GEOPOLÍTICA DEL RUFIÁN

Suely Rolnik
San Pablo, 2006

Fuertes vientos críticos han agitado el territorio del arte desde comienzos de la década de 1990. Con
diferentes estrategias, desde la más panfletaria y distante al arte hasta las más contundentemente estéticas,
tal movimiento de los aires del tiempo tiene como uno de sus principales objetivos la política que rige los
procesos de subjetivación –especialmente el lugar del otro y el destino de la fuerza de creación–, propia del
capitalismo financiero que se instaló en el planeta a partir del final de los años 1970. La confrontación con
este campo problemático impone la convocatoria a una mirada transdisciplinaria, ya que están allí
imbricadas innumerables capas de realidad, tanto en el plano macropolítico (los hechos y los modos de vida
en su exterioridad formal, sociológica), como en el micropolítico (las fuerzas que agitan la realidad,
disolviendo sus formas y engendrando otras en un proceso que abarca el deseo y la subjetividad).

En Brasil, curiosamente este debate sólo se esboza a partir del cambio de siglo, en parte de la nueva
generación de artistas que comienza a tener expresión pública en ese momento, organizándose
frecuentemente en los llamados “colectivos”. Más reciente aún es la articulación del movimiento local con la
discusión mantenida hace mucho tiempo fuera del país. Hoy, este tipo de temática comienza incluso a
incorporarse al escenario institucional brasileño, en la estela de lo que viene ocurriendo hace ya algún
tiempo fuera del país, donde este movimiento se ha transformado en una “tendencia” en el circuito oficial.
Como veremos, dicha incorporación se refiere al lugar que ocupa el arte en las estrategias del capitalismo
financiero.

Ante la emergencia de este tipo de temática en el territorio del arte, se plantean algunas preguntas: ¿Qué
hacen allí cuestiones como éstas? ¿Por qué han sido cada vez más recurrentes en las prácticas artísticas? Y en
Brasil, ¿Por qué aparecen recién ahora? ¿Cuál es el interés de las instituciones en incorporarlas? Voy a esbozar
aquí algunas vías de prospección micropolítica, esperando que las mismas puedan contribuir al
enfrentamiento de estas preguntas.

Antes de comenzar con el trazado de esta cartografía, cabe recordar que el surgimiento de una cuestión se
produce siempre a partir de problemas que se presentan en un contexto dado, tal como atraviesan nuestros
cuerpos, provocando una crisis de nuestras referencias. Es el malestar de la crisis que desencadena el
trabajo del pensamiento –proceso de creación que puede expresarse bajo forma conceptual, pero también
plástica, musical, cinematográfica, etc., o simplemente existencial. Sea cual sea el canal de expresión,
pensamos/ creamos porque algo de nuestras vidas nos fuerza a hacerlo para dar cuenta de aquello que está
pidiendo paso en nuestro día a día –nada que ver con la noción de “tendencia”, propia de la lógica mediática
y su principio mercadológico. De entender desde esta perspectiva para qué sirve pensar, la insistencia en
este tipo de temática nos indica que la política de subjetivación, de relación con el otro y de creación
cultural está en crisis y que, seguramente, viene operándose una mutación en estos campos. La singularidad
del arte como modo de expresión y, por ende, de producción de lenguaje y pensamiento, es la invención de
posibles, que adquieren cuerpo y se presentan en vivo en la obra. De allí el poder de contagio y de
transformación que la acción artística porta. Mediante esta acción, es el mundo el que está en obra. No es de
extrañarse entonces que el arte se indague sobre el presente y participe de los cambios que se operan en la
actualidad.

En busca de la vulnerabilidad

Una de las búsquedas que ha movido especialmente las prácticas artísticas es la de la superación de la
anestesia de la vulnerabilidad al otro, propia de la política de subjetivación en curso. Es que la
vulnerabilidad es condición para que el otro deje de ser simplemente un objeto de proyección de imágenes
preestablecidas y pueda convertirse en una presencia viva, con la cual construimos nuestros territorios de
existencia y los contornos cambiantes de nuestra subjetividad. Ahora bien, ser vulnerable depende de la
activación de una capacidad específica de lo sensible, la cual fue reprimida durante muchos siglos,
manteniéndose activa sólo en ciertas tradiciones filosóficas y poéticas, que culminaron en las vanguardias
culturales de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, cuya acción se propagó por el tejido social en el
transcurso del siglo XX. La propia neurociencia, en sus investigaciones recientes, comprueba que cada uno de
nuestros órganos de los sentidos es portador de una doble capacidad: cortical y subcortical (1) .

La primera corresponde a la percepción, que nos permite aprehender el mundo en sus formas para luego
proyectar sobre ellas las representaciones de las que disponemos, de manera de atribuirles sentido. Esta
capacidad, que nos es más familiar, está pues asociada al tiempo, a la historia del sujeto y al lenguaje. Con
ella, se yerguen las figuras de sujeto y objeto, claramente delimitadas y manteniendo entre sí una relación
de exterioridad. Esta capacidad cortical de lo sensible es la que permite conservar el mapa de
representaciones vigentes, de modo tal que podamos movernos en un escenario conocido donde las cosas
permanezcan en sus debidos lugares, mínimamente estables.

La segunda capacidad, subcortical, que a causa de su represión histórica nos es menos conocida, nos permite
aprehender el mundo en su condición de campo de fuerzas que nos afectan y se hacen presentes en nuestro
cuerpo bajo la forma de sensaciones. El ejercicio de esta capacidad está desvinculado de la historia del
sujeto y del lenguaje. Con ella, el otro es una presencia viva hecha de una multiplicidad plástica de fuerzas
que pulsan en nuestra textura sensible, tornándose así parte de nosotros mismos. Se disuelven aquí las
figuras sujeto y objeto, y con ellas aquello que separa el cuerpo del mundo. Desde los años 1980, en un libro
que ahora ha sido reeditado (2) , llamé “cuerpo vibrátil” a esta segunda capacidad de nuestros órganos de
los sentidos en su conjunto. Es nuestro cuerpo como un todo el que tiene este poder de vibración en las
fuerzas del mundo.

Entre la vibratibilidad del cuerpo y su capacidad de percepción hay una relación paradójica, ya que se trata
de modos de aprehensión de la realidad que obedecen a lógicas totalmente distintas e irreductibles. Es la
tensión de esta paradoja que moviliza e impulsa la potencia del pensamiento/ creación, en la medida en que
las nuevas sensaciones que se incorporan a nuestra textura sensible son intransmisibles por medio de las
representaciones de las que disponemos. Por esta razón ellas ponen en crisis nuestras referencias e imponen
la urgencia de inventarnos formas de expresión. Así, integramos en nuestro cuerpo los signos que el mundo
nos señala, y a través de su expresión, los incorporamos a nuestros territorios existenciales. En esta
operación se restablece un mapa de referencias compartido, con nuevos contornos. Movidos por esta
paradoja, somos continuamente forzados a pensar/ crear, acorde con lo que ya se ha sugerido. El ejercicio
de pensamiento/ creación tiene por tanto un poder de interferencia en la realidad y de participación en la
orientación de su destino, constituyendo así un instrumento esencial de transformación del paisaje subjetivo
y objetivo.

El peso de cada uno de estos dos modos de conocimiento sensible del mundo así como la relación entre ellos
es variable. Es decir, varía el lugar del otro y la política de relación que con él se establece. Ésta define a su
vez un modo de subjetivación. Se sabe que las políticas de subjetivación cambian con las transformaciones
históricas, ya que cada régimen depende de una forma específica de subjetividad para su viabilización en el
cotidiano de todos y de cada uno. Es en este terreno que un régimen gana consistencia existencial y se
concreta. De ahí que podemos hablar de “políticas” de subjetivación. Sin embargo, en el caso específico del
neoliberalismo, la estrategia de subjetivación, de relación con el otro y de creación cultural adquiere una
importancia esencial, pues cobra un papel central en el propio principio que rige el capitalismo en su versión
contemporánea. Sucede que es fundamentalmente de las fuerzas subjetivas, especialmente las de
conocimiento y creación, que este régimen se alimenta, a punto tal de haber sido calificado más
recientemente como “capitalismo cognitivo” o “cultural”.(3) Considerando lo señalado, puedo ahora
proponer una cartografía de las cambios que han llevado al arte a plantear este tipo de problema. Tomaré
como punto de partida los años 1960/ 1970.

Nace una subjetividad flexible

Hasta principios de los años 1960 estábamos bajo un régimen fordista y disciplinario que alcanzaría su ápice
en el american way of life triunfante en la postguerra, donde reinaba en la subjetividad la política
identitaria y su rechazo al cuerpo vibrátil, dos aspectos inseparables, porque sólo en la medida en que
anestesiamos nuestra vulnerabilidad podemos mantener una imagen estable de nosotros mismos y del otro, o
sea una identidad. De lo contrario, somos constantemente llevados a rediseñar los contornos de nosotros
mismos y de nuestros territorios de existencia. Hasta dicho período, la imaginación creadora operaba
principalmente escabulléndose por los márgenes. Este tiempo terminó en los años 1960/ 1970 como resultado
de los movimientos culturales que problematizaron el régimen en curso y reivindicaron “la imaginación al
poder”. Tales movimientos pusieron en crisis el modo de subjetivación entonces dominante, arrastrando
junto a su desmoronamiento toda la estructura de la familia victoriana en su apogeo hollywoodense, soporte
del régimen que en aquel momento comenzaba a perder hegemonía. Se crea una “subjetividad flexible”(4) ,
acompañada de una radical experimentación de modos de existencia y de creación cultural, para hacer
implosión en el corazón del deseo, del modo de vida “burgués”, su política identitaria, su cultura y, por
supuesto, su política de relación con la alteridad. En esta contracultura, se crean formas de expresión para
aquello que indica el cuerpo vibrátil afectado por la alteridad del mundo, dando cuenta de los problemas de
su tiempo. Las formas así creadas tienden a transmitir la incorporación por la subjetividad de las fuerzas que
agitan su entorno. El advenimiento de tales formas es indisociable de un devenir-otro de sí mismo. Es más,
ellas son el fruto de una vida pública, en un sentido fuerte: la construcción colectiva de la realidad, que se
hace permanentemente a partir de las tensiones que desestabilizan las cartografías en uso.

Hoy en día estas transformaciones se han consolidado. El escenario de nuestros tiempos es otro: no estamos
más bajo ese régimen identitario, la política de subjetivación ya no es la misma. Disponemos todos de una
subjetividad flexible y procesual tal como fue instaurada por aquellos movimientos –y nuestra fuerza de
creación en su libertad experimental no sólo es bien percibida y acogida, sino que incluso es insuflada,
celebrada y frecuentemente glamourizada. Así y todo, hay un “pero” en esto que no es precisamente
irrelevante y que no podemos soslayar: en la actualidad, el principal destino de esta flexibilidad subjetiva y
de la libertad de creación que la acompaña no es la invención de formas de expresividad para las
sensaciones, indicadoras de los efectos de la existencia del otro en nuestro cuerpo vibrátil. No es en absoluto
ésta la política de creación de territorios –e, implícitamente, de relación con el otro– que predomina en
nuestra contemporaneidad: lo que nos guía en esta empresa, en nuestra flexibilidad postfordista, es la
identificación casi hipnótica con las imágenes del mundo difundidas por la publicidad y por la cultura de
masas. No obstante, independientemente de su estilo o público-objetivo, tales imágenes son invariablemente
portadoras del mensaje de que existirían paraísos, que ahora ellos están en este mundo y no en un más allá
y, sobre todo, que algunos tendrían el privilegio de habitarlos. Y más aún, se transmite la idea de que
podemos ser uno de estos VIP’s, basta para ello con que invirtamos toda nuestra energía vital –de deseo, de
afecto, de conocimiento, de intelecto, de erotismo, de imaginación, de acción, etc.– para actualizar en
nuestras existencias estos mundos virtuales de signos, a través del consumo de objetos y servicios que los
mismos nos proponen. Un nuevo arrebato para la idea de paraíso de las religiones judío-cristianas, la cual
presupone un rechazo a la vulnerabilidad al otro y de las turbulencias que ésta trae y, más aún, un
menosprecio por la fragilidad que ahí necesariamente acontece. En otras palabras, la idea occidental de
paraíso prometido corresponde a un rechazo de la vida en su naturaleza inmanente de impulso de creación
continua. En su versión terrestre, el capital sustituyó a Dios en la función de garante de la promesa, y la
virtud que nos hace merecerlo pasó a ser el consumo: éste constituye el mito fundamental del capitalismo
avanzado. Ante esto, es de mínima equivocado considerar que carecemos de mitos en la contemporaneidad:
es precisamente a través de nuestra creencia en el mito religioso del neoliberalismo, que los mundos-imagen
que este régimen produce, se vuelven realidad concreta en nuestras propias existencias.

La subjetividad flexible se entrega al rufián

En otras palabras, el “capitalismo cognitivo” o “cultural”, inventado precisamente como salida a la crisis
provocada por los movimientos de los años 1960/ 1970, incorporó los modos de existencia que estos
inventaron y se apropió de las fuerzas subjetivas, en especial de la potencia de creación que en ese entonces
se emancipaba en la vida social, poniéndola de facto en el poder. Sin embargo, ahora sabemos que se trata
de una operación micropolítica que consiste en hacer de esta potencia el principal combustible de su
insaciable hipermáquina de producción y acumulación de capital, a punto tal de poder hablar de una nueva
clase de trabajadores que algunos autores llaman de “cognitariado” (5) . Es esta fuerza, así rufianizada, la
que a una velocidad exponencial viene transformando el planeta en un gigantesco mercado y a sus habitantes
en zombis hiperactivos incluidos o trapos humanos excluidos –dos polos entre los cuales se perfilan los
destinos que les son asignados, frutos interdependientes de una misma lógica. Ese es el mundo que la
imaginación crea en nuestra contemporaneidad. Es de esperar que la política de subjetivación y de relación
con el otro que predomina en este escenario sea de las más empobrecidas.

Actualmente, pasadas ya casi tres décadas, nos es posible percibir esta lógica del capitalismo cognitivo
operando en la subjetividad. Sin embargo, al final de los años 1970, cuando tuvo inicio su implantación, a la
experimentación que venía haciéndose colectivamente en las décadas anteriores, a fin de emanciparse del
patrón de subjetividad fordista y disciplinario, difícilmente podía distinguírsela de su incorporación por el
nuevo régimen. La consecuencia de esta dificultad es que muchos de los protagonistas de los movimientos de
las décadas anteriores cayeron en la trampa. Deslumbrados con la entronización de su fuerza de creación y
de su actitud transgresora y experimental –hasta entonces estigmatizadas y confinadas a la marginalidad–, y
fascinados con el prestigio de su imagen en los medios de comunicación y con los abultados salarios recién
conquistados, se entregaron voluntariamente a su rufianización. Muchos de ellos se tornaron los mismos
creadores y concretadores del mundo fabricado para y por el capitalismo en éste, su nuevo ropaje.

Esta confusión es sin duda producto de la política de deseo propia de la rufianización de las fuerzas
subjetivas y de creación. Un tipo de relación de poder que se da básicamente por medio del hechizo de la
seducción. El seductor convoca en el seducido una idealización que lo aturde: éste último pasa a
identificarse entonces con el agresor y a someterse a él, impulsado por su propio deseo, con la esperanza de
ser digno de pertenecer a su mundo. Sólo recientemente esta situación se ha tornado consciente, lo que
tiende a llevar a la ruptura del hechizo. Esto trasparece en las diferentes estrategias de resistencia individual
y colectiva que se acumulan en los últimos años, por iniciativa sobre todo de una nueva generación que no se
identifica en absoluto con el modelo de existencia propuesto y se da cuenta de su maniobra. Evidentemente,
las prácticas artísticas –por su misma naturaleza de expresión de las problemáticas del presente tal como
atraviesan el cuerpo–, no podrían permanecer indiferentes a este movimiento. Al contrario, es exactamente
por esta razón que estas cuestiones emergen en el arte desde el inicio de los años 1990, tal como fuera
mencionado al principio. Con diferentes procedimientos, tales estrategias vienen realizando un éxodo del
campo minado que se ubica entre las figuras opuestas y complementarias de subjetividad-lujo y subjetividad-
basura, campo donde se confinan los destinos humanos en el planeta del capitalismo globalizado.

Una herida rentable

Pero la dificultad para resistir a la seducción de la serpiente en su versión contemporánea, propia del paraíso
neoliberal, se agravaba más aún en países de Latinoamérica y Europa Oriental que, al igual que en Brasil, se
encontraban bajo regímenes totalitarios al momento de la instauración del capitalismo financiero. No
olvidemos que la apertura democrática de estos países, que se dio a lo largo de los años 1980, se debe en
parte a la llegada del régimen postfordista para cuya flexibilidad, la rigidez de los sistemas totalitarios
constituía un estorbo.

Es que si abordamos los regímenes totalitarios no en su cara visible macropolítica sino en su cara invisible,
micropolítica, corroboraremos que lo que caracteriza tales regímenes es la rigidez patológica del principio
identitario. Esto vale tanto para totalitarismos de derecha como de izquierda, pues desde el punto de vista
de las políticas de subjetivación tales regímenes no difieren. A fin de mantenerse en el poder, no se
contentan en ignorar las expresiones del cuerpo vibrátil, es decir, las formas culturales y existenciales
engendradas en una relación viva con el otro y que desestabilizan continuamente las cartografías vigentes.
Incluso porque su propio origen constituye precisamente una reacción violenta a la desestabilización, cuando
esta sobrepasa un umbral de tolerabilidad para las subjetividades más servilmente adaptadas al status quo;
para éstas, tal umbral no convoca la urgencia de crear, sino por el contrario la de preservar el orden
establecido a cualquier precio. Destructivamente conservador, el régimen totalitario va más lejos que la
mera desconsideración de las expresiones del cuerpo vibrátil: se empeña obstinadamente en descalificarlas y
humillarlas hasta que la fuerza de creación, de la cual tales expresiones son producto, esté a tal punto
signada por el trauma de este terrorismo vital que ella misma termine por bloquearse, reducida al silencio.
Un siglo y medio de psicoanálisis nos habrá mostrado que el tiempo de afrontar y elaborar un trauma de este
porte puede extenderse por treinta años(6) .

No es difícil imaginar que el encuentro de estos dos regímenes vuelve el escenario aún más vulnerable a los
abusos de la rufianización: en su penetración en contextos totalitarios, el capitalismo cultural sacó ventaja
del pasado experimental, especialmente audaz y singular en estos países, pero también y sobre todo de las
heridas de las fuerzas de creación resultantes de los golpes que habían sufrido. El nuevo régimen se presenta
no sólo como el sistema que acoge e institucionaliza el principio de producción de subjetividad y de cultura
de los movimientos de los años 1960 y 1970, como fue el caso de EE.UU. y de los países de Europa
Occidental. En los países bajo dictadura, éste gana un plus de poder de seducción: su aparente condición de
salvador que viene a liberar la energía de creación de su yugo, a curarla de su estado debilitado,
permitiéndole reactivarse y volver a manifestarse. Si bien el poder vía seducción, propio del gobierno
mundial del capital financiero es más light y sutil que la pesada mano de los gobiernos locales comandados
por Estados militares que los precedieron, no por eso son menos destructivos sus efectos, sin embargo con
estrategias y finalidades enteramente distintas. Es de esperarse, por lo tanto, que la sumatoria de ambos
ocurrida en estos países haya agravado considerablemente el estado de alienación patológica de la
subjetividad, especialmente en la política que rige la relación con el otro y el destino de su fuerza de
creación.

El know how antropofágico

Si enfocamos la lente micropolítica en Brasil, encontraremos una situación más específica aún. Es que hay un
rasgo singular de la contracultura tal como se dio en este país que habla de un revival de la Antropofagia en
los años 1960/ 1970, que aparece en movimientos culturales como el Tropicalismo, tomado en su sentido más
amplio(7) . Lo que hace reactivar esta herencia es, sin duda, el hecho de que la convocación de las marcas
de esta tradición inscritas en nuestro cuerpo trae el respaldo necesario para sostener la creación de una
subjetividad flexible y la conquista de una libertad de experimentación que se constituían en aquel
momento. Se redescubre en la Antropofagia, como ya lo había propuesto el propio Oswald de Andrade, un
“programa de reeducación de la sensibilidad” que puede funcionar como una “terapéutica social para el
mundo moderno”(8) .

De hecho, como todas las vanguardias culturales de aquellos años, el espíritu visionario de los modernistas
brasileños apuntó críticamente, ya en los años 1920, los límites de las políticas de subjetivación, de relación
con el otro y de producción de cultura propia del régimen disciplinario. También como las demás
vanguardias, uno de los principales objetivos de su crítica fue la política identitaria impulsada por ese
régimen. Pero en Europa las vanguardias tuvieron que inventar, de cero, nuevas formas de vivir y de crear y,
en algunos casos, lo hicieron inspirándose en la figura de su supuesto “otro”, el colonizado –objeto de la
proyección del imaginario utópico de los colonizadores, que tendía a ser el reverso idealizado de sí mismos.
En Brasil, sin embargo, esta otra política de subjetivación no tenía que ser inventada: estaba inscrita en
nuestra memoria, desde los inicios de la fundación del país. Me refiero a la inexistencia de una identificación
absoluta y estable con cualquier repertorio o de obediencia ciega a las reglas establecidas, la apertura para
incorporar nuevos universos, la libertad de hibridación, la flexibilidad de experimentación y de improvisación
para crear territorios y sus respectivas cartografías –y todo eso llevado con gracia y alegría. El servicio que el
movimiento modernista brasileño prestó a la cultura del país fue el de circunscribir y valorar esta política,
dándole el nombre de antropofagia. Esto hizo posible la toma de consciencia de esta singularidad cultural
que puede afirmarse, a contrapelo de la idealización de la cultura europea, herencia colonial que marcaba la
inteligentzia del país. Cabe acotar que esta identificación sumisa es aún hoy en día la marca de buena parte
de la producción intelectual brasileña, que en algunos sectores solamente sustituyó su objeto de idealización
por la cultura estadounidense, lo que se registra especialmente en el caso del arte.

En los años 1960/ 1970 las transformaciones inventadas en el arte desde comienzos de siglo dejaron de
restringirse a las vanguardias culturales; pasadas algunas décadas, éstas habían contaminado el tejido social
y vendrían expresarse más contundentemente en la generación nacida después de la segunda guerra mundial.
Para esta generación, la sociedad disciplinaria que alcanzó su auge en aquel momento se tornó
absolutamente intolerable, lo que la hizo lanzarse en un proceso de ruptura con este patrón en su propia
existencia cotidiana. La subjetividad flexible se tornó así el nuevo modelo. En Brasil, en este mismo período,
el ideario antropofágico se reactivó, lo que daba a este movimiento en el país una libertad de
experimentación especialmente radical.

Zombis antropofágicos

La existencia de esta tradición antropofágica generó en Brasil una situación peculiar también en el proceso
de instalación del neoliberalismo y de la clonación que realizó de los movimientos de las décadas anteriores:
el know how antropofágico daba a los brasileños un juego de cintura especial para adaptarse a los nuevos
tiempos. Quedamos extasiados por ser tan contemporáneos, tan a gusto en la escena internacional de las
nuevas subjetividades postidentitarias, de tan bien equipados que somos para vivir esta flexibilidad
postfordista (lo que nos torna por ejemplo campeones internacionales de publicidad y nos posiciona entre los
grandes en el ranking mundial de las estrategias mediáticas ) (9). Sin embargo, ésta es tan sólo la forma que
tomó la voluptuosa y alienada entrega a este régimen en su aclimatación en tierras brasileñas, haciendo de
sus habitantes, principalmente los urbanos, verdaderos zombis antropofágicos. ¿Características previsibles en
un país con pasado colonial? Sea cual sea la respuesta, una señal evidente de esta identificación
patéticamente acrítica para con el capitalismo financiero de parte de la propia elite cultural brasileña, es el
hecho de que el liderazgo del grupo que reestructuró el Estado brasileño enyesado por el régimen militar,
haciendo del proceso de redemocratización su alineamiento al neoliberalismo, se compone, en gran parte,
de intelectuales de izquierda, que vivieron muchos de ellos en el exilio durante el período de la dictadura.

Es que la Antropofagia en sí misma es sólo una forma de subjetivación, de hecho distinta de la política
identitaria. No obstante, esto no garantiza nada, pues esta forma puede investirse según diferentes éticas,
de las más críticas a las más execrablemente reaccionarias, lo que ya Oswald de Andrade apuntaba,
designando a estas últimas “baja antropofagia”.(10) Lo que distingue tales éticas es el mismo “pero” que
señalé anteriormente al referirme a la diferencia existente entre la subjetividad flexible inventada en los
años 1960/ 1970 y su clon fabricado por el capitalismo postfordista. Esta diferencia está en la estrategia de
creación de territorios e, implícitamente, en la política de relación con el otro: para que este proceso se
oriente por una ética de afirmación de la vida es necesario construir territorios con base en las urgencias
indicadas por las sensaciones –es decir, las señales de la presencia del otro en nuestro cuerpo vibrátil. Es en
torno a la expresión de estas señales y de su reverberación en las subjetividades que respiran el mismo aire
del tiempo que van abriéndose posibles en la existencia individual y colectiva.
Ahora bien, no es de ninguna manera ésta la política de creación de territorios que ha predominado en
Brasil: el neoliberalismo movilizó lo que esta tradición tiene de peor, la más baja antropofagia. La
“plasticidad” de la frontera entre lo público y lo privado y la “libertad” de apropiación privada de los bienes
públicos tomada en broma es una de sus peores facetas, impregnada de la herencia colonial –es precisamente
por esta faceta de la antropofagia que Oswald de Andrade había llamado la atención para designar su lado
reactivo. Este linaje intoxica a punto tal a la sociedad brasileña, especialmente a su clase política, que sería
ingenuo imaginarse que pueda desaparecer como por arte de magia.

Son cinco siglos de experiencia antropofágica y casi uno de reflexión sobre la misma, a partir del momento
en que, al circunscribirla críticamente, los modernistas la tornaron consciente. Ante esto, nuestro know how
antropofágico puede ser útil hoy en día, no para garantizar nuestro ingreso en los paraísos imaginarios del
capital, sino para ayudarnos a problematizar esta desgraciada confusión entre las dos políticas de
subjetividad flexible, separando la paja del trigo, que se distinguen básicamente por el lugar o no lugar que
ocupa el otro. Este conocimiento nos permite participar de modo fecundo en el debate que se traba
internacionalmente en torno a la problematización del régimen que hoy se tornó hegemónico e,
indisociablemente, de la invención de estrategias de éxodo del campo imaginario que tiene origen en su mito
nefasto.(11) El arte tiene una vocación privilegiada para realizar semejante tarea en la medida en que
desgarra la cartografía del presente al liberar la vida en sus puntos de interrupción devolviéndole la fuerza
de germinación –una tarea totalmente distinta e irreductible a aquellas de denuncia o de concientización,
que son del dominio de la macropolítica.

Pero, para eso, tenemos que tratar la enfermedad que resultó de la desafortunada confluencia en Brasil de
tres factores históricos que incidieron negativamente en nuestra imaginación creadora: la traumática
violación por parte de la dictadura, la explotación rufianesca por parte del neoliberalismo y la activación de
una baja antropofagia. Esta confluencia tornó sin duda más exacerbados el envilecimiento de la capacidad
crítica y la identificación servil con el nuevo régimen.

Aquí podemos volver a nuestra indagación inicial acerca de la situación peculiar de Brasil en el campo
geopolítico del debate internacional que viene trabándose, hace casi dos décadas, en el territorio del arte,
en torno del destino de la subjetividad, su relación con el otro y su potencia de invención bajo el régimen de
capitalismo cultural. La triste confluencia de los tres factores históricos puede ser una de las razones por las
cuales este debate es tan reciente en el país. Por supuesto que hay excepciones entre nosotros, como es el
caso de Lygia Clark, quien un año después de mayo de 1968 preanuncia ya esta situación. He aquí como ella
la describe a la época: “En el mismo momento en que digiere el objeto, el artista es digerido por la sociedad
que ya encontró para él un título y una ocupación burocrática: él será el ingeniero de los pasatiempos del
futuro, actividad que en nada afecta el equilibrio de las estructuras sociales. La única manera en que el
artista puede escapar de la recuperación(12) es buscando desencadenar la creatividad general, sin ningún
límite psicológico o social. Su creatividad se expresará en lo vivido.” (13)

¿Qué puede el arte?

Es desde dentro de este nuevo escenario que emergen las preguntas que se plantean para todos aquellos que
piensan/ crean –especialmente, los artistas– en el afán de delinear una cartografía de lo contemporáneo, de
modo tal de identificar sus puntos de tensión y hacer irrumpir allí la fuerza de creación de otros mundos.
Un primer bloque de preguntas sería relativo a la cartografía de la explotación rufianesca. ¿Cómo se opera en
nuestra vitalidad el torniquete que nos lleva a tolerar lo intolerable, y hasta a desearlo? ¿Por medio de qué
procesos nuestra vulnerabilidad al otro se anestesia? ¿Qué mecanismos de nuestra subjetividad nos llevan a
ofrecer nuestra fuerza de creación para la realización del mercado? ¿Y nuestro deseo, nuestros afectos,
nuestro erotismo, nuestro tiempo, cómo son capturados por la fe en la promesa de paraíso de la religión
capitalista? ¿Qué prácticas artísticas han caído en esta trampa? ¿Qué es lo que nos permite identificarlas?
¿Qué hace que ellas sean tan numerosas?

Otro bloque de preguntas, en verdad inseparable del primero, sería relativo a la cartografía de los
movimientos de éxodo. ¿Cómo liberar la vida de sus nuevos impasses? ¿Qué puede nuestra fuerza de creación
para enfrentar este desafío? ¿Qué dispositivos artísticos estarían logrando hacerlo? ¿Cuáles de éstos estarían
tratando al propio territorio del arte, cada vez más codiciado (y socavado) por la rufianización que encuentra
allí una fuente inagotable para extorsionar plusvalía de poder? En suma, ¿cómo reactivar en los días actuales
la potencia política inherente a la acción artística, su poder de instauración de posibles?

Respuestas a éstas y otras tantas preguntas están construyéndose mediante diferentes prácticas artísticas
junto con los territorios de todo tipo que se reinventan cada día. Por lo que todo indica, el paisaje
geopolítico de la rufianización globalizada ya no es exactamente el mismo. Corrientes moleculares vienen
moviendo las tierras. En este momento ellas estarían atravesando los subterráneos de América Latina.

(1) V. Hubert Godard, “Regard aveugle”. En: Lygia Clark, de l’oeuvre à l’événement. Nous sommes le moule.
aA vous de donner le souffle. Rolnik, Suely & Diserens Corinne (Org.). Nantes: Musée de Beaux-Arts de
Nantes, 2005. Traducción brasileña: “Olhar cego”. En: Lygia Clark, da obra ao acontecimento. Somos o
molde, a você cabe o sopro. São Paulo: Pinacoteca del Estado de São Paulo, 2006. El texto es la trascripción
de una entrevista que filmé con Godard en el contexto de un proyecto que vengo desarrollando desde 2002,
que apunta a la construcción de una memoria viva sobre las prácticas experimentales propuestas por Lygia
Clark y el contexto cultural brasileño y francés donde tuvieron su origen. Las 56 filmaciones realizadas hasta
el momento fueron objeto de una exposición en Francia y en Brasil, de la cual la publicación antes
mencionada constituye el catálogo.
(2) Cartografia Sentimental. Transformações contemporâneas do desejo. São Paulo: Estação Liberdade
(Agotado). Reedición con nuevo prefacio: Porto Alegre: Sulina, 2006.
(3) Las nociones “capitalismo cognitivo” o “cultural”, propuestas por el grupo de pensadores ligados a Toni
Negri y a la revista Multitude, a partir de los años 1990, es heredera de la idea que permea toda la obra de
Deleuze y Guattari acerca del estatuto de la cultura y de la subjetividad en el régimen capitalista
contemporáneo.
(4) Desarrollé la noción “subjetividad flexible” en algunos de mis ensayos recientes entre los que se
encuentra “Politics of Flexible Subjectivity. The Event-Work of Lygia Clark”. En: Terry Smith, Nancy Condee &
Okwui Enwezor (Edit.). Antinomies of Art and Culture: Modernity, Postmodernity and Contemporaneity,
Durham: Duke University Press, 2006. “Life for Sale”. En: Adriano Pedrosa (Org.), Farsites: urban crisis and
domestic symptoms. San Diego/ Tijuana: InSite, 2005. V. Tb.: Brian Holmes, “The Flexible Personality”. En:
Hieroglyphs of the Future (Zagreb: WHW/Arkzin, 2002), online at: www.u-tangente.org.
(5) Ver nota (3).
(6) Al comenzar la dictadura militar en Brasil, el movimiento cultural persiste con toda su garra. Con la
promulgación del Acto Institucional Número 5 (AI5) en diciembre de 1968, el régimen recrudece y el
movimiento pierde aliento, tendiendo a paralizarse. Como todo régimen totalitario, sus efectos más nefastos
tal vez no hayan sido aquellos palpables y visibles de la prisión, la tortura, la represión y la censura, sino
otros, más sutiles e invisibles: la parálisis de la fuerza de creación y la consiguiente frustración de la
inteligencia colectiva, por quedar asociadas a la amenaza aterrorizadora de un castigo que puede llevar a la
muerte. Uno de los efectos más tangibles de tal bloqueo fue el número significativo de jóvenes que vivieron
episodios psicóticos en la época, muchos de los cuales fueron internados en hospitales psiquiátricos y no
fueron pocos los que sucumbieron a la “psiquiatrización” de su sufrimiento, no habiendo vuelto jamás de la
locura. Tales manifestaciones psicóticas, en parte provenientes del terror de la dictadura, ocurrieron
igualmente en el ámbito de las experiencias-límite, características de la así llamada contracultura, que
consistían en toda especie de experimentación sensorial, incluyendo generalmente el uso de alucinógenos,
en una postura de resistencia activa a la política de subjetivación burguesa. La presencia difusa del terror y
la paranoia que éste engendra habrá sin duda contribuido a los destinos patológicos de estas experiencias de
apertura de lo sensible a su capacidad vibrátil.
(7) El movimiento contracultural en Brasil fue especialmente radical y amplio, habiendo sido el Tropicalismo
una de las principales expresiones de su singularidad. La juventud activa de la época se dividía entre la
contracultura y la militancia, las cuales sufrieron igual violencia por parte de la dictadura: prisión, tortura,
asesinato, exilio, además de los muchos que sucumbieron a la locura, como ya he señalado. La contracultura,
no obstante, jamás fue reconocida en su potencia política, a no ser por el régimen militar que castigó
ferozmente a aquéllos que de ella participaron, colocándolos en los mismos pabellones destinados a los
presos oficialmente políticos. La sociedad brasileña proyectaba sobre la contracultura una imagen
peyorativa, originada en una visión conservadora, compartida en este aspecto específico por la derecha y por
la izquierda (incluso por los militantes de la misma generación). Tal negación, aún hoy, persiste en la
memoria del período que, diferentemente, preserva y enaltece el pasado militante.
(8) Oswald de Andrade, “A marcha das utopias”[1953], en A Utopia Antropofágica, Obras Completas de
Oswald de Andrade. Globo, São Paulo, 1990.
(9) La televisión brasilera ocupa un lugar privilegiado en el escenario internacional. Una señal evidente de
esto es el hecho de que las novelas de la red Globo se transmiten actualmente en más de 200 países.
(10) Oswald de Andrade , “Manifiesto Antropófago” [1928]. En: op.cit.
(11) Comencé a elaborar esta cuestión de la antropofagia, en el sentido en que lo esto problematizando aquí,
a comienzos de los años 1990. Este trabajo fue objeto de tres textos. El primero, escrito en 1993, es
Schizoanalyse et Anthropophagie. En: Eric Alliez (Org.). Gilles Deleuze. Une vie philosophique. Paris: Les
empêcheurs de penser en rond, 1998 ; pp.463-476. Edición brasileña: Esquizoanálise e Antropofagia. En:
Gilles Deleuze. Uma vida filosófica. São Paulo: Editora 34, 2000; pp. 451-462. El segundo es “Subjetividade
Antropofágica” / “Anthropophagic Subjectivity”. En: Paulo Herkenhoff & Adriano Pedrosa (Edit.). Arte
Contemporânea Brasileira: Um e/entre Outro/s, XXIVa Bienal Internacional de São Paulo. São Paulo:
Fundación Bienal de São Paulo, 1998; pp. 128-147. Edición bilingüe (portugués/
inglés). Reeditado En: Daniel Lins (Org.), Razão Nômade. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005. El
tercero es “Zombie Anthropophagy”. En: Ivet Curlin y Natasa Ilic (Org.), Collective Creativity dedicated to
anonymous worker. Kunsthalle Fridericianum: Kassel, 2005. Edición bilingüe (alemán/ inglés). Publicado en
francés como “Anthropophagie Zombie”. En: Mouvement. L’indiscipline des Arts Visuels, no 36-37, pp. 56-68.
París: Artishoc, sept-décembre 2005.
(12) Un ejemplo del uso del término “recuperación” en los años 1960. V. al respecto, la nota de los revisores,
p. ¿?.
(13)1969: “O corpo é a casa”. Publicado por primera vez en francés con el título “L’homme structure vivante
d’une architecture biologique et celulaire”. En: Robho, n. 5-6, París, 1971. Reproducido. En: Lygia Clark, Río
de Janeiro: Funarte, 1980, y posteriormente. En: Manuel J.Borja Villel y Nuria Enguita Mayo (Edit.), Lygia
Clark (catálogo de exposición), Fondació Antoni Tàpies, Barcelona, 1997; ediciones bilingües: español/ inglés
y francés/ portugués.