La lucha ideológica - cultural

Guillermo Defays

Ciudad de Buenos Aires - 2021

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 Índice
Introducción y resumen ...................................................................................................... 3

Capítulo 0 ............................................................................................................................12
Digresión sobre lo social ...................................................................................................12

0.1 - Instancias o planos de la sociedad, clases sociales y modos de producción /

formaciones sociales .....................................................................................................12
0.2 - La determinación en última instancia por lo económico .....................................15
0.3 - Las clases y las estructuras sociales ...................................................................19
0.4 - Clase, raza y género ...............................................................................................21

Capítulo 1 ............................................................................................................................25
Caracterización del objeto .................................................................................................25

1.1 - Lo ideológico - cultural y le individue ...................................................................25

1.2 - El mundo sígnico en el capitalismo ......................................................................31
1.3 - De le individue a le sujeto ......................................................................................33
1.4 - El mundo "a través" de la ideología ......................................................................38
1.5 - El "hacer" ideológico - cultural ..............................................................................44

Capítulo 2 ............................................................................................................................49
"Lo" ideológico - cultural en la sociedad .........................................................................49

2.1 - La relación entre las instancias sociales ..............................................................49

2.2 - La instancia ideológica - cultural y las clases sociales .......................................51
2.3 - La ideología en la lucha de clases.........................................................................54
2.4 - Lucha ideológica ....................................................................................................58
2.5 - Ideologías y "regiones" ideológicas .....................................................................62

Capítulo 3 ............................................................................................................................67
La reproducción de la ideología y la cultura (reproducción del "modo de vida") .........67

3.1 - Las "arenas" donde las pautas ideológico culturales se reproducen ................67
3.2 - La reproducción del modo de vida en la familia nuclear capitalista ...................71
3.3 - La ideología en la escuela ......................................................................................75
3.4 - La ideología en la universidad ...............................................................................83

Capítulo 4 ............................................................................................................................89
El aparato ideológico de información ...............................................................................89

4.1 - La evolución histórica de los medios masivos de comunicación.......................89

4.2 - La representación de la realidad por el aparato de información .........................92
4.3 - El discurso de los medios ......................................................................................99
4.4 - La realidad de las "redes sociales" .....................................................................104

Capítulo 5 ..........................................................................................................................112
Le sujeto en la producción teórica de la ideología - cultura .........................................112

5.1 - La legitimidad teórica ...........................................................................................112

5.2 - Les científiques y la ideología - cultura ..............................................................115
5.3 - El conocimiento en las ciencias sociales ...........................................................122
5.4 - El discurso ideológico y la poética .....................................................................125

Bibliografía .......................................................................................................................132

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Introducción y resumen
Parto del reconocimiento de un mundo profundamente desigual y de la existencia, observada
día a día, de diferentes clases sociales y de relaciones de explotación de unas clases por
parte de otras. Declaro que, el propósito último de este ensayo es tener herramientas que
permitan líneas de actuación desde y para les que militamos con una condición de clase
"explotada", en el intento de alcanzar una sociedad más justa y solidaria. Es decir que les
destinataries elegides son aquelles que luchan en la práctica - desde distintas posiciones y
modalidades - contra la desigualdad existente.

Esta lucha, no la concibo como solo defensiva. Entiendo necesario y, a los que piensan de
igual manera me dirijo, darle a nuestras acciones, una impronta que proponga y tienda hacia
una sociedad que tenga sus ejes en:

- El democratismo y la autogestión
- Lo territorial y lo comunitario
- El no - consumismo y la sustentabilidad ambiental
- Lo antimachista y lo antipatriarcal

El objetivo de la lucha de clases ideológica - cultural a la que me referiré en este escrito, es

apuntar a una sociedad basada en estos cuatro ejes.

Me lleva a escribir este ensayo que, desde las clases explotadas, es mi opinión, que siempre
ha habido cierta dificultad en reconocer - al menos desde el día a día militante, es decir desde
les que planteo como destinataries de estas notas - la especificidad de la cuestión ideológica
- cultural. Más allá de la monstruosa desproporción de recursos puestos en juego con relación
a lo que hacen las clases dominantes; medios masivos, "compra" de sabios y de dirigentes,
marketing y propaganda, etc., etc., no se ha podido establecer una estrategia unificada,
consensuada y efectiva para enfrentar a esta realidad y poder tomar la iniciativa.

Espero con estas notas, aportar algunas precisiones desde el orden de la teoría, no es éste
un trabajo sobre cuestiones particulares, que permitan a les militantes, encarar una estrategia
de lucha de clases ideológica - cultural, de manera que se muestre efectiva. Sin perjuicio de
su tono teórico, esto no está escrito para la Academia, a pesar de que "discuto" con ella en
varios pasajes. La línea, la considero totalmente ecléctica, si se puede decir así de un escrito.
He tomado los viejos bueyes, arado un poquito, me he metido con autores un poco más
modernos y diversos y pongo de lo mío, lo que ha quedado (si ha quedado) de tantos años
de militancia.

A continuación, dejo un resumen de unas pocas páginas, para ahorrar decepciones a quien
comience la lectura, pensando que la cosa pudiera ir para otro lado.

Resumen

Capítulo 1 - Caracterización del objeto

Como idea básica, estoy considerando "lo" ideológico - cultural como el conjunto de creencias,
pautas culturales, sentido común, ideas que una sociedad comparte. Esto aparece como algo
"externo" a les individues de la sociedad, aparece como algo "material", objetivo; en este
sentido, la ideología, en cada une de nosotres, pertenece al orden de la experiencia, al orden
de lo vivido y no, al de los pensamientos.

Además de la percepción que tenemos de los objetos físicos y sociales que nos rodean, cada
uno de estos objetos significan cosas; es como si tuvieran cada uno, un signo "adherido".
Estos signos, por su parte, no son algo natural o una propiedad de los objetos, sino que

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dependen de la ideología - cultura de la sociedad que los observa; los condicionantes entre
este "mundo de los signos" y la ideología - cultura son mutuos, hay una dialéctica entre ellos.

Las distintas clases sociales comparten ese mundo de los signos; se podría decir que la
sociedad constituye un "colectivo semiótico". Este colectivo da cuenta de los signos,
"interacciona" con ese mundo de significados, en gran medida, a través del lenguaje. El
lenguaje es vehículo principal, aunque no el único, para modificar o fijar nuevos significados
de los objetos - signos que nos rodean, es decir, para modificar el panorama ideológico -
cultural de una sociedad.

El mundo de los signos se constituye entonces, en la "arena" de la instancia ideológica -

cultural de la lucha de clases.

Les sujetos de esta lucha, tienen pensamientos, razonamientos, deseos individuales y, cada
sujeto construye un "guion" de modo de vida que reside en su registro de lo imaginario y que,
representa a la relación imaginaria de elle misme, con sus condiciones de existencia, es decir,
a su relación con la realidad, representada por el mundo de los signos. Por lo tanto, lo que
llamaríamos "conciencias individuales", están enlazadas entre si por la objetividad del mundo
de los signos.

De esta manera, las conciencias individuales devienen sociales e ideológicas, por lo que el
"efecto" de muchas conciencias reunidas, no consiste en una suma de voluntades
individuales, sino en algo del orden de lo social. Esta "conciencia" social, puede llegar a
disputar los significados del mundo de los signos.

El intento de modificar el mundo de los signos, constituye la lucha ideológica - cultural. Cuando
hay una instancia ideológica - cultural establecida y que sirve a la clase dominante, y por ende
explotadora, de una sociedad, modificar la situación, tiene la "dificultad" de que, ese mundo
es lo que la sociedad ve y percibe. No es un mundo al que se llega mediante un
"razonamiento"; es lo claro, lo evidente para toda la sociedad.

Desde las clases explotadas, la manera de avanzar en la lucha de clases ideológica - cultural,
ha de hacerse a partir de una militancia consecuente y sostenida, es decir, a partir de levantar
las banderas donde otres las dejaron. Ocurre que la relación con las condiciones de existencia
nunca se refleja exactamente en el mundo sígnico y además esa reflexión va cambiando con
el tiempo. Esto se puede describir metafóricamente como la existencia de "opacidades" o
"grietas" en el "cristal" de la ideología. Estas imperfecciones quedan al descubierto al sostener
la lucha, al pasar la "película", mientras que son difícil de descubrir en una imagen estática.

Descubrir la opacidad en el cristal de la ideología, es el "primer paso" en la lucha de clases

ideológica - cultural. Esta opacidad, no oculta ningún mundo de la realidad detrás de ella. Es
solo una metáfora para indicar que, el resultado exitoso de la lucha de clases ideológica -
cultural, al resignificar el mundo de los signos, modificaría a ese cristal para establecer, de
acuerdo al cristal de las clases explotadas, una nueva instancia social ideológica - cultural y,
entonces, un nuevo mundo de los signos.

El segundo paso en la lucha de clases ideológica - cultural, es definir estrategias de lucha y,

esto debe tener en cuenta las distintas maneras en que les individues y los grupos sociales,
perciben los significados del mundo de los signos:

- Están les que verán en el mundo sígnico, una coherencia y solidez que les harán seguir sin
cuestionarlo ni cuestionarse, el guion de vida predominante y reproductor de las relaciones de
explotación

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- Otres, percibirán por si mismes, las opacidades, las grietas e imperfecciones en el cristal de
la ideología, ante lo cual son posibles tres tipos de actitudes:

▪ Unes renegarán de lo que perciben porque tienen la fantasía de que el orden social
tal como está, está bien.
▪ Otres, no tienen esta creencia, no creen en que el orden social sea justo o "bueno",
pero conocen el poder de éste y las consecuencias que podría traer desafiarlo y, por
lo tanto, no se atreverán a cuestionarlo.
▪ Por último, están les que a partir de percibir estas fallas y grietas, acentúan o tratan
de acentuar de manera particular diferentes temas sígnicos, encarando la lucha de
clases ideológica - cultural.

Todos estos mecanismos no parecen manifestarse en forma "pura", sino que coexisten
permanentemente, varían con la situación y con el momento.

Capítulo 2 - "Lo" ideológico - cultural en la sociedad

La lucha de clases ideológica - cultural forma parte de la lucha de clases. Ésta tiene además,
como todo el funcionamiento social, una instancia económica - de relaciones de producción,
básicamente la disputa por la renta de lo producido, y una instancia política - jurídica,
básicamente la disputa por el poder en todas sus formas, la legalidad y, en última instancia
por el estado. Hay, desde las clases explotadas, cierta dificultad en reconocer la especificidad
de la lucha de clases ideológica - cultural, la que suele aparecer como "subordinada" a la
lucha política - jurídica.

La pertenencia de une individue a una clase y, por lo tanto, la posición que adoptará éste en
la lucha de clases, está determinada por el efecto de las tres instancias sociales (económica,
política, ideológica) sobre elle. Su situación con respecto a la instancia económica - de
relaciones de producción, es necesaria pero no suficiente. A partir de la posición de une
individue en la instancia económica - de relaciones de producción, por ejemplo une asalariade,
su pertenencia a la clase trabajadora, se verificará, bajo ciertas condiciones a determinar en
particular, si la instancia económica refleja efectos pertinentes en las otras instancias; por
ejemplo, su sindicalización en la instancia política - jurídica y su decisión de luchar contra la
explotación en la instancia ideológica - cultural.

Queda así definido el objetivo principal de la lucha de clases ideológica - cultural desde las
clases explotadas: Este es que, le trabajadore "complete" su pertenencia de clase, que "le
trabajadore piense como trabajadore", que tenga conciencia de su condición de explotade y
de como puede actuar en consecuencia. La lucha ideológica - cultural, tiene entonces una
función "sanadora", aunque esto, le da características muy particulares.

En primer lugar, siempre desde el punto de vista de las clases explotadas, les "oponentes" en
la instancia ideológica - cultural de la lucha de clases, son casi siempre les asalariades o, en
general, los que son también explotades, es decir que comparten la misma condición en la
instancia económica - de relaciones de producción (la lucha ideológica - cultural es una lucha
de discursos y, lo práctico no es "convencer" a le patrone, sino a los propios compañeres).

Por otra parte, esta lucha de discursos contra les compañeres que comparten la determinación
parcial de clase por lo económico, casi nunca es alrededor de una ideología general o
"completa". Habrá temas parciales (temas del mundo de los signos que pueden acentuarse
de una o de otra manera) que, conforman notas ideológico - culturales.

Hay notas ideológico - culturales orgánicas (orgánicas en el sentido de la determinación

parcial de la clase por la instancia económica) que, tienen relación directa con las

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características del modo de producción capitalista. Se puede nombrar al clasismo o al
consumismo, por poner un par de ejemplos.

También hay notas ideológico - culturales "preexistentes", como el racismo o el machismo.

Estas notas, como otras, si bien en un análisis simple, no parecerían tener relación con el
modo de producción capitalista, son manipuladas por las clases explotadoras para su
beneficio. Además de esta situación actual, un análisis histórico, muestra además, como estas
cuestiones fueron en general necesarias en la acumulación originaria del capitalismo y están
absolutamente entrelazadas con la condición de clase.

Las luchas raciales, étnicas, de género, etc., son parte de un conjunto mayor que es la lucha
de clases. Una cuestión importante de la lucha de clases ideológica - cultural, es tratar que
todas estas luchas tengan objetivos y estrategias comunes. En esta dinámica, la lucha de las
mujeres, adquiere un papel relevante.

Capítulo 3 - La reproducción de la ideología y la cultura

La lucha de clases ideológica - cultural que se lleva a cabo generalmente contra les individues
de condición explotada, no se realiza (solamente) mediante el contacto personal con les
compañeres. Las instituciones de la sociedad, actúan eficazmente para reproducir la ideología
- cultura que responde a las condiciones de explotación. Estas instituciones pueden ser
conceptuadas como "aparatos ideológicos" y, se han mostrado como "reservorios" de la
ideología - cultura del sistema, aún en situaciones donde políticamente, se había transformado
el sistema social.

Estos aparatos ideológicos son principalmente; el religioso (el sistema de la distintas Iglesias),
escolar (el sistema de las distintas "escuelas", públicas y privadas), familiar, jurídico, político
(el sistema político del cual forman parte los distintos partidos), sindical, de información
(prensa, radio, T.V., redes sociales etc.) y cultural (literatura, artes, deportes, etc.). Todos
ellos, son arenas donde la lucha de clases ideológica - cultural, es necesario que se desarrolle.
En este escrito, se analizará la lucha en los aparatos familiar, escolar y de información.

Mientras los aparatos familiar y escolar contribuyen principalmente con la reproducción de la

ideología - cultura que asegura las condiciones de explotación, el aparato ideológico de
información, es hoy en día, un responsable principal de ir moldeando, dando forma de manera
permanente a nuevas notas ideológico - culturales que avanzan y contribuyen a instaurar y
justificar nuevas formas de explotación.

El "traspaso" de la ideología y de la cultura de una generación, hacia las niñas y niños de la

generación siguiente, se produce a través de un "sistema de afectos familiares". En la familia
nuclear capitalista que se tiene hoy generalmente, este sistema es el llamado complejo de
Edipo. Cuando se produce la "resolución" del complejo de Edipo, las niñas o los niños de seis
años, no piensan ni actúan como une adulte de la generación anterior. Pero sus conciencias
se interrelacionan con el mundo de los signos, de la misma manera que les adultes. A medida
que esas niñas y niños vayan adquiriendo información y madurando emocionalmente; en lo
fundamental, tenderán a acentuar los temas sígnicos de la misma manera que lo hace la
generación anterior.

La lucha de clases ideológica - cultural en el aparato ideológico familiar, debe apuntar a

"modificar" el establecimiento y resolución del complejo de Edipo. Esto permite imaginar
múltiples alternativas que, incluyen la modificación de los participantes en la estructura
edípica, lo que sin duda lleva implícito un "nuevo tipo de familia", distinta a la familia nuclear
capitalista (machista, patriarcal y transmisora inter generacionalmente de las pautas básicas
del capitalismo). Desde las clases explotadas, la visualización de este objetivo, implica valorar

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y jerarquizar las luchas de las mujeres y de género en general, así como todas aquellas luchas
que apunten a señalar los perjuicios de la familia tradicional.

El aparato ideológico escolar desempeña en general, un papel que aprovecha y refuerza el

"moldeado" de la conciencia de la niña o el niño que la resolución del complejo de Edipo
construyó. La escuela, contando con ese moldeado, es la primera introductora de
acentuaciones sobre los distintos temas del mundo sígnico, acentuaciones que tienden a
"encajar" perfectamente en esas conciencias moldeadas.

La lucha ideológica - cultural en el aparato ideológico escolar, tiene su objeto principal, no en

los "contenidos", en la información que se proporcione a les educandes, sino en les
educadores. Es fundamental que les educadores estén realmente imbuidos de una educación
problematizadora, que ayude a generar una conciencia crítica en les niñes, para que estes no
acepten explicaciones si no se explicitan las causas, estén dispuestos a revisiones y a aceptar
lo nuevo, no por negación de lo viejo, practiquen el dialogo y no, la polémica, etc.

En cuanto a la transmisión de saberes, les educadores deberían tomar conciencia de la

importancia de los saberes integrados, los saberes colectivos y los saberes democráticos, que
son los que tienden sobre todo, a convertir a la escuela problematizadora, en una generadora
de herramientas de lucha de les futures trabajadores.

Si la escuela primaria tiende a reforzar el traspaso, iniciado en la familia, de la ideología y de

la cultura de una generación, hacia las niñas y niños de la generación siguiente, la universidad,
en uno de sus aspectos, particularmente, el de formación de les futures profesionales,
empleades de las empresas capitalistas, con esto, contribuye a formar les futures directores
del capitalismo y a adoctrinar a todes les demás, que se quedaran en su vida profesional en
el camino de esa carrera por el poder, para que acepten el orden jerárquico establecido.

La universidad, en la ideología - cultura imperante, se legitima como un instrumento de

movilidad social y a la vez como un verdadero "don" de la civilización y la cultura, incluso como
"conquista" de la clase obrera en la historia. Esto lleva a aceptar que, si un instrumento de
trasmisión de conocimientos, socialización, etc., es legítimo, útil y bueno para la sociedad,
también lo será su producto y su práctica.

Sin embargo, su "enganche" con el capitalismo es variado y evidente. Las empresas valoran
en su selección de personal universitario, a los rasgos de personalidad: tacto, perseverancia,
docilidad, constancia, etc., junto con el lenguaje, vestido, "distancia social" admitida, sumados
a la raza, sexo, etc. y en cierto grado, al "prestigio" de la educación recibida, en mayor medida
que a la cualificación técnica y operativa.

Esto en general se traslada a los objetivos de la educación universitaria (para que egresen
"profesionales exitoses"), sumado a la aspiración empresaria de determinar, sobre todo en
ciertas carreras técnicas, el contenido curricular de las universidades. Refuerza esto, que los
criterios de selección para el ingreso a las empresas, en general se sostienen (con algunos
agregados, como la "renuncia" a la sindicalización) para la carrera profesional en las mismas.

La lucha de clases ideológica - cultural, se debe centrar también aquí en les educadores,
sumados al movimiento estudiantil y en los objetivos de este último.

Capítulo 4 - El aparato ideológico de información

Los medios masivos y las redes sociales, comparten algunas características, mientras que
tienen algunas diferencias sustanciales en varios aspectos.

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Si bien se reconoce que los medios masivos influyen sobre les individues, la idea que
"suaviza" esto es que, asegurando un periodismo "independiente" y plural, esto cae dentro del
"juego" de la democracia. Pero al estar integradas las empresas que poseen los medios, al
sistema capitalista y sus directivos, por convencimiento o coerción responden a la ideología -
cultura dominante, los medios masivos constituyen una unidad ideológica de poder que,
envuelve el mundo que "crean", en una ilusión de consenso que oculta las relaciones de
explotación de la formación social en la que nos desenvolvemos.

La forma en que les individues perciben el mundo sígnico que les rodea, es sumamente
compleja. Lo que es evidente es que éste no puede ser percibido en su totalidad en forma
"directa". La radio, el cine, la televisión, las diferentes redes sociales, etc., nos envían
mensajes que nos "informan" sobre las significaciones que les "corresponderían" a diferentes
objetos, que en realidad no percibimos directamente. Las empresas que operan los medios
masivos de comunicación tienen equipos técnicos para la producción del producto
"significados" a partir, sobre todo, de la selección y de la combinación de "elementos de
significación". Esta capacidad de seleccionar y combinar, hace que los medios masivos, más
que reflejar la realidad, la están creando.

Sin referirme en particular a la propaganda o a la mentira intencional, se puede decir que los
mensajes de los medios, tienen por un lado un aspecto denotativo o cultural que, a pesar de
tener una cierta codificación, está tan naturalizado a partir de la cultura y la tradición de una
sociedad, que su significado resulta "transparente" para el receptor. Por otro lado, está el
aspecto connotativo, que es el que, clásicamente se presta para la manipulación ideológica.

El objetivo final de esta manipulación ideológica de los aspectos connotativos de los mensajes
de los medios, es naturalizar los conceptos, generar "mitos" que aparezcan como naturales
o, parte del sentido común. Cuando esto es conseguido, los mensajes manipulados
ideológicamente, aparecen para le receptore como "descripción objetiva de los hechos". A
veces, en este nivel, se desarrolla una "lucha ideológica ingenua", que polemiza sin modificar
los significados del mundo sígnico y que, además se "mezcla" con toda la cuestión de las
mentiras intencionales.

La lucha de clases ideológica - cultural, necesita en este aparato ideológico, de les

trabajadores de los medios, les trabajadores de prensa en general, etc. En este ámbito es
fundamental la lucha ideológica, aunque se tenga claro que no se le va a cambiar por esa vía,
la línea a los grandes medios. Pero un ambiente de trabajadores reactivo a estas líneas puede
llegar a restringir de alguna manera - directa o indirectamente - algunos discursos y, en alguna
circunstancia generar resquicios para otras voces. También, es necesario un trabajo de
elaboración sobre los contenidos denotativos de los mensajes, lo que apunta a "capas
profundas" de la cultura de la sociedad.

Si los medios masivos de comunicación proveen una imagen previamente interpretada,

"digerida", del mundo sígnico que nos rodea, las redes sociales pasan a constituirse en gran
medida, directamente en el propio y "verdadero" mundo sígnico. Mientras los medios masivos,
han tratado siempre de "entrar" en nuestras casas, en el caso de las redes sociales, no parece
ser necesario un "gran hermano"; es en cambio, la sociedad la que "va al encuentro" de este
aparato ideológico de información, se mete en él, entrelaza su vida social con él.

La fascinación de la proyección de la propia imagen y la sensación de ubicuidad que proveen

las redes, sirven como "trampera" para que les individues les entreguen sus subjetividades,
con las cuales, las empresas proveedoras de las redes, hacen el negocio más grande de los
últimos tiempos. La subjetividad de cada une, convertida por las redes sociales en mercancía,
se refleja sobre la misma subjetividad a través del fetichismo de la mercancía y entonces, les
individues tienden en general a aumentar el valor de cambio de sus subjetividades y, esto se

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traduce en comportamientos que tienden a mostrar como en un "show", subjetividades
"hipertrofiadas" y cuidadosamente "modeladas" o "estilizadas".

En esto de ganar valor de cambio, las subjetividades modeladas, buscan evitar a toda costa,
el conflicto o la crítica, esto hace que los vínculos entre "usuarios" de las redes, se cierren en
grupos. En las redes sociales, a diferencia de lo que ocurre en los medios masivos, el
consenso pierde su razón de ser. Cada grupo se radicaliza, se encierra en su faceta, en su
mundo particular, no tiene contacto con lo diferente. Aparecen fenómenos ideológico -
culturales nuevos; el fenómeno de la pertenencia y de los mecanismos de exclusión y hasta
de odio hacia lo distinto, da cuenta de una tendencia a la disgregación social en diferentes
grupos, animados cada uno de ellos por posiciones irreconciliables y que se piensan a su vez,
como exponentes de lo común, de lo lógico y racional, de lo que piensa todo el mundo.

El uso de las redes sociales y de Internet en general, viene sirviendo para la lucha de clases
ideológica - cultural y para el activismo político - sindical en general. Es necesario luchar
dentro de las propias redes sociales por la instauración de la voluntad de soberanía en
nuestras vidas, disputar la construcción de sentido y el orden simbólico establecido, para
visibilizar y poner en valor social el rol de les sujetos como productores básicos de la
información expropiada en las redes sociales y poner en evidencia el fetichismo de nuestra
propia subjetividad como mercancía. Por su parte, es necesaria la confrontación ideológica -
cultural también en el plano técnico - tecnológico. Es imprescindible rescatar y poner en valor
a las cuestiones relacionadas con el software libre, retomar los principios de la ética de uso
alternativo de las redes; en particular la ética hacker, así como la cooperación y el consumo
responsable.

Capítulo 5 - Le sujeto en la producción teórica de la ideología - cultura

La lucha ideológica - cultural implica entre otras "tareas", una práctica de elaboración teórica.
Esta práctica es, sin duda, uno de los papeles de les intelectuales que, surgiendo directamente
de la masa y manteniéndose en contacto con ella, provocan que se modifique el panorama
ideológico de una época. Esta elaboración teórica, se refiere sin duda a aspectos de la
realidad; esto lleva a la cuestión epistemológica y, en la línea que vengo siguiendo, a la
concepción epistemológica marxista: A partir de la observación inmediata y la representación
de lo concreto y, mediante el análisis, se llega una determinación abstracta que, será una rica
totalidad de determinaciones y de numerosas relaciones. Rehaciendo el camino hacia atrás,
se llega a la reproducción de lo concreto por el camino del pensamiento, que es la manera de
apropiarse de lo concreto; reproducirlo en forma de un concreto pensado.

La práctica de elaboración teórica implica la militancia. Le intelectual no es une solitarie que

mediante un proceso puramente especulativo pueda producir una teoría en el sentido que se
viene describiendo. Y esto está relacionado con que tampoco el punto de partida de la teoría;
la "observación inmediata y la representación", pueden realizarse por fuera de la militancia
social. Ya fue visto como el proceso de lucha histórica, el "levantar las banderas" donde otres
las dejaron, era una condición valiosa para descorrer el metafórico "velo" de la ideología
dominante.

Para les científiques de las ciencias naturales, que tienen una práctica de elaboración teórica,
el objetivo de su práctica, para elles, no es modificar "el panorama ideológico" de la época en
que viven. Para la mayoría de elles, su trabajo apunta al "progreso" de una determinada rama
de la ciencia. De la misma manera, les que se dedican a la práctica científica o a la técnica,
en general, no suelen ser conscientes del aspecto específicamente ideológico - cultural que
su trabajo produce sobre el contexto social. Sin embargo, su influencia sobre el mundo de los
signos que percibe una sociedad, suele ser considerable; piénsese por ejemplo en el modelo
geocéntrico de Claudio Ptolomeo o en la teoría de las especies de Charles Darwin, para poner
unos ejemplos.

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El positivismo dominante hoy en día en las ciencias naturales, sostiene que la intención de la
teoría o del modelo es absolutamente "científica"; que su influencia sobre lo social, solo podría
darse por los efectos tecnológicos y de producción de bienes y servicios que se desprenden,
o tienen su origen en un cierto desarrollo científico. Entonces, entre los "ideólogos" del sistema
explotador, suele además aparecer la proposición de que todo el desarrollo social, estaría
determinado exclusivamente por el avance tecnológico.

Hay sobrados ejemplos de como el positivismo y otros métodos, han provocado el retraso del
progreso de las ciencias. Es que la "ideología dominante" se vuelve también la ideología
dominante entre les científiques y esto condiciona el método del trabajo científico. Sin duda
por esta misma interrelación con lo social, el "método" marxista por su parte, no ha alcanzado
de momento un papel relevante en el desarrollo de las ciencias naturales, a no ser en una
etapa de la ciencia soviética.

Por lo tanto, la lucha ideológica - cultural, no debería dejar de lado la cuestión de la "filosofía
de la ciencia" aplicada a la elaboración científica. A veces, la lucha contra ciertos efectos
ideológico - culturales de las ciencias naturales sobre lo social, pierde contexto si no somos
capaces, desde las clases explotadas, de sentar posiciones sobre las propias teorías
científicas o sobre los desarrollos tecnológicos. Por otra parte, en la cuestión de las ciencias
aplicadas o de la técnica en sí, tiene gran importancia además, la presencia de militantes, de
intelectuales, con capacidad de elaboración y de discutir en detalle, las cuestiones que
relacionan la ciencia y la técnica, con la ideología - cultura.

Si bien no puede establecerse una distinción drástica entre las llamadas "ciencias naturales"
y "ciencias sociales", en las ciencias sociales, no solo la concepción (marxista, empirista,
positivista, etc.) de les productores de las teorías, tiene una importancia crucial que afecta a
la calidad de la teoría, sino que éstes, al formar parte de la sociedad, a diferencia de lo que
ocurre en las ciencias naturales, "son parte" elles mismes, del "objeto de la realidad". Por lo
tanto, le intelectual tiene, junto con la elaboración teórica, la importante "función" de la
militancia en las luchas sociales. Le intelectual "social" debería ser, además de une
"productore" de ideas, une difusore de las mismas. En ese proceder, en este doble papel de
ideólogue y militante, le intelectual orgánico de las clases explotadas contribuye, además de
su elaboración teórica, a re acentuar con su propio ejemplo los temas del mundo sígnico,
participando activamente en la lucha de clases ideológica - cultural.

En esto de la militancia para difundir teorías o discutir notas ideológico - culturales, tiene gran
importancia, ya sea en el contacto directo o utilizando medios de difusión, el tono emocional
con que se expresan las ideas. Lo expresado "llega", cuando se establece una comunión entre
le emisore y le receptore, porque surge una emoción común, porque le compañere que
escucha o lee, se conmueve. El lenguaje utilizado, puede conceptuarse como "poético" (estoy
hablando del lenguaje poético y no, obviamente, de la poesía como creación individual).

El lenguaje poético, en cuanto generador de la emoción colectiva, consolida la auto

consciencia del ser humano, no como individue, sino como ser social con ilusiones comunes
sobre ciertas cosas, incluso sobre ciertos hechos aún no sucedidos. La emoción que le
individue siente, parece estar situada en esas cosas y, dado que estas emociones son
colectivas, que son manifiestamente experimentadas por todo el grupo, logran la confirmación
de su objetividad y, por lo tanto, de la realidad material y se sitúan "allí afuera" en el objeto
que las origina. Pero al ser la emoción, a su vez, algo propio, algo íntimo, también parece ser
el medio por el cual le individue puede dominar la realidad, a través de la esencia emocional
de las cosas.

La suma, la adhesión de compañeres se suele producir entonces, cuando la comunicación se

acompaña de la emoción. Cuando un grupo de compañeres ha crecido y ha obtenido logros

10
concretos mediante la acción colectiva, aparece lo que se podría describir como una mística.
Esto no tiene nada que ver con algo religioso, que necesita de la fe. Es importante en todo el
desarrollo de la lucha ideológica - cultural saber distinguir entre mística y fe. La fe implica
creencia en algo sagrado (el discurso de un líder, por ejemplo), la mística es en cambio, la
unión del propio ser con eso sagrado. Aquí, lo que se vuelve "sagrado" es la clase social de
pertenencia. La mística y no la fe, es lo que ayuda a que el objetivo sanador de la lucha
ideológica - cultural se cumpla y le trabajadore, piense entonces como trabajadore.

Entonces, la ideología - cultura, el mundo sígnico percibido, no es algo puramente "racional".

Esto que se nos presenta como algo material y objetivo y que se interrelaciona con nuestras
conciencias, conciencias sociales e ideológicas, no está constituido por puras ideas, sino
también por sentimientos y emociones. Estos sentimientos y emociones, son la llave para
acceder a lo profundo de la cultura, a la re acentuación de esos aspectos denotativos de que
se vale la ideología dominante, en la base de su discurso.

Les sujetos militantes que, por su capacidad y constancia, están involucrados en la producción
teórica de la ideología - cultura desde las clases explotadas y en contacto permanente con
sus compañeres, deberían tener en claro el aspecto emocional de su producción. Esta
emoción, este amor, no debería estar solo en la transmisión, sino aún, en la propia producción
de la teoría, en esa re acentuación de los temas del mundo sígnico que nos rodea, que hoy
están encadenados por la ideología dominante. Comprender que, esa re acentuación, no
consiste solo en retórica, sino también en poética, en emociones compartidas.

Capítulo 0 - Lo social

Previamente a los capítulos anteriores, se incorporaron cuestiones de definición que, se

refieren a los conceptos de instancias o planos de la sociedad, clases sociales y modos de
producción / formaciones sociales, que ayudan al desarrollo de los capítulos. Se analiza en
particular la determinación en última instancia por lo económico en la sociedad, se adentra en
ciertas cuestiones formales sobre las clases y las estructuras para, finalmente, avanzar sobre
las relaciones entre clase, raza y género.

11
 Capítulo 0

Digresión sobre lo social

0.1 - Instancias o planos de la sociedad, clases sociales y modos de producción /

formaciones sociales

Luego de comenzada la obra, me pareció conveniente incorporar estas cuestiones previas en

las que no aparece en forma directa la problemática de la ideología, pero que "ahorran"
repeticiones en referencias futuras. Como cosa básica, como se comprenderá luego de leer
la Introducción, sostengo aquí, sobre todo como algo observable, la división en clases de la
sociedad actual, la explotación de unas clases por parte de otras y la existencia de la lucha
de clases.

Hay dos cuestiones que me parece conveniente establecer antes de encarar la cuestión de la
lucha ideológica - cultural. Una es la conceptualización de la sociedad como compuesta de
distintas instancias o planos, uno de los cuales es el plano o instancia ideológica - cultural.
Los otros planos pueden nombrarse como económico - de relaciones de producción y jurídico
- político. Por otra parte, la propia lucha de clases, puede "dividirse" en lucha en los distintos
niveles, planos o instancias.

Quiero remarcar aquí, que ésta "división" en planos o instancias, es una conceptualización
que considero útil para poder analizar o describir cuestiones que, en la práctica ocurren en
simultáneo1. Considérese el ejemplo de una disputa sindical por el salario. Por un lado, lo que
se dirime es como se reparte la renta de lo producido, por lo que estas cuestiones "ocurren"
en el plano económico - de relaciones de producción. Pero esta disputa implica una cierta
organización de les trabajadores y de les empresaries, que además están enmarcados por
las leyes del país y la época de que se trate, tendrá repercusión sobre algún partido político o
bloque parlamentario, etc. Todo esto, se dirá transcurriendo en el plano político - jurídico. Por
último, las características de las relaciones entre empresaries y trabajadores, la repercusión
de la lucha en la sociedad, etc., dependerá del conjunto de ideas y las pautas culturales
vigentes, por ejemplo, percepción de derechos, cosmovisión de una sociedad futura, etc. Todo
esto, se conceptualizará como ocurriendo en el plano ideológico - cultural. Todo esto ocurre
al mismo tiempo, con les mismes actores y sin que estes en general, tengan conciencia de
estos "planos conceptuales".

1 Ernesto Laclau puso en discusión desde lo formal a esta conceptualización de lo social, sobre todo,
refiriéndose al uso generalizado que hacen de ella, autores como Etienne Balibar y Nicos Poulantzas.
En efecto, Laclau dice que hay una ambigüedad en la referencia a "lo económico", que tendría origen
en la doble significación que expresa Marx al hacer uso del término:
- lo económico como producción de la existencia material
- lo económico como producción de mercancías (Laclau, E., 1986: 82 - 84)
y que, entonces, al no existir lo segundo en las sociedades no capitalistas,
la separación entre lo económico y político no se ha verificado en modos de producción
anteriores al capitalismo y que, en consecuencia, la discriminación entre factores económicos
y no económicos es una operación artificial que proyecta sobre los previos modos de
producción el tipo de racionalidad social existente bajo el capitalismo. (Laclau, E., 1986: 85)
Disiento con el último párrafo en el sentido de que, lo económico como producción de la existencia
material y de productos comerciales (aún, no mercancías), verifica una existencia autónoma, separada
de la "voluntad política" y, sostiene y justifica la utilidad que le estoy dando a la conceptualización.
Además, lo conceptual del tercer elemento, lo ideológico - cultural, será desarrollado en extenso. Por
último, las consecuencias formales de todo esto, irán apareciendo en el desarrollo del texto.

12
En este ejemplo simple, uno puede alcanzar a percibir la interrelación entre estos tres planos
de la sociedad, es decir como lo económico, lo político y lo ideológico se condicionan o
"determinan" entre si.

La segunda cuestión sobre la que me parece necesario avanzar en forma previa, es el

concepto de la determinación en última instancia por parte de lo económico, desarrollado por
les teóriques marxistas. Este es un tema muy caro a la "academia", pero que a mi me interesa
principalmente para echar algo de luz en la lucha de la militancia que se ve "tironeada" desde
las mismas direcciones que les teóriques: Por un lado, parecen articularse libremente o
autónomamente las acciones de las distintas instancias de la sociedad; cómo, una disputa
sindical, para seguir con el mismo ejemplo anterior, puede ganarse o perderse según el nivel
de conciencia, la subjetividad, de les trabajadores involucrados. Es decir, cómo lo ideológico
- cultural en este caso, influye sobre las otras instancias. Esa percepción "tironea" por un lado,
y por otro lado, la idea de que, sin poner en juego lo económico, el hipotético conflicto sindical
narrado, no tendría sentido, como además asegura el "evangelio" marxista.

Para profundizar en estas dos cuestiones, es necesario primero adentrarse en otros

conceptos, como ser el de modo de producción en una sociedad.

Dándole fe a Marta Harnecker, "Marx y Engels no han definido nunca el concepto de Modo
de Producción que tan a menudo emplean" (Harnecker, M., 1971: 5), pero lo que está claro
en toda la obra marxista - engeliana, es que éste es un concepto que comprende a la totalidad
social2 y no solo a sus aspectos económicos. Vale la aclaración, dado que, tomado en un
sentido literal, el término "modo de producción" remite a la descripción de la producción de
bienes, es decir, parecería hacer centro en la cuestión económica.

Y en verdad, los modos de producción son nombrados de acuerdo al tipo de esquema

conceptual en que se interrelacionan los medios3 de producción y les individues de una
sociedad, es decir que, los nombres de los modos de producción responden a las
particularidades del plano económico - de relaciones de producción. Por su parte, esto que
acabo de nombrar como "tipo de esquema conceptual en que se interrelacionan ...",
comprende dos cosas:

- las relaciones de producción (la "estructura" económica), es decir, las relaciones entre les
individues, o más propiamente, les sujetos - productores por un lado y las condiciones
materiales y técnicas del trabajo por el otro, y por otra parte comprende a
- las relaciones sociales de producción, es decir las relaciones entre individues, o sea entre
sujetos - productores entre si (Poulantzas. 1969: Capítulo 2).

Reitero que estas relaciones en el plano económico - de relaciones de producción, que sirven
para dar nombre al modo de producción4, determinan como se dijo, una totalidad social que
se desarrolla en los tres planos conceptuales de la sociedad.

Ahora bien, las relaciones de producción (en el plano económico) han venido exhibiendo una
naturaleza contradictoria con las relaciones sociales de producción, cuando a lo largo de la
historia han sido puestos en práctica ciertos modos de producción (en particular, los que
clásicamente se nombran como: antiguo, asiático, feudal, capitalista). Esto es que, les
individues - productores, al relacionarse socialmente, no quedan constituyendo, por ejemplo,
una sola clase social, única e indeterminada, sino que las relaciones de producción engendran

2 Es decir, totalidad conformada por los tres niveles o planos (o instancias) sociales; económico - de
relaciones de producción, jurídico - político e ideológico - cultural
3 Maquinarias, la tierra, los servicios, etc.
4 Modo de producción primitivo, antiguo, asiático, feudal, capitalista, socialista, etc.

13
relaciones sociales de explotación de una clase de individues (la clase explotadora) hacia otra
clase (la clase explotada). Sobre esta división en clases, hago notar tres cuestiones.

Cuestión 1. No debe entenderse aquí que la pertenencia de cada individue, une agente -
productore, a una clase social en un modo de producción determinado, depende
exclusivamente de su situación en el plano económico - de relaciones de producción. Adhiero
en cambio a la definición de Poulantzas:

la clase social es un concepto que indica los efectos del conjunto de las estructuras5,
de la matriz de un modo de producción o de una formación social sobre los agentes6
que constituyen sus apoyos7: ese concepto indica, pues, los efectos de la estructura
global en el dominio de las relaciones sociales (Poulantzas. 1969:75)

Esta multi determinación de las instancias sociales sobre la condición de clase, será
desarrollada en capítulos posteriores.

Cuestión 2. Por otra parte, hay que distinguir lo que a veces se menciona como modo de
producción "puro" - es decir un modo de producción como concepto -, de otro concepto, que
es el de una "formación social", que representa la situación de una sociedad en un momento
histórico determinado, donde coexisten distintos modos de producción.

Mientras el concepto de modo de producción involucra - en los modos que generan relaciones
de explotación - la distinción entre una clase de explotadores y otra de explotades (es decir
solo dos clases sociales8), una formación social puede comprender varias clases sociales, a
partir de la imbricación de varios modos de producción, aunque conviene señalar la
advertencia de Poulantzas de que los

fenómenos de fraccionamiento de clases, de disolución de clases, de fusión de clases,

[...] de aparición de categorías específicas, etc.: estas cosas no siempre pueden ser
localizadas por el examen de los modos de producción puros que entran en la
combinación (Poulantzas. 1969:82)

Es decir que aquí también hace falta analizar los "efectos del conjunto de las estructuras, de
la matriz [...] de una formación social" (Poulantzas. 1969: 75) para la determinación de la
pertenencia de les individues a una cierta clase social.

Cuestión 3. Hay que distinguir, como acota Marta Harnecker (Harnecker, M., 1971: 6) entre
"papel dominante y papel determinante en última instancia" de los planos o niveles de un
modo de producción o de una formación social. El determinante en última instancia, nos dice
Marx, es el plano (o instancia) económico. Este es el que determina que la sociedad resulte o
no, dividida en clases (y cuales serán esas clases). Pero aunque el plano económico no
determina históricamente a la dinámica resultante de esta división, ya que esto es efecto del
conjunto de los planos, existirá uno de éstos que tendrá un papel dominante en distintas
circunstancias históricas. Esta instancia que, puede ser o no el plano económico, según
Balibar (Althusser L. y Balibar E. 1974: 245), también estaría condicionado por la
determinación en última instancia de lo económico9.

5 Las estructuras a las que se refiere Poulantzas corresponden a los planos económico - de relaciones
de producción, jurídico - político e ideológico - cultural
6 Es decir, les individues
7 Las estructuras, como conceptos abstractos (ya se nombró como ejemplo, a la estructura económica

constituida por el conjunto de las relaciones entre les individues y las condiciones materiales y técnicas
del trabajo), se "apoyan" en les individues de una sociedad
8 Amos y esclavos, señores y siervos, burgueses y proletarios, etc.
9 Esto también fue criticado por Laclau (Laclau, E., 1986: 84), basado en la misma observación de la

nota 1.

14
Avancemos sobre estos conceptos de papel dominante y papel determinante (determinación
en última instancia). Resulta instructivo y bastará observar como Marx ejemplificaba estas
cuestiones en una de las primeras páginas de El Capital.

[La] objeción que me hizo una publicación [...] respecto de [...] mi opinión [...] de que la
estructura económica de la sociedad es la base real sobre la cual se levanta luego el
edificio jurídico y político10, de suerte que el modo de producción de la vida material11
domina en general el desarrollo de la vida social, política e intelectual [... sería] justa
en lo que se refiere al mundo moderno, dominado por los intereses materiales, pero
no para la Edad Media, el la cual reinaba el catolicismo, ni para Atenas o Roma, en las
que reinaba la política [... , no toma en cuenta que] por el contrario, las condiciones
económicas de entonces explican por que el catolicismo en el primer caso y la política
en el segundo representaban el papel principal (Marx, K., 1973: 94-95 en nota al pie)

En el modo de producción capitalista en el siglo XIX, la determinación en última instancia y la

instancia "dominante" coincidían (era la instancia, nivel o plano económico - de relaciones de
producción)12 y ese fue uno de los motivos13 por los que Marx recibiera la objeción
mencionada. Cabe señalar que cuando Marx escribe en este párrafo que "las condiciones
económicas [...] explican ...", ya se sabe que no está afirmando una relación lineal o
unidireccional entre estructura y superestructura, como bien aclarara Engels y fuera
desarrollado por Lenin, Gramsci y Althusser entre otros. Este tema lo retomaré al tratar las
cuestiones ideológicas - culturales en particular.

0.2 - La determinación en última instancia por lo económico

Pero en esa misma frase de que "las condiciones económicas [...] explican ...", Marx nos está
planteando la determinación en última instancia. Paremos un instante aquí; cualquier
trabajadore que se le consultara sobre el hipotético conflicto sindical que planteé al comienzo,
diría que, más allá de la percepción de la autonomía de las distintas instancias (jurídica,
ideológica), comentada anteriormente, lo determinante es lo económico, que sin eso no habría
conflicto. A esto podríamos contestar que si, pero que el desarrollo y el resultado de ese
conflicto dependerá no solo de lo económico, de la fuerza de la huelga, sino también del
entorno jurídico - político y del nivel de conciencia de les trabajadores.

¿Cómo es entonces la cosa? Comencemos viendo como esa misma cuestión, se la planteaba
Louis Althusser:

En Marx, la identidad tácita [...] de lo económico y de lo político desaparece en

provecho de una concepción nueva de la relación de las instancias determinantes en
el complejo estructura-superestructura que constituye la esencia de toda formación
social. Que estas relaciones específicas entre la estructura y la superestructura
merezcan todavía una elaboración e investigaciones teóricas, no cabe la menor duda.
Sin embargo, Marx nos da los “dos extremos de la cadena” y nos dice que entre ellos
hay que buscar...: de una parte, la determinación en última instancia por el modo de
producción (económico); de la otra, la autonomía relativa de las superestructuras y su

10 Clásicamente, la "estructura" corresponde al plano económico - de relaciones de producción,

mientras que la superestructura corresponde a los planos jurídico - político y económico - cultural.
11 Aquí Marx no se refiere específicamente a la producción de bienes materiales, sino también a la

producción - reproducción de la sociedad y sus individuos.

12 Esta situación parecería estar cambiando en la actualidad, donde se asiste al crecimiento de la

dominancia de lo ideológico - cultural sobre las demás instancias sociales.

13 Por la confusión de les objetores de Marx entre "papel dominante" y "papel determinante en última

instancia" de los distintos planos sociales.

15
 eficacia específica. [...] Realmente, nos enfrentamos a una nueva relación entre
nuevos términos. (Althusser, L., 1971: 91)

Esta "nueva relación" es para Althusser la sobredeterminación. Este término, lo toma el

filósofo argelino - francés del psicoanálisis, aunque aclarando que "no me aferro
especialmente a este término [...] (sacado de otras disciplinas), pero lo empleo a falta de uno
mejor" (Althusser, L., (1971: 81-82). Althusser se daba cuenta de que el condicionamiento o
la determinación, como el lo llama, de las cuestiones que acontecen en los diferentes planos
de una situación social (recordar el ejemplo de una disputa salarial mencionado más arriba)
no era "simple", es decir que no había una relación de causa a efecto única, como ser que, si
"pasaba tal cosa" en un plano, debía pasar "tal otra" en otro plano.

Sabido es, que el pensamiento althusseriano fue objeto de la crítica de Ernesto Laclau y su
compañera Chantal Mouffe. Éstes dan una definición precisa de la sobredeterminación,
haciendo notar que no se trata simplemente de una "multi determinación" de causas, sino en
cambio, como consignan:

no es cualquier proceso de "fusión" o "mezcla" - que lo reduciría en última instancia a

una metáfora establecida por analogía con el mundo físico, compatible con cualquier
forma de multicausalidad -; es, por el contrario, un tipo de fusión muy preciso, que
supone formas de reenvío simbólico y una pluralidad de sentidos. (Laclau, E. y Mouffe,
C., 1987: 110)

Esto quiere decir que hay, para un efecto dado, un "árbol" de causas, mayores en número que
las estrictamente necesarias. Sobre este árbol, se pueden trazar distintos "caminos de
determinación" por sus ramas, siendo todos y cualquiera de esos caminos, suficientes para el
efecto en cuestión. El "reenvío simbólico" representa el discurso que puede ser construido a
partir de elegir uno de los distintos caminos explicativos a través de las ramas del árbol, para
producir ese efecto.

La crítica de Laclau y Mouffe al argelino - francés se apoya en el análisis lingüístico14, basados

en el cual, declaran incompatibles a la sobredeterminación de las instancias sociales con la
"determinación en última instancia" de lo económico.

Althusser, sin poder conocer esta crítica, llegó a intuir la misma, en un párrafo por demás
famoso:

Jamás la dialéctica económica juega al estado puro. Jamás se ve en la Historia que

las instancias que constituyen las superestructuras, etc., se separen respetuosamente
cuando han realizado su obra o que se disipen como su puro fenómeno, para dejar
pasar, por la ruta real de la dialéctica, a su majestad la Economía porque los Tiempos
habrían llegado. Ni en el primer instante ni en el último, suena jamás la hora solitaria
de la “última instancia”. (Althusser, L., 1971: 93)

14La crítica del filósofo argentino y su compañera está realizada desde el punto de vista del análisis del
discurso. En sus palabras, la utilización de esta metodología se basa en:
la centralidad atribuida al lenguaje en áreas cada vez más amplias de las relaciones sociales.
[...]. Sin embargo, esto no ha significado la explicación simplemente lingüística (en el estrecho
sentido de lenguaje hablado o escrito) de lo social, sino más bien el reconocimiento de que
aquellas lógicas relacionales que fueran originariamente analizadas en el campo de lo
lingüístico (en el sentido restringido), tienen un área de pertinencia mucho más amplia que se
confunde, de hecho, con el campo de lo social. (Laclau, E. y Mouffe, C., 1987: VII)
Esto quiere decir que todo "objeto" social puede ser constituido como objeto de discurso o, de otra
manera, que ninguna realidad social puede conformarse como objeto por fuera del lenguaje (sin
embargo, la "realidad" por fuera del pensamiento, no está de ningún modo negada). En capítulos
posteriores, me extenderé sobre la validez de lo lingüístico aplicado a lo social.

16
Veamos con un poco más de detalle en que consisten las observaciones de Laclau y Mouffe.
Éstes produjeron (desde una posición auto denominada pos marxista15), una crítica al
desarrollo (inconcluso) de Althusser sobre las relaciones sobredeterminadas entre planos o
instancias sociales. A partir de hacer centro en el uso del término "sobredeterminación" por
parte del pensador argelino - francés y tomando la definición formal de sobredeterminación
sacada del psicoanálisis, atribuyen entonces a Althusser un cierto "uso" formal del término
"sobredeterminación" (a pesar de la aclaración de Althusser del uso circunstancial del mismo
- ver cita anterior -). La crítica, en concreto, es la siguiente:

Si la economía es un objeto que puede determinar en última instancia a todo tipo de

sociedad, esto significa que, al menos en lo que se refiere a esa instancia, nos
enfrentamos con una determinación simple y no con una sobredeterminación. Y si la
sociedad tiene una última instancia que determina sus leyes de movimiento, se sigue
que las relaciones entre las instancias sobredeterminadas y la última instancia que
opera según una determinación simple y unidireccional deben ser concebidas en
términos de esta última. (Laclau, E. y Mouffe, C., 1987: 112)16

Se sigue de esto que "el campo de la sobredeterminación es sumamente limitado: es el campo

de la variación contingente frente a la determinación esencial" (Laclau, E. y Mouffe, C., 1987:
112), lo que nos enfrentaría a un dualismo racionalista17 que Laclau y Mouffe no están
dispuestes a aceptar. La pareja se lamenta de que Althusser haya "abandonado el rumbo"
cuando "parecía abrirse la posibilidad de elaborar un nuevo concepto de articulación fundado
en el carácter sobredeterminado de las relaciones sociales. Y, sin embargo, esto no ocurrió"
(Laclau, E. y Mouffe, C., 1987: 111).

Ya señalé en una nota al pie, que el "rumbo" tomado en cambio por Laclau lo llevó a una
especie de "esencialismo posfundacional"18 a la vez que plantea la "imposibilidad" de la

15 Toda una corriente de pensamiento de fines de los años '70 y '80 del siglo pasado (que hoy
englobaríamos en el pos fundacionalismo) y que, en general basaba sus críticas sobre una "confusión",
es mi opinión, entre stalinismo y marxismo.
16 Esto se complementa en la obra laclauniana con el análisis político del discurso, mediante el cual se

concluye en la imposibilidad de construir un conocimiento o teorizar sobre algo que podríamos llamar
"sociedad". El análisis de esta cuestión excede en parte el alcance de este escrito y, en parte será
retomado más adelante con respecto a la cuestión de la ideología en particular. Se puede acotar que
se entiende que la crítica de Laclau sobre el marxismo cae en un formalismo sobre el que se puede
plantear como bien expone Manuel Pereira:
Laclau critica a Althusser por su visión sobre la teoría marxista y la posibilidad que ésta brindaría
para comprender el mundo social sin mediaciones ni distorsiones. ¿Pero no podría volverse la
misma objeción contra el propio Laclau, es decir, no presupone el análisis político del discurso
la posibilidad de explicar el mundo a través de un principio posfundacional, no esencialista y
relacional? (Pereira, M., 2015: 104)
Desde otro ángulo Stuart Hall afirma:
La metáfora discursiva es [...] extraordinariamente rica y tiene consecuencias políticas masivas.
[...] La pregunta es si uno puede seguir este argumento hasta el punto de pensar que no hay
nada en las prácticas aparte de su aspecto discursivo [... pensar] que el mundo, la práctica
social, es lenguaje, mientras yo digo que lo social opera como un lenguaje (Hall, S., 2010: 89,
resaltado mio)
O, desde el punto de vista del análisis marxista, me remito a la crítica de Atilio Borón al respecto (Borón
A., 2000), que señala lo errado de la argumentación. Cabe destacar que Borón no se detiene en este
señalamiento, sino que desarrolla por otra parte, las perjudiciales consecuencias prácticas a las que
conduce la línea de pensamiento laclauniana.
17 En este caso, sería el dualismo del "objeto real sociedad" (no "mediado" por el lenguaje) y de su

teorización u objeto de conocimiento

18 Término propio que intenta parafrasear la observación anterior de Manuel Pereira (Pereira, M., 2015:

104). Cabe señalar que el "esencialismo" al que la crítica pos marxista / pos fundacional apunta, sería

17
teorización de la sociedad, con consecuencias políticas y prácticas señaladas por Borón
(Borón A., 2000). Sin embargo, voy a aprovechar la concepción de Mouffe y Laclau de la
articulación social, que según la pareja

consiste en sustituir el principio de representación19 por el de articulación; es decir, en

aceptar tanto la diversidad estructural de las diversas relaciones en que los agentes
sociales están inmersos, como el hecho de que el grado de unificación que pueda
existir entre las mismas no es la expresión de una esencia común subyacente, sino la
resultante de una lucha y construcción políticas. (Laclau, E. y Mouffe, C., 1987: 75) 20

No utilizaré en estas notas el análisis desde el punto de vista lingüístico, pero tomaré
elementos de éste y, como en este caso, aprovecharé definiciones que provean de formalidad
conceptual. Por ejemplo, señalar que la diversidad / unicidad de las relaciones entre agentes
sociales es la resultante de una lucha y construcción políticas, "empalma" sin duda con el
carácter sobredeterminado de estas relaciones.

En efecto, si une piensa nuevamente en el ejemplo de la disputa salarial donde se hacían

evidentes las tres instancias o planos de la sociedad, queda claro como, por ejemplo, las
características de las medidas de fuerza en el plano económico - de relaciones de producción,
se articularán con el grado de sindicalización de les trabajadores, las leyes del país, etc., todo
en el plano jurídico - político y, por supuesto con el nivel de conciencia de les trabajadores,
sus tradiciones, etc. en el plano ideológico - cultural. Así, podríamos seguir yendo de uno a
otro plano y reconociendo como las relaciones sobredeterminadas entre los mismos, no son
dadas a priori (no hay una esencia subyacente), sino que en cambio, son construidas a partir
de la práctica, en particular, de la lucha.

¿Dónde queda entonces en la conceptualización del párrafo anterior, la determinación en

última instancia del plano económico - de relaciones de producción? Esto es importante y he
elegido adentrarme en este tema, porque según se verá, gran parte de las afirmaciones en el
resto de la obra, se apoyarán en el hecho de la autonomía relativa de las instancias súper
estructurales, en particular la del plano ideológico - cultural. Si bien, esto es hoy comúnmente
aceptado por algunes teóriques, me parece que para la militancia en general, aparece una
confusa "espada de Damocles" de la determinación en última instancia por lo económico, que
tiende a menoscabar la autonomía y la especificidad de lo ideológico - cultural en general,
como mostraré más adelante.

Para intentar avanzar en esta cuestión, "recupero" un párrafo de algunas páginas atrás: "El
determinante en última instancia es el plano económico. Este es el que determina que la
sociedad resulte o no, dividida en clases (y cuales serán esas clases). Pero [...] este plano
económico no determina históricamente a la dinámica resultante de esta división ...".

una supuesta búsqueda del conocimiento en la "esencia" de las cosas (en términos del análisis
lingüístico, esto sería: la existencia de un "observador metalingüïstico"); cuestión que según se verá,
responde al pensamiento empírico / positivista y, de ninguna manera a la concepción marxista.
19 En la "representación", un elemento discursivo en uno de los planos o instancias sociales, estaría

"representado" por otro elemento en otro plano

20 Para el que quiera adentrarse en el análisis de Laclau y Mouffe, se señala que la pareja define

formalmente desde la lingüística aplicada a lo social:

llamaremos articulación a toda práctica que establece una relación tal entre elementos, que la
identidad de éstos resulta modificada como resultado de esa práctica. A la totalidad
estructurada resultante de la práctica articulatoria la llamaremos discurso. Llamaremos
momentos a las posiciones diferenciales, en tanto aparecen articuladas en el interior de un
discurso. Llamaremos, por el contrario, elemento a toda diferencia que no se articula
discursivamente (Laclau, E. y Mouffe, C., 1987: 119)

18
Entonces, esta cuestión de la determinación en última instancia por lo económico frente a la
autonomía de la superestructura, esta búsqueda que según Althusser nos propone Marx,
entre esos “dos extremos de la cadena” (por "una parte, la determinación en última instancia
por el modo de producción - económico -; [y] de la otra, la autonomía relativa de las
superestructuras" - Althusser, L., 1971: 91 -), debería tener en cuenta que la determinación
de lo económico sobre lo social, es decir sobre las otras instancias (o planos, o niveles)
sociales se produce de dos maneras.

- Una es la que se verifica dentro de lo que podría denominar el juego sobredeterminado entre
los distintos hechos sociales21, hechos que entonces, estarían articulados socialmente. Aquí
lo económico parecería estar en "igualdad de condiciones" frente a lo ideológico o lo político.

- La otra, es la determinación de lo económico sobre las "reglas del juego", es decir la forma
en que lo económico determina ese juego de sobredeterminaciones (que incluye, a su vez, a
lo económico). Esta determinación sobre las "reglas del juego", es decir sobre el contexto o
límites con que se desarrollará la dinámica de sobredeterminaciones de los distintos hechos
sociales, está dada como ya dije, por el efecto - a partir de la naturaleza contradictoria o no
de las relaciones de producción con respecto a las relaciones sociales de producción - de
dividir o no y con que característica, a la sociedad en clases sociales.

Si entendemos a las dos maneras anteriores como dos categorías distintas de determinación,
la afirmación de Mouffe y Laclau de que "el campo de la sobredeterminación es sumamente
limitado", pierde sentido. En la dinámica histórica de una sociedad en el contexto de un modo
de producción o una formación social determinada, todo análisis de la interrelación entre
instancias sociales debería considerar, en forma ilimitada, articulaciones sobredeterminadas.
Aquí lo económico "no es más" que lo político o lo ideológico al determinar a las otras
instancias. Pero a su vez, lo económico está, por otro lado, en una manera diferente, en otro
contexto, suministrando el entorno, definiendo las clases sociales. Planteo que, de esta forma,
en este caso es que debe entenderse la determinación en última instancia.

Resumiendo, se tiene:

- Dinámica de una sociedad en sus tres planos  articulaciones sobredeterminadas

- "Reglas" o límites de esta dinámica  determinación (en "última instancia") por el plano
económico

La conceptualización que acabo de realizar, requiere tal vez una mayor validación teórica.
Avanzaré mientras tanto a partir de este punto, al tratar las cuestiones relativas al plano
ideológico - cultural de la sociedad.

0.3 - Las clases y las estructuras sociales

Continúo en este capítulo previo, con algunas cuestiones basadas en general, sobre el
análisis de lo social debido a Poulantzas. Éste resulta de una concepción estructural, que me
parece apropiada. Haré sin embargo, en capítulos posteriores, las observaciones que,
teniendo en cuenta análisis de tipo histórico - diacrónico, me parezcan justas.

Ya mencioné que Nicos Poulantzas definía a una clase social como "un concepto que indica
los efectos del conjunto de las estructuras [...] sobre los agentes que constituyen sus apoyos"
(Poulantzas. 1969:75). Un "lugar común" sin embargo, es decir que uno puede ver "en acción",
por ejemplo a la clase trabajadora (proletaria) cuando ésta se manifiesta en huelgas y
manifestaciones. Poulantzas decía en cambio, que "nunca nadie vio una clase", que la clase

21Cómo participa lo económico en la sobredeterminación de hechos de las instancias económica,

política o ideológica

19
social es un concepto. Se dirá ante esto, que "un concepto no lucha", que los que luchan son
les sujetos, individues o agentes sobre los que se apoyan las estructuras.

Poulantzas advierte (Poulantzas. 1969: Capítulo 2) sobre las teorías economicistas, las que
reducen la localización de las clases sociales al "lugar" de les individues en el proceso de
trabajo y a sus relaciones con los medios de producción. O de otro modo, consideran a las
clases como el efecto de la estructura económica - de relaciones de producción sobre las
estructuras político - jurídica e ideológica - cultural (lo que equivale a ubicar a las clases dentro
de las estructuras), en lugar de como efecto global de las estructuras en el dominio de las
relaciones sociales.

El error que se produce en esta interpretación economicista según Poulantzas, es una

confusión de dominios (Poulantzas. 1969:70). Dentro de una instancia o nivel o plano social,
hay que diferenciar el dominio de las estructuras del de las relaciones sociales. Esta
diferenciación está presente en los conceptos marxistas ya mencionados, de:

▪ relaciones de producción (es decir, la estructura económica - de relaciones de producción;

las relaciones entre les individues, o más propiamente, les agentes - productores por un lado
y las condiciones materiales y técnicas del trabajo por el otro) y
▪ las relaciones sociales de producción (las relaciones entre individues en cuanto trabajadores,
de trabajadores con empresarios, etc.) 22.
Y ambos conforman la instancia o plano económico - de relaciones de producción.

De la misma forma, se puede distinguir entre

▪ la estructura político - jurídica (las relaciones de les individues con las condiciones legales y
el funcionamiento - en un sentido amplio - del estado) y
▪ las relaciones sociales político - jurídicas (las relaciones entre individues, en cuanto
suscriptores de contratos, entre ciudadanes con representantes políticos o magistrados, etc.)
ambos conformando la instancia o plano jurídico - político, y

▪ la estructura ideológica - cultural (las relaciones de les individues con las tradiciones, la
cultura, el "sentido común", etc.) y
▪ las relaciones sociales ideológico - culturales (entre individues con distintas concepciones
del mundo o morales, religiosas, etc.)
que conforman la instancia o plano ideológico - cultural.

Los efectos combinados de las tres estructuras, determinan en una sociedad, lugares y
funciones que son ocupados por les individues, los que son a su vez los apoyos o
"portadores"23 de esas estructuras. Esto es decir que, las estructuras se "reflejan" sobre las
relaciones sociales, en la forma de prácticas de les individues. En esto, la acción de la
estructura económica - de relaciones de producción, es determinante en última instancia sobre
si, los lugares y funciones a ser ocupados por les individues implican prácticas contradictorias
de les mismes. La conceptualización de distintos conjuntos de lugares y funciones a ser
ocupados por individues con prácticas contradictorias es lo que constituye el concepto de
clases sociales y, esas prácticas contradictorias, es lo que se nombra como lucha de clases.
(Poulantzas. 1969: Capítulo 2).

Es importante señalar en este punto, sobre todo para el desarrollo posterior del escrito que,
así como la pertenencia de clase de les individues, agentes o sujetos - productores, no queda

22 En los textos marxistas se suele emplear la terminología "formación (económico -) social" para
referirse a las estructuras y "sociedad" para el dominio de las relaciones sociales. (Poulantzas. 1969:
76)
23 Bearers en idioma inglés

20
determinada exclusivamente por la estructura económica, las contradicciones en la instancia
económica devienen en prácticas contradictorias que no son solo prácticas económicas sino
que se extienden a los distintos planos. En particular, la práctica ideológica - cultural, es decir
la lucha de clases ideológica cultural, la que es el objeto de este escrito.

En una formación social, donde coexisten diversos modos de producción, se planteó más
arriba que el análisis de las clases sociales no era inmediato. Leamos a Poulantzas al respecto

¿Cómo definir un criterio que pueda conducirnos a descifrar la existencia de una clase,
o de una fracción, como fuerza social en una formación determinada, criterio que no
puede en ningún caso - está patente aquí - ser suministrado exclusivamente por el
nivel económico? Puede decirse que esa presencia existe cuando la relación con las
relaciones de producción, el lugar en el proceso de producción, se refleja en los otros
niveles por efectos pertinentes. Esos "efectos pertinentes" pueden, por lo demás,
descubrirse lo mismo en las estructuras políticas e ideológicas que en las relaciones
sociales políticas e ideológicas de clase. Se designará por "efectos pertinentes" el
hecho de que, el reflejo del lugar en el proceso de producción sobre los otros niveles,
constituye un elemento nuevo, que no puede insertarse en el marco típico que los
niveles presentarían sin ese elemento. Ese elemento transforma así los límites de los
niveles (de estructuras o de lucha de clases) en que se refleja por "efectos pertinentes",
y no puede insertarse en una simple variación de esos límites. (Poulantzas. 1969: 90)24

La complejidad social hace que puedan existir fracciones autónomas de clase y aún
categorías sociales25, ambas con potencialidad de convertirse en una clase social. También
pueden distinguirse estratos dentro de una clase dada. (Poulantzas. 1969: 99)

Por último, es posible identificar en una formación social, a un modo de producción

"predominante" (o, "en ascenso"). Hay un proceso, en este caso, de sub determinación por
las clases de la formación de ese modo de producción

Ese proceso depende de las formas concretas del predominio: transformación de la

nobleza feudal en fracción de la burguesía - capitalización de la renta de la tierra -, de
los pequeñoburgueses - campesinos, artesanos - en fracciones, ya de la burguesía -
pequeños capitalistas -, ya de la clase obrera, de los campesinos parcelarios en
obreros asalariados, en suma, de toda la gama de descomposición de las clases
subdeterminadas y de la resistencia a esa descomposición, que impone precisamente
la existencia o no de una clase o fracción en cuanto fuerza social, en cuanto clase
distinta o fracción autónoma. (Poulantzas. 1969: 95)

Por último, queda faltando por desarrollar el concepto de subsunción, que las últimas
"revisiones" de las obras de Marx, han puesto tan en boga.

0.4 - Clase, raza y género

Vengo haciendo referencia a la conflictividad social, en términos de las diferencias y las luchas
de clases. Sin embargo, es evidente la existencia de otros tipos de conflictos sociales, entre
los cuales, merecen nombrarse, los de raza / etnia y los de género. ¿Cómo tratar esto?; ¿es
suficiente el encararlos desde las clases, o es necesario incorporar nuevas categorías en el
análisis?

24 Incorporo este párrafo y más adelante, al referirme a la lucha de clases ideológica - cultural, tomaré
algunos conceptos del mismo, al tratar la cuestión de la pertenencia de clase.
25 Las "categorías", son conjuntos sociales con una relación específica con la estructura política -

jurídica o la estructura ideológica - cultural. Por ejemplo, la burocracia en su relación con el estado o
los intelectuales en su relación con la estructura ideológica

21
Cuando se consideran estas cuestiones en conjunto, se ha hecho popular el término
"interseccionalidad"; "el concepto de interseccionalidad apareció definido por primera vez
como tal en un artículo publicado en 1989 por la abogada y feminista negra Kimberle
Crenshaw [226], que buscaba dar una respuesta en el ámbito de la legislación
antidiscriminatoria en Estados Unidos." (Martínez, J., 2019). Estas respuestas, se referían a
la forma en que se combinaban distintos tipos de discriminación; por ejemplo, sobre las
mujeres, negras y pobres. A partir de esta noticia, Josefina Martínez se pregunta sobre el uso
que se ha hecho del término por parte de la "academia": "¿Es una teoría o una descripción
empírica? ¿Opera en el ámbito de la subjetividad individual o analiza sistemas de dominación?
Y finalmente: ¿qué dice sobre las causas de las opresiones que se cruzan y, sobre todo, sobre
las vías para la emancipación?" (Martínez, J., 2019).

En verdad, más allá del uso formal del término, me interesa avanzar sobre el tema de las
"causas de las opresiones que se cruzan" y, en este punto, sobre la cuestión de la relación
con la explotación de clase. La historiadora y periodista argentina radicada en Madrid, nos
dice que, en los últimos tiempos

En la trilogía de clase/raza/género, la clase tendió a quedar diluida, o convertida en

una identidad más, como si se tratara de una categoría de la estratificación social (por
ingresos), o un tipo de ocupación laboral. Marta E. Giménez [1027] señala que uno de
los elementos característicos de las teorías de la interseccionalidad es el supuesto de
que “para teorizar estas conexiones es necesario defender la hipótesis de la
equivalencia entre opresiones”, pero esto lleva a borrar lo específico de las relaciones
de clase.

Contra esa visión, hace falta señalar que raza, género y clase no son categorías
directamente comparables. Esto no implica hacer una jerarquía de agravios, ni
determinar cuál es más importante que otra para la experiencia subjetiva de las
personas; se trata de buscar una comprensión mayor de la relación entre opresiones
y explotación en la sociedad capitalista. (Martínez, J., 2019, resaltado mío)

Silvia Federici, al analizar la génesis del modo de producción capitalista, nos asegura que,
esta combinación de discriminaciones, opresiones, explotaciones y luchas que, como se
acaba de ver, fue nombrada como interseccionalidad por una necesidad jurídica al considerar
casos particulares, es en realidad, necesidad del sistema capitalista como tal y de sus
relaciones de explotación:

[E]l capitalismo, en tanto sistema económico - social, está necesariamente vinculado

con el racismo y el sexismo. El capitalismo debe justificar y mistificar las
contradicciones incrustadas en sus relaciones sociales [...], denigrando la “naturaleza”
de aquéllos a quienes explota: mujeres, súbditos coloniales, descendientes de
esclavos africanos, inmigrantes desplazados por la globalización. [...] Si el capitalismo
ha sido capaz de reproducirse, ello sólo se debe al entramado de desigualdades que
ha construido en el cuerpo del proletariado mundial y a su capacidad de globalizar la
explotación. (Federici, S., 2015: 31)

La acumulación originaria no fue, entonces, simplemente una acumulación y

concentración de trabajadores explotables y capital. Fue también una acumulación de
diferencias y divisiones dentro de la clase trabajadora, en la cual las jerarquías
construidas a partir del género, así como las de “raza” y edad, se hicieron constitutivas

26 Crenshaw, K., 1989.

27 Giménez, M., 2019.

22
 de la dominación de clase y de la formación del proletariado moderno. (Federici, S.,
2015: 105)

Federici muestra como fue necesario que las mujeres y las razas oprimidas, suministraran su
fuerza de trabajo no remunerada, sumado a la expropiación de tierras comunales, tanto en
Europa, como la de los pueblos originarios en América, para que el modo de producción
capitalista se consolidase. Con respecto a las primeras; "la caza de brujas expropió los
cuerpos de las mujeres, los cuales fueron así 'liberados' de cualquier obstáculo que les
impidiera funcionar como máquinas para producir mano de obra" (Federici, S., 2015: 298) y,
por su parte "los indígenas americanos colonizados y los africanos esclavizados [...], en las
plantaciones del 'Nuevo Mundo', compartieron un destino similar al de las mujeres en Europa,
proveyendo al capital del aparentemente inagotable suministro de trabajo necesario para la
acumulación" (Federici, S., 2015: 322).

Si esta vinculación entre clase, raza y género puede apreciarse en el análisis histórico de la
escritora, profesora y activista feminista de Parma; en el modelo estructural, en esas
"fotografías" del capitalismo de las que me vengo valiendo en algunos pasajes, la
determinación de clase, engloba sin duda a las cuestiones raciales, sexuales y otras. Esta
afirmación puede resultar extraña a cierto "sentido común" que pudiera oscilar entre: la
determinación de clase por solo la estructura económica - de relaciones de producción por un
lado y, en el otro extremo, la determinación de las condiciones de explotación sobre la base
de la caracterización subjetiva de las opresiones de raza, clase o género.

En cambio, al considerar la multideterminación estructural de la clase social, las distintas

formas de explotación, aparecerán claramente. Cabe destacar que, esta "interseccionalidad"
de la explotación, no es ajena a los textos clásicos del marxismo. Por ejemplo, es conocida la
actitud de Marx con respecto a la esclavitud y al racismo en general, cuando se desarrollaba
la guerra civil estadounidense. Esto lo llevó por ejemplo, a consignar en "El Capital", que "El
trabajo de piel blanca no puede liberarse cuando el de piel negra es estigmatizado y teñido de
infamia" (Marx, K., 1973: 300).

Con respecto a la cuestión de género, hay abundantes referencias sobre el pensamiento

marxista - engeliano28. Tal vez, el párrafo más notable, es uno que incluyen en "La sagrada
familia", en esa ocasión, referenciando a Charles Fourier. Los conceptos de las siguientes
líneas, serán reafirmados en toda la obra posterior de Marx y de Engels:

"El cambio de una época histórica puede determinarse siempre por la actitud de
progreso de la mujer ante la libertad, ya que es aquí, en la relación entre la mujer y el
hombre, entre el débil y el fuerte, donde con mayor evidencia se acusa la victoria de la
naturaleza humana sobre la brutalidad. El grado de la emancipación femenina
constituye la pauta natural de la emancipación general.” (Marx K. y Engels F., 1967:
261, resaltado mío)

De los párrafos anteriores, se desprende que, la división en clases sociales que se produce
en ciertos modos de producción, de acuerdo a las particularidades de la instancia económica
- de relaciones de producción de ese modo, produce relaciones de explotación que, no podrían
describirse simplemente en términos económicos. Es que la explotación de clase, adquiere
distintas características si se consideran las distintas instancias sociales. Por ejemplo, vamos
a ver cuando analice las particularidades de la instancia ideológica - cultural, como las
cuestiones de raza y de género entre otras, son incorporadas por la ideología dominante, para
el provecho de la reproducción del modo de producción y de las relaciones de explotación.

28 Un resumen de estas referencias, puede consultarse en "Marx y Engels Selección de Textos sobre
la Mujer" (https://www.marxists.org/espanol/m-e/selecciones/m_e_mujer.htm).

23
La afirmación anterior, no disminuye la importancia que le doy a las luchas específicas que se
vienen llevando a cabo ante las discriminaciones de raza, género y otras. Que,
conceptualmente se pueda reconocer que las categorías de la explotación de raza y de género
no son "comparables" con la de explotación de clase, como nos anticipaba Josefina Martínez,
o que, el origen de éstas, están en las relaciones de explotación de clase del capitalismo,
como nos dicen Silvia Federici y los textos clásicos del marxismo, no implica una relación
lineal o mecánica sobre como debe desarrollarse la lucha en la dinámica social.

Para poner un ejemplo, en un trabajo anterior, afirmaba:

Existe una tendencia a establecer que la explotación implica machismo; son las
imágenes que surgen de inmediato cuando se piensa en el capataz de los esclavos,
en el señor feudal o hasta en el propio patrón capitalista y explotador (o patrona
explotadora; el machismo incluye hoy a muchas mujeres). Es decir, "dado que son
explotadores, son machistas".

Pero también otro pensamiento es posible, es decir, se podría plantear; "dado que son
machistas, son explotadores". Avanzar sobre los significados y consecuencias de
afirmar esta inversión de causa y consecuencia, sin perder de vista que esto
representa dar una vuelta dialéctica, podría arrojar luz sobre ciertas cuestiones.
(Defays, G., 2018: 24)

La conclusión del escrito referenciado era que, la lucha contra el machismo - lucha contra la
explotación de género -, era una lucha que debía encarar la clase trabajadora en su conjunto,
que ésta era parte de la lucha de clases en contra de las relaciones de explotación capitalistas.

Por lo tanto, en la lucha de clases, y en la lucha ideológica - cultural en particular, como se

verá luego, la presencia de distintos colectivos29 que luchen contra distintos tipos de
discriminación y opresión, tienen un papel relevante y, deberíamos reconocer la gran
importancia de poder hacer que los mismos, coordinaran sus esfuerzos.

29En la actualidad, la lucha de las mujeres y otres, por las reivindicaciones de género, representa tal
vez, una de las características más dinámicas tendientes al cambio de la sociedad.

24
 Capítulo 1

Caracterización del objeto

1.1 - Lo ideológico - cultural y le individue

Como "aclaración" previa, hago mía una cita de Eliseo Verón ya que,

no pienso que tenga interés una discusión sobre palabras, vale decir, un debate sobre
definiciones nominales. Las definiciones nominales son, como todo el mundo sabe,
arbitrarias, y cada cual puede usar el término "ideología" como mejor le parezca.
(Verón, E., 1971:143)

Por mi parte, voy a tratar en este punto de caracterizar lo ideológico - cultural, sobre todo en
función de lo que es objeto de la lucha de clases. En este plano social, la lucha es
principalmente una lucha por el sentido, una lucha por cual es el modo de vida que les
individues de una sociedad mantienen o aspiran a mantener. Esta aspiración no es la suma
de deseos o pensamientos individuales, la cultura y la ideología es algo que "ya está" en la
sociedad y les individues tienen que amoldarse de alguna forma a las mismas.

También, como inicio, siempre es bueno recurrir a Marx. Marx decía que cuando se producen
las revoluciones sociales,

hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones
económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las
ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artistas o filosóficas; en
una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este
conflicto y luchan por resolverlo. (Marx, K., 1974-P: 8)

Es decir que para Marx, las "formas ideológicas" no se restringen a algo que "emanara" por
ejemplo, simplemente de la vida política o de la cabeza de algún ideólogo, sino que hay que
incluir a la religión, el arte, la filosofía, es decir a las diferentes formas de la cultura de una
sociedad

Vengo citando a Poulantzas en el agregado capítulo cero que habrá sido leído previamente.
El pensador greco - francés, en la misma línea que Marx, dice que la ideología

engloba lo que con frecuencia se llama “cultura” de una formación social: a condición,
entiéndase bien, de no caer en el defecto del culturalismo etnológico [...] no comprende
simplemente, como vio bien Gramsci30, elementos dispersos de conocimientos,
nociones, etc., sino también el proceso de simbolización, la transposición mítica, el
“gusto”, el “estilo”, la “moda”, en resumen, el “modo de vida” en general. (Poulantzas,
N., 1969: 265 - 266)

Me quedo, como término englobador de Poulantzas, con "modo de vida", el que usaré en
muchos pasajes de este ensayo para hacer referencia a todo el complejo fenómeno que
comprende a la ideología y también a la cultura. Reitero, que un modo de vida no tiene que
ver con un pensamiento ni, en forma simple, con "decisiones" individuales, sino que estará
condicionado fuertemente por la sociedad; es decir por cosas que son "externas" a cada une
de nosotres como individues.

30 Antonio Gramsci; será citado "en extenso" más adelante

25
En verdad, todo lo que nos rodea, todos los objetos físicos o sociales, tienen para nosotres
un significado que excede la "mera explicación" inmediata de esos objetos. Esos significados
tienen que ver con nuestra cultura, conocimiento y tradiciones, con, justamente, nuestro
"modo de vida" en general.

Una paloma se nos aparece como la representación de la bondad o la paz, pero esto puede
ser así para les militantes o les intelectuales que están leyendo estas líneas. Para une
campesine una paloma puede ser parte de una plaga que le devora su siembra, para quienes
no practican las religiones monoteístas de occidente, puede ser un pájaro más. Un perro
puede ser la imagen del valor y la fidelidad para algunes, o un animal comestible para otres.
Los altos edificios de una gran ciudad pueden representar el progreso y la expresión acabada
de la evolución humana, mientras que para otres pueden simbolizar la decadencia, el
hacinamiento y el alejamiento y la destrucción de la naturaleza por parte del ser humano. La
constelación de la Cruz del Sur tiene forma ... de cruz, aunque no pensemos ni creamos en el
martirio de Cristo, pero para une habitante originario de los Andes, es la pirámide escalonada
de cuatro lados, la chakana. La Constitución de un país puede significar para unes el gran
contrato social que nos hace libres, o para otres, la expresión del instrumento de dominación
de les poderoses. Un libro, los libros representan muchas cosas distintas, parecen vivir en sus
temas, o son para otres solo las palabras y frases que se pueden leer en ellos, o aún solo
papel - viene la imagen de Atahualpa arrojando al suelo la biblia que le alcanzara Pizarro -.
Se puede decir lo mismo de las pinturas en los cuadros, de los automóviles, de tal o cual ley
jurídica o teoría científica, de los gestos, actitudes o "frases hechas" de las personas.

Todo lo que nos rodea, entonces, no es solamente un universo físico o social, es también un
universo de significados. Significados que además "enlazamos" entre si, los resignificamos,
los adaptamos a nuestros pensamientos y sentimientos, los integramos en nuestras "teorías
de la vida", se constituyen como parte de nuestra realidad. Una parte fundamental de este
universo de significados es sin duda, la palabra, expresada en el lenguaje de una sociedad.

Para poner momentáneamente el acento en la palabra, detengámonos en lo que, en la cita

anterior, Poulantzas llama "proceso de simbolización" (dejo lo de "transposición mítica" para
un capítulo posterior). Formalmente se entiende a "simbolizar" como la capacidad que tiene
le sujeto para poder sustituir, la posibilidad de tomar una cosa por otra. En particular, cuando
a los signos (o "funciones semióticas") se les "asignan" significados31, se está produciendo en
esto un proceso de simbolización32. La cita al pie del genial Lewis Carrol la considero suficiente
(sin necesidad de extender el texto para repetir demostraciones fácilmente accesibles) para
mostrar claramente la arbitrariedad (o, lo "inmotivado") del signo33 y la significación que se
produce al simbolizar. El lenguaje constituye sin duda la "base" sígnica por excelencia y es
campo privilegiado de los procesos de simbolización.

Pero como ya dije, no solamente el lenguaje produce significados, aunque para expresar
(oralmente, por escrito), transmitir, comunicar, discutir, esos significados, se requiere del
lenguaje. Son dos cuestiones distintas que se discutirán en detalle más adelante. Una son los

31 En la concepción "clásica" de Ferdinand de Saussure, un signo consta de un significante y de su

significado
32 - No se qué es lo que quieres decir con eso de la "gloria" - observó Alicia. Humpty Dumpty
sonrió despectivamente - Pues claro que no ..., y no lo sabrás hasta que te lo diga yo. Quiere
decir que "ahí te he dado un argumento que te ha dejado bien aplastada" -. - Pero "gloria" no
significa "un argumento que te deja bien aplastado" - objetó Alicia. - Cuando yo uso una palabra
- insistió Humpty Dumpty con un tono de voz más bien desdeñoso -, quiere decir lo que yo
quiero que diga ..., ni más ni menos -. - La cuestión - insistió Alicia - es si se puede hacer que
las palabras signifiquen cosas diferentes -. - La cuestión - zanjó Humpty Dumpty - es saber
quien es el que manda -. (Carrol, L., 1993: 115)
33 En el caso del fragmento de "Alicia a través del espejo", lo arbitrario o inmotivado del signo, se refleja

en el significante "gloria"

26
significados que al situarnos como individues, nos "aparecen" como algo "externo" y otra, el
"manejo" de los significados que hacemos al situarnos como sujetos, esto si, casi
estrictamente a través del lenguaje.

Regresemos ahora a la cuestión de que todo lo que nos rodea (incluyendo al lenguaje), se
trate de objetos físicos o sociales34 tiene la capacidad, al menos potencial, de significar. Esta
característica de la realidad - señalada en verdad clásicamente por la ciencia de la semiótica
- fue advertida de una manera particular hace casi cien años por Valentín Volóshinov35. El
lingüista soviético denomina a los objetos que tienen la propiedad de significar: "productos
ideológicos" y nos dice que un objeto en esas condiciones

es parte de una realidad natural o social no sólo como un cuerpo físico, un instrumento
de producción o un producto de consumo, sino que además, a diferencia de los
fenómenos enumerados, refleja y refracta otra realidad, la que está más allá de su
materialidad. Todo producto ideológico posee una significación: representa,
reproduce, sustituye algo que se encuentra fuera de él, esto es, aparece como signo.
(Volóshinov, V., 2018: 27-28)

Lo que nos plantea Volóshinov y doy por cierto en estas notas, es que "en paralelo" al mundo
físico y social, existe otro mundo; el mundo de los signos (Volóshinov, V., 2018: 29). Nuestra
capacidad de simbolizar, es decir de significar, no se ejerce directamente sobre los objetos
físicos o sociales, sino sobre los signos "adheridos" a éstos. Este mundo sígnico36 aparece
para le individue, como algo observable, es decir con carácter objetivo y exterior a la
conciencia37. La realidad percibida, consta tanto de objetos físicos, los que en muchos casos
tienen un sentido funcional o político, como de objetos sociales38. Pero la realidad no está
"completa", si cada uno de estos objetos no tuviera un cierto significado en nuestra cultura,
para nuestro modo de vivir. Al conjunto de estos signos adheridos a los objetos percibidos es
lo que nombro como mundo sígnico.

Pero por otra parte, no es posible concebir un signo aislado, la significación solo es posible al
relacionar un signo con otros signos, un significante con otros significantes. Esto que hoy es
punto central en la teoría psicoanalítica39, fue expresado por Volóshinov en la Rusia
revolucionaria de los años de 1920 de la siguiente manera:

34 Como ya se dijo, entre los objetos sociales se pueden nombrar una teoría, una obra de arte, una ley,
etc
35 Valentín Nikoláievich Volóshinov perteneció al llamado "Círculo de Bajtín" de la Rusia revolucionaria

de los años '20 del siglo pasado. Si bien, por algunos, su autoría ha sido cuestionada en los textos del
Círculo (si no era un pseudónimo del propio Batjin ...), se acepta mayoritariamente que su autoría es
real.
36 Término que seguiré usando de aquí en adelante, en lugar del provisorio "universo de significados".
37
La idea de un orden simbólico que estructura la realidad interhumana ha sido establecida en
las ciencias sociales, especialmente por Claude Lévi-Strauss basándose en el modelo de la
lingüística estructural surgida de las enseñanzas de F. de Saussure. La tesis del Curso de
lingüística general (1955) es que el significante lingüístico, tomado aisladamente, no tiene un
nexo interno con el significado; sólo remite a una significación por el hecho de estar integrado
en un sistema significante caracterizado por oposiciones diferenciales (Laplanche, J., Pontalis,
J., 1996: 405)
38 Una teoría social puede describirse sensorialmente como un objeto físico compuesto de palabras, un

cuadro, físicamente podría describirse como pigmentos sobre una tela.

39 Las combinaciones entre significantes según leyes gramaticales, fueron nombradas como

"sintagmáticas" por Saussure. Jacques Lacan, al tomar los conceptos de significante y significado (que
luego enlazaría de manera particular), plantea una cadena, pero
al principio, no habla de la cadena significante sino de la cadena simbólica [...] En 1957 propone
por primera vez "cadena significante" para referirse a una serie de significantes vinculados entre
sí [...] con metáforas lineales, a la manera de Saussure (para el cual la linealidad era uno de
los dos "principios" fundamentales del signo, junto con la arbitrariedad). [... Luego] siguiendo a

27
 Esta cadena de la creatividad ideológica y de la comprensión, que conduce de un signo
al otro y después a un nuevo signo, es unificada y continua: de un eslabón sígnico, y
por tanto, material40, pasamos ininterrumpidamente a otro eslabón también sígnico. No
existen rupturas, la cadena jamás se sumerge en una existencia interior no material,
que no se plasme en un signo. Esta cadena ideológica se tiende entre las conciencias
individuales y las une. (Volóshinov, V., 2018: 31)

De esta manera, la noción que tenemos de nuestra relación con el mundo que nos rodea, esto
que he llamado nuestra ideología y cultura o nuestro "modo de vida", se representa, es decir
"aparece" en las conciencias en ese proceso de simbolización / significación del mundo
sígnico; es decir no es algo que pensamos, sino que es algo que vivimos. Queda "flotando"
sin embargo, la cuestión de le sujeto, la del "libre albedrío", de lo que se es capaz de "pensar
por nosotres mismes". Este proceso, que Volóshinov llamaba "el discurso interno"
(Volóshinov, V., 2018: 37) se analizará más adelante.

Ahora bien, a la vez que la cadena sígnica o ideológica - es decir la ideología / cultura / sentido
común - se nos presenta como algo externo y objetivo, la misma no es algo natural o una
"propiedad de las cosas", sino que surge en un contexto social; el signo no podría "surgir entre
dos homo sapiens. Es necesario que ambos individuos estén socialmente organizados, que
representen un colectivo: solo entonces puede surgir entre ellos un medio sígnico (semiótico)"
(Volóshinov, V., 2018: 33). Pero si nuestra representación de nuestra relación con el mundo,
lo que entendemos por conciencia "sólo deviene conciencia al llenarse de un contenido
ideológico, es decir sígnico, y por ende, sólo en el proceso de interacción social" (Volóshinov,
V., 2018: 32), entonces, tenemos que concluir que lo que llamamos "conciencia individual"
tiene la doble característica de ser un hecho social y de carácter ideológico.

Como resumen: la ideología - cultura "reside" en el mundo sígnico y se nos aparece como
algo "natural", muchas veces como algo de "sentido común", en síntesis, como algo exterior
y objetivo, es decir material41. Pero esta ideología no es algo que deviene de por si, de los
objetos, sino que depende de los signos que se presentan adheridos a los objetos. Pero cuáles
son esos signos (cuáles signos percibirá la sociedad), depende a su vez de la ideología y de
la cultura de esa sociedad.

otro gran lingüista, Roman Jakobson, las ubica [a estas cadenas], en el eje metonímico del
lenguaje. Pero también usa metáforas circulares, comparando la cadena de significantes con
"los eslabones de un collar que es eslabón en otro collar hecho de eslabones". En este caso,
la idea de circularidad implica que la cadena es una serie de significantes vinculados por
asociaciones libres, como un camino que se abre en la red de significantes que constituye el
mundo simbólico del sujeto (Saussure llama a estas relaciones "asociativas", o
"paradigmáticas", y Lacan, siguiendo a Jakobson, las sitúa en el eje metafórico del lenguaje).
En verdad, la cadena significante es ambas cosas: en su dimensión diacrónica (el eje histórico,
dinámico, cambiante, según Saussure), es lineal, sintagmática, metonímica; en su dimensión
sincrónica (el eje estático), circular, asociativa, metafórica. Las dos dimensiones se cruzan. Así,
Lacan reúne los dos tipos de relaciones (sintagmáticas y asociativas) que, según Saussure,
existen entre los signos de la lengua, aunque para aquél estas relaciones no se establecen
entre signos sino entre significantes. Una cadena significante no puede completarse nunca,
porque siempre es posible añadirle otro significante, ad infinitum. (Grippo, J., 2012)
40 Para Volóshinov - y por mi parte, coincido -, "material" es todo lo que existe con independencia de

nuestras conciencias
41 Como digresión, cabe señalar en este punto, que Louis Althusser acuñó el término: "existencia

material de la ideología" (Althusser L., 1988: 47), pero el uso que él hace del término en Ideología y
Aparatos Ideológicos de Estado, tiene un sentido totalmente distinto al que le estoy dando aquí. Para
Althusser, material se refiere a la "existencia física" de comportamientos y aparatos ideológicos, en
lugar de material; como lo que existe independientemente de nuestra conciencia.

28
Al decir "ideología y cultura de una sociedad", me estoy refiriendo a lo que se conceptualiza
como el plano, nivel o instancia ideológica - cultural de una sociedad42. Este plano está
constituido por las relaciones de les individues con las tradiciones, la cultura, el "sentido
común", etc. y las relaciones entre individuos con distintas concepciones del mundo o morales,
religiosas, etc.

Pero por otra parte, tenemos las llamadas "conciencias individuales" que "deviene[n]
conciencia[s] [...] sólo en el proceso de interacción social" (Volóshinov, V., 2018: 32), pero
que, a fin de cuentas, no dejan de "residir" en les individues por separado. La forma en que el
plano ideológico - cultural se relaciona con el conjunto de conciencias individuales de la
sociedad, es compleja. Adelanto que, lo que ciertamente no es; algo que emane de una
"suma" o yuxtaposición de conciencias aisladas entre si, o de una "mayoría", etc.

Entonces; se tiene, como dije más arriba, un condicionamiento mutuo entre el mundo sígnico
y el plano ideológico - cultural43. En términos marxistas, podemos decir que se trata de una
relación dialéctica. Pero aparte, por fuera de estos dos factores, se tiene a las conciencias
individuales de les individues de la sociedad. Una forma de "incluir" a las mismas en esta
relación dialéctica, podría ser argumentando que las conciencias individuales "no están
afuera", sino subsumidas en el concepto de plano ideológico - cultural.

En este trabajo, sin embargo, quiero avanzar sobre la cuestión de le sujeto, de como les
individues influyen en el devenir social, a sabiendas de que es un tema controvertido en toda
la literatura marxista. Para eso, voy a comenzar planteando, en lugar de una relación dialéctica
simple, algo que denominaré "circuito" dialéctico. Éste queda constituido como sigue:

Instancia, plano o nivel ideológico - cultural de la sociedad  "surgimiento44" del mundo

sígnico con sus "cadenas" semióticas  "configuración" de las conciencias individuales 
"constitución" de la instancia, plano o nivel ideológico - cultural de la sociedad.45

Plano Mundo
ideológico sígnico
- cultural

Conciencias
individuales

42 Los planos de la sociedad fueron discutidos en el Capítulo 0.

43 El conjunto de significados del mundo sígnico depende de cual plano ideológico cultural se tenga,
pero esa significación es a su vez, la que constituye y le da características concretas al plano ideológico
- cultural
44 Surgimiento en el sentido estructural, no en el sentido histórico.
45 La manera en que estas conciencias individuales (que son, como se dijo, hechos sociales y con un

carácter ideológico - cultural, es decir inmersas en el modo de vida social), terminan constituyendo la
instancia ideológica - cultural de la sociedad, es un tema que se verá enseguida. Un adelanto: Manuel
Castilla nos dice en la zamba "Cantora de Yala" (que musicalizó el Cuchi Leguizamón): "Santa Leoncia
de Farfán, / de la quebrada de Reyes, / baja a la carpa de Yala / con setenta años que tiene. / La harina
del carnaval / le pensamienta las sienes, / cuando sobre el mujerío / su canto finito crece." (recuperado
de https://www.folkloredelnorte.com.ar/cancionero/c/cantoradeyala.html). Una imagen poética sin igual,
que muestra con total claridad como Leoncia al crear sus coplas, lo hace, viviendo la cultura que la
rodea, representada por esa harina del carnaval que le cubre las sienes y la "pensamienta".

29
Este circuito, está en constante cambio y es objeto de una lucha interna. La dinámica general
del circuito es la siguiente:

La instancia ideológica - cultural (la relación de les individues con las tradiciones, la cultura, el
sentido común, etc. y sus correspondientes relaciones sociales) determina cuales son los
signos que la sociedad "percibe" en los objetos físicos o sociales; un mundo sígnico que
aparece como hecho objetivo exterior a nuestras conciencias. Volóshinov nombra a los signos
- a cuáles son esos signos -, como las "formas del signo" y dice que estas formas "están
determinadas ante todo tanto por la organización social de los hombres como por las
condiciones más inmediatas de su interacción. En cuanto cambian las formas, cambia el
signo." (Volóshinov, V., 2018: 47).

Estas "formas del signo", este repertorio de signos que constituye al mundo sígnico, se podría
decir que son (casi) comunes a todos les individues que integran una sociedad dada46. Pero
esto no quiere decir que todes les individues de una sociedad perciban de la misma manera
a esos signos ni le asignen el mismo "acento valorativo". Los signos pueden agruparse en
"temas" (Volóshinov, V., 2018: 48) y los temas tendrán distintas acentuaciones sociales por
parte de distintos grupos o clases sociales. Volóshinov indica sobre la relación entre grupos
sociales y acentuación:

Para que un tema, cualquiera que sea el nivel de la realidad a la que pertenezca, forme
parte del horizonte social de un grupo y suscite una reacción semiótico - ideológica, es
necesario que dicho tema esté relacionado con los presupuestos socioeconómicos
más importantes del grupo mencionado; es preciso que involucre siquiera parcialmente
las bases de la existencia material del grupo señalado. (Volóshinov, V., 2018: 48)

Individues o grupos sociales pueden, en lugar de "aceptar pasivamente" lo que el mundo

sígnico parece mostrarles, acentuar ciertos temas de ese mundo sígnico, de manera
particular. Se produce entonces una lucha ideológica - cultural que, de prosperar las nuevas
acentuaciones, puede influenciar a la instancia ideológica - cultural, llegando eventualmente
a modificarla. Cabe destacar que, "todos los acentos ideológicos, aun cuando los produzca
una voz individual (por ejemplo, en la palabra), o, en general, un organismo individual,
aparecen como acentos sociales" (Volóshinov, V., 2018: 48).

Las distintas acentuaciones no son otra cosa que el producto de distintas percepciones de su
relación con la realidad por parte de distintos grupos sociales. Volóshinov dice preferir la
expresión de que la existencia "se refracta en el signo" (en cambio de la más usual que sería
"se refleja en el signo"47). Lo que determina ese "ángulo" de refracción "es la intersección de
los intereses sociales de orientación más diversa, dentro de los límites de un mismo colectivo
semiótico; esto es, la lucha de clases." (Volóshinov, V., 2018: 50). En efecto:

La clase social no coincide con el colectivo semiótico, es decir, con el grupo que utiliza
los mismos signos de la comunicación ideológica. Así las distintas clases sociales usan
una misma lengua. Como consecuencia, en cada signo ideológico se cruzan los
acentos de orientaciones diversas. El signo llega a ser la arena de la lucha de clases.
(Volóshinov, V., 2018: 50)

46 Cuando une individue percibe signos distintos de los percibidos por el común de les individues de
una sociedad (o distintas "formas del signo" al decir de Volóshinov), en general, el lugar común sería
caracterizarle como "perteneciente a otra cultura". Esto tendrá implicancias profundas que se
desarrollarán más adelante.
47 En óptica, la reflexión implica un volver de la imagen al mismo medio del objeto original. En cambio,

la refracción implica el paso de la imagen a un medio distinto con un alejamiento de la línea recta. La
imagen aparece "donde no debería estar". Un efecto de la refracción en la atmósfera, son los
espejismos.

30
Se concluye entonces que el signo, el mundo sígnico es el escenario de la lucha ideológica -
cultural, y que esta lucha es posible gracias a la característica de la "multiacentuación" del
signo. Cada grupo social con su diferente acento, refracta para si una imagen distinta de su
relación con la realidad, es decir se representa para si un tipo particular de sociedad. En otras
palabras, está constituyendo su guion de modo de vida.

El circuito dialéctico se "completa", con este conjunto de guiones de modo de vida, que es el
que conforma entonces, el plano ideológico - cultural de la sociedad (que, como se dijo, está
constituido por la relación de les individues con el conjunto de creencias, pautas culturales,
tradiciones, modo de vida "aceptado" o "normal", sentido común, ideas predominantes, etc.
de la generalidad social y por sus relaciones sociales). La organización de esta instancia o
plano ideológico - cultural, se refleja en la conceptualización de la estructura ideológica -
cultural, ya referida en el Capítulo 0.

Allí se expresó, que son los efectos combinados de las estructuras económica - de relaciones
de producción, jurídica - política e ideológica - cultural, los que determinan lugares y funciones
que son ocupados por les individues o agentes, les que son a su vez los apoyos o "portadores"
de esas estructuras. Pero esto, configura una foto dentro de una situación dinámica y
dialéctica. De una manera, en general cuasi estacionaria48 o, en ocasiones drástica, las
prácticas de les individues o agentes van generando nuevas situaciones donde la relación
estructura - individues portadores, sigue verificándose, pero donde la estructura ya no es la
misma. En el caso particular de la estructura ideológica - cultural, esto se plasma en el circuito
dialéctico que acabo de describir, donde la lucha de clases ideológica - cultural desarrollada
a partir de las distintas acentuaciones de los temas del signo, termina modificando la
estructura.

El mecanismo de condicionamiento o constitución49 de la estructura ideológica - cultural, que

a fin de cuentas es constitución de lo social, por parte de les individues o agentes, se explica
a partir de tener en cuenta que las "conciencias individuales" aquí nombradas y descriptas,
no son las conciencias aisladas "comandadas" por los pensamientos conscientes o resultados
del inconsciente de cada individue. En efecto, desde Durkheim por ejemplo, quedó
particularmente claro que no es posible, a partir del análisis o conocimiento de las psiquis
individuales, deducir el tipo de sociedad que entonces "resultará"50. De las conciencias que
hablo aquí y vengo señalando desde el principio de este punto, es de las conciencias como
hechos sociales e ideológicos, conciencias que "sólo deviene[n] conciencia[s] al llenarse de
un contenido ideológico, es decir sígnico, y por ende, sólo en el proceso de interacción social"
(Volóshinov, V., 2018: 32).

Lo social en la ideología - cultura, no es suma o yuxtaposición de individualidades, es decir

de conciencias aisladas con pensamientos "propios". No; esta ideología - cultura, por un lado,
se nos aparece como algo externo y objetivo y condiciona nuestras conciencias desde la
experiencia. Ante esto, nuestras conciencias "individuales" se tiñen de lo social y de la
ideología. Es este aporte conjunto de estas conciencias sociales e ideológicas, las que
conforman la instancia ideológica - cultural de la sociedad. En un lenguaje más clásico de la
sociología, podría decir que; es la manera en que se manifiesta la agencia en la constitución
de lo social.

1.2 - El mundo sígnico en el capitalismo

48 Cuasi estacionaria: Que no rompe, al pasar por cada una de las etapas de su cambio, al equilibrio
expresado por el esquema de las estructuras asignando lugares y funciones a los individuos - apoyos
49 Siempre en un análisis no - histórico
50 Durkheim, É (2003). Con esto, no quiero significar de ningún modo, que "tomo partido", en la disputa

clásica estructura - agencia, a favor de la estructura (en general, es una contradicción mal planteada).
Como se verá a continuación, defino en que manera la agencia influye sobre lo estructural.

31
Antes de avanzar sobre la cuestión de le sujeto, quiero señalar, casi como una digresión, una
característica particular del mundo sígnico que, estará presente en el desarrollo de la lucha
de clases ideológica - cultural que encaremos desde las clases explotadas en el momento
actual. Cuando se tienen formaciones sociales como las actuales, donde en casi todo el
planeta es predominante el modo de producción capitalista, el mundo sígnico que condiciona
la ideología - cultura de una sociedad, adopta formas particulares, entre las cuales tiene una
función destacable, lo que Marx llamaba el fetichismo de la mercancía. (Marx, K., 1973: 86 -
96)

Esto es que, en el mundo sígnico que toma fuerza con el modo de producción capitalista, las
mercancías tienen "adheridos" signos, que están significando distintos valores con relación a
las demás mercancías y al dinero en general. Las mercancías no son solo objetos físicos, sino
cualquier producto capaz de ser intercambiado según la lógica mercantil del capitalismo.
Sabemos además, desde Marx, que una de las mercancías a considerar, es la fuerza de
trabajo (capacidad de trabajo, potencial de trabajo) de los trabajadores asalariados (Marx,
Karl. 1975: 107).

Las mercancías tienen precio y nuestro trabajo asalariado tiene el precio del salario. Por lo
tanto, existen relaciones de precios que condicionan la forma y desarrollo de nuestra vida
dentro del sistema, lo que no es menor. Pero a lo que me estoy refiriendo, es que percibimos
ideológicamente, culturalmente, un cierto valor en las mercancías, incluido nuestro trabajo, el
que obviamente tiene relación con el precio, pero que nuestra percepción es que, el valor
deviene de alguna característica que reside en las propias mercancías y en nuestro propio
trabajo.

Lo que llamamos mercancías, son productos del trabajo humano, que tienen un cierto valor
de uso, subjetivo sin duda para cada une de nosotres. Pero a la vez, vemos en ellas un cierto
valor, medible por ejemplo en dinero, que es lo que clásicamente se nombra como valor de
cambio. Ese valor que vemos reflejado, lo consideramos como algo casi "natural" o, en todo
caso, como una propiedad de la misma mercancía.

Lo que hay "detrás" de esta "propiedad" de estas "cosas", es en realidad, toda una compleja
red de relaciones sociales entre patrones, trabajadores y un complejo sistema jurídico -
político tanto como económico - de relaciones de producción. Sin embargo, aparece como
natural (o, mejor diría "lógico por si mismo"), que esta mercancía valga más que aquella, o
que nuestro salario nos permita acceder a tales o cuales mercancías y no, a aquellas otras.
En todos estos casos, estamos asignando a las cosas (las mercancías, en este caso),
propiedades que, en realidad son el reflejo o la consecuencia de relaciones sociales entre
seres humanos. Estamos viendo en las mercancías, lo que vemos en un fetiche; que éste
tiene propiedades que, realmente no tienen que ver con su constitución física.

El fetichismo de la mercancía, nace con la mercancía y se vuelve una cuestión general con
las relaciones mercantiles en el modo de producción capitalista, donde el valor de cambio
adquiere preponderancia sobre el valor de uso. Si el valor de uso subsiste, este se vuelve un
valor de uso social. Ya no es el valor subjetivo que, llevado a valor monetario, cada une estaría
dispuesto a pagar por un producto, en la medida que éste pudiera satisfacer tales o cuales
necesidades o gustos físicos o espirituales, sino el valor subjetivo que la sociedad está
dispuesta a pagar por las mercancías y, en esto influye el marketing y la publicidad. Toda la
cuestión del consumismo, es una consecuencia directa del valor de uso devenido en valor de
uso social.

Marx nos señala que al producirse históricamente esta inversión de la preponderancia de los
valores; del valor de cambio sobre el valor de uso en lugar de a la inversa, esto equivale o es
simultáneo con la inversión de la lógica que relaciona el dinero y los productos / mercancías.

32
La "lógica" del capitalismo es: Dinero → Mercancía → Dinero (Marx, K., 1973: 155). Este
"comprar para vender" y, aumentar entonces el valor de cambio, es decir; generar plusvalor y
crear capital (Mandel, E., 1972: 58) que, ya existía en forma previa a la generalización del
modo de producción capitalista (Mandel, E., 1972: 59), con el capitalismo, se vuelve "natural"
- lógica dominante - y se mete en lo ideológico - cultural de la población; "tengo este dinero,
¿que hago con él, en donde lo pongo para que no pierda su valor o me de más dinero". Note
le lectore que, este pensamiento "normal", es una copia del pensamiento de le empresarie
cuando al pagar un sueldo, espera obtener del trabajo de su empleade, más de lo que pagó
(la plusvalía). Sin embargo, este pensamiento, que hoy nos parece "natural", no siempre fue
así. En las sociedades pre capitalistas, la lógica dominante era en cambio, "vender para
comprar" (Mandel, E., 1972: 57), aumentar entonces, el valor de uso; es decir: Producto →
Dinero → producto (Marx, K., 1973: 158) - en este caso, de lo que se trata (en general) son
de "productos" que, todavía no han devenido en "mercancías" -. Omar Khayyam, poeta persa
del siglo XI / XII, refleja esta lógica dominante en uno de sus poemas: "No entiendo a los
vendedores de vino, ¿que cosa más valiosa podrían comprar con el producto de su venta?"
(Khayyam, O., 1970).

En la lucha de clases ideológica - cultural llevada a cabo por les trabajadores, estas cuestiones
adquieren gran importancia. Sobre todo, quisiera hacer notar que el fetichismo de la
mercancía, aparece también sobre la percepción del salario de le propie trabajadore, habida
cuenta de que la fuerza de trabajo que le trabajadore vende a le patrone, es una mercancía.
Entonces, más allá de la discusión paritaria que se desarrolla en la instancia económica - de
relaciones de producción y que, apela a cuestiones científicas de discusión sobre la
distribución de la renta, como trabajadores, deberíamos tener en cuenta esta cuestión de la
instancia ideológico - cultural, que puede llegar a hacerse presente.

1.3 - De le individue a le sujeto

Se me hace necesario intentar caracterizar al ser humano como sujeto y no solo como
individue, porque quisiera avanzar un poco más sobre la comprensión de la manera compleja
en que las conciencias individuales, en que estos guiones de modo de vida de individues o
grupos sociales, podrían contribuir a la modificación del plano o instancia ideológica - cultural
de una sociedad.51

51
Éste, que para nombrarlo con un lenguaje sociológico, es el problema clásico de la relación entre
agencia y estructura, fue encarado desde distintos puntos de vista, por distintos autores. Una de las
aproximaciones más fructíferas fue sin duda la de Pierre Bourdieu. Bourdieu postula que se tiene por
un lado las estructuras sociales, campos de posiciones sociales que se han construido en dinámicas
históricas - así, el sistema escolar, el campo económico, el campo político, etc. -. Y por otro lado, estas
mismas estructuras sociales, internalizadas en les individues, incorporadas a les agentes en forma de
esquemas de percepción, pensamiento y acción: los habitus. Los habitus se van conformando a lo largo
de la historia de cada agente y suponen la interiorización de la estructura social, del campo concreto
de relaciones sociales en el que le agente social se ha conformado como tal. Son como "estructuras
internas" a partir de las cuales se producen los pensamientos, percepciones y acciones de les agentes.
El habitus no puede comprenderse únicamente, en referencia a la posición actual de les agentes en la
estructura social, porque el habitus, como principio generador de las prácticas, ha sido adquirido
fundamentalmente en la "socialización primaria", cuando les agentes niñes "entran" en la cultura,
mediante los mismos esquemas generativos en los que se hallan inscriptas las divisiones del mundo
social. Bourdieu asegura además, que el habitus se aprende "mediante el cuerpo"; se incorpora,
mediante un proceso de familiarización práctica, que no pasa por la consciencia. Este enraizamiento
del habitus en la cultura, hace que les agentes, en lugar de comportarse en forma "determinística" como
une individue que obedece reglas, más bien lo hace como una metáfora de le bailarine, que sabe
improvisar nuevos pasos de bailes porque ha incorporado prácticamente toda la técnica del baile. Por
lo tanto, para Bourdieu, les "agentes sociales", al constituirse en soportes de las estructuras, no son
"racionales" ni "irracionales", sino "razonablemente práctiques". Si las instituciones sociales funcionan
es porque hay agentes socialmente producides - con los habitus necesarios - para que funcionen. Por

33
En forma previa, voy a tener que hacer mención a algunas características del psiquismo
humano. Jacques Lacan estableció la conceptualización de los órdenes o registros de lo real,
de lo imaginario y de lo simbólico en la estructuración de este psiquismo. La "combinación"
de estos tres registros, constituyen para le sujeto, la realidad. Considero útil este esquema
para tratar de comprender el paso de le individue, para le cual la ideología - cultura es algo
dado, exterior a elle, a le sujeto con su pensamiento propio, o discurso interno al decir de
Volóshinov.

Lo simbólico es el lenguaje, los significantes, lo que se dice, o se es capaz de decir, o de

expresar, o de escuchar, o de comprender. De esta manera, la realidad social, lo que hemos
llamado el "mundo sígnico", aparece para le individue dentro del orden de lo simbólico. Por su
parte, le individue, como sujeto, interacciona con la realidad social en el plano ideológico -
cultural, de la misma manera, es decir dentro del mismo orden simbólico.

Pero esa interacción simbólica ante la realidad social, le individue devenide en sujeto, la hace
teniendo en cuenta el plan o guion de modo de vida, que su acentuación particular ante el
mundo sígnico que percibe, va construyendo. Este guion de modo de vida, se desarrolla por
su parte, en el orden de lo imaginario. Es el imaginario de le sujeto.

Uno de los grandes aportes de Lacan, fue plantear que con estos dos registros u órdenes, no
se "completaba" la realidad de une individue. Era necesario agregar lo real, esa parte de la
realidad que no se puede imaginar y por lo tanto, tampoco simbolizar o expresar con palabras.
¿Qué no podemos imaginar?; cosas como las magnitudes fundamentales de la física, el
tiempo, el espacio, la masa / gravedad, la carga eléctrica, etc. Podemos descubrir las leyes
que relacionan esas magnitudes, prever el comportamiento de las mismas, pero, ¿podemos
imaginar el tiempo? Si le lectore duda, piense si puede imaginar el no - tiempo. ¿Podemos
imaginar la muerte?, sabemos que esta existe, podemos decir lo que implica, pero, nunca
terminaríamos de hablar si queremos expresar lo que es la muerte - el símbolo no aparecerá52
-. ¿Podemos imaginar un sexo diferente al propio? Hay quienes aventuran que, el valor
económico, tampoco puede ser imaginado ni simbolizado cabalmente. Esos y muchos otros
son "los reales" (al decir de los psicoanalistas). Hay que señalar que lo real, no se refiere a

último, los habitus, son además, "habitus de clase" dado que, la acción conjunta de les agentes cuando
siguen sus habitus, tiende a reproducir el sistema social establecido. (Nota: Para la escritura de esta
nota, en parte, parafraseé algunos pasajes de: Criado, E., 2009)
52 Vale el esfuerzo - desesperado tal vez - de Julio Cortazar, muerta su joven pareja Carole Dunlop y,

previendo su propia muerte, para hallar el texto que simbolizara a la muerte. (Ver contexto en
https://www.letras.edu.ar/wwwisis/index/arti/Boletin1994-231-232_77-81.pdf)
"Negro el diez: / Empieza por no ser. / Por ser no. / El Caos es negro. / Como es negra la nada. / Nace
la claridad, su gallo triza el cielo, / se esponjan los colores vanidosos. / Pero el negro se ahínca
primigenio. / Toda luz se abisma en el carbón, / en el basalto. / Socavón en la sangre, / en la memoria,
lo negro sube a la palabra, / es la tormenta rabiosa de los odios y los celos: / Othello el blackamoor, el
moro negro / siempre, / para el lívido Yago. / Padre profundo, / pez abismal de los orígenes, / retorno a
qué comienzo, / Estigia contra el sol y sus espejos, / término de los cambios, / última estela de las
mutaciones, / palabra del silencio. / Su palacio nocturno: / el sueño, / el párpado / sedosa guillotina del
diurno pavorreal / para que sólo las similitudes desplieguen sus tapices de morado, / de púrpura y de
óxidos, / harem del negro, / esperma de los sueños. / Se diría que le gusta que lo aplanen, lo espatulen,
lo tiendan en lisas superficies, / como se hace aquí. / Se diría que ama ser el trampolín desde donde
saltan los colores, / su callado sostén. / Todo es más contra el negro; / todo es menos cuando falta. /
Cedes a estas metamorfosis que una mano enamorada cumple en ti, / te llenas de ritmos, hendeduras,
te vuelves tablero, / reloj de luna, / muralla de aspilleras abiertas a lo que acecha siempre del otro lado,
/ máquina de contar cifras fuera de las cifras, / astrolabio y portulano para tierras nunca abordadas,
mar petrificado en el que resbala el pez de la mirada. / Caballo negro de las pesadillas, / hacha del
sacrificio, / tinta de la palabra escrita, / pulmón del que diseña, / serigrafía de la noche, / negro el diez,
/ ruleta de la muerte, que se juega viviendo. / Tu sombra espera tras de toda luz."

34
algo metafísico como la "cosa en si" o noúmeno kantiano, ni tampoco a lo que, en un capítulo
posterior, nombraré como "objeto de la realidad", sino que es una imposibilidad inmanente a
lo simbólico.

Volóshinov no pudo conocer el aporte de Lacan; de ahí que su concepción quedara "fijada"
en el signo "sausseriano" sin contemplar en su debida centralidad el papel del significante.
Con los elementos teóricos de los que disponía, se preguntaba por la relación entre el
"discurso interno" y la ideología:

el problema del deslinde entre el psiquismo y la ideología puede resolverse sobre el

singular territorio del signo ideológico, que abarca las dos instancias. [...] La psicología
debe apoyarse en el estudio de las ideologías. La palabra primero tuvo que originarse
y madurar en el proceso de la comunicación social entre los organismos, para después
introducirse en un organismo y convertirse en palabra interior. Sin embargo, el
psicologismo también tiene razón: no existe signo externo sin el signo interno [...] El
signo ideológico sobrevive gracias a su realización psicológica, de la misma manera
que la realización psicológica se sostiene gracias a la plenitud ideológica. [...] Entre la
psique y la ideología existe entonces una interacción dialéctica indisoluble: el
psiquismo se anula al convertirse en ideología, mientras que la ideología se anula al
convertirse en psiquismo; el signo debe liberarse de estar impregnado por el contexto
psíquico (bio-biográfico), debe dejar de ser vivencia subjetiva para llegar a ser signo
ideológico; el signo ideológico debe sumergirse en el elemento de los signos internos
subjetivos, hacerse sonar con tonos adjetivos, para seguir siendo un signo vivo
(Volóshinov, V., 2018: 75-76)

Volóshinov se está preguntando entonces por le individue como sujeto. Por como haría ese
sujeto para integrar su discurso con la cadena semiótica del mundo sígnico. Utilizando una
terminología más "lacaniana", la pregunta es cómo se relaciona le sujeto53 con el orden
simbólico y sus cadenas de significantes.

Ya establecí que las conciencias como hechos sociales e ideológicos (no, como pensamientos
individuales) formaban parte del plano ideológico - cultural de una sociedad. Pero también
que había conciencias individuales o grupales que acentuaban de manera particular a los
temas sígnicos, trasladando esa impronta al plano ideológico - cultural. La "acumulación" de
estas "disidencias" era lo que terminaba modificando ese plano. Era el resultado exitoso de
una lucha de clases ideológica - cultural.

Sin embargo, la ideología - cultura, el modo de vida que se tiene en un momento histórico, es
muy fuerte, muy pesado, cuesta mucho esa acentuación disidente a la que vengo haciendo
mención. Althusser por ejemplo, en una concepción "estructural", no diacrónica, remarcaba el
poder de la ideología - cultura establecida.

Althusser, concebía a le sujeto como "interpelade" por la ideología - cultura, es decir, teniendo
presente nuestro circuito dialéctico, por lo que hemos llamado el "mundo sígnico". Esta
ideología - cultura, para interpelar, tenía que ser a su vez, Sujeto. La idea de este Sujeto con

53 Lacan habla de sujeto "barrado" para indicar que en la teoría psicoanalítica le sujeto está
imposibilitado de alcanzar una identidad plena y permanente, está "dividide" (la barra es lo que divide
o escinde le sujeto en dos). Se puede hablar de une "sujeto de la enunciación" (sujeto de la acción de
enunciar), que no es posible conocerle en forma directa, porque cuando éste se expresa, produce un
enunciado - compuesto de significantes - que es del orden o registro de lo simbólico, por ejemplo a
través del lenguaje o de las acciones. Entonces se conoce le "sujeto del enunciado" pero no, a le de la
enunciación, para lo cual sería necesario trasponer la barra que separa al significante del significado.

35
mayúscula, remite a otro concepto lacaniano; el del Otro (le Otre, diremos aquí) con
mayúscula como lugar del orden simbólico54:

[L]a categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología, pero agregamos en seguida

que la categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología sólo en tanto toda ideología
tiene por función (función que la define) la "constitución" de los individuos concretos
en sujetos. El funcionamiento de toda ideología existe en ese juego de doble
constitución [...] la interpelación a los individuos como sujetos supone la "existencia"
de otro Sujeto, Único y central, en Nombre del cual la ideología [...] interpela a todos
los individuos como sujetos [... L]a estructura de toda ideología, al interpelar a los
individuos como sujetos en nombre de un Sujeto Único y Absoluto es especular, es
decir en forma de espejo, y doblemente especular: este redoblamiento especular es
constitutivo de la ideología y asegura su funcionamiento [...] La estructura especular
redoblada de la ideología asegura a la vez:
1) la interpelación de los 'Individuos" como sujetos,
2) su sujeción al Sujeto,
3) el reconocimiento mutuo entre los sujetos y el Sujeto, y entre los sujetos mismos, y
finalmente el reconocimiento del sujeto por él mismo.
4) la garantía absoluta de que todo está bien como está y de que, con la condición de
que los sujetos reconozcan lo que son y se conduzcan en consecuencia, todo irá bien.
[...] ¿Qué implica realmente ese mecanismo del reconocimiento especular del Sujeto,
de los individuos interpelados como sujetos y de la garantía dada por el Sujeto a los
sujetos si aceptan libremente su sometimiento a las "órdenes" del Sujeto? La realidad
de ese mecanismo, aquella que es necesariamente desconocida en las formas mismas
del reconocimiento (ideología = reconocimiento/desconocimiento) es efectivamente,
en última instancia, la reproducción de las relaciones de producción y las relaciones
que de ella dependen. (Althusser. L., 1988: 52 - 63)

En esta cita de Althusser hay dos cuestiones que quiero remarcar:

Por un lado, que en el "paso" de le individue a le sujeto, se refuerza el concepto de la relación

dialéctica de le individue - sujeto con la sociedad en su aspecto ideológico - cultural. De la
misma manera, vimos que Volóshinov explicitaba la relación dialéctica entre la psiquis y la
ideología. Es decir que se puede reconocer una doble implicación, tanto sujeto  sociedad,
como sociedad  sujeto. En este doble papel de implicante - implicada, he conceptualizado
en dos partes a la sociedad55: Como implicada en lo que se nombró como plano o instancia
ideológica - cultural, y como implicante en el mundo sígnico. A partir de esto, se constituyó el
"circuito dialéctico" descripto más arriba.

Pero por otro lado, nos topamos con que Althusser plantea esta relación dialéctica, en un tono
que parece sugerir una "inevitabilidad" de la "sujeción a le Sujeto" para que las relaciones de
producción se sigan reproduciendo. Ya dije que esto era consecuencia de un análisis

54 El Otro es otro sujeto, con su singularidad inasimilable, y también es el orden simbólico (que
media irremediablemente la relación con ese otro sujeto). Este último sentido es el fundamental:
"el Otro debe en primer lugar ser considerado un lugar, el lugar en el cual está constituida la
palabra". Lacan afirma que la palabra no se origina en el yo, sino en el Otro; por lo tanto, la
palabra, el lenguaje están más allá del control consciente, vienen "de otro lugar", desde fuera
de la conciencia. Esta es la explicación (una de ellas) de la célebre frase: "el inconsciente es el
discurso del Otro". (Grippo, J., 2016)
55 Recuerdo aquí, que al conceptualizar el circuito dialéctico: plano ideológico - cultural  mundo

sígnico  conciencias individuales  plano ideológico - cultural, pasamos de la relación dialéctica

simple, entre el plano ideológico - cultural y el mundo sígnico, a "insertar" a le individue en este circuito.
Le individue, apareció entonces, por un lado como "receptore" de la ideología y a su vez, en la medida
que era capaz de generar diferentes acentuaciones sobre los temas del signo, - por lo tanto, devenide
en sujeto - como "condicionante" del plano ideológico - cultural.

36
estructural que no tenía en cuenta el devenir histórico. Sin embargo, cabe una interpretación
alternativa, o efecto contradictorio del desarrollo althusseriano que es la que deseo introducir
en estas notas:

Que lo que Althusser nos muestra en cambio, son las posiciones que ocupa le adversarie en
el terreno de la lucha de clases. No hagamos centro en la aparente inevitabilidad, sino
simplemente aprovechemos una descripción de lo que será con lo que nos encontraremos
cuando un grupo social quiera intervenir y alterar la dinámica del circuito dialéctico de la
ideología - cultura. De esta manera, con este conocimiento, se nos abre una puerta para la
elaboración de estrategias efectivas.

Slavoj Žižek nos dice que esta posibilidad de lucha, de "zafar" de le Otre, está presente en la
misma teoría lacaniana. Como se sabe, le sujeto lacaniano está "barrade", dividide, tiene una
falta que es no poder "comunicar" significados (la "enunciación" - ver nota 53 -) porque "solo"
dispone para ese proceso comunicativo, de los significantes que son "insuficientes" (el
"enunciado"), esto es, del lenguaje principalmente y entonces queda preso de este orden
simbólico, del lenguaje que es externo a elle y que, entonces parece constituirse en un gran
Otre (o el Sujeto althusseriano)56. Pero nos dice Žižek:

la dimensión más radical de la teoría lacaniana consiste [...] en darse cuenta de que el
gran Otro, el orden simbólico, también está barré, tachado, por una imposibilidad
fundamental, estructurado en torno a un núcleo imposible / traumático, en torno a una
falta central. Sin esta falta en el Otro, el Otro sería una estructura cerrada y la única
posibilidad abierta al sujeto seria su radical enajenación en el Otro. O sea que es
precisamente esta falta en el Otro la que permite al sujeto lograr una especie de "des-
enajenación" llamada por Lacan separación: no en el sentido de que el sujeto tenga la
vivencia de que está separado para siempre del objeto mediante la barrera del
lenguaje, sino de que el objeto está separado del Otro, de que el Otro "no lo tiene", no
tiene la respuesta final - es decir, el Otro está bloqueado, deseante -; que hay también
un deseo del Otro. Esta falta en el Otro da al sujeto, por así decirlo, un espacio de
respiro, le permite evitar la enajenación total en el significante, no llenando su falta,
sino permitiendo que él mismo, su propia falta, se identifique con la falta en el Otro.
(Žižek, S., 2003: 168, resaltado en el original,)

En este punto, en lugar de seguir profundizando las concepciones lacanianas / hegelianas de

Žižek, haré - por lo menos en forma previa - unas digresiones sobre la utilización de las
herramientas teóricas.

- El análisis debido a Lacan, que profundiza y hace operativos sobre todo, a los
descubrimientos de Sigmund Freud, es un cuerpo teórico ineludible - y que en este escrito
considero justo, en el sentido del método más avanzado - para encarar los procesos de la
psiquis humana

- La aplicación de este tipo de análisis a lo social, que se traduce sobre todo en "el
reconocimiento de que aquellas lógicas relacionales que fueran originariamente analizadas
en el campo de lo lingüístico (en el sentido restringido), tienen un área de pertinencia mucho
más amplia que se confunde, de hecho, con el campo de lo social. "(Laclau, E. y Mouffe, C.,
1987: VII), las tomaré con mayor cautela por dos motivos.

56Los psicoanalistas que puedan sentirse afectados por los términos de este párrafo, deberán asumir
que se trata de Lacan explicado por un ingeniero.

37
 ▪ Porque, teniendo presente la distinción señalada por Stuart Hall, las prácticas
sociales operan como un lenguaje pero, ciertamente, no son un lenguaje (Hall, S.,
2010: 89) 57.
▪ Porque, como discutí previamente, la sociedad no puede considerarse formada como
una suma de individualidades

- No perderé de vista los conceptos de Volóshinov sobre la ideología - cultura - modo de vida,
como algo material, es decir, algo que existe con independencia de nuestra conciencia y de
que el "mundo sígnico" es la arena de la lucha de clases al considerar el plano ideológico -
cultural. Las restricciones teóricas en esa concepción, debido al lógico desconocimiento del
lingüista soviético de los posteriores avances en la teoría psicoanalítica y, sobre todo del
aporte de Jacques Lacan, las estoy tratando de enmendar aquí.

Entonces, un planteo teórico general que hago para la lucha de clases ideológica - cultural,
es que: "le Otre" lacaniano llevado al plano social por Žižek, "le Sujeto con mayúscula"
altusseriano y "el mundo sígnico" de Volóshinov, tienen aspectos en común. Que la
"acentuación del signo" de Volóshinov y la "falta en le Otre" de Žižek / Lacan, son enfoques
coincidentes58 donde la puerta hacia la lucha de clases en el plano ideológico - cultural, puede
abrirse.

Pero entreabrir esa puerta, da lugar a nuevas cuestiones. Estas se refieren a los mecanismos
que nos permitirían efectivamente desafiar el poder de las significaciones establecidas del
mundo sígnico y luchar en el plano ideológico - cultural. Aunque lo que "dirige" esta lucha es
el "guion de vida" en el orden imaginario, las características prácticas de la lucha ideológica -
cultural seguirán estando "mediadas" por el lenguaje, el orden simbólico en general. Por
ejemplo, nuestra relación con la realidad solo parecería hacerse evidente a través, justamente,
de los significantes que nos refracta el mundo sígnico. Esta presencia ubicua del orden
simbólico, es descripta en la bibliografía marxista en general, como que nuestra percepción
del mundo solo podría ser "ideológica" y se nombra en los textos clásicos como el efecto de
"falsa representación" que produciría la ideología.

1.4 - El mundo "a través" de la ideología

Para luchar, desde las clases explotadas, en el plano ideológico - cultural, para re acentuar
temas del mundo sígnico, sería conveniente, de alguna manera, notar la "falta" en le Sujeto
social, darnos cuenta de que la refracción del mundo sígnico forma un espejismo. Podría
decirme "yo me doy cuenta de esto, por eso escribo estas notas". Muches militantes sociales
y políticos, con mucha autoridad podrían decir lo mismo. Pero no basta, y esto por dos
razones:

- No es cierto que por "entender" o por creer que existe la falta, el espejismo, una "opacidad"
o una distorsión que afecta a nuestra visión ideológica del mundo, tengamos "claro" el
panorama; saber que es incierto lo que vemos, no es certeza de donde está y que es lo que
no vemos.

57 Ya consigné el rechazo a las consecuencias prácticas del tipo de análisis pos fundacional, sobre todo
a través de la adhesión a la crítica de Atilio Borón (Borón A., 2000) a Laclau. Si bien, en su etapa más
cercana a la actualidad, hay una "ruptura" de Žižek con Laclau y una "recuperación" y "puesta en valor"
del análisis marxista, seguiré considerando válida la "cautela" en la utilización de la lingüística y el
análisis lacaniano para las cuestiones puramente sociales.
58 Cuando une individue o un grupo social desarrolla la lucha ideológica - cultural, es porque acentúa

un tema sígnico - al decir de Volóshinov - de una manera particular, de forma distinta a la acentuación
"generalizada" socialmente, y esto lo puede hacer en la medida que consiga identificarse con la falta
de le Sujeto.

38
- Si nos quedáramos contentes con nuestro estatus de "iluminades" teóriques, pero sin poder
dilucidar los mecanismos que, en nuestres compañeres y en nosotres mismes, nos pretenden
ceñir a reproducir los modos de vida, las visiones del mundo que parecen establecidas y
"naturales", no habremos avanzado mucho en la elaboración de herramientas de lucha.

Pero entonces, ¿qué es este concepto "marxista" de la "falsa representación"59?; ¿quiere decir
esto simplemente que vivimos en un engaño permanente, en una "Matrix"60? Veamos primero
un poco lo que se ha escrito al respecto. Con relación a la ideología cumpliendo el papel de
falsa representación, para Althusser:

Marx defiende en la Cuestión judía y otras obras la idea feuerbachiana de que los
hombres se forman una representación alienada (= imaginaria) de sus condiciones de
existencia porque esas condiciones son alienantes [...] Ahora bien, repito aquí una
tesis que ya he anticipado: no son sus condiciones reales de existencia, su mundo
real, lo que los "hombres" "se representan" en la ideología sino que lo representado es
ante todo la relación que existe entre ellos y las condiciones de existencia. [...] En la
ideología no está representado entonces el sistema de relaciones reales que
gobiernan la existencia de los individuos, sino la relación imaginaria de esos individuos
con las relaciones reales en que viven. (Althusser. L., 1988: 45 - 56)

La representación imaginaria por parte de les individues, de sus relaciones con las
condiciones de existencia, es lo que hemos llamado "guion de modo de vida", es decir la
refracción para éstes de su relación con la realidad representada por el mundo sígnico.

Además, la aserción de Althusser (y coincide Stuart Hall) refuerza la idea de que "las
ideologías son, por tanto, la esfera de lo vivido; la esfera de lo experimentado y no la del
'pensamiento' " (Hall, S., 2010: 231). En efecto, esta representación que nos hacemos les
individues de la relación que hay entre une misme como individue con las condiciones en que
une existe, no consiste en una operación mental, sino algo que deviene de la propia vivencia,
de la experimentación. Es esta entonces, otra manera en que se puede conceptualizar a la
ideología como algo material; como algo externo que es "percibido" en forma objetiva.

Pero por otra parte, para Althusser, la ideología dejaría una puerta abierta61 al conocimiento
de las "condiciones reales de existencia", es decir al "mundo de la realidad62". A pesar de
reconocer que toda visión del mundo es ideológica, Althusser parece darnos la "fórmula" para
ponernos por fuera de la ideología:

Lo que sucede en realidad en la ideología parece por lo tanto que sucede fuera de ella.
Por eso aquellos que están en la ideología se creen por definición fuera de ella; uno
de los efectos de la ideología es la negación práctica por la ideología del carácter
ideológico de la ideología: la ideología no dice nunca "soy ideológica". Es necesario
estar fuera de la ideología, es decir en el conocimiento científico, para poder decir: yo
estoy en la ideología (caso realmente excepcional). O (caso general): yo estaba en la
ideología. [...] Esto quiere decir que la ideología no tiene afuera (para ella), pero al
mismo tiempo que no es más que afuera (para la ciencia y la realidad). (Althusser. L.,
1988: 56)

59 Otro término utilizado es el de "falsa conciencia".

60 Por la película "Matrix" ("The Matrix", 1999, escrita y dirigida por Lilly y Lana Wachowski). Relata que
el mundo en que creen vivir los seres humanos, no es más que una simulación virtual que se transmite
a los cerebros por medio de cables enchufados en ellos. Las creadoras del mundo virtual, son las
máquinas que han tomado el control del planeta y que utilizan a los humanos como fuentes de energía.
61 La no alienación de las condiciones reales de existencia
62 Se remarca aquí la diferencia conceptual entre la "realidad" y lo "real" en el sentido lacaniano.

39
Detengámonos un tanto en esta apelación a "la ciencia y la realidad", dado que es el punto
central de la crítica pos marxista. Por ejemplo:

Para Laclau, el enfoque del marxismo clásico de la ideología se basa en la posibilidad

de que la realidad hable sin mediaciones discursivas (Laclau, E., 2002). El supuesto
de esta visión implica la existencia de un fundamento extra-discursivo desde el que un
observador - posicionado en un nivel metalingüístico - puede mirar la esencia de la
realidad sin ningún tipo de distorsión o mediación. En contraposición a esta visión, la
teoría del discurso laclauniana deja en claro que no hay una realidad que pueda ser
aprehendida en su propia esencia, sino que siempre se encuentra mediada por el
lenguaje. En otras palabras, de acuerdo con Laclau, en el marxismo clásico habría un
punto epistemológico privilegiado a la hora de observar los fenómenos sociales.
(Pereira, M., 2015: 97 - 98)

La crítica pos marxista, suele auto denominarse no - esencialista, haciendo alusión a que la
"esencia" de la realidad no podría ser conocida. A través de los discursos, es decir de los
significantes, no se podría atravesar la "barra" que nos separa del "sujeto de la enunciación".
Se verá en un capítulo posterior que la concepción de que habría un "objeto real" (diremos:
"objeto de la realidad") donde reside el conocimiento verdadero o la "esencia", es un afán que
corresponde a la concepción empirista - positivista y no ciertamente al marxismo de
Althusser63.

Mientras tanto, considerar la mediación del lenguaje como sola "superficie" de la realidad64,
tiene para los "pos marxistas", el "problema" de que eso implicaría una situación, donde se
tendría un "eterno deslizamiento" de los significantes65 en el campo social, con lo cual, "todo
daría igual" y llevaría al pos marxismo, al borde de una concepción idealista. Para "evitar caer"
en el idealismo, les teóriques del no - esencialismo han "salvado" este "inconveniente",
planteando que, en los discursos o, más bien, en las cadenas de significantes, se pueden
encontrar puntos de referencia.

Con la institución de puntos nodales, que articulan y organizan retroactivamente

cadenas significantes, se producen los cierres o fijaciones parciales que estructuran el
campo social como un discurso. La multitud de elementos no ligados se organiza,
entonces, a partir de la institución de un conjunto de significantes privilegiados que,
deteniendo el perpetuo deslizamiento metonímico, acolchan66 y fijan sentidos. Dicho
ahora en otros términos, el campo social se constituye como un discurso ideológico a
partir de la articulación de elementos (protoideológicos, en palabras de Žižek;
significantes flotantes, para Laclau y Mouffe) en torno a un punto nodal (o significante

63 La concepción esencialista, es ciertamente extraña al marxismo en su totalidad, salvo que se

confunda al marxismo con algunas interpretaciones erradas del mismo.
64 Dije más arriba que "nuestra relación con la realidad solo parecería hacerse evidente a través,

justamente, de los significantes que nos refracta el mundo sígnico". Esto no es lo mismo que el planteo
del análisis lingüístico de que "no hay nada en las prácticas aparte de su aspecto discursivo [... pensar]
que el mundo, la práctica social, es lenguaje, mientras yo digo que lo social opera como un lenguaje"
(Hall, S., 2010: 89, resaltado mío)
65 Ya fue visto como el signo es inmotivado (o arbitrario, para algunos). Por lo tanto, la relación entre

significante y significado, que componen el signo según la concepción sausseriana clásica, también es
inmotivada o arbitraria. Por lo tanto, esta relación puede cambiar. Pero además, cambia
incesantemente, dado que el significante nunca puede dar cuenta cabal del significado. Según Lacan
puede decirse que es en la cadena del significante donde el sentido insiste, pero que ninguno
de los elementos de la cadena consiste en la significación de la que es capaz en el momento
mismo. La noción de un deslizamiento incesante del significado bajo el significante se impone
pues (Lacan, J., 2003: 482 - resaltados en el original)
66 El verbo "acolchar" hace referencia sin duda a la metáfora que, con el mismo sentido, propone Lacan

con respecto los botones del colchón (points de capiton) que fijan en puntos particulares al relleno

40
 vacío) que permite que esos elementos pasen a ser momentos de una totalidad
estructurada. (Blanco, A y Sánchez, M., 2017: 183)

Otra vez se me hace necesario invocar a la cautela con respecto a los análisis lingüísticos
aplicados a lo social. Si los points de capiton juegan un papel tan decisivo en la clínica
psicoanalítica, permitiendo a le analista adentrarse67 en el inconsciente de le paciente a partir
de "actos fallidos", chistes, etc., es menester resaltar que se trata de una cuestión operativa,
de la práctica, de la clínica y no, de una cuestión epistemológica. De la misma manera, un
"significante vacío" al decir de Laclau, puede fijar sentidos dentro de una totalidad, pero no
deberá perderse de vista, como ya dije insistentemente, que las prácticas sociales operan
como un lenguaje pero, ciertamente, no son un lenguaje (Hall, S., 2010: 89) y no parece haber
una analogía entre esta fijación de sentidos y la cuestión epistemológica.

En verdad, cuando Althusser en la cita anterior "apela" a la ciencia y a la realidad, tiene sin
duda en mente al "método" marxista de análisis, el que se puede leer en la Introducción a la
Crítica de la Economía Política (Marx, K., 1974:41 - 44) y a la profunda diferencia de éste con
el análisis empírico y su "ilusión" esencialista de alcanzar el "objeto de la realidad"
(usualmente nombrado como "objeto real"). Estas cuestiones serán desarrolladas más
adelante al considerar el papel de les "intelectuales" en la constitución del plano o instancia
ideológica - cultural de la sociedad.

El "no - esencialismo" del argelino - francés, queda además resaltado en un apartado notable68
en el "primer Althusser" de "La revolución teórica de Marx" en el Capítulo titulado "Marxismo
y humanismo" (Althusser, L., 1971: 191 - 196) donde Althusser reconoce (previamente a sus
elaboraciones posteriores y "basándose" en Engels), a la ideología - cultura69 como parte
constitutiva de una sociedad, cualquiera sea su forma; una sociedad con relaciones de
explotación o sin ellas (Althusser, L., 1971: 195)70. La ideología - cultura constituye la manera
en que "vemos" el mundo y sobre esta visión hay una lucha sobre las "acentuaciones" - al
decir de Volóshinov - y donde las clases explotadoras, en particular en el capitalismo, se han
venido llevando la mejor parte.

Pero además, excluye la posibilidad de pensar en un esencialismo de Althusser basado por

ejemplo en la verdad científica71 o en une hipotétique observadore metalingüístique:

Solo una concepción ideológica del mundo pudo imaginar sociedades sin ideologías,
y admitir la idea utópica de un mundo en el que la ideología (y no una de sus formas
históricas) desaparecerá sin dejar huellas, para ser reemplazada por la ciencia
(Althusser, L., 1971: 192)72.

67 "adentrarse"; es un decir ...

68 Apartado IV
69 Junto con lo político y o economico
70 Esto da por tierra además, con la idea de que la ideología sería - solamente - un "recurso" de las

clases explotadoras para llevar adelante sus relaciones de dominación.

71 Como la entienden los empiristas o los (neo) positivistas; ya dije que lo científico para Althusser es

el Método marxista.
72 Para completar el punto, me parece conveniente exponer la "lectura" que realiza Stuart Hall sobre la

concepción de la ideología del Althusser de "La revolución teórica de Marx" (Hall, S., 2010: 206 - 209).
Parafraseando a Althusser, Hall define a las ideologías como "sistemas de representación(1) -
compuestos por conceptos, ideas, mitos o imágenes - en los cuales los hombres y las mujeres [...]
viven(2) sus relaciones imaginarias(3) con las condiciones reales de existencia(4)" (Hall, S., 2010: 206
- puntuación mía) y a continuación desmenuza las partes de la definición:
(1): En la ideología prevalece el carácter discursivo o semiótico, aunque se reconocen también prácticas
no - discursivas (Hall, S., 2010: 206 - 208)
(2): La "vida" a la que se refiere Althusser, no es la vida genética o biológica; es la "vida de
experimentar"; no hay experiencia fuera de las categorías de representación o de la ideología. Las

41
En los párrafos previos esbocé de que cosa se trataba la crítica pos marxista a Althusser y
encaré la "defensa" del mismo por mi parte. Con esto, espero haber dejado un poco más claro,
que el "velo" de la ideología, esta "falsa conciencia" marxista, no es con relación a una realidad
que pudiera mostrarse, simplemente "corriendo el velo" o desarrollando una "conciencia
verdadera". La necesaria mediación del orden simbólico en nuestra práctica73 de lucha
ideológica - cultural, introduce como "opacidad", como "deformación", a las "limitaciones" de
los significantes, a las limitaciones inmanentes y dinámicas en cualquier proceso de
significación. Ahí está la opacidad, no en el velo sobre una realidad esencial que por algún
"procedimiento misterioso" pudiéramos descubrir. Por lo tanto, los procesos de velo - desvelo
o de opacidad - claridad, son dinámicos y son, sobre todo, productos de una práctica; en este
caso de la práctica de lucha ideológica - cultural.

Pero, después de todo esto, quedó sin responder la pregunta con la que empecé este punto,
y que ahora la podría plantear así: Si la única ventana que tenemos para "mirar el mundo" es
la ideología - cultura, ¿cómo podríamos saber que es a través de ese "cristal", que estamos
mirando? (¿cómo sabríamos que hay un cristal si no vemos el cristal?). La "explicación" de
que hay "privilegiades" - entre los que obviamente habría que incluirme -, que por haber
asimilado o aprehendido el Método marxista seríamos capaces de ver el metafórico "cristal
distorsionador" de la ideología74, me llevaría inmediatamente al auto reconocimiento en un
papel de observador metalingüístico y al absurdo de la "clave" de la "cura" de la ideología, por
ejemplo, ... mediante la educación.

El Método marxista, proporcionaría algunas respuestas adecuadas75, pero con un punto de

vista que tiende más a dilucidar la cuestión epistemológica. Desde el punto de vista de la
praxis, para ver cómo, al encarar la lucha ideológica - cultural, podríamos darnos cuenta que
la ventana a través de la que miramos nuestra relación con el mundo, distorsiona, voy a
recurrir a, y deberé reconocer como un desarrollo teórico excepcional, al aporte de Ernesto
Laclau en esta cuestión. En el Capítulo "Muerte y resurrección de la teoría de la ideología" en
Misticismo, retórica y política (Laclau, E., 2002), Laclau nos dice que para que podamos "ver"
la distorsión del cristal de la ideología, es necesario que: "1) que un sentido originario76 se
presente como algo diferente de lo que es; 2) que la operación distorsiva - no solamente sus
resultados - tiene que ser de algún modo visible" (Laclau, E., 2002: 17).

Desarrollo a continuación, por un lado el punto (1), casi como una digresión, y luego el punto
(2) que es el que interesa principalmente para responder la pregunta planteada.

Como la distorsión que produce la ideología, es para Laclau, "constitutiva"77, esto estaría
negando que pudiera existir algún sentido originario que, entonces, pudiera ser distorsionado.

"relaciones de realidad" de una sociedad son a través de la cultura y de la ideología (Hall, S., 2010: 208
- 209)
(3): Lo "imaginario" es en el sentido lacaniano. Es una de las partes de la realidad (junto con lo real y
lo simbólico). Es el "plan" o "guión" con que uno vive (Hall, S., 2010: 209)
(4): Las relaciones sociales existen independientemente de la mente; aún así solo pueden ser
conceptualizadas en el pensamiento (Hall, S., 2010: 209)
73 Repito que la cuestión epistemológica será tratada en un capítulo posterior
74 Y, por lo tanto habría también, una inmensa masa de proletarios que al no tener el privilegio del

estudio y la reflexión filosófica, "no se darían cuenta" de la presencia de ese "cristal"

75 Esto se verá más adelante como ya fue dicho
76 Laclau habla de "sentido" y no de "objeto" porque su análisis es lingüístico. Además define que "algo

es originario en la medida en que no requiere ir fuera de si mismo para encontrar el fundamento que lo
constituye como tal" (Laclau, E., 2002: 18)
77 Que no hay en ninguna parte un punto metalingüístico, o una referencia no distorsionada. Destaco

que, éste es un punto en el que coincido con Laclau y coincide lo desarrollado en este escrito. Como
se dijo, la opacidad, el velo, la falsa consciencia, la distorsión de la ideología - cultura son metáforas

42
La "solución" a esta aparente paradoja sería que "el sentido originario es ilusorio y la operación
distorsiva consiste precisamente en crear esa ilusión"78 (Laclau, E., 2002: 17). Si existiera
verdaderamente este sentido originario, sería a su vez, un sentido objetivo y entonces es esta
noción de sentido objetivo, el núcleo de la "falsa representación" de la ideología (Laclau, E.,
2002: 20), si se encara la cosa con las herramientas lingüísticas.

Un sentido objetivo sería algo que proporcionara un cierre, dado que Laclau define que algo
"está cerrado en si mismo en la medida que el conjunto de sus 'efectos' puede ser determinado
sin ir más allá del sentido originario" (Laclau, E., 2002: 18). Para el filósofo argentino, el cierre
por excelencia es el que da idea de una totalidad social79 y entonces, en este estado de cosas,
algún objeto particular tendrá el papel de encarnar una "totalidad" que asuma una función de
"cierre". Laclau da el ejemplo de un país del tercer mundo en el que se proponen la
nacionalización de las industrias básicas80 y que este objeto comience a encarnar, por
ejemplo, la emancipación de la dominación extranjera, la eliminación del despilfarro
capitalista, la posibilidad de justicia social para sectores excluidos de la población, etc.81 Esto
sería para Laclau que "un sentido originario se presente como algo diferente de lo que es".

Por su parte, el concepto de encarnación utilizado por Laclau, parece fértil para ayudar a
"visualizar" el cristal de la falsa representación de la ideología. En efecto, faltaba dilucidar la
segunda parte de la proposición de Laclau que se viene analizando, es decir cómo la
operación distorsiva - no solamente sus resultados - es de algún modo visible.

La "punta" de esto está en que la encarnación supone una equivalencia pero no una identidad.
El objeto encarnante no pierde totalmente su identidad al cumplir con ser equivalente y "la
relación entre identidades particulares y equivalencias es inestable" (Laclau, E., 2002: 22).
Esto permitiría "descubrir" la distorsión, no porque la percibamos directamente82, sino porque
la equivalencia del objeto encarnante puede variar según el momento y las condiciones83.

Esto pone en valor a lo que a veces se nombra como "experiencia militante". En efecto, dado
que nuestra percepción del mundo es ideológica - cultural, cualquier "fotografía" de la realidad
no haría más que confirmar la "visión ideológica" que tenemos en principio. Ya Volóshinov
introdujo un matiz, al decir que la existencia no se refleja exactamente, sino que se "refracta"
en el signo, es decir en la ideología. Laclau nos asegura además que esa refracción es
inestable. Por lo tanto si en lugar de una fotografía, lo que se analiza es una película, una
secuencia histórica de la realidad, esto será lo que permita desnudar las distorsiones y poder
posicionarnos mejor para la lucha ideológica. Esto resignifica, también para la lucha ideológica
- cultural, el viejo aforismo militante de que "la lucha no empieza 'desde cero' sino que se toma
desde donde la dejaron les militantes que nos precedieron".

que indican las "limitaciones inmanentes y dinámicas en cualquier proceso de significación". No hay
una realidad que se descubra "descorriendo" el velo, sino que, el proceso de aprehensión de la realidad
se verifica solo a través de la práctica militante.
78 En términos no lingüísticos; que el objeto, la realidad objetiva a la que el "cristal" de la ideología

estaría distorsionando, es en realidad una ilusión y, que lo que existe es el cristal, cuyo efecto es crear
la ilusión de que hay un objeto detrás.
79 "El cierre es condición del sentido en la medida en que, como todas las entidades son diferenciales,

necesitan del sistema a los efectos de constituirse como identidades" (Laclau, E., 2002: 19, en nota al
pie)
80 Objeto particular.
81 El cierre de una totalidad social.
82 Ni aún, "armados" del Método marxista.
83 Si, siguiendo el ejemplo anterior, la nacionalización de las industrias básicas encarna en otro

momento histórico algo distinto a lo mencionado anteriormente y se guarda registro de estas

cuestiones, se puede inferir de esto que hay una distorsión o falsa representación por acción de la
ideología - cultura.

43
Por lo tanto, no hay aquí (ni lo habrá) une "observadore metalingüístique" que nos pueda decir
como son en realidad las cosas, no hay tampoco una realidad empírica que sea "objetiva" e
independiente de la práctica militante, la cual está siempre condicionada a su vez social e
históricamente, y que esperaría por ser develada. El "velo" de la ideología se corre - lo del
velo es solo una metáfora - con la militancia consecuente, la conciencia se "aclara" con la
lucha que se sostiene históricamente. Es preciso retomar las luchas donde las dejaron les que
nos precedieron, tener memoria histórica y arar "el porvenir con viejos bueyes"84.

1.5 - El "hacer" ideológico - cultural

Se vio en lo anterior, que una de las cuestiones que hace posible la multi acentuación de los
temas sígnicos, que en cierta medida hace que la lucha de clases ideológica - cultural, pueda
hacerse efectiva, es que la realidad ideológica - material y exterior a nuestras conciencias -
es "inestable", tiene "grietas" o puntos débiles (el "cristal" de la ideología - cultura a través del
cual "miramos" esa realidad, no es uniforme, no nos muestra una imagen definida y/o única).
Repasamos además cómo esto, ha sido conceptualizado por les teóriques, de distintas
maneras (El signo refracta y no refleja la existencia: Volóshinov. El orden simbólico, le gran
Otre o Sujeto con mayúscula, tiene una falta: Althusser / Žižek. La encarnación de una
totalidad que asuma una función de cierre supone una equivalencia pero no una identidad:
Laclau.).

No todas las distintas acentuaciones apuntan a cambiar el orden social, están aquellas que,
como señala Althusser, contribuyen a "la reproducción de las relaciones de producción y las
relaciones que de ella dependen" (Althusser. L., 1988: 52 - 63). Pero todas ellas, al acentuar,
están refractando para le individue o grupo social que acentúa, una imagen distintiva de su
relación con la realidad, es decir están construyendo en el orden imaginario un cierto guion
de modo de vida. Slavoj Žižek nos aporta sobre los mecanismos de construcción de los
guiones de modo de vida y sus consecuencias.

Žižek parte de la conocida frase de El Capital de Marx relacionada con el efecto de la

ideología: "no saben, pero lo hacen" (Sie wissen das nitch, aber sie tun es) y nos dice que,
contra la interpretación habitual, el efecto "ilusorio" de la ideología no está en el "no saben",
sino en el "pero lo hacen"85. Este "pero lo hacen" a sabiendas, no sería sin embargo una
expresión de una "razón cínica" al decir de Peter Sloterdijk, sino en cambio, sería debido a
que les sujetos tienen una fantasía - errada - de como funciona la realidad social. Por esto es
que "lo hacen" como si, en apariencia, no lo supieran. (Žižek, S., 2003: 55 - 61).

84Frase de la canción "Llover sobre Mojado". Silvio Rodríguez, 1984

85Žižek parte del Capítulo I, sección IV: Carácter fetichista de la mercancía y su secreto, del Tomo 1
de El Capital. Para Marx:
El carácter misterioso de la mercancía no proviene [...] de su valor de uso [... ni de] los
caracteres que determinan el valor. [...] ¿De donde proviene, entonces, el carácter enigmático
[...] en cuanto adopta la forma de una mercancía? Sin duda alguna de esa forma misma. [...]
Es lo que se puede denominar fetichismo adherido a los productos del trabajo en cuanto se
presentan como mercancías [...] parecen lo que son, es decir, no relaciones sociales inmediatas
de las personas en sus trabajos, sino más bien relaciones sociales entre las cosas [...] Cuando
los productores enfrentan y relacionan entre si los productos de su trabajo como valores, no es
porque vean en ellos una simple envoltura bajo la cual se oculta un trabajo humano idéntico.
Muy por el contrario. Al considerar iguales en el intercambio sus productos diferentes,
establecen que sus distintos trabajos son iguales. Y lo hacen sin saberlo [no lo saben, pero lo
hacen] (Marx, K., 1973: 86 - 88, resaltado mío)
Luego, al "invertir" el "no lo saben, pero lo hacen", Žižek extiende esto al orden social en general.
Nótese además la forma como Marx remarca que la realidad para le individue está dada por el fetiche
que "observa", es decir, como se viene señalando, la percepción a través del "cristal" de la ideología:
"parecen lo que son, [...] relaciones sociales entre las cosas ..."

44
Pero cuando Žižek plantea que lo que les sujetos "no saben, es que su realidad social, su
actividad, está guiada por una ilusión, por una inversión fetichista" (Žižek, S., 2003: 61),
reintroduce la cuestión del "conocimiento verdadero", del tácito reconocimiento de que
entonces existiría une "observadore metalingüístique" que nos dijera como son en verdad las
cosas. El esloveno, a mi entender, cree "evadir" esta cuestión (cuestión que, además es
blanco de la crítica pos esencialista) al introducir a la fantasía, la cual, al pertenecer al registro
de lo imaginario no admitiría estrictamente, criterios de verdad o falsedad86. Su "no saben",
tendría este contexto.

En lo individual, la fantasía es un "guion imaginario en el que se halla presente el sujeto y que

representa, en forma más o menos deformada por los procesos defensivos, la realización de
un deseo y, en último término, de un deseo inconsciente."87 (Laplanche, J., Pontalis, J., 1996:
138). Para Žižek, el núcleo ideológico de estas fantasías individuales (la "fantasía ideológica",
tal como la nombra Žižek) es la creencia, la que tendría un sustrato social;

la creencia, lejos de ser un estado "íntimo", puramente mental, se materializa siempre

en nuestra actividad social efectiva: la creencia sostiene la fantasía que regula la
realidad social [...] En cuanto se pierde la creencia [...] la trama de la realidad social se
desintegra. (Žižek, S., 2003: 64 - 65)

Žižek plantea que una creencia puede mantenerse pese al desmentido de la realidad, cuando
se transforma, cuando asume la forma mística del fetiche88 y que, es justo tomar la frase de
Octave Mannoni: "Yo lo sé, pero aún así ..." (je sais bien mais quand même ...) como resumen
de esto. (Jiménez, Á. 2014). Pero ¿por que creer en algo que no coincide con la realidad que
por otro lado percibimos? Esto suele pasar cuando la creencia cumple un rol defensivo, se
basa en una "renegación"; "término utilizado por Freud en un sentido específico: modo de
defensa consistente en que el sujeto rehúsa reconocer la realidad de una percepción
traumatizante" (Laplanche, J., Pontalis, J., 1996: 363)89.

Entonces, habría una renegación, que es algo consciente90 relacionado con la realidad
traumatizante de la sociedad, lo que induciría la creencia - fetichista - de lo justo de un cierto
orden social, el del capitalismo por ejemplo, lo que a su vez lleva a que se tenga la fantasía -
fantasía ideológica según Žižek -, la cual "guionará" o producirá el "plan o guion de vida" que
reside en el registro imaginario. Este guion de vida, sería el que nos haría "hacer" sin que
pensemos de una manera explícita o totalmente consciente, en lo que hacemos.

Es decir que, según Žižek, el proceso de construcción del guion de vida en el orden imaginario,
tendría esta secuencia: Refracción de la existencia por el mundo sígnico  Renegación de lo
refractado  Creencia (que aparece como algo colectivo) en un cierto orden social, el cual
asume la forma mística de un fetiche  Fantasía que representa la realización de un deseo
con relación a ese fetiche  Guion de vida en el orden imaginario.

86 Nos agrega Álvaro Jiménez Molina:

en un segundo momento, Žižek. 2006. [Visión de paralaje. Buenos Aires: FCE]; critica la lógica
trascendentalista de lo real subyacente a su primera formulación de la ideología. En tal sentido,
la ideología ya no sólo construye una determinada imagen de completitud, sino que también
persigue regular cierta distancia con respecto a ella. La operación ideológica fundamental sería
la elevación de algo a un estatus de imposibilidad como un medio para diferir su encuentro,
manteniendo un objeto a cierta distancia (Jiménez, Á. 2014).
87 "es el guión que nos dice qué y cómo desear", nos agrega Jiménez, Á. 2014.
88 Un fetiche es, según la R.A.E., un "ídolo u objeto de culto al que se atribuyen poderes sobrenaturales".
89 Es de hacer notar que "Freud elabora el concepto de renegación basándose fundamentalmente en

el ejemplo privilegiado que constituye el fetichismo [...] muestra cómo el fetichista perpetúa una actitud
infantil haciendo coexistir dos posiciones inconciliables" (Laplanche, J., Pontalis, J., 1996: 363)
90 Es distinto a la "negación", que es inconsciente. Cuando se reniega de algo, se sabe que ese algo

está allí, pero no se quiere saberlo.

45
Como se ve, esta descripción corresponde sobre todo a las acentuaciones del signo que
contribuyen a "la reproducción de las relaciones de producción y las relaciones que de ella
dependen" (Althusser. L., 1988: 52 - 63). Justamente, las acentuaciones que impulsan la lucha
ideológica - cultural que intentan el cambio del orden social, tendrían como base la no -
renegación de la refracción de la existencia que se nos aparece objetivamente desde el mundo
sígnico.

Obsérvese que esta no - renegación no implica una búsqueda de la "verdad", de lo que nos
diría une observadore metalingüístique. En cambio, implica observar a través del cristal de la
ideología, sin renegar de lo que se percibe y estando atento a las grietas, a las fallas, a las
inestabilidades, a las opacidades e imperfecciones de ese cristal.

Por otro lado, volviendo a los conceptos de Žižek, y para terminar, si nos atenemos a la
definición formal, no podríamos afirmar que la creencia es algo totalmente consciente o si, en
cambio, intervienen en ésta, mecanismos del sujeto que son inconscientes, que están
reprimidos91. Estas cuestiones se relacionan con lo que comúnmente se nombran de "sentido
común"92. De cualquier forma el énfasis de Žižek en la caracterización de le sujeto, nos
renueva la "cautela" mencionada con anterioridad, al aplicar los análisis psicoanalíticos a lo
social. Todas estas "vueltas" a la cuestión de le sujeto, me dan la impresión de que se persiste
en una presuposición tácita errónea; lo social como suma de individualidades93. Álvaro
Jiménez Molina nos dice en su documento (Jiménez, Á. 2014), que el esloveno se defiende
precisamente de esto en: Žižek, S. 2006. Visión de paralaje. Buenos Aires: FCE, diciendo que

el problema no es el tránsito desde el registro de la subjetividad hacia la totalidad del

orden social, sino más bien distinguir que la brecha entre subjetividad y sociedad
constituye una falsa dicotomía, puesto que dicha brecha está inscrita en el sujeto en
cuanto tal (lo “inconsciente” es precisamente una manera de nombrar/pensar dicha
brecha). (Jiménez, Á. 2014)

Ya expuse mi concepto de la forma en que las "conciencias individuales" condicionan el plano

ideológico - cultural de una sociedad y dejaré a le lectore la continuación de esta disquisición
teórica abierta por Žižek.

Quiero introducir aquí, otro mecanismo observado sobre todo en la práctica militante y que,
se me permitirá nombrar como la razón miedosa. Esto es, que sin renegar de lo que nos
refracta el mundo sígnico, habrá individues o grupos sociales que a partir del miedo (o la
conveniencia), adoptarán actitudes como renegando, es decir harán como si creyeran en lo
justo de un cierto orden social.

Aquí toma relevancia la sensación de poder94 que se tiene con referencia a lo social, es decir
el poder que se percibe proviniendo desde el orden social imperante95. Para una buena parte

91 Dado que como ya fue dicho, la fantasía es un "guion imaginario [...] que representa [...] la realización
de un deseo y, en último término, de un deseo inconsciente" (Laplanche, J., Pontalis, j. 1996: 138)
92 Tema a desarrollar más adelante
93 Más allá de la insistencia de Žižek en caracterizar a la creencia como hecho social para sostener

cierta satisfacción al nivel de la fantasía.

94 Poder: En un sentido particular, es la capacidad de alguien o algo para que un otro actúe de una

determinada manera; como hace, justamente, el orden social con la generalidad de los individuos que
nos rodean.
95 Lo siguiente, se decía Carlos Drummond de Andrade a si mismo en 1938, en una de sus hermosas

poesías en segunda persona: "Coração orgulhoso, tens pressa de confessar tua derrota / e adiar para
outro século a felicidade coletiva. / Aceitas a chuva, a guerra, o desemprego e a injusta distribuição /
porque não podes, sozinho, dinamitar a ilha de Manhattan." (Corazón orgulloso, tienes prisa de
confesar tu derrota / y dejar para otro siglo la felicidad colectiva. / Aceptas la lluvia, la guerra, el

46
de les individues, no basta con reconocer a partir del razonamiento, que las cosas deberían
ser de otra manera. Si este razonamiento les lleva a posicionarles en contra, enfrentades, al
orden social establecido, un porcentaje de les individues, simulará aceptarlo en su discurso y
lo aceptará en los hechos.

Parece apropiado, ya que "estamos" con Žižek, mencionar el chiste del loco que se creía un
grano de maíz, referenciado por éste. El esloveno lo muestra como algo que nos podría pasar
"si no tenemos en cuenta [el] estatuto objetivo de la creencia", pero lo que estoy planteando
aquí, es que ésta es una situación más cercana a la cotidianeidad, de lo que Žižek parece
pensar:

el loco [...] pensaba que era un grano de maíz. Después de pasar un tiempo en un
manicomio, finalmente se curó: ahora ya sabía que no era un grano sino un hombre.
Le dejaron que se fuera, pero poco después regresó corriendo y dijo: "Encontré una
gallina y tuve miedo de que me comiera." Los médicos trataron de calmarlo: "Pero ¿de
qué tienes miedo? Ahora ya sabes que no eres un grano sino un hombre." El loco
respondió: "Sí, claro, yo lo sé, ¿pero la gallina sabe que ya no soy un grano?" (Žižek,
S., 2003: 64)

El orden social (el que define al loco como grano), al ser parte del mundo sígnico, se refracta
y contribuye a los guiones de vida en el orden imaginario. Pero estamos analizando un chiste.
La clave para construir los chistes de loques, es asumir que "les loques no mienten", que son
incapaces de las operaciones metonímicas y metafóricas y, por lo tanto su discurso es una
especie de literalidad de su registro imaginario96. Pero ¿sólo une loque actúa de la manera
descripta en el chiste? Se sabe que éste es un comportamiento por demás común, cuando se
visualiza que el orden social, con su poder implícito, es de una determinada manera.

Cuando les "cuerdes" actúan así, están mintiendo por miedo. Es decir, simulan acordar con
el orden social. Por un lado pueden compartir en la intimidad que son humanes, pero tienen
miedo de ser granos para el orden social. No se piensan como granos pero realmente tienen
miedo, saben que la metáfora de una gran gallina comiéndoselos es una metáfora que
muestra una realidad aún más monstruosa. No se trata de la "razón cínica", sino de la "razón
miedosa".

He agregado entonces, otro modo de "hacer", de reaccionar de le individue - sujeto ante las
significaciones del mundo sígnico. Ya había señalado que la sujeción a le Sujeto con
mayúsculas althusseriano, provenía de una visión estructuralista estática que solo podía
conducir a la reproducción del orden social existente. Ante esto postulé las posibles
acentuaciones particulares de los temas del signo, como expresión de la lucha de clases
ideológica - cultural. En este punto, desarrollé además el planteo de Žižek por el que la
reproducción del orden social, se llevaría a cabo mediante el proceso renegación  creencia
 fantasía  guion de vida.

Ninguno de estos mecanismos, de estas formas del "hacer" ideológico - cultural, me parece
excluyente. Tampoco esto implica una "clasificación" de les individues - sujetos. Todas estas
formas pueden coexistir en diferentes circunstancias. Habrá temas ideológicos que resultarán
tan "naturales" que no habrá manera en que les individues - sujetos perciban el cristal de la
ideología97. Para otros temas, este cristal será visible y las reacciones serán diversas.

desempleo y la injusta distribución / porque no puedes, solo como estás, dinamitar la isla de Manhattan)
- Drummond de Andrade, C. (1962: 117) - Antología poética - Rio de Janeiro - Editora Record,
Traducción propia.
96 Se renuevan los pedidos de disculpas a los lectores psicoanalistas.
97 Nos dice Eliseo Verón que lo obvio, que lo que viene "cada mañana en el periódico" tiene una

"efectividad enorme porque su complejidad y nivel de transmisión la vuelven transparente". El cristal de

47
Resumiendo, les individues - sujetos o los diferentes grupos sociales, tienen al menos cuatro
tipos de actitudes y de "hacer" ante la refracción del mundo sígnico de sus relaciones con las
condiciones de existencia.

- Están les que percibirán en la ideología - cultura, es decir en el mundo sígnico que refracta
la existencia, una coherencia y solidez que los harán seguir sin cuestionarlo ni cuestionarse,
el guion de vida predominante y reproductor de las relaciones de producción (les
reproductores "althusserianes" de las relaciones de producción).

- Otres, percibirán las opacidades, las grietas e imperfecciones en el cristal de la ideología,

ante lo cual son posibles tres tipos de actitudes:

▪ Unes renegarán de lo que perciben porque tienen la fantasía de que el orden social
tal como está, está bien, no sabrían que hacer si la creencia mística en este orden
fetichizado, cayera (les que "saben pero aún así ..." de Žižek).

▪ Otres, no tienen esta creencia, no creen en que el orden social sea justo o "bueno",
pero conocen el poder de éste y las consecuencias que podría traer desafiarlo. Por lo
tanto, no se atreven a cuestionarlo y actúan como si renegaran o no vieran las fallas y
grietas que perciben en el "cristal" ideológico - cultural (les guiades por la "razón
miedosa").

▪ Por último, están les que a partir de percibir estas fallas y grietas, acentúan o tratan
de acentuar de manera particular diferentes temas sígnicos, cuestionando (o
sosteniendo en algunos casos) en general, al orden social establecido (les que
encaran la lucha de clases ideológica - cultural98).

Todos estos mecanismos no parecen manifestarse en forma "pura", sino que coexisten
permanentemente, varían con la situación y con el momento. Por lo tanto, una cuestión
importante para les que encaramos la lucha ideológica - cultural es saber reconocerlos y
actuar en consecuencia. Por ejemplo, al encarar casos de renegamiento o aceptación y
distinguirlos de los casos en que la ideología - cultura, verdaderamente "coloniza" las
conciencias individuales, coloniza el "saber", llevará a que la estrategia acorde al re acentuar
los signos, no deberá ser para resignificarlos - esfuerzo "inútil", dado que el actuar en
consonancia con el orden dominante, se verifica aún coincidiendo en el significado -, sino, en
cambio se deberá apuntar a neutralizar la sensación de poder que refractan los signos
relacionados con el orden establecido.

Pero, para cerrar el Capítulo, me pregunto por los "motivos" y por los propios mecanismos del
renegamiento y de la aceptación miedosa y aún de la aceptación "inconsciente". ¿Son
distintos, o la misma cosa cuando adquieren su estatus social, por ejemplo a través de la
creencia que asume la forma mística del fetiche? ¿No hay otra cosa, algo así como una "capa
más profunda de la ideología - cultura" que induce al renegamiento o la aceptación, un cierto
"sentido común" que es necesario reconocer para encarar correctamente la lucha? Esto lo
retomaré luego.

la ideología no se percibe. "Este es el mecanismo básico de la comunicación ideológica: el discurso se

vuelve invisible como tal, y el receptor cree estar ante el objeto" (Verón, E., 1971: 186)
98 Aquí, obviamente incluyo tanto a les luchadores sociales, a les trabajadores, a les explotades en

general. Pero hay que hacer notar que en esta lucha, también están los "del otro lado", les explotadores,
les que concientemente "trabajan" para sostener el estado de cosas existente. En este último grupo,
además de les gobernantes y grupos empresarios de poder, tienen un papel destacado los medios
masivos de comunicación, como será analizado más adelante.

48
 Capítulo 2

"Lo" ideológico - cultural en la sociedad

2.1 - La relación entre las instancias sociales

En este ensayo estoy haciendo referencia a distintos planos, niveles o instancias de la

sociedad, que son caracterizados como las instancias "económica - de relaciones de
producción", "política - jurídica" e "ideológica - cultural" de la misma. Esto va en el mismo
sentido que la llamada corriente estructuralista del marxismo (se puede citar principalmente a
Louis Althusser y Nicos Poulantzas), la que utiliza esta misma clasificación para describir y
operar con las instancias sociales.

En particular, Althusser nos dice:

según Marx la estructura de toda sociedad está constituida por "niveles" o “instancias"
articuladas por una determinación específica: la infraestructura o base económica
("unidad" de fuerzas productivas y relaciones de producción), y la superestructura, que
comprende dos "niveles” o "instancias": la jurídico-política (el derecho y el Estado) y la
ideológica (las distintas ideologías, religiosa, moral, jurídica, política, etcétera).
(Althusser, L., 1988: 16)

Señalé en el Capítulo 0, que ésta es una conceptualización útil para poder analizar o describir
cuestiones que, en la práctica ocurren en simultáneo y puse como ejemplo, una disputa
sindical por el salario. Quiero en este capítulo adentrarme un tanto en la relación entre estos
planos o instancias de la sociedad, en particular, para caracterizar el papel de la instancia
ideológica - cultural con relación a los otros planos. Esto es, quiero ver de que manera la
ideología - cultura de una sociedad influye sobre las demás cuestiones sociales.

Me parece conveniente comenzar por mencionar un cierto discurso que a veces es calificado
de "clásico". Este es el que habla de la "estructura" de la sociedad, representada por un plano
o nivel económico - de relaciones de producción y que sobre éste se erigiría, linealmente, la
súper estructura formada por los planos político - jurídico e ideológico - cultural. Esta
determinación lineal o unidireccional de la súper estructura por parte de la estructura, se la
relaciona generalmente con el siguiente párrafo de Marx:

En la producción social de su vida, los hombres entran en relaciones determinadas,

necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que
corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas
materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura
económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura
jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de la conciencia social.
El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social,
política e intelectual en general. (Marx, K., 1974-P: 7)

La interpretación de que esta afirmación implica una relación lineal o unidireccional entre
estructura y súper estructura, no proviene ciertamente de Marx, sino de algunas lecturas no
críticas o parciales de la obra marxista y engeliana. Desde ya, el propio Engels99 y después
Lenin (Lenin, 1985) alertaron sobre lo falso de una relación lineal o unidireccional y luego,

99 Carta de Engels a J. Bloch del 21 de setiembre de 1890. Puede consultarse en: Graciela Inda y Celia
Duek, Ideología y lucha de clases en los clásicos del marxismo, Revista Theomai, 2014. Una crítica
integral de dicha carta, se encuentra en Althusser, L., (1971)

49
muchos pensadores, entre los que merecen destacarse Antonio Gramsci y Louis Althusser, a
su tiempo explicitaron la relación dialéctica que existe entre los planos de la sociedad.

En particular, Gramsci nos dice que

la proposición contenida en la Introducción a la crítica de la economía política, de que

los hombres toman conciencia de los conflictos de estructura en el terreno de la
ideología, debe ser considerada como una afirmación de valor gnoseológico [es decir,
cognoscitivo]. (Gramsci, A., 1986: 146)

; es decir que la frase de Marx, indica el proceso a través del cual se forman las ideas, las
concepciones del mundo, pero de ninguna manera niega que las ideas pudieran a posteriori
interaccionar o influir sobre la base material, sobre la estructura económica de la sociedad.
Esta base material o plano económico - de relaciones de producción, al ser influida por las
ideas, las concepciones del mundo, la cultura, etc. (por el plano ideológico - cultural), dará
origen a nuevas instancias ideológicas, en un proceso que entonces, deviene dialéctico.

Althusser por su parte, entiende la relación planteada por Marx entre estructura y
superestructura como una metáfora (Althusser, L., 1988: 17). Metáfora que, como cualquier
otra, nos hace ver algo. En este caso es una metáfora espacial o tópica que nos señala que
la superestructura político - ideológica (el “arriba”) no podría sostenerse por sí misma si no
hubiera un “abajo”; la base económica o material (Althusser llama a ésta; "metáfora del
edificio"). Pero esta metáfora, en tanto tópica, es descriptiva y no explicativa de las
interrelaciones dialécticas entre estructura e infraestructura.100

Lo que destaco de aquí - y hoy es generalmente aceptado por "la academia" -, es que las
modificaciones que se verificaran en las pautas ideológicas - culturales de una sociedad
pueden tener entonces repercusión sobre las cuestiones políticas - jurídicas y también sobre
las cuestiones económicas - de relaciones de producción. Esto es, simplemente dejar en claro
que en el marco de las tensiones que se desarrollan en una sociedad, en particular donde
existe explotación de una clase por parte de otra, la disputa o lucha en el plano económico -
de relaciones de producción (por ejemplo toda la lucha sindical) y la lucha política
(clásicamente la lucha por el poder o dominio, en particular del estado), se acompañan y,
además interaccionan con la lucha ideológica - cultural.

Es en ese sentido que se hablará de "lo" ideológico - cultural, con una especificidad propia,
de la misma forma que es posible hablar de "lo" económico o "lo" político, reconociendo la
impronta de la conceptualización estructuralista, debida sobre todo a Nicos Poulantzas:

puede comprobarse que los análisis de Marx relativos a las clases sociales se refieren
siempre, no simplemente a la estructura económica - relaciones de producción -, sino

100 Althusser también plantea que la metáfora del edificio llega a mostrar de una manera tópica la
"determinación en última instancia" de lo económico, aunque dice que ese mero carácter descriptivo
hace necesario ubicarse en el punto de vista de la reproducción para avanzar sobre la cuestión
(Althusser, L., 1988: 18). Unos años antes, al escribir junto a Etienne Balibar "Para leer El Capital", ellos
habían caracterizado la determinación en última instancia, partiendo de que lo económico determinaba
la instancia dominante en cualquier modo de producción, luego de un desarrollo particular sobre la
corvée en el feudalismo (Althusser, L y Balibar, E., 1974: 245). Ya vimos en el Capítulo 0, como además
de esta caracterización de Althusser - por otra parte, expresada por Marx en una célebre nota al pie en
las primeras páginas de El Capital - establecí que; a partir de que la contradicción social principal, se
desarrolla en cualquier modo de producción en el plano económico - de relaciones de producción,
determinando la división, o no, en clases de la sociedad, la determinación en última instancia era de
otro orden que las determinaciones dinámicas entre planos o instancias de lo social, donde ningún
plano parecía tener preponderancia sobre otro y, donde esas determinaciones eran en general de
carácter sobredeterminado.

50
 al conjunto de las estructuras de un modo de producción y de una formación social, y
a las relaciones que mantienen ahí los diversos niveles.

Digamos, anticipándonos, que todo ocurre como si las clases sociales fuesen efecto
de un conjunto de estructuras y de sus relaciones, o sea: 1°, del nivel económico, 2°,
del nivel político, y 3°, del nivel ideológico. Una clase social puede muy bien
identificarse ya en el nivel económico, ya en el nivel político, ya en el nivel ideológico,
y muy bien puede localizarse en relación con una instancia particular. (Poulantzas, N.,
1969: 69)

Como ya fue dicho, existen articulaciones entre las distintas instancias y que, en general, cada
hecho social estará sobredeterminado. Trataré de mostrar a continuación con que
características quedan posicionadas las clases sociales con relación a la lucha ideológica -
cultural.

2.2 - La instancia ideológica - cultural y las clases sociales

Vimos en el punto anterior la cuestión de la interacción entre los distintos planos o instancias
sociales, a saber: el económico - de relaciones de producción, jurídico - político e ideológico
cultural, estableciéndose que, en la dinámica social los tres planos están en "igualdad de
condiciones", descartando el condicionamiento particular de lo económico sobre las otras
instancias101. Para tratar de avanzar en la cuestión de la lucha ideológica - cultural, comenzaré
haciendo centro en la definición de Nicos Poulantzas relativa a las clases sociales

la clase social es un concepto que indica los efectos del conjunto de las estructuras,
de la matriz de un modo de producción o de una formación social sobre los agentes
que constituyen sus apoyos: ese concepto indica, pues, los efectos de la estructura
global en el dominio de las relaciones sociales (Poulantzas. 1969:75)

Voy a apoyarme en esta definición, es decir, en que la condición de clase de les individues
estará definida por el efecto combinado de los tres planos de la estructura global. Sabemos
sin embargo, que es habitual en diferentes análisis, asignar esta condición, exclusivamente
según la determinación del plano económico - de relaciones de producción. En el caso de les
trabajadores por ejemplo, la concepción es que todes integramos la clase trabajadora y se
suele pensar a las distintas determinaciones que se pueden verificar en el plano político
jurídico, como "artimañas" del derecho burgués y que les compañeres que culturalmente o
por convicción ideológica sostienen, por ejemplo las ideas burguesas, son renegades,
ignorantes o, directamente, traidores a la clase a la que pertenecen.

Creo conveniente en este punto, insertar la descripción de una experiencia personal, referida
al momento en que me desempeñé como dirigente de un sindicato de profesionales de las
telecomunicaciones en la Argentina. La misma desarrollará algunas cuestiones, en principio
particulares, de la última parte del párrafo anterior.

En las actuales corporaciones gigantes y más, si son empresas multinacionales, no existe le

patrone, le burguese en el sentido clásico, como tal. En general la autoridad máxima de las
empresas es una asamblea de accionistas y por debajo, cumpliendo funciones ejecutivas, hay
directores, CEOs, etc. con diferentes sueldos, diferentes grados de poder y diferentes
participaciones en las ganancias de las empresas. Todo esto constituye una pirámide técnica
y de poder con una función principal que se puede resumir en: Asignar las inversiones y

101 Repito: la "determinación en última instancia" de lo económico es de "otro orden". No interviene en

la articulación "operativa" entre planos sino que, al definir la separación o no de las clases en un modo
de producción determinado, establece el marco (o "reglas del juego") dentro del cual se desarrollarán
las articulaciones entre los hechos sociales.

51
maximizar los beneficios. En este esquema, mientras las grandes decisiones, la fijación de
políticas generales son realizadas por grupos pequeños en los centros de poder, el desarrollo
y la puesta en práctica de estas políticas y estrategias, requiere de un numeroso grupo de
funcionaries y profesionales debido a lo complejo de las organizaciones y a lo elevado de los
recursos tecnológicos puestos en juego.

Las empresas se esfuerzan en actuar sobre la subjetividad de les profesionales (de todes les
empleades ciertamente, pero es particularmente dirigido al caso de les profesionales) para
hacerles sentir que sus intereses están más vinculados al desempeño empresario que a su
condición de asalariades. La importancia de la agremiación de les profesionales y su
actuación del lado del campo popular en el conjunto de la clase trabajadora resulta claro, tanto
en las medidas de acción directa en caso de conflicto donde, la actuación de estes
trabajadores aporta un componente cualitativo importante al afectar sectores claves, como
también en la capacidad de elaboración y de discutir en detalle las políticas para las empresas
o el sector.

Esto lo saben perfectamente les empresaries y de ahí la importancia que le dan a ampliar lo
más posible la franja de les "fuera de convenio102" y sobre todo a contar con la sumisión de
les profesionales, por lo que dedican grandes esfuerzos para "ganar la cabeza" de este grupo
de trabajadores. Las agremiaciones sindicales de profesionales - como el sindicato de
profesionales del que formé parte - tienen la importante misión de integrar a estes trabajadores
calificados en una lucha común con el conjunto de la clase trabajadora, en defensa de sus
reivindicaciones y derechos.

Por su parte, las caracterizaciones que se hacen de este grupo de trabajadores, por parte del
entorno social, apuntan en general a dos tipos de concepciones contrapuestas:

- Una es que su condición de asalariades implica indubitablemente que forman parte de la

clase trabajadora; es decir del proletariado.
- Otra, que son "pequeñoburgueses" y que su condición de asalariades solo responde a la
"organización" actual del capitalismo donde aún los "altos ejecutivos" dependen de un salario
que guarda relación con las ganancias empresarias.

Cual de estas caracterizaciones logra imponerse en definitiva, parecería estar atada a si es

posible o no, la sindicalización de estes profesionales. En términos de los conceptos que se
están utilizando: el efecto de la estructura político - jurídica sobre este tipo de agentes
parecería ser determinante para asignarles su condición de clase. Si el sindicato consigue la
agremiación de estes trabajadores, hace Convenios Colectivos de Trabajo que regulan el
salario y las condiciones de trabajo de les profesionales, etc.; la opinión generalizada será
que éstes pertenecen a la clase trabajadora.

Pero si luego de su sindicalización (que les habría "convertido" en proletaries), estes

trabajadores, en virtud de su impronta cultural, de sus salarios sensiblemente mayores a los
de sus compañeres de base, de la presión empresaria por "ganarles la cabeza", etc.,
comienzan a actuar objetivamente a favor de los intereses empresarios y en contra de los del
resto de les trabajadores, la descripción de este fenómeno generalmente apuntará a
calificarlos como "traidores a su clase".

Recapitulando, para este grupo de trabajadores, profesionales en este caso - pero que según
la circunstancia histórica se podía referir tanto a "jefes y gerentes", como a técniques u otro
grupo "escogido" (por les empresaries) para ganar su cabeza -, su situación en el plano
económico - de relaciones de producción (empleades asalariades), parecería no bastar en

102Outside any agreement, en idioma inglés; aquelles que discuten sus condiciones de trabajo en forma
individual, sin la intervención de ninguna organización colectiva o sindicato.

52
principio para definir su condición de clase. En cambio, al tener en cuenta su situación en el
plano jurídico político, esto parece clarificarse. Pero por otra parte, si su situación en el plano
ideológico - cultural indica otra cosa, esto no parece tomarse como determinante en grado
similar. Por lo tanto si, como estamos haciendo aquí, se plantean como válidos los "efectos
del conjunto de las estructuras, de la matriz de un modo de producción o de una formación
social sobre los agentes que constituyen sus apoyos" (Poulantzas. 1969:75), se observa en
general por parte del común de la sociedad, una subvaloración de la estructura ideológica -
cultural en esta determinación103.

Esta situación fue tomada de un ejemplo real y particular, pero me parece que tiene un alcance
más general. Existe la tentación de remontarse a momentos cruciales de la humanidad y
reconocer, para tomar un ejemplo, que la teoría leninista de la organización tuvo el invalorable
mérito de haber señalado la especificidad de las instancias superestructurales en la lucha de
clases, previendo así el papel y la importancia de un partido revolucionario. Pero en eso mismo
- hago el planteo aquí -, contribuyó al "ocultamiento" (ocultamiento práctico) de la especificidad
de la instancia ideológica - cultural con relación a lo político - jurídico, que fue fuertemente
realzado.

Se tiene presente a la Revolución de 1917 como un hito donde se produce un vuelco drástico
en las instancias político - jurídicas de la formación social de la Rusia de entonces, donde
además, comienza una transformación radical en la instancia económica - de relaciones de
producción, pero ¿que pasaba con la instancia ideológica - cultural? Una cuestión tal vez no
valorada, o por lo menos, no tan mencionada, que en mi opinión contribuyó en forma decisiva
al éxito de la Revolución, fue sin duda la influencia de la práctica y ejercicio de la democracia
directa en las asambleas (soviets) de obreros y campesinos a lo largo de más de una década
previa a la revolución (de 1905 a 1917), es decir, la transformación que comenzaba a llevarse
a cabo sobre la instancia ideológica - cultural de la Rusia pre revolucionaria.

Y una vez producida la Revolución, ¿cómo siguió esto? Sin pretender entrar en profundidad,
une puede remitirse al cúmulo de bibliografía y a las interpretaciones - radicalmente
divergentes - sobre la historia de la Unión Soviética, el "socialismo real", etc., o puede
adentrarse por ejemplo, en las preocupaciones de los últimos días de Lenin sobre la cuestión
cultural, sobre las persecuciones, exilios y "purgas" que siguieron a su muerte, sobre el
estalinismo en general, etc., etc. En síntesis, parecería formar parte del "sentido común
marxista" que la revolución de 1917 dio un vuelco en el plano jurídico - político, que allí
comenzó una transformación en el plano económico - de relaciones de producción, pero la
historia parece entrar en una zona de niebla si une se centra en los cambios en el plano
ideológico - cultural. Nos encontramos "bruscamente" con que luego, a setenta años de la
revolución, les niñes y jóvenes ansiaban el consumo capitalista, estaban ganados por los
estereotipos, derribaban un muro, volvían a la religión y sepultaban al "socialismo real".

Mucho se ha escrito sobre las causas y la evolución histórica de estos sucesos. Pero por otra
parte - de nuevo, el "sentido común marxista" - oculta todo análisis clasista de la etapa del
"socialismo real" y parece presuponer que: en el mundo "comunista", todes eran proletaries,
los que, dirigidos por un grupo de burócratas, habían tergiversado el sentido de la dictadura
del proletariado (en beneficio de estes burócratas) y que por fin, y ante la derrota en la
obtención de logros económicos frente al capitalismo, abandonan sus convicciones, se
produce el cambio del estatus jurídico - político (caída del "muro" y del "socialismo real") y
comienzan a aparecer les burgueses.

103 Si la sindicalización (acción en el plano jurídico - político) "convence" sobre que les profesionales
integran la clase trabajadora, la actuación de estes en función de su impronta ideológica - cultural, no
convence de que no integren esa clase

53
Más allá del reconocimiento de la burocracia estatal, de los problemas y "desviaciones" que
condujeron al colapso del mundo socialista, nadie parece afirmar, que yo sepa, que les
burgueses existían en los países comunistas en la etapa del "socialismo real". Les burgueses
que "aparecen" en la ex Unión Soviética y otros países apenas "caído el muro" parecerían ser
un efecto casi instantáneo de la modificación operada en el plano jurídico - político. Pero, ¿por
qué no pensarlos en cambio, como "burgueses pre existentes" que al cambiar las condiciones
jurídico - políticas, simplemente, se ponen a "ejercer" como burgueses? La cuestión es
compleja y no se pretende cerrarla aquí, pero de nuevo se nota en este esbozo, que es común
una sub valoración de los efectos de la estructura ideológica - cultural con respecto a los de
la estructura jurídica - política.

Otro ejemplo más de lo que vengo señalando: Tengamos en cuenta por un instante que les
sujetos pueden cambiar de clase en distintos momentos de su vida, es decir que la
"pertenencia" de les sujetos a las distintas clases sociales se verifica de una manera, se diría
"dinámica". Esto no sorprende si se piensa en los cambios de las situaciones personales al
transcurrir el tiempo, lo que sería una expresión de la llamada "movilidad social". Pero por otra
parte, lo habitual es tomar conciencia de esto, sobre todo en los planos económico - de
relaciones de producción o jurídico - político. La suposición general, es que la "posición" de le
sujeto en el plano ideológico - cultural, "acompañará" su movilidad en las otras instancias.
Para poner un ejemplo, si une obrere en un momento de su vida funda una fábrica, el "sentido
común" asume que, antes le individue pensaba como proletarie y después piensa como
burguese.

Si dijéramos que por ejemplo, este obrere ya "era" burguese, o pequeñoburguese antes de
pasarse a empresarie, o por el contrario, si devenide empresarie, sigue teniendo la
sensibilidad proletaria y sigue apoyando este interés de clase. Es decir, si se plantea que un
cambio dentro del plano ideológico - cultural pudiera, en alguna combinación específica con
la situación en los otros planos, definir la condición de clase de sujetos en particular, para este
mismo "sentido común" aparece rápidamente la objeción hacia lo que parecería suponer una
concepción voluntarista de las relaciones sociales104.

Con los precedentes ejemplos particulares y dejando para le lectore que busque en su
experiencia los suyos, pretendo llamar la atención sobre el hecho de que, si el efecto
combinado de las tres instancias sociales determina la situación social o de clase de los
individuos, como lo afirma Poulantzas, en cambio para el "sentido común", se produce en esa
caracterización, en general una sub valoración de la instancia ideológica - cultural.

2.3 - La ideología en la lucha de clases

Si nos proponemos desarrollar lucha de clases ideológica - cultural, cabe entonces

preguntarnos cómo se entrelaza esta lucha con las que desarrollamos en los otros planos
sociales. Para avanzar sobre esta cuestión, comienzo reconociendo que, mi adhesión al
concepto de Poulantzas de la multideterminación de las estructuras sociales sobre la
conformación de las clases sociales, ha conducido a algunos resultados que ponen en
cuestión todo el tema de la "pertenencia" de clase y lo que se entiende por "lucha de clases"
en si misma.

Considero conveniente para avanzar sobre estas cuestiones, comenzar por repasar las
diferencias entre los conceptos de estructuras105 y las relaciones sociales que son relaciones

104 Se considera suficientemente desarrollado a lo largo de este ensayo la característica no voluntaria

de la ideología y la cultura y no abundaré al respecto.
105 Las estructuras económica - de relaciones de producción, política - jurídica e ideológica - cultural.

Por ejemplo, en la instancia económica el concepto de relaciones de producción, representa la

54
entre sujetos. Estas últimas a su vez, se pueden clasificar entre relaciones sociales
económicas106, políticas107 e ideológicas108.

Por su parte, lo que se viene nombrando como instancia o plano económico - de relaciones
de producción de la sociedad, comprende tanto a las relaciones de les sujetos - productores
con las condiciones materiales y técnicas del trabajo - la estructura económica - de relaciones
de producción - como a las relaciones sociales económicas. Así también, el plano jurídico -
político comprende a las relaciones de les "ciudadanes" con la organización del estado, el
conjunto de legislaciones y normas, la forma de las organizaciones sociales, etc., es decir, la
estructura jurídica - política, junto con las relaciones sociales políticas. El plano o instancia
ideológica - cultural comprende a la relación de les individues con su conjunto de tradiciones,
el sentido común "dominante", las particularidades del lenguaje, etc., es decir, lo que
conformaría la estructura ideológica - cultural como así también a las relaciones sociales
ideológicas, es decir a las relaciones ideológicas entre sujetos.

En los modos de producción o formaciones sociales donde resultan relaciones de explotación,

las instancias sociales encierran contradicciones en ellas; en particular, las contradicciones
en el plano económico, es decir las contradicciones entre las relaciones de producción y las
relaciones sociales de producción, son determinantes en última instancia para la condición
contradictoria o no, de todo el funcionamiento social.

Determinada la condición contradictoria - es decir de explotación y consecuente conflicto de

clases sociales - por parte de la instancia económica, se produce en el funcionamiento social,
una multideterminación de las estructuras sociales sobre la conformación de las clases
sociales, consistente en los efectos conjuntos de las (tres) estructuras sobre las relaciones
sociales (Poulantzas. 1969:75), es decir sobre las relaciones entre individues que, entonces,
quedan divididos en clases. Es importante señalar que si bien en principio, estos efectos
"consisten en la producción por la estructura de los límites de las variaciones de la lucha de
clases" (Poulantzas. 1969:112), no hay una relación simple o directa entre las contradicciones
propias de las instancias sociales y las prácticas de clase contradictorias en que devienen las
relaciones sociales:

Esto es - poniéndolo de una manera muy simplificada -, si la contradicción en la instancia

económica se resume en la disputa por la renta y las condiciones laborales, la contradicción
en la instancia política en la cuestión de la democracia y la representatividad y la contradicción
en la instancia ideológica en el reconocimiento de derechos y cosmovisiones y, supongamos
sin perder generalidad, que hubiera solo dos clases sociales, las contradicciones entre éstas,
no se resumirían en la yuxtaposición de las contradicciones, que (muy) simplificadamente
mencioné para las diferentes instancias sociales.

Poulantzas indica que es necesario recurrir a conceptos específicos - distintos a los utilizados
en el análisis de las contradicciones de las instancias sociales - para analizar las
contradicciones de clase. Algunos de estos son por ejemplo el "interés de clase" y el "poder".
(Poulantzas. 1969:101). Poulantzas nos dice que "se designará por poder la capacidad de
una clase social para realizar sus intereses objetivos específicos" (Poulantzas. 1969:124) y
que "los intereses de clase son intereses 'objetivos', a fin de marcar que no se trata de

estructura económica, es decir las relaciones entre les sujetos - productores y las condiciones
materiales y técnicas del trabajo
106 Por ejemplo, las relaciones entre une trabajadore y une patrone, entre une inquiline y une propietarie,

etc.
107 Por ejemplo, las relaciones entre une sindicalista y une patrone, entre une ciudadane y une

gobernante, entre une ciudadane y une juez, etc.

108 En general las relaciones entre individues con distintas concepciones del mundo o "guiones de vida",

por ejemplo (voy a usar clichés), entre une ecologista y une industrialista, entre une marxista y une
liberal, etc.

55
motivaciones de comportamiento" (Poulantzas. 1969:136). Por su parte "los intereses
objetivos de clase aparecen [...] como el horizonte de su acción [de la acción de la clase] como
fuerza social" (Poulantzas. 1969:135).

Este concepto de interés de clase, está tomado de Marx y Engels en "La ideología alemana"
(Marx K. y Engels F., 1974), en donde además se puede ver "en segundo plano", la aparición
de la instancia ideológica - cultural en forma objetiva, exterior a la voluntad de les individues,
determinando el interés de clase:

los intereses personales se desarrollan siempre, a despecho de las personas, hasta

convertirse en intereses de clase, en intereses comunes, que adquieren su propia
sustantividad frente a las personas individuales de que se trata y, así sustantivados,
cobran la forma de intereses generales, enfrentándose como tales a los individuos
reales (Marx K. y Engels F., 1974: 285)

Engels y Marx describen a manera de ejemplo como, en un periodo histórico, la pequeña

Holanda llegó a dominar el comercio alemán por la razón de que los desarrollados intereses
de clase de la burguesía holandesa, la hacían más poderosa que la burguesía alemana, más
numerosa (Marx K. y Engels F., 1974: 225).

Es decir que la necesidad (necesidad que doy por cierta) de tener en cuenta estos "conceptos
específicos" para analizar correctamente las contradicciones y la propia lucha de clases,
muestra claramente que la conformación de las clases no está determinada simplemente por
la posición que ocupan les sujetos en una de las instancias sociales; el plano económico - de
relaciones de producción, en particular.

Esto, cuando se encara la lucha en la práctica, lleva a la cuestión del lado por el cual les
sujetos tomarán partido en la lucha de clases. En el punto anterior, se vio con un ejemplo
concreto, como la cuestión de la sindicalización, o no (plano político - jurídico), de trabajadores
profesionales de altos salarios, parecía definirlos o como proletaries o como burgueses. Pero
además hay que agregar las prácticas ideológico - culturales. Esto dará una combinación
específica de las prácticas de cada sujeto que revelará su papel en la lucha de clases.

¿Qué significa decir con todas las letras que la condición de clase no está determinada
exclusivamente por la posición de le individue en el plano económico? Me doy cuenta que,
con esta definición en mente, es necesario cambiar el concepto tradicional y arraigado en la
cultura, de la "pertenencia de clase". Si tomamos a rajatabla esto, une obrere, une asalariade
que vive en un barrio popular, pero que sin embargo defiende en su discurso y actúa en la
práctica, en favor del orden capitalista establecido, ¿podría pertenecer a la clase burguesa o
pequeñoburguesa? Tal vez no sería une compañere ni confundide ni traidore como la cultura
popular tiende rápidamente a encasillarle, ¿podría estar en cambio, bajo determinadas
circunstancias, perteneciendo a otra clase? Que éste pueda ser "ganade" para la clase
trabajadora, con mayor probabilidad que une empresarie por ejemplo, debido a su situación
tanto en el plano económico - de relaciones de producción, como en el plano jurídico - político,
es otra cuestión, pero que no debería hacernos confundir respecto a su situación de clase.

Tengo conciencia de que el párrafo anterior es sumamente inquietante. Aceptar esto puede
parecer en un principio, que nos lleva a una terrible confusión: "¿Cómo voy, por ejemplo, a
luchar contra alguien que potencialmente es mi compañere, con el que me unen muchas más
cosas en común que diferencias?".

Una manera, diría formal, de determinar la pertenencia de clase de une sujeto o individue o
grupo de elles, se puede establecer a partir de tener en cuenta el criterio de Poulantzas, que
él utiliza para determinar la existencia de una clase. Éste es el de efectos pertinentes. El griego
nos dice que un grupo social se constituye en una clase diferente

56
 cuando la relación con las relaciones de producción, el lugar en el proceso de
producción, se refleja en los otros niveles por efectos pertinentes. Esos “efectos
pertinentes” pueden, por lo demás, descubrirse lo mismo en las estructuras políticas e
ideológicas que en las relaciones sociales políticas e ideológicas de clase. Se
designará por “efectos pertinentes” el hecho de que, el reflejo del lugar en el proceso
de producción sobre los otros niveles, constituye un elemento nuevo, que no puede
insertarse en el marco típico que los niveles presentarían sin ese elemento
(Poulantzas. 1969: 90)

Es decir, efectos pertinentes que se reflejan desde lo económico - de relaciones de

producción, hacia ambos; lo político - jurídico y lo ideológico cultural109. Extrapolando esto a
la cuestión de la pertenencia o no a una clase, voy a seguir tomando el ejemplo de les
profesionales que trabajan como asalariades de grandes empresas, que mencioné en el punto
anterior. Su lugar en el proceso de producción es, como se dijo, el de asalariades (condición
necesaria pero no suficiente, para que sean de la clase proletaria); cuando esto se refleja en
el plano jurídico - político al constituirse en sindicato, resulta este un efecto pertinente, un
"elemento nuevo" en esa instancia, que parece posicionarles como parte de la clase
trabajadora, "sacándoles" de la pequeña burguesía. Sin embargo, al no quedar establecidos
firmemente los efectos pertinentes sobre el plano ideológico - cultural, esa pertenencia no
terminaba de clarificarse.

Establecer el "procedimiento" para determinar la pertenencia de clase de grupos sociales,

está fuera del alcance de este escrito y no lo voy a intentar. Solo quiero:

- Reafirmar el concepto de la multideterminación estructural de las clases sociales.

- Afirmar que la pertenencia de clase según la instancia económica - de relaciones de
producción es condición necesaria pero no suficiente para la determinación de la clase.
- Sugerir que la determinación de la pertenencia de clase, estaría relacionado con la
conceptualización de Poulantzas, relativa a la identificación de una clase diferente (los
"efectos pertinentes").
- Mostrar que la instancia ideológica - cultural, participa activamente en la multideterminación
estructural de la clase.

Por ejemplo, en el caso particular de les profesionales de las telecomunicaciones, que vengo
señalando, parecería ser función de la lucha ideológica - cultural que se lleve a cabo, que
eses trabajadores se constituyan o no, en parte de la clase. En esto último, se trasluce un
objetivo de la lucha ideológica - cultural, que retomaré luego. Se trata de lo que podría nombrar
como función "correctora" o "sanadora" de la lucha de clases ideológica - cultural.

Si redefinimos "pertenencia de clase", estamos redefiniendo al mismo tiempo "lucha de

clases". Nos dice Stuart Hall parafraseando a Poulantzas; "La imagen de grandes batallones
de clase inamovibles tirando de su equipaje ideológico adscrito en el campo de la lucha, con
sus números de placa en sus espaldas", debería reconsiderarse en función de las luchas
particulares a desarrollar en los distintos planos sociales (Hall, S., 2010: 148). Por lo tanto,
más que una lucha de ejército contra ejército, la lucha de clases, es más bien una lucha de
guerrillas cuyos objetivos son parciales y sus protagonistas variables. En ésta, la lucha
ideológica - cultural, adquiere características distintivas, a veces, decisivas.

Une vuelve a pensar en la revolución soviética, donde se cambiaba drásticamente la situación

en el plano político - jurídico y se iniciaba otro cambio radical en el plano económico - de
relaciones de producción. Parecía que la lucha de clases podía "darse por satisfecha", que

109La multideterminación estructural, "parte" desde la instancia económica. Ésta determina como
condición "necesaria", aunque no "suficiente", a la clase determinada por lo económico.

57
los cambios en la cultura y en el modo de vida vendrían "por añadidura". Fue sin embargo,
una equivocación que aún hoy, no es reconocida en su integralidad.

2.4 - Lucha ideológica

¿Cuáles son entonces las características de la lucha de clases ideológica - cultural?

Comenzaré con una aparente digresión.

Gramsci nos dice que les "intelectuales", son les que surgiendo "directamente de la masa" y
manteniéndose "en contacto con ella", provocan que se "modifique el 'panorama ideológico'
de una época110" (Gramsci, A., 2004: 379, Relaciones ...). Ese "panorama", se constituye a
partir de ciertos conjuntos o núcleos de ideas o conceptos (algunos, "producidos" por les
intelectuales y otros ya presentes en la sociedad) que, junto con otros conjuntos, constituyen
una totalidad mayor que puede ser reconocida como una "ideología". En términos de la
concepción del mundo sígnico que nos rodea, se podría decir que esta "modificación de
panorama" es una modificación en la acentuación de un conjunto de temas del signo.

A estos conjuntos o núcleos de ideas o conceptos (temas del signo) con acentuaciones
particulares, los designaré con el término de notas ideológico - culturales. Para poner unos
pocos ejemplos, se podría hablar de cuestiones como el "sentido" clasista, el machismo, el
consumismo, etc., como distintos temas o notas ideológico - culturales.

Ahora bien, siguiendo a Gramsci, existen por un lado, "intelectuales orgánicos" de una clase
social, que son los que "le dan homogeneidad y consciencia de su propia función [a la clase
de la que forman parte], no solo en el campo económico, sino también en el social y político"
(Gramsci, A., 2004: 388, La formación [...]) y por otro lado "intelectuales preexistentes" que
parecen "representar una continuidad histórica ininterrumpida, a pesar de los cambios más
complicados y radicales de las formas sociales y políticas" (Gramsci, A., 2004: 389, La
formación [...]), "la más típica de estas categorías intelectuales es la de los clérigos" dice
Gramsci.

La organicidad gramsciana, no está referida a las clases en el sentido de la determinación

multi estructural que vengo teniendo en cuenta, sino a la determinación "simple" de las clases
en la instancia económica - de relaciones de producción. Lo que nos dice Gramsci es que les
intelectuales orgánicos tienen la función de actuar sobre la estructura ideológica - cultural,
para que los efectos de ésta sobre les agentes, coincida con los efectos de las otras
estructuras, principalmente el efecto de la estructura económica - de relaciones de producción;
para que le trabajadore piense y actúe como trabajadore, dicho simplificadamente.

Pero además, se puede "leer" en estos conceptos de Gramsci, algo que es más general y que
trasciende el propio acto productor de le intelectual (y pone otra perspectiva en el enfoque
"historicista" de Gramsci): Esto es que, en una formación social determinada, coexisten notas
ideológico - culturales orgánicas de las clases determinadas económicamente y notas
ideológico - culturales preexistentes que son capaces de "atravesar" las clases económicas
de una sociedad.

Esto pone también en otra perspectiva a la cuestión de los "subconjuntos ideológicos" que
Poulantzas reconoce coexistiendo con la "ideología dominante". El nuevo esquema sería:

110Estoy obviamente "recortando" el concepto de Gramsci sobre les intelectuales. Me estoy centrando
en la cuestión de la modificación del "panorama" ideológico de una sociedad en un momento histórico
determinado.

58
Notas ideológico - culturales diversas que terminan conformando el "modo de vida" en una
formación social111.

Con esta nueva visión, se podría hablar por ejemplo, del sentido clasista o del consumismo,
como notas ideológico - culturales de clase112, identificando a la primera como una nota
orgánica de les trabajadores o les explotades en general y a la segunda como nota orgánica
de les capitalistas o de los grupos dominantes en general.

Se observará, que el otro ejemplo que puse, la otra nota ideológica - cultural mencionada; el
machismo - que es posible "rastrearlo" desde que comienza el intercambio entre comunidades
primitivas y el consiguiente pasaje del matriarcado al patriarcado (Defays G., 2018: 7) - se
inscribe sin duda en la categoría de las notas ideológico - culturales preexistentes. No es una
nota ideológico - cultural orgánica.

Las notas ideológico - culturales preexistentes, a diferencia de las orgánicas, no parecerían

responder - considerando el momento actual - en forma directa al aumento o decrecimiento
de la ganancia capitalista, es decir, en general no parecerían responder a cuestiones que
devienen directamente del plano económico - de relaciones de producción. Esta relación no -
directa, no implica ciertamente, indiferencia o neutralidad. Está claro que les capitalistas sacan
partido del machismo y tienden a reforzarlo, como lo han hecho históricamente también las
distintas clases explotadoras.

Por otro lado, esto avala la importancia de aunar en el marco de la lucha de clases, a ciertas
luchas que, a veces, se ven como sectoriales. Me refiero a los conflictos de género, de raza,
de etnia, la luchas por la preservación del ambiente, etc. Tomo como ejemplo la afirmación
drástica de Lenin al referirse a la ideología en su libro "¿Qué hacer?"

el problema se plantea solamente así: ideología burguesa o ideología socialista. No

hay término medio (pues la humanidad no ha elaborado ninguna "tercera" ideología,
además, en general, en la sociedad desgarrada por las contradicciones de clase nunca
puede existir una ideología al margen de las clases ni por encima de las clases). (Lenin.
1985: 53)

La afirmación es justa (al menos al considerar un modo "puro" de producción, donde solo
exista una sola clase explotadora y una sola clase explotada113). Siguiendo con el ejemplo
anterior; la ideología burguesa "incluye" al machismo, no porque éste surja directamente de
cuestiones en el plano económico - de relaciones de producción en el capitalismo; sino porque
aún siendo una nota ideológica - cultural preexistente, el machismo "conviene" a les
empresaries y patrones.

Esto deviene general. Es decir que la lucha de clases en el plano ideológico - cultural, se
manifiesta no solamente teniendo en consideración a las notas ideológico - culturales
orgánicas, sino todas la que terminan constituyendo un cierto modo de vida. Esto, a veces,
parece sacarle claridad a la lucha, ya sea porque no se relaciona a la nota ideológica - cultural

111 Siendo el modo de vida dominante, el mayormente aceptado como "normalidad", no es el único
esquema presente en una sociedad. Para analizar esto, he pretendido "des historizar" la concepción
gramsciana de la función de les intelectuales, introduciendo el término de "notas ideológico - culturales"
y estableciendo entonces que existen notas ideológico - culturales orgánicas y notas ideológico -
culturales pre existentes, que en una suerte de "combinaciones variables", determinan a su vez,
distintos modos de vida.
112 La clase determinada "simplemente" en el plano económico - de relaciones de producción
113 En cuanto a las notas ideológico - culturales de clase, queda la consideración de que en una

formación social concreta, suelen estar imbricados distintos modos de producción y por lo tanto se
tendrá la presencia de distintas clases, fracciones de clase, etc.

59
contra la que se lucha, con la explotación capitalista, o aún porque esa nota parece surgir del
interior de la propia clase explotada.

Volviendo a la afirmación de Lenin, éste se refiere en el libro citado, sin duda a una situación
de "agudización de las contradicciones", pero que, de ninguna manera quita generalidad a lo
dicho precedentemente, por más que en una formación social puedan observarse "otras
ideologías" en ciertos grupos sociales.

Pero, ¿qué "forma" adopta esta lucha de clases ideológica - cultural? Al tratar de dilucidar
esto, suele haber un reduccionismo a lo que ocurre en los planos económico - de relaciones
de producción o político - jurídico. Esto es - considerando el ejemplo simple de un modo de
producción capitalista puro, que puede complejizarse si se quisiera - imaginar a les
trabajadores de un lado, les que por educación y práctica se imbuyen de la ideología
proletaria, y por otro lado a les empresaries, notoriamente imbuides de la ideología burguesa
y actuando en consecuencia.

Ya dije en cambio, que la condición de clase está dada por los efectos combinados de las
estructuras y no solo por el de la estructura económica - de relaciones de producción; que la
situación de une individue dentro de las relaciones de producción económicas, no bastaba
para situarle en una clase determinada. Esta forma de visualizar a las pertenencias de clase,
también debe corresponderse necesariamente con una concepción de la forma en que se
desarrolla la lucha de clases.

Por un lado, como ya se sugirió, la lucha ideológica - cultural puede darse, por ejemplo, entre
trabajadores. La instancia ideológica - cultural de la lucha, se sabe que es una lucha de
discursos; discursos orgánicos o pre existentes. En este sentido, los discursos orgánicos en
particular, es decir aquellos que tienen como tema a las notas ideológicas - culturales
orgánicas, tienen como objetivo principal, en el caso de les trabajadores, cohesionarlos en
función de su pertenencia al nivel económico - de relaciones de producción. El objetivo primero
de la lucha de clases ideológica - cultural desde las clases explotadas es "corrector", es
"sanador", es hacer que le trabajadore piense como trabajadore.

La palabra "lucha" da una idea de cosa despiadada. Y así es la lucha de clases, pero al
separar las distintas instancias de la misma, hay que diferenciar lo siguiente. En el plano
económico la lucha de clases implica una disputa por la renta y la propiedad. En el plano
político, la lucha de clases implica una lucha por la legalidad y las instituciones. A su vez, en
el plano ideológico, hay una lucha de discursos por un sentido. Si uno piensa en esto,
disminuye el dramatismo del hecho de que une puede estar luchando contra une compañere.
Une está luchando para sanar una situación, para que ese compañere piense en función de
su posición en las relaciones sociales de producción; no está disputando su renta ni su
condición legal o institucional; al contrario.

Por otro lado, en la dinámica cotidiana y en el plano ideológico - cultural, la lucha de clases
parecería manifestarse, no necesariamente como ideologías perfectamente acabadas que
chocan entre si, sino como notas ideológico - culturales contrapuestas y que, en un entramado
complejo, buscan constituir un cierto "modo de vida".

Vuelvo ahora a la referencia anterior, a Lenin: Un ejemplo esclarecedor del desarrollo de la

lucha de clases en el plano ideológico - cultural, es el propio libro "¿Que hacer?"114. Por un

114En este libro - que en general se lo considera como la "fuente" de la teoría leninista de la organización
- Lenin encara y desenmascara la imposibilidad de completar el camino revolucionario solamente a
partir de la "resistencia a los capitalistas" y/o la lucha sindical. De allí, surge el papel del partido que
luego se plasmara en la práctica, en la revolución asamblearia (soviética) de octubre de 1917. Se podría
decir que en "¿Qué hacer?", Lenin lleva a una instancia superior la base teórica de la "separación" y

60
lado, cabe mencionar que en la explicitación de la "separación" y especificidad de las luchas
estructurales y "súper estructurales" que se hace en "¿Qué hacer?", parecería que las
cuestiones ideológico - culturales, en lecturas o interpretaciones posteriores de la teoría de la
organización leninista, han sido interpretadas frecuentemente como "subordinadas" a las
cuestiones político - jurídicas, esto es, subordinadas a la cuestión del partido revolucionario.

Pero por otra parte, en su totalidad, "¿Qué hacer?" también puede ser visto como un gran
compendio de argumentos para la lucha ideológica, en principio poniendo el acento sobre los
aspectos del "economicismo", la distinción entre "política sindical" (o "tradeunionista", nombre
apropiado para poner énfasis en las características del sindicalismo inglés de aquella
época115) y hacer política para la revolución, etc. Las notas ideológicas que se pueden
nombrar como, "economicismo" y "el tradeunionismo", son orgánicas (Lenin, al combatirlas,
actúa en este caso como "intelectual orgánico", al decir de Gramsci), es decir devienen de las
cuestiones estructurales, parecen "sin duda" ligadas a la lucha (económica) de clases y esto
mismo, hacía que costara diferenciarlas de las especificidades de la lucha en el plano político
- jurídico (especificidades que saca a la luz Lenin y las plasma en la idea del partido
revolucionario).

Ya hablé del objetivo sanador de la lucha ideológica - cultural, que tiende a cohesionar la
clase. Esto comprende más que lo relativo a las notas ideológicas orgánicas; comprende sin
duda a toda la instancia, comprende al modo de vida. Si Lenin, en "¿Qué hacer?", pone el
acento sobre las notas ideológicas orgánicas, de ninguna manera pretende agotar la cuestión
en las mismas. Por ejemplo, nos dice:

¿Por qué los [...] castigos corporales de que son objeto los campesinos, las
arbitrariedades de los funcionarios y el trato que la policía da a la "plebe" de las
ciudades, la lucha contra los hambrientos y la persecución de los deseos de instrucción
y de saber que siente el pueblo, la exacción de tributos y la persecución de las sectas
religiosas, el duro adiestramiento impuesto a los soldados y el trato cuartelero que
reciben los estudiantes y los intelectuales liberales; por qué todas estas
manifestaciones de opresión y miles de otras análogas, que no están directamente
ligados a la lucha "económica", han de representar en general medios y motivos menos
"ampliamente aplicables" para la agitación política, para incorporar a las masas a la
lucha política? Justamente al revés [...] (Lenin. 1985: 80)

Es decir, se explicita la necesidad de luchar contra notas ideológicas preexistentes al modo

de producción capitalista: Les campesines como "propiedad" de les señores feudales, la
negación de las "libertades individuales", el desmedro por la educación pública, la intolerancia
religiosa, etc. Lenin no menciona, seguramente por una cuestión de oportunidad, al machismo
o, a las cuestiones de género o de raza, como integrante de estas notas, aunque su presencia
en la Rusia de principios del siglo XX era evidente.

Por otra parte, las cuestiones ideológicas de "¿Qué hacer?", con el acento en notas orgánicas
o "de clase", pero sin omitir las notas ideológicas preexistentes que atravesaban a la sociedad
rusa de esa época, tienen un destinatario claro, que son principalmente les propios
trabajadores. Cuando Lenin cuestiona, critica, lucha contra las posiciones de les trabajadores,
expresadas en sus periódicos y publicaciones, ¿no está desarrollando lucha ideológica? y
esta lucha, ¿no es lucha de clases? (habida cuenta de que para él, "nunca puede existir una
ideología al margen de las clases ni por encima de las clases" (Lenin. 1985: 53)). Pero los
destinatarios de este discurso ideológico son les trabajadores (ya que "muy frecuentemente

especificidad de los planos político - jurídico e ideológico - cultural, con respecto del plano económico
- de relaciones de producción, cuestión que luego fuera "actuada" en las jornadas revolucionarias de
octubre.
115 Trade union: Sindicato en idioma inglés

61
la lucha económica de los obreros está ligada - si bien no de modo inseparable - a la política
burguesa, clerical, etc." (Lenin. 1985: 58)).

Es decir que, además de la incorporación de las notas ideológico - culturales preexistentes, el

nivel ideológico - cultural de la lucha de clases tiene un rasgo distintivo que hay que señalar:
Le "destinatarie" del discurso ideológico - cultural puede ser, y a veces lo es principalmente,
lo que el "sentido común" consideraría la propia clase desde donde se lo emite. Pensemos en
una cuestión "práctica" relativa a la lucha que llevamos desde les trabajadores en contra de
les capitalistas. Nuestro discurso, al menos en los momentos iniciales o inciertos de la lucha,
no tendrá tanto por objetivo "convencer" o "cambiarles la cabeza" a les capitalistas, sino,
cohesionar y darles herramientas conceptuales para la lucha, a nuestres compañeres
trabajadores.

A diferencia del nivel económico - de relaciones de producción, donde la lucha - la "resistencia

a los capitalistas", al decir de Engels - se manifiesta por ejemplo en una huelga o acción que
claramente tiene a les trabajadores de un lado y a les patrones del otro, o, del nivel jurídico -
político donde la disputa también separa con más o menos claridad a los grupos sociales con
distintas situaciones económico - político - jurídicas, la lucha de clases en el nivel ideológico -
cultural, suele tener como protagonistas de una confrontación de discursos, a les integrantes
que en una primera instancia de aplicación del "sentido común" con relación al plano
económico de relaciones de producción, se asocian a, como pertenecientes a una misma
clase116. Es que, la lucha de clases desde las clases explotadas, tiene tres objetivos primarios,
distintos y concurrentes que, simplificadamente se pueden expresar como:

- En la instancia económica de relaciones de producción; disputar la renta

- En la instancia jurídica - política; disputar el estado
- En la instancia ideológica - cultural; disputar la pertenencia de clase

El avance hacia este último objetivo, es una de las situaciones donde la multideterminación
estructural de la condición de clase (Poulantzas. 1969:75) parecería manifestarse con
inquietante claridad. El nivel ideológico - cultural de la lucha de clases no se desarrolla
además, "permanentemente" sobre la discusión que involucra una "ideología completa",
acabada, sino que muy comúnmente tendrá que ver con el debate sobre notas ideológico -
culturales varias117. Las notas orgánicas aparecerán siempre más relacionadas con un cuerpo
ideológico mayor, pero no hay que olvidar y es importante identificar a las notas pre existentes
y tener en cuenta los conflictos de género, raza y otros y determinar como "juegan" en la lucha
de clases en su conjunto.

2.5 - Ideologías y "regiones" ideológicas

Voy a concluir este capítulo, con algunas cuestiones que estarían "faltando". Ya vimos que
las luchas de clase se dan en las sociedades en que hay relaciones de explotación por parte
de unos grupos de individues sobre otros118. Parte de esta lucha es la lucha ideológica -
cultural, es decir lucha de los discursos de les explotades contra los discursos de les
explotadores, estos últimos, como ya se dijo varias veces, pueden aparecer en boca de les
explotades. En un modo de producción "puro" o al agudizarse las contradicciones en una
formación social, se vuelve más absoluta la afirmación de Lenin ya referenciada, de que solo
existen la ideología - cultura de les explotadores o la de les explotades.

116 Como ejemplo de nota ideológico - cultural pre existente, se ha nombrado al machismo y esta
cuestión, que en la práctica por ejemplo, "enfrenta" a trabajadores contra trabajadores, abre una
primera punta en la necesaria incorporación de la cuestión de género en todo análisis social.
117 Para poner un ejemplo, podemos encontrar cantidad de trabajadores capaces de hacer una huelga

y que, por otro lado son machistas y patriarcales.

118 Ambos grupos entonces, constituidos en "clases sociales"

62
Esto nos trae otra de las cuestiones "clásicas" del marxismo, que es la de la "ideología
dominante" en una formación social. Cuando describí el mundo sígnico se vio como éste se
aparecía en forma objetiva y les individues entonces veían refractada para si, una imagen de
su relación con la realidad, es decir constituían en el orden imaginario su "guion de modo de
vida". Luego, las conciencias de les individues enlazadas con ese mundo sígnico material, es
decir constituidas como hechos sociales e ideológicos, no como psiquis individuales,
conforman el plano ideológico - cultural de una sociedad.

Al acentuar diferentes grupos sociales, de manera distinta a los temas del signo, aparecían,
siempre en el orden imaginario, distintos "modos de vida" que, al contraponerse entre si daban
sustento a la lucha de clases ideológica - cultural. En una situación de "estabilidad" de un
modo de producción o de una formación social, habrá un modo de vida que será mayoritario,
aceptado como "normalidad" o "dominante" en la sociedad. Este coincide con el concepto
clásico de "ideología dominante" que "emana" de la clase dominante y se extiende por la
sociedad toda. Poulantzas nos advierte sin embargo, sobre lo inexacto de analizar a este
modo de vida poniendo el acento en un análisis diacrónico (histórico).

La correspondencia de[l modo de vida] dominante y de la clase políticamente

dominante no se debe de ningún modo, como tampoco la coherencia interna propia de
es[e modo de vida], a ninguna relación histórico - genética. Se debe al hecho de que
la constitución de lo ideológico [- cultural] - de tal o cual [modo de vida] -, en cuanto
instancia regional, tiene lugar en la unidad de la estructura que tiene por efecto, en el
campo de la lucha de clases, tal o cual predominio de clase (Poulantzas, N., 1969:
267)119

Pero además Poulantzas, da cuenta desde su impronta estructuralista, de lo mismo que

hemos caracterizado como el mundo sígnico y de como éste, causa la refracción de distintos
modos de vida, en particular, del modo de vida dominante, aclarando que la función del mismo,
no es en forma lineal, asegurar el predominio de las clases dominantes y del poder político,
sino más bien, refractar este predominio en el orden imaginario.

su papel específico y real de unidad no es constituir la unidad de una formación - como

querría la concepción historicista -, sino reflejar esa unidad reconstruyéndola en un
plano imaginario. Así, [el modo de vida] de una formación social engloba sin duda la
“totalidad” de aquella formación, no porque constituyese la “conciencia de clase" de un
sujeto histórico-social, sino porque refleja, con los aspectos de inversión y de
ocultación que le son propios120, el índice de articulación de las instancias que
especifica la unidad de aquella formación. (Poulantzas, N., 1969: 266 - 267, resaltado
mío)

Lo que nos agrega Poulantzas, además de expresar desde el pensamiento estructural la

materialidad del mundo sígnico y de la ideología - cultura tal como fue visto, es que no hay
une sujeto social que genere históricamente una ideología - cultura - modo de vida dominante
que tuviera el objetivo de actuar como "falsa representación", "falsa conciencia", o "lubricante"
o "pegamento"121, para entonces, "someter" a la sociedad en su conjunto122.

119 Se ha cambiado "ideología", por "modo de vida", en las palabras de Poulantzas.

120 "refleja, con los aspectos de inversión y de ocultación que le son propios"; es decir; refracta.
121 Efectos que, veremos a continuación, ciertamente se verifican.
122 En las formaciones sociales de hoy, las "teorías conspirativas", una forma de vulgarización de los

análisis historicistas, tienen como efecto último ocultar que el responsable de los "males" denunciados,
es el modo de producción capitalista. Los efectos que se sufren son bastante bien descriptos en general
por estas teorías conspirativas y, también es evidente que hay grupos de poder que diseñan estrategias
de dominación. Pero lo que no hay, es une "sujeto" en la forma que lo personifica estas teorías. El

63
Pero además, nos dice que esta aseveración sin embargo, debe considerarse en forma
dialéctica, porque también es cierto que es el mismo modo de vida dominante el que asegura
que

la inserción práctica de los agentes en la estructura social, tiende al mantenimiento - a

la cohesión - de esa estructura, lo que quiere decir, ante todo, la explotación y el
predominio de clase. En este sentido [el modo de vida] está precisamente dominado,
en una formación social, por el conjunto de representaciones, valores, nociones,
creencias, etc., por medio de las cuales se perpetúa el predominio de clase; está, pues,
dominado, por lo que puede, así, llamarse ideología [, cultura o modo de vida] de la
clase dominante. (Poulantzas, N., 1969: 267) [...]

Sabido es que el predominio de esa ideología se manifiesta por el hecho de que las
clases dominadas viven sus condiciones de existencia política en las formas de
discurso político dominante: lo que significa que viven, con frecuencia, su misma
rebelión contra el sistema de predominio dentro del marco referencial de la legitimidad
dominante. Estas observaciones pueden tener gran alcance, porque no indican
simplemente la posibilidad de una ausencia de “conciencia de clase” por parte de las
clases dominadas. Implican que la ideología política “propia” de esas clases está
calcada muchas veces sobre el discurso de la legitimidad dominante. (Poulantzas, N.,
1969: 287)

Poulantzas nos expresa así la refracción del mundo sígnico dominante, "normal" o
comúnmente percibida por les individues o "agentes sociales"123. Nos dice además que, a
pesar de que son las condiciones concretas de explotación en una sociedad las que se
refractan, el "espejismo" causado por la refracción hace que la reconstrucción en el orden
imaginario, en general oculte las contradicciones (Poulantzas, N., 1969: 265). Pero a su vez,
la participación de eses agentes en la estructura social, tiende al mantenimiento de la
explotación y el predominio de clase (Poulantzas, N., 1969: 267), en particular cuando en las
clases explotadas hay una idealización y búsqueda del modo de vida124 que es percibido como
"inherente" a las clases dominantes.125

La manera en que el griego - francés describe las diferentes acentuaciones de los temas
sígnicos, es señalando que esta adopción del discurso dominante no es lineal ni absoluto

no es menos cierto, [...] que ese discurso presenta con frecuencia elementos tomados
de otros modos de vida que el de la clase dominante [...] Esos subconjuntos
ideológicos también contienen elementos procedentes de otras ideologías que las que
los dominan o que la ideología dominante de una formación: es el caso característico
de las relaciones constantes entre la ideología pequeñoburguesa y la ideología obrera
(Poulantzas, N., 1969: 268)

Los elementos procedentes de distintas ideologías que menciona Poulantzas, se refieren a lo

que he nombrado como notas ideológico - culturales, originadas en las distintas acentuaciones

efecto de creer en ese sujeto casi ignoto, es desviar la necesaria lucha para el cambio del sistema,
llevando a que esta lucha se restrinja a una mera "reacción" contra los efectos del capitalismo.
123 Es decir que cuando en el Capítulo 1.4, se hablaba de como se veía el mundo "a través" de la

ideología; ésta era concretamente, la ideología - cultura dominante.

124 Porque como consigna Althusser, al sujetarse le sujeto a le Sujeto, esto implica "la garantía absoluta

de que todo está bien como está y de que, con la condición de que los sujetos reconozcan lo que son
y se conduzcan en consecuencia, todo irá bien" (Althusser. L., 1988: 52 - 63)
125 Poulantzas completa así la descripción - estática - desde su punto de vista, del circuito dialéctico

mundo sígnico  conciencias individuales  Instancia ideológica - cultural de una sociedad  mundo
sígnico, que vengo desarrollando en esta obra

64
que coexisten sobre temas del mundo sígnico. Es de destacar que Poulantzas no llega en
estos párrafos, a enlazar a las tensiones internas que describe en el plano ideológico - cultural,
directamente con el concepto "lucha de clases". Ya vimos que la confrontación de discursos
con los que clases diferentes se enfrentan en el plano ideológico - cultural, puede ser llevada
a cabo entre individues con la misma ubicación en la estructura económica - de relaciones de
producción, por ejemplo. Curiosamente, siendo que la "pertenencia" a una clase, tiene su
definición más justa en la concepción de Poulantzas126, el mismo griego parecería
sobreentender en largos párrafos, que el plano económico - de relaciones de producción es
el que determina por si solo la condición de clase.

Para completar el punto y el Capítulo, vamos a caracterizar a la "estructura interna" del plano
ideológico - cultural

La ideología misma está relativamente dividida en diversas regiones, que se pueden

caracterizar, por ejemplo, como ideologías moral, jurídica y política, religiosa,
económica, filosófica, estética, etc. (Poulantzas, N., 1969: 269)

Estas diferentes "regiones" del modo de vida representan a su vez a distintas "regiones" del
mundo sígnico que hacen que les individues refracten para si, distintos aspectos de su relación
con la realidad. La "opacidad" del cristal con que percibimos la existencia, no es pareja para
todas las regiones

el papel de la ideología consiste [...], no simplemente en ocultar el nivel económico

siempre determinante, sino en ocultar el nivel que tiene el papel dominante, y sobre
todo el hecho mismo de su dominio. La región dominante de la ideología es
precisamente la que mejor cumple, por numerosas razones, esa función particular de
máscara. (Poulantzas, N., 1969: 269) [...]

Aporto algunos ejemplos breves: en la formación feudal el papel dominante

corresponde con frecuencia a lo político. Pero se observa que la región dominante de
lo ideológico no es la ideología jurídico-política, sino la ideología religiosa. [...] En el
modo de producción capitalista, y en una formación capitalista, donde lo económico
detenta por regla general el papel dominante, se comprueba el predominio en lo
ideológico de la región jurídico-política (Poulantzas, N., 1969: 269 - 270, resaltado en
el original) [...]

en el caso de ideologías “precapitalistas”, el funcionamiento de clase siempre está

presente en sus principios, estando allí justificado como “natural” o “sagrado”. [...] la
ideología burguesa predominante, consiste, [...] no sólo en que justifica los intereses
económicos directos de las clases dominantes, sino sobre todo en que presupone,
compone o impone la representación de una “igualdad” de “individuos privados”,
“idénticos”, “dispares” y “aislados”, unificados en la universalidad política del Estado-
Nación (Poulantzas, N., 1969: 275) [...]

Las ideologías jurídico-políticas burguesas ocultan, pues, su tenor político de clase de

una manera particular. Esto conduce a una característica sumamente notable: esa
ocultación es operada por el hecho de que esas ideologías se presentan
explícitamente como ciencia. (Poulantzas, N., 1969: 278)

126"la clase social es un concepto que indica los efectos del conjunto de las estructuras, de la matriz
de un modo de producción o de una formación social sobre los agentes que constituyen sus apoyos:
ese concepto indica, pues, los efectos de la estructura global en el dominio de las relaciones sociales"
(Poulantzas. 1969:75)

65
El siguiente Capítulo trata sobre el desarrollo de la lucha de clases ideológica - cultural en las
diferentes "arenas" de la sociedad. En particular, la arena de los medios masivos de
comunicación, en el Capítulo subsiguiente, requerirá nuestra especial atención. Vemos en la
siguiente cita, un adelanto de como se enlaza la región política de la ideología, con algunos
aspectos que van a conformar el sustento de la participación de los medios en la lucha de
clases.

En las formaciones capitalistas aparece la categoría política de opinión pública y la

categoría afín de consenso, [...] La ideología política, en la forma de opinión pública,
se presenta como un cuerpo de reglas prácticas, como un conocimiento técnico, como
“conciencia iluminada” de los ciudadanos de una práctica específica, y como “Razón”
de esa práctica. Concepción subyacente en toda la serie de las libertades políticas que
conciernen a la libertad de opinión, la libertad de la prensa, etc. [...] se constituye, en
sus principios, contra lo que designa, asignándole un lugar, utopía. La utopía es para
ella, en este sentido, toda representación en que está presente la lucha de clases
(Poulantzas, N., 1969: 278 - 280, resaltado en el original).

66
 Capítulo 3

La reproducción de la ideología y la cultura (reproducción del "modo de vida")

3.1 - Las "arenas" donde las pautas ideológico culturales se reproducen

La lucha ideológica - cultural se desarrolla en diferentes ámbitos de la sociedad. Ya se

mencionó como, por ejemplo, les trabajadores luchamos en nuestros propios lugares de
trabajo, confrontando discursos con otres trabajadores que podrían haber mutado su
condición de clase. Esta lucha se da además en ámbitos muy variados de la vida social. Con
esto quiero decir que el objetivo de que "une trabajadore piense como trabajadore", no se
resume simplemente en la interacción directa con nuestres compañeres, sino actuando sobre
distintos aspectos de la vida social, como la familia, la educación, los medios de comunicación,
etc.

En cualquier formación social, la lucha ideológica - cultural se da en general, entre individues

en los que los efectos de las estructuras económica - de relaciones de producción y también
la política - jurídica son similares y la "discrepancia" está en el efecto de la estructura
ideológica - cultural sobre les agentes, generando así relaciones sociales ideológico -
culturales que confrontan127. Así el caso de la confrontación de discursos entre trabajadores
recién mencionado.

La lucha ideológica - cultural desde las clases explotadas, aparece en general entonces, como
una lucha "correctiva", "sanadora", una lucha que intenta uniformar alrededor de la
pertenencia en las relaciones de producción, a las demás "pertenencias" o efectos de las otras
estructuras128. Es en resumen, una lucha defensiva que intenta corregir las "distorsiones" que
la autonomía relativa de las instancias, impone sobre las relaciones sociales. Se procura así
que los efectos de la instancia ideológica - cultural sobre les sujetos coincida con el de la
instancia económica - de relaciones de producción y queden así, desnudadas las
contradicciones entre las relaciones económicas de producción y las relaciones sociales de
producción.

En la multi determinación estructural de clase, la determinación por parte de la estructura

económica - de relaciones de producción aparece como la más "dura", verificable "fácilmente"
en la práctica, mientras que la determinación por la estructura política - jurídica parece aceptar
una mayor diversidad de formas y modalidades. Al considerar la determinación de la condición
de clase por parte de la estructura ideológica - cultural, nos encontramos con que ésta aparece
a veces con una autonomía tal con respecto a las otras instancias estructurales que, a pesar
de la sub valoración de la instancia que ya fuera mencionada, la misma llega a "comandar"
con su impronta a la multi determinación estructural de clase.

En una posición central de este fenómeno, está lo que hemos caracterizado como ideología,
cultura o modo de vida dominante de una sociedad. En efecto, este modo de vida dominante
que responde a la situación explotadora de un grupo de individues en las relaciones de
producción, se esparce por la sociedad, haciendo que la determinación de clase por parte de
la estructura ideológica - cultural traccione sobre las demás determinaciones estructurales.

El alcance y permanencia del modo de vida dominante, implica la reproducción del mismo en
la sociedad. Considerar esto, nos lleva a analizar la forma en que se reproduce la ideología y

127 Ya dije que, en general, desde les trabajadores, consideramos algo no - práctico intentar "cambiarle
la cabeza" a les patrones ...
128 Que une trabajadore se piense perteneciendo a la clase trabajadora, para poner un ejemplo.

67
la cultura. Para esto, conviene recurrir a Gramsci y su concepto de sociedad civil. Según el
pensador sardo, el estado no se reduce al aparato - represivo - del estado, sino que
comprende, como él decía, cierto número de instituciones de la "sociedad civil": la Iglesia, las
escuelas, los sindicatos, etc. (Gramsci, A., 2004: 290. La sociedad [...]).

Althusser por su parte, siguiendo el sendero abierto por Gramsci, nos habla de los aparatos
ideológicos de estado. Se entiende en este punto que, si bien en los capítulos anteriores se
trataba de generalizar los conceptos utilizados, en lo posible, para todo tipo de sociedad, al
tratar la reproducción de la ideología y la cultura, me voy a centrar casi exclusivamente en la
sociedad capitalista actual. Los puntos en común con esta reproducción en otras formaciones
sociales, quedarán para el análisis de le lectore.

Althusser comienza diferenciando al aparato de estado de los aparatos ideológicos de estado:

[...] el aparato de estado (AE) comprende: el gobierno, la administración, el ejército, la

policía, los tribunales, las prisiones, etc., que constituyen lo que llamaremos desde
ahora el aparato represivo de estado. Represivo significa que el aparato de estado en
cuestión funciona mediante la violencia, por lo menos en situaciones límite (pues la
represión administrativa, por ejemplo, puede revestir formas no físicas). (Althusser, L.,
1988: 24)

En cambio, los aparatos ideológicos de estado (AIE) son "cierto número de realidades que se
presentan al observador inmediato bajo la forma de instituciones distintas y especializadas."
(Althusser, L., 1988: 24). Como ejemplo de los aparatos ideológicos de estado, Althusser
nombra a los aparatos religiosos (el sistema de la distintas Iglesias), escolar (el sistema de
las distintas "escuelas", públicas y privadas), familiar, jurídico, político (el sistema político del
cual forman parte los distintos partidos), sindical, de información (prensa, radio, T.V., etc.) y
cultural (literatura, artes, deportes, etc.).

Se observa que

la mayor parte de los aparatos ideológicos de estado (en su aparente dispersión)

provienen [...] del dominio privado. Son privadas las Iglesias, los partidos, los
sindicatos, las familias, algunas escuelas, la mayoría de los diarios, las instituciones
culturales, etc., etc. (Althusser, L., 1988: 25)

Por lo tanto, podríamos

preguntarnos con qué derecho podemos considerar como aparatos ideológicos de

estado instituciones que en su mayoría no poseen carácter público sino que son
simplemente privadas. Gramsci, marxista consciente, ya había previsto esta objeción.
La distinción entre lo público y lo privado es una distinción interna del derecho burgués,
válida en los dominios (subordinados) donde el derecho burgués ejerce sus "poderes".
No alcanza al dominio del estado, pues éste está "más allá del derecho". El estado,
que es el estado de la clase dominante, no es ni público ni privado; por el contrario, es
la condición de toda distinción entre público y privado. Digamos lo mismo partiendo
esta vez de nuestros aparatos ideológicos de estado. Poco importa si las instituciones
que los materializan son "públicas" o "privadas"; lo que importa es su funcionamiento.
Las instituciones privadas pueden "funcionar" perfectamente como aparatos
ideológicos de estado. (Althusser, L., 1988: 25,26)

Por su parte,

todo aparato de estado, sea represivo o ideológico, "funciona" a la vez mediante la

violencia y la ideología, pero con una diferencia muy importante que impide confundir

68
 los aparatos ideológicos de estado con el aparato (represivo) de estado. Consiste en
que el aparato (represivo) de estado, por su cuenta, funciona masivamente con la
represión (incluso física), como forma predominante, y sólo secundariamente con la
ideología. (No existen aparatos puramente represivos.) Ejemplos: el ejército y la policía
utilizan también la ideología, tanto para asegurar su propia cohesión y reproducción,
como por los 'valores' que ambos proponen hacia afuera.

De la misma manera, pero a la inversa, se debe decir que, por su propia cuenta, los
aparatos ideológicos de estado funcionan masivamente con la ideología como forma
predominante pero utilizan secundariamente, y en situaciones límite, una represión
muy atenuada, disimulada, es decir simbólica. (No existe aparato puramente
ideológico.) Así la escuela y las iglesias "adiestran" con métodos apropiados
(sanciones, exclusiones, selección, etc.) no sólo a sus oficiantes sino a su grey.
También la familia [...] También el aparato ideológico de estado cultural (la censura,
por mencionar sólo una forma), etcétera. (Althusser, L., 1988: 26,27)

Por lo tanto, los aparatos ideológicos de estado constituyen principalmente las diferentes
"arenas" donde el modo de vida dominante se reproduce y consecuentemente, debemos
considerarlos arenas donde cabe desarrollar la lucha ideológica - cultural. Al actuar dentro de
los aparatos ideológicos de estado, entiendo que la lucha no debería desarrollarse (solo) de
una manera defensiva o sanadora como vengo planteando, sino pensando en "atacar de raíz"
a la cuestión, tratando de que la instancia ideológica - cultural tenga un cambio drástico, es
decir que se puedan imponer nuevas y mayoritarias acentuaciones sobre los temas sígnicos.

Althusser pensaba que el más decisivo en la sociedad capitalista era el aparato escolar, que
estaba indisolublemente unido al aparato familiar ("la pareja escuela-familia ha reemplazado
[en el capitalismo] a la pareja iglesia-familia [de la sociedad feudal]" (Althusser, L., 1988: 35)).
Hoy cabría agregar sin duda, al aparato de información, en particular a los medios masivos y
las redes sociales informáticas.

No se me escapa que, desarrollar desde las clases explotadas, una lucha ideológica - cultural
dentro de los aparatos ideológicos de estado, intentar modificar su funcionamiento, que está
arraigado en la cultura y aún en el propio "sentido común" de una sociedad, es muy difícil, si
no se tiene como grupo social, una posición hegemónica o, directamente el control del estado.
Pero Althusser advertía que aún en ese caso:

La clase (o la alianza de clases) en el poder no puede imponer su ley en los aparatos

ideológicos de estado tan fácilmente como en el aparato (represivo) de estado, [...]
porque las antiguas clases dominantes pueden conservar en ellos posiciones fuertes
durante mucho tiempo (Althusser, L., 1988: 28)

Viene a cuento el comentario del mismo Althusser sobre los intentos de Lenin de modificar la
educación en la Rusia ya soviética;

ninguna clase puede tener en sus manos el poder de estado en forma duradera sin
ejercer al mismo tiempo su hegemonía sobre y en los aparatos ideológicos de estado.
Ofrezco al respecto una sola prueba y ejemplo: la preocupación aguda de Lenin por
revolucionar el aparato ideológico de estado en la enseñanza (entre otros) para
permitir al proletariado soviético, que se había adueñado del poder de estado, asegurar
el futuro de la dictadura del proletariado y el camino al socialismo (En un texto
conmovedor, que data de 1937, Krupskaia relató los esfuerzos desesperados de Lenin,
y lo que ella consideraba como su fracaso - "Le chemin parcouru" -). (Althusser, L.,
1988: 28)

69
En el mismo sentido, se puede mencionar la preocupación de Ernesto Guevara para que la
revolución cubana permitiera el desarrollo del "hombre nuevo" (para un lenguaje más inclusivo
y no machista, se hará referencia a "la mujer y el hombre nuevo"):

Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material hay que hacer [a
la mujer y] al hombre nuevo [...] es necesario el desarrollo de una conciencia en la que
los valores adquieran categorías nuevas. La sociedad en su conjunto debe convertirse
en una gigantesca escuela. Las grandes líneas del fenómeno son similares al proceso
de formación de la conciencia capitalista en su primera época. El capitalismo recurre
a la fuerza, pero, además, educa a la gente en el sistema [...] En nuestro caso, la
educación directa adquiere una importancia mucho mayor. La explicación es
convincente porque es verdadera; no precisa de subterfugios. Se ejerce a través del
aparato educativo del estado en función de la cultura general, técnica e ideológica, [...]
La educación prende en las masas y la nueva actitud preconizada tiende a convertirse
en hábito; la masa la va haciendo suya [...] En este período de construcción del
socialismo podemos ver [a la mujer y] el hombre nuevo que va[n] naciendo. Su imagen
no está todavía acabada; no podría estarlo nunca ya que el proceso marcha paralelo
al desarrollo de formas económicas nuevas. (Guevara, E., 1989: 127 - 129)

Como se comprende, si Lenin y el Che tenían tales preocupaciones en situaciones donde se

tenía el control del estado y se pretendía explícitamente construir una sociedad socialista,
puede suponerse que las dificultades de la lucha ideológica - cultural en los aparatos
ideológicos de estado, para las clases explotadas en una sociedad como la nuestra, son
mucho mayores.

Pero, pensamiento dialéctico mediante, esto mismo muestra la necesidad de la lucha

ideológica - cultural en cualquier proceso de transformación revolucionaria de la sociedad129
y que esta lucha se desarrolle también en los aparatos ideológicos de estado. Muestra que no
debería descuidarse ese aspecto de la lucha de clases y cómo la persistencia de notas
ideológicas pertenecientes a la sociedad que se pretende cambiar, pueden traer
preocupaciones a posteriori si se descuidan esas "usinas" reproductoras del modo de vida
dominante.

Althusser consideraba incluso, que la característica "cerrada" de los aparatos ideológicos de

estado, podía en la situación actual, representar una oportunidad para la lucha ideológica -
cultural de los explotados, si se pudiera "hacer pie" en ellos:

la resistencia de las clases explotadas puede encontrar el medio y la ocasión de

expresarse en [los aparatos ideológicos de estado], ya sea utilizando las

129 Viene a cuento en este punto, el concepto de hegemonía, en la concepción de Antonio Gramsci.
Gramsci desarrolla el concepto de hegemonía, es decir la supremacía de un grupo social,
desdoblándolo en las acciones necesarias en el plano político - jurídico (el concepto "clásico" de
hegemonía) y en el plano ideológico - cultural:
... la supremacía de un grupo social se manifiesta de dos modos, como "dominio" y como
"dirección intelectual y moral". Un grupo social es dominante respecto de los grupos adversarios
que tiende a "liquidar" o a someter incluso con la fuerza armada, y es dirigente de los grupos
afines o aliados.
Un grupo social puede y hasta tiene que ser dirigente ya antes de conquistar el poder
gubernativo (ésta en una de las condiciones principales para la conquista del poder); luego,
cuando ejerce el poder y aunque lo tenga firmemente en las manos, se hace dominante, pero
tiene que seguir siendo también "dirigente". (Gramsci, A., 2004: 486. El problema de la dirección
...)
En la práctica hegemónica, entonces, el Dominio se extiende principalmente sobre la instancia político
- jurídica, mientras que la Dirección lo hace más, sobre la instancia ideológico - cultural.

70
 contradicciones existentes, ya sea conquistando allí posiciones de combate mediante
la lucha. (Althusser, L., 1988: 28)

Se analizarán a continuación los tres "aparatos ideológicos" que se consideran más relevantes
en la actualidad y en los cuales, por consecuencia, resulta más importante encarar la lucha
de clases ideológica - cultural. Estos son los que Althusser nombra como "familiar", "escolar"
y "de información". Los dos primeros, son donde la ideología - cultura mayormente tiende a
reproducirse con una dinámica, diría lenta, que va acompañando la evolución cuasi
estacionaria del capitalismo. En cambio, el aparato de información es más bien una "usina de
ideología - cultura", donde además de las funciones de reproducción de la ideología - cultura
establecida o dominante, su dinámica hace al día a día de la "renovación", del "ajuste", del
"emparche" continuo de la instancia ideológica - cultural que "conviene" a las diferentes etapas
y situaciones que va atravesado la formación social regida por el capitalismo.

3.2 - La reproducción del modo de vida en la familia nuclear capitalista

El "traspaso" de la ideología y de la cultura de una generación, hacia las niñas y niños de la

generación siguiente, parece verificarse a lo largo de todo el desarrollo de la humanidad. De
manera que, antes de poner el acento en el aparato ideológico de estado familiar actual, voy
a considerar en primer término este proceso más general. Para esto, necesitaré tomar
elementos del psicoanálisis, aunque, no necesariamente siguiendo el desarrollo original de
Sigmund Freud.

Se puede afirmar que, la reproducción de las pautas culturales entre generaciones, tiene su
evento más importante130 cuando las niñas y los niños transcurren la edad entre los tres y los
seis años. En esa edad, aparecen pulsiones sexuales de la niña o el niño, las cuales, en
cualquier configuración comunitaria o familiar, en cualquier tipo de sociedad131, son - me
animo a decir - "naturalmente" reprimidas. A esto sigue una "rebelión" infantil que no puede
prosperar y tiene que terminar con una aceptación de esta represión. El psicoanálisis nos
asegura que esa aceptación se debe a un proceso identificatorio con le "represore" y que este
proceso concluye con la internalización de las pautas ideológico - culturales del entorno
familiar - social represor.

Cuando las pulsiones naturales de las niñas y los niños de esa edad, son reprimidas /
prohibidas por el entorno familiar (entorno que depende del tipo de familia de que se trate),
aunque intenten resistir, el "fracaso" de la rebelión es inevitable, dado el poco poder real de
la niña o niño (Rozitchner, L., 1987: 31) (este es un proceso que tiene muchas variantes,
depende si se trata de una niña o un niño, si la resolución va a devenir en una persona
heterosexual u homosexual, etc.). Sucede que en el orden imaginario, la niña o el niño dan
muerte a le represore, a le que también aman y sienten por lo tanto, culpa. La "salida" es
entonces "resucitarle" al identificarse con elle, positiva o negativamente. Entonces, este "Otro"
u Otra resucitado o resucitada, o la negación del Otro o de la Otra, quedan internalizados en
la niña o el niño: La niña o el niño no saben que tienen este Otro o esta Otra dentro suyo,
están en su inconsciente, se confunden con su propio ser, y entonces "ser de otro modo,
implica el riesgo de dejar de ser" (Rozitchner, L., 1987: 39) de no existir. El ser del entorno
familiar - social, queda así fijado, reproducido en la nueva generación con toda su carga de
contenido ideológico y cultural.

Este proceso es nombrado por Bronislaw Malinowski como complejo familiar (Malinowski, B.,
1974: 99) o, como él mismo prefería llamarlo; sistema de "afectos familiares" (Malinowski, B.,

130 La descripción de otros mecanismos de reproducción cultural inter generacional, puede encontrarse
por ejemplo en: R. Kaës, H. Faimberg, M. Enriquez, J. Baranes, Transmisión de la vida psíquica entre
generaciones, Facultad de Psicología. UBA
131 Haya o no, relaciones de explotación.

71
1974: 178). Por lo tanto, este sistema de afectos familiares, reproduce los valores y creencias
imperantes, dificultando que a partir de otros procesos sociales, como el estudio o la militancia
sindical y/o política, se puedan modificar por "simple aprendizaje" a estas pautas culturales.

Este sistema es una generalización del complejo de Edipo de Sigmund Freud. El complejo de
Edipo fue originalmente enunciado por Freud, no como un caso particular, sino en un sentido
que pretendía ser universal y aplicable a cualquier sociedad. Pero las experiencias "de campo"
sobre las sociedades matriarcales que aún subsistían en la primera mitad del siglo XX,
llevadas a cabo principalmente por Malinowski y por Margaret Mead132, mostraron que, en
realidad el complejo de Edipo

corresponde esencialmente a nuestra familia patrilineal aria, con una desarrollada

patria potestas, sostenida por la ley romana y la moral cristiana, y acentuada por las
condiciones económicas modernas de la burguesía acomodada (Malinowski, B., 1974:
49 - 50).

La descripción de Malinowski del tipo de familia al cual sería "aplicable" el complejo de Edipo,
es entonces, restringida. Para tener en cuenta las formaciones sociales actuales, esto puede
extenderse a lo que se conoce como la familia nuclear133 capitalista. La familia nuclear
capitalista quedo conformada tras un proceso histórico que tiene su inicio a partir de la
proletarización indiscriminada de mujeres, varones y niñes que se dio, comenzando en
Inglaterra a raíz de la revolución industrial, con jornadas de doce horas diarias o más. Sin
embargo, al cabo de unas décadas, esto comenzó a bloquear la capacidad de expansión del
capitalismo naciente.

¿Por qué se revirtió este intento fallido del capitalismo temprano? No fue ciertamente
por cuestiones morales o humanitarias. Los capitalistas se dieron cuenta de que en su
ansia de apropiarse de la mayor cantidad posible de trabajo excedente o plusvalía y
explotar por igual a mujeres y varones, destruían también el funcionamiento familiar
pre capitalista y con eso se destruía también la reproducción de la fuerza de trabajo.
(Defays G., 2018: 13 - 14)

Nació así el concepto de ama de casa

El ama de casa era necesaria para reconstruir la "vieja" familia agrícola o feudal, con
su función de reproducción de la fuerza de trabajo y adaptarla a la nueva situación
capitalista. El modelo pasó a ser entonces la familia conocida como "familia nuclear" -
siempre patriarcal - como célula fundamental de la nueva sociedad, con el varón - el
jefe de familia - saliendo a trabajar y la mujer permaneciendo en la casa, al cuidado de
la misma y de los hijos. Así entonces, se "oficializaba" el trabajo invisible de la mujer y
además ésta pasó a tener la importante función de ser la organizadora y ejecutante
del consumo familiar. (Defays G., 2018: 16)

Se produce luego una segunda proletarización de la mujer, un "retorno" de la mujer a los

empleos, pero sin destruir los fundamentos de la familia nuclear capitalista. Esto fue posible
en parte "por la sustitución de algunos bienes de uso que tradicionalmente estaban a cargo
de las mujeres (el pan, confección de ropa, etc.) por bienes de consumo adquiridos, por la
irrupción de los llamados 'electrodomésticos' " (Defays G., 2018: 18) y los efectos fueron
trasladar el machismo - patriarcado también al ámbito laboral (tipos de empleos, diferencia de
sueldo entre géneros, etc) y generar la doble ocupación de la mujer, ya que ésta continúa en
general, haciéndose cargo en el hogar, de la reproducción de la fuerza de trabajo.

132 Ver por ejemplo: Margaret M., 1985

133 En general se considera al núcleo familiar el conformado por los padres y sus hijos conviviendo.

72
Fruto de ese proceso histórico que he descripto brevemente, lo que tenemos hoy es un
sistema de afectos patriarcal, donde se tiene propiamente el complejo de Edipo descripto por
Freud y donde el Otro que nos constituye es la ley del padre. Por añadidura, esta realidad nos
condiciona en general para la aceptación del poder constituido socialmente.

Freud nos mostró que es desde el hogar, como lugar del Edipo y de la solución
despótica que se instaura como matriz, como se consolidan y se aceptan las
posteriores sumisiones adultas que desde el poder social nos solicitan como sujetos.
La solución equívoca del niño, necesariamente equívoca porque es fantaseada,
individual e infantil, encuentra afuera otro poder despótico personalizado - cabeza
visible o invisible - donde coincide el ideal del yo interior con el yo de otro dominador,
y ahora exterior. Dios, patria y hogar es la síntesis acabada de los poderes dominantes
que desde la institución mínima - la familia - alcanza la máxima - la iglesia - donde se
consolida como poder "espiritual" ese cuerpo que previamente el ejército sometió a su
voluntad (Rozitchner, L., 1987: 49).

El proceso de reproducción del modo de vida por parte del aparato (ideológico de estado)
familiar, actúa sobre las conciencias individuales134 de las niñas y niños, con el mecanismo
descripto del sistema de afectos familiares, en una manera básica, condicionándolas en la
manera en que estas conciencias se integrarán a las cadenas semióticas del mundo sígnico.
En el caso de la familia nuclear capitalista, donde el sistema de afectos familiares adopta en
general la forma del complejo de Edipo descripto por Freud, esto hará que las niñas y niños
devenidos en sujetos tiendan a reconocer principalmente a une Sujeto con mayúscula - al
decir de Althusser - que será patriarcal y autoritario.

La niña y el niño, a partir de la "resolución" del complejo de Edipo, comienzan un camino de

creciente socialización, comienzan a percibir el mundo y el mundo sígnico, de una manera
particular, comienzan a "integrarse" a través del lenguaje a las cadenas de significantes de la
realidad, sus conciencias individuales comienzan a formar parte de las cadenas semióticas.
Pero así como el mundo sígnico no es algo natural o una propiedad de las cosas, la forma en
que las conciencias individuales se constituyen en parte de las "cadenas ideológicas" - al decir
de Volóshinov - no es tampoco algo natural o fisiológico. Las psiquis no son unas "partes del
organismo humano" que, con independencia del mundo sígnico material y objetivo, se abren
a éste como "receptoras pasivas" o "neutras". Lo que se tiene es una interrelación social,
maneras particulares de aprehender el mundo, de verlo, de interpretarlo de intentar modificarlo
y, estas maneras particulares, quedan constituidas, quedan definidas en las niñas y niños,
con la "resolución" del complejo de Edipo.

Si el mundo sígnico tiene una continuidad con el de la generación anterior y la forma en que
la niña o el niño - la forma en que sus conciencias se integran en las cadenas ideológicas - es
similar a la de la generación anterior, vía el proceso identificatorio con que se resuelve el
complejo de Edipo, entonces la ideología - cultura, el "modo de vida" imaginario, pasa de una
generación a otra.

Este pasaje, esta reproducción del modo de vida, por supuesto, no es "instantáneo". Las niñas
o los niños de seis años no piensan ni actúan como une adulte de la generación anterior. Pero
sus conciencias se interrelacionan con las cadenas ideológicas, de la misma manera que les
adultes. A medida que esas niñas y niños vayan adquiriendo información y madurando
emocionalmente; en lo fundamental, tenderán a acentuar los temas sígnicos de la misma
manera que lo hace la generación anterior.

Sabemos que la instancia ideológica - cultural de una sociedad tiene, a pesar de su autonomía
relativa, una determinación en última instancia por lo económico - de relaciones de

134 Conciencias individuales que, sabemos, son hechos sociales y de carácter ideológico

73
producción, la que condiciona la división en clases, con sus relaciones de explotación y
haciendo que se tenga tal o cual modo de producción o formación social. Las notas ideológico
- culturales que se podían relacionar en forma directa o simple con las contradicciones en la
instancia económica - de relaciones de producción, las llamábamos "orgánicas" o "de clase".
Sabemos que junto a las notas ideológico - culturales orgánicas, coexisten las que nombré
como notas ideológico - culturales pre existentes - el machismo era un típico ejemplo de estas
- que, si bien, servían a, por ejemplo la ideología dominante, costaba relacionarlas en forma
necesaria con las relaciones de producción.

La reproducción de la ideología - cultura por parte del aparato ideológico de estado familiar,
es una responsable principal de la persistencia de notas ideológico - culturales pre existentes,
en las formaciones sociales a lo largo de la historia. Es una de las responsables de lo que se
entiende por transmisión cultural en un sentido amplio. Explica en parte, como en procesos
revolucionarios que duraron décadas, las nuevas generaciones seguían sosteniendo notas
ideológico - culturales propias del periodo anterior a la Revolución.

El propio nacimiento de la humanidad, de la cultura humana, está relacionado con la

constitución de formas familiares específicas. Malinowski coincide con Freud en que

el origen de la cultura implica la represión de las [pulsiones], y que todos los aspectos
esenciales del complejo de Edipo o de cualquier otro "complejo" son subproductos
necesarios del proceso de formación gradual de la cultura (Malinowski, B., 1974: 183)

, pero a diferencia de Freud, Malinowski señala que el origen de la cultura no puede derivar
de una "manada" u horda135, como además algunos antropólogos creen, porque no hay nada
innato o "natural" en los vínculos que unen a los seres humanos en grupos sociales. Dice que
toda forma de cooperación "está basada en artificios culturales y regida por normas
convencionales" (Malinowski, B., 1974: 189). Así que el origen de la cultura no puede estar

135 Es útil además detenerse un tanto en la argumentación de Freud sobre que el complejo de Edipo
era la "causa original de la cultura, algo que precedía y daba origen a la mayoría de instituciones, ideas
y creencias humanas" (Freud, S., 1968). El fundamento de Freud para sostener que "su" complejo era
universal, fue su "invención" de la horda primordial regida por un padre macho y dominante (en realidad,
él toma de Charles Darwin esta idea de la horda primordial - que Darwin planteaba como argumento
biológico y no sociológico, contra la hipótesis de la promiscuidad, sin considerar a la familia ni a la
distinción entre naturaleza y cultura -, así como toma de Robertson Smith la idea del sacramento
totémico, y le adiciona que "la identificación del hombre con el tótem, es un rasgo mental, común a los
niños, a los primitivos y a los neuróticos, basado en la tendencia a identificar al padre con algún animal
desagradable" (Malinowski, B., 1974: 157).
En esta horda primordial inventada, la promiscuidad sería impedida por el macho dominante, quien se
quedaría con todos los derechos sexuales sobre las hembras. Los miembros más jóvenes del grupo
debían migrar y fundar su propia horda, si querían realizar sus propias tendencias reproductivas. En un
momento dado, los hermanos expulsados aunarían fuerzas, matarían al padre, y luego lo devorarían,
identificándose con él. Pero los hermanos también lo admiraban y amaban, por lo que nacería el
sentimiento de culpa entre ellos. El totemismo y la exogamia surgirían como solución al sentimiento de
culpa; la instauración del tótem y las fiestas conmemorativas serían a su vez un acto de festejo frente
el triunfo sobre el padre primordial. El lugar vacío que deja dicho padre serviría como motor de toda
producción cultural, bajo la necesidad de reencuentro de un ideal de omnipotencia perdido (Freud, S.,
1968).
Comparando cómo se comportan los animales y cómo los humanos para ver si un parricidio puede
asociarse a un grupo animal, Malinowski concluye que un "crimen totémico" nunca podría haber tenido
lugar en la naturaleza. Esto significa, entonces, que desde el punto de vista teórico, Freud "trata de
explicar los orígenes de la cultura por un proceso que lleva implícita la existencia previa de la cultura y
que por lo tanto implica un argumento circular" (Malinowski, B., 1974: 159 - 160). La observación de
Malinowski es totalmente coherente con el desarrollo de la humanidad que expone Engels (Engels, F.,
1992) y que comprende a la sociedad patriarcal, como una etapa posterior de toda la evolución
primitiva, que comienza necesariamente en forma comunista y matriarcal.

74
en el gregarismo; tiene que estar en la familia, que en algún momento dejó de estar regulada
por los instintos (como sucede en el caso de los animales, incluyendo los celos del macho)
para estarlo por vínculos culturales de organización social (Malinowski, B., 1937). Esto
significa que "la formación de los sentimientos está relacionada con la organización social y
con el uso de cultura material por parte del ser humano"136.

Sin referenciarlo en ningún momento, la coincidencia de Malinowski con Engels, en relación

con el inicio de la humanidad, es completa. Pero además, al afirmar Malinowski que no hay
nada innato en los vínculos que unen a los seres humanos en grupos sociales, sino que estos
vínculos son culturales, inaugura una rica relación dialéctica entre el pasaje de la animalidad
a la humanidad y el nacimiento de la cultura.

El objeto de la lucha de clases ideológica - cultural en el aparato ideológico de estado familiar,

es entonces hoy, el sistema de afectos familiares que tenemos en la familia nuclear capitalista.
El objetivo de esta lucha es que este sistema de afectos se modifique. Uno de las cuestiones
a modificar, relacionada con las notas ideológicas pre existentes, es que la "resolución" del
sistema de afectos, no condicione a la niña o al niño para la aceptación futura de un poder
despótico como advierte León Rozitchner (Rozitchner, L., 1987: 49), cosa que sucede con el
sistema de afectos familiares edípico que tenemos hoy. Aceptación que en general está
centrada además en la aceptación o naturalización del machismo y del patriarcado.

Esta "modificación" del sistema de afectos familiares, permite imaginar múltiples alternativas
que incluyen la modificación de los participantes en la estructura edípica, lo que sin duda lleva
implícito un "nuevo tipo de familia", distinta a la familia nuclear capitalista (machista, patriarcal
y transmisora inter generacionalmente de las pautas básicas del capitalismo).

Lo que es indudable, es que en este aspecto de la lucha de clases ideológica - cultural, el

movimiento feminista tiene un papel muy importante a desarrollar.

3.3 - La ideología en la escuela

El aparato ideológico de estado escolar desempeña en general, un papel que aprovecha y

refuerza el "moldeado" de la conciencia de la niña o el niño que la resolución del complejo de
Edipo constituyó. Moldeado que apunta a que la niña y el niño perciban el mundo sígnico de
la misma manera que la generación anterior. La escuela, contando con ese moldeado, es la
primera introductora de acentuaciones sobre los distintos temas del mundo sígnico,
acentuaciones que tienden a "encajar" perfectamente en esas conciencias moldeadas.

Paulo Freire distingue entre una educación "bancaria" y una educación "problematizadora"
(Freire, P., 1973: Capítulo II). Es la primera, la que en general tenemos actualmente en la
escuela; en ella:

la educación se transforma en un acto de depositar en el cual los educandos son los

depositarios y el educador quien deposita [...] es el acto de transferir, de transmitir
valores y conocimientos [...] No es de extrañar, pues, que en esta visión "bancaria" de
la educación, los [seres humanos] sean vistos como seres de la adaptación, del ajuste.
Cuanto más se ejerciten los educandos en el archivo de los depósitos que le son
hechos, tanto menos desarrollarán en sí la conciencia crítica de lo cual resultaría su
inserción en el mundo como transformadores de él, como sujetos del mismo (Freire,
P., 1973: 76 - 79)

136"the formation of sentiments is associated with social organization and with the wielding of material
culture by man" (Malinowski, B.,1937: 240). En la referencia (Malinowski, B., 1974: 252), el texto en
castellano expresa: "la formación de los afectos [...] dependen en gran medida del mecanismo
sociológico que actúa en una sociedad dada. Los aspectos fundamentales de este mecanismo son: ..."

75
Entonces, cuando la niña o el niño ingresan en la escuela con sus conciencias preparadas
para integrarse en las cadenas ideológicas de la realidad social en forma similar a la de la
generación anterior, gracias al proceso de resolución del complejo de Edipo descripto en el
punto anterior, se encuentran con que la escuela

concibe su conciencia como algo espacializado en ellos y no a los [seres humanos]

como "cuerpos concientes". La conciencia como si fuera una sección "dentro" de los
[seres humanos], mecanicistamente separada, pasivamente abierta al mundo que la
irá colmando de realidad137. Una conciencia que recibe permanentemente los
depósitos que el mundo le hace y que se van transformando en sus propios contenidos.
(Freire, P., 1973: 82)

Una forma similar de caracterizar a la educación "bancaria", es la que Angelo Broccoli nombra
como la "transmisión" de conocimientos del aparato educativo "reproductor" de la ideología -
cultura dominante. Nos dice que la escuela actual se basa en una pedagogía "de la
comunicación; entre un intérprete de la realidad138 [...] y todos los demás" (Broccoli, A., 1985:
33 - 34). Pero el profesor romano, al definir de esta manera lo que el educador pernambucano
llamaba un "depósito en las conciencias", indaga en las causas por las que les educadores
cumplen en general tan bien, con su papel de "depositantes". El origen de esto sería un
dualismo donde:

la ciencia y la filosofía, al principio de su desarrollo, separa a la sociedad en dos partes:

la que debe reservarse a la ciencia y la otra, que debe atribuirse a lo práctico - social,
considerado por ellas como un desvalor. Sucesivamente, le piden a la educación que
se haga cargo de transmitir, dentro de ese sector práctico - social, sus valores.
(Broccoli, A., 1985: 39)

Esta "transmisión de valores", se traduce en que "junto" con la transmisión de información, de

conocimientos técnicos, prácticos, etc.,

el esfuerzo de la pedagogía tradicional, y de las actuales ciencias de la educación ha

tendido siempre a que el aprendizaje sea educativo. [...] Que el aprendizaje se haga
educativo significa atribuir características de moralidad al dato, al hecho, al
acontecimiento que se está enseñando. En consecuencia, éstos son considerados
formativos. [...] La ideología - puesto que de ideología se trata cuando se escoge [...]
un valor y luego se da un esfuerzo por identificarlo con un hecho - tiende a crear ese
efecto de reconocimiento de que habla Althusser. Es decir, tiende a convocar a los
individuos alrededor de ciertos valores, que, sin embargo aparecen bajo la vestidura
de hechos (Broccoli, A., 1985: 71 - 72, resaltado en el original)

El punto de partida conceptual de todo este proceso es el esencialismo, la ilusión empirista -

o positivista - de un objeto real donde reside el conocimiento, al que es posible aproximarse
mediante la especulación filosófica o el procedimiento científico. De esto, sigue la separación
de la sociedad en dos partes o grupos de individues; uno, les que "poseen" la verdad (o se

137 En el punto anterior, consignamos: "así como el mundo sígnico no es algo natural o una propiedad
de las cosas, la forma en que las conciencias individuales se constituyen en parte de las 'cadenas
ideológicas' - al decir de Volóshinov - no es tampoco algo natural o fisiológico. Las psiquis no son unas
'partes del organismo humano' que, con independencia del mundo sígnico material y objetivo, se abren
a éste como 'receptoras pasivas' o 'neutras'. Lo que se tiene es una interrelación social, maneras
particulares de aprehender el mundo, de verlo, de interpretarlo de intentar modificarlo"
138 Fue dicho anteriormente (Cap. 1.3), que si por un proceso de aprendizaje nos pudiéramos posicionar

en el papel de observadores metalingüísticos, llegaríamos "al absurdo de la 'clave' de la 'cura' de la

ideología por ejemplo, ... mediante la educación".

76
han aproximado "lo suficiente" a ella) y que, por lo tanto están por encima de todes les demás,
es decir del segundo grupo.

El grupo social "dueño de la verdad" se erige en potencial educador del resto. Esta educación
se centra en la "comunicación" educativa, en la educación "bancaria" como ya fue dicho y
tiende a afianzar, a reproducir el modo de vida - ideología - cultura existente o dominante.
Angelo Broccoli nos acota con una fina ironía, que la función de reproducción de la ideología
- cultura dominante, se da en este proceso educativo, casi como algo natural, ya que estes
educadores, siendo empiristas, positivistas, creyendo ser dueñes de la verdad, "al no tener
ningún poder de incidencia sobre la realidad, reproducen y consolidan las condiciones de
existencia ya dadas" (Broccoli, A., 1985: 187), que es lo único que pueden o saben hacer.

Entonces, el proceso de reproducción del modo de vida dominante, se da desde "dos puntas";
la niña o el niño con su conciencia "moldeada" por el Edipo para recibir acríticamente los
"depósitos" o la transmisión de conocimientos, conocimientos que siempre llevan adheridos
el dato "moral", es decir, la ideología. Y esto sucede así porque en la "otra punta" está le
educadore "bancarie", imbuido de ideología positivista y esencialista, en lugar de le educadore
dialoguista, humanista y revolucionarie que preconizaba Paulo Freire.

Ya dijimos que Althusser consideraba a la pareja escuela - familia como determinante de la

reproducción de las relaciones de explotación en la sociedad capitalista. En particular,
consideraba que la escuela tiene un rol dominante entre los aparatos ideológicos de estado
del capitalismo, ya que

Toma a su cargo a los niños de todas las clases sociales desde el jardín de infantes,
y desde el jardín de infantes les inculca - con nuevos y viejos métodos, durante muchos
años, precisamente aquellos en los que el niño, atrapado entre el aparato de estado -
familia y el aparato de estado - escuela, es más vulnerable - “habilidades” recubiertas
por la ideología dominante (el idioma, el cálculo, la historia natural, las ciencias, la
literatura) o, más directamente, la ideología dominante en estado puro (moral,
instrucción cívica, filosofía). [...] ningún aparato ideológico de estado dispone durante
tantos años de la audiencia obligatoria (y, por si fuera poco, gratuita...) [...] [C]on el
aprendizaje de algunas habilidades recubiertas en la inculcación masiva de la
ideología de la clase dominante, se reproduce gran parte de las relaciones de
producción de una formación social capitalista, es decir, las relaciones de explotados
a explotadores y de explotadores a explotados. Naturalmente, los mecanismos que
producen este resultado vital para el régimen capitalista están recubiertos y
disimulados por [...] una ideología que representa a la escuela como un medio neutro,
desprovisto de ideología (Althusser, L., 1988: 36 - 38)

El pensador argelino - francés no profundizó en el papel del sistema de afectos familiares, el

complejo de Edipo concretamente en la sociedad capitalista, que es el que da forma a las
conciencias de las niñas y niños, para que en general acepten pasivamente la práctica
"bancaria" de la escuela. De todas formas, hay una proposición de Althusser de la "pareja"
familia - escuela, como fundamental para la reproducción de las relaciones capitalistas de
explotación.

En verdad, esta "pareja" de aparatos ideológicos de estado tiene la función fundamental de la

reproducción, mientras que el aparato ideológico de estado de información, es decir los
medios masivos de comunicación, es el que avanza sobre formas innovativas de la ideología
y la cultura, a medida que la formación social va mutando e imponiendo variantes y nuevas
formas de explotación, como veremos en el capítulo siguiente.

No dudo en afirmar que la función primordial de la escuela primaria y, en parte la secundaria,

es la reproducción de la ideología y la cultura (del modo de vida) dominantes. Se me dirá que

77
la escuela transmite conocimientos "prácticos", la matemática, el lenguaje, la historia y
geografía. Me parece que todo eso es superfluo, que son cosas que la niña o el niño hoy en
día pueden aprehender de múltiples formas. La escuela como aparato ideológico, "está" para
otra cosa.

También se suele alimentar el mito de que estos "conocimientos prácticos" fueron necesarios
para el desarrollo del capitalismo; que la escuela pública tal como la conocemos hoy, es una
consecuencia del modo de producción capitalista y que fue "hecha" para enseñar cuestiones
"prácticas", para preparar la mano de obra del capitalismo sin que los empresarios tuvieran
que invertir en desarrollar esta fuerza de trabajo. Que, entonces, la reproducción de la
ideología y la cultura en la escuela sería una consecuencia "secundaria", lo que diríamos un
"daño colateral".

Esto puede resultar cierto en sus consecuencias últimas, pero, el mecanismo por lo que ocurre
esto, no es de ninguna manera, simple o directo.

Se me hace necesario en este punto, exponer unas breves noticias históricas para
caracterizar el papel de la educación pública en el momento actual. Para ello, la referencia de
base será el libro de Lorenzo Luzuriaga: Historia de la Educación y la Pedagogía (Luzuriaga,
L., 2010).

El exiliado español139 recorre en su libro la historia de la educación desde la antigüedad, pero

"fija" como inicio de la educación pública en Europa a la sostenida por los gobiernos
(municipio, provincias, estado) e impulsada por el movimiento de la reforma religiosa, en el
siglo XVI. Si bien este camino lo había abierto el renacimiento humanista, éste tenía un
carácter estético e intelectual y más bien dirigido a las clases altas, mientras que la educación
pública sostenida por Martín Lutero y Philipp Melanchton140, aunque eminentemente religiosa,
estaba dirigida a la educación de todo el pueblo

En el siglo XVII se exponen las primeras doctrinas pedagógicas por parte de Wolfgang Ratke
y de Jan Amos Comenio, mientras que la educación pública estatal, es decir la educación
subordinada a los fines del estado comienza en el siglo XVIII. Este es el siglo del "despotismo
ilustrado", el del convencimiento de producir un futuro mejor mediante la educación de la
generación joven y el reconocimiento de la misma. Pedagógicamente es el siglo del
racionalismo, de la creencia en el poder ilimitado de la educación en la vida de las personas
y de los pueblos, de la fe en el progreso y el perfeccionamiento indefinido de la conducta
humana.

A fines de ese siglo, se produce un cambio radical con la Revolución Francesa. En el gran
drama de la Revolución, la educación desempeña papeles importantes. Ya en mayo de 1784
los “cahiers” de reclamaciones presentados de los tres estados censuran vivamente la
educación existente y exigen la creación de una educación publica nacional.

Mirabeau traza un plan de educación nacional, Talleyrand dice que niñes de 7 años podrán
ser admitidos a las escuelas primarias, se discute un articulo en la Constitución de 1791 en el
cual se proclama por primera vez la educación como un asunto nacional, Condorcet introduce
por primera vez el principio de laicicismo al proponer que la religión debe ser enseñada en
templos.

139 Lorenzo Luzuriaga se exilió en Argentina en 1939 ante la derrota de la República en la Guerra Civil
española
140 Es la apelación a las autoridades con el fin de fundar escuelas sostenidas con recursos públicos y

para el establecimiento de la asistencia obligatoria a ellas.

78
Por lo tanto, Luzuriaga nos traza un panorama del nacimiento de la educación pública estatal,
"despegado" de las prácticas de la Revolución Industrial que comenzaba a desarrollarse en
Inglaterra en ese siglo XVIII141. En verdad, la revolución industrial, y todo el nacimiento del
capitalismo, desarrolló su propio sistema educativo, el que tuvo su germen en la institución de
le "aprendiz", que en el siguiente párrafo describe Marcial Riquelme.

[L]a práctica del aprendizaje se inició en Inglaterra a comienzos del siglo XIV y recibió
su legitimación en el siglo XVII con la Ley del Pobre (Poor Law) de 1601, mediante la
cual se estableció que la misma debía durar siete años [...] entre los siglos XVII y XVIII
[...] los padres de los aprendices pagaban crecientes sumas a los maestros artesanos
[...] [pero] a mediados del siglo XVII en New England, [...] los aprendices debían ser
mandados a la escuela para recibir alfabetización y obtener conocimientos religiosos.
[...] Es posible que se haya dado una coexistencia o una evolución conjunta del
aprendizaje y de la escolarización formal (Riquelme, M., 1981: 3 - 4)

También nos consigna el mexicano que "[h]ay indicadores que señalan que en la época de la
introducción de las primeras máquinas de hilar (1760), un gran segmento de la fuerza laboral
de Inglaterra era analfabeta" (Riquelme, M., 1981: 3). En verdad, la enseñanza obligatoria en
ese país fue impuesta más de un siglo después, recién en 1870142 cuando un 40% de la
población era analfabeta. Entonces, queda claro que

el desarrollo industrial inglés tuvo escasa o ninguna relación con la educación formal.
En este sentido, vale la pena señalar que recién a partir de mediados del siglo XIX, se
establecen las primeras facultades de Ciencias en Cambridge y Oxford, las cuales,
hasta comienzos del siglo XX, estaban desvinculadas de la industria, porque se
consideraba que la enseñanza de las disciplinas técnicas debería impartirse en los
institutos mecánicos (Mechanics institutes143). [...] Un fenómeno importante de
destacar en el caso de Inglaterra, es que la expansión educativa, tanto a nivel
universitario como al de los institutos mecánicos, fue en gran medida el resultado de
las presiones ejercidas por las organizaciones de la clase obrera, por sectores políticos
liberales y progresistas, y por algunos grupos industriales. (Riquelme, M., 1981: 2)

Esta caracterización de la no - relación entre educación y desarrollo industrial que observamos

para Inglaterra puede extenderse al capitalismo en general. Si bien comencé este resumido
recorrido histórico refiriéndome a la educación pública inicial, alfabetizadora, parece
desprenderse del último párrafo citado, que esta no - relación también se extendió, al menos
durante el siglo XIX, a la educación universitaria.

Ya me referiré específicamente al tema universitario. Carlos Alberto Torres, nos confirma que
en el cuarto final del siglo XX, la educación pública seguía sin ser determinante para los
intereses del capital

Se ha comprobado que el aumento de la productividad obrera depende más de las

formas de organización de la producción, de la incorporación de nuevas tecnologías al
proceso productivo, y sobre todo de cursos de especialización y entrenamiento en los
lugares de trabajo, que de la educación formal de los obreros. Por ejemplo, en apoyo
a este argumento, afirma Martín Carnoy que:

141 Hablo de "prácticas de la Revolución Industrial", sin desconocer el entrelazado profundo de ésta con
la Revolución Francesa
142 En 1881, en Francia
143 Algunos de estos Mechanics institutes sobreviven hoy (las prestaciones originales eran: Cursos y

uso de Laboratorio, Biblioteca y Museo). Algunos se volvieron exclusivamente bibliotecas y unos pocos
devinieron en Universidades

79
 la relación entre educación formal y productividad no es tan importante como
entre productividad y estructura ocupacional; es decir una industria con elevado
porcentaje de obreros calificados tiene mayor productividad aunque sus
obreros no tengan tanta instrucción como los de otra industria. [Cfr. Carnoy,
Martín: La Educación como Imperialismo Cultural, Siglo XXI, México, 1976,
pág. 18.]

En forma más contundente aún,

Comparaciones internacionales entre la productividad de la fuerza laboral y su

nivel educativo demuestran cómo esta productividad y su consecuente aporte
al desarrollo económico, en una muestra de varios países, está más
relacionada con modalidades específicas de capacitación laboral a través de
esquemas desescolarizados de adiestramiento en el trabajo, con los sistemas
de organización de la producción, con la utilización de adelantos tecnológicos
específicos, con los sistemas de remuneración del trabajo, y con las
características de la participación laboral en el proceso de decisiones, que con
la cantidad o tipo de educación formal adquirida por la fuerza laboral. [Cfr.
Gómez, Víctor M.: "Credencialismo, Dualismo Laboral y Desarrollo Educativo",
en Varios: Educación y Realidad Socioeconómica, C E E, México, 1979, pág.
289.] (Torres, C., 1979: 5)

¿Significa esto que la educación pública "no interesa" al capitalismo, que le da lo mismo
cualquiera sean sus características y desarrollo?

Sabemos que esto no es así. Por un lado, es cierto que hay una "función técnica" de
alfabetización, de adquisición de conocimientos mínimos, pero sobre todo la de actitudes para
que le individue se desempeñe en la sociedad. Estas funciones de la escuela, van variando
con la época y las circunstancias. Esto no significa que le individue se transforme en une
trabajadore debido a las funciones escolares; sino que adquiere la capacidad potencial de
serlo. Es útil para caracterizar a este proceso, tener en cuenta el ordenamiento con que Paulo
Freire clasificaba a la "conciencia" de la población144 asignándole una "graduación", que
resumidamente es la siguiente (Freire, P., 1974: 52 - 58, 101 - 102):

En el escalón más "bajo", la conciencia mágica145, que es la que Paulo percibía en la población
rural semi aislada del interior brasileño. En estos seres, sus preocupaciones se ciñen
principalmente al sostenimiento de la vida física y por lo tanto las cuestiones que "se sitúan
más allá de su esfera biológicamente vital" (Freire, P., 1974: 53) no son captadas o pierden
importancia. Entonces, "el discernimiento se dificulta, se confunden los objetivos y los desafíos
del exterior, y el [ser humano] se hace mágico, por no captar la auténtica causalidad" (Freire,
P., 1974: 53). Los hechos aparecen como mágicos porque para este tipo de conciencia,
"suceden porque suceden", porque "habrá alguna fuerza misteriosa" (mágica, entonces) que
los originan.

El contacto social en una formación social con preponderancia del modo de producción
capitalista - como la sociedad brasileña que observaba Paulo Freire - produce de por si, sobre
todo al verificarse el proceso de urbanización, un cambio en la conciencia de la población,
llevándola de la conciencia mágica al estado de conciencia ingenua146; conciencia que en

144 En la sociedad brasileña de la segunda mitad del siglo veinte.

145 Paulo hablaba de "transitividad" de la conciencia, por ejemplo una "transitividad ingenua" o
conciencia ingenua, como se vera luego. En el caso de la conciencia mágica, lo hacía equivalente a
"intransitividad".
146 La conciencia ingenua está caracterizada por:

1. La simplicidad en la interpretación de los problemas

80
general, se cree "superior a los hechos dominándolos desde afuera y por eso se juzga libre
para entenderlos conforme mejor le agrada" (Freire, P., 1974: 101)

El "estadio siguiente" es la conciencia crítica147 que, sin que Paulo se ocupe en señalarlo, es
notorio que este estado es el que "correspondería" al arquetipo de le "ciudadane"
comportándose en un sistema democrático148. Lo que si nos consigna Paulo Freire, son dos
cuestiones relevantes:

- Que el paso "decisivo de la conciencia dominante transitivo - ingenua hacia la dominante

transitivo - crítica, no se daría automáticamente sino sólo por efecto de un trabajo educativo -
crítico" (Freire, P., 1974: 56)

- Pero que si el trabajo educativo no es el adecuado, el resultado puede ser "peor" que
quedarse en el estado ingenuo; en lugar de alcanzar la conciencia crítica se llegaría a la
"masificación en íntima relación con la industrialización [...] pudiendo llegar a posiciones
peligrosamente místicas, aún más peligrosas que el tono mágico característico de la
conciencia intransitiva " (Freire, P., 1974: 56)

Por su parte, la conciencia crítica es un paso necesario para alcanzar el último "grado", que
es el de la conciencia política mediante la cual, el individuo se propone cambiar el estado de
cosas de la sociedad. En forma gráfica, intentaré resumir esta caracterización del
pernambucano:

2. La tendencia a juzgar que el tiempo mejor fue el tiempo pasado

3. La subestimación del "hombre común"
4. Una fuerte inclinación al gregarismo, característica de la masificación
5. La "impermeabilidad" a la investigación, a la cual corresponde
6. un gusto acentuado por las explicaciones fabulosas
7. La fragilidad en la argumentación
8. Un fuerte tenor emocional
9. La práctica, no propiamente del diálogo, sino de la polémica
10. Las explicaciones mágicas [resabio de la intransitividad]
(Freire, P., 1974: 54, puntuación mía)
147 La conciencia crítica está caracterizada por:

1. La profundidad en la interpretación de los problemas

2. La sustitución de explicaciones mágicas por principios causales
3. Tratar de comprobar los "descubrimientos" y estar dispuesto siempre a las revisiones
4. Despojarse al máximo de preconcepciones en el análisis de los problemas y en su comprensión,
esforzase por evitar deformaciones
5. Negar la transferencia de la responsabilidad
6. La negación de posiciones quietistas
7. La seguridad de la argumentación
8. La práctica del dialogo y no de la polémica
9. La receptividad de lo nuevo, no solo por nuevo, y por la no - negación de lo viejo, solo por viejo, sino
por la aceptación de ambos, en cuanto a su validez
10. Por inclinarse siempre a la censura
(Freire, P., 1974: 55, puntuación mía)
148 Jean Jacques Rousseau planteaba en su proyecto de contrato social (Rousseau, J., 1975), que no

todos los pueblos eran "merecedores" de darse dicho contrato, es decir dicho cuerpo jurídico
(Rousseau, J., 1975: 70) y da algunos ejemplos históricos al respecto. Sin abundar Rousseau en las
características que deberían tener les individues para convertirse en ciudadanes, la lectura de las
características del "pacto social" que propone, indudablemente presupone que éste se establecerá
entre individues racionales, crítiques, dialogantes, aceptando censuras, etc., es decir, marcadamente
con la conciencia crítica que describe Paulo Freire.

81
 Conciencia mágica

Urbanización
Educación "bancaria"
Conciencia ingenua

Educación "problematizadora"

Conciencia crítica Masificación y misticismo

Formación política social

Conciencia política

Repasando las caracterizaciones de la conciencia ingenua (ver nota 146), podemos reconocer
en ellas a la ideología dominante reflejada en el modo de vida de las clases explotadas.
Postulo entonces, que el "decálogo" de lo que Paulo Freire denominaba conciencia ingenua,
es una descripción bastante ajustada de las cuestiones básicas que se observan hoy en las
clases explotadas cuando éstas están imbuidas de la ideología - cultura dominante, la
ideología de sus propios explotadores. Esa conciencia, es lo que se nos aparece además, en
varias de esas caracterizaciones, como la conciencia de une niñe de seis años en un entorno
familiar de clase explotada.

Esta conciencia, por ejemplo la conciencia de le niñe de seis años que comienza su
escolarización, podría alcanzar otro estado a partir de la escuela, de la educación pública.
Pero según Paulo, lo hará, solo si les educadores son dialoguistas, humanistas y
revolucionaries y realizan una educación problematizadora en lugar de "bancaria". Si la
educación es bancaria, poco se habrá avanzado con relación a la conciencia ingenua. Más
bien habrá un anquilosamiento, un refuerzo del gregarismo convertido en masificación y de
las explicaciones mágicas y el misticismo.

Esta es la "actitud" que les dueñes del capital prefieren en sus trabajadores. Para esto "les"
sirve la escuela. Bien decía Althusser que "la reproducción de la fuerza de trabajo [...] exige
[...] la reproducción de su sumisión a las reglas del orden establecidas, es decir una
reproducción de su sumisión a la ideología dominante por parte de los obreros" (Althusser, L.,
1988: 14).

Entonces, la lucha ideológica - cultural en el aparato ideológico de estado escolar, tiene su

objeto principal, no en los contenidos, en la información que se proporcione a les educandes,
sino en les educadores, en que éstes estén realmente imbuidos de la educación
problematizadora. A la vez que se desarrolla la lucha en el aparato ideológico de estado
familiar en la forma ya descripta, esto debe "completarse" en la escuela por la acción de les
educadores. Paulo Freire creía que desde la escuela podía llegar a "torcerse" la conciencia
ingenua sometida ideológicamente a los intereses de los explotadores.

El objetivo de la escuela, para Paulo era alcanzar la conciencia crítica, conciencia no

revolucionaria, pero que era el paso necesario para alcanzar la conciencia política.

Voy a agregar, que en el caso particular de les trabajadores, es necesaria además la

educación problematizadora para proporcionar actitudes que tiendan a frenar los avances de
les patrones en cuanto a técnicas específicas y también métodos generales que hacen a la
organización del trabajo y que además “quitan poder” a les trabajadores.

82
Históricamente, el primer avance de les patrones, fue hacia la apropiación de la forma de
realizar el trabajo hasta en el mínimo detalle, cuestión que hasta entonces estaba reservada
para les trabajadores de experiencia que transmitían el conocimiento a les aprendices (esto
venía además de la tradición de los antiguos gremios medievales). Esto llevó a la creación de
la "oficina técnica" donde estaban les que pensaban, separados de les que "hacían". A partir
de aquí, le patrone dice como hay que trabajar. Resumidamente, esto es lo que se llama
Taylorismo.

Otro avance fue hacia el aumento de la productividad mediante la producción en serie, lo que
además llevaba a la desintegración del hacer de le trabajadore. Se generó la "línea de
producción" o sus equivalentes donde, solo le patrone sabe el conjunto del trabajo y, en
cambio cada trabajadore se aliena en un saber particular. Este es el Fordismo.

Más recientemente, se dio una nueva vuelta hacia el aumento de la productividad mediante
la "extracción" de los saberes de les trabajadores, por medio de mecanismos de "círculos de
calidad" o similares. A pesar de una "ilusión" de participación de les trabajadores, los medios
de producción siguen siendo incondicionales de le patrone. Este es el fondo del Toyotismo.

Para oponerse a esto, la educación problematizadora de la escuela, proporciona una

generación de saberes que son integrados, colectivos y democráticos.

Es decir, la educación como una generación de saber integrado, debe estar siempre
enmarcada con el saber del conjunto de los aspectos de cada tema tratado y no, como
generación de saberes particulares, aislados entre si. Si pensamos la educación como
generación de saberes particulares, esto puede traducirse en el futuro de le individue -
trabajadore, en una etapa muy básica, contestataria del Taylorismo pero, sin ver realmente ni
prever la complejidad del trabajo que estamos haciendo.

La educación, además debe apuntar a una generación de saberes colectivos, donde todes
aprenden todo, que incluye a educandes y educadores como postulaba Paulo Freire y no,
como generación de saberes individuales cuyo principal objetivo sería "salvarse". Si
pensamos a la educación como generación de saberes individuales, en cierta medida
estaremos "entrenando" el ejército que precisa el Fordismo o el Toyotismo para manejar sus
máquinas y computadoras, dejando que sobreviva "le más fuerte" y que, el resto pase a
integrar el ejército de les desocupades o precarizades.

Por último, la educación debe encararse como una generación de saber democrático (o
autogestionado), donde le "educande" interviene activamente en el proceso y no, como
generación de saber de élite que se transmite verticalmente (es decir, no como educación
"bancaria"). Si pensáramos a la educación como saberes que son transmitidos por "les que
saben" hacia les que no saben, no captaremos las reales necesidades y las particularidades
y, repetiremos el esquema no crítico que pretende implantar el Taylorismo.

En síntesis, estas tres propiedades (saberes integrados, saberes colectivos y saberes

democráticos) de la educación, son las que convierten la escuela problematizadora en una
generadora de herramientas de lucha de les futuros trabajadores.

3.4 - La ideología en la universidad

He "separado" el análisis del aparato ideológico de estado escolar en "escuela" y

"universidad", para tratar de abarcar dos aspectos principales y distintos de la lucha ideológica
- cultural en el mismo. Esto lo hago sin pretender abarcar todos los aspectos de la educación
en una sociedad.

83
En las profesiones "liberales" y las ciencias sociales en general, el enfoque empirista -
positivista de las carreras, va a condicionar por parte de les intelectuales, la posible producción
teórica de los modos de vidas futuros. Esto lo desarrollaré en un capítulo posterior. Mientras
tanto y en lo que sigue de este capítulo, pondré el acento en les futures profesionales,
empleades de las empresas capitalistas.

Los mecanismos por los que la universidad actúa sosteniendo la ideología dominante, nos los
consigna Carlos Alberto Torres. Hay cuatro funciones de la universidad149 que la constituyen
en transmisora de la ideología de la clase dominante:

1 - La función de legitimación social

2 - La función - efecto de ocultamiento
3 - La función de falsa comprensión de la realidad
4 - La función de adecuación de normas y valores en la fuerza de trabajo (función técnica)
(Torres, C., 1979: 11, puntuación mía)

1- En la medida en que los aparatos educativos introducen a los agentes sociales en un

contexto de prácticas sociales, donde realmente se ejercita el proceso de explotación
social, pero "imaginariamente" existe una "igualdad de oportunidades para todos los
individuos" [...], los aparatos educativos están legitimando la estructura social, tal y
como existe realmente. [...] Pero sería muy ingenuo afirmar que la función-efecto de
legitimación social sólo se ejerce en un nivel tan evidente. [...] Esto obliga a los
aparatos educativos a diseñar - valga el eufemismo - como dos grandes estrategias:
[a)] legitimarse en primer lugar- como un instrumento de movilidad social y a la vez
como un verdadero "don" de la civilización y la cultura, incluso como "conquista" de la
clase obrera en la historia. [... Esto] invita a aceptar el hecho de que si un instrumento
-en este caso de trasmisión de conocimientos, socialización, etc.- es legítimo, útil y
bueno para la sociedad, también lo es su producto y su práctica.
[b)] legitimar desde la práctica escolar ideológica, la ideología vigente en la formación
social. [...] Así, la educación es un instrumento que perpetúa la desigualdad social,
porque, como señala en frase afortunada Martín Carnoy150: "Cuando el individuo va a
la escuela tiene acceso a una tajada más grande del pastel económico y social, con
tal que nadie más vaya a la escuela con él". [... Además] la continua elevación de los
requisitos educativos formales por los empleadores, reflejaría, sobre todo, su interés
en utilizar la "credencial"151 como un mecanismo de evaluación y selección de aquellas
personas que por su mayor estadía en el sistema escolar, brinden la garantía de haber
interiorizado las normas de obediencia, sumisión y puntualidad, básicas para la
disciplina industrial y organizacional. (Torres, C., 1979: 11 - 12 - puntuación mía)

2 - Por su parte, la función de ocultamiento - nos dice el sociólogo argentino - es disfrazar

imaginariamente "la realidad social de la explotación, y la división de las clases sociales entre
explotadores y explotados" (Torres, C., 1979: 13). Esto se hace evidente con el tipo de
selección de les futures directores burgueses y su relación con el credencialismo, donde bajo
una falsa igualdad de oportunidades, aún si individues de las clases explotadas llegaran a
obtener mediante su esfuerzo y suerte, las credenciales necesarias, su ascenso en las
categorías sociales dependerá "más del origen de clase que de la calidad del credencialismo
que sustenten los individuos" (Torres, C., 1979: 13).

3 - La "falsa comprensión de la realidad", es para Torres, adherir a la creencia de que, por

ejemplo los criterios credencialistas, tienden a una mayor democratización de la educación
universitaria. (Torres, C., 1979: 13)

149 En verdad, del aparato escolar todo.

150 Carnoy, Martín: La Educación como Imperialismo Cultural, Siglo XXI, México, 1976, pág. 19.
151 El título, diploma o grado. Sobre el llamado "credencialismo", me referiré más adelante.

84
4 - La "función técnica" por último, consiste en que las universidades

sustenten los valores esenciales e indispensables de las empresas [...]: dejar el control
de sus propias actividades en manos de un superior durante el proceso laboral [...];
poseer una conducta de conformidad, regularidad y lealtad que le permitan ser un
"insumo" eficiente en el proceso productivo (al igual que se le solicita regularidad,
puntualidad y quietud en el proceso de aprendizaje). (Torres, C., 1979: 14)

Agrego a esta "función técnica" la imposición de los criterios empiristas - positivistas de

análisis, tema que será retomado más adelante, y el conceder, mediante diversos
mecanismos y en diferentes grados, a la aspiración empresaria de determinar, sobre todo en
ciertas carreras técnicas, el contenido curricular de las universidades.

Me centraré sobre todo en esta última función técnica.

Ya vimos que en todo el siglo XIX, la educación universitaria no escapaba a "las generales de
la ley" en cuanto a que el desarrollo industrial capitalista generaba sus propias modalidades
específicas de capacitación laboral con escasa o ninguna relación con la educación formal152.
En el siglo XX, la relación del capitalismo con la educación universitaria fue cambiando

los análisis del vínculo entre la educación y el trabajo tuvieron distintos antecedentes,
desde la perspectiva de la sociología estructural funcionalista de los 50 (Parsons,
1976153), hasta la escuela del capital humano. En efecto, en el contexto de las
corrientes que enfatizaban la idea de “modernización”, comenzaron a desarrollarse las
investigaciones de la corriente del capital humano desde la perspectiva de la
economía. (Miranda, A., 2017: 96)

En particular, la teoría del "capital humano"154, plantea que les individues emplean parte de
sus ingresos en sí mismes, pensando en mejoras futuras de su condición de vida. Esta
utilización de los ingresos debería considerarse inversión en lugar de consumo. Para el caso
de la educación, una vez superada la educación obligatoria y gratuita, las inversiones
realizadas, deberían considerarse sobre el efecto futuro en los ingresos, teniendo en cuenta
las profesiones a desarrollar, etc. (Moreno B., José Luis. 1982: 588). O sea, la lógica del
mercantilismo llevada a la vida personal de les individues, donde la educación se transforma
en mercancía, y cuya adquisición o no, o de que forma, dependerá del valor de cambio de la
misma.

Otra cuestión a destacar, es la de los títulos, que se mostró determinante en un momento.

152 José Ortega y Gasset, en su Meditación de la técnica del año 1939, aún señalaba, refiriéndose sobre
todo a España:
En cuanto a las Universidades ni siquiera se habla de la técnica —es más, se hizo constitutivo
de la Universidad el ser la institución docente que excluye de sí la técnica, dejándola
centrifugada y como relegada a aquellas escuelas especiales. [...] Viceversa, los ingenieros,
sumergidos cada cual en su tecnicismo especial, sin la educación panorámica y sintética que
sólo la Universidad puede dar, eran incapaces de afrontar ni prever el problema que la técnica
plantea hoy a la humanidad. (Ortega y Gasset, J., 2012)
153 Parsons, Talcot (1976), “Las funciones sociales de la clase escolar”. En: Alain Grass (comp.),

Sociología de la educación. Textos fundamentales. Madrid, Narcea.

154 Moreno B., José Luis (1982) cita como referencias académicas pioneras sobre este tema, a Schultz,

T.W. "Investment in Human Capital". American Economic Review, vol.51 (1961), pág. 1 a 17. Becker,
G.S. "Investment in Human Capital: A Theorethical Análisis", Journal of Política! Economv vol.70 (1962),
supplement. pág. 9 a 49. y Mincer, J. "On-The-Job-Training: Costs, Returns and Some Implications".
Journal of Political Economy, vol.70 (1962), supplement, pág. 50 a 73

85
 En los años 90, por primera vez, se hizo evidente que el aporte de la educación al
desarrollo social e individual podía ser inestable e incluso contradictorio de los cánones
vigentes. [Se] documentaron [...] puntos paradojales, que se verificaban en los
denominados procesos de “inflación de credenciales” o “sobrecalificación” de aquellos
años. (Miranda, A., 2017: 97)

Es que, si en la década del '60 había surgido la teoría del capital humano, en los '70 hubo
autores que desarrollaron la teoría del "credencialismo".

Para estos autores155 son los diplomas, las credenciales, como instrumentos de
"señalización" de la capacidad de los trabajadores, los que recogen el papel más
importante en la relación educación - ingresos. Es decir, para la teoría del
credencialismo, no son los años de estudio per se lo importante sino el pergamino a
que tales años da lugar. [...] En el mercado de trabajo los empleadores desconocen
las capacidades productivas de sus posibles contratados y una de las formas, menos
costosas, de anticiparse a ese conocimiento, es aceptar los diplomas como la
expresión de tales capacidades. Así, las "señales" del credencialismo actúan como
una especie de garantía implícita de productividad. Hay un proceso de autoselección
en el cuál cada individuo "señaliza" su propia valía. Si el "efecto pergamino" no
existiera, los empleadores tendrían que utilizar una serie de recursos adicionales para
seleccionar su personal. (Moreno B., José Luis. 1982: 593 - 594)

Pero la selección de personal por parte de les empleadores, adquiere en general

características más complejas que este "juego de oferta y demanda" puramente curricular
entre credencial y empleo. José Luís Moreno Becerra, citando a Ronald Dore156, nos asegura
que lo importante del diploma, de la credencial, para le empleadore

no es lo que se aprende sino el aprendizaje en si mismo, [...] el respeto a las reglas de

la sociedad, a sus pautas, [...] lo que se adquiere es un individuo socializado por la
escuela e imbuido de valores para mantener la marcha de la sociedad. (Moreno B.,
José Luis. 1982: 594)

Pero además, le "seleccionade" debe ser preferentemente "une igual"; es lo que Dore llama
causa común entre le empleadore y le postulante. En esto, interviene la posición social de le
postulante, en particular si su estatus económico familiar es alto, como habitualmente lo es el
de le empleadore

la correlación educación - ingresos se da porque los hijos de padres ricos tienen más
años de escolarización y, como los padres ricos tienen a su vez mejores conexiones
sociales e influencias en los negocios, la educación se encarga de justificar ese
aparejamiento. El aparejamiento de las funciones de capacidad personal, que es en
definitiva adquirir una persona con un agradable vocabulario, capacidad para el
esfuerzo personal, espíritu de superación, imaginación, etc. y que se recompensa
como causa común. (Moreno B., José Luis. 1982: 595)

155 Arrow, K. J. "Higher Education as a Filter". Journal of Public Economic, no 2 (Julio 1973), págs. 193
a 216. Taubmann, P. y Wales, T. "Higher Education, Mental Ability and Screening". Journal of Political
Economy, n°81 (Enero - febrero, 1973), pág. 28 a 55.
156 Dore, R.P. "The Diploma Disease. Education, Qualification and Development". Ed. George Allen and

Unwin. London, 1976. pig. 84 y ss.

86
Por otro lado, el economista y educador canario, nos consigna que, a partir de estudios de
campo llevados a cabo por Bowles y Gintis157, se identifican los cinco grupos de características
de le postulante, que les empleadores valoran, y en que grado, en la selección de personal.

1. Los atributos cognoscitivos: cualificación técnica y operativa

2. Rasgos de personalidad: tacto, perseverancia, docilidad, constancia, etc.
3. Modos de autopresentación: como lenguaje, vestido, "distancia social" admitida respecto
de las otras posiciones sociales, y hábitos de identificación entre colegas.
4. Características adscriptivas: raza, sexo, etc.
5. Credenciales educativas: nivel y prestigio de la educación recibida.
(Moreno B., José Luis. 1982: 596 - 597)

De éstos, la cualificación técnica no es fundamental para les empleadores. Parecería

reafirmarse esto de que el capitalismo sigue "confiando" más en sus propios mecanismos de
formación por sobre los de la educación "formal". Si, en cambio, se valoran las credenciales
educativas, por los motivos que hemos señalando antes. Por su parte, de los rasgos de
personalidad, los más valorados en general son la perseverancia, la identificación
institucional, la discreción y agrego por mi experiencia, la "tolerancia a la frustración".

Con importancia igualmente relevante, intervienen la presencia personal, la vestimenta, el

color de piel, el sexo, la religión, etc. En otras palabras, le empleadore toma en cuenta y valora,
aún por sobre la cualificación técnica, la percepción que se tenga de la clase y del género de
le postulante.

¿Cómo se relaciona esto con la ideología en la Universidad y la lucha a librar, que es el tema
de este punto? Comienzo estableciendo que cuando se habla de "selección de universitaries
para puestos de trabajo", se está hablando igualmente de carreras profesionales en las
empresas y de ocupación futura de puestos de dirección. En efecto, los criterios de selección
descriptos para el ingreso, en general se sostienen (con algunos agregados, como la
"renuncia" a la sindicalización) para la carrera profesional en las empresas.

Ya se dijo en el punto 2.2 que "en las actuales corporaciones gigantes [...] no existe le patrone,
le burguese en el sentido clásico, como tal. En general la autoridad máxima de las empresas
es una asamblea de accionistas y por debajo, cumpliendo funciones ejecutivas, hay
directores, CEOs, etc. con diferentes sueldos, diferentes grados de poder y diferentes
participaciones en las ganancias de las empresas. Todo esto constituye una pirámide técnica
y de poder". Les "empleades" que constituyen estas pirámides de poder son "seleccionades"
con los criterios recién descriptos. Esta selección de universitaries y que se continúa con la
selección para el ascenso en las carreras empresarias, constituye ni más ni menos, una de
las condiciones de reproducción de la ideología y cultura burguesa en el capitalismo actual.

Por lo tanto, la lucha ideológica en el aparato ideológico de estado escolar, en este caso en
la universidad, tendrá como uno de sus objetivos, tender a que la universidad deje de ser la
"proveedora" de los cuadros directivos de las corporaciones capitalistas.

Como síntesis, es necesario dejar en claro que "la educación ha sido utilizada como
herramienta encubridora que legitima el proceso de selección y discriminación" (Moreno B.,
José Luis. 1982: 598) y que la universidad "está al servicio de la clase propietaria de los
medios de producción para colaborar [...] al adoctrinamiento y disciplina de la fuerza de
trabajo" (Moreno B., José Luis. 1982: 599).

157Bowles, S. y Gintis, H. "Schooling in Capitalist America". Ed. Routledge and Kegan Paul. London,
1976. Especialmente los capítulos IV y V.

87
El resumen de lo desarrollado en este punto, es que la universidad al igual que la escuela
primaria y en buena medida la secundaria, tiene el papel principal de reproducir la ideología -
cultura dominante, por encima de su papel como transmisora de conocimientos. En este nivel,
son otras las características del papel "reproductor". Mientras que en el nivel primario -
secundario hay una "complementación" con la preparación de las conciencias de las niñas y
niños que realizó la resolución del complejo de Edipo, la universidad tiene el papel de formar
a les futures directores del capitalismo y adoctrinar a todes les demás, que se quedan en el
camino de esa carrera por el poder, para que acepten el orden jerárquico establecido.

Ya dije que la lucha ideológica en la escuela se centraba en les educadores. En la universidad,

además de éstes, se debe poner el acento en el movimiento estudiantil y en los objetivos de
éste.

88
 Capítulo 4

El aparato ideológico de información

4.1 - La evolución histórica de los medios masivos de comunicación

Si la "pareja" familia - escuela tiene la función primordial de reproducir la ideología - cultura,

es decir el modo de vida dominante en una sociedad, los medios masivos de comunicación,
más que reproducir, son los que van moldeando, dando forma de manera permanente a este
modo de vida. En efecto, en la sociedad actual, no es exagerado decir que el mundo y su
devenir es grandemente "observado" por la población, a través de los medios. No estoy
hablando solamente de las "noticias", sino del mundo en general.

Esta condición de los medios masivos de "representar" el mundo y no solamente de "informar",

de anoticiar, parece evidente que ha ido ganando terreno con el agregado sucesivo e histórico
de nuevas tecnologías de información. La prensa escrita a la que se le sumaron la radio, la
televisión y luego internet y las redes que ésta soporta, parecen dar cuenta de esto.

En esta línea, une piensa en la prensa escrita, que se desarrolló tal como la conocemos hoy
en el siglo XVIII con la revolución industrial y con el capitalismo, en ese entonces, como una
exclusiva "productora" de noticias y que, mucho más tarde, tal vez con el advenimiento de la
televisión, los medios comenzarían a proporcionar una imagen globalizadora del mundo. Pero,
la producción de significaciones globales, que es de lo que estamos hablando, por parte del
sistema capitalista, no se restringe a lo que se conocen como "medios" en general. Hay que
hacer notar que otra consecuencia del capitalismo fue que el género literario de la novela
adoptara la forma de como hoy la conocemos. La novela contemporánea es decir la novela
capitalista, es de un alto contenido ideológico. No es casualidad que en ese siglo XVIII, para
poner unos ejemplos, Daniel Defoe, autor de Robinson Crusoe y Jonathan Swift, autor de Los
viajes de Gulliver, fueran además notorios periodistas de la prensa escrita.158

La novela muestra [...] los instintos tal como surgen en el interior de la sociedad, en un
individuo adaptado. En este caso, el individualismo de la sociedad burguesa se
expresa [...] como caracteres, como tipos sociales que viven en un mundo real. [...]
Bajo el capitalismo, la novela no pudo menos que desarrollarse, puesto que, a causa
de la división del trabajo, el incremento de las fuerzas productivas no solo determinó
un gran aumento de la diferenciación de la sociedad, sino que también, al revolucionar
continuamente a su propia base, originó un perpetuo fluir y una constante variación de
la vida [...], la novela se vio obligada a interpretar la nueva experiencia de los hombres
en la que la diferenciación económica había dejado de ser un instrumento de la libertad
para convertirse en una camisa de fuerza de las individualidades (Caudwell, C., 1972:
85, 237 - resaltado en el original)

La novela se ocupó de mostrar durante los siglos XVIII y XIX, y continúa hasta hoy en los "best
sellers", el modo de vida capitalista dominante. Exaltó el individualismo de les personajes,
hurgó en sus vidas psíquicas y las hizo centros y motores de sus destinos como individues,
naturalizó los grandes sufrimientos que trae aparejada la formación social capitalista,
presentándolos como "dramas de la condición humana". Acompañó a la prensa escrita,
mostrando como era el mundo donde las noticias de ésta se desarrollaban. Cumplió el papel
que, adentrado el siglo XX, iban a levantar el cine y la televisión.

158 Daniel Defoe fue fundador del Weekly Reviex en 1704 y Jonathan Swift fue editor del Examiner
(https://es.m.wikipedia.org/wiki/Historia_de_la_prensa_escrita)

89
Ya retomaré en otra oportunidad la cuestión de la función de la novela y del género literario
en general en la ideología - cultura, en el modo de vida de una sociedad. Avancemos ahora
sobre la cuestión de los medios masivos.

Éstos hacen su aparición en el primer tercio del siglo veinte. Su influencia sobre la instancia
ideológica - cultural de la sociedad, fue advertida tempranamente. Rápidamente surgieron
teorías sobre la función manipulativa de los medios:

en las investigaciones de los medios (desde la década de los 20 hasta finales de los
treinta) expresa el recelo con el que se recibió a los primeros medios de masas, y el
recelo también hacia una mayoría de la población homogeneizada por el hecho de
consumir un determinado producto de masas [...] La idea de los medios como
poderosos manipuladores de conducta prevalece en algún sentido hasta hoy mismo,
tanto en la imagen popular que se tienen de los medios como en buena parte de la
investigación que se lleva a cabo sobre los medios. (Bretones, M., 2008: 10, en notas
al pie)

La profesora de la Universidad de Barcelona nos agrega que la llamada "teoría crítica",

representada entre otros por Horkheimer, Marcuse, Adorno y Benjamin, planteaba que

la superestructura cultural e ideológica desarrollada en forma de una "industria cultural"

- en la que se incluyen a los medios con un papel relevante en la producción y
distribución de símbolos - cumple la función de manipular a la sociedad - consumidora
de esta industria - dirigiendo y disciplinando sus necesidades, dirigiendo y
disciplinando su consumo cultural. (Bretones, M., 2008: 14)

Además en esa época, como es fácil imaginar

La imagen de sistemas sociales altamente manipulativos que se sirven de los medios

de comunicación como instrumento propagandístico se intensifica por la coincidencia
temporal con el sistema nazi de propaganda - de aplicación previa a la segunda guerra
mundial y durante la misma -. (Bretones, M., 2008: 16)

En la posguerra, desaparecido el nazismo, todo esto "tenía que cambiar", sobre todo en las
sociedades de "occidente". No era concebible que los medios de las "sociedades libres"
manipularan a les individues. Como justificación ideológica de esto, empiezan a surgir teorías
sobre la función movilizadora; "emerge la idea de que los medios "movilizan" - pero no
producen - lo que ya existe" (Bretones, M., 2008: 22) en les individues. Se pone el acento "no
en la emisión de los medios sino en la recepción del contenido de los medios" (Bretones, M.,
2008: 29) y hasta en los usos y gratificaciones que el público obtiene de los medios, ya que,
el "público de los medios es deliberadamente consciente en su elección de medios y mensajes
y lo hace con intención de alcanzar objetivos individuales" (Bretones, M., 2008: 31).

Toda esta línea de pensamiento tiene su punto más alto en la idea del consenso. Es decir, en
que los medios serían una especie de "caja de resonancia" del humor social y que, al sintetizar
las diferencias individuales o sectoriales, generarían un discurso aceptado por la generalidad
de les individues de una sociedad, es decir un discurso consensuado. Pero esto duró lo que
duró la "posguerra". Stuart Hall describe la manera en que la forma de conceptualizar a los
medios masivos - tomando como caso a los Estados Unidos - pasa a finales de la década del
'60 del siglo pasado, de la idea de que el mensaje mediático era un concepto lingüístico vacío
que solamente reflejaba el consenso ya alcanzado por la sociedad159, al entendimiento de que

159El "consenso" es desafiado en los EE.UU. a finales de la década del '60 del siglo XX. Les que lo
hacían fueron calificados como "sin norma" (normless) o "desviades sociales" (career deviant) ya que

90
éste efectivamente favorecía y legitimaba un sistema con concentración en lo económico,
desigualdad en el reparto de la riqueza y de la autoridad (Hall, S., 2010: 160 - 163).

la realidad ya no podía verse como simplemente un conjunto dado de hechos: era el

resultado de una manera particular de construir la realidad. Los medios definían, y no
meramente reproducían [...] “la realidad” [... En cambio] se representaban definiciones
selectivas de “lo real”. Pero la representación es una noción muy distinta a la de
reflejar. Implica el trabajo activo de seleccionar y presentar, de estructurar y moldear:
no meramente la transmisión de un significado ya existente, sino la labor más activa
de hacer que las cosas signifiquen. [...] El mensaje ahora tenía que analizarse, no en
términos de su “mensaje” manifiesto, sino en términos de su estructuración ideológica
(Hall, S., 2010: 163, resaltado en el original).

Entonces, algunes intelectuales comenzaron a poner en cuestión el poder de los medios y su

relación con la democracia, es decir, la democracia burguesa que tiene su pilar en el
(supuesto) "pluralismo" de ideas, opiniones y posiciones políticas. Pero este cuestionamiento
no duró mucho; la "justificación" que se encontró, fue que el poder de los medios se limitaba
al poder de influenciar (Hall, S., 2010: 163) y la acción de influenciar era pensada compatible
con el pluralismo porque:

las diversas decisiones tomadas no tenían coherencia dentro de cualquier estructura

de dominio, ni favorecían exclusivamente a cualquier interés, por lo tanto el poder en
sí había sido relativamente “pluralizado”. La dispersión del poder, más lo azaroso de
las decisiones, mantenía a la sociedad pluralista relativamente libre de un centro-de-
poder identificable (Hall, S., 2010: 164).

Sobre la base de este razonamiento, si bien la "academia", que ya había comenzado a

abandonar la idea de que los medios solo "movilizaban" lo que ya estaba presente en les
individues y había empezado a admitir que los medios influenciaban sobre estes individues
para que hicieran algo o tomaran ciertas decisiones, entonces, daba una nueva "marcha atrás"
al decir que este proceder, no era sin embargo perjudicial y que formaba parte del "juego de
la democracia".

Pero en la práctica concreta de los medios:

- Se ocultaba que se estaba influenciando y se buscaba como resultado que

- Le influenciade creyera que era su idea. (Hall, S., 2010: 163 - 164)

"Este es un modelo 'ideológico' del poder, sea cual sea el nombre que se le dé", nos dice el
pensador jamaiquino; no se trata simplemente de

mensajes-de-requerimientos específicos, de A a B, para que haga esto o aquello, sino

el dar forma a todo el ambiente ideológico: una manera de representar el orden de
cosas [para que] los agentes sociales acepten su rol en el orden existente de las cosas,
o porque no pueden ver o imaginar ninguna alternativa a él, o porque lo consideran
natural e inalterable, o porque lo valoran como disposición divina o beneficiosa (Hall,
S., 2010: 164).

Este modelo ideológico de poder, se configura en la forma de un verdadero "mundo" creado

por los medios. En este sentido, Stuart Hall conceptualiza esta "creación" del mundo
mediático, en tres "funciones" ideológico - culturales de los medios en la última parte del siglo
veinte:

el "sentido común" no admitía otro sistema de valores que el que era difundido masivamente por los
medios (Hall, S., 2010: 161).

91
 la primera de las grandes funciones culturales de los medios modernos de
comunicación: el suministro y construcción selectiva del conocimiento social, de la
imaginería social por cuyo medio percibimos los “mundos”, las “realidades vividas” de
los otros y reconstruimos imaginariamente sus vidas y las nuestras en un “mundo
global” inteligible, en una “totalidad vivida”. [...]

En las regiones, clases y subclases, culturas y subculturas, vecindades y

comunidades, grupos de interés y minorías asociadas, se componen y recomponen
con asombrosa complejidad las variedades de los esquemas de vida. [...] La segunda
función de los modernos medios de comunicación es la de reflejar y reflejarse en esta
pluralidad; suministrar un inventario constante de los léxicos, estilos de vida e
ideologías que son objetivados allí. [...]

La tercera función de los medios de comunicación, [...] es organizar, orquestar y unir

lo que se ha representado clasificado selectivamente. [...] Lo que se ha clasificado y
hecho visible empieza a moverse dentro de un orden reconocido: un orden complejo,
con toda seguridad, en el que la intervención directa y desnuda de las unidades reales
(de clase, poder, explotación e interés) se mantiene siempre a raya por medio de la
coherencia más neutral e integradora de la opinión pública. (Hall, S., 2010: 245 - 247,
resaltado en el original)

Es decir que los medios no solo significan (o crean) el mundo que observamos como algo
que, por objetivo, sería "exterior" a nosotres, sino que dan cuenta también de las diversidades,
de los mundos "propios" o de nuestro grupo de pertenencia y además, integran todo esto en
una ilusión de consenso que oculta las relaciones de explotación de la formación social con
predominio capitalista que tenemos en nuestros países.

La "historia" de los medios que nos llega hasta hoy, no puede separarse de la de las "redes
sociales" y su creciente influencia en este siglo XXI, como así también, hay que decir que
parte de la caracterización que vengo haciendo, se ha sesgado con el vuelco que parece
observarse en los medios "tradicionales"160, hacia la propaganda, es decir hacia la mentira,
término que hoy se suaviza con el eufemismo de "posverdad".

Voy a retomar los temas "abiertos" en el párrafo anterior, pero primero, vamos a adentrarnos
en el punto siguiente, en las cuestiones teóricas que dan cuenta de como los medios crean o
significan el mundo.

4.2 - La representación de la realidad por el aparato de información

Como ya fue establecido, el mundo sígnico que nos rodea y que se nos aparece como algo
material y objetivo, no es natural; los significados no "emanan" por si, de las cosas, sino que
dependen de la ideología y la cultura de una sociedad. Ya he analizado el circuito dialéctico
en que esto se desarrolla y vimos como estos significados son una construcción social, es
decir que son producto de una práctica.

La forma en que les individues perciben el mundo sígnico que les rodea, es sumamente
compleja. Lo que es evidente es que éste no puede ser percibido en su totalidad en forma
"directa". Para esta percepción, se recurre a la "mediación" de distintos factores sociales. La
charla con amigues, los debates en el sindicato o el partido, la lectura de libros, el cine, la
televisión, las diferentes redes sociales, etc., nos proveen, además de ideas y de conceptos
varios, de información sobre los objetos físicos y sociales a los que "no llegamos" en forma

160 Prensa escrita, radio y televisión, etc.

92
directa y esa información comprende mayormente un relato de la significación que
socialmente se entendería "adherida" a esos objetos.

En estos casos, no hay percepción del objeto físico o social, al que nuestra conciencia
individual, que es social e ideológica como ya vimos, le asignaría un significado que entonces
respondería a las características de la instancia ideológica - cultural de esa sociedad. Lo que
ocurre con esta mediación de diferentes factores sociales, es que recibimos mensajes que
nos "informan" sobre las significaciones que les "corresponderían" a diferentes objetos, que
en realidad no percibimos directamente.

Otra forma de decir esto mismo, es que en el mundo sígnico que nos rodea, una gran parte
del mismo está formado por objetos sociales que son signos, muchas veces textos, que
"alguien" produjo y que nos refieren a otros signos de la realidad.

Se comprende entonces la importancia de los medios masivos de comunicación en esta

producción de significados. Las empresas que operan los medios masivos de comunicación
tienen equipos técnicos para la producción del producto "significados" a partir, sobre todo, de
la selección y de la combinación de elementos de significación161 (Hall, S., 2010: 167). Por su
parte, las redes sociales, además de ser influenciadas grandemente por los mismos actores
que comandan los medios, tienen su propia dinámica de "producción" de significados.

Estos significados se dirigen hacia les individues en forma de mensajes desde los medios o
las redes. Los mensajes pueden ser de texto, voz, imagen, datos, etc. y estarán construidos
según las características de un cierto discurso. Los mensajes de los medios y de las redes
pueden ser de distintos tipos; desde mensajes políticos explícitos hasta otros como ser,
centrados en el humor, los deportes, la moda, policiales, etc. Generalmente se asocia la
influencia ideológica - cultural de los medios con los mensajes políticos. Sin embargo, sobre
ese particular, Eliseo Verón alerta sobre la globalidad del contenido ideológico - cultural de los
mensajes de los medios, cuestión que desarrollaremos a continuación, indicando que este
contenido no se restringe a los mensajes políticos o propaganda: "No debe pensarse [...] que
las declaraciones de un funcionario del gobierno, por ejemplo, constituye un material 'más
ideológico' que una revista de modas." (Verón, E., 1971:141).

Los mensajes de tipo estrictamente "político", es decir los que expresan explícitamente
opiniones, ideas y hasta noticias referidos a lo social, a lo político, a lo jurídico, a la economía,
etc., en gran medida pueden ser englobados en lo que se suele denominar como propaganda.
La propaganda, que involucra además el engaño intencional, es en el capitalismo, sobre todo
consecuencia de una manera particular en que está constituida la instancia político - jurídica
de la sociedad. Por mi parte, no me extenderé sobre esta cuestión de la estructura jurídico -
política, sino que consideraré, como vengo haciendo en general en este escrito, los efectos
sobre la instancia ideológica - cultural. Sugiero referirse sobre todo a Noam Chomsky para
adentrarse en el tema de la propaganda162.

161 En un momento del desarrollo de los medios masivos de comunicación

La especificidad de las instituciones mediáticas se encontraba, por lo tanto, precisamente en la
manera en la que se organizaba una práctica social para producir, así, un producto simbólico.
Construir esta explicación en vez de aquella requería la elección específica de ciertos medios
(la selección) y de articularlos a través de la práctica de la producción de significado (la
combinación). Los lingüistas estructurales como Saussure y Jakobson habían identificado,
anteriormente, la selección y la combinación como dos de los mecanismos esenciales de la
producción general del significado o del sentido. (Hall, S., 2010: 167)
162 Noam Chomsky, junto con Edward Herman, definen en el primer párrafo de su libro "Los guardianes

de la libertad", la necesidad de la propaganda para sostener el sistema

Los medios de comunicación de masas actúan como sistema de transmisión de mensajes y
símbolos para el ciudadano medio. Su función es la de divertir, entretener e informar, así como
inculcar a los individuos los valores, creencias y códigos de comportamiento que les harán

93
En cuanto al análisis teórico de los mensajes de los medios de todo tipo (incluyendo a los
mensajes políticos), hay una gran cantidad de bibliografía al respecto. Por una cuestión de
preferencias "personales", haré referencia, principalmente a las obras de Stuart Hall, Roland
Barthes y Eliseo Verón, reconociendo la existencia de valiosos aportes que dejaré sin
mencionar.

Eliseo Verón llama "semantización" al

integrarse en las estructuras institucionales de la sociedad. En un mundo en el que la riqueza

está concentrada y en el que existen grandes conflictos de intereses de clase, el cumplimiento
de tal papel requiere una propaganda sistemática (Chomsky y Herman, 1990: 21).
La propaganda está basada sobre el entrelazamiento de los medios masivos de comunicación y las
clases dominantes. En este sentido, Chomsky distingue dos "categorías" principales de medios:
1) Los medios dedicados principalmente a entretener (la mayoría de los diarios en EE.UU, los
dedicados a la audiencia masiva). Chomsky parafrasea irónicamente a les dueñes de los otros medios,
los medios de élite:
Que ellos [los medios de "entretenimiento"] hagan alguna otra cosa pero que no nos molesten
(a nosotros que somos los que manejamos el show). Que ellos se interesen en los deportes
profesionales [...] o los escándalos sexuales de las personalidades y sus problemas, o algo así.
Cualquier cosa mientras no sea seria. Por supuesto, las cosas serias son para la gente grande.
"Nosotros" nos vamos a ocupar de eso. (Chomsky, N., 1997. Traducción propia)
2) El "nosotros" del párrafo anterior, son los medios de élite, "a veces llamados los 'medios que fijan
agenda', porque ellos son los que tienen grandes recursos y establecen el marco en que todos [los
medios] operan" (Chomsky, N., 1997. Traducción propia). Estos medios (los medios "mainstream" - el
adjetivo califica aquellos que dictan las tendencias informativas generales -), están entrelazados
societariamente, comercialmente y culturalmente con las grandes corporaciones industriales y
financieras, tienen "representantes" en las universidades y participan de la "sociedad civil" en general
y también del gobierno.
La universidad y todas esas organizaciones colaboran para asegurar el perfil ideológico de los
integrantes de los medios de élite. Les directives y periodistas de esos medios, dicen no estar
coaccionados por nadie para generar la información que generan. En realidad "ellos no estarían en
esos puestos si no hubieran demostrado previamente que nadie tiene necesidad de decirles que
expresar, porque ellos van a decir las cosas correctas [para el sistema]" (Chomsky, N., 1997.
Traducción propia).
Lo que venden estos medios mainstream, dice Chomsky, son audiencias, más que, por ejemplo, diarios
o publicaciones en general; el mercado al que las venden son les anunciantes. Y las audiencias de los
medios mainstream son la gente que toma las decisiones en la sociedad, el mundo de los negocios,
etc., por lo tanto, “la interpretación que los medios de comunicación dan del mundo” refleja “los intereses
y las preocupaciones de los vendedores, los compradores y las instituciones gubernamentales y
privadas dominadas por estos grupos” (Chomsky y Herman, 1990: 349).
Estos medios, aseguran su línea ideológica - cultural, de cinco formas (los "cinco filtros" de Chomsky y
Herman)
1 - La “magnitud, propiedad y orientación de los beneficios de los medios de comunicación”; es decir,
la configuración empresarial del mercado de los medios.
2 - La publicidad, dominada por los anunciantes y no por el público.
3 - El dominio de las "agencias de noticias"; la información que reciben los periodistas está
cuidadosamente preparada por las burocracias o las empresas.
4 - La censura no directa, si, económica, de toda "voz discordante".
5 - El discurso ideológico directo, basado en la simplificación del "enemigo único” la promoción del
individualismo proempresarial, el ataque sin cuartel al estado del bienestar, etc. (Chomsky y Herman,
1990)
Todo lo anterior, se resume en la propaganda influyendo sobre el pensamiento individual. En el libro
"Ilusiones necesarias" (Chomsky, N., 1992), Chomsky nos dice que el concepto de los “límites de lo
expresable” es el mecanismo más eficaz para el control del pensamiento. Su funcionamiento se basa
en la siguiente premisa: los medios de comunicación fijan un debate público que excluye
sistemáticamente todo lo que se salga del consenso institucional de las élites. A esto se suman ciertos
elementos formales de la comunicación de masas, como la cualidad fragmentaria de la televisión, que
anula todo análisis profundo.

94
 proceso por el cual un hecho "x" ocurrido en la realidad social es incorporado, bajo la
forma de significaciones, a los contenidos de un medio de comunicación de masas.
Toda semantización [, coincidiendo con Stuart Hall,] resulta de dos operaciones
fundamentales realizadas por el emisor del mensaje: selección, dentro de un repertorio
de unidades disponibles, y combinación de las unidades seleccionadas para formar el
mensaje. (Verón, E., 1971:143 - 144)

Hago notar que cuando Verón se refiere a "un hecho 'x' ", parecería estar haciendo una
consideración con un sesgo hacia las "noticias". Sin embargo, el párrafo es por supuesto
aplicable a cualquier objeto ideológico. El lingüista argentino dice que, con las operaciones de
selección y combinación, se producen metacomunicaciones.

Estas dos dimensiones metacomunicacionales de todo mensaje expresan

simplemente las condiciones concretas de toda comunicación: las relaciones de
sustitución [- en la selección -] derivan de la relación genérica mensaje / código. Las
relaciones de contigüidad [- en la combinación -] derivan de la naturaleza objetiva y
material de todo mensaje, por la cual un signo transmitido lo es siempre en el contexto
espacial y/o temporal de otros signos. Todo esto puede resumirse en una idea
fundamental y muy sencilla: en un mensaje, el contenido no es lo único que "significa".
(Verón, E., 1971:144 - 145)

Este "contenido" del mensaje del que nos habla Verón, es lo que, para decirlo brevemente,
(casi) todos los que oficiemos de receptores del mismo, estaríamos de acuerdo en su
significado. Es "lo que se lee"163, lo que surge de inmediato y que vulgarmente se diría "en
forma explícita". Verón dice que este contenido es el de "mensajes cuya función conativa164
es manifiesta, es decir cuando hay contenidos normativos que se comunican directamente"
(Verón, E., 142) y que están asociados a los significados denotativos165 según la concepción
de Roland Barthes (Verón, E., 1971:141)

Barthes, en su ensayo acerca del “mito”, argumentó que el campo asociativo de los
significados de un solo término - su campo de referencia connotativo - era, por
excelencia, el ámbito a través del cual la ideología invadía el sistema de lenguaje. Lo
hacía a través de explotar el “valor social” asociativo, variable y connotativo del
lenguaje. Por mucho tiempo se malinterpretó este punto, se argumentaba que los
significados denotativos o relativamente fijos de un discurso no estaban abiertos a la
acentuación múltiple, sino que constituían un sistema de lenguaje “natural”; y sólo los
niveles connotativos del discurso estaban abiertos a una inflexión ideológica distinta.
Pero esto era simplemente un malentendido. Los significados denotativos,
naturalmente, no están sin codificar; ellos, también, implican sistemas de clasificación
y reconocimiento de una manera muy parecida a como lo hacen los significados
connotativos; no son signos naturales sino “motivados”. La distinción entre denotación
y connotación era una distinción analítica, no sustantiva (cfr. Carmago 1980a166, Hall
1980a167). [Barthes s]ugería, solamente, que los niveles connotativos del lenguaje,

163 Supongamos un mensaje escrito.

164 Función conativa: La función del emisor que espera una reacción del receptor. Sinónimo: Función
apelativa
165 Las palabras suelen denotar y connotar simultáneamente. La denotación es el significado que una

palabra tiene aislada, fuera de contexto, por sí misma, tal como aparece definida en el diccionario;
mientras que la connotación es el conjunto de significados subalternos, afectivos, que la palabra
adquiere dentro de un enunciado, según el contexto en que se usa.
(http://udep.edu.pe/castellanoactual/denotacion-y-connotacion/)
166 Camargo, M., 1980
167 Hall, Stuart (1980). “Encoding and decoding”. En: Stuart Hall, et al (eds.), Culture, Media, Language.

Londres: Hutchinson. En nuestra bibliografía: Hall, S., 1980: 6

95
 siendo más abiertos y asociativos, eran particularmente vulnerables a inflexiones
ideológicas contrarias o contradictorias. (Hall, S., 2010: 178 - 179)

Me referiré a continuación a estos dos "tipos" de significación que se producen con la

semantización de hechos de la realidad u objetos ideológicos en general, por parte de los
medios.

a - "Contenido" del mensaje (Verón), o forma del signo (Volóshinov), o nivel denotativo
(Barthes), o nivel cultural

Coincidiendo con la afirmación de Stuart Hall, aún los contenidos "denotativos" elementales
de los mensajes; palabras, sintagmas o aún oraciones, son el resultado de una codificación.
A esta codificación la voy a denominar como codificación cultural en el sentido de que apela
a significados tradicionales y arraigados en la cultura de una sociedad. Cuando se está ante
los casos en que la relaciones significado - significante están tan diseminadas, tan
naturalizadas a partir de la cultura y la tradición de una sociedad, la codificación (cultural) con
que el emisor - en este caso los medios - construyen el mensaje resulta idéntica a la
decodificación (también, cultural) que el "público" realiza de los mismos. Entonces, el proceso
de codificación se vuelve "transparente", es decir "invisible" (Hall, S., 1980: 5); el receptor cree
estar ante un signo "natural" que representa unívocamente al objeto.

Si se tiene por ejemplo a la palabra "perro", se sabe que significa un animal que todos
conocemos. Esta palabra tiene además, diferentes connotaciones; "malo como un perro",
"solo como un perro", "fiel como un perro", etc, etc. Estos significados, se entiende que se
prestan a la "manipulación ideológica" en este nivel connotativo, pero en cuanto a su
significado denotativo, el "perro a secas", parecería no haber discusión, el signo parece
natural; un perro es un perro168. Sin embargo, esto depende de cuestiones culturales; en
regiones de Asia, un perro es un animal que se come, que apetece comerlo; el significado
denotativo no es el mismo (se podría decir que no es el mismo animal al que se está
nombrando), depende de lo que en general se nombra como cultura de una sociedad y por
eso elegí esa denominación.

Los medios transmiten con sus significados denotativos, es decir con esta codificación que he
definido como cultural, lo que Volóshinov nombraba, como las "formas del signo"; el repertorio
de signos que una sociedad en general identifica en función de su cultura y tradiciones. Como
se recordará, estas formas "están determinadas ante todo tanto por la organización social de
los hombres como por las condiciones más inmediatas de su interacción. En cuanto cambian
las formas, cambia el signo." (Volóshinov, V., 2018: 47).

b - Metacomunicación o comunicación ideológica (Verón), o temas del signo (Volóshinov), o

metalenguaje o nivel connotativo o mito (Barthes), o inventario de ideas comunes o sentido
común (Hall)

Sabemos que las formas del signo se agrupan en "temas" y que estos temas son susceptibles
de diferentes acentuaciones, lo que constituye la expresión de la lucha de clases ideológica -
cultural. Aquí entra en juego la significación que es transmitida por metacomunicación, es
decir la significación que es producida por connotación, es decir por la organización o contexto
del mensaje (mediante los procesos de selección y combinación). A ésta, Verón la nombra
como comunicación ideológica169. Es que en este nivel connotativo;

168 Ni que hablar si el signo utilizado es el signo televisivo, como acota Stuart Hall, el perro en la
televisión no muerde, ¡pero ladra como un perro!
169 Ya que, para Verón, y esto está en línea con lo desarrollado en los capítulos anteriores:

La ideología no es un tipo particular de mensajes, o una clase de discursos sociales, sino uno
de los muchos niveles de organización de los mensajes, desde el punto de vista de sus

96
 los significados no están fijados en la percepción natural (no están naturalizados) y su
fluidez de significado y asociación puede ser más ampliamente explotada y
transformada6 170. Por lo tanto es en el nivel connotativo del signo que las ideologías
situacionales modifican y transforman la significación. En este nivel podemos ver más
claramente la intervención de las ideologías en y sobre el discurso: aquí el signo se
abre a nuevas acentuaciones y, en términos de Volóshinov, entra plenamente en una
lucha acerca de las significaciones, la lucha de clases dentro del enunciado7 171. (Hall,
S., 1980: 6)

El jamaiquino parte de un estamento centrado en las significaciones connotativas y se

referencia sobre todo en Levi - Strauss en el sentido de "que no es la enunciación particular
de los hablantes la que proporciona el objeto de análisis, sino el sistema clasificatorio que
subyace a esos enunciados" (Hall, S., 2010: 170). Esto es lo que Levi - Strauss nombraba
como "esquemas clasificatorios de una cultura", los que provocarían que "las formulaciones
discursivas particulares serían, entonces, ideológicas, no por el prejuicio manifiesto ni las
distorsiones de sus contenidos superficiales, sino porque fueron generadas desde una matriz
o conjunto ideológico limitado, o eran transformaciones basadas en ella" (Hall, S., 2010: 171).

Hall nombra a las enunciaciones más simples o más "profundas"172 que devienen de estos
esquemas clasificatorios, en el caso de la producción de significación, como: "inventario de
ideas tradicionales", pero a diferencia del esquema estrictamente estructural de Levi - Strauss,
el pensador jamaiquino historiza la acción de los medios en este sentido y plantea que este
nivel profundo de la significación tiene

que concebirse como la red de elementos, premisas y suposiciones tomadas de los

discursos antiguos e históricamente elaborados que se habían unido con los años,
dentro de la que toda la historia de la formación social se había sedimentado y que
ahora constituía una reserva de temas y premisas en las que podían inspirarse, por
ejemplo, las emisoras para la tarea de significar eventos nuevos y preocupantes.
Gramsci, quien se refirió, de una manera menos formal, al inventario de ideas
tradicionales - las formas de pensamiento episódico que nos proporcionan los
elementos de nuestro saber práctico que se dan por sentado - llamaba a este inventario
el “sentido común” (Hall, S., 2010: 172).

Para Roland Barthes, una "fijación" particular, en una sociedad en un momento histórico dado,
de una significación connotativa, constituye un mito173. Más allá del uso del término que hace
Barthes, el conjunto de los mitos así definidos, sería entonces el inventario de ideas comunes,
o el sentido común, o el conjunto de acentuaciones dominantes del signo en una sociedad en
un momento histórico dado.

En la estructuración del mito barthesiano, es posible encontrar el esquema clásico de De

Saussure;

propiedades semánticas. La ideología es entonces un nivel de significación que puede estar

presente en cualquier tipo de mensajes (Verón, E., 141)
170 Ver la discusión en Hall, S., 1972.
171 (Volóshinov, V., 2018). Sobre los temas del signo se realizan significaciones connotativas que son

expresiones de las acentuaciones ideológicas que producen los medios

172 Profundas, en el sentido de "más inconscientes", más aceptadas sin razonamiento, siempre

haciendo centro en las significaciones connotativas.

173 Barthes define a la mitología como la ciencia que "estudia las ideas como forma" (Barthes, R., 2008:

203) y dice que ésta es parte de la semiología en lo formal y que además integra la ideología, tomada
esta como ciencia histórica (Barthes, R., 2008: 203)

97
 el significante, el significado y el signo. Pero el mito es un sistema particular por cuanto
se edifica a partir de una cadena semiológica que existe previamente: es un sistema
semiológico segundo. Lo que constituye el signo (es decir el total asociativo de un
concepto y de una imagen) en el primer sistema, se vuelve simple significante en el
segundo (Barthes, R., 2008: 205, resaltado en el original).

A la "primera" significación, Barthes la llama "lenguaje objeto", "porque es el lenguaje del que
el mito se toma para construir su propio sistema" (Barthes, R., 2008: 206), mientras que al
mito mismo, lo llama "metalenguaje porque es una segunda lengua en la cual se habla de la
primera" (Barthes, R., 2008: 206, resaltado "en la cual" en el original).

Presento a continuación una representación gráfica de la estructura lingüística del mito (si
bien, conceptualmente es similar a la que expone el lingüista de Normandía en Barthes, R.,
2008: 206, la forma en que represento - basado más bien en el esquema clásico de De
Saussure / Lacan -, es diferente)

Significante
(sentido)

SIGNO
Significante
Significado
SIGNO

(significación)
SIGNO
Significante
Significado (forma)

Significado
Lenguaje objeto (nivel denotativo) (concepto)

Mito (metalenguaje, nivel connotativo)

En este metalenguaje, se generan nuevos "signos", o más precisamente significaciones, que

son los mitos mismos (Barthes, R., 2008: 213). El "signo mítico" tiene un significado que es
un concepto que deforma, que aliena el sentido original (Barthes, R., 2008: 215). El sentido
del significante del lenguaje "original", del lenguaje objeto, es empobrecido cuando el mito se
"apropia" del signo en su totalidad174. Este signo que oficia de significante para el mito, no es
más que forma (Barthes, R., 2008: 209). Entonces, si en general se puede decir que "un
significado puede tener varios significantes", en el caso del mito, este puede tener "a su
disposición una masa ilimitada de significantes" (Barthes, R., 2008: 211).

La "manipulación" que es posible realizar entre el concepto del mito que entonces produce su
significación y esta masa ilimitada de significantes que son solo forma y que a lo sumo

174 Barthes dice que "Al devenir forma, el sentido aleja su contingencia, se vacía, se empobrece, la
historia se evapora, no queda más que la letra" (Barthes, R., 2008: 209).

98
arrastran un sentido empobrecido, casi invisible; es la manipulación ideológica de los
medios175.

Barthes nos dice que la función esencial del mito, la de esta manipulación ideológica es "la
naturalización del concepto" (Barthes, R., 2008: 224). En general el mito, como habla, "es un
habla despolitizada" (Barthes, R., 2008: 238), despolitizada en el sentido amplio, que no refleja
relaciones de poder, que no parece intervenir en una puja por la construcción de sociedades
y mundos futuros. ¿Pero cómo es posible esto? Hay que ver que cuando le individue -
receptore decodifica un mensaje de los medios en el nivel denotativo, en lo que llamé
decodificación cultural, tiene en general la sensación de que el significante funda el
significado, de que este significante contiene un sentido "natural", de que hay una relación de
naturaleza entre significante y significado y por lo tanto también una relación causal.

Cuando aparece el mito, le individue - receptore no tiene, en general, forma de saber que está
frente a un sistema segundo (mítico). Por lo tanto, su actitud frente a la supuesta relación
entre significante y significado, en general no cambia con respecto a la de los significados
denotativos. Le individue - receptore

no ve en él un sistema semiológico, sino un sistema inductivo [...] todo sistema

semiológico es un sistema de valores; ahora bien, el consumidor del mito toma la
significación por un sistema de hechos; el mito es leído como un sistema factual
cuando solo es un sistema semiológico (Barthes, R., 2008: 224)

4.3 - El discurso de los medios

Tenemos entonces que la "producción" del mundo sígnico, al menos de gran parte de éste,
por parte de los medios y también de las redes sociales, se manifiesta sobre todo en la
manipulación del nivel connotativo de los mensajes, con un mecanismo que, considero es
descripto convenientemente por Roland Barthes con su concepto del mito.

Pero los mitos no tendrían sustento si, "por debajo" de ellos no estuvieran, sosteniéndolos,
los contenidos denotativos de los mensajes, que la cultura imperante no pone en discusión.

175 Reproduzco aquí uno de los ejemplos que da Barthes con respecto al mito. Es uno que no usa texto
(o palabra) y referido también por Stuart Hall (Hall, S., 2010): En la tapa de la revista Paris Match
aparece una foto de “un joven negro vestido con uniforme francés hace la venia con los ojos levantados,
fijos sin duda en los pliegues de la bandera tricolor” (la bandera francesa) (Barthes, R., 2008: 207). Los
significantes denotativos son: un soldado, un uniforme, un brazo alzado, los ojos levantados, una
bandera francesa. Esto provee un conjunto de signos con un mensaje o sentido simple, literal: un
soldado negro está dando su saludo a la bandera (denotación). Pero para el común de les franceses
que miran esa imagen, se les hace evidente este mensaje: “que Francia es un gran imperio, que todos
sus hijos, sin distinción de color, sirven fielmente bajo su bandera, y que no hay mejor respuesta a los
detractores de un pretendido colonialismo que el celo de este negro en servir a sus pretendidos
opresores” (Barthes, R., 2008: 207 - 208). Ésta es una significación connotativa. Barthes dice que aquí
la representación ocurre a través de dos procesos separados pero vinculados. En el primero, los
significantes (los elementos de la imagen) y los significados (los conceptos - soldado, bandera, y demás
-) se unen para formar un signo con un mensaje simple denotado: un soldado negro que da un saludo
a la bandera. En el segundo estadio, este mensaje completo o signo es vinculado a un segundo
conjunto de significados: un tema amplio ideológico sobre el colonialismo francés. El primer sentido
completo funciona como el significante en el segundo estado del proceso de representación, y cuando
es vinculado con un tema más amplio por une lectore, produce un mensaje o sentido más elaborado y
enmarcado ideológicamente. Barthes llama a este segundo nivel de significación el nivel del mito. La
elección de la imagen de tapa, es fruto de una intención ideológica de los medios de inducir en le
receptore, el significado o concepto connotativo referido. "A través del concepto se implanta en el mito
una historia nueva [...] la "imperialidad" francesa se anuda otra vez a la totalidad del mundo: a la historia
general de Francia, a sus aventuras coloniales, a sus dificultades presentes" (Barthes, R., 2008: 210 -
211)

99
Que sería del mito referido por Barthes (Nota 175) del joven soldado negro que saluda a la
bandera francesa, si la juventud no fuera asociada a cierta inocencia, a los ideales, a la
esperanza de futuro, etc., es decir a todo lo que representa la juventud en nuestra cultura.
¿Qué pasaría si la juventud fuera una etapa incompleta, imperfecta, que es necesario
"corregir"? Si tuviéramos la certeza de que esa generación está llevando al mundo a una
catástrofe moral y ecológica. ¿Qué pasaría si la bandera fuera un símbolo que solo usa una
parte deleznable de la sociedad para oprimir al resto?

Lo anterior es hipotético, un puro invento de mi imaginación, que hasta siento "rechazo" de

expresar176. Pero hagamos el ejercicio mental de suponer que esas son las pautas de la
cultura imperante; supongamos por un instante que la generalidad de la población "pensara"
de esa manera: El mito de la "imperialidad francesa anudada a la totalidad del mundo" que el
editor de Paris Match quiso expresar, se hubiera caído entonces a pedazos. El nivel
connotativo del mito no puede existir sin un nivel denotativo enraizado en lo cultural.

Pero por otra parte, el sentido común que los contenidos connotativos aportan, no terminan
de completar de por si, el relato del mundo sígnico. Sobre este estamento de sentido común,
que los medios se abocan a consolidar en el nivel connotativo de toda clase de mensajes177,
aparece otra capa o estamento superior que es la de "descripción de los hechos", constituida
por enunciados con apariencia objetiva.

La idea de una tópica con la "descripción de los hechos" sobre el inventario de ideas
tradicionales o "sentido común", me viene de Stuart Hall178, aunque él nunca la llegó a plantear
en forma gráfica, que yo sepa. Agrego que esta "descripción de los hechos" puede referirse
tanto a los mensajes de tipo políticos (o propaganda, según el término que he usado para
englobarlos; propaganda que, no necesariamente, pero en muchos casos, incluye la mentira
o la tergiversación de los hechos), como a todo tipo de mensajes (modas, arte, deportes, etc.),
ya que todos tendrán "significación ideológica", al decir de Eliseo Verón.

Establezco entonces a partir de lo anterior, el siguiente gráfico de estamentos o de capas:

176 Mi "cultura" lo rechaza ...

177 Incluyendo modas, arte, deporte, etc. etc.
178 Hall pensaba en inglés y se refería a la palabra "facts". Esta, si bien la traducimos al castellano como

"hechos", su significado no es exactamente igual. Uno de los significados de "fact" es: "algo que se
sabe o se acepta como verdadero" (Oxford advanced learner's dictionay of current english. 1974, pag.
304. Oxford University Press - Traducción mía). Este significado, que no figura para la palabra "hecho"
en los diccionarios de idioma castellano, a veces es utilizado en nuestro idioma, a partir de la influencia
anglófila.

100
 Individues Percepción
ideológica -
cultural
Descripción de
"hechos"
Nivel Plano social
(Sentido común) ideológico ideológico -
Mensajes de Contenidos cultural
connotativos
los medios
Contenidos Nivel cultural
denotativos

Lenguaje

Objetos ideológicos
(Mundo sígnico)

Voy a referirme al gráfico. Esquematizo a la izquierda, la manera como se conforman los

mensajes de los medios para llegar a les individues receptores. A la derecha, puse un "corte"
de la instancia o plano ideológico - cultural de la sociedad.

Les individues tienen una percepción de lo ideológico cultural como algo objetivo y externo a
elles, en una forma que he descripto, mayormente en el Capítulo 1. Este plano ideológico -
cultural, está influenciado por los mensajes de los medios. Aquí estoy proponiendo una
separación en lo que llamo nivel (o sub nivel) ideológico, influenciado mayormente por los
contenidos connotativos de los mensajes de los medios, y otro nivel (o sub nivel) o capa más
"profunda" de la instancia ideológica - cultural, que nombro como nivel o capa cultural y que,
con relación a los mensajes de los medios, está influenciado mayormente por los contenidos
denotativos. Esto está en concordancia con lo consignado en el punto 4.2.

Me refiero a continuación a los mensajes de los medios, "desde arriba hacia abajo". Habíamos
establecido que les individues se informan sobre al menos una parte de los objetos ideológicos
que conforman el mundo sígnico, a través de los mensajes de los medios. Estos mensajes
requieren del uso del lenguaje en un sentido amplio179 y se presentan a les individues, en
general como una descripción de hechos. Con "descripción de hechos", no me estoy refiriendo
solamente a noticias, a información sobre algo "sucedido", sino que esto incluye a la forma en
que se presenta lo sucedido180 y también a las opiniones, las reflexiones, los comentarios, etc.
Todos estos hechos o "verdades", estarán "sostenidos" por ciertas significaciones
connotativas, manipuladas por los medios en un sentido mítico al decir de Barthes.

Ya se vio que se podía resumir el objetivo de esta manipulación en "la naturalización del
concepto" (Barthes, R., 2008: 224). Por lo tanto, al considerar le individue, naturales a los
conceptos que los medios exponen, los considera "hechos" (como "facts" en idioma inglés),
es decir, "cosas verdaderas", es decir, que pertenecen indudablemente a la realidad. Stuart
hall nos da un ejemplo de ese efecto:

Un ejemplo simple [...], es el de plantear los términos del debate sobre los inmigrantes
negros a Gran Bretaña como un problema “de números”. [...]. Entrar al debate en estos
términos era equivalente a dar credibilidad a la problemática dominante: por ejemplo,
“la tensión racial es el resultado de demasiadas personas negras en el país, no un

179
Ya que los mensajes pueden consistir en texto, imágenes, sonidos, datos, etc.
180
No solo en política, economía, etc., sino también como se presentan los otros temas, arte, ciencia,
moda, deporte, etc.

101
 problema de racismo blanco” [...]. Un contraargumento - que los números no son
demasiado elevados - demuestra lo contrario: pero inevitablemente, también
reproduce los términos dados del argumento. Acepta la premisa de que el argumento
“trata de números”. (Hall, S., 2010: 181)

Es con relación a esta aparente descripción objetiva de "hechos", donde suele establecerse
una arena de lucha ideológica - cultural ingenua o una lucha por la acentuación de solo una
parte del signo. Esta lucha ideológica - cultural, en general está destinada al fracaso, ya que

Los argumentos contrarios son fáciles de montar. Cambiar los términos de un

argumento es sumamente difícil, ya que la definición dominante del problema adquiere,
a través de la repetición, y a través del peso y la credibilidad de quienes la proponen
o subscriben, la garantía del “sentido común”. Se considera que los argumentos que
se atienen a esta definición del problema se deducen “lógicamente”. Los argumentos
que buscan cambiar los términos de referencia se leen como argumentos que “se
desvían del punto”. (Hall, S., 2010: 181)

En los últimos tiempos, sin embargo, la proliferación de mentiras (posverdades, "fake news",
o como se las quiera llamar) hace que aún la confrontación en este estamento (por la
"descripción objetiva de hechos"), se vuelva inquietantemente válida. En este punto, cobran
relevancia los análisis de Noam Chomsky sobre la propaganda (Chomsky y Herman, 1990)
así como, otras estrategias y principios181.

181 Las noticias falsas (fake news), se integran en estrategias de propaganda y manipulación. Como
ejemplo de estas estrategias y principios, se pueden mencionar:
- Por un lado, las "Estrategias para la manipulación de la opinión publica y de la sociedad", elaboradas
por Sylvain Timsit en 2002 (ver en el sitio original: https://www.syti.net/ES/Manipulations.html),
estrategias que son, en general, falsamente atribuidas a Chomsky. Un resumen de éstas es
1 - La estrategia de la distracción; consiste en desviar la atención del público de los problemas
importantes, mediante la técnica del diluvio o inundación continua de informaciones insignificantes.
2 - Crear problemas, para después ofrecer soluciones.
3 - La estrategia de la degradación; para hacer aceptar una medida inaceptable, es suficiente aplicarla
progresivamente, en "degradado", sobre un intervalo largo de tiempo.
4 - La estrategia del diferido; una manera de hacer aceptar una decisión impopular es de presentarla
como "dolorosa pero necesaria" en el futuro.
5 - Dirigirse al público como a niñes de baja edad; se tendrá, con cierta probabilidad, una respuesta o
reacción también desprovista de sentido critico al igual que proviniendo de une niñe.
6 - Utilizar el aspecto emocional más que la reflexión; es una técnica clásica para hacer corto circuito
al análisis racional, y por ende al sentido critico de les individues.
7 - Mantener al publico en la ignorancia y la idiotez; es decir que el público sea incapaz de comprender
las tecnologías y los métodos utilizados para su control y su esclavitud.
8 - Promover al público a complacerse en la mediocridad, a encontrar "cool" (bien) el hecho de ser
estúpide, vulgar e inculte.
9 - Reemplazar la rebelión por la culpabilidad; hacer creer a le individue que elle sole es responsable
de su desgracia, a causa de la insuficiencia de su inteligencia, de sus capacidades, o de sus esfuerzos.
10 - Conocer a les individues mejor de lo que elles mismes se conocen; gracias a la biología, la
neurobiología, y la psicología aplicada.
- Por otro lado, se tienen los once "principios" de la propaganda, de Goebbels, que fueran escritos
(López, I:, 2018) por el publicista catalán Marçal Moliné en su artículo "Con Goebbels contra el PSOE"
(Moliné, M., 2003), a partir del análisis de la técnica del que fuera Ministro de Propaganda nazi.
1 - Simplificación y enemigue únique: Se adopta una única idea y símbolo; además, se debe
individualizar a le adversarie como une únique enemigue.
2 - Método de contagio: Se reúnen diverses adversaries en una sola categoría.
3 - Transposición: Se responde al ataque con el ataque y se carga sobre le enemigue los propios errores
o defectos.
4 - Exageración y desfiguración: Cualquier anécdota de le adversarie se convertirá en una amenaza
grave.

102
Quisiera centrarme en el sentido de la lucha ideológica - cultural, al desarrollarse sobre los
mitos que "sostienen" a los "hechos"; me refiero a la lucha sobre el nivel connotativo del
discurso. Esta es, clásicamente la lucha ideológica, la lucha por el "sentido común", por el
propio "modo de vida" en un sentido amplio. Esta lucha ha tenido muchos tropiezos. Las
clases explotadas han apenas avanzado en esta dirección. La explicación (¿o excusa?) ha
sido sin duda la monstruosa desproporción de recursos y poder real puestos en juego.

En efecto, la apropiación de los medios masivos de comunicación es un formidable desafío

para las clases explotadas en la instancia económica - de relaciones de producción, pero que
de ninguna manera implica la resignación de las posibilidades, ya sea mediante el
aprovechamiento de situaciones históricas concretas, la generación de medios "alternativos"
en lo que sería una lucha de "posiciones", etc. Pero además, es necesario desde las clases
explotadas, sus instituciones y sus intelectuales, perseverar en la lucha de clases ideológica
- cultural. Esto implica un "seguimiento" constante del discurso de los medios, para desbaratar
las falacias y para generar "contradiscurso". Si los medios conforman y manipulan el cristal a
través del cual percibimos el mundo sígnico, el trabajo militante es entonces, producir grietas
en ese cristal para luego reconfigurarlo.

Otra cuestión, es la acción sobre les trabajadores de los medios, les trabajadores de prensa
en general, etc. En este ámbito es fundamental la lucha ideológica, aunque se tenga claro que
no se le va a cambiar por esa vía, la línea a los grandes medios, dado las cuestiones ya
descriptas de la formación de les dirigentes y lo que apunta Noam Chomsky sobre los que
marcan las líneas editoriales ("llegan ahí, porque dicen lo que dicen". Chomsky, N., 1997.
Traducción propia). Pero un ambiente de trabajadores reactivo a estas líneas puede llegar a
restringir de alguna manera - directa o indirectamente - algunos discursos y, en alguna
circunstancia generar resquicios para otras voces.

Para concluir el punto, quiero agregar algo de lo cual sospecho su importancia, aún sin poderla
cuantificar debidamente: Esta es la lucha en el nivel denotativo, la lucha en la capa más
profunda de los mensajes de los medios y que es la que tiene influencia sobre el estamento
también más profundo de la instancia ideológica cultural de una sociedad; la lucha por el
significado de palabras, conceptos, sintagmas, aún ciertas frases, que la cultura ha
naturalizado y que (casi) nadie discute.

Hall propone unos ejemplos alrededor de la palabra "negro", pero sin puntualizar la
significación denotativa o "cultural". Me parece, a modo de digresión, que la significación sobre
la palabra libertad puede ser demostrativa de lo que quiero señalar. Esto no es nuevo;
clásicamente se ha tomado de ejemplo el término para diferenciar el concepto de "libertad

5 - Vulgarización: La propaganda deberá ser popular y ser entendida por le menos inteligente de les
receptores. Cuanto menor esfuerzo mental sea necesario realizar mayor será su comprensión y menos
se olvidará.
6 - Orquestación: La propaganda se limita a un número reducido de ideas y se repetirán una y otra vez,
desde diferentes perspectivas, pero siempre sobre el mismo concepto (esto se conoce como: "miente,
miente, que algo queda").
7 - Renovación: Se deben emitir informaciones y argumentos nuevos a tal velocidad que cuando le
adversarie vaya a responder, el pueblo lo haya olvidado ya.
8 - Verosimilitud: Hay que construir argumentos a través de fuentes diversas o informaciones
fragmentarias.
9 - Silenciación: Si en una cuestión no tenemos argumentos o no nos favorecen algunas noticias, se
deben disimular y/o acallar.
10 - Transfusión: Se deben difundir argumentos que arraigan actitudes primitivas, relacionadas con
odios y prejuicios tradicionales.
11 - Unanimidad: Si muches individues creen que piensan “como todo el mundo” se crea una falsa
impresión de unanimidad.

103
burguesa", como la libertad de mercado, la libertad de aceptar o no un empleo, la libertad de
morirse de hambre o de frio, de lo que realmente significa la libertad para las clases
explotadas.

En la ideología - cultura dominante, en el modo de vida dominante, el significado que se asigna

al término libertad, es prácticamente idéntico al de autonomía182, es decir al de la ausencia de
toda coacción física o espiritual. A esta libertad se la imagina como parte de la “esencia” del
ser humano, es decir asociada al “ser humano natural” de los filósofos franceses del siglo
dieciocho. El sistema social, sería entonces el encargado de restablecer esta libertad,
adaptada por supuesto, a la coexistencia social.

Generalmente se expresa como norma de coexistencia social, que “la libertad de une, termina
donde comienza la libertad de les demás”. Sin embargo, como no existe la igualdad entre les
individues de una sociedad (aún en el supuesto - nunca verificado - de "igualdad de
oportunidades"), esta libertad así concebida, se traduce lisa y llanamente en búsqueda de
poder; cuanto más poder se tiene, más “libre” se es. Esto contribuye a fomentar la
desigualdad; el círculo es vicioso.

A partir principalmente de Friedrich Engels "leyendo" a Hegel183, sabemos que ser libre
equivale en cambio, a tener pleno conocimiento, plena conciencia, a armonizarnos184 con lo
que es necesario (es decir lo que no es contingente) en nuestras vidas, la naturaleza y la
sociedad. Bajo esta nueva luz, la función del sistema social no es más, restablecer la libertad
originaria que el “ser humano natural” tenía, sino convertirse en una herramienta para la
liberación de les individues que la componen185.

Considero que la lucha ideológica - cultural sobre el sentido denotativo de la palabra libertad,
es una de las cuestiones básicas que apuntan a desarmar el andamiaje semiótico de las
clases explotadoras.

Abordé en este punto, un tema que venía "prometiendo" en capítulos anteriores. Éste es el de
la capa más profunda de la instancia ideológica - cultural. A esta, estoy proponiendo nombrarla
como "sub capa" o "sub instancia" cultural. Este tema, quedará esbozado y merecerá en un
futuro una mayor atención En otras palabras, ¿cuál es la relación entre lo que he definido
como sub capa cultural y la lucha de clases ideológica - cultural? Por último, también, aparece
el inquietante aporte de Slavoj Žižek sobre el "renegamiento", a lo que agregué la "aceptación
miedosa" y me pregunté sobre los mecanismos sociales más profundos que permitirían
relacionar y explicar extensivamente estos fenómenos.

4.4 - La realidad de las "redes sociales"

182 Uso el término en el sentido habitual; por ejemplo "Condición de quien, para ciertas cosas, no
depende de nadie." (https://dle.rae.es/autonomía). Hago esta aclaración, pensando en el sentido que
le da Cornelius Castoriadis a la palabra "autonomía" (Castoriadis, C., 1975) y al que algún lector pudiera
querer referir.
183 Para él [Hegel], la libertad es la comprensión de la necesidad. "La necesidad es ciega sólo en
la medida en que no está sometida al concepto". La libertad no consiste en una soñada
independencia respecto de las leyes naturales, sino en el reconocimiento de esas leyes [...]
Cuanto más libre es el juicio de un ser humano respecto de un determinado punto problemático,
con tanta mayor necesidad estará determinado el contenido de ese juicio [...] La libertad
consiste, pues, en el dominio sobre nosotros mismos y sobre la naturaleza exterior, basado en
el conocimiento de las necesidades naturales. (Engels, F. 1973)
184 El "dominio sobre nosotros mismos y sobre la naturaleza exterior, basado en el conocimiento de las

necesidades naturales" del que habla Engels en el párrafo citado, comprende obviamente el
conocimiento de la sustentabilidad ambiental. Por eso preferí el término "armonizar" a "dominar".
185 A partir de Burdeau, G., 1965.

104
La última cuestión a desarrollar en este Capítulo, es la de las llamadas redes sociales virtuales
o electrónicas, que nombraré como redes sociales a secas186. Si bien no integran formalmente
lo que clásicamente se conoce como "medios de comunicación", éstas forman actualmente
parte del aparato ideológico de estado de información y contribuyen a conformar el mundo
sígnico que se relaciona con la ideología - cultura de una sociedad.

Si los medios masivos de comunicación proveen una imagen previamente interpretada,

"digerida", del mundo sígnico que nos rodea, las redes sociales pasan a constituirse en gran
medida, directamente en el propio y "verdadero" mundo sígnico187. Las redes sociales y los
dispositivos que las rodean188, hacen que la realidad que percibimos, haga patente el concepto
que José Ortega y Gasset planteara hace casi cien años:

Hoy el hombre no vive ya en la naturaleza sino que está alojado en la sobrenaturaleza

que ha creado, en un nuevo día del génesis, la técnica. [...] La vida humana, pues,
trasciende de la realidad natural [...] La vida humana ¿sería entonces en su dimensión
específica, una obra de imaginación? ¿Sería el hombre una especie de novelista de sí
mismo que forja la figura fantástica de un personaje con su tipo irreal de ocupaciones
y que para conseguir realizarlo hace todo lo que hace, es decir, es técnico? (Ortega y
Gasset, J., 2012: 1, 14, resaltado mío)

Para el filósofo español, sin embargo, el ser humano "crea" la técnica, la tecnología, es decir,
la "sobrenaturaleza", para realizar intencionalmente su "plan de vida", o sea lo que obra en su
registro imaginario. Esta claro que, de acuerdo a lo que vengo sosteniendo en este escrito, a
partir de la existencia de esta sobrenaturaleza que determina el mundo sígnico observable,
es que les individues desarrollan su plan de vida imaginario y no a la inversa como sostiene
Ortega y Gasset.

A diferencia de la relación con los medios masivos, mientras éstos, han tratado siempre de
"entrar" en nuestras casas, de influir en nuestro comportamiento y decisiones, en síntesis, de
entrar o más bien de entrelazarse como aparato ideológico de información, en nuestra vida
social189, en el caso de las redes sociales, no parece ser necesario un "gran hermano"; es en
cambio, la sociedad la que "va al encuentro" del aparato ideológico de información, se mete
en él, entrelaza su vida social con él. Las características principales que explican la atracción
y la "penetración" de la sociedad de las redes sociales, son para Marcelo Colussi:

a) están ligadas a la imagen, y b) permiten la interactividad en forma perpetua.

Lo visual, cada vez más, pasa a ser definitorio. La imagen es masiva e inmediata, dice
todo en un golpe de vista. Eso fascina, atrapa; pero al mismo tiempo no da mayores
posibilidades de reflexión. [...] Se renuncia así al vínculo lógico, a la secuencia
razonada, a la reflexión que necesariamente implica el regreso a sí mismo [...]. Lo
cierto es que el discurso y la lógica del relato por imágenes están modificando la forma
de percibir y el procesamiento de los conocimientos que tenemos de la realidad [...]

Junto a eso cobra una similar importancia la fascinación con la respuesta inmediata
que permite el estar conectado en forma perpetua y la interactividad, la respuesta
siempre posible en ambas vías, recibiendo y enviando todo tipo de mensajes. La

186 La amplia difusión del significado del término en su forma resumida, habilita para ello.
187 "Ya es difícil imaginar actividades que no incorporen dinámicas que transcurran en o no sean
afectadas por la Red" (Battistón, O., 2019: 116, "en" y "por" resaltados en el original)
188 Teléfonos "inteligentes", computadoras, etc.
189 La "máxima aspiración", parecía en un momento, que los medios pudieran tener vista y oído además

de voz e imagen. Esto ha sido clásicamente iconizado en el "gran hermano" (big brother) de George
Orwell (Orwell, G., 2013)

105
 sensación de ubicuidad está así presente, con la promesa de una comunicación
continua, amparada en el anonimato que confieren en buena medida las TICs.
(Colussi, M., 2018 - resaltado mío)

Los párrafos anteriores de Colussi, reflejan190 la imagen de las redes sociales como una gran
"trampera", que utilizaría de "cebo" a lo visual y a la ubicuidad. Se sabe que lo que quieren
"atrapar" las grandes empresas que son proveedoras de las redes sociales, es la subjetividad
de las personas, para hacer negocios con ella. No me extenderé sobre este particular191,

190Por lo menos, para mi.

191Hay una amplia bibliografía al respecto. Recurro al trabajo de Battistón, que llama a esto: "El negocio
de nuestras vidas":
¿Cómo fue que [Internet] dejó de ser una red orientada hacia el ámbito académico, que permitía
el desarrollo de una ética hacker basada en la filosofía de compartir conocimientos y
plataformas, de acceso libre al software, de defensa de la libertad y la intimidad, para luego
convertirse en el núcleo duro del anarcocapitalismo? Esta mutación de la ética hacker a la razón
neoliberal como racionalidad de la propia Red ocurrió paulatinamente, con una acumulación de
circunstancias y un foco irradiador (el turbocapitalismo californiano) en los años 90 y se
consolidó en torno al cambio de siglo, cuando las innovaciones tecnosociales se articularon en
forma de clústeres, incluyendo la micro/nanoelectrónica, la neurobiología y otras tecnologías
adyacentes y comunicadas, al tiempo que se fueron desarrollando nuevos modelos de
negocios. Y todos estos fenómenos se fueron realimentando entre ellos, dando por resultado
un modelo de expansión exponencial y un cambio de actores hegemónicos. Conformados más
que por el sector privado como concepto genérico por las fracciones altamente concentradas
de capital asociadas a las nuevas tecnologías. [...] Esta condición era necesaria para que en
muy poco tiempo se transformaran en grandes corporaciones multinacionales. [...] Si en los
años 80 se consolidaron los grandes fabricantes de ordenadores y equipos informáticos (IBM,
Apple y Microsoft), en los años 90 aparecen los gigantes de los servicios de ventas online
(Amazon) con su correspondiente intermediación financiera (PayPal) para facilitarlos. Y al final
de la década, la irrupción del gigante en el negocio de acceso al conocimiento en la Web
(Google) fue el pistoletazo de salida para lo que sería la emergencia en la primera década del
siglo XXI de una nueva generación de servicios y actores en la Red: la Web 2.0 y las Redes
sociales. En este proceso, Internet se convierte en un negocio global que involucra a casi la
mitad de la población mundial. [...] ¿Cómo generan ingresos y beneficios mundiales estas
corporaciones si [...] desde nuestras perspectivas de usuarios es un servicio gratuito? Los
artículos de consultorías y webs especializadas en el análisis de los modelos de negocio
exitosos responden al unísono: los beneficios económicos proceden casi en su totalidad del
concepto “publicidad”. [...] ¿Qué tiene de distinto este modelo empresarial que opera en la Red?
La respuesta es: recursos técnicos para la personalización, ubicuidad y adecuación en tiempo
y localización real del usuario a quien se dirige la publicidad. Se trata de un reclamo publicitario
que no es genérico ni estático, sino que es formateado dinámicamente y a toda hora en función
del perfil del potencial consumidor que “está” en la Red, pudiendo incluso incorporar
sugerencias sobre tiendas o negocios cercanos a su posición real en la ciudad y conforme a la
actividad que está realizando. Con todo, hubo al menos un segundo gran momento de
confrontación entre las lógicas mercantilistas en las que se apalanca la razón neoliberal y
aquellas en las que prima la cooperación extendida entre iguales. Fue en el año 2000, cuando
la Red -y la economía en su conjunto- tembló ante el estallido de la llamada burbuja de las
“punto com”. [Pero] triunfó la razón neoliberal que alineó al Estado y la justicia para prohibir el
servicio cooperativo. [...] Se eliminaron así las amenazas que podrían haber cuestionado el
modelo de negocio de los gigantes de la Red: cualquier forma de intercambio colaborativo fue
extirpado apelando incluso a la intervención de los cuerpos de seguridad del Estado, toda una
metáfora de los nuevos tiempos digitales. [...] De esta forma, el flujo informacional en la Red se
ha convertido en un inmenso mercado global de datos personalizados. Pagamos con nuestra
intimidad el acceso a los servicios digitales. Es decir, pagamos con nuestra sociabilidad y
conocimientos, con nuestra privacidad, con nuestros sentimientos y emociones codificados
digitalmente. [...] Dos empresas toman decisiones de alcance mundial en sus despachos,
situados en algún lugar de EE.UU., estas decisiones apenas pueden ser reconocidas por
algunas instituciones internacionales, dada la fragmentación y deslocalización espacial de los
usuarios y de los órganos de regulación respecto del centro de toma de decisiones. [...] Es así

106
trataré en cambio de avanzar sobre los efectos ideológico - culturales de las redes sobre la
sociedad.

En el mundo virtual, ni el comportamiento social de les individues, ni la interacción social entre

elles, son les mismes que en el mundo "presencial". Mientras el comportamiento de cada une
depende en gran medida de su subjetividad192; la subjetividad ha sido convertida por las redes
sociales en mercancía y, por lo tanto, se refleja sobre la misma subjetividad a través del
fetichismo de la mercancía193. Es un caso de retro alimentación positiva, un caso de "abismo
de espejos", en una metáfora visual194. Esto tiene además lo "novedoso" de que el valor que
parecería tener el fetiche de nuestra propia subjetividad, no es inmediatamente traducible a
términos monetarios, habida cuenta de que "entregamos" nuestra subjetividad a las redes
sociales, sin recibir ningún dinero a cambio195.

El resultado que se observa sobre el comportamiento, es que les individues tienden en general
a aumentar el valor de cambio de sus subjetividades y que esto se traduce en
comportamientos que tienden a mostrar como en un "show", subjetividades "hipertrofiadas" y
cuidadosamente "modeladas" o "estilizadas". Sobre estos particulares, me parece
conveniente referenciar a: Sibilia, P. (2008) y al artículo de Javier Zamora García (Zamora, J.,
2018).

Por otro lado, la interacción social en las redes, está orientada a establecerse en la forma de
vínculos débiles196 y donde los límites entre lo privado y lo público, tiende a desdibujarse.
Sobre los tipos de vínculos, Oscar Battistón nos dice:

La fuerza de un vínculo viene determinada por la combinación de cuatro atributos:

mantenimiento en el tiempo, intensidad emocional, confianza mutua y servicios
recíprocos que aporta a los sujetos involucrados. Dentro del conjunto de arreglos
posibles de estos atributos, se distinguen dos tipos particulares, ya que en forma
conjunta son los que definen el capital social que los sujetos pueden movilizar en sus
interrelaciones: los vínculos fuertes y los vínculos débiles (Arroyo, V., 2018). Los
primeros representan relaciones con compromiso emocional, de confianza y
reciprocidad. Requieren tiempo y energía para su construcción y mantenimiento y
sirven para el intercambio de recursos, para acceder a información relevante, para
obtener apoyos de distinto tipo, etcétera. Además, mientras más fuerte sea el lazo que

que se puede apreciar cómo a través de una acumulación de acontecimientos sociales,

económicos, tecnológicos, simbólicos, culturales, semióticos, etcétera, ubicados más o menos
alrededor del cambio de siglo, el modo en que la Red pasó a convertirse en otra cosa. Aunque
no han desaparecido algunos fenómenos como la ética hacker, el comunitarismo virtual o lo
colaborativo como modo de organización social en red, el control de facto de la Red en todas
las dimensiones antes comentadas ha sido asumido por la nueva tecnología de gobierno y
dispositivos de micropoder que se describen como la nueva Razón neoliberal. (Battistón, O.,
2019: 122 - 128)
192 Las "subjetividades" de les individues, son en gran medida, lo que llamé "conciencias individuales"

(Cap. 1.1), que no son las conciencias aisladas con pensamientos "propios", sino aquellas constituidas
por lo social y la ideología, las que conforman la instancia ideológica - cultural de la sociedad.
193 Ver el capítulo 1.2 - El mundo sígnico en el capitalismo
194 ¿Qué cosa más "intima" que mi subjetividad?, pero si en algún momento veo a ésta, "reflejada" en

el mundo virtual, la imagen de este reflejo contiene sobre todo una valorización relativa a otras
subjetividades (el fetichismo de la mercancía que aparece). Mi subjetividad, la que puse en las redes,
ya no podrá "ser lo que era", después de este reflejo. Pero entonces, esta "nueva" subjetividad que
poseo y comparto en las redes, va a adquirir un nuevo reflejo que me va a re posicionar en el "mercado
virtual" de las redes sociales ... Y así hasta el infinito.
195 El valor de cambio de las mercancías, es una categoría que es más general que la propia referencia

al valor monetario.
196 Los vínculos débiles en las interacciones sociales, fueron descriptas por Mark Granovetter, de la

Universidad Johns Hopkins, en: Granovetter, M. (1973: 1360 - 1380).

107
 conecta a dos personas dentro de un vínculo fuerte, más parecidas tienden a ser
dichas personas: comparten valores, búsquedas y prioridades de vida. Es por ello que
también se los denomina vínculos homófilos, [...] Por su parte, los vínculos débiles
tienen características contrarias: no se basan en la confianza, su mantenimiento
demanda menos tiempo y energía, no apuntan a influir en las opiniones de otras
personas. Conectan a sujetos o grupos sin requerir homogeneidad entre ellos ni
profundidad relacional. Tienen bajo coste tanto de conformación como de disolución.
En teoría, son los vínculos débiles los que permitirían una sociabilidad extendida entre
grupos heterogéneos y que complementarían la sociabilidad basada en los vínculos
fuertes.
Lo anterior no quiere decir que un tipo de vínculo sea mejor o más efectivo que el otro.
Todo lo contrario. Cada uno aporta cosas diferentes. En forma resumida, los vínculos
fuertes aportan contención, soporte emocional, seguridad. Los vínculos débiles
permiten ampliar los círculos relaciona y sobre todo, aportan diversidad relacional.
(Battistón, O., 2019: 183 - 184, resaltados en el original)

Y, también, sobre lo privado y público en las redes sociales:

Se han quebrado además algunas de las nociones articuladoras de socialización

liberal del siglo pasado, en las que se distinguían claramente las categorías de
privacidad, privado y público. Estas categorías en las redes sociales parecen borrosas,
se invaden o anulan. [...] También se redefinen los límites entre lo público y lo privado,
al menos de dos formas. Por un lado, por el exhibicionismo de la intimidad (la
pornografía de lo privado, según Han, 2003197) que hace público lo que antes se
suponía privado. Aunque lo público tampoco es lo que antes se concebía. No es algo
que por dejar de ser privado "es de todos". Ha entrado en la cotidianidad un nuevo
concepto: lo publicado. Aquello que siendo privado es subido a la Red, más que
pertenecer a todos pertenece a Facebook (o a la red social que corresponda), que
puede hacer con ello muchas cosas, en principio, obtener beneficios económicos a
partir de esos contenidos. (Battistón, O., 2019: 112 - 113, resaltados en el original)

Resumiendo, tenemos individues que se comportan en las redes sociales con subjetividades
hipertrofiadas y que además están estilizadas o modeladas. Por otra parte, las redes sociales
están concebidas para sostener interacciones sociales de vínculo débil, vínculos que según
la sociología clásica "permitirían una sociabilidad extendida entre grupos heterogéneos"
(Battistón, O., 2019: 183). Pero, al transformar las redes sociales la práctica de lo "público",
introduciendo el concepto de "lo publicado" y habida cuenta de las subjetividades de les
individues, que están "modeladas" para ganar valor de cambio y que, entonces están
modeladas para evitar el conflicto o la crítica, esto hace que estos vínculos se cierren en
grupos que, entonces presentan características homófilas198. Se tiene así "una sorprendente
tercera forma de vínculo: vínculos débiles y al mismo tiempo homófilos. Es decir, perderían
las características positivas de las dos categorías anteriores: ni agregan diversidad ni generan
compromiso o redes sólidas de socialización." (Battistón, O., 2019: 185, resaltados en el
original: "vínculos débiles" y "homófilos").

Además de todo esto, las redes sociales no escapan a la propaganda, es decir a la mentira
intencional y a la tergiversación de hechos199. Nos dice Colussi: "cada vez más asistimos a la
creación de los llamados 'perfiles falsos' en las redes sociales por parte de los políticos y/o las
usinas ideológicas para hacer creer lo que no es" (Colussi, M., 2018). Entonces, el modelado
de las subjetividades orientado a ganar valor de cambio, va a estar influido - a veces en gran

197 Ver: Han, Byung-Chul (2018)

198 Comparten valores, búsquedas y prioridades de vida.
199 La mentira se ha vuelto tan habitual que hasta se la nombra naturalizándola con el eufemismo de

"pos verdad".

108
medida - por los perfiles falsos, las mentiras o "fake news" y los "social bots"200 que operan
permanentemente en las redes.

Todo esto produce como resultado que, en las redes sociales, la masividad deja de marchar
junto a la uniformidad. Los discursos, el mundo que muestran las redes sociales, es en verdad,
un mundo con facetas muy distintas según la porción de la sociedad que lo percibe. En las
redes sociales, a diferencia de lo que ocurre en los medios masivos, el consenso pierde su
razón de ser. Cada grupo se radicaliza, se encierra en su faceta, en su mundo particular, no
tiene contacto con lo diferente. Aparecen fenómenos ideológico - culturales nuevos; la
pertenencia que, preserva una rabiosa individualidad, muchas veces protegida en el
anonimato y la incomprensión de lo diferente, que se vuelve exclusión de los otros y hasta
odio hacia lo distinto.

El fenómeno de la pertenencia y de los mecanismos de exclusión y hasta de odio hacia lo

distinto, da cuenta de una tendencia a la disgregación social en diferentes grupos, animados
cada uno de ellos por posiciones irreconciliables y que se piensan a su vez, como exponentes
de lo común, de lo lógico y racional, de lo que piensa todo el mundo.

Este mecanismo es uno de los que explican la derechización en las condiciones ideológico -
culturales mundiales, en los últimos tiempos y que, ayuda a preservar la desigualdad y a
sostener el estado de las cosas en favor de las clases explotadoras. Desde las clases
explotadas, es preciso desarrollar entonces, lucha ideológica - cultural, también en esta arena.

¿Pero cuál es el marco de esta lucha?, ¿cómo es el desarrollo de la lucha de clases en esta
parte del aparato ideológico de estado201 de información? Si en el caso de los medios
masivos, es posible pensar en una apropiación física parcial, a través de oportunidades
históricas, medios alternativos o ambientes de trabajo reactivos a las líneas editoriales, al
considerar las redes sociales, parecería haber tres formas básicas de lucha.

a - El uso de las redes sociales como herramienta para el activismo político - sindical clásico
b - El activismo en (dentro de) las propias redes sociales
c - La disputa técnico - tecnológica por la apropiación de los recursos de las redes sociales

Esto mismo se expresa en la tesis de Oscar Battistón (Activismo y Redes. Resignificación y

Apropiación de la Tecnología Digital). Allí se proponen, formas de lucha centradas en lo que
Oscar llama "Microdispositivos: de Resistencia político-social, de Saber técnico, de Gestión
participativa de las iniciativas sociales y de Motivación, cuidados y refuerzo emocional"
(Battistón, O., 2019: VII). Este planteo más bien "defensivo", viene a cuento del hecho que
desde los años '90, los activistas de las redes sociales estarían perdiendo la batalla - al menos
en los aspectos b y c de las formas de lucha enunciadas - y que hoy en día, la neutralidad de
la red202, parecería más bien una utopía perdida;

bastaron unos pocos años para que estas prácticas de activismo en la Red fuesen
fuertemente contrarrestadas por la producción a gran escala de socialbots o por la
inundación de los espacios de comunicación social con posverdades, trolls o fake news
en cuyo diseño y propagación tiene una importancia muy significativa la Red. Creo que
cabría decir que el poder también aprende e innova. Y que por los recursos que posee

200 Social bots; literalmente "robots sociales"; programas que residen en las redes, imitando
comportamientos humanos y que, sin descanso tratan de influir en una determinada dirección
ideológica.
201 Si el término "aparato ideológico de estado" merece la "explicación" que di en su momento a partir

de Althusser, nunca como ahora se verá expuesto a las críticas, habida cuenta del carácter
transnacional de las redes.
202 De la red Internet

109
 y la posición sociocultural desde la que se hace, se mueve muy rápido [...] una
normalización de conductas alineadas con la banalidad y el sentido no crítico que, por
ejemplo, hace que los trending topic en torno a hashtags de confrontación impulsados
por los colectivos sociales tiendan a ser “tapados” por el aluvión de temas funcionales
al status quo que se instalan como conversaciones dominantes en la Red. (Battistón,
O., 2019: 504, resaltados en el original)203

Lo enunciado en el final del párrafo anterior, no parece más que la descripción - en algunos
aspectos -, del devenir ideológico - cultural de la sociedad misma, en este primer cuarto del
siglo veintiuno. La lucha ideológica - cultural en las redes sociales parece adquirir el tinte de
la lucha en la propia sociedad, al aparecer las redes sociales, cada vez más, como el mundo
sígnico que nos rodea y aún, permítaseme tomar la metáfora de Ortega y Gasset, como una
sobrenaturaleza que recubre con una epidermis informática a los objetos en sus dimensiones
espaciales y temporales204.

El aprovechamiento de las redes sociales para la práctica político - sindical clásica (forma de
lucha "a") se viene realizando regularmente205. El activismo en las propias redes sociales
(forma de lucha "b"), por su parte, se ha enfrentado con la reacción de las clases explotadoras,
en la manera que describe Battistón más arriba. Aquí hay una lucha ideológica - cultural a
desarrollar; una lucha por la instauración de la voluntad de soberanía en nuestras vidas, la
disputa por la construcción de sentido y el orden simbólico establecido, para visibilizar y poner
en valor social el rol de les sujetos como productores básicos de la información expropiada en
las redes sociales (Battistón, O., 2019: 452 - Figura 10.4) y poner en evidencia el fetichismo
de nuestra propia subjetividad como mercancía.

Por su parte, es necesaria la confrontación ideológica - cultural también en el plano técnico -

tecnológico (forma de lucha "c"). Es imprescindible rescatar y poner en valor a las cuestiones
relacionadas con el software libre, retomar los principios de la ética de uso alternativo de las
redes; en particular la ética hacker, así como la cooperación y el consumo responsable.

Para concluir el capítulo, señalaré que se viene observando por parte de las clases
explotadoras, una sinergización de la impronta ideológica - cultural de los medios masivos,
con la de las redes sociales; es decir, la explicitación del aparato ideológico de información
como una unidad, en la forma en que se lo presentó aquí. En efecto, cada vez más, los

203 Pero ante esto, Oscar nos propone una nueva vuelta a la cuestión de la disputa en la arena de las
redes, que consiste en el concepto de un Derecho a la Red, que se imbrica y se potencia con el
concepto del Derecho a la Ciudad. En efecto, al recubrir las redes a los espacios urbanos, dotándolos
de una suerte de epidermis informática, se modifica el espacio percibido, al menos en tres maneras:
- Por modulación, dado que se modifican las características relacionales (Oscar pone como ejemplo a
los espacios con y sin wi fi)
- Por complementariedad, donde el tradicional uso de la comunicación para acordar, por ejemplo,
encuentros, se potencia con las posibilidades de las redes, asociación con el GPS, etc.
- Por sustitución, es decir, directamente la virtualidad que hace innecesaria o sustituye a la
presencialidad (Battistón, O., 2019: 494 - 495)
Entonces, si el espacio urbano ya no es solo espacio, sino espacio con piel informática, si no se habita
simplemente en la ciudad, sino en la ciudad y las redes y si es justo el concepto de un derecho a la
ciudad, éste debe incluir a las redes o, ser expresado directamente como el Derecho a la Red. Este
derecho, es para mi compañero Oscar:
el derecho a colmarla [a la red] de espacios en los que pueda desplegarse la poética de la vida,
de lugares que recojan esas visiones socioantropológicas que ponen en el centro no solo al
ciudadano (y mucho menos a las personas como meros usuarios), sino al sujeto involucrado
en la construcción de sentido, en la disputa de los relatos de poder, en la reconstrucción de los
apegos y de referencias simbólicas. (Battistón, O., 2019: 497 - 498)
204 Ver la nota al pie anterior.
205 El uso, primero del e - mail y luego de facebook, whatsapp, etc., para comunicación, intercambio de

documentos e información en general, reuniones virtuales, etc.

110
esfuerzos de los medios para lograr consenso y para naturalizar los conceptos, se
complementan con la creación de grupos de pertenencia y de exclusión en las redes sociales,
que adhieren a esos conceptos y los reproducen desde un ángulo privado y personal, con lo
que agregan a la naturalización mítica, la sensación de que la gente respalda estos hechos.

111
 Capítulo 5

Le sujeto en la producción teórica de la ideología - cultura

5.1 - La legitimidad teórica

La lucha ideológica - cultural implica entre otras "tareas", una práctica de elaboración teórica.
Esta práctica es, sin duda, uno de los papeles de les intelectuales en la concepción de
Gramsci: "[T]odos los hombres son intelectuales; pero no todos los hombres tienen en la
sociedad la función de intelectuales") (Gramsci, A., 2004: 391, La formación [...]). Los que
cumplen "la función social inmediata de la categoría profesional de los intelectuales" son los
que surgiendo "directamente de la masa" y manteniéndose "en contacto con ella", provocan
que se "modifique el 'panorama ideológico' de una época" (Gramsci, A., 2004: 379, Relaciones
[...]).

Hay que señalar sin embargo que la elaboración teórica, no era la única tarea de los que el
militante sardo concebía como intelectuales o intelectuales orgánicos206. Sus escritos sobre el
tema, en los cuadernos de la cárcel (y planteo referirse a ellos), han sido reunidos, por ejemplo
en Gramsci, A., 1967. Quiero centrarme en cambio en les individues que en una sociedad,
perteneciendo a la categoría de intelectuales en el sentido gramsciano, en particular desde
las clases explotadas, de una forma u otra tienen una práctica de, por ejemplo, generar notas
ideológicas orgánicas207 o rebatir notas ideológicas preexistentes o, en general elaborar
discursos y sentidos que pueden ser tomados como herramientas por la militancia para la
lucha ideológica - cultural.

Estas elaboraciones teóricas que vengo mencionando, se refieren sin duda a aspectos de la
realidad. En capítulos anteriores he discutido las características de nuestra percepción de la
realidad; de como ésta adquiere sentidos más justos, solo a partir del mantenimiento de una
militancia consecuente en el devenir histórico. He hablado de una "opacidad" de un cristal
ideológico - cultural208, pero no en el sentido "clásico" de la falsa conciencia o de una realidad
opacada que une providencial "observadore metalingüístico", al decir de Laclau, nos pudiera
aclarar. Sostuve en cambio que, solo el retomar la lucha donde otres la dejaron, nos puede
dar visiones nuevas, evidenciar "grietas" o "faltas" que nos permitan "zafar" de la acentuación
dominante del mundo sígnico que nos rodea y avanzar en el cambio social.

Todo esto lleva a la cuestión epistemológica y, en la línea que vengo siguiendo, a la

concepción epistemológica marxista, donde la relación entre sujeto y objeto es dinámica,
dialéctica. Sabido es que Marx se distanció tanto del idealismo con su sujeto capaz de
construir mentalmente al objeto, como del materialismo "ingenuo" donde lo que importa es el
objeto y el conocimiento es un efecto de la acción del mundo exterior sobre une sujeto pasive
que se limita a contemplar y reflejar ese mundo. Es que, en ambas concepciones, tanto en la
del idealismo como en la del materialismo no dialéctico, subyace la idea de una existencia
humana independiente o, simplemente fundante de lo social, la del ser humano esencial del
iluminismo del siglo dieciocho, la de la sociedad como suma o yuxtaposición de
individualidades, la de le sujeto como producto de la naturaleza y no en cambio, de la historia.

206 La "labor" de les intelectuales no es para Gramsci, simplemente la elaboración teórica. En una carta
a Tatiana Schuchts del 7 de noviembre de 1931, el sardo le asegura a su cuñada que; "yo amplío
mucho la noción de intelectual, y no me limito a la noción corriente, que se refiere a los grandes
intelectuales ..." (Gramsci, A., 2004: 272). Por ejemplo, Gramsci reconoce, entre otros, como intelectual,
al "organizador técnico" de la producción capitalista (Gramsci, A., 2004)
207 Ver el punto 2.4 - Lucha ideológica
208 De la ideología - cultura dominante, determinada por el contexto histórico y social.

112
La realidad no está allí afuera, independiente de los tiempos, simplemente esperando ser
"descubierta" por un ser humano atemporal. El cristal opacado de la ideología - cultura, no es
ningún cristal sino algo que es inmanente a nuestra forma de conocer, forma que siempre está
condicionada tanto social como históricamente por la ideología - cultura dominante que "nos
rodea" y nos refracta la realidad. Las grietas, los resquicios, la falta en le Otre, que nos
permitirían "ver más allá", son solo metáforas para significar como la práctica, la militancia
consecuente nos permite apropiarnos de la realidad en forma dinámica, en forma dialéctica.
Pero mejor en este punto, dejemos hablar a Marx en su Introducción a la Crítica de la
Economía Política. Que él nos exponga como concebía el método por el que el pensamiento
se apropia del mundo, es decir, como situaba la cuestión epistemológica, tan alejada tanto del
idealismo como del materialismo no dialéctico:

Parece que el buen método consiste en comenzar por lo real y lo concreto, que
constituyen la condición previa efectiva [...] [Sin embargo], si se comenzara de esa
manera [...] se tendría una representación caótica del todo [... En cambio,] mediante
una determinación más precisa, mediante el análisis, se llegaría a conceptos cada vez
más simples; de lo concreto figurado se pasaría a abstracciones cada vez más tenues,
hasta llegar a las determinaciones más simples. A partir de allí sería preciso rehacer
el camino hacia atrás hasta llegar finalmente de nuevo, [a las cosas], pero ahora ésta[s]
ya no sería[n] la representación caótica de un todo, sino una rica totalidad de
determinaciones y de numerosas relaciones [...] Este último método es,
manifiestamente, el método científico correcto. Lo concreto es concreto porque es la
síntesis de múltiples determinaciones, y por lo tanto unidad de la diversidad. Por eso
aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto
de partida, aunque sea el verdadero punto de partida y por consiguiente, asimismo, el
punto de partida de la observación inmediata y de la representación. El primer proceso
ha reducido la plenitud de la representación a una determinación abstracta; con el
segundo, las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto
por el camino del pensamiento. Por eso cayó Hegel en la ilusión de concebir lo real
como resultado del pensamiento que se concentra en si mismo, se profundiza en si
mismo, se mueve por si mismo, en tanto que el método que consiste en elevarse de lo
abstracto a lo concreto no es, para el pensamiento, otra cosa que la manera de
apropiarse de lo concreto, de reproducirlo en forma de un concreto pensado. Pero no
es en modo alguno el proceso de la génesis de lo concreto mismo [...] [Lo abstracto,
las determinaciones más simples, se agrupan en categorías del pensamiento]. Para la
conciencia, [...] el movimiento de las categorías aparece como el acto de producción
real [...] cuyo resultado es el mundo [...] [Pero este mundo] no es en modo alguno el
producto del concepto que se engendraría a si mismo, que pensaría fuera y por encima
de la observación inmediata de las cosas y de su representación, sino un producto de
la elaboración de conceptos a partir de la observación inmediata y de la
representación. El todo, tal como aparece en el espíritu como una totalidad pensada,
es un producto del cerebro pensante, que se apropia del mundo de la única manera
que le es posible. (Marx, K., 1974:41 - 44)

Louis Althusser (Althusser, L, 1974: 41 - 49) puso atención en estos conceptos de Marx, para
diferenciarlos de la concepción epistemológica empirista o materialista ingenua o no
dialéctica. Principalmente, fue desnudada claramente la búsqueda vana del objeto real (que,
para mantener coherencia con lo que he nombrado como registros u órdenes del psiquismo
humano, denominaré en cambio; objeto de la realidad). Con la concepción empirista, toda la
producción mental conduce a un objeto de conocimiento por definición diferente del objeto de
la realidad, el cual sería imposible de alcanzar cualquiera fuera lo avanzado del método y la
teoría empleada. Por lo tanto, todo análisis, toda elaboración teórica no sería producción de
conocimiento, porque el conocimiento "real" y verdadero es el que estaría en la esencia del
objeto de la realidad y del que nuestro pensamiento solo puede producir reflejos,

113
aproximaciones parciales, más o menos cercanas, en un papel que se podría denominar como
"pasivo" o "contemplativo", incapaz de interaccionar con la realidad209.

Para el marxismo en cambio, la producción del objeto de conocimiento210 es de otro orden

que la producción del objeto de la realidad, cuando éste es producido históricamente211 por
parte de la sociedad. "El 'pensamiento' es un sistema real propio, basado y articulado en el
mundo real de una sociedad histórica dada, un sistema específico, definido por las
condiciones de su existencia y su práctica" (Althusser, L, 1974: 48) y cuando produce su objeto
de conocimiento

las categorías pensadas que "reproducen" las categorías "reales" no ocupan el mismo
lugar que en el orden de la génesis histórica real, sino lugares muy diferentes que le
son asignados por su función en el proceso de producción del objeto de conocimiento
(Althusser, L, 1974: 47)

Esta es la apropiación "del mundo de la única manera que le es posible" (Marx, K., 1974:44),
que cuando se hace consciente es una "filosofía de la praxis" al decir de Gramsci. Por lo tanto,
cuando hable de elaboraciones teóricas que surjan de les intelectuales de las clases
explotadas, me estaré refiriendo en general, a les que pongan en práctica el método marxista.

La explicitación, justificación, defensa o ataque etc. de las notas ideológicas - culturales, que
resulta de la elaboración teórica que vengo tratando en este punto, "habilitan" la "re
acentuación" del mundo sígnico a partir de utilizar esas notas como herramientas para la lucha
de clases ideológica - cultural. Estas elaboraciones teóricas no "muestran" la realidad, sino
que, en el sentido metafórico que vengo hablando, ayudan a que se perciban las grietas,
opacidades o fallas en la ideología - cultura dominante que nos rodea. Lo que muestra la
teoría que elabora le intelectual, no es la realidad "detrás" de esas grietas, opacidades o fallas,
sino en cambio, un objeto de conocimiento, que a partir de una práctica de elaboración teórica
de "conceptos a partir de la observación inmediata y de la representación", nos permita la
"apropiación del mundo".

La práctica de elaboración teórica implica la militancia. Le intelectual no es une solitarie que

mediante un proceso puramente especulativo pueda producir una teoría en el sentido que se
viene describiendo. Y esto está relacionado con que tampoco el punto de partida de la teoría;
la "observación inmediata y la representación", pueden realizarse por fuera de la militancia
social. Ya fue visto como el proceso de lucha histórica, el "levantar las banderas" donde otres
las dejaron, era una condición valiosa para descorrer el "velo" de la ideología dominante.

209 La otra dirección a que nos puede llevar el empirismo es el idealismo hegeliano. Esto sucede si ante
la inalcanzabilidad del objeto, la solución es negarlo: "Por eso cayó Hegel en la ilusión de concebir lo
real como resultado del pensamiento que se concentra en si mismo, se profundiza en si mismo, se
mueve por si mismo" (Marx, K., 1974:42), con toda la derivación mística de la búsqueda de la esencia.
210 Sobre el uso del término "objeto de conocimiento" desde una posición marxista y sus

"consecuencias", cabe mencionar (sobre todo por una cuestión de cercanía geográfica), a la crítica que
realiza Rolando Astarita (Astarita, R., 2010), dejando para el lector su análisis.
211 Apunto obviamente a los objetos sociales de la realidad, pero hago notar que los objetos naturales,

físicos, en un sentido, también "admiten" que sean producidos históricamente. Desde ya, todos los
productos químicos que están compuestos de elementos que existen en la naturaleza pero que su
fabricación solo tiene sentido en un periodo histórico dado; los agrotóxicos por ejemplo. Otro ejemplo
es la radiación electromagnética. Ésta existe desde siempre en la naturaleza, con características físicas
determinadas. Ahora bien, toda la producción y uso que hace el ser humano de esa radiación, marcan
sin duda un cambio cuantitativo pero también cualitativo en ese objeto de la realidad. En efecto, la
producción de la radiación electromagnética no es "pareja" en cuanto a incrementar la radiación natural;
en cambio solo ciertas y determinadas porciones del espectro son objeto de la producción por parte de
la sociedad. Si bien el fenómeno físico no cambia, las características del objeto de la realidad, ha
cambiado históricamente.

114
5.2 - Les científiques y la ideología - cultura

Les científiques de las ciencias naturales212, que tienen una práctica de elaboración teórica,
son intelectuales "gramscianos" en el sentido que vengo señalando. Sin embargo, para elles
mismes, el objetivo de su práctica no es en principio, modificar "el panorama ideológico" de la
época en que viven. Para la mayoría de elles, su trabajo apunta al "progreso" de una
determinada rama de la ciencia. De la misma manera, les que se dedican a la práctica
científica o a la técnica, en general, no suelen ser conscientes del aspecto específicamente
ideológico - cultural que su trabajo produce sobre el contexto social.

Sin embargo, la ciencia ha modificado desde siempre el mundo en que vivimos y, no parece
concebible que lo haya hecho sin modificar además, el mundo sígnico que percibimos. No
hablo exclusivamente de los nuevos "objetos" que son creados a partir del desarrollo científico,
sino también de los signos que los objetos preexistentes a ese desarrollo, tienen "adheridos".

En el punto anterior de este capítulo, remarqué la concepción epistemológica marxista y el

"método" que se desprende de ésta. Al considerar las ciencias naturales, parecería que hay
ciertas cuestiones que requieren una cierta atención:

1) ¿Influyen realmente los descubrimientos científicos en la ideología - cultura de una

sociedad?, si es así, ¿de que manera lo hacen?

2) Dado que, al encarar una práctica de elaboración teórica, tanto une "marxista" como une
"empírique" - para poner un ejemplo ya señalado -, saben que están trabajando con un objeto
de conocimiento al que es posible aplicar ciertas operaciones mentales que tendrán un marco
lógico y son producto de un cierto proceso de razonamiento. ¿No podrían entonces, arribar a
las mismas conclusiones?

3) ¿Qué nos agrega el método marxista?, ¿es mejor para la ciencia, que otros métodos?, ¿la
lucha ideológica - cultural, debería tener en cuenta solo los efectos de las elaboraciones
científicas, o le militante debe intervenir también en las propias elaboraciones teóricas de la
ciencia?

4) ¿Hay diferentes respuestas para las anteriores preguntas, si se trata de las ciencias
sociales o de las ciencias naturales?

Será útil tratar de responder a estas preguntas. Pero primero, quisiera hacer una
caracterización del "método" utilizado por la generalidad de les que realizan prácticas de
elaboración teórica sobre las ciencias naturales en la sociedad actual. Sin dudar diría que está
englobado en las diferentes "versiones" del positivismo213. Esto lo digo por experiencia de toda
una vida profesional y militante, pero, con afán de formalidad, traigo a cuento un par de citas
al respecto: "[L]a filosofía positivista llega a todos pacíficamente, a través de la enseñanza de

212 Más adelante haré consideraciones y avanzaré con precisiones sobre los conceptos de "ciencias
naturales" y "ciencias sociales".
213 El positivismo surgió en Francia a mediados del siglo diecinueve, nombrado como tal por Henri de

Saint-Simon y desarrollado por Auguste Comte y el inglés John Stuart Mill. Surge como énfasis del
racionalismo y del empirismo inglés del siglo dieciocho representado por David Hume. Rechaza en
general las nociones a priori y los conceptos o creencias de tipo universal que no hayan sido
comprobados, se basa en que los hechos empíricos comprobados son los que fundamentan el
conocimiento y promueve como válido el conocimiento de carácter científico a partir de estos "hechos"
(es decir que la ciencia no explicaría la realidad, sino que, en cambio, hay que dejar esta cuestión para
la teología o la metafísica). En el siglo veinte surge el positivismo lógico o neopositivismo el que incluye
en su metodología científica el análisis del lenguaje (lógica y análisis sintáctico, dejando de lado el
contenido).

115
las ciencias en los estudios básicos, medios y superiores, alcanzando una penetración de la
que pocas doctrinas podrían gloriarse" (Vitoria, María Á., 2009214). Y la misma autora agrega:

Puede decirse que en el momento actual, el positivismo - al menos su carácter

cientificista y su exclusión de la metafísica - constituye muchas veces una especie de
“atmósfera” filosófica dominante, que parece penetrar en el siglo XXI con aires de
triunfo, no obstante los problemas antropológicos que ha creado en el mundo el nuevo
naturalismo tecnológico sin límites éticos. (Vitoria, María Á., 2009)

Desde el positivismo (o neo positivismo) se realizan elaboraciones teóricas, siempre con una
concepción empirista que entiende que el conocimiento "real" y verdadero es el que estaría
en la esencia del objeto de la realidad y que lo que importan son los "hechos" observados.

Intento a continuación, las respuestas a las preguntas planteadas.

1) Las teorías científicas y sus correspondientes objetos de conocimiento de la realidad, son

sustituidos a lo largo del devenir histórico. A este proceso de sustitución que se desarrolla en
forma compleja e incluye, en general, simultáneamente, modelos y teorías de las distintas
ciencias naturales, Thomas Kuhn lo nombra como cambios de paradigma. En su libro La
estructura de las revoluciones científicas, Kuhn utiliza el término paradigma, indicando que:
"En su uso establecido, un paradigma es un modelo o patrón aceptado y este aspecto de su
significado me ha permitido apropiarme de la palabra 'paradigma', a falta de otro término
mejor215" (Kuhn, T., 1996: 51).

Kuhn explica los cambios de paradigma, como procesos de la "comunidad científica" y donde
la sociedad en general parece no intervenir. Aún en el capítulo diez del libro citado y que tiene
el sugestivo título de "Las revoluciones como cambios en la visión del mundo" (Kuhn, T., 1996:
176), se refiere sobre todo, a como ven distinto el mundo les científiques, cuando ha ocurrido
un cambio de paradigma.

Sin embargo, la "visión del mundo" se modifica para toda la sociedad ante ciertos cambios de
modelos o paradigmas. No era el mismo, el mundo sígnico que observaba el conjunto de la
sociedad cuando el modelo geocéntrico del universo reinaba, que cuando prosperó la
concepción copernicana. Tampoco es cierta la inmanencia a la comunidad científica de los
cambios de paradigma. Los nuevos modelos, los trabajos científicos, fueron necesarios, pero
muchas veces en la historia, no fueron suficientes para el cambio de paradigma. Para pasar
del modelo geocéntrico al heliocéntrico, para seguir con el ejemplo, hicieron falta ciertamente,
grandes luchas sociales, acusades de herejía quemades en la hoguera, manuscritos
escondidos para ser revelados en lugar seguro y tantas cosas más que no se resumen en el
solo papel de la comunidad científica, para el vuelco copernicano de la Europa del siglo
diecisiete.

214 Referencia de la autora a: Sanguineti, Juan José. (1981), Discusión sobre la ley de los tres estadios
de Comte. En: “Atti del Convegno Evangelizzazione e Ateismo” pp. 697-708. Roma. Ed. Paideia
215 El significado de la palabra "paradigma" en cuanto a "patrón" o "modelo", remitía originalmente a

algo en el sentido de lo que puede ser tomado como ejemplo. Ferdinand de Saussure lo utilizó para
indicar que las unidades de la lengua están relacionadas por vínculos de tipo, o sintagmático (en un
grupo de palabras con una función sintáctica) o paradigmático (entre palabras de similares
características que podrían ocupar la misma posición en una cadena sintagmática), lo cual además
repercutió en el psicoanálisis y otras disciplinas que se "apoyan" en la lingüística. Pero a partir de la
década del '60 del siglo pasado, cuando Kuhn escribió la obra citada, la palabra ha adquirido su
significado más corriente como: "Teoría o conjunto de teorías cuyo núcleo central se acepta sin
cuestionar y que suministra la base y modelo para resolver problemas y avanzar en el conocimiento."
(https://dle.rae.es/paradigma). También ha entrado en el lenguaje común, donde se observa que a
veces se lo usa en lugar de "arquetipo" y otras veces como "cosmovisión". Esto último, sin duda
influenciado por la concepción de Fritjof Capra (Capra, F., 1999).

116
No voy a abundar en la demostración de esto. Me parece que es evidente la consecuencia
ideológica - cultural de, al menos ciertos descubrimientos científicos, en general, para el
conjunto de la sociedad. Por un lado, hago notar que, como está claro, ni Ptolomeo, ni Kepler,
ni Copérnico, ni Newton, ni Einstein, ni Hawking ni tantes otres que contribuyeron al
conocimiento del universo, en un sentido diría progresista, eran marxistas. Por otra parte, no
eran "ideólogues"; sus prácticas de elaboración teórica no tendían en general al
establecimiento de nuevas notas ideológicas - culturales o a rebatir otras existentes, para
poner un ejemplo. Sin embargo, el impacto de sus desarrollos teóricos sobre la instancia
ideológica - cultural de la sociedad, fueron en general considerables. Este efecto de la ciencia
de la astronomía, tomada como ejemplo, sobre la ideología - cultura, también es posible
verificarlo para otras ciencias naturales.

Este capítulo está dedicado a ver la influencia de les sujetos sobre la ideología - cultura de
una sociedad, a través de sus aportes teóricos216. Una primera cosa que podría decirse, es
que esa influencia no está directamente vinculada con la intención de le individue ni con el
tema de su práctica, que puede ser algo en principio tan "alejado" de lo ideológico, como la
astronomía. Se podrían seguir aportando ejemplos, tanto de la astronomía como de otras
ciencias. Pensemos, para tomar un ejemplo entre tantos que pueden señalarse, en la teoría
de la evolución de Charles Darwin.

Por otra parte, el positivismo dominante hoy en día, sostiene que la intención de la teoría o
del modelo es absolutamente "científica"; que su influencia sobre lo social, solo podría darse
por los efectos tecnológicos y de producción de bienes y servicios que se desprenden, o tienen
su origen en un cierto desarrollo científico. Entonces, entre les "ideólogues" del sistema
explotador, suele además aparecer la proposición de que todo el desarrollo social, estaría
determinado exclusivamente por el avance tecnológico. El libro de Alvin Toffler, La tercera ola
(Toffler, A., 1980)217, es un buen ejemplo de esta última afirmación.

Entonces, si bien las intenciones de les individues aislades, es decir de les científiques, puede
no ser influir sobre la ideología - cultura, como indiqué un párrafo más arriba, la ideología
dominante hace uso de esa producción teórica para su beneficio. De otra forma, se podría
decir, que si bien les intelectuales científiques no son necesariamente intelectuales
orgániques de las clases explotadoras, sus prácticas son aprovechadas para la generación
de notas ideológico - culturales que favorecen a la ideología dominante.

216 Por supuesto que les individues, como sujetos, no solo influyen sobre el plano ideológico - cultural
a través de sus producciones teóricas. Tienen influencia distintiva las formas de vida de algunes, que
han trascendido y, sobre todo, las acciones sociales que llevan a cabo.
217 Para el autor del libro, escrito en 1979, las "olas" serían los sistemas o tecnologías principales de

producción en un periodo histórico dado. La primera ola sería la agrícola que se inicia en el séptimo
milenio AC en la mesopotamia de medio oriente, la segunda ola es la industrial que se inicia entre 1650
y 1750 en Inglaterra, mientras que la tercera ola se habría iniciado entre 1965 y 1975 en Estados Unidos
y Europa del oeste. A ésta se le podría llamar ola "informática" y, por ejemplo, Rodolfo Terragno la
llamaba "cibernética" (Terragno R., 2000). Las industrias básicas de la tercera ola, serían la electrónica
y computación, los procesos industriales en el espacio, el aprovechamiento de los mares y la genética.
Este cambio en el sistema de producción, sería acompañado por una "tecnorrebelión" y haría que las
corporaciones se volvieran "permisivas", que los trabajadores se apropiarían de parte de los medios de
producción, a través de la propiedad de sus terminales para trabajar desde los hogares, que estos
teletrabajadores, pasarían a ser prosumidores, ya que gran parte de la producción de bienes sería
especificada a "su medida" por cada uno, que los estados nacionales se disolverían en favor de los
regionalismos y que la democracia se volvería "semi directa" a partir de combinar los sistemas
representativos con la participación directa a través de los terminales informáticos del hogar. La
"reconversión industrial" de los países desarrollados, comenzó efectivamente luego de la gran crisis
petrolera de 1973. El mundo que siguió, no fue ciertamente, el pronosticado por Toffler.

117
Las teorías y modelos científicos, son objetos sociales, según la caracterización de los mismos
que hice en el punto 1.1218. Como tales, estes son capaces de funcionar como productos
ideológicos, al formar parte del mundo sígnico que percibimos219. Por lo tanto, un objetivo de
la lucha ideológica - cultural desde las clases explotadas, debe ser, apuntar a los efectos que
esos modelos o desarrollos científicos, producen sobre la sociedad. Se deben tener en cuenta
las notas ideológico - culturales que son incorporadas a la ideología dominante a partir de
ciertos desarrollos científicos y se deben generar estrategias de disputa en este terreno.

2) Voy a profundizar sobre el tema de que la elaboración teórica en las ciencias, incluye el
desarrollo de modelos de ciertos aspectos de la realidad. Se me permitirá, para avanzar sobre
el tema, comenzar con un ejemplo particular, del que hablé antes en forma sucinta.

Lo que considero que fue, el primer modelo notable en la historia de la ciencia, es el sistema
universal de Claudio Ptolomeo220. Ptolomeo aclaró reiteradamente que su sistema geocéntrico
con la Tierra inmóvil y ocupando el centro del Universo y con el Sol, la Luna, los planetas y
las estrellas girando a su alrededor, no pretendía descubrir la realidad, y que era solamente
un método de cálculo.

Es suficientemente conocido como las clases explotadoras tergiversaron la intención de

Ptolomeo, utilizando la idea de la Tierra en el centro del universo, como justificación mística
de la centralidad del ser humano que habría sido concedida por la creación divina y
monopolizando entonces estas clases, a la comunicación con el dios creador y ubicuo.

El sistema ptolemaico fue planteado por las clases explotadoras, como la representación del
mejor camino que el ser humano era capaz de recorrer para tratar de alcanzar la esencia del
universo. Y la aceptación de esto, en un punto, tal vez no tuvo tanto que ver - como es la
creencia popular - con la mística, de hecho alentada por la iglesia, o con un cierto "estado de
ignorancia intrínseco" que cierto "sentido común" suele asignar a los seres humanos que nos
precedieron en la historia. El modelo de Ptolomeo era capaz de prever con exactitud las
posiciones de las estrellas y planetas, los solsticios y equinoccios, de anticipar con precisión
la ocurrencia de los eclipses, etc. Pero por otro lado, cualquiera con vocación o conocimientos
de astronomía, se daba cuenta desde la más remota antigüedad (y muchos lo plantearon),
que un sistema heliocéntrico - con el Sol y no la Tierra en el centro - y la Tierra girando como
un planeta más221, era de una sencillez muchísima mayor que el complicado sistema
ptolemaico donde los planetas describían graciosos "rulos" y retrocesos en sus trayectorias.

218 Ver nota 35.

219 En este punto, puedo dar una vuelta más sobre el concepto que expuse en el Capítulo 1, referido a
la existencia material de la ideología - cultura, donde aclaré que no tenía que ver con el uso
althusseriano del término, sino teniendo en cuenta a lo material como, lo que es independiente de
nuestra conciencia. Sigo a Christopher Caudwell al respecto.
Cuando decimos que el Universo es material, queremos significar que entre todos los
fenómenos existen conexiones subterráneas, ya sea que asuman la forma de causas o de
relaciones determinantes, que tienen una homogeneidad última llamada "materia". [...] La
historia de la ciencia es la del descubrimiento progresivo de estas conexiones, de la
demostración de su existencia objetiva [para lo que] es necesaria la experimentación en todas
las etapas [...] La [realidad] es pues un producto organizado de la lucha del hombre con la
naturaleza. (Caudwell, C., 1972: 160 - 161)
Si bien el muchacho inglés (Christopher Caudwell murió en combate a los veintinueve años de edad,
en Jarama, alistado en las Brigadas Internacionales, en defensa de la República española) parecía
creer en el progreso constante de la ciencia (cosa que, cuestionaré luego), el párrafo implica la
materialidad de las teorías científicas, al ser ellas, maneras de apropiación de la realidad material y,
consecuentemente, implica la materialidad de la ideología - cultura.
220 En este caso, la "wikipedia", resume convenientemente para quien quisiera enterarse de que va la

cosa: https://es.wikipedia.org/wiki/Claudio_Ptolomeo
221 El sistema heliocéntrico antiguo que con más detalle ha llegado hasta nuestros días, es sin duda el

de Aristarco de Samos en el siglo III AC.

118
Sin embargo, la "lucha" contra el sistema geocéntrico, que era a su vez sostenido a sangre y
fuego por la iglesia, enfrentó una "dificultad" sustancial: Durante casi quince siglos ningún
modelo con el Sol en el centro fue capaz de aproximarse siquiera, a la precisión con que el
modelo de Ptolomeo calculaba eclipses y posiciones de planetas. Fue necesario que
Johannes Kepler se diera cuenta - gracias a las observaciones de Tycho Brahe - que los
planetas giraban en elipses y no en círculos y que no se movían con velocidad constante a lo
largo de su órbita, para que el sistema geocéntrico comenzara a ver el principio de su fin.

El sistema copernicano, que reemplazó al sistema ptolemaico y fuera luego racionalizado por
Newton, el universo de Einstein y el "big bang" entre otros, son también modelos, que dan
cuenta de la acumulación de "hechos" que han podido introducirse sucesivamente con
relación al objeto de conocimiento "universo".

Se utilizan modelos en muchas de las ramas de las ciencias. Para poner un ejemplo, pienso
en el psicoanálisis, en los modelos (o "tópicas", como los llamaba Freud) del aparato psíquico;
en el Yo, el Ello y el Super yo, etc. En este mismo escrito, he utilizado distintos modelos: la
caracterización de la sociedad conformada en sus tres instancias, el circuito dialéctico que
involucra al mundo sígnico, el propio mundo sígnico en si, la división en "capas" de la ideología
y la cultura, etc., etc. El modelo está implícito además, en el "método" marxista. Cuando se
pasa "de lo concreto figurado [...] hasta llegar a las determinaciones más simples [... para]
llegar finalmente de nuevo, [a las cosas], [... como] una rica totalidad de determinaciones y de
numerosas relaciones" (Marx, K., 1974:41 - 44); esa totalidad de determinaciones y de
numerosas relaciones ¿qué otra cosa es, sino un modelo?222

Por lo tanto, la generación de modelos como resultado de la elaboración teórica, no es algo

distintivo ni de las ciencias naturales ni de las sociales, ni es exclusivo de un método o
concepción epistemológica de les científiques que los plantean o aplican. Sin embargo, el
sentido de los modelos, sí, cambia según la concepción epistemológica. Habiendo hecho
notar que hoy sobresale la concepción positivista (o neo positivista), voy a hacer referencia a
la utilización de modelos por les positivistas. Para les positivistas, los modelos serían reflejos
de la realidad basados en hechos. El modelo

no intenta representar la realidad como tal, sino sólo aquellos aspectos o variables
más importantes y significativos, pues la realidad es difícil aprehenderla de forma
cabal, a veces hay aspectos que no se han tomado en cuenta y que podrían modificar
el modelo. Además, la realidad está en un proceso de cambio constante. (Carvajal
Villaplana, Á., 2002: 9)

Es decir que el positivismo asigna igual legitimidad a cualquier modelo que describa
eficientemente los "aspectos o variables más importantes y significativos" o, en otras palabras,
a ninguno en particular. Los modelos están planteados, para le positivista, como herramientas
que permitirían simular situaciones, sacar conclusiones con las que se pudiera interactuar con
la realidad en ciertas situaciones prácticas, pero si se pretende asignarle la característica de
un método de producción de conocimiento, se cae en la misma concepción empirista que se
ha señalado, dado que el modelo se define a priori como algo distinto del objeto de la realidad,
que es donde reside el conocimiento o la esencia del objeto.

Por lo tanto, los modelos no son para le positivista, la forma de explicar la realidad o de
apropiarse de ella. Para le positivista, los modelos deben ser capaces de explicar los "hechos"
que se observan. No vale preguntarse más allá de lo inmediato que muestra el modelo; la
pregunta de los "por qué" no tiene sentido para le positivista, esto sería cosa de la metafísica
o de la religión. Hay sin embargo y, paradójicamente, una especie de "fe" positivista en el

222 Es decir, modelo es asimilable a objeto de conocimiento.

119
modelo, en que éste es la ciencia, dado que la ciencia es apariencia, que la ciencia es la
descripción de los fenómenos223.

Mientras para el positivismo, los modelos son más o menos útiles, para el marxismo son
maneras efectivas de irnos apropiando de la realidad224. Esto no es una distinción
epistemológica vana. No hay un desarrollo científico que tendría sus propias reglas,
separadas de lo social, como querrían les positivistas y, ante el cual, la lucha ideológica -
cultural, se tendría que "restringir" al uso que hacen los ideólogos de las clases explotadoras
con relación a los efectos de la ciencia.

3) ¿Cómo se puede luchar contra (o aprovechar) los "efectos ideológicos" de un modelo, sin
discutir el modelo en si?, ¿cómo se podía luchar contra los efectos ideológicos que derivaban
del geocentrismo si, más allá de las acciones de la iglesia y las clases dominantes, durante
quince siglos no se podía encontrar una manera mejor de describir el universo, que el modelo
ptolemaico? ¿No estaríamos siendo "oscurantistas", si nos opusiéramos a una teoría científica
por el motivo de sus efectos ideológico - culturales (es decir, no son esos efectos, "de otro
orden", no - científico)?

En efecto, puede dar la impresión, en una apreciación rápida, que los objetos de conocimiento
de las ciencias naturales - a diferencia de los de las ciencias sociales - tendrían una cierta
"autonomía", relacionada sin duda con la autonomía de los objetos de la realidad. Esto los
hace "difícil" de discutir o rebatir, como se vio por ejemplo, en el caso del "modelo" ptolemaico.
Parecería por lo tanto, que en las ciencias naturales, la concepción epistemológica o filosófica,
el Método, quedaría en un segundo plano. Que les intelectuales, sean estes marxistas o
positivistas, por poner ejemplos, no "se sacan ventajas" en forma apreciable en cuanto a la
apropiación de la realidad. Parecería, que todo se reduce a una discusión técnica o
propiamente científica y que los efectos ideológico - culturales que éstos generan, no tendrían
que ver con el modelo o la teoría científica en si, sino con "el uso" que la sociedad termina
haciendo de los mismos.

Por un lado, tengo que señalar que "la ciencia", en particular las ciencias naturales y la misma
tecnología, no son "neutras", como en general se pretende desde las clases explotadoras.
Sobre todo, la aplicación de un conocimiento científico o una tecnología determinada sobre el
contexto social, implicará siempre una elección - y el consiguiente ocultamiento de otros
conocimientos y tecnologías - y por lo tanto, una decisión política de las clases explotadoras
de hacer uso para su beneficio de este conocimiento.

Por otro lado, en la propia producción del objeto de conocimiento, de la teoría, del modelo; la
cuestión epistemológica, la del método empleado, no es de ninguna manera indiferente225.

223 Si bien le positivista puede entender la relación o conexión entre distintas teorías y sus
correspondientes fenómenos y sacar "partido" científico a partir de ello, no "avanzará" sobre esa
"homogeneidad última llamada 'materia' " (Caudwell, C., 1972: 160), ya que esto, lo "desvía" de su
campo de estudio, lo obliga a plantear los "por qué", etc. Piensa que eso, "no es labor" del científico.
224 Vengo dando argumentaciones "en contra" del positivismo (si bien, algo exiguas), pero, no quiero

dejar de señalar mis diferencias con una actitud posmoderna de cierta generalidad hoy en día, que es
la de tomar al positivismo como "el malo de la película". Estas críticas, en general, lo que vienen a
representar es una actitud anti ciencia y anti realista, a fin de cuentas.
225 A principios del siglo veinte, nace el concepto de "filosofía de la ciencia" en el llamado "Círculo de

Viena", con su impronta neo positivista (o del "positivismo lógico"), en una época de grandes cambios
de paradigmas, al decir de Kuhn. Luego hubo aportes sustanciales, entre los que creo deben señalarse
el de Karl Popper con su concepto epistemológico del falsacionismo. Este, básicamente postula que,
como el objeto de conocimiento nunca puede "apropiarse" totalmente del objeto de la realidad (esto,
como le lectore apreciará, siguiendo la línea empirista - positivista), una teoría, o modelo, nunca puede
verificarse, sino a lo sumo, ser aceptada provisoriamente hasta que, en algún momento, aparezca algo
que la contradiga, es decir, que pruebe su falsedad. Un corolario del falsacionismo, es que si una teoría

120
Mario Bunge nos advierte como, el positivismo dominante en la comunidad científica, ha
provocado el retraso de la "buena" ciencia; "el positivismo exaltó la investigación científica
pero de hecho la obstaculizó al pretender limitarla al estudio de las apariencias"226. Más
drástico aún en sus conceptos, Carl Sagan asegura que la actitud de les "científiques" ante
las formas de apropiación de la realidad, puede llegar a ser determinante para el propio
desarrollo histórico:

Pitágoras y Platón, al reconocer que el Cosmos es cognoscible y que hay una

estructura matemática subyacente en la naturaleza, hicieron avanzar mucho la causa
de la ciencia. Pero al suprimir los hechos inquietantes227, al creer que había que
reservar la ciencia para una pequeña élite, al expresar su desagrado por la
experimentación, al abrazar el misticismo y aceptar fácilmente las sociedades
esclavistas, hicieron retroceder la empresa del hombre. (Sagan, C., 1980: 271)

Para el divulgador científico nacido en Brooklyn, la impronta pitagórica retrasó el progreso

científico de la humanidad en más de mil quinientos años e hizo que "hoy nos toque no estar
aún, adentrándonos en el Cosmos". Además, Sagan introduce la cuestión de la relación entre
el método científico y el contexto social, cuestión que, me parece más clara (o, tal vez, más
accesible) que de la forma que se encuentra en Bunge228. En efecto, no solo el mundo sígnico
que nos rodea, está condicionado por la situación de la ciencia y de la técnica en un momento
histórico dado, como ya fue mencionado, sino que también el desarrollo científico, esa
situación de la ciencia en un momento histórico, está condicionada por ese momento histórico
y el tipo de sociedad en que se encuentra229 (la "ideología dominante" se vuelve también la
ideología dominante entre los científicos y esto condiciona el método del trabajo científico).

Sin duda por esta misma interrelación con lo social, el "método" marxista, por su parte, no ha
alcanzado de momento un papel relevante en el desarrollo de las "ciencias naturales", a no
ser en una etapa de la ciencia soviética. Pero por otro lado, el positivismo que hoy es claro
dominante en las comunidades científicas, no contribuye a ese desarrollo, sino que más bien
lo obstaculiza, además de ser en general, un justificador de las relaciones sociales de

o modelo, no admite la falsación, no es una teoría científica (Nota: Esto fue usado por el juez Overton
del estado de Arkansas en los Estados Unidos, para impedir que la teoría creacionista se dictara en las
escuelas en lugar de la teoría de la evolución; basándonos en Popper, la teoría creacionista no es
científica porque, al apoyarse en la fe, no admite una eventual falsación). El falsacionismo "simple" de
Popper, fue "completado" luego por Imre Lakatos, el que postuló (conociendo la obra de Kuhn), que las
falsaciones, en general no se realizan sobre teorías aisladas, sino sobre los paradigmas (o lo que él
llama programas de investigación científica).
El otro filósofo de la ciencia que creo merece ser mencionado es Mario Bunge. Además de sus aportes
al realismo científico, lo que yo rescato en particular, es su posición filosófica, nítidamente diferenciada
del positivismo o neo positivismo, lo que lo distingue claramente, diría, de la comunidad científica en
general. El sabio argentino no adhirió al marxismo, aunque su convicción materialista es clara y, cuando
expresó ideas sociales, fue partidario de un socialismo cooperativista (opuesto al estalinismo), tal vez
como "herencia" de su padre Augusto Bunge, Diputado socialista.
226 En Bunge, M., 2013, se puede leer un resumen de las críticas de Bunge (es la transcripción de una

conferencia dada por él, a sus noventa años, en la universidad de Peking en octubre de 2011) sobre
las distintas corrientes filosóficas (críticas que incluyen al marxismo en la versión "bungeana") y la forma
en que éstas perjudican el "progreso de las ciencias".
227 Se refiere al solido regular dodecaedro y a la raíz cuadrada de dos, que no puede expresarse como

un cociente de números enteros

228 Con lo que no quiero decir que la cuestión social no se encuentre en Bunge. De hecho, el lector

interesado en el pensamiento social de Bunge, puede acudir al libro Filosofía y Sociedad (Bunge, M.,
2008), pero me parece clara en Sagan, la interrelación, dialéctica diría, entre lo social y lo científico en
el sentido que vengo mencionando en este escrito.
229 Por ejemplo, el desprecio por el método experimental, mencionado por Sagan, en una sociedad

donde los esclavos eran los que realizaban la mayor parte del trabajo físico.

121
explotación230. Por otra parte, como fue visto, otras concepciones epistemológicas que han
estado presentes a lo largo de la historia, combinadas con el ocultamiento o, directamente el
uso de la fuerza, han sido nefastas para la ciencia.

Entonces, la concepción epistemológica que sostengan les intelectuales que realizan

prácticas de elaboración teórica en las ciencias naturales, tiene importancia decisiva en la
base material sobre la que se asienta la sociedad. El mundo sígnico que percibimos, estará
obviamente relacionado con esta base material y en consecuencia, la cuestión de la ideología
- cultura, depende también de la misma.

Por lo tanto, la lucha ideológica - cultural, no debería dejar de lado la cuestión de la "filosofía
de la ciencia" aplicada a la elaboración científica. A veces, la lucha contra ciertos efectos
ideológico - culturales de las ciencias naturales sobre lo social, pierde contexto si no somos
capaces, desde las clases explotadas, de sentar posiciones sobre las propias teorías
científicas o sobre los desarrollos tecnológicos. Mario Bunge, con todas las diferencias que
podrían señalarse con respecto a la línea que se viene siguiendo en este escrito, parecería
ser una ineludible luz en el mar de positivismo en que nos encontramos.

En la cuestión de las ciencias aplicadas o de la técnica en sí, tiene gran importancia además,
la presencia de militantes, de intelectuales - ahora si, en el sentido gramsciano amplio -, en lo
que se podría resumir como "les profesionales". En la complejidad científica y tecnológica
actual, se necesita capacidad de elaboración y de discutir en detalle, las cuestiones que
relacionan la ciencia y la técnica, con la ideología - cultura, en el sentido que se viene
desarrollando en este capítulo.

5.3 - El conocimiento en las ciencias sociales

Doy en este punto, la respuesta a la cuestión (4) planteada en el punto anterior.

4) Para comenzar, es preciso reconocer que no se puede sostener una división drástica entre
ciencias naturales y ciencias sociales. "Una de las más fundamentales, interesantes y
persistentes controversias filosóficas en la metateoría de las ciencias sociales concierne a la
distinción entre naturaleza y sociedad y la correspondiente divisoria ciencias naturales /
ciencias sociales." (Bunge, M., 1999). Y al respecto, el mismo Bunge afirmaba.

La visión idealista de la ciencia es que hay ciencias sociales y naturales, sin

solapamiento entre las dos. Esa idea fue defendida sistemáticamente por Wilhelm
Dilthey, que no sabía que décadas antes ya habían nacido ciencias mixtas como la
demografía, la epidemiología y la medicina social. Es una cuestión de ignorancia nada
más. (Bunge, M., 2014)

Este "solapamiento", en verdad lo podremos encontrar en todas las ciencias. Esto se relaciona
con cuestiones ya comentadas para las ciencias sociales, como los extremos de considerar a

230 Un tío, justamente, de Mario Bunge, Carlos Octavio Bunge, es tal vez el exponente paradigmático
del positivismo en Argentina de principios del siglo XX y, nos dejó este párrafo esclarecedor con relación
a lo que estoy diciendo:
...analicemos un momento el tipo genérico del africano [...] ¿Posee realmente una capacidad
de pensamiento y de trabajo menor que la europea? Ello es evidente; el negro no ha inventado
el telégrafo ni el ferrocarril, no es artista creador, no es empresario perseverante [...] Y no se
necesita gran perspicacia para entenderlo así, dado que hasta hoy, en ningún clima y bajo
ningún gobierno, ha prestado a la humanidad servicios de clase intelectual y directora. Tal es
el indiscutible hecho positivo ... (Bunge, C., 1918: 136; citado en Vazeilles, J., 1985: 32)
Excede sin embargo el alcance y la intención de este escrito, profundizar sobre las múltiples formas en
que el pensamiento positivista se manifiesta en la sociedad actual.

122
les individues como "productos" de la naturaleza y no de la sociedad231, o, en el otro extremo,
de tener en cuenta para todos los análisis, solo a la implicación sociedad  individue.

(Teniendo en cuenta las anteriores consideraciones, no obstante, me seguiré refiriendo con

los términos de "ciencias naturales" y "ciencias sociales", para la identificación nominal, más
usual, de las mismas).

En las ciencias naturales, la influencia de le productore del objeto de conocimiento sobre el

objeto de la realidad o su producción232 es, en todo caso, indirecta233. En cambio, en las
ciencias sociales, le productore del objeto de conocimiento es también une individue, que
forma parte de la sociedad, y por lo tanto a su vez, productore - mediante algún mecanismo -
del objeto de la realidad.

Por otro lado, conviene señalar algunas diferencias y similitudes entre los objetos de la
realidad de las ciencias naturales y los de las ciencias sociales. Se ha entendido,
principalmente a partir de Émile Durkheim, que los hechos sociales, al igual que los naturales,
pueden o, más bien tienen, que considerarse como exteriores a nuestra voluntad:

los hechos sociales no se realizan más que por los hombres, son producto de la
actividad humana. Por tanto, no parecen ser otra cosa que la puesta en práctica de
ideas [...] y sin embargo los fenómenos sociales son cosas y se les debe tratar como
tales [...] tratarlos en calidad de data que constituyen el punto de partida de la ciencia
[...] Lejos de ser un producto de nuestra voluntad, la determinan desde el exterior; son
como moldes en los que tenemos que fundir nuestras acciones. (Durkheim, É., 2003:
50 - 60, resaltado en el original)

La consecuencia de entender de esta manera a los hechos sociales, significó un grandioso

avance sobre la concepción iluminista del ser humano esencial (u "hombre natural"), sobre el
cual la función del sistema social ideado a partir de la mente humana (el Contrato Social por
ejemplo), era principalmente preservar la igualdad y, lo mejor posible, la libertad original que
el ser humano esencial tenía y que la vida en sociedad tendía a corromper (esta aspiración
era posible, a partir de que el ser humano se comportase como ciudadana o ciudadano).

Para el iluminismo del siglo dieciocho, la sociedad podía concebirse como la yuxtaposición de
seres humanos "naturales" que, violentados en su naturaleza libre, conformaban el tejido
social por efecto de la suma de sus voluntades. Cabe destacar que aún después de la aserción
de Durkheim, esta idea de la sociedad como suma de individualidades - "la sociedad la
hacemos entre todes" - siguió siendo un lugar común. Baste recordar la "Psicología de las
masas" de Sigmund Freud (Freud, S., 1968), ya en el siglo veinte, donde el sabio vienés
después de caracterizar con gran criterio como se modifica la psicología individual de les
individues cuando éstes están insertes en la masa, pasa a un segundo momento, consistente
en caracterizar erróneamente a la sociedad, como la suma más o menos simple de eses
individues.

Aún las concepciones existencialistas del "ser humano en situación" o, la ya mencionada del
propio "ser humano en la masa", de Freud, que ha sido referenciado por otres teóriques, han
conducido en general al reemplazo del "ladrillo básico" de la sociedad, que en el siglo
dieciocho era el ser humano esencial, por otro ladrillo (por ejemplo, el ser humano en
situación) que en forma lineal y no dialéctica, por yuxtaposición, por suma simple, conformaría
el tejido social. (Obvia decir aquí que, con esta concepción, la fórmula más efectiva para

231 Lo que Mario Bunge llamaba "naturalismo social"

232 La "influencia" de le observadore sobre el fenómeno observado, por ejemplo al considerar sucesos
de mecánica cuántica, es de otro orden con respecto a lo que aquí se está considerando.
233 Esto lo comenté en la nota 211.

123
cambiar la sociedad es la "evangelización", es decir, la conocida falacia de "para cambiar al
mundo, comienza por ti mismo"234)

Pero por otro lado, es innegable que hay una determinación hacia lo social por parte de les
individues, devenides en sujetos. Las implicaciones sociedad  individue e individue 
sociedad son continuas y simultáneas. Sin embargo ("en el otro extremo" - hay cierta tentación
de enunciar - del iluminismo del siglo dieciocho), gran parte del pensamiento marxista apunta
a poner en primer plano, a jerarquizar de tal manera la implicación sociedad  individue, que
la otra implicación termina quedando "oculta". No se trata ciertamente de debatir en cambio,
sobre las características de le individue que funcionaría como "ladrillo básico" de la sociedad,
porque ese ladrillo no existe como tal, sino de analizar el mecanismo por el cual los individuos
aportan a la implicación individue  sociedad, el cual no se resume en una yuxtaposición
simple (ya mencioné en la Nota 51, la cuestión sociológica "clásica" de la agencia y la
estructura y resalté el aporte de Pierre Bourdieu al respecto).

Por mi parte, en el Capítulo 1; mostré las características de los mecanismos por los que "las
conciencias individuales" podían influir sobre el plano ideológico - cultural de una sociedad.
Resumo: Por un lado, la materialidad del mundo sígnico, se refractaba en esas conciencias,
haciéndolas sociales e ideológicas235, las que entonces determinaban, dialécticamente, al
plano ideológico - cultural236. Adicionalmente había mecanismos de renegación y aún de
aceptación consciente del orden social, que completaban el panorama. Las características de
esta situación no eran estáticas o permanentes, sino que distintos grupos sociales o aún
individues podían acentuar los signos de manera que el signo se constituía en la arena de la
lucha de clases ideológica - cultural. En este Capítulo, se está analizando como unes
individues en particular, les intelectuales gramscianos, realizan estas acciones.

Se podrá acotar aquí que la "influencia" de eses individues en la producción del objeto de la
realidad237 sería de cualquier manera, mínima, si se considera la cuestión numérica; unes
poques estudioses238 frente a les millones que conforman el tejido social. Si ponemos esta
cuestión con relación a las instancias de la sociedad, esto parece ser generalmente cierto
para los planos económico - de relaciones de producción y jurídico - político, en donde le
intelectual es "uno más" entre la masa de individues.

Sin embargo, si se considera el plano ideológico - cultural, la situación resulta distinta y, en

esto es esclarecedor volver a tener en cuenta la caracterización de les "intelectuales", debida
a Antonio Gramsci. Repito la cita del punto 5.1: los que cumplen "la función social inmediata
de la categoría profesional de los intelectuales" son los que surgiendo "directamente de la
masa" y manteniéndose "en contacto con ella", provocan que se "modifique el 'panorama
ideológico' de una época" (Gramsci, A., 2004: 379, Relaciones [...]). Por lo tanto, les
intelectuales, como sujetos, tienen un papel relevante y el número, si bien no se podría decir
que "no importa", pesa, evidentemente, mucho menos239. Este tipo de análisis muestra, por
otra parte, que el modelo de la sociedad constituida por las tres instancias o planos que vengo
utilizando en este escrito, parece ser justo.

234 "Para cambiar al mundo / no empieces por ti. / No eres el más malo / ni el más necesitado / empieza
por tu hermano / no por uno o miles / ¡por todos a la vez! / El mundo ya no espera / que laves tus errores
/ se masa, pueblo, vida / ¡no empieces por ti! / Y cuando hayas comenzado / y nunca ya estés solo / y
escuches 'compañero' / sabrás por ese signo / que el cambio que querías / ha empezado en ti." (Poema
inédito de mi autoría).
235 De ninguna manera, comandadas por "pensamientos individuales autónomos".
236 Mediante lo que denominé "circuito dialéctico"; mundo sígnico, conciencias individuales, plano

ideológico - cultural, mundo sígnico, ...

237 La sociedad misma.
238 Cumpliendo la función de intelectuales, en el sentido que se viene discutiendo aquí.
239 Pesan tal vez más, los recursos económicos, el acceso a medios masivos, etc.

124
Es por esto que, en las ciencias sociales, no solo la concepción (marxista, empirista,
positivista, etc.) de les productores de objetos de conocimiento, tiene una importancia crucial
que afecta al objeto de conocimiento, sino que éstes, a diferencia de lo que ocurre en las
ciencias naturales, "son parte" elles mismes, del objeto de la realidad. Por lo tanto, le
intelectual tiene, junto con la elaboración teórica, la importante "función" de la militancia en las
luchas sociales. Le intelectual "social" debería ser, además de une "productore" de ideas, une
difusore de las mismas. En ese proceder, en este doble papel de ideólogue y militante, le
intelectual orgánico de las clases explotadas contribuye, además de con su elaboración
teórica, a re acentuar con su ejemplo los temas del mundo sígnico, participando activamente
en la lucha de clases ideológica - cultural.

5.4 - El discurso ideológico y la poética

Me propongo adentrarme un tanto, en las características de los discursos que, desde la

posición de las clases explotadas, pueden llegar a modificar en le receptore, la percepción del
mundo sígnico y, consecuentemente, me detendré en las características de les sujetos que
son les emisores. Me refiero a eses compañeres que he conocido y admirado, a lo largo de
toda una vida. Compañeres que he visto y veo, en el día a día de los lugares de trabajo, en
las reuniones y asambleas. Compañeres que cuando pudieron acceder a publicaciones,
cátedras o medios masivos, mostraron una grandísima potencialidad de muy eficaces
comunicadores.240

Aristóteles definió a la retórica como el arte de convencer y a la poética como el arte de

conmover. Para la efectividad de la retórica, tienen que confluir el logos - qué se dice -, el
pathos - cómo se dice - y el ethos - quién lo dice -. Todes les compañeres a les que me estoy
refiriendo, tenían y tienen, fuertemente realzadas esas tres cosas, sobre todo el ethos, es
indispensable para que les compañeres de clase les escuchen. Pero quiero destacar otra
cuestión que, a mi entender, es fundamental para conseguir que los discursos de sujetos que
han surgido "directamente de la masa" y se mantienen "en contacto con ella", contribuyan a
que se "modifique el 'panorama ideológico' de una época" (Gramsci, A., 2004: 379, Relaciones
[...]).

El logos surge de la claridad política e intelectual, el pathos es natural o se aprende, el ethos

es consecuencia de una vida de militancia y honestidad. Pero todo esto no basta. Les
comunicadores que llegan a "cambiar la cabeza" de sus compañeres, lo hacen porque en un
momento se establece una comunión entre le emisore y le receptore, porque surge una
emoción común, porque le compañere que escucha o lee, se conmueve. Entonces, el discurso
de eses compañeres que pueden llegar a influir para que se modifique el panorama ideológico
de una época, es poético, además de retórico.

Estoy hablando del lenguaje poético y no, obviamente, de la poesía como creación individual.
Este lenguaje es el de la emoción colectiva y es lo que se tuvo en cuenta al acuñar el término
"poética";

la sociedad de la Atenas del siglo V a.c. se hallaba lo suficientemente próxima a la

sociedad primitiva como para ser consciente de la función social de la poesía [;
entonces,] Aristóteles ve con claridad la primitiva distinción entre la palabra privada y

240 En esto, hago una elección consciente de, en lugar de hablar - cabría en este capítulo - de la
"manipulación ideológica" y de sus técnicas (sobre lo cual, además, me he referido al menos,
indirectamente en varios pasajes de este escrito), o sobre las características de les sujetos que
usualmente se nombran como "demagogues", prefiero indagar sobre el papel de les sujetos que, desde
la propia clase, contribuyen a dar sentido y "hacer importante" el modo de vida y la cultura de las clases
explotadas.

125
 la palabra pública, entre el lenguaje rítmico y el arrítmico, entre la persuasión individual
y la emoción colectiva241. (Caudwell, C., 1972: 56, 57, resaltado mío)

En la sociedad primitiva, el objetivo de la emoción colectiva era simbolizar las actividades

económicas de la sociedad. "El objeto real, el fin tangible - la cosecha - se convierte, en el
festival, en un objeto fantástico. El objeto real no está allí; en cambio, el objeto fantástico se
halla presente en la fantasía" (Caudwell, C., 1972: 36). El lenguaje poético, junto con la música
y la danza, simbolizan una ilusión - la cosecha aún no realizada -, pero esa ilusión, al
expresarse como emoción colectiva y "puesto que estas emociones colectivas son
manifiestamente experimentadas por todos, [...] logran la confirmación de la objetividad y, por
lo tanto, de la realidad material y se sitúan 'allí afuera' en el objeto que las origina" (Caudwell,
C., 1972: 42).

El lenguaje poético, en cuanto generador de la emoción colectiva, consolida la auto

consciencia del ser humano, no como individue, sino como ser social con ilusiones comunes
sobre ciertas cosas, incluso sobre ciertos hechos aún no sucedidos242. La emoción que le
individue siente, "parece estar situada en esas cosas y, a causa de su vivacidad inmediata,
parece ser el alma, la realidad esencial de ellas" (Caudwell, C., 1972: 42). Pero al ser la
emoción, a su vez, algo propio, algo íntimo, también parece "ser el medio por el cual el hombre
puede dominar la realidad, a través de la esencia emocional de las cosas" (Caudwell, C.,
1972: 43).

Cuando le compañere que habla en una asamblea, escribe una nota o se expresa en un medio
masivo, provoca que se establezca una emoción colectiva; se está expresando con un
lenguaje poético. ¿De que depende esto? Primero, hago notar que, las palabras en general,
no solo dan cuenta de objetos de la realidad - sociales o naturales, de existencia percibida o
imaginarios -, sino que también implican una actitud subjetiva, un tono emocional hacia ese
objeto. Caudwell se llegaba a preguntar, y daba la respuesta adecuada a:

¿Por qué no tener una palabra para el tono emocional y otra para el objeto, y de ese
modo incrementar la plasticidad y la claridad del lenguaje? La respuesta a ese
interrogante es la siguiente: esa posibilidad no se halla en la naturaleza o en la
experiencia; pues la separación entre un matiz emocional y el objeto [percibido] es una
abstracción. En la realidad ellos son una sola cosa - parte de la relación activa sujeto-
objeto -. Podemos dividir el campo consciente en cualidades reales (u objetivas) y
aparentes (o cualidades subjetivas) pero tal separación es artificial. (Caudwell, C.,
1972: 171, resaltado mío)

En segundo lugar, tomo la emoción como un dato, es algo que ocurre; la retórica "entra" en
les compañeres porque la llave de la emoción abrió la puerta. Y cuando digo esto, me viene

241 La persuasión, el convencimiento que produce la retórica, siempre es individual. Se puede

convencer a muches individues a la vez, pero ese proceso opera individualmente en cada une de elles.
En cambio, el lenguaje poético, consigue emocionar en un proceso que, es necesariamente colectivo.
Esto puede derivar en algo que nombraré como mística, y que será desarrollado luego.
242 Joseph Jordania, en su estudio sobre los orígenes de la canción colectiva (Jordania, J., 2011),

investiga y desarrolla la cuestión de la emoción colectiva en las sociedades primitivas. El hecho de

seguir el ritmo en grandes grupos, de cantar juntos en armonía, de danzar durante muchas horas y
entrar en estado de éxtasis, así como la tradición de la pintura corporal, serían prácticas que llevan a
alcanzar un estado de identidad colectiva. (Jordania, J., 2011: Capítulo 3) Estas prácticas, servirían
además como "entrenamiento" de actitudes a poner en juego ante situaciones de peligro por
depredadores o en caso de guerra. En ese estado de consciencia colectiva, las necesidades de
supervivencia del grupo reemplazarían los instintos de la supervivencia individual. Jordania asegura
además que este sentimiento está en el núcleo de la concepción de Durkheim del totemismo como el
origen de las religiones, donde la propia comunidad es el símbolo de la deidad sobrenatural. (Jordania,
J., 2011: Capítulo 3)

126
a la mente el dialogo entre el estudiante y el soldado soviético, que describiera John Reed al
llegar a Moscú en tiempos de la Revolución, después de su viaje en tren desde Petrogrado:

- Supongo que comprendéis - les dijo en tono insolente - que al tomar las armas contra
vuestros hermanos, os convertís en instrumentos de asesinos y traidores.
- No es así, hermano - le respondió el soldado con seriedad -, tu no lo entiendes. Hay
dos clases, el proletariado y la burguesía [...]
- [...] A vosotros, los campesinos ignorantes, os basta escuchar berrear algunas frases
hechas. Inmediatamente, sin haber comprendido nada, os poneis a repetirlas como los
loros [...] Yo soy un estudiante marxista y yo os digo que no es por el socialismo por lo
que combatís, sino por la anarquía, ¡en beneficio de Alemania! [...] ¿Sabes que Lenin
recibió dinero de los alemanes?
- Yo no se gran cosa de todo eso - repuso el soldado con terquedad -, pero encuentro
que lo que él dice es justamente lo que yo tengo necesidad de escuchar, y conmigo
todas las gentes sencillas como yo. Mire: hay dos clases, la burguesía y el proletariado
[...]
- ¡Tu estás loco, mi amigo! Yo me pasé dos años en Schüsselburg por mi actividad
revolucionaria [...] y combato a los bolcheviques que están destruyendo a nuestra
Rusia, a nuestra revolución libre. ¿Cómo te explicas tú eso?
El soldado se rascó la cabeza.
- Yo no sé como se explica eso - dijo, haciendo una mueca por el esfuerzo impuesto a
su cerebro -. A mi todo me parece muy claro, bien es cierto que soy un ignorante. Me
parece que no hay más que dos clases, el proletariado y la burguesía ...
- ¡Vuelta otra vez con tu estúpida fórmula! - exclamó el estudiante.
- ... dos clases - continuó el soldado, empecinándose -, y el que no está con la una,
está con la otra ... (Reed, J., 1970: 178 - 180)

¿Por qué se me vino a la mente este ejemplo?, ¿tal vez por una asociación de la cuestión de
la emoción colectiva con la generación de algo místico, de algo "religioso" que se encarnaría
en esa especie de "fe" del soldado en la contradicción de clases?243 Para comenzar, diré que
el hecho de que el soldado viera con mayor claridad que el estudiante, cuál era la
contradicción principal del momento histórico que se estaba viviendo en la Rusia de 1917, no
puede atribuirse a priori, ni a una casualidad ni a alguna especie de "lavado de cerebro", o
"control del pensamiento", que hubieran realizado Lenin o los bolcheviques, tal como
planteaba el estudiante. El soldado manifiesta que su convencimiento viene de que "lo que él
[Lenin] dice, es justamente lo que yo tengo necesidad de escuchar, y conmigo todas las gentes
sencillas como yo".

243Gramsci, encara esta misma cuestión. Nota: Gramsci con seguridad conocía este pasaje de Reed;
L'Ordine Nuovo, la revista fundada por el sardo junto a otros intelectuales de Turin, publicó, durante su
existencia de 1919 a 1925, varios artículos del periodista y poeta de Oregon. Gramsci, aunque
comienza poniendo el acento en la fe (esto será problematizado luego), relaciona inequívocamente el
tono emocional de los discursos con la capacidad de comunicar convicciones:
El elemento más importante es sin duda de carácter no racional, de fe. Pero ¿en qué?
Especialmente en el grupo social al que pertenece, en la medida que todo el grupo piensa
difusamente como él: el hombre del pueblo piensa que tantos como son no pueden equivocarse
así en conjunto, como quiere hacérselo creer el adversario argumentador; que él mismo,
ciertamente, no es capaz de sostener y desarrollar sus razones como lo hace el adversario con
las suyas, pero que en su grupo hay quien sabría hacerlo, por supuesto, mejor que ese
determinado adversario, y recuerda, efectivamente, que ha oído exponer amplia y
coherentemente, de un modo que le convenció, las razones de su fe. No recuerda las razones
en concreto, y no sabría repetirlas, pero sabe que existen, porque las ha oído exponer y quedó
convencido de ellas. El haber sido convencido una vez y de modo fulgurante es la razón
permanente de la persistencia de la convicción, aunque sea incapaz de argumentarla después.
(Gramsci, A., 2004: 378; Relación ..., resaltado mío)

127
Se me podrá decir que, ese es un discurso típico de las masas, cuando se les ha lavado el
cerebro.

Llegamos así, le lectore y yo, a un punto que es quizás el meollo de todo este escrito. Como
se expresa en el Capítulo 2, el objetivo de la lucha de clases ideológica - cultural que se lleva
a cabo desde las clases explotadas, puede resumirse en conseguir que le explotade se
reconozca como explotade y sepa además, que puede cambiar su situación244. El camino
hacia ese objetivo implica "descorrer el velo" de la ideología - cultura dominante y re acentuar
los temas del mundo sígnico; ambos procesos son uno solo. Este velo metafórico no está por
delante de algo oculto, sino que el acto de descorrerlo, consiste en la elaboración de un nuevo
modo de vida, cosa que solo es posible a través de una lucha sostenida históricamente y, en
esa lucha, hay compañeres que se suman en mayor o menor medida.

La suma, la adhesión de compañeres se suele producir cuando la comunicación se acompaña

de la emoción y, cuando ese grupo ha crecido y ha obtenido logros concretos mediante la
acción colectiva, aparece lo que se podría describir como una mística. Sin embargo, en este
caso, nos encontramos ante una situación igualmente alejada, tanto de la mística de las
religiones, como de la religiosidad de las masas a las que se les ha lavado el cerebro.

El lavado de cerebro se reconoce por las prácticas de la masa y por quienes son los
beneficiarios de esas prácticas y no por medio del análisis de clichés discursivos - como, "es
justamente lo que yo tengo necesidad de escuchar" - recogidos de individuos en la masa. La
mística aparece sin duda, pero despegada del sentimiento religioso, despegada de la fe.
Resulta instructivo ver como Christopher Caudwell analizaba la emoción colectiva en la
sociedad primitiva, cuando esta emoción estaba indudablemente relacionada con la creencia
en lo sobrenatural.

¿Cómo distinguir la religión de la poesía en la infancia de la raza humana? Ambas

tienen una función económica y un contenido social [...] Cada nueva generación (aún
cuando aprecia la vieja poesía) requiere poemas que expresen de manera específica
y típica sus propios problemas y aspiraciones. [...] Este incesante cambio del arte
poético solo es posible porque el que aprecia una obra de arte acepta la ilusión como
ilusoria [...] Esta es también la característica de la religión, pero solo en su periodo
inicial, cuando aún está entremezclada con la poesía. La religión es entonces mitología
y manifiesta toda la inventiva espontánea y la audacia para la autocontradicción que
es típica de la mitología. [...] Cuando finaliza la era mitológica, comienza una nueva
forma de religión. La mitología es absorbida por la nueva religión, pero se fosiliza en
ella. La religión se transforma en religión "verdadera". [...] La mitología interrumpe su
desarrollo, cambia y se contradice a si misma y se instala como algo rígido y
absolutamente cierto. Para poder aceptarla, se hace necesaria la fe, virtud
desconocida para el primitivo. Éste no necesitaba de la fe, pues tenía una experiencia
simple y directa en el mundo de la emoción colectiva, (Caudwell, C., 1972: 44 - 47,
resaltado mío)

Es esta "experiencia simple y directa en el mundo de la emoción colectiva", lo que, en le

compañere genera la mística. Pero sin embargo, Gramsci habla en cambio, de la fe del
"hombre del pueblo" (Gramsci, A., 2004: 378; Relación ..., ver nota 243). Por un lado, el sardo
dice que esa fe de le individue, estaría dirigida a "el grupo social al que pertenece, en la
medida que todo el grupo piensa difusamente como él: el hombre del pueblo piensa que tantos
como son no pueden equivocarse así en conjunto" (Gramsci, A., 2004: 378; Relación ...), pero
por otro lado, el motivo de esa fe, sería, el "haber sido convencido una vez y de modo
fulgurante" (Gramsci, A., 2004: 378; Relación ...).

244 Conseguir que "le trabajadore piense como trabajadore", decía en el Capítulo 2.

128
La fe implica creencia en algo sagrado, la mística es en cambio, la unión del propio ser con
eso sagrado (la clase social de pertenencia, en este caso). Por lo tanto, "dirigir" eso que
Gramsci llama "fe", al "grupo social al que [se] pertenece", constituye más bien un acto místico.
Sin embargo, si el motivo es "haber sido convencido una vez" esto se vuelve una creencia y,
es como cuando en el pensamiento primitivo, la religión se vuelve "verdadera" y, entonces, la
fe se hace necesaria (Caudwell, C., 1972: 44 - 47). Para el acto místico, lo "sagrado" es la
clase, para el motivo de la fe, en cambio, lo sagrado son las razones expresadas "amplia y
coherentemente, de un modo que le convenció" (Gramsci, A., 2004: 378; Relación ...).

Parecería que mística y fe se entrelazan a partir de ese particular mundo sígnico que aparece
en los periodos revolucionarios de las sociedades 245. La fe, tiende a desaparecer con las
generaciones y, de poco vale tratar de sostenerla “por la fuerza”. Cuando les hijes y les nietes
del soldado interpelado por el estudiante en la narración de John Reed, crecieron, ¿quién
triunfó; la ideología - cultura de la Revolución que emanaba del estado, o la transmisión
ideológica - cultural intergeneracional que se produce a través de la resolución del complejo
de Edipo, como se vio en el Capítulo 3? La historia que siguió a ese hecho puntual y
recordado, parece inclinar la balanza hacia la segunda opción de la respuesta.

En los primeros tiempos de una Revolución, la mística tiene un papel crucial. Es aquí, cuando
la autonomía de la instancia ideológica - cultural de una sociedad, se despliega en toda su
magnitud. Las más elementales leyes de lo económico y de lo político parecerían no
cumplirse; que les individues, salvo que sean obligades o explotades, producen un valor
económico que tiende en alguna medida a ser proporcional a lo que reciben para reproducir
su condición de vida y que buscan también cierto equilibrio entre sus intereses político -
jurídicos particulares y el de, por ejemplo, la sociedad, puede dejar de verificarse. La mística
de la Revolución, hace que les individues den voluntariamente de sí, mucho más de lo que
reciben246 para sostener lo conseguido y esto puede prolongarse por muchos años.

Pero si la mística no se sostiene y se renueva, si solo perdura la fe en les “viejes”

revolucionaries y en sus discursos, cuando les revolucionaries envejecen y mueren, cuando
son reemplazades por las nuevas generaciones que no vivieron la Revolución, puede terminar
también la etapa revolucionaria, salvo que perdure la mística y, ésta solo puede perdurar si
perdura la participación amplia y democrática del pueblo revolucionario en todos los aspectos
de la construcción de la nueva sociedad y aprovechando este tiempo particular, para generar
un nuevo modo de vida, una nueva ideología y cultura que se extienda por toda la población247.
Considero además, a esta distinción, al saber distinguir entre mística y fe, importante no solo
en un periodo revolucionario, sino en todo el desarrollo de la lucha ideológica - cultural.

Pero volvamos a le sujeto, que es el tema de este capítulo. ¿De que depende que su discurso
genere entre sus compañeres, la emoción colectiva de la que vengo hablando? Ya establecí
que, las palabras denotan "simultáneamente un referente externo y una actitud subjetiva"
(Caudwell, C., 1972: 152), Caudwell nos dice además que el lenguaje poético está compuesto
de palabras y es subjetivo pero coherente.

Con "compuesto de palabras", se quiere significar que, si pudiéramos abstraer las actitudes
subjetivas, el tono emocional del lenguaje poético, nos quedaríamos más bien con palabras,
o conjuntos de palabras que representan imágenes y no, con "ideas". Ya vimos que esta
abstracción no es posible en la práctica, que los tonos objetivos y subjetivos se entrelazan de
tal manera, aún dentro de una misma palabra, que el discurso que, pudiéramos decir, "utiliza

245 Gramsci "se queda" solamente con el término "fe", seguramente como algo que mayormente
observaba en su práctica.
246 Esta frase se la escuché al sindicalista argentino Julio Guillán, en una presentación en la ciudad de

Posadas, Argentina, por el año 1987 (o 1988).

247 El hombre (y la mujer) nuev(es) de los que hablaba el Che.

129
un lenguaje poético", es una misma cosa con dos aspectos que, uno, a lo sumo, puede intentar
separar artificialmente.

Por otra parte, tampoco el discurso tiene "dos planos", uno subjetivo y otro objetivo, que
pudiéramos percibir por separado. No existe algo así como un primer plano objetivo y un
segundo plano donde se desarrollara la subjetividad, o viceversa. Por eso, la caracterización
de "subjetivo pero coherente"; el discurso mantiene una coherencia interna, donde se
entrelazan, sin contradicción ni oposición entre ellos, los aspectos objetivos y subjetivos del
mismo.

La subjetividad, es a fin de cuentas lo que genera ese tono emocional que es capaz de
transmitirse, que hace que se establezca esa comunión que, hace a su vez que le sujeto
comunicadore que tiene un cierto modo de vida en su registro imaginario, lo comparta con sus
compañeres. Que podamos comunicar "nuestros sentimientos" es posible porque "hay un
mundo de sentimientos comunes [...] Este mundo afectivo común no es sino el 'yo' que los
hombres construyen sobre la base de su experiencia social" (Caudwell, C., 1972: 175). Aquí
entonces, quiero puntualizar tres cosas:

a - La ideología - cultura, el mundo sígnico percibido, no es algo puramente "racional". Esto

que se nos presenta como algo material y objetivo y que se interrelaciona con nuestras
conciencias, conciencias sociales e ideológicas, no está constituido por puras ideas, sino
también por sentimientos y emociones. El modo de vida no es una construcción que se
compone exclusivamente de proposiciones objetivas, sino que implica además, la aceptación
subjetiva de les individues; subjetividad que se vuelve social a través del mundo de
sentimientos comunes. La emoción colectiva se hace entonces, necesaria.

b - El tono emocional de las palabras o de las imágenes del discurso, está íntimamente
relacionado con los contenidos denotativos o culturales, que fueran analizados en el Capítulo
4. En efecto, mostré en ese Capítulo como, dentro de la instancia ideológica - cultural, había
una capa más "profunda", que llamé "cultural", y que estaba relacionada con los contenidos
denotativos de los mensajes y, desarrollé como un ejemplo, las denotaciones alrededor de la
palabra "libertad". Postulo aquí, que la forma de "acceder" a esa capa profunda, es sobre todo
a través de los tonos emocionales. La generalidad de les individues no se convencen, para
poner un ejemplo, de que la libertad es el conocimiento de la necesidad a través de una
explicación racional o a la apelación a tener fe en Engels. Es necesario "sentirlo",
experimentarlo, vivirlo, y a esto se llega, comenzando por el mundo de sentimientos comunes.

c - Cuando hablo de "mundo de sentimientos comunes", claramente no estoy pensando en el

arco total de sentimientos que pueden desprenderse del funcionamiento social actual. Me
estoy refiriendo a los sentimientos y a las emociones que hacen posible la propagación y
compartición de los modos de vida que emanan de la reivindicación y elevación de las clases
explotadas. En esto, como lo hice con la emoción colectiva, me voy a referir a los comienzos
de la humanidad. Es decir, al mundo de sentimientos comunes que hicieron posible el paso
de la animalidad a la humanidad. Estos sentimientos, no fueron los de la disputa o la
competencia sino, claramente, los de la cooperación (Engels, F., 1992)248. Cuando une sujeto
de las clases explotadas intenta re acentuar temas del mundo sígnico y hacer que sus
compañeres participen de esa re acentuación, el tono emocional de su discurso, es

248 Si uno observa a, por ejemplo, los mamíferos superiores, encuentra comportamientos claramente
competitivos, como por ejemplo la disputa de los machos por las hembras. Esto suele tener la
interpretación errónea de que son competitivos porque son animales y por ende "naturales". En ese
razonamiento, se invierte causa y consecuencia; lo que sucede en realidad, es que son animales
porque son competitivos. El paso de la animalidad a la humanidad solo pudo realizarse, cuando los
homínidos cambiaron la competencia (y también el comportamiento celoso, de posesión de las
hembras), por comportamientos colaborativos, que terminaron dando lugar a las primeras culturas que
fueron comunistas y matriarcales. (Defays, G., 2018)

130
indudablemente el de la solidaridad y la cooperación. Esto no es una simple coincidencia con
lo que prevaleció en los comienzos de la humanidad; si el "hacerse humane" requirió de la
colaboración, de la participación de todo un grupo en la búsqueda de un destino común,
cuando se está en la lucha de clases ideológica - cultural, en ese intentar que le explotade
piense como explotade y sepa además, que puede cambiar su situación, se está en cierta
medida, en la gestación de una nueva sociedad, de una nueva humanidad.

Humberto Maturana decía que "no hay acción humana sin una emoción que la funde como tal
y la haga posible como acto. [...] Tal emoción es el amor. El amor es la emoción que constituye
el dominio de acciones en que nuestras interacciones recurrentes con otro hacen al otro un
legítimo otro en la convivencia."249 (Maturana, H., 1990: 20 - 21). El sabio chileno, sostenía
además, que el lenguaje, es decir la cultura, no habría podido surgir en la historia del ser
humano, si la competencia hubiera prevalecido por sobre el amor (Maturana, H., 1990: 22).
Pero Maturana va más allá aún del papel del amor, de la cooperación y la solidaridad en el
pasaje de la animalidad a la humanidad: "El amor es la emoción central en la historia evolutiva
humana desde su inicio, y toda ella pertenece a la conservación de un modo de vida [...]. En
un sentido estricto, los seres humanos nos originamos en el amor y somos dependientes de
él." (Maturana, H., 1990: 23).

Maturana, incluso consideraba que las relaciones humanas no fundadas en el amor, no eran
verdaderas relaciones sociales (Maturana, H., 1990: 24). Vuelvo entonces a la idea expresada
un par de párrafos atrás, de que la lucha ideológica - cultural llevada a cabo desde las clases
explotadas, es refundadora de lo social y, aún de lo humano. La lucha ideológica - cultural
debería servir para construir "espacios en los que pueda desplegarse la poética de la vida" y
poner en el centro de lo social "al sujeto involucrado en la construcción de sentido, en la
disputa de los relatos de poder, en la reconstrucción de los apegos y de referencias
simbólicas." (Battistón, O., 2019: 497 - 498)250.

Les sujetos militantes que, por su capacidad y constancia, están involucrados en la producción
teórica de la ideología - cultura desde las clases explotadas y en contacto permanente con
sus compañeres, deberían tener en claro el aspecto emocional de su producción. Esta
emoción, este amor, no debería estar solo en la transmisión, sino aún, en la propia producción
de la teoría, en esa re acentuación de los temas del mundo sígnico que nos rodea, que hoy
están encadenados por la ideología dominante. Comprender que, esa re acentuación, no
consiste solo en retórica, sino también en poética, en emociones compartidas251.

249 El chileno se "disculpaba" en su texto:

La emoción fundamental que hace posible la historia de hominización es el amor. Sé que puede
resultar chocante lo que digo, pero, insisto, es el amor. No estoy hablando desde el cristianismo.
Si ustedes me perdonan, diré que, desgraciadamente, la palabra amor ha sido desvirtuada, y
que se ha desvitalizado la emoción que connota de tanto decir que el amor es algo especial y
difícil. El amor es constitutivo de la vida humana pero no es nada especial. El amor es el
fundamento de lo social pero no toda convivencia es social. El amor es la emoción que
constituye el dominio de conductas donde se da la operacionalidad de la aceptación del otro
como un legítimo otro en la convivencia y es ese modo de convivencia lo que connotamos
cuando hablamos de lo social. Por esto digo que el amor es la emoción que funda lo social; sin
aceptación del otro en la convivencia no hay fenómeno social. (Maturana, H., 1990: 21 - 22)
250 Tomo las palabras de Oscar Battistón refiriéndose al derecho a la red (Nota 203), que es derecho a

la ciudad y que, agrego, es derecho a una vida "humana".

251 Me parece pertinente como nota final ...

Debes amar, la arcilla que va en tus manos

debes amar, su arena hasta la locura
y si no, no la emprendas que será en vano
solo el amor, alumbra lo que perdura
solo el amor, convierte en milagro el barro ...
(Rodríguez, Silvio. 1986. Solo el amor.)

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