Unidad 1-Texto 5: Gilbert y Nugent “Cultura popular y formación del Estado en el

México revolucionario”

Un rasgo central del pasado de México y de América latina fue la continua tensión entre
culturas populares emergentes y los procesos de formación del estado.
La dinámica del trato cotidiano del estado con la sociedad de base ha sido ignorada, los
latinoamericanistas rara vez han examinado en forma simultánea las culturas populares y
las formas del estado, las relaciones que hay entre ambos.
México es el único país en el continente americano en el que toda transformación social
importante ha estado íntimamente ligada con levantamientos rurales populares. Tres veces
en un siglo surgieron movimientos sociales y políticos que destruyeron el estado existente y
la mayor parte del aparato militar y después construyeron un nuevo estado y un nuevo
ejército.
No obstante los cambios fueron modestos. Cada uno de los levantamientos resultó en la
formación de Estados en los que los campesinos siguieron desempeñando un papel de
subordinado. Los ejércitos que al principio fueron sobre todo campesinos se convirtieron en
garantes de una red social cada vez más represiva. ¿A qué se debe que quienes combatían
por el poder convocarán repetidamente a los campesinos y a que se vea que estos últimos
hayan respondido con tal frecuencia?
Cuáles fueron los términos de compromiso entre los diferentes grupos sociales involucrados
y cómo se negociaron esos términos?
Examinar la debatía relación entre estado y la cultura popular.
Se examinarán algunos temas y corrientes de importancia central en la historiografía
reciente de la Revolución mexicana y el México moderno. También se analizará las
controversias teóricas relacionadas con los debatidos significados de cultura popular,
resistencia y conciencia, y por otra parte formación del estado. La intención de crear un
marco analítico para comprender las relaciones entre culturas populares y formación del
estado en el México revolucionario y por revolucionario.

Interpretaciones de la Revolución mexicana

Vasta historiografía de la Revolución mexicana de 1910. Tendencia a aislar y privilegiar la

revolución como acontecimiento en vez de estudiarla como un proceso generado
históricamente y de gran complejidad cultural. Las discusiones sobre cómo periodizar la
revolución no sólo subrayan su complejidad como proceso histórico durante el cual la
resistencia popular figuró de manera significativa, sino también otro proceso simultáneo en
el espacio y el tiempo: la formación revolucionaria y posrevolucionaria del estado. ¿Cómo
podría caracterizarse la relación entre movilización popular y la cultura que la informan y la
formación del estado en el México del siglo XX?
Este tema fue ignorado por la visión ortodoxa y populista. La ortodoxia describe que el
levantamiento de una manera esquemática y acrítica como un acontecimiento unificado,
una Revolución agraria virtualmente espontánea que barría al país entero rompiendo de
manera tajante el pasado feudal. El pueblo se levantó lleno de indignación de manera
anónima y derrocó a su antiguo dictador Porfirio Díaz y a los caciques locales más visibles.
Corrientes interpretativas más recientes presentan avances sobre la antigua ortodoxia, más
que nada en el campo de la aparente unidad del propósito de la revolución. Revisionistas y
Neo populistas.
Los estudios revisionistas han prestado especial atención a la relación entre la Revolución y
el estado. Estudios más que nada regionales que se produjeron durante los 70 y los 80
señalan que cuando la revolución pudo haber comenzado con la activa participación de
grupos populares muy pronto vio el ascenso de elementos de aspiraciones burguesas y
pequeñoburguesas. Estos jefes empleaban esquemas tradicionales basados en
intercambios patrón-cliente para cooptar y manipular las masas de los campesinos obreros.
Para los años 30 los más independientes de estos detentadores de poder regional y locales
se hallaban subordinados por el naciente estado revolucionario.
Leviatán (Hobbs), el nuevo estado devoró las configuraciones políticas regionales y con el
tiempo perfeccionó la fórmula de la centralización política y el desarrollo capitalista
dependiente bajo la versión de Porfirio Díaz del “antiguo régimen”.
Una consecuencia desafortunada del hecho de que los revisionistas hayan identificado el
surgimiento del estado revolucionario mexicano como el logro decisivo de aquella década
de violencia ha sido relegar la participación popular a un papel secundario.
Ejemplo: Womack argumenta que la continuidad se impuso sobre el cambio. La crisis no fue
ni siquiera lo suficientemente profunda para quebrar el dominio capitalista de la producción.
Las cuestiones de mayor relieve eran las cuestiones del estado llevando a la conclusión de
que el asunto central no es tanto la revolución social como el control político.
Pocos negarían que los movimientos sociales más populares en el México del siglo XX
fueron derrotados o cooptados por el estado o que se derrumbaron o implosionaron debido
a las contradicciones internas. Concentrar el análisis en la dimensión política de la década
revolucionaria y sus consecuencias materiales que tuvo el ejercicio del poder al rehacer y
destruir las vías de millones de personas tiene como utilidad corregir la visión romántica de
la revolución.
Las propias interpretaciones revisionistas de la Revolución mexicana aparecieron como
respuesta a la crisis histórica del estado mexicano después de 1968. No es extraño que en
las décadas de 1970 y 1980 los revisionistas buscaron poner de cabeza la vieja ortodoxia
revolucionaria.
Si bien los revisionistas hicieron importantes avances al reinterpretar los grandes
acontecimientos y el contexto político económico de la Revolución mexicana desde punto
de vista regionales en vez de metropolitanos, no han logrado extender el análisis hasta las
comunidades rurales.
Es cierto lo que expuso uno de los primeros críticos de las descripciones revisionistas, es
indudable que la revolución fue algo más que una serie de episodios caóticos, impetuosos
en los que las fuerzas populares, en el mejor de los casos instrumento de caciques
manipuladores o de los líderes de aspiraciones burguesas y pequeños burguesas. Gilly
demostró que los ejércitos populares del sur y del Norte se unieron en 1914 y 15 para
enfrentar de una manera directa a la burguesía. Alan knight argumenta que no puede haber
una alta política sin una buena dosis de baja política, sostiene que los movimientos
populares de diversas regiones que animaron la baja política en el período entre 1910 y
1920 deben ser visto como los precursores los necesarios precursores de la revolución
etatiste -alta política-qué vino después en la década de 1920 y 30.
Pero este tipo de objeción a las interpretaciones revisionistas sólo puede ser convincente si
se especifica lo que se quiere decir con popular o masas populares.
Sin embargo los trabajos más recientes de los Neo populistas y críticos del estado, tienen la
virtud por lo menos de manera potencial, de tomar causalidad del movimiento sociales
campesinos que aparecieron de forma intermitente por todo México desde 1910.
Ciertas coincidencias entre revisionistas y neopulistas: han escrito sobre los agravios y
demandas locales y la capacidad que tenían los actores locales para darle voz; también se
consideró el papel de los grandes determinantes estructurales incluyendo la crisis ecológica
y económica que caracterizaron la subordinación de México dentro de un disparejo sistema
mundial de expansión capitalista al comienzo del siglo XX. Todos los patrones de autoridad,
reclutamiento y movilización y relaciones entre los líderes y seguidores revolucionarios que
aparecieron en el proceso de mediación entre el estado los poderes regionales y la
sociedad local han sido explorados.
Hay que distinguir las maneras en que cada corriente conceptualiza los vínculos entre el
estado y la cultura popular durante la Revolución mexicana. Los revisionistas
establecieron con éxito la dimensión política en el centro de la problemática. Demostraron
una coincidencia de las relaciones de poder que ligan a la sociedad y a la cultura locales
con los contextos más amplios de región nación economía internacional y una arena política
de escala mundial. Pero con frecuencia su trabajo oculta a las personas que hicieron la
Revolución mexicana, caen frecuentemente en la estatolatría. Al concentrar su análisis en la
relación entre el estado nacional y los líderes y movimientos regionales han vuelto a meter
al estado pero han dejado a la gente afuera.
Los críticos de los revisionistas reclaman que se brinde mayor atención en la participación
de las clases populares en la Revolución mexicana. Trabajos más recientes lograron el
reconocimiento de lo realizado por las clases populares en la práctica histórica
especialmente en la articulación de formas características de conciencia y experiencia.
Los ensayos que siguen van más allá al describir minuciosamente la variedad de corrientes
y modalidades a través de las cuales los movimientos populares influyeron sobre la
Revolución y el nuevo estado y jugaron un papel en la transformación de la sociedad
mexicana. Procuran explicar aquellos aspectos de la experiencia social que realmente han
cambiado y buscan identificar a los agentes y las agencias de transformación social.
Basados en las continuidades y discontinuidades del poder y las experiencias de la
resistencia popular.

Meter otra vez al estado sin dejar afuera la gente

La preocupación es diseñar un marco analítico para integrar visiones de la Revolución

mexicana desde abajo con una visión desde arriba. Esto requiere un concepto de cultura
popular que se puede analizar con relación a una noción de la formación del estado que
reconozca por igual la importancia de la dimensión cultural del proceso histórico y la
experiencia social.
Hay varios textos (Scott, Stern, Wallestein) cuya conexión es la insistencia en que la
naturaleza de la experiencia y la conciencia popular sólo se puede especificar en contextos
históricos de poder desigual en los que se elabora o manifiesta la cultura popular. El poder
del estado y especialmente el capitalista tuvo importancia al suministrar algunos de los
términos propios bajo los cuales los grupos subordinados han iniciado sus luchas de
emancipación particularmente en el siglo XX.
La insistencia colectiva en ver la hegemonía la cultura la conciencia y la experiencia en
movimiento histórico está motivada por la vinculación que guarda con la conceptualización
de la formación del estado como un proceso cultural con consecuencias manifiestas en el
mundo material. “El triunfo de la civilización capitalista moderna implica también una
Revolución cultural masiva, una Revolución tanto en la manera en que el mundo era
entendido como la manera en que los bienes eran producidos e intercambiados”
Esta Revolución en la manera en que el mundo era entendido ocurría tanto en la manera en
que los súbditos del estado elaboraban su experiencia como la manera en que elaboraban
sus actividades del estado las formas rutinas y rituales.
El supuesto básico de principio a fin es que la cultura popular y la formación del estado sólo
pueden comprenderse en términos relacionales.

Cultura popular

Son pocos los trabajos sobre la cultura popular en América latina que intentan comprenderla
como un asunto de poder o un problema de política. Se ha enfocado generalmente a los
grupos urbanos y se ha concentrado en la naturaleza recepción y consecuencias de la
cultura de masas bajo el capitalismo. En las zonas rurales de América latina la mayor parte
de los estudios sobre la cultura popular todavía están marcados dentro de los términos de la
vieja tradición de estudios sobre folklore.
Esta tradición ignora en gran parte la amplia dinámica sociopolítica en la que están
incrustadas las comunidades rurales. Perpetuando nociones de una cultura rural singular
auténtica presentada habitualmente como un repositorio de identidad y virtudes nacionales.
Siguiendo esta perspectiva se emplea el término cultura popular para referirse a la cultura
expresiva, la música artes artesanía relatos los rituales teatro, del campesinado.
Algunos trabajos recientes sobre la cultura popular en América latina tomaron un giro
diferente. Influidos por Gramsci, Néstor García Canclini; los estudiosos han llegado a
reconocer que la cultura popular no puede ser definida en términos de sus propiedades
intrínsecas, en vez de ello solo puede ser concebida en relación con las fuerzas políticas y
las culturas que la emplean. García Canclini afirma que sólo puede establecerse la
naturaleza popular de alguna cosa o fenómeno por la manera en que es empleada o
experimentada, no por el lugar donde se origina.
Si las antiguas naciones de folklore teñían la cultura popular de una solidez primordial, los
trabajos recientes fueron al extremo opuesto y la han despojado de cualquier contenido.
Basándose en la definición de cultura masificada como aquella cultura producida por los
medios de difusión masiva la educación y la tecnología informativa, los estudios hechos en
tal perspectiva contemplan la cultura popular sólo como una expresión de un proceso global
de dominación cultural y homogeneización. Esta visión conlleva algunas asunciones
románticas que infestan el enfoque folclorista, principalmente que los medios de difusión
masiva están destruyendo todo lo que es único y auténtico.
La contra argumentación empírica de García de Canclini en lo que toca México y a Perú,
supone que el capitalismo en América Latina no ha tenido éxito en erradicar los llamados
modos tradicionales o precapitalistas, fue más frecuente que estos hayan conservado un
estado de integración parcial.
Martín Barbero crítica aún más combatiendo las versiones unilaterales y deshistorizadas del
impacto de los medios de difusión. Según Barbero los medios de difusión masiva actúan
como vehículos o mediaciones de momentos específicos en la masificación de la sociedad,
no como su fuente. La cultura de masas no es algo completamente externo que subvierte lo
popular desde afuera, sino que en realidad es un desarrollo de ciertos potenciales que ya se
encontraban en el seno de lo popular. En otras palabras los medios de difusión masiva la
educación subsidiada por el estado e incluso los agentes e instrumentos de una burocracia
estatal represiva no solamente pueden servir como puntos de resistencia a proyectos del
estado sino también permitir el apuntalamiento y la reconstitución de tradiciones populares.
“Cultura popular”: Nosotros emplearemos el término para designar los símbolos y
significados incrustados en las prácticas cotidianas de los grupos subordinados. Esta
manera de entender la cultura popular no excluye el análisis de las formas de cultura
expresiva y tampoco niega la posibilidad de una cultura de masas constituida
predominantemente a través de los medios de difusión masiva controlados por las
industrias de la cultura. Pero incluye un sin número de prácticas significativas que han sido
soslayadas por las otras dos interpretaciones del término.
El propósito de designar la cultura popular como los símbolos y significados incrustados en
las prácticas cotidianas de los grupos subalternos no es inventar una rígida formulación
sobre los símbolos y significados. Más bien nuestra definición subraya su naturaleza
procesal e insiste en que ese conocimiento popular está siendo constantemente
reelaborado y leído en el seno de la imaginación subordinada. Constituida socialmente y a
la vez constituidora social, la cultura popular no es un dominio autónomo auténtico y
limitado y tampoco una versión en pequeño de la cultura dominante. En vez de ello, las
culturas populares y dominantes son producto de una relación mutua a través de una
dialéctica de lucha cultural.
Según Nugent y Alonso el tipo de reciprocidad indicada no implica igualdad de la
distribución de poder cultural sino intercambios.”lo esencial para la definición de cultura
popular son las relaciones que definen cultura popular en una atención continua con la
cultura dominante”.
Ésta manera interpretar la cultura popular postula un conjunto de vínculos entre la
producción de significado y unas relaciones de poder que son radicalmente distintas a la de
los folcloristas o de culturas de masas.
Nosotros en cambio abogaríamos por entender la cultura popular como un “sitio” donde los
sujetos populares, como entidades distintas de los miembros de los grupos gobernantes, se
forman. Dada la pluralidad de sitios o espacios descentralizados pueden surgir
históricamente diversas posibilidades de resistencia. Esta perspectiva informa nuestra
crítica a las lecturas unitarias de la cultura popular mexicana y también nuestro
reconocimiento de los múltiples ejes de diferencia en las sociedades mexicanas que el
populismo oficial se ha empeñado en oscurecer. Carlos Monsiváis advierte el término
“cultura popular” termina unificando caprichosamente diferencias étnicas,
regionales, de clase y se inscribe así en el lenguaje político.
(Cultura popular es pluralismo no unificación)

Formación del estado

Las relaciones entre las culturas populares y dominantes están cambiando constantemente
y son parte de una lucha cotidiana entonces el estudio de la cultura popular sólo puede
realizarse en coordinación con un estudio de la cultura dominante, un examen del poder y
específicamente de las organizaciones de poder que proporcionan el contexto, como lo es
el estado.
Es pertinente repetir que el estado no es una cosa. Para engels el estado era una institución
activa y transformadora que fijaba el “contrato del reconocimiento” general social sobre las
nociones de propiedad y derecho de una clase para explotar a la otra; Paraguay ver el
estado era una comunidad humana que disfrutaba del legítimo monopolio sobre el uso de la
fuerza. Un rasgo común de estas características es que el estado refiere a una relación de
poder. El problema que persiste en cada una de estas formulaciones es que todavía están
casadas con la noción de estado como un objeto material que puede ser estudiado y
precisamente es este punto de vista lo que hay que criticar.
Abrams comenta que hay que abandonar la idea del estado como un objeto material de
estudio concreto o abstracto sin dejar de considerar la idea del estado con absoluta
seriedad. El estado es un triunfo del ocultamiento. oculta la historia real y las relaciones de
sujeción detrás de una máscara ahistórica de ilusoria de legitimidad. En suma: el estado no
es una realidad que se encuentra detrás de una máscara de la práctica política. él mismo es
la máscara.
Abraham se propone que para alejarnos de las nociones instrumentalistas debemos
destacar las dimensiones prácticas y procesal de “su” evolución dinámica o formación.
Revelando su deuda con Abrams, Carrigan y Sayer consideran la formación del estado
como una Revolución cultural en la manera de entender el mundo. Influido por Durkheim
para que en el estado es el órgano mismo del pensamiento social y sobre todo el órgano de
la disciplina moral. Influido también por Mao Tse Tung sobre la dimensión totalizante de la
formación del estado vinculada a sus estructuras de carácter nacional e identidad nacional.
Abrams también considera la dimensión individualizante de la formación del estado,
encarnados en categorías específicas como ciudadano, causante fiscal, jefe de hogar
ejidatario, que están estructurados por ejes de clase ocupación género edad honestidad y
lugar.
Desafortunadamente señalan que en el pasado las formas de estado han sido entendidas
dentro de los propios vocabularios universalizantes de la formación del estado. A los
subordinados se les recuerda repetidamente su identidad de subordinados mediante rituales
y medios de regulación moral y no solo a través de la opresión concreta y manifiesta. El
estado afirma. El marco discursivo común proporciona un lenguaje articulado lo mismo
mediante licencias de conducir, lemas o banderas. Roseberry sugiere que este marco
discursivo pero no solo en términos de palabras y signos sino también implica
necesariamente un proceso social material es decir relaciones sociales concretas y el
establecimiento de rutinas rituales e instituciones que operan en nosotros.
Estas observaciones sirven para destacar no solo la formidable naturaleza material del
poder del estado sino también su Constitución relacional vis a vis “sus” subordinados. La
tendencia a tomar en cuenta solamente el estado oscurece la comprensión de formas
alternativas de poder e identidad, de movimiento y acción, que crean las culturas populares
opositoras (se constituyen mutuamente, son dinámicos). Corrigan y Sayer mencionan que
las formas del estado han sido entendidas sin referencia a aquello contra lo que se han
formado. Por el contrario las culturas opositoras según diversas tradiciones selectivas
impuestas como si fuesen todo lo que se puede decir y saber acerca de la cultura.
La última oración llama la atención, ya que hay una tendencia a insistir en la autonomía y
singularidad de las formas de resistencia popular como si fueran fenómenos autogenerados
que brotasen en un terrarium sociocultural.
Pero si la cultura popular no es un dominio por completo autónomo, tampoco los
significados y símbolos producidos y diseminados por el estado son simplemente
reproducidos por los grupos subordinados y consumidos de una manera inmediata y
acrítica. La cultura popular es contradictoria puesto que incorpora y elabora símbolos y
significados dominantes. Nuestra conceptualización de la relación entre la formación del
estado y la cultura popular postula la articulación de la formación del estado y la cultura
popular cada una de ellas vinculada con la otra y así mismo expresada en la otra. Sin
embargo, si bien la cultura popular y cultura dominante están mutuamente imbricadas, “las
que desde la perspectiva del estado son las mismas representaciones unificadoras desde
abajo son entendidas de manera diferente”.
Hay ejemplos de cómo los subordinados al estado de Puebla Yucatán Chiapas y Tlaxcala
trataron incesantemente de elaborar los discursos liberal y revolucionario acerca de la
nacionalidad cuando estos demostraron ser una amenaza para las formas locales de
identidad. Colectivamente los ensayos señalaron la durabilidad y flexibilidad de las
tradiciones revolucionarias a través de las cuales tanto el estado como sus oponentes han
buscado legitimar sus luchas.
Los cambios que México sufrió durante las primeras décadas del siglo XX son analizados
como objetos teóricos uniendo los procesos simultáneos de la formación del estado y
surgimiento de formas de conciencia local. Los ensayos de este libro no acentúan ya la
revolución como una acontecimiento circunscripto; en cambio, promueve la visión
multifacética procesal de las relaciones entre Revolución y cultura popular y entre cultura
popular y estado.
Una forma de reformular el interrogante planteado por Kats al preguntarse cuáles eran los
términos de compromiso entre campesinos de México y los detentadores de poder y cómo
eran negociados esos términos, es sugerir que el problema tiene que ver con el complejo
asunto de la relación entre autonomía y subordinación. Esto permite comprender mejor
cómo las culturas populares y las formas de dominación se engranan recíprocamente
durante coyunturas particulares y a mediano y largo plazo.
Estos estudios sobre las sociedades locales mexicanas durante los tiempos de crisis,
revueltas populares y represión estatal nos brindan el comienzo de una historia política de
los campesinos en México y sus progresivas negociaciones tanto con facciones de la elite
como con el estado revolucionario.