Estudios de Filosofía

ISSN: 0121-3628
revistafilosofia@udea.edu.co
Universidad de Antioquia
Colombia

Bertomeu, María Julia

Fraternidad y mujeres. Fragmento de un ensayo de historia conceptual
Estudios de Filosofía, núm. 46, diciembre, 2012, pp. 9-24
Universidad de Antioquia
Medellín, Colombia

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=379837132002

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 Fraternidad y mujeres.
Fragmento de un ensayo de historia conceptual*
Fraternity and Women. An Essay in Conceptual History

Por: María Julia Bertomeu

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación

Universidad Nacional de La Plata,
La Plata, Argentina
mjbertomeu@gmail.com

Fecha de recepción: 1 de marzo de 2012

Fecha de aprobación: 10 de abril de 2012

Resumen. La fraternidad, entendida en el sentido revolucionario que tuvo en la tríada francesa, es hoy un valor
eclipsado, como pretendo mostrar.1 En este trabajo me interesa particularmente indagar las causas
del olvido del valor político de la fraternidad en una buena parte del pensamiento político feminista
contemporáneo, no exclusivamente anglosajón, olvido o rechazo incluso, que es un producto parcial
del eclipse general del concepto–y especialmente del olvido del carácter emancipatorio de la tríada
revolucionaria- pero que tiene también raíces propias, como pretendo mostrar.
Palabras claves: Fraternidad, mujeres, contractualismo.

Abstract. In the revolutionary sense that it had in the French Triad, Fraternity is today an eclipsed value, as I
attempt to show.2 In this paper I am particularly interested in researching the causes of the abandon-
ment of the political value of fraternity in much of contemporary feminist political thought, though not
exclusively in the Anglo-Saxon world. As I argue, this abandonment or rejection is partly a result of the
general eclipse of the concept, and especially of the abandonment of the emancipatory nature of the
Revolutionary Triad, but that it also has its own roots, as I try to prove.
Key words: Fraternity, Women, Contractualism.

investigadora responsable María Julia Bertomeu; por el Proyecto PIP 895/12, 2010-2012 del
Conicet; y por el Proyecto FFI2009-10941 (subprograma FISO) del Ministerio de Ciencia de
España: “Coyunturas y trasfondos interpretativos: ontología social, historia, sentido común y

1 La idea del “eclipse de la fraternidad” ha sido tomada del excelente libro de Antoni Domènech: El
eclipse de la fraternidad, Barcelona: Crítica, 2004, pp. 21 El libro es producto de una larguísima
y profunda investigación con una hipótesis inicial muy original: existe una conexión entre la
tradición de la democracia plebeya fraternal y el socialismo y, además, es posible “realizar una
revisión republicana de la tradición socialista”.
2 The idea of an “eclipse of fraternity” has been taken from the excellent book by Antoni Domènech:
The Eclipse of Fraternity. Barcelona: Ed. Crítica, 2004. p. 21. The work is a product of a long and
profound research of an initial and very original hypothesis: that there is a connection between
the Fraternal Plebeian Democracy and Socialism and, besides, that it is possible “to bring forth
a Republican Revision of the Socialist Tradition”.

ISSN 0121-3628 nº46 Diciembre de 2012 Universidad de Antioquia pp. 9-24

 María Julia Bertomeu

1. El eclipse de la fraternidad

La fraternidad, entendida en el sentido histórico revolucionario que tuvo en la

tríada francesa de 1792, es hoy un valor eclipsado (Domènech, 2004: 21).3 Como

hasta 1848, la rebelión de las “clases domésticas” —siervos, campesinos pobres,

criados, esclavos y mujeres, así como distintas minorías étnicas, religiosas o
profesionales tradicionalmente excluidas (judíos, actores, etc.)— contra el orden
social del Antiguo Régimen. Y sintetizó programáticamente la aspiración de esas
clases a ingresar en un nuevo orden universalmente civil de libres, y en tanto que
recíprocamente libres, iguales. Y eso tanto del lado revolucionario:
¡Bienvenida, diosa de la Libertad!
Despierta al pueblo de la esclavitud
Haz libre a toda la Humanidad
Un árbol de la Libertad, eso plantamos
En el Rin, y ya los de Maguncia
Danzan en su torno.
Florecen tus coronas victoriosas
Para salvar pronto a tus hermanos
De unas cadenas que aún chirrían.
(Anónimo, 1793: 30)

Como del lado contrarrevolucionario:

La vida civil no puede existir sin trabajos manuales bajos, a encargarse de los
cuales sólo puede llevar la pobreza y la incapacidad para las cosas superiores. Si las
numerosísimas ocupaciones, tan sucias a menudo, no encontraran manos activas, las
clases superiores se irían a pique. Hacer a los hombres iguales por arriba, es imposible.
Introducir la igualdad entre los hombres, sólo puede hacerse denigrando a los hombres
superiores. (...) En el fondo, la fantaseada fraternidad es una bufonada huera, y para el
estamento inferior, en modo alguno un medio de promover su bienestar (Wohlfahrt)
personal. Quien no alivia mis necesidades, quien no calma mi hambre, ése sólo se burla
de mí, y no me hace más feliz. Quien a mi necesidad instila, encima, orgullo, añade a

3 La idea del “eclipse de la fraternidad” ha sido tomada del excelente libro de Antoni Domènech:
El eclipse de la fraternidad, un texto que es producto de una larguísima y profunda investigación
con una hipótesis inicial muy original: existe una conexión entre la tradición de la democracia
plebeya fraternal y el socialismo y, además, es posible “realizar una revisión republicana de la
tradición socialista”.

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Fraternidad y mujeres...

mi pobreza necedad, y acrece mi sufrimiento. ¿O acaso no subsiste la diferencia entre

Amo y Siervo cuando un hombre togado ordena guillotinar a otros, mientras los demás
deben conformarse con matar pollos? Padre e hijo no pueden ser hermanos. Con esta
cofraternidad civil (bürgerliche Mitbrüderschaft) nadie es verdaderamente socorrido,
nada mejora, pero el orden y la subordinación se ven dañados (Garber, 1996: 415).4

general, subalternas que tuvo la divisa de la fraternidad revolucionaria cayó en el

olvido después de 1848. La fraternidad es una metáfora conceptual que, de uno u
otro modo, vincula una institución privada (“familia”) con el orden político-civil
público. Pero “familia” —que viene, etimológicamente de famulus, esclavo—

posrevolucionario es muy distinto del orden del Antiguo Régimen. El olvido del

en que se planteaba la metáfora (por el desplazamiento semántico experimentado

por los mismos) facilita todo tipo de equívocos anacrónicos en quienes tratan en

sobre el tercer valor revolucionario moderno. En este trabajo me interesa estudiar las
confusiones en que una parte del pensamiento feminista académico, y especialmente
Carol Pateman, ha caído en su reconsideración de la divisa de la fraternidad
republicana, al interpretarla anacrónicamente, no como el ideario de emancipación
de las clases domésticas que fue (mujeres incluidas), sino como un programa de
opresión de género.
El feminismo académico contemporáneo es un movimiento amplio y
heterogéneo, con grandes aciertos, obvio es decirlo, y algunos desaciertos, a
veces grandes también. Una parte muy importante de sus aciertos tiene que ver

política. Buena parte de la discusión feminista académica de las últimas décadas

ha insistido más en la novedad de su descubrimiento de la familia que en el hecho
de que se trataba también de un redescubrimiento, cosa que ha tenido perniciosas

histórica republicana (que sí consideró central el problema de la familia en la

XX la institución familiar.

de autores alemanes reaccionarios (Friederich von Gentz, Joachim Zollikofer, August Rehberg y

revolucionaria francesa: Libertad, igualdad y fraternidad, y especialmente de la irrupción del

“cuarto estado” en la sociedad civil.

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 María Julia Bertomeu

el último siglo, por cuestiones relacionadas con el Estado y las relaciones del Estado
con la sociedad civil (ciudadanía, partidos políticos, justicia distributiva, etc.). Lo
que resulta un tanto sorprendente, habida cuenta de la importancia de la familia

Aristóteles está dedicado al oikos; y una de las consecuencias más perversas, según
Aristóteles, de la democracia plebeya ática sería su subversión de la institución
familiar, dando el mando a las mujeres (gyneycokratía): un tema recuperado por
el contrarrevolucionario Bonald a comienzos del siglo XIX para ajustar cuentas
con la democracia plebeya robespierreana: “Así como la democracia permite al
pueblo, la parte débil de la sociedad, insurgirse contra el poder establecido, así
también el divorcio, verdadera democracia doméstica, permite a la mujer, la parte
débil, rebelarse contra la autoridad marital” (Dessan, 2004: 11).5
También para Platón había una conexión directa entre democracia radical
en el orden político-civil y licenciosidad de mujeres y esclavos en el oikos. Para
loi civil
y loi de famille. Locke hace preceder su Segundo tratado sobre el gobierno civil
de un Primer tratado en el que discute a fondo las relaciones entre la estructura
familiar y la vida civil y política. No puede entenderse la noción de ciudadanía y
su alcance político en Kant sin entender su concepción de la estructura institucional

Hegel la tripartición familia/sociedad civil/Estado. Y Marx fue acaso más lejos

que todos sus predecesores al declarar a la familia el nudo institucional básico que
hacía inteligibles a la sociedad civil y al Estado: “La familia [de la Edad] moderna
contiene en miniatura todos los antagonismos que luego habrán de desarrollarse
en la sociedad [civil contemporánea] y en su Estado”.
La desaparición de la familia como objeto en la filosofía política
contemporánea puede verse, por ejemplo, en las interminables —y a veces,
interesantes— disputas a que ha dado lugar la discusión sobre si la “familia”
formaba o no parte de la “estructura básica” en la Teoría de la justicia de John

5 El libro de Dessan es un estudio lúcido y esclarecedor sobre el valor emancipatorio del divorcio
en la Francia revolucionaria. Su tesis sobre la reforma de la familia (un contrato civil) como
vehículo para una reforma de la sociedad civil, ofrece argumentos interesantes para matizar
la crítica feminista a la tradición contractual, especialmente para valorar la posición de Carol
Pateman en su libro El contrato sexual. El texto de Dessan, a diferencia del de Pateman, introduce
matices entre mujeres urbanas y rurales, de diferentes clases sociales y posiciones familiares,
aquellas que pertenecían a clases medias, medias bajas, que poseían algo en propiedad que les

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XX (Bertomeu y Domènech, 2007).6

Lo cierto es que una buena parte de las razones para celebrar que la “familia”,
es decir, la antigua opresión patriarcal-patrimonial, vuelva a estar en el centro del

esos autores son cuestionados por una buena parte del feminismo académico actual,
que al mismo tiempo que denuncia —fundadamente— la misoginia de algunos,
tiende a pasar por alto —y a discutir pertinentemente— las “razones republicanas”
que les llevaron a excluir de la sociedad política a quienes, como las mujeres casadas,
los siervos/siervas y los esclavos/esclavas, pertenecen al ámbito subcivil del oikos,
la domus o la familia, entendida como unidad amplia de producción/reproducción.
Y aquí se mete en el mismo saco a Aristóteles, Locke y Kant, por supuesto; pero
incluso a Engels, Marx o J.S. Mill, quienes, a pesar de sus buenas intenciones,
habrían sido también víctimas de un viejo prejuicio patriarcalista, como sostiene
la muy competente feminista Carol Pateman.
No es imposible que al feminismo académico acabe ocurriéndole algo parecido
a lo que le ha pasado en los últimos lustros a una buena parte del socialismo, a saber:
que el paulatino redescubrimiento de la tradición republicana —hecha invisible
por el triunfo del liberalismo en el primer tercio del siglo XIX— le haga tomar
consciencia de muchas de sus raíces histórico-axiológicas y acabe revigorizándolo
intelectualmente y abriéndole perspectivas políticas a la altura de los tiempos.
Signos claros de eso los hay. Es posible que la incipiente alianza entre el feminismo
actual y la recuperación también actual de la tradición política republicana7 pueda

Susan Moller Okin. Me he ocupado del tema en un trabajo sobre la discusión de lo público y
lo privado en el feminismo actual, especialmente sobre los aportes de Okin a la discusión de la
familia en la teoría de Rawls, desde la perspectiva del “rawlsismo metodológico”, en un texto
sobre el republicanismo y feminismo actual.
7 La recuperación actual de la tradición política republicana —el neorepublicanismo— ofrece
herramientas para sellar esa alianza incipiente; especialmente aporta un concepto de libertad
más potente que el de mera ausencia de interferencia, la libertad entendida como ausencia
de dominación. Los máximos representantes de este neorepublicanismo siguen siendo hasta
ahora Quentin Skinner y Philipe Pettit, aunque vale la pena tomar nota también del trabajo de
reconstrucción de tal alianza por parte de algunas pensadoras feministas como Anne Philips, Judith
Vega, y Joan Landes. Por otro lado, desde una perspectiva republicana histórica políticamente
emparentada con el socialismo, se está recuperando lentamente un concepto de libertad como
no dominación o no interferencia (arbitraria) arraigado en la propiedad personal, que se perdió a

y que algunas pensadoras feministas intentan recuperar, a pesar de los malentendidos que pesan

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 María Julia Bertomeu

aclarar algunos malentendidos e incluso aportar algunas herramientas conceptuales

más potentes que la ubicua, ahistórica, y por eso mismo, infértil dicotomía entre lo
“público” y lo “privado” que una buena parte del pensamiento académico feminista
actual (Pateman, 2002: 21).8

2. Las razones del eclipse de la fraternidad en el feminismo académico

contemporáneo

He dicho ya que buena parte del olvido de la tradición democrática republicana

antigua, y especialmente del carácter emancipatorio del valor político de la
fraternidad, es un producto del triunfo del liberalismo en la primera parte del siglo
XIX. Entre otras cosas, porque sus parientes cercanas y compañeras de lucha, la
libertad y la igualdad, ya no parecían estar necesitadas de su compañía, luego de
haber sido depreciadas mediante intentos relativamente exitosos por convertirlas
en premisas básicas de una concepción liberal de democracia que cristalizó en el
primer tercio del siglo XIX, y que es compatible con todo tipo de subordinación
civil. El liberalismo decimonónico logró despotenciar el carácter revolucionario
de la tríada, a fuerza de pergeñar un concepto de libertad —la desafortunadamente
famosa libertad negativa de los modernos de Isaiah Berlin— entendida como
ausencia de interferencia (real y actual, pero no disposicional) compatible con
todo tipo de dominación arbitraria. El olvido se debe también a que esta tradición
escindió el potente vínculo trazado por el republicanismo histórico entre libertad
e igualdad —en esta tradición, la igualdad no competía con la libertad sino que
era, justamente, “la reciprocidad en la libertad”— imponiendo así un modo de
entender a la igualdad como un anodino concepto de “igualdad de oportunidades” o
de “carreras abiertas” para todos, y olvidando así de manera consciente que ambas
—la libertad y por esa misma razón también la igualdad— son incompatibles con la

sobre tal tradición. Varias historiadoras feministas, entre ellas Silvia Federici y Leopoldina
Fortunati, insisten en el marcado paralelismo entre los procesos de expropiación, pauperización
y colonización generalizados, y el permanente ataque contra las mujeres. Federici, sin caer en
un reduccionismo de género, clase o raza, logra completar el análisis marxista de la acumulación
primitiva con una perspectiva que incluya el tipo particular de desposesión y explotación que
sufrieron las mujeres a lo largo de la historia del capitalismo, sin descuidar tampoco lo que en
ese proceso expropiatorio compartían las mujeres con sus aliados varones siervos domésticos y
esclavos, y posteriormente proletarios.
8 Justo es decir que la competente feminista Carol Pateman ha denunciado desde hace años el

las instituciones, y despolitizada, porque termina consagrando un “imperialismo moral” dentro

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dependencia civil o política que soportan quienes carecen de todo tipo de propiedad
personal. De esa manera se perdía —o mejor, se la apropiaron haciendo luego un
uso discrecional del concepto los ultraliberales como Robert Nozick— la potente

ser un sujeto por derecho propio (sui iuris), o lo que viene a ser lo mismo, gozar
de la “capacidad de poder vivir sin tener que pedir permiso a otros”.9
Hay al menos dos razones por las cuales una parte el pensamiento feminista
contemporáneo olvida, e incluso rechaza de manera abierta, como es el caso de
Carol Pateman, el valor político emancipatorio de la fraternidad para las mujeres:
§ 1. La aplastante influencia —también en el mundo hispano— del
pensamiento político feminista norteamericano, preferentemente a-histórico y
a-institucional, pero que incluso cuando intenta no serlo de manera consciente
y explícita, como en el caso de Carol Pateman, incurre en el descuido de olvidar
que la consigna de la fraternidad, nacida en el contexto europeo de la Revolución

inundación de la sociedad civil (política) por parte de los que estaban fuera de ella
y, por eso mismo, carecían de derechos políticos independientes del poder político
del pater familias. Las mujeres, por cierto, pero también los esclavos y los siervos
domésticos, hombres y mujeres.
La posición de Pateman, en quien concentraré mi exposición, es
particularmente interesante porque es similar al viejo argumento republicano según
el cual la libertad política y el ejercicio de la ciudadanía son incompatibles con las
relaciones de dominación. En esas relaciones, los propietarios ricos tienen dominium
(es decir, “propiedad y disponibilidad en exclusiva de lo poseído”), y lo ejercen sobre
aquellos que, por no ser completamente libres —por no tener capacidad jurídica para

ajeno” (alieni iuris).10 En esta tradición, los “familiares” alienados —mujer, hijos,

9 Jordi Mundo realiza una reconstrucción y una crítica a la apropiación del concepto de

del año 2005 en el que discute la interpretación nozickeana sobre la licitud de los contratos de
esclavitud a partir de la tesis de la autopropiedad.
10 Efectivamente, de las críticas feministas al contractualismo (patriarcalista) de los siglos XVII y
XVIII europeos, Pateman es quien más se acerca al planteo republicano clásico, porque sabe que la
subordinación y dominación de las mujeres estaba condicionada por la ausencia de propiedad, que

a la esfera privada. Estos temas son su constante preocupación desde su temprana obra sobre la
crítica feminista a la distinción entre lo público y privado del año 1983, hasta su ya clásico libro
El contrato sexual y el texto sobre el contrato fraternal del año 1989.

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 María Julia Bertomeu

clientes, criados y esclavos— están, pues, sujetos a todo tipo de interferencias

por parte de quien es señor de derecho propio (sui iuris), ya sea en el ámbito de
la vida doméstica —y especialmente, en el contrato matrimonial—, o en el de las
relaciones jurídicas propias de la vida, como en los contratos de trabajo asalariado y
las organizaciones despóticas de la producción capitalista (Pateman,1980). Pateman
busca las raíces históricas de esta separación, y las encuentra —igual que Engels en
su memorable texto sobre el Origen del Estado, la propiedad privada y la familia,
aunque sin citarlo— en la separación de la producción del ámbito del hogar y la
emergencia de la familia como paradigma de privacidad y domesticidad.
Pero el análisis de Pateman está concentrado en la mujer como “esposa”, y
por eso mismo, la autora pierde perspectiva sobre un punto que es decisivo para
entender la idea revolucionaria de fraternidad , a saber: que siempre existieron
—también en el siglo XVI inglés, por supuesto— posibles relaciones de poder
y subordinación entre las mismas mujeres que, en tanto siervas domésticas y
esclavas, e incluso indígenas que por cuestiones raciales y de “inferioridad natural”
ni siquiera pertenecían a la esfera privada doméstica, se enfrentaron de consuno
con sus hermanos subordinados al poder del pater familias y al de su esposa,
subordinada al pater familias en la teoría de Locke, como bien dice Pateman, pero
con capacidad de imponer obligaciones a los otros subordinados, a los hijos, pero
también a siervas/siervos, esclavas y esclavos, cosa que Pateman sólo recuerda al
pasar, a pesar de que Locke lo dice con claridad meridiana al tratar el tema del poder
paternal, que comparten los hombres libres y sus esposas en la esfera doméstica
(Locke, 1973: 204).11
Es muy posible que esa omisión sea una de las razones —junto con pertenecer
a una tradición distinta de la europea que no conoció el poder despótico de las
monarquías absolutas— por las cuales Pateman y otras feministas académicas
empeñadas en denunciar el carácter patriarcal y machista de la fraternidad, han
decidido obsequiar el valor político de la fraternidad a los hombres blancos y

11 Por ejemplo, en el § 15 del Segundo tratado, al referirse al poder paternal (entre padres e
hijos), despótico (el poder sobre quienes son incapaces de propiedad) y político (el poder que
ejercen los propietarios), Locke no menciona un poder natural de los hombres sobre sus esposas,
aunque sí habla del poder conyugal de los hombres sobre los bienes y la tierra. Sin embargo
ambos —padre y madre— tienen autoridad sobre siervos, esclavos y niños. Sobre este tema me
ha resultado iluminador un trabajo de Arneil del año 2000, porque inteligentemente rastrea en el
texto de Locke los diferentes tipos de mujeres a las que hace referencia —las esposas, sirvientas
y esclavas— y los particulares modos de subordinación a los que estaban sujetas. Y si bien todas
ellas compartían el espacio doméstico, la esposa del propietario tenía un poder del que no gozaban
las siervas y siervos domésticos.

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Fraternidad y mujeres...

propietarios.12 Lo curioso es que incluso siguiendo la propia línea argumentativa

de Pateman, a saber: en la esfera pública sólo están incluidos los hombres libres o

matrimonial” celebran un contrato fraternal, podríamos concluir que no todos los

hombres eran “hermanos”, sino sólo los hombres libres (blancos) propietarios de
sí y de sus bienes. Al hablar de hombres como un todo indiferenciado, Pateman
pierde de vista un dato importantísimo en la teoría lockeana en la que funda su
crítica, y es que los subordinados en la familia, junto con la esposa, son los hijos,
los sirvientes y esclavos, y que todos ellos están unidos bajo la ley de familia que

soportan un tipo distinto de poder, que en su conjunto es distinto del poder político
(Locke, 1979: 158).
Es innegable que la familia extensa, tradicional, todavía era una unidad
de producción/reproducción en el siglo XVII y en buena parte del XVIII inglés,
pater familias.

el que enfrentaba al propietario de un dominio agrario más o menos grande

(pater familias) con una extensa colección de “fámulos” (las clases domésticas
dependientes: campesinos, clientelas, criados, siervos, esclavos hombres y
mujeres). El gran proceso expropiatorio de cercamiento de tierras y destrucción
de tierras comunales desarrollado con avances y retrocesos en Europa occidental
entre los siglos XIV y XVIII (Ejidos en España, Allmende en los territorios
germánicos meriodionales, Märke en los septentrionales, Communes en Francia,
Commune en Italia, Commons en Inglaterra) tuvo, como es sabido, dos tipos de
efectos. Por un lado, destruyó las bases de la libertad popular medieval, haciendo

12 Hay una bibliografía abundante sobre la fraternidad entendida como un valor político masculino,
entre ellas los textos de Anne Philips y M. Clawson, además de Pateman, obvio es decirlo.
Phillips y Clawson reproducen la historia de la idea de fraternidad como hermandad masculina
—los monjes y los francmasones del XVIII y XIX—. Phillips rechaza, sin embargo, el ideal de
la “sorodidad” o hermandad femenina como contracara de la fraternidad masculina. María José
Agra Romero da cuenta de la discusión en un texto sobre la fraternidad del año 1994, que es

Beauvoir cierra el texto El segundo sexo exhortando a hombres y mujeres a dejar las diferencias

empeña en ver al movimiento obrero, heredero de la consigna fraternal revolucionaria, como un

ideal masculino, centrado en un concepto de trabajo fuera del ámbito doméstico que, por esa
misma razón, excluye a las mujeres; mientras en sintonía con de Beauvoir la periodista y escritora

obrero redescubre, entendiéndola como la unión entre hombres y mujeres hermanados por la
opresión frente al patrón, que construyen su propia identidad de explotados contra la explotación.

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 María Julia Bertomeu

más dependientes a las clases subalternas de los poseedores privados de tierras.

Por otro lado, en la medida en que los avances cercadores fueron acompañados
políticamente —de modo singular en Inglaterra— de la destrucción de la legislación
tradicional que impedía la mercantilización de la tierra y de sus productos (su
conversión en mercancías), se socavaron las bases de articulación de la “familia”
en sentido tradicional (Linebaugh, 2008: 60). 13 Con la pérdida de las tierras
comunales y las libertades populares que iban con ella, las mujeres de las clases
populares perdieron el control de la reproducción social (Federici, 2009).14 Con la
privatización y mercantilización de las tierras y sus productos, las clases populares
no sólo perdieron acceso directo a los medios de existencia, sino también indirecto:
resultaron fuerza de trabajo perfectamente prescindible. Ese proceso condujo a
millones de europeos occidentales o a la muerte, o a la emigración americana,
o la emigración como proletarios desposeídos a las grandes urbes de la naciente

gigantesco proceso expropiatorio y mercantilizador. Al capitán de industria se le

sigue llamando “patrón”, pero la fábrica capitalista moderna no es ya una “familia”
extensa que produce y reproduce, sino una nueva unidad de producción sometida a

producción, obsérvese, escindida de lo que ahora llamamos “familia”: una unidad

nuclear de reproducción, sometida a la autoridad arbitraria del cabeza de un padre
(que no es patrón).
La fortuna con que la consigna de “fraternidad” consiguió expresar todo un
programa emancipatorio en Francia (y, como se ha visto, en Alemania occidental) es
incomprensible sin atender a las peculiaridades de la familia extensa preindustrial.
Y como habrá ocasión de ver, la anacrónica confusión de la familia tradicional
preindustrial con la familia moderna ha tenido consecuencias devastadoras en la
comprensión, entre otras cosas, del valor de la fraternidad por parte del feminismo
académico moderno.

buena parte del feminismo académico (preferentemente pero no exclusivamente

13 La protección de la “economía moral de la multitud” tenía su expresión más clara en el Estatuto

Eduardiano que prohibía expresamente las actividades de forestalling (compra anticipada),
regrating (compra sólo con vistas a vender luego más caro) y engrossing (acaparamiento
monopólico).
14 Silvia Federici ha propuesto una reconstrucción histórica del proceso de desposesión que sufrieron
las mujeres en la transición del feudalismo al capitalismo, a medida que iban siendo despojadas
de las tareas agrícolas de subsistencia para la reproducción por parte de los “privatizadores” de
tierras comunales, del que quedaron relegadas a meras “ayudantes” de los trabajadores agrícolas
o a los trabajos domésticos.

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Fraternidad y mujeres...

anglosajón) ante el valor emancipatorio de la fraternidad para las mujeres, ha sido

descargar prácticamente todo el peso de la crítica feminista sobre el contractualismo
“moderno”, expuesto sin las necesarias cribas normativas. Muchos contractualistas
modernos conocedores del derecho romano, como es el caso de Kant, tuvieron
buenas razones republicanas, más o menos democráticas, para defender el contrato
como una herramienta político-normativa potente en contra de despotismos,
dentro y fuera de la esfera política; aunque fueron perfectamente conscientes de
las limitaciones de los pseudocontratos, como es el caso del contrato de servicio
(locatio conductio operarum), en el que el trabajador pone su trabajo en manos del
propietario y, por eso mismo, enajena su libertad.
Por supuesto que el contrato matrimonial también fue un arma política que
esgrimieron los monárquicos de la Inglaterra del siglo XVII, para abonar la idea
de un contrato de sujeción al monarca, pues utilizando la metáfora del contrato
matrimonial —y sin pretender tocar la estructura de la vieja familia jerárquica con
subordinados y entendida como un contrato a perpetuidad— buscaron reforzar la
idea de que el contrato social podía ser compatible con una monarquía absoluta o
un “contrato de subordinación”. Pero el mentor de esta metáfora familiar no fue
Locke, quien utilizó la metáfora del contrato social entre personas naturalmente
libres para civilizar y defender el contrato matrimonial, quien llegó a admitir el
divorcio y la reformulación de los términos del contrato matrimonial “por el bien los
hijos”, aunque sin dejar de considerar a la mujer una subordinada, pero no porque
fuera naturalmente inferior sino porque carecía de propiedad (Shanley, 1979: 81)
Es mérito de Pateman haber puesto al descubierto una vacilación léxica de
Locke en este punto, al reconocer que:
Amo y siervo son nombres tan antiguos como la historia, que se aplican a muy
diferentes condiciones. Un hombre libre se convierte en siervo de otro al venderle
—durante un tiempo determinado— un servicio que acepta realizar a cambio de un
salario que recibe, y si bien eso lo coloca dentro de la familia de su amo y, por eso,
bajo su disciplina ordinaria, sin embargo le otorga al amo un poder temporario sobre
sí, un poder que no es mayor que aquel estipulado en el contrato. Hay otro tipo de
siervos que con un nombre peculiar denominados esclavos, sometidos al dominio
absoluto y al poder arbitrario del amo (Locke, 1973: 157).

libre puede vender un servicio a cambio de un

salario (locatio conductio operarum) y devenir un siervo a tiempo parcial y, por
eso mismo, en un alieni iuris, cosa que es incompatible con la idea republicana de

partir de la doctrina lockeana y moderna de la propiedad de la persona es posible

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 María Julia Bertomeu

libres.

del “liberalismo” europeo, Pateman pierde de vista los puntos en contacto que su
propia posición tiene con la tradición republicana histórica —desde Aristóteles
hasta Marx, incluido Locke— que le concedió un inmenso valor instrumental a
la propiedad personal, porque quien es propietario de sí mismo y de los bienes
necesarios para subsistir no depende de otros para vivir.
La “solución” liberal —a la que por cierto no pertenecía Locke por razones
históricas conocidas, porque el liberalismo nació en España en el XIX— consistió,
a lo largo del siglo XIX, en desleír el concepto de libertad y ciudadanía primero, y
luego universalizarla. Y con ello canceló la posibilidad de juzgar como contrario a la
libertad un orden social con relaciones de dependencia, alineación y subordinación,
esto es, de juzgar políticamente las relaciones de dependencia que se establecen en
la esfera privada de la sociedad civil, puesto que la libertad entendida como simple
ausencia de interferencia es perfectamente compatible con la idea de que no hay
opresión cuando algunos tienen el poder de dominación sobre otros, siempre que
no ejerzan ese poder de manera directa, ni sea probable que lo hagan.
Y al perder de vista por momentos esta tradición republicana —especialmente
la democrática fraternal revolucionaria— Pateman quedó presa también de un
prejuicio que le impide ver que los dependientes, alienados o subordinados, hombres
y mujeres, vieron en la fraternidad un concepto político emancipatorio, aunque eso
no implica olvidar la legítima sospecha secular que las mujeres mantienen hacia
un modo de ser de las instituciones.
Pateman no comete el error de trazar una línea continua desde Locke hasta
el capitalismo actual. Reconoce, en efecto, que:
Cuando Locke atacaba el patriarcalismo, los esposos eran los jefes de la familia,
pero las mujeres desempeñaban un papel activo e independiente en numerosas áreas
de la producción. Sin embargo, a medida que se desarrolló el capitalismo —y su

fueron relegadas a su lugar natural, la esfera privada, y en la actualidad parece natural

que estén subordinadas sólo porque dependen de sus maridos para la subsistencia,
hasta el punto que se da por supuesto que la vida social liberal se puede entender sin
referencia alguna a la esfera de la subordinación (Pateman, 1989: 123).

A juzgar por la cita de la misma Pateman, el problema central para ella no parece
ser la división entre lo “público” y lo “privado”, sino la incorporación o no de las

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de las mujeres a la esfera doméstica-reproductiva no salarialmente remunerada,

y dependencia. También en la interesante Pateman, la hiperdomestización de lo

“privado” parece dejar fuera de consideración y crítica normativa el otro complejo
institucional causante de la opresión patrimonial-privada de las mujeres de nuestra
época: su subordinación y dependencia, en forma de trabajo asalariado en la vida
productiva, de patronos y capitanes de industria no menos privados.
Cosa curiosa en una autora que ha prestado una cuidadosa atención al tema
de la subordinación en el mercado de trabajo asalariado, y que explícitamente habla
de clases sociales y de esferas de subordinación y de explotación, aunque también
este concepto de explotación tenga tintes machistas, a su entender, porque encubre
la exclusión de las mujeres por parte de los “hombres” del mercado de trabajo. Por

subordinación —la sujeción a la orden, mando o dominio de alguien— y explotación

—utilizar a alguien de modo abusivo y en provecho propio— no fueran procesos
políticos conexos para la reproducción del capital.
Quizás sea este un prejuicio heredado de no prestar debida atención a un dato
fundamental: las luchas en contra del trabajo esclavo femenino e infantil en la fábrica
fueron producto de sangrientas luchas del movimiento obrero organizado —que
recuperó la consigna de la fraternidad— y en el que participaron, hermanados en
contra de la opresión y explotación, tanto hombres como mujeres.
Los aciertos de la teoría de Pateman, que son muchos, ganarían potencia e
incluso coherencia con la incorporación de los aportes del feminismo socialista,
de ahora y de siempre. Quizás, por esta vía, las luchas de las mujeres en contra de
la división sexual del trabajo en la esfera privada puedan ser vistas también como
una lucha anticapitalista que emprendan de consumo hombres y mujeres unidos
fraternalmente, en contra del proceso de desposesión perpetrado por el capitalismo.
Aunque, por supuesto, ello no sería posible sin civilizar el entero ámbito de la vida
social: el despotismo patriarcal familiar, el despotismo del patrón sobre el trabajador,
y el despotismo de un Estado burocrático no controlado por la ciudadanía.
El feminismo socialista por lo general no olvida la importancia de la

reproductivo impago femenino es un recurso fundamental de la “acumulación

capitalista”, y también sabe del gran acierto feminista que propuso una nueva

personal, como un trabajo que produce y reproduce la fuerza de trabajo para un

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mercado laboral salvajemente “privatizado” y que, por esa misma razón, no está
apartado de la vida económica, como pretende Pateman.
De este modo, el feminismo socialista ha sido capaz de descubrir un
nuevo y profundo modo de explotación, paralelo y complementario al proceso
de acumulación primitiva de Marx, y las historiadoras competentes como Silvia
Federici, Ellen Meiksins y Barbara Ehrenreich narran de manera magistral el
prolongado proceso de desposesión de las mujeres, desde la caza de brujas y la
apropiación de la sabiduría femenina sobre el cuerpo enfermo por la profesión
médica masculina naciente, hasta el número de mujeres (un tercio de la población
rural europea) que en los siglos XVI y XVII trabajaban (sin salario) como siervas
para el mercado, y el origen de prejuicios raciales y sexuales producto de la
colonización y del espanto de los colonizadores ante el peligro de una posible unión
fraternal entre trabajadores asalariados europeos y el trabajo esclavo en las colonias
de hombres y mujeres que soñaban con recuperar la posibilidad de tierras comunes
en las colonias, en contra de los procesos expropiadores de la colonización.
Esta historia está escrita —en Europa y en América—; el reto es recuperarla

liberalismo de un activo teóricamente muy potente: su propia interpretación de la

modernidad, sistemáticamente escrita para ocultar la antigua tradición democrática
republicana, porque “modernos” son también Francisco Vitoria, Bartolomé de Las
Casas, Francisco de Soto, Jefferson, Kant y Robespierre.

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