio de los cuales emerge dicha conciencia en la
mente, nos permita si no disolver el problema mente-cuerpo, sí al menos contarlo de
modo que no resulte problemático.
Desarrollar una teoría que tomando como objeto de estudio el cerebro consiga
ofrecer una explicación plausible de las propiedades más elevadas de la mente, sin
descuidar, sino al contrario, la necesidad de una explicación en términos mentalistas, -
el tipo de explicación que a los humanos nos abre a la comprensión- es lo que
diferentes autores han iniciado esperanzadoramente.
No voy a realizar un análisis exhaustivo de las recientes teorías producidas en
este sentido, sino que, sintetizando, lo que deseo poner en evidencia es que desde
distintos enfoques metodológicos y con otros presupuestos teóricos distintos de los del
cognitivismo, el problema mente-cuerpo deja de ser un problema.
V. La Conciencia
Pero antes que nada deberemos especificar que propiedades o características

queremos explicar de la conciencia, qué se entiende y qué significa ser conscientes,
qué tipo de entidad podemos aceptar que posee. La suposición cartesiana de que la
res cogitans es algo distinto al cuerpo material no queda probada en ninguna de sus
meditaciones. El dualismo platónico presupone míticamente un alma separada. Tener
necesidad de una colección de términos mentalistas no exige necesariamente aceptar
una postura dualista. Spinoza, de nuevo, lo vio muy bien.
Fundamentalmente la conciencia es la experiencia fenoménica que tenemos
del mundo. Es la diferencia entre estar despierto o estar dormido (y sin soñar). Esta
experiencia fenoménica es la percepción particular e intencionada que hacemos de lo
que nos rodea. Los filósofos han empleado diversas expresiones para referirse a esta
experiencia fenoménica, nos hablan de los datos sensoriales, de los qualia, para
referirse e nuestras sensaciones subjetivas de color o de dolor, de calor o de frío, de
temor o de alegría. Eso que sentimos al tener contacto con la realidad. Son la
cualidades de las cosas en función de que alguien las perciba. Pensemos en el color,
sabemos que el color no es una propiedad de las cosas, sino que el color de las
mismas depende de la reflexión de determinado rango del espectro luminoso que sus
superficies desprenden ante la incidencia de luz. Sin embargo, la sensación de verde o
de rojo aparece en nuestra mente tan clara, global y constante que tendemos a
considerar el color como una propiedad de las cosas mismas.
Naturalmente estos sense data o qualia son en gran medida construidos por
nuestra percepción en función de una determinada segmentación de los datos que
llegan al cerebro y en función de nuestra intención. Por eso una de las características
de la conciencia es su intencionalidad. La conciencia siempre es conciencia de algo,
apunta a algo, se refiere o nos remite a algo.
Comparémonos ahora con los modernos ordenadores. Los ordenadores, cada
vez más, son capaces de realizar tareas que requieren inteligencia; muchas de ellas
las ejecutan con fiabilidad y rapidez mayor que los humanos, pero, por ahora al
menos, carecen de la capacidad de ser conscientes de sí mismos. Los ordenadores
son máquinas sintácticas, procesan cadenas de signos sin concederles ningún

significado; el significado es siempre otorgado por el programador o por el usuario de
la máquina. La Conciencia humana es semántica, es capaz de conceder significado a
los contenidos de su mente. Es decir, la mente humana es capaz de establecer una
relación entre el contenido de su mente y los objetos del mundo que se representan en
la conciencia.
La experiencia fenoménica es entonces principalmente un intento por dar
sentido al mayor número de datos que recibimos de la realidad atendiendo a nuestra
utilidad. En este esfuerzo interviene un sistema de creencias socialmente adquirido
que alimenta a la conciencia. Necesitamos saber lo que nos conviene y lo que no;
nuestra vida fundamentalmente consiste en ir adquiriendo opiniones sobre las cosas.
Por eso la conciencia tiene un papel causal en nuestra conducta. Nos comportamos en
función de lo que creemos y para eso saber que se sabe, es decir, ser conscientes,
resulta fundamental. Resumiendo, entonces, a lo que llamamos conciencia es:
Una propiedad o un proceso:
• que emerge de nuestro cerebro
• que interpreta la realidad en función del sujeto
Esta propiedad o proceso es la experiencia fenoménica, que podemos

caracterizarla como:
• Intencional: Refiere siempre a alguna otra cosa

• Semántica: Aporta un significado simbólico que permite relacionar el dato
sensorial con los objetos del mundo.
• Global u holística: La experiencia fenoménica es un fenómeno unitario, donde
los elementos que la componen no aparecen de forma fragmentaria sino
integrados es una unidad armoniosa. Conforma una unidad de la mente que
nos asegura nuestra existencia como un yo y que refuerza en cada momento el
hecho de que "yo estoy ahí" y "me pasa tal o cual cosa"
• Privada: la experiencia consciente es siempre de cada cual, no podemos sentir
lo que siente el otro
• Indubitable: Se manifiesta con tal claridad que no dudamos de lo que
percibimos o sentimos, lo que no significa que sea verdadero o que no nos
equivoquemos respecto al mundo. Solamente no nos equivocamos sobre lo
que percibimos.
Como hemos visto, la conciencia no ha sido abordada por la ciencia hasta

recientemente. Podemos exceptuar de esto el trabajo de Freud, pero lo consciente o lo
inconsciente en Freud es muy distinto de lo que estamos expresando aquí.
Hoy se ha comprendido que cualquier ciencia que pretenda estudiar al ser
humano, especialmente la psicología, debe abordar este fenómeno si quiere ser una
ciencia que sirva a los hombres para su mejor comprensión.
Si no, revisemos brevemente las conductas que permite la experiencia
fenoménica y veremos que finalmente es por estas conductas por las que decimos que
somos inteligentes. La experiencia fenoménica es fundamental en los siguientes tipos
13
de conducta :
13
Esta relación de tareas para las que se requiere la conciencia sigue de cerca el trabajo de A.
J. Marcel, Phenomenal experience and funcionalism, en Marcel y Bisiach (eds.) Consciousness
in Contemporany Sciencie. Clerendon Press, Oxford, 1988.
1.- Auto-seguimiento: Es necesario para modelar nuestros estados propios y

nuestra relación con el medio hacer un seguimiento de la información recogida
por nuestros receptores sensoriales y relacionarla con nuestras grabaciones
sobre nuestra posición y nuestros planes, para ajustar nuestra conducta de
manera que se adapte lo mejor posible al transcurso de la vida. Son estas
operaciones las que nos va a permitir una existencia ordenada. Nuestra vida
mental consiste precisamente en estas operaciones relacionales.
2.- Metacognición y aprendizaje: Por metacognición queremos expresar aquí el
conocimiento de lo que se sabe o se percibe. Pero esto que se sabe o se
percibe, es decir, el objeto del metaconocimiento es la experiencia fenoménica.
Asociado al metaconocimiento cabe colocar ciertos tipos de aprendizaje. Para
ciertos tipos de aprendizaje es necesario poder prestar atención a las propias
sensaciones o acciones.
3.- Tareas: Los organismos más que sistemas que procesan información son
sistemas que llevan a cabo tareas. Una tarea es disponer recursos para
satisfacer algún fin. La experiencia fenoménica nos permite mantener la
relación que se establece entre el objetivo de la tarea, la intención, y cómo se
lleva a cabo. Lo que mantenemos significativo, de lo que damos respuesta, es
de la relación semántica concreta y particular a cada tarea en cada situación.
Los modelos computacionales, pensados como productos de ingeniería que
ejecutan siempre del mismo modo la función deseada, no pueden abordar
flexiblemente las diversidades de cada caso, pues, como hemos visto, deben
prescindir de los contenidos de los estados funcionales. La inteligencia es
realizar tareas con éxito, y en la mayor parte de los casos eso exige un uso
(creativo) de ciertos recursos que no tienen por qué estar disponibles. Parece
evidente que la conciencia es necesaria en al menos tres casos:
(i) Cuando las tareas, que no son dadas biológicamente, se realizan por
primera vez, la organización -la descripción de alto nivel- necesita ser
consciente.
(ii) Cuando la intención de realizar tareas no habituales o no guiadas por
estímulos necesita ser consciente.
(iii) Cuando debemos ser conscientes de la tarea misma, es decir, del
resultado deseado y de su relación con el punto de partida.
4.- Acciones voluntarias sobre el medio: Sólo porque somos conscientes, por
ejemplo, de algún segmento del medio iniciamos voluntariamente acciones
sobre ese segmento. De lo contrario, porque la intención es consciente no
podrá formarse si una parte de ella no está en el estado adecuado. Es decir,
aunque tengo la intención de recoger un billete de cien € del suelo, no voy a
emprender esta acción si no soy consciente de que está a mi alcance. Porque,
además, no sería razonable y normalmente no realizamos acciones sin razón.
De esta caracterización de la conciencia se sigue la necesidad de su estudio, si

queremos comprender en qué consiste la inteligencia. Por ahora los resultados son
muy especulativos y todavía es sumamente complicado recorrer por completo el
camino que nos ha de llevar desde el cerebro a la mente consciente. Resolver este
enigma será algo que el futuro nos deparará o no, pero por ahora podemos enunciar
los principios teóricos y metodológicos de algunos de los autores que han propuesto
teorías de interés.
14
La teoría de G. M. Edelman (1987, 1988, 1989, 1990, 2000) concibe el
cerebro como un sistema selectivo, en el que la selección opera durante el tiempo de
vida del sistema.
Para sobrevivir, un organismo debe heredar o crear criterios que le permitan
clasificar el mundo en categorías perceptivas de acuerdo con sus necesidades
adaptativas. Además el mundo, incluso para el tiempo de vida de un organismo, está
lleno de novedad, lo que exige que estos procesos de categorización puedan
reestructurarse, renovarse y reiniciarse continuamente. El mundo, para el organismo, no
se da por completo de una vez, sino que se construye en un proceso constante y
continuo. Por tanto, el cerebro, que, en último término, es el órgano que realiza estas
tareas, debe ser flexible, y, en consecuencia, único. Esto está de acuerdo con la enorme
variación funcional y estructural en muchos niveles (molecular, celular, anatómico,
fisiológico y conductual) que muestran los sistemas nerviosos por lo que, a pesar de las
semejanzas en los individuos de una especie, el grado de variación individual de cerebro
en cerebro excede lo que podía tolerarse en un proceso de fabricación de ingeniería.
Visto así, cualquier teoría interesante sobre la mente tendrá que tener en cuenta estas
observaciones y no podrá establecer generalizaciones, a menos que contemple en la
descripción estructural, orgánica, las fuertes diferencias y la exigencia de flexibilidad y
variación que impone la novedad del mundo. Por eso Edelman rechaza las teorías que
contemplan el cerebro como un sistema que procesa información.
Con estas reflexiones previas, que cualquier teoría de interés para la comprensión
de la inteligencia debe asumir, Edelman enuncia su tesis fundamental, a saber, que el
cerebro es un sistema selectivo, en el que la selección opera durante el tiempo de vida
del individuo. Para el desarrollo de esta tesis fundamental elabora lo que él denomina la
teoría de la selección del grupo de neuronas (TNGS).
La TNGS es una teoría de poblaciones que postula precisamente que la habilidad
de los organismos para categorizar un mundo no etiquetado y para comportarse en él de
una manera adaptativa surge no de la transferencia de instrucciones o de información
sino de procesos de selección que se producen frente la constante variación a la que un
organismo se ve sometido en su desarrollo y en el contacto con una experiencia
cambiante y desconocida. La TNGS considera que hay una generación continua de
diversidad en el cerebro. En el cerebro embrionario, hay variación y selección en la
migración de poblaciones celulares hasta producir un repertorio primario de conexiones
neuronales mediante la formación de sinapsis y durante la muerte de células. Y en el
cerebro maduro, en la amplificación diferencial de la eficacia de las sinapsis según el
organismo se exponga a determinadas experiencias.
Esto tiene como consecuencia la formación de grupos neuronales funcionalmente
significativos y que este proceso sea modificado continuamente por reentradas de
señales. La selección en la experiencia conlleva correlaciones de señales estadísticas
entre grupos de neuronas pre y postsinápticas, mejor que la transmisión de mensajes
codificados de una neurona a otra. Si estas señales han de ser adaptativas tendrán que
reflejar las señales que surjan en el mundo real. Esto se realiza señalando reentradas en
y entre mapas neuronales. Estos recorridos neuronales que relacionan hojas de
receptores sensoriales con registros particulares del sistema nervioso central proveen un
medio de reforzar regularidades espaciotemporales. En primera instancia, estos mapas
locales cartografían entonces una determinada actividad del organismo
Una reentrada puede definirse como una señalización paralela continua entre
grupos de neuronas separadas que ocurre a lo largo de conexiones anatómicas
14
Para una descripción breve de las ideas de G.M. Edelman puede consultarse Carlos Muñoz
Gutiérrez. Crítica de libros: G.E. Edelman. Bright Air, Brilliant Air en A Parte Rei 1, 1997
(http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/edelman.html) o también el capítulo 5, El Cerebro en
Doñate, León, Melero y Muñoz. Curso de Filosofía. Biblioteca Nueva, Madrid, 1999 págs. 88-97
ordenadas de manera bidireccional y recursiva. Es, pues, un proceso dinámico que es

inherentemente paralelo y distribuido y que debe diferenciarse de la retroalimentación.
Las reentradas no tienen una dirección preferida y no tienen una función de input o output
predefinido.
La discriminación selectiva de un objeto o evento de otros objetos o eventos con

propósitos adaptativos se produce con lo que Edelman denomina Pareja de Clasificación.
Una pareja de clasificación es una unidad mínima que consiste en dos mapas
funcionales diferentes conectados por doble entrada. Si, durante cierto periodo de
tiempo, reentradas específicas conectan ciertas combinaciones de grupos de neuronas
de un mapa con otras combinaciones en el otro, las funciones y actividades en un mapa
se conectan y correlacionan con las del otro mapa.
Si los mapas en cuestión están conectados topográficamente, entonces
correlacionan acontecimientos en una localización espacial en el mundo.
Este mapa global asegura la creación de un bucle dinámico que continuamente
coteja los gestos y posturas del organismo con el muestreo independiente obtenido de
varias clases de señales sensoriales. El mapa global puede interaccionar con partes no
concatenadas del cerebro (hipocampo, el ganglio basal y el cerebelo) en la medida en
que estas estructuras están conectadas con mapas locales mediante múltiples
reentradas.
Por supuesto, para la categorización perceptiva, que iniciará los procesos
superiores y de conciencia, hay que suponer como condición algún sistema de valor que
se ha ido produciendo a lo largo de la evolución de la especie.
Edelman denomina ‘valor’ a las estructuras fenotípicas que reflejan la selección
evolutiva principal e la especie y/o del organismo y que contribuyen a la conducta
adaptativa. Estos sistemas de valor podrían percibir la ocurrencia de conductas
adaptativas y seleccionarían los eventos neuronales que las producen en función de los
valores simples que contengan. Estos valores pueden expresarse en proposiciones tales
como: “Comer es mejor que no comer” o “ver es mejor que no ver”.
Los procesos que producen estos mapas globales (con sus patrones asociados
de selección del grupo de neuronas y de cambio sináptico) crean una representación
espaciotemporal continua de objetos o de eventos.
Dentro de estos procesos globales, los cambios de gran alcance en la fuerza
sináptica tienden a favorecer la actividad mutua de reentradas de aquellos grupos cuya
actividad ha sido correlacionada a través de diferentes mapas durante la conducta
pasada. Tales cambios sinápticos proveen la base para la memoria.
Los recuerdos en los mapas globales no son almacenados, fijados o codificados
de forma que puedan invocarse y recuperarse siempre de la misma manera como
haríamos con los registros de un disco duro de nuestros ordenadores. En lugar de ello, la
memoria resulta de un proceso de recategorización continua, que, por su naturaleza,
debe ser procedural y que debe conllevar una actividad motora continua y una repetición
frecuente.
Con esto, categorización y memoria, obtenemos la condición necesaria para el
aprendizaje. Edelman consigue un paso más en su teoría cuando incluye, además de los
procesos de categorización y memoria, enlaces sinápticos entre los procesos que
producen los mapas globales y la actividad de los centros hedonistas y el sistema límbico
de manera que satisfacen nuestras necesidades homeostáticas, apetitivas y
consumatorias. El aprendizaje se entiende entonces como la satisfacción de necesidades
del organismo, necesidades que han creado expectativas al asociar estas necesidades
con nuestras categorizaciones.
De esta manera, determinada configuración de organización de los grupos de
neuronas dan lugar a mapas locales primero y globales, después. Estos mapas serán
la base de la memoria. Una memoria semántica que sedimenta la categorización
perceptiva obtenida del mundo externo y una memoria que asocia categoría y valor. La
relación entre estos tipos de memorias, entendidas como recategorizaciones continuas
va a ser la base también de la conciencia.
Output Similar Output
Mapas de doble entrada Mapas de doble entrada
Input Similar
Input
La Memoria entendida como un proceso de recategorización continua
Edelman asume la conciencia como la experiencia fenoménica descrita

anteriormente. Por estos presupuestos teóricos, en el marco de un planteamiento
evolutivo tanto filogenético como ontogenético, distingue dos niveles de conciencia:
- Conciencia Primaria: Compuesta de Experiencia Fenoménica, limitada al
tiempo medible como presente y que cae bajo el informe directo, individual y
descriptivo de su punto de vista. Se experimenta como una “imagen mental” de
los eventos categorizados en el momento. Es un tipo de “presente recordado”.
- Conciencia Superior: Se basa en la ocurrencia de una conciencia directa de un

ser humano que tiene lenguaje y una vida subjetiva narrable.
En esta perspectiva gradual, Edelman considera que para que la conciencia

pueda emerger desde la experiencia requiere de los siguientes elementos:
• La habilidad para producir una categorización perceptiva sobre las bases de la
acción y de un conjunto suficientemente rico de canales sensoriales paralelos
de diferentes modalidades
• La memoria como un proceso de recategorización continuo.
15
• Aprendizaje , es decir, la capacidad de producir nuevas conductas
dependiendo de las exigencias del medio y en función de categorizaciones
15
El Aprendizaje puede verse como el medio por el cual la categorización ocurre sobre un
fondo de valoración que da lugar a cambios adaptativos en la conducta que satisface el valor.
El Aprendizaje requiere la conexión de partes causalmente no conectadas en el mundo a
través de una escena.
gobernadas por valores adaptativos positivos o negativos bajo condiciones de

expectación.
16
• Discriminación yo-no-yo : Una discriminación entre lo que es el yo y lo que no
lo es realizada por el sistema nervioso como una función biológica o
inherentemente estructural. Esto significa que algunas partes del sistema
nervioso y del cerebro deben haber evolucionado para dedicarse
principalmente a funciones adaptativas, homoestáticas y endocrinas. Estas
funciones se relacionan con las necesidades inmediatas para la supervivencia
y reflejan valores seleccionados evolutivamente que han contribuido a su
formación. Operan fundamentalmente a través de señales neurales
interoceptivas y químicas.
Sobre estos requisitos, la Conciencia Primaria surgiría a partir de dos

acontecimientos evolutivos nuevos:
(1) El desarrollo de repertorios especiales de recuerdos compuestos de
grupos de neuronas específicamente destinados a almacenar
emparejamientos pasados entre valores y categorías perceptivas. Los
valores se generan en los sistemas cerebrales homoestáticos
adaptativos, mientras que las categorías perceptivas se producen por
los sistemas sensomotores (corticales) que se dedican a la
categorización a través de la conducta motora y el muestreo de
estímulos externos.
(2) El desarrollo de nuevos circuitos que permitan la reentrada de señales
entre estos repertorios de memoria especial y aquellos sistemas
dedicados al muestreo sensomotor del medio para crear categorías
perceptivas.
De esta manera la Conciencia Primaria emerge de una memoria recategorial
soportada conceptualmente que interacciona con categorías actuales producidas por
los sistemas dedicados a la categorización perceptiva.
Edelman caracteriza a esta conciencia primaria con las siguientes propiedades:
1) Es un proceso personal, relacionado con el yo biológico, que está en

constante cambio, porque está basado en estados homeostáticos internos y
en mapas dinámicos globales.
2) Es continua
Una escena es un conjunto ordenado espacio-temporalmente de categorizaciones de eventos

familiares y no familiares, algunos con y algunos sin conexiones necesarias, causal o
físicamente, a otros elementos de la misma escena. De esta manera eventos que han podido
tener importancia significativa en la vida pasada del organismo pueden relacionarse con
nuevos eventos.
Además, esta relación puede establecerse en términos de las demandas del sistema de
valores del individuo. Así, la importancia de un suceso se determina no sólo por su posición y
energía en el mundo físico sino también por el valor relativo en la historia pasada del individuo.
16
El término yo refiere a las actividades autónomas que sostienen la supervivencia del
individuo. El yo está fundamentalmente determinado por actividades de señalización de áreas
mediante funciones cerebrales homoestáticas, hedonistas y neuroendocrinas.
En contraste, las señales del no-yo están compuestas de entradas corticotalámicas y de bucles
cerebrales e hipocampales.
Cuando una conducta categorizada satisface un valor, las interacciones del yo y del no-yo
llevan a alterar la eficacia sináptica en los sistemas corticolímbicos. Tales cambios proveen una
de las bases necesarias para el almacenaje en la memoria especial, correlacionando valores
con categorías y discriminando el yo del no-yo
3) Es intencional, tienen que ver con objetos independientes del yo, es decir,
está basada en una reentrada constante con las categorizaciones
perceptivas en proceso
4) Es selectiva, como lo son las categorizaciones perceptivas y la operación
del sistema de valor de la que depende.
5) Depende de la voluntad, en la medida en que depende de cartografías
globales que categorizan acciones relacionadas con objetivos y no sólo del
movimiento de partes del cuerpo.
Como vemos, la teoría no necesita postular una entidad diferente regida por
una causalidad distinta, y tampoco tiene por qué renunciar al nivel explicativo
mentalista que tradicionalmente se ha asociado a esa sustancia que nos diferenciaba
de un mundo mecánico y que nos unía a una razón transcendental. Un paso más
permite a Edelman alcanzar todas las características de la conciencia, que ya sólo es
una propiedad de determinadas configuraciones de grupos de neuronas que se
relacionan con otros elementos del sistema nervioso y con determinadas experiencias
que vive el organismo con el medio que habita.
Para adquirir una conciencia superior, los sistemas de memoria deben
relacionarse con una representación conceptual de un yo verdadero (yo social) que
actúa sobre un medio y viceversa, un yo que resulta ser un yo social fruto de las
interacciones del sujeto con otros sujetos que como en un espejo le devuelven una
imagen de identidad. Debemos pues construir un modelo conceptual de la identidad
personal, y también tener un modelo del pasado.
Se necesitan repertorios cerebrales para retrasar respuestas. Estos repertorios
deben ser capaces de categorizar los procesos de conciencia primaria. Esto se
produce a través de medios simbólicos, por comparación y recuerdo durante la
transmisión social y el aprendizaje.
Durante la adquisición de la semántica, un recuerdo aparece cuando
relacionamos símbolos del habla con la gratificación de necesidades afectivas en
interacciones familiares, alimenticias o sexuales. Es decir, cuando podemos establecer
una relación significativa entre experiencias agradables para el organismo y el
concepto que creamos de estas experiencias y que nombramos con palabras. De esta
manera vamos construyendo nuestra vida.
La interacción entre el conjunto especializado de memorias y la memoria
conceptual valor-categorial, que es esa memoria en la que incluimos los valores que
nos producen las cosas al relacionarnos con ellas, permite una representación del
mundo. Y dada la capacidad de distinguir tales modelos conceptuales-simbólicos de
experiencias perceptuales en curso, puede desarrollarse un concepto del pasado. Si
he tenido una experiencia dolorosa cuando he puesto la mano en el fuego, por
ejemplo, y he asociado el valor de dolor con el fuego, ante una nueva imagen de fuego
inmediatamente puedo compararla con recuerdos pasados. Diremos entonces: "no
hagas eso porque yo una vez lo hice y me quemé". Indudablemente la posibilidad de
supervivencia en muchos casos viene promovida porque alguien de mayor experiencia
nos advierte del peligro o del daño que pueden representar para nosotros tales o
cuales cosas. Por eso en gran medida la conciencia exige una relación con el medio
social, con otras personas que van a ayudarnos a construir nuestro sistema de
creencias.
El presente recordado se sustituye por una estructura de pasado y futuro. Nace
así la conciencia del tiempo fundamentalmente asociado a nuestro transcurrir vital, a la
secuencia de episodios que tenemos catalogados como buenos, agradables o
placenteros o, a la inversa, malos, desagradables y dolorosos. Nuestro nivel de
conciencia es por así decirlo una conciencia de la conciencia de lo que nos pasa en
cada momento como organismos independientes de un medio con el que

interaccionamos y que nos afecta.
Para que esta conciencia superior se produzca necesitamos de un aprendizaje
social y, en consecuencia, de una vida en sociedad. La Conciencia nos abre a la
aventura de imaginar alternativas, de crear metáforas, de ir más allá de lo que
dispongo, de transcender la realidad. La conciencia es como dice Oatley (1988) "la
actividad de simular aspectos del mundo en imágenes y metáforas que
experimentamos de manera comparable a nuestra experiencia perceptiva inmediata".
Resumiendo:
La evolución de una base rica para la conciencia superior y, por lo tanto, de un
lenguaje requiere de lo siguiente:
1) Una transmisión social y un aprendizaje observacional

2) La emergencia de capacidades fonéticas a través del espacio supralaringeo y
de la sintaxis a través del arranque semántico basado en una memoria gestual
y en la presintaxis
3) La emergencia de los conceptos de “yo” y “no-yo” diferentes de la
discriminación específicamente genética característica de la individualidad
biológica.
4) Un encadenamiento de reentradas de las áreas cerebrales (frontal, parietal y
temporal) que tienen grupos de neuronas que almacenan categorías de la
fonación y del reconocimiento de fonemas, así como otros conceptos (siendo
esta conectividad lo que permite el surgimiento de la semántica)
5) La categorización de oraciones que simbolizan la distinción yo-no-yo en
relación con interacciones sexuales y maternales.
6) Una generalización gradual de una memoria fonémica y simbólica relacionada
con la categorización de varios actos relacionados con el yo y los otros.
Esta emergencia evolutiva hizo posible una verdadera memoria a largo plazo
con una distinción conceptual entre un pasado (basado en la “conciencia de la
conciencia” y varios grados de intencionalidad) y el presente (encadenado a la
conciencia primaria)
A. Damasio, a partir de un trabajo (Damasio, 1994) que arranca en el intento de

comprender las emociones y los sentimientos humanos, ha elaborado también una
teoría de la conciencia (Damasio, 1999) que mantiene similitudes en el recorrido
cerebral y, sobre todo, en el planteamiento programático y metodológico.
Las emociones y los sentimientos han sido históricamente algo que no
encajaba en el contenido del logos que naciera en Grecia en el siglo VI a.C. Fuente de
perturbación, han sido tradicionalmente irreductibles al pensamiento racional, pero
también han sido elementos inseparables del contenido de la propia condición
humana, en su máxima consideración de dignidad y estima. Platón inventó la filosofía
en el esfuerzo de aplicar el logos racional a la comprensión de las pasiones humanas.
Los sofistas vieron cómo esa comprensión permitía manipular las voluntades y
alcanzar los fines propios inclinando las decisiones sociales hacia sus intereses. En la
medida en que las pasiones perturbaban la toma racional de decisiones se atribuyeron
al cuerpo y con Descartes, cuando el problema mente-cuerpo aparece en la escena
filosófica del momento, quedan reducidas a algo propio del comportamiento animal,
mecánico, en consecuencia, y ajeno a la noble y libre naturaleza humana. Las
pasiones eran elementos de un cuerpo que limitaban nuestra libertad humana.
En el Error de Descartes, Damasio vuelve a la tradición clásica de Platón y
Aristóteles y de las escuelas morales helenísticas pero, sobre todo de la agudeza de
Spinoza cuando analiza las pasiones, para mostrar cómo las emociones y
sentimientos forman parte inseparable de nuestra razón. Son el elemento de partida
de toda comprensión posible de un organismo que tiene que habitar un medio cuya
novedad y continua transformación le exige imaginación y creatividad.
Para el ser humano que, además, habita en medios sociales complejos, las
emociones y sentimientos son piezas claves en la posibilidad de la supervivencia y
escalones inevitables en la consecución de una inteligencia humana que nos aporte
una vida humana. En estos términos cifra Damasio el error de Descartes:
“Este es el error de Descartes: La separación abismal entre el cuerpo y

la mente, entre el material del que está hecho el cuerpo, medible,
dimensionable, operado mecánicamente, infinitamente divisible, por un lado, y
la esencia de la mente, que no se puede medir, no tiene dimensiones, es
asimétrica, no divisible; la sugerencia de que el razonamiento, y el juicio moral,
y el sufrimiento que proviene del dolor físico o de la conmoción emocional
pueden existir separados del cuerpo. Más específicamente: que las
operaciones más refinadas de la mente están separadas de la estructura y
funcionamiento de un organismo biológico”. (A. Damasio. 1994, pág. 230)
¿Cabe entonces suponer que existe una continuidad biológica y, en

consecuencia psicológica, entre tener emociones, sentir y tomar decisiones, planificar
el futuro, razonar, en fin?
Damasio establece una diferenciación entre emociones o sentimientos
primarios y secundarios. Y distingue la emoción del sentimiento en la medida en que
aquélla es algo del cuerpo y éste es la toma de conciencia de lo que le está pasando
el cuerpo. Las emociones primarias conforman ese núcleo de valores que orientan los
primeros pasos de un organismo en un medio extraño y hostil. Las emociones
secundarias son consecuencia de elaboraciones cognitivas que afectan al cuerpo de
alguna manera sirviendo como un marcador valorativo de lo pensado, de lo imaginado,
de lo proyectado y se convierten, una vez sentidas, en el primer escalón de la toma de
decisiones y en la racionalidad compleja y social.
Las emociones secundarias son combinaciones de un proceso evaluador
mental con respuestas disposicionales a dicho proceso, dirigido hacia el cuerpo
principalmente, lo que manifiesta la emoción, y también hacia el cerebro que provoca
nuevos cambios mentales. Como vemos tienen lugar una vez que hemos comenzado
a experimentar sentimientos y a formar conexiones sistemáticas entre categorías de
objetos y situaciones, por un lado, y emociones primarias por otro. Es decir, una vez
que nuestra experiencia en el mundo nos ha llevado a categorizar situaciones del
ambiente incluyendo las emociones que nos producen.
Los sentimientos arrancan cuando sentimos la emoción, cuando el cerebro que
no sólo atiende al medio externo, sino también, al interno, al resto del cuerpo, se da
cuenta de las manifestaciones fisiológicas que está experimentando el cuerpo y que
capta a través de las terminaciones nerviosas y de la corriente química que circula por
la sangre. Esa verificación continua de lo que ocurre en el cuerpo mientras nuestro
curso de pensamiento sigue produciéndose, es lo que Damasio denomina sentimiento.
Visto así, el sentimiento es el resultado de la yuxtaposición de la imagen mental que
provocó la emoción y, consecuentemente, de los cambios corporales que sentimos
con la experimentación de tales cambios. Más sencillo, un sentimiento es la
yuxtaposición de una imagen del cuerpo junto con otra imagen de una cara, una
melodía, un sabor, en particular con aquello que provocó la emoción.
Yuxtaposición porque ambas imágenes no se mezclan, no se fusionan, sólo se
combinan. De ahí que a veces podemos sentirnos tristes aún cuando tengamos ante
nosotros imágenes alegres, músicas que nos gustan o personas queridas. Que esto
pueda ocurrir significa que la maquinaria neural que procesa emociones es bastante
autónoma. Al fin y al cabo son procesos no corticales que originariamente tenían una
función de regulación y control del cuerpo desde el cuerpo. Su control escapa en gran
medida al pensamiento racional consciente, cuya base es cortical, e interfiere
precisamente al ser conscientes de sus efectos en el cuerpo.
Además lo que suele ocurrir es que ante un sentimiento de un estado corporal
concreto, alegría o tristeza, se superponen pensamientos que acentúan el estado,
modificando así el estilo y la eficiencia del proceso de pensamiento. Dicho de otro
modo, cuando estamos tristes sólo se nos ocurren pensamientos tristes. De ahí la
dificultad de escapar de una depresión o de tratar con un enamorado.
Esto es una descripción hipotética de los constituyentes de los sentimientos,
pero, para mayor complejidad, a la hora de sentir un sentimiento debemos incluir otros
elementos y factores. Al sentir un sentimiento hacemos correlaciones entre la
representación actual del cuerpo y las representaciones neurales que constituyen el
yo. Porque nuestro cerebro posee igualmente una representación del yo que resulta
fundamental en la creación de la conciencia.
La reivindicación y la inclusión que hace Damasio de las emociones y de los
sentimientos en lo que tradicionalmente había sido la razón humana, esa razón
descarnada y transcendental que Descartes divulgó a Occidente, quedaba
teóricamente en el vacío sin una comprensión de la conciencia. Por eso no era de
extrañar que su posterior trabajo intentara ofrecer una teoría omnicomprensiva de esa
nueva mente que se necesitaba tras la crisis del funcionalismo.
Para Damasio el problema de la conciencia es una combinación de dos
problemas íntimamente relacionados:
1. El problema de comprender cómo el cerebro produce patrones mentales, es decir,
imágenes de los objetos. Entendiendo imagen en un sentido amplio, no
exclusivamente visual, pudiendo incorporar no sólo características físicas de los
objetos, sino también la reacción de agrado o desagrado que produce al
organismo el objeto, los planes que uno puede formular respecto del objeto y la red
de relaciones que el objeto mantiene con otros objetos. Damasio resume este
problema mediante la expresión "la película en el cerebro". Así pues, el primer
problema consiste en dar una respuesta a cómo se produce la película en el
cerebro que aparece a nuestra conciencia. En la medida que responder a esta
cuestión consiste en mostrar cómo determinados patrones neurales producen
patrones mentales explícitos, necesitamos incluir el problema filosófico de los
qualia, es decir, las cualidades sensoriales simples que contienen nuestras
imágenes mentales.
2. El problema es comprender cómo, en paralelo con la emergencia de patrones
mentales que dan cuenta de los objetos, el cerebro produce un sentido del yo en el
acto de conocer. Damasio cifrará este problema en el sentimiento de lo que pasa
cuando el organismo está siendo modificado por los procesos de aprehender algo.
Solucionar este problema consiste en descubrir los mecanismos biológicos
implicados en la habilidad humana de construir no sólo los patrones mentales de
un objeto, sino también los patrones mentales que conllevan, automática y
naturalmente, el sentido del yo en el acto de conocer.
La Conciencia es el patrón mental unificado que pone juntos al objeto y al yo.
Los resultados de las observaciones neurológicas y de experimentos

neuropsicológicos revelan cinco hechos que son para Damasio el punto de partida de
su teoría:
1.- Algunos aspectos de los procesos de conciencia pueden relacionarse con la
operación de regiones y sistemas específico del cerebro.
2.- La conciencia y la vigilia, así como, la conciencia y la atención de bajo nivel
pueden separarse.
3.- La Conciencia y la emoción no pueden separarse.

4.- La Conciencia puede dividirse en simple y compleja.
El tipo más simple, el centro de conciencia, provee al organismo con un
sentido del yo en un momento, el ahora, y en un lugar, el aquí. Tiene un
nivel simple de organización; es estable a lo largo de la vida del organismo,
no es exclusivamente humana; no depende de una memoria convencional,
de una memoria de trabajo, del razonamiento o del lenguaje.
Por otro lado, el tipo complejo, la conciencia extendida, aporta al organismo
un elaborado sentido del yo. Una identidad que coloca a la persona en un
punto del tiempo histórico individual, ampliamente consciente del pasado
vivido y del futuro anticipado e intensamente enterada del mundo al lado de
él. Es un fenómeno biológico complejo; tiene varios niveles de organización;
y evoluciona a lo largo de la vida del organismo. Depende de una memoria
convencional y de una memoria de trabajo. Cuando alcanza su
característica humana -pues también en bajos niveles está presente en no
humanos- requiere del lenguaje.
Los tipos de conciencia se corresponden con tipos de yoes. Cada uno exige del
anterior. Así encontramos la siguiente secuencia:
1.- Proto-Yo: Es una colección de patrones neurales interconectada
temporalmente que representan el estado del organismo momento a momento,
en múltiples niveles del cerebro. No somos conscientes del proto-yo. Este
proto-yo es lo que nos permite distinguirnos del medio externo. Naturalmente
debe existir en la mayor parte de los seres vivos.
2.- Yo Central: El yo central es inherente al informe no-verbal de
segundo orden que ocurre siempre que un objeto modifica al proto-yo. El Yo
central puede dispararse ante cualquier objeto. El mecanismo de producción
del yo central experimenta cambios mínimos a lo largo del tiempo. Somos
conscientes de este yo. Es, de alguna manera, la conciencia de que somos una
entidad y de que otras cosas que no son yo nos afectan. Se mueve
exclusivamente en el presente, como dirá Edelman es un "presente recordado".
3.- Yo Autobiográfico: Se basa en la memoria autobiográfica que se
constituye por memorias implícitas de múltiples casos de experiencia individual
del pasado y del futuro anticipado. Los aspectos invariantes de la biografía
individual forman las bases para la memoria autobiográfica. Los conjuntos de
recuerdos que describen la identidad y la persona pueden reactivarse como
patrones neurales y hacerse explícitos como imágenes siempre que se
necesite. Cada recuerdo reactivado opera como un "algo-para-ser-conocido" y
genera su propio pulso de conciencia central.
5. Una teoría de la conciencia no debe ser sólo una teoría de cómo la memoria, la
razón y el lenguaje ayudan a construir, de arriba abajo, una interpretación de cómo
surge una mente del cerebro, porque las formas más tempranas de conciencia
preceden y permiten la inferencia y la interpretación.
No realizaré una comparación detallada de las teorías de Edelman y Damasio,

de alguna manera quedan explícitas las semejanzas. Lo que se quiere resaltar aquí es
que comparten indiscutiblemente una nueva forma de mirar el problema mente-cuerpo,
una nueva forma de contarlo que hace que deje de ser problemático.
Finalmente una aproximación reciente desde la neurología más tradicional
puede encontrarse en la obra de Joaquín M. Fuster, Cortex and Mind (2003). En su
prefacio Fuster expresa que su libro es una crónica de un cambio de paradigma que él
considera que está ocurriendo en la neurociencia. Cuando utiliza la noción de
paradigma es porque, en el sentido kunhiano del término, considera que se está

produciendo una revolución en la neurociencia contemporánea.
Las ideas principales, desde su punto de vista, de esta revolución son:
(1) La información cognitiva está representada en redes neurales del cortex

cerebral. Redes que considera extensas, solapadas e interactivas.
(2) Tales redes se desarrollan en un centro de módulos organizados de
funciones sensoriales elementales y motoras.
(3) El código cognitivo es un código relacional, basado en la conectividad
entre agregados neuronales discretos del cortex (módulos, ensambles o
nodos de redes)
(4) La diversidad del código y la especificidad derivan de las numerosas
combinaciones de los agregados neuronales.
(5) Cualquier neurona cortical puede ser parte de muchas redes, y así de
muchos perceptos, recuerdos, ítems de experiencia o conocimiento
personal.
(6) Una red puede realizar varias funciones cognitivas.
(7) La función cognitiva consiste en interacciones funcionales dentro de y
entre redes corticales.
El objetivo de este trabajo de Fuster, como indica más adelante, es:
“Establecer las correlaciones entre un orden neural y otro fenoménico, el

isomorfismo del cortex y de la mente.”
Define el isomorfismo de la siguiente manera: el orden mental se corresponde

a un orden de estructuras, eventos y procesos en el cortex cerebral.
Como la utilización del término isomorfismo puede contener ambigüedades,
Fuster lo aclara operativamente:
Buscar un orden temporal y espacial en el cortex cerebral que se empareje con
el orden cognitivo en todos los aspectos. Es decir, que los constituyentes temporales o
espaciales del cortex cerebral ocupan el mismo lugar relativo con respecto a alguno de
los correspondientes constituyentes del orden cognitivo. De tal manera que un cambio
o diferencia en el orden cortical se corresponderá con un cambio o diferencia en el
orden mental.
A lo largo de su trabajo analiza y expone cómo emergen de las estructuras
cerebrales las funciones cognitivas fundamentales: percepción, memoria, atención,
lenguaje e inteligencia y en un epílogo nos habla de la conciencia.
Para Fuster, la conciencia es la experiencia subjetiva de la función cognitiva, y,
en consecuencia, dado que no es una función cognitiva expresamente no le dedica
ningún capítulo. Pero, en la medida en que la experiencia consciente resulta de la
operación y de la interacción de varias funciones en agregados complejos de las redes
corticales, su análisis fenomenológico resulta un método útil para la ciencia cognitiva.
El análisis fenomenológico de la experiencia consciente puede llevar a un nuevo
conocimiento de la función.
Aunque el análisis de Fuster presenta los rasgos reduccionistas de las
posiciones fisicalistas tradicionales, y aunque su plan es proponer un isomorfismo
entre cerebro y mente, lo cierto es que la mente es la descripción funcional de una
determinada experiencia consciente que se manifiesta fenoménicamente, y en esta
manifestación es irreductible. A pesar entonces de su posición, hay en su trabajo una
renovada asunción de la mente consciente y de sus tradicionales funciones y
características mentalistas que no entra en conflicto con el cerebro, o más bien el
cortex, al contrario, se obtiene de él.
Inclusive justifica su posición apelando a:

1. “El descubrimiento de ciertos correlatos corticales de la función psicofísica,
particularmente, de las relaciones entre la experiencia consciente y los
parámetros físicos de la estimulación sensorial.”
2. La creciente aceptación del modelo de red de la cognición, que sostiene
que las relaciones son la esencia del significado.
Efectivamente, Fuster considera que el significado es la experiencia

fenoménica de las relaciones y de la unidad integrada que conforman en el espacio y
en el tiempo. Esta unidad, que se deriva de cualquier operación cognitiva, es una de
las cualidades básicas de la conciencia.
Un repaso, sin profundizar ni pretender ser exhaustivo, de lo que pueda ser una
revolución en el ámbito de la neurociencia viene a reforzar la idea aquí planteada, y ya
planteada por Spinoza, de que no hay un problema mente-cuerpo. Ni en lo que
respecta a la posible existencia de dos sustancias entitativamente distintas, ni tampoco
respecto a dos tipos de causalidades impenetrables entre sí e inaccesibles la una de la
otra.
Las afirmaciones finales de Fuster vuelven a colocar en el centro de la escena
científica y filosófica al significado. Pero ya no como algo sólo tratable desde una
semántica extensionalista que requiere de un mundo dado y fijo, sólo tratable desde la
noción más asequible de ‘verdad’, sino que el significado es la manera en que un
organismo integra en una unidad un complejo de elementos variados y dispares,
organizados desde una valoración emocional y con vistas a un fin delimitado
previamente.
Lo que el problema mente-cuerpo ha puesto de manifiesto después de casi
cuatro siglos es que la ciencia, al menos la ciencia que tiene que ver con los hombres
(es decir, la ciencia), debe ofrecer una comprensión de los modos en que construimos
el mundo que habitamos, las teorías que lo explicarán, las estructuras e instituciones
que nos organizaran y los valores que deben regir toda esta producción de significado.
Advertidos ya de que la inteligencia es un proceso recursivo donde objeto de estudio y
sujeto que conoce coinciden.
Que siga admirándonos la fuerza, la constancia y la consistencia con la que

experimentamos el mundo, nuestras emociones y sentimientos, que de ello seamos
capaces de elaborar nobles ideales que encaminen nuestros mundos sociales y dirijan
nuestras vidas según un proyecto, no significa que no podamos explicarnos a nosotros
mismos desde y en la complejidad que somos. Tampoco una explicación, un
contarnos de forma robusta e útil para el mayor número de propósitos que nos
interesen, cómo sentimos o amamos o creamos valores e ideales nobles que nos
engrandecen, limitarán esa condición humana. Al contrario mostrará que esa condición
es un producto de nuestra inteligencia, susceptible de mejora, de modificación o de
cambio y de nuestra inteligencia dependerá hacia dónde encaminarla y cómo plegarla
a determinadas formas de vida más deseables, más justas y, en definitiva, mejores.
Aunque exista un cuerpo y una mente, aunque algo nos una a la naturaleza y
algo distinto nos incluya en un ámbito transcendental o divino, aunque haya un
problema en esto, la investigación del cuerpo por el que podemos especificar este
problema ha de mostrarnos también que podemos disolverlo. Somos el cuerpo que se
hace mente y pensamiento y crea valor y verdad y, a la vez, el cuerpo frágil y
vulnerable, que en su desnudez no puede ocultarlo. Entendernos en esa línea
continua ha de aportarnos nuevos criterios de acción, nuevas formas de moralidad,
nuevas maneras de hacer ciencia o política, nuevos recursos para construir el mundo
que queremos habitar.
Los problemas filosóficos responden a determinadas tradiciones y buscan

alcanzar determinadas soluciones, demandan determinadas formas de hacer ciencia
pero, a menudo, encubren o sostienen intereses no filosóficos, no científicos, formas
singulares de dominación o de ejercicio del poder. El problema mente-cuerpo no es ya
un problema filosófico o científico, su disolución, esperemos, permitirá desenmascarar
también esos intereses ocultos e ideológicos que lo suscitaron.
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La Disolución del Problema Mente-Cuerpo

Carlos Muñoz Gutiérrez

I. Los orígenes del problema

Los griegos no se plantearon nunca un problema mente-cuerpo, a lo sumo

"Aunque esta pintura, transmitida hasta el cerebro en la forma descrita,

En el contexto concreto de la visión, Descartes rompe con la idea clásica

Las confusiones de Locke y del empirismo inglés llevaron a la búsqueda de

psicológica se siente en la obligación de incluir de nuevo a la mente entre los problemas

II. El Paradigma Cognitivo

Como no pretendo hacer un recorrido exhaustivo por la historia de la

Como he señalado anteriormente, la primera condición del surgimiento de una

elemento capaz de generar en los sujetos actitudes proposicionales o creencias. Tras

(1) Relaciones causales entre estados mentales y estímulos.

(3) Entre unos estados y otros.

Pero el postular esta diversificación causal a menudo nos crea la curiosidad de

lo lanzo al aire, etc., la explicación de mi conducta debe recorrer hasta mis

para advertirnos que siglos de especulaciones sobre si la mente y el cuerpo podían

IV. La Decidida voluntad de comprendernos como un todo

Si la exigencia de ser científico, tal como se había consolidado desde el siglo

de estudio, nos comportamos, pensamos, nos reconocemos, sentimos, amamos,

Pero antes que nada deberemos especificar que propiedades o características

son máquinas sintácticas, procesan cadenas de signos sin concederles ningún

Esta propiedad o proceso es la experiencia fenoménica, que podemos

• Intencional: Refiere siempre a alguna otra cosa

Como hemos visto, la conciencia no ha sido abordada por la ciencia hasta

1.- Auto-seguimiento: Es necesario para modelar nuestros estados propios y

De esta caracterización de la conciencia se sigue la necesidad de su estudio, si

ordenadas de manera bidireccional y recursiva. Es, pues, un proceso dinámico que es

La discriminación selectiva de un objeto o evento de otros objetos o eventos con

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Mapas de doble entrada Mapas de doble entrada

La Memoria entendida como un proceso de recategorización continua

Edelman asume la conciencia como la experiencia fenoménica descrita

- Conciencia Superior: Se basa en la ocurrencia de una conciencia directa de un

En esta perspectiva gradual, Edelman considera que para que la conciencia

gobernadas por valores adaptativos positivos o negativos bajo condiciones de

Sobre estos requisitos, la Conciencia Primaria surgiría a partir de dos

1) Es un proceso personal, relacionado con el yo biológico, que está en

Una escena es un conjunto ordenado espacio-temporalmente de categorizaciones de eventos

cada momento como organismos independientes de un medio con el que

1) Una transmisión social y un aprendizaje observacional

A. Damasio, a partir de un trabajo (Damasio, 1994) que arranca en el intento de

“Este es el error de Descartes: La separación abismal entre el cuerpo y

¿Cabe entonces suponer que existe una continuidad biológica y, en

La Conciencia es el patrón mental unificado que pone juntos al objeto y al yo.

Los resultados de las observaciones neurológicas y de experimentos

3.- La Conciencia y la emoción no pueden separarse.

No realizaré una comparación detallada de las teorías de Edelman y Damasio,

paradigma es porque, en el sentido kunhiano del término, considera que se está

(1) La información cognitiva está representada en redes neurales del cortex

El objetivo de este trabajo de Fuster, como indica más adelante, es:

“Establecer las correlaciones entre un orden neural y otro fenoménico, el

Define el isomorfismo de la siguiente manera: el orden mental se corresponde

Inclusive justifica su posición apelando a:

Efectivamente, Fuster considera que el significado es la experiencia

Que siga admirándonos la fuerza, la constancia y la consistencia con la que

Los problemas filosóficos responden a determinadas tradiciones y buscan

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