Debates en Sociología N° 49, 2019, pp.

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ISSN 0254-9220

Colonialidad del poder, raza y capitalismo1

Aníbal Quijano

La sesión de esta tarde será más corta que la de ayer. Hice llover sobre ustedes, sin
duda, demasiadas cuestiones, y probablemente hubiera sido mucho mejor dedicar
todas las reuniones al debate de algunas de ellas; pero como no hay mucho tiempo en
este mundo, hay que aprovechar para seguir haciendo caer la lluvia. Para continuar
con esta cuestión del poder, lo que quiero hacer ahora es presentarles las propuestas
centrales de lo que está en el debate como patrón de poder, que se llama colonial;
o sea, la «colonialidad del poder», que es lo que está ya en el debate internacional.
Como dije ayer, el poder es una relación social muy específica. Emerge de la
disputa constante por los recursos y los productos de cada uno de los ámbitos de
práctica social que constituyen las relaciones sociales. Ninguno proviene de los
otros, pero también es cierto que sin ninguno de ellos podría existir u operar cada
uno de los otros. Por ello estamos pensando siempre en «poderes»; no una relación
social sino un patrón de relaciones sociales, y en este caso apuntamos a un patrón
de poder cuya especificidad histórica se puede mostrar y se puede, por eso, explorar
más ordenadamente.
Ayer vimos muy brevemente sobre por qué «patrón» en vez de «sistema». Un
patrón de poder histórico que comienza a constituirse obviamente desde el primer
viaje de Colón, en el curso de lo que se conoce como el proceso de conquista y de

1
Este texto es la transcripción de la conferencia de Aníbal Quijano en el marco de la segunda sesión
del taller titulado «Colonialidad del poder», organizado por el Grupo de Investigación sobre Con-
flictos y Desigualdades (GICO), coordinado por Narda Henriquez, con el auspicio de la Maestría
en Sociología y el Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú
(PUCP). Este texto fue transcrito por Vilma Zavaleta, editado por Julio Villa-Palomino y revisado por
Guillermo Rochabrún. El equipo editorial de Debates en Sociología agradece la dedicación y diligencia
del equipo mencionado.

https://doi.org/10.18800/debatesensociologia.201902.010
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colonización; lo que ayer recordábamos cuando «los españoles vinieron a conquistar

América», etcétera. En el curso de un período relativamente corto, es con estos con-
quistadores procedentes de lo que llamamos la Península Ibérica donde comienza
a actuar algo como un Estado central que irá también imponiendo en la Península
el llamado «colonialismo interno», lo que fue debatido en América Latina origi-
nalmente, pero que tiene más propiedad allá que aquí. Este es un patrón de poder
que se va constituyendo en este periodo, que es lo que llamamos la «conquista» y
la «colonización», que constituyen dos ejes fundamentales; dos ejes fundacionales.
El primero, que es finalmente lo que puede admitirse como su principal elemento
fundacional, se produce desde el primer periodo de la conquista; algo que no tiene
ningún precedente histórico conocido. Hay un nuevo patrón de dominación social
que se va emergiendo.
¿Por qué es nuevo? Porque su elemento constitutivo, el núcleo alrededor del cual
se configura, y por lo tanto todos los otros modos y mecanismos de dominación pre-
vios se van reconstituyendo, reconfigurando: es eso que hoy llamamos «raza». Desde
mi perspectiva esto es una novedad histórica. Esto que llamamos hoy día raza está
siendo producido durante este periodo de «descubrimiento-conquista» y no existe
en la historia previa, a mi juicio. Como eso es un debate y una cuestión abierta,
ustedes encontrarán que para algunas gentes —europeos, sobre todo— lo que hoy
llamamos raza ya estaba operando y era ya un elemento del colonialismo chino. Creo
que aquí hay una dificultad: ¿cómo diferenciar lo que aparece como un muy pro-
fundo etnocentrismo, pero que es efectivamente la racialización, la racialidad, si se
quiere? Las dos cosas suelen aparecer juntas desde fines del siglo XV, pero no antes.
El etnocentrismo chino era sin duda uno de los más fuertes. Los miembros de
las familias dinásticas siempre pensaron en China como gentes superiores, como en
Egipto, como con los incas, aztecas y mayas: los dominantes siempre han tendido
a pensarse, a imaginarse superiores. Una relación de poder permite que sus contro-
ladores máximos suelan percibir que están en el poder porque son superiores a los
demás.
Todos ustedes han leído, han encontrado en sus lecturas y estudios, la famosa
frase romana repetida miles de veces, sobre todo entre los europeos y especialmente
en el Imperio Británico. Los romanos, una vez que lograron constituir un imperio
importante, produjeron una suerte de romanización del mundo. También impu-
sieron una relación de dominación que debía ser percibida no solo como posible,
sino necesaria y deseable. La frase la conocen como «Civis romanus sum», que signi-
fica «somos ciudadanos romanos»; los «demás» son otra cosa. Esta frase fye repetida
muchas veces entre los gobernantes británicos: cada vez que intentaban una nueva
revuelta anticolonial era «Nosotros somos civis romanus», como seguramente hay
núcleos entre los republicanos de Virginia y de Texas, en América del Norte, que
repiten lo mismo.

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Pero ¿qué quiere decir «Yo soy un ciudadano de Roma»? Porque no todos los ciu-
dadanos de Roma son sujetos colonizados que pagan tributo. Son parte del imperio,
pero no son ciudadanos de Roma. Entonces, hay un etnocentrismo. Pero no hay nada
ahí que señale que se trata de lo que hoy día llamamos raza. Se trata de diferencias de
otro orden, que proceden de otra historia, de otra cultura. ¿Cómo se llamaba lo que
llamamos hoy día «quechua»? ¿Cuál era el nombre? Runasimi. ¿Y qué significa runa-
simi? El idioma de la gente. Lo que hablan los demás es otra cosa. O sea, «ustedes no
son gente, los ciudadanos de Roma somos nosotros». Runasimi quiere decir «nosotros
somos gente, los demás son no-gentes». Este mecanismo lo encontramos virtual-
mente en todos los mundos históricos de ese carácter imperial. El faraón es hijo del
sol, el emperador chino es hijo del sol, el inca es hijo del sol; entonces, «ellos son
superiores». La famosa historia de Ollantay narra exactamente eso: alguien que no
tiene linaje de origen inca no puede pretender a la coya. No es posible.
Civis romanus sum sería común a todos los sistemas de dominación de ese
carácter. Pero no puede confundirse: no necesita la idea de raza para constituirse.
Si bien la idea de raza implica un sentido de superioridad, ella deriva, obviamente,
del control del poder. Al emperador chino no se le podía ver la cara, nadie que no
fuera de su propio linaje podía verle la cara. El embajador de la Gran Bretaña, por
ejemplo, tuvo que acercarse a él inclinado, no podía levantar la cabeza. En el siglo
XIV, cuando era un imperio mundial, el imperio chino conocía geográficamente
todo el mundo en términos no exactamente colonial-imperiales sino de comercio,
tanto de mercaderías como de sentidos y significados. Sus mapas indican que ellos
habían recorrido el mundo geográfico que hoy día conocemos. ¿Por qué menciono
eso? Porque no solo quiero discutir la idea de raza y la de etnocentrismo, sino ver
cómo se llega a la idea de raza, quiénes llegan a ella, cómo se produce. Para ir rápido,
la idea de raza es un constructo. Pero, ¿qué es lo que la hace ir por un sentido?
Recordemos quiénes eran los conquistadores: (1) Eran cristianos de la contra-
rreforma. (2) Procedían de dominaciones señoriales. Desde el siglo XIII se había
establecido en la Europa central y norte la idea de «nobleza». La idea de dominio
real se transforma en dominio legal y aparece entonces la idea de nobleza. La nobleza
se transmite por la sangre, por lo que solo uno que ha nacido en una familia noble
resulta noble, aunque más tarde fue posible comprar y vender este título, sobre todo
desde el siglo XVIII. Sin embargo, entre el siglo XIII y XVI todavía no sería aún una
mercadería. Durante los ocho siglos anteriores todo el sur de la península ibérica
y la península itálica, ambas riberas del mar Mediterráneo, se habían ido constitu-
yendo como el centro del tráfico mundial de mercaderías y de todo lo que viene
de las relaciones entre los pueblos: imágenes, signos, sentidos, memorias, ideas,
etcétera. Este centro estuvo hasta el siglo XV bajo la hegemonía de árabes y, por lo
tanto, de musulmanes, con la asociación minoritaria de judíos. Fue en ese mundo
donde pudieron convivir, por un único momento, musulmanes, judíos y cristianos.

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Aunque resulte una paradoja irónica, fue bajo la hegemonía musulmana el único
momento en el cual pudieron los judíos vivir y trabajar en paz junto con los otros,
en una real asociación. Fueron no solo banqueros y financieros, sino investigadores
y científicos de gran relieve. En el norte, por otro lado, si es que han leído el Mío
Cid —lo cual es seguro— recordarán que el poema comienza: «Por la desierta —
terrible— estepa castellana, sangre, sudor y hierro, el Cid cabalga». Esa imagen:
una zona pobre, dividida entre nobles y sus castillos y los campesinos, una sociedad
iletrada, señorial; mientras que en el sur no había esta relación entre castellanos
nobles y plebeyos. Se trataba más bien de una sociedad urbana, comercial y culti-
vada, que no solo producía mercaderías y concentraba el tráfico en el mundo, sino
que además producía ciencia, conocimiento, poesía, literatura y tecnología.
Cuando los musulmanes fueron derrotados, se impone un nuevo poder que va
ocupando el conjunto de la península y produciendo no solo otro poder, un poder
señorial, sino eliminando mediante la violencia las comunidades urbanas e inde-
pendientes. Ocho siglos no es poca cosa: han nacido, crecido, vivido; hay historias
que se han producido únicamente ahí. Ellos son eso y son expulsados. Árabes,
musulmanes y judíos tienen que partir. Claro que resisten, quieren quedarse. Es una
sociedad señorial que se va imponiendo sobre una sociedad mercantil, la cual no
puede ser impuesta de una forma sistemática o sistémica, sino solo de una manera
irregular y desigual. Se impone un conde de Barcelona sobre lo que era probable-
mente la ciudad más poderosa, comercial y productiva previa. De hecho «Cataluña,
la histórica» era un área muy próspera pero libre, una prolongación del período
románico bajo una nueva hegemonía.
Se impone una sociedad señorial, se les impone, incluso, un idioma: el cas-
tellano. Hoy día decimos «el idioma español», aunque tras la derrota de Franco
ha ido regresando la demanda por autonomía. Y, ¿quiénes son autónomos?, ¿son
regiones? No. Son etnicidades: catalanos, andaluces, valencianos, etcétera. Ellos
recuperan sus idiomas. Hoy día en Barcelona se molestan si les hablas en español
porque no es «español», es «castellano». ¿Qué quiere decir eso? Que fue impuesto
un colonialismo interno. No fueron nacionalizados, ni castellanizados, ni españo-
lizados. Para impedir que los árabes y judíos se queden se impone lo que se conoce
como el certificado de limpieza de sangre, que es el primer mecanismo de limpieza
étnica, tal como hemos aprendido a llamarlo ahora. ¿En qué consiste?, ¿qué se pide
en una constancia de limpieza de sangre? No se pide que usted no sea árabe en el
sentido genético. Lo que se le pide es que usted demuestre que es cristiano: no ser
musulmán ni ser judío. Se tiene que probar que se es cristiano.
¿Qué quiere decir? La idea es que no solamente se es noble por la sangre, sino
además que se es cristiano también por la sangre. La limpieza de sangre significa que
la ideología religiosa también circula por las venas. Pero hay algo allí que p
­ ropongo

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discutir, que comienza formando esta idea de raza. ¿Quiénes son ellos? Los caste-
llanos, los que comandan, que son del norte y muy diferentes con respecto a los del
sur. Son altos, rubios, «blancos»; los demás son, como decimos hoy día, morenos.
Ahora ya saben de dónde viene esa palabra: «Moro» es el árabe-musulmán, y
moreno es el color. Los judíos, cuando son expulsados de la península, también se
dividen por razones parecidas. Hay otros mecanismos de dominación, un sistema
de dominación que produce cosas nuevas que no están en la trayectoria del poder
señorial del norte.
Es muy importante reconsiderar todo esto porque es esa historia la que permite
explicar de qué se trata. Estas gentes que están haciendo esto en la península son
las gentes que están viniendo luego a este mundo. Veamos las cartas de Colón y las
cartas posteriores de la crónica de conquista. Colón lleva, como ustedes saben, no
solo objetos sino especímenes de poblaciones y animales. Llega al área del Caribe
—o bien, no es Colón el que llega sino su tripulación—, a una zona tropical donde
habitan gentes con escasa vestimenta, un cristiano de la contrarreforma, proba-
blemente analfabeto, eran muy pocos los que eran alfabetos. Para un cristiano de
la contrarreforma la piel y el cuerpo son casi imagen de pecado; su libro dice eso.
Probablemente la idea del baño diario no era parte de su trayectoria previa. ¿Qué
imágenes se fueron formando?, ¿qué imágenes se van produciendo?, ¿qué son estos?
A mitad del siglo XV hay una muy famosa reunión de Valladolid. ¿Qué se discute?
Qué son, si son humanos y si tienen alma o no la tienen.
¿De dónde procede semejante pregunta?, ¿cómo se produce esto? Los chinos
habían recorrido el mundo y, obviamente, nunca se preguntaron eso, ni hay testimo-
nios de que esa pregunta haya sido formulada. Yo aún no leo chino y no he entrado
a ningún archivo chino, sin embargo, de lo que se puede leer, no hay testimonios de
que esa pregunta haya sido formulada, toda vez que los chinos tropezaron con otros
pueblos —y conocieron todos los pueblos del mundo, los cuales eran muy dife-
rentes los unos de los otros, así como los propios chinos— pero nunca se hicieron
esta pregunta. ¿Por qué no se hicieron esta pregunta ellos? ¿Por qué esta pregunta no
está en el Tahuantinsuyo? No está entre los aztecas, no está entre los mayas, no está
en ningún códice maya, no está en los romanos, no está en los asirios, no está en los
indostánicos, no está en los chinos. No está, está pregunta no está.
Ginés de Sepúlveda, apelando a Aristóteles, dice que la esclavitud «es natural».
Claro que es natural, pero no porque la naturaleza pusiera esclavos sino porque
era natural ser esclavo. Uno podía ser esclavo o no esclavo y eso era natural, en el
sentido de Aristóteles. Era normal, era parte de la historia del mundo. Pero esta
­pregunta es una novedad histórica, a esto es a lo que quiero llegar. ¿Qué cosa podría
haber llevado a esta gente a hacerse esta pregunta? Esta pregunta es contestada: de
un lado, no son humanos. De las Casas hace el enorme esfuerzo para comprobar

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que sí eran humanos y que su diferencia social es que son paganos. Si son humanos,
entonces tienen alma. Y finalmente, tanto el Papa como el Rey admiten que son
humanos, pero paganos; en consecuencia, son cristianizados.
Recuerden que varias decenas de millones murieron durante la conquista y el
primer periodo de la colonización. Hay investigaciones que indican que la mayor
parte de la gente que murió no lo hizo por la violencia de la conquista o enferme-
dades desconocidas, sino trabajando. Porque si son humanos pueden ir a trabajar,
como sacrosantamente se hizo en Brasil, bajo portugueses, y como se hizo, en los
siglos XIX y XX, por los belgas en el Congo. Eso es lo que descubre tardíamente
nuestro premio nobel, Mario Vargas Llosa, y lo traduce en su última novela El sueño
del celta. ¿La han leído? Yo sugiero que la lean. ¿Qué hacían los belgas? Poner a los
congoleses a trabajar hasta morir. El promedio es de tres días; entonces morían de
sed cientos de miles, y no los enterraban. Eso era lo que hacían, obviamente, los pri-
meros conquistadores-colonizadores, tanto los que posteriormente fueron llamados
«españoles» como los que ya se llamaban «portugueses» en el Pacífico. Quiere decir
que la pregunta estaba desde el primer día y fue contestada: «no son humanos».
No son humanos, por lo tanto, no son tratados como la especie a la que pertene-
cemos nosotros. Y cuando se decide oficialmente por la corona y el papado que sí
son humanos, la admisión de humanidad se hace obviamente desde el nivel más
bajo posible de humanidad. Sí, pueden ser humanos; pero en un nivel tan bajo de
humanidad que pueden ser virtualmente animales, y son tratados como animales.
Esta es la pregunta que está asociada a esta novedad histórica. Es una novedad
histórica porque no la encontramos en ninguno de los imperios previos. Si la hubo
no nos fue transmitida, pero esta sí fue transmitida, y fue discutida, y fue decidida,
¿no es cierto? Sí, son humanos, tienen alma, pero son paganos. Han pasado cin-
cuenta años para los conquistadores que dijeron que no son humanos. ¿Se puede
encontrar la idea de «raza» ahí? Sin duda alguna; de otro modo eso sería inexpli-
cable. Porque, ¿qué quiere decir la idea de raza en esos términos? Que su biología
puede ser inferior o superior, y que puede haber gradaciones. Hay un producto
mental, hay un producto de la subjetividad. Es una imagen-idea nueva que hoy lla-
mamos «raza», que se produce en ese momento, en ese periodo, y que va a afectar
todas las prácticas sociales de cada uno de los ámbitos.
¿Por qué es que se discute esto? Porque están siendo exterminados quienes son
las primeras víctimas de esta forma de clasificación nueva de las gentes en el poder.
En consecuencia, hay, obviamente, un nuevo temor: «¿quién va a trabajar para noso-
tros en las minas?». En el área portuguesa no eran los indios sino eran los negros,
y ellos iban a trabajar hasta morir. Entonces tenemos un producto nuevo, un cons-
tructo nuevo, una imagen nueva. Hay un elemento nuevo en las relaciones sociales,
en las tácticas sociales, y esto se constituye como un elemento fundacional de una

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dominación distinta. Ya no es solamente la violencia; en cambio, está asociada a

un nuevo elemento en la subjetividad: la idea de raza. Se genera, por lo tanto, un
sistema nuevo de dominación social. En adelante los dominantes son considerados
una raza superior; los otros son de clase inferior. Incluso cuando ellos son admi-
tidos como humanos, hay variantes. Incluso el propio De las Casas se ve obligado a
admitir que para que los «indios» no sean totalmente eliminados, alguien tiene que
trabajar. ¿Quién va a trabajar?; entonces pueden traer esclavos negros.
En la escala racial, las víctimas que son llevadas al nivel más bajo de humanidad
son los indios, negros; los esclavos. La más inferior de las razas es la que termina
siendo esclavizada. La trata de esclavos viene a ser similar al tráfico de animales.
Entonces, es el nivel más bajo de humanidad: «Sí, son humanos», «Sí, tienen alma»,
etcétera, pero son varios niveles de humanidad; y ese nivel de humanidad termina
siendo llamado «raza».
Lo que yo quiero demostrar es que hay un elemento nuevo que no tiene prece-
dentes históricos, sobre el cual se va formando un nuevo sistema de dominación.
Hay un eje nuevo de dominación social cuyo centro es eso que llamamos raza. Esto,
por supuesto, reconfigura, o, en otras palabras, resignifica, todos los mecanismos
preexistentes de dominación; sobre todo en términos de relaciones de género, como
se dice aquí. El género es, probablemente, la forma más antigua de dominación
social, probablemente la forma fundante de dominación social ocurre en el ámbito
de las relaciones sexuales. La mujer es colocada, por principio, en un nivel inferior;
por lo tanto, hay ya un mecanismo de dominación.
Los demás mecanismos de dominación no son abandonados, sino reconsti-
tuidos. Son redefinidos y pasan a formar otra asociación. Raza, género, y, más tarde,
etnicidad. «Etnicidad» aparece mucho tiempo después, con la expansión europea
en el mundo. Comienza con la racialización de la población indígena. No se habla
de los chimús, de los chavín, ni de los mochicas, sino que se habla de «los indios».
Van eliminando identidades, homogeneizándolas, e imponiendo la de «los indios»;
y luego, «los negros». Por lo cual, para mucha gente, la palabra «color» pasa a ser el
equivalente de «raza».
Para ir más rápidamente, en el mismo movimiento histórico se va produ-
ciendo también un sistema nuevo de explotación social. ¿Por qué es nuevo? Todos
los modos previos de control del trabajo, y en consecuencia sus recursos y pro-
ductos, han sido distinguidos y clasificados, y creo que es correcto decir que hay
esclavismo, servidumbre, tributación, reciprocidad, pequeña producción mercantil
simple, y capital. Son cinco o seis formas. La más joven es «capital». Con América,
y sobre todo América Latina durante el siglo XVI, encontramos que todos —escla-
vismo, reciprocidad, servidumbre, tributación, producción simple de mercaderías,
y capital— aparecen ya no solo simultáneamente, o sea, en el mismo tiempo y

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el mismo espacio, sino que son deliberadamente establecidas de manera asociada.

Sobre todo, desde que el Imperio Azteca es destruido.
¿Por qué he puesto todo eso? Porque todos, cada uno de ellos, ocurren en Amé-
rica y producen mercaderías. La esclavitud, o bien el esclavismo, no siempre fue
producto de querellas. Los aztecas tomaban esclavos durante sus guerras para fines
muy diferentes: no los hacían trabajar ni producir, los sacrificaban. La esclavitud en
la historia tiene múltiples lugares y funciones, pero aquí los encontramos sobre todo
produciendo mercaderías. La reciprocidad es, seguramente, casi o virtualmente, el
modo antitético del mercado y de la moneda, pero no en América. Ustedes recor-
darán la reordenación toledana de la repoblación de las dispersas poblaciones indias,
y la admisión de las comunidades. Incluso el nombre es castellano. Cada comu-
nidad tenía que entregar, por turno, trabajadores para ir a trabajar en la mina, en
la hacienda. ¿Y qué se hacía en la mina o en la hacienda? Se producía mercaderías.
La reciprocidad era, entonces, usada para producir mercaderías. La servidumbre en
la Europa central y nórdica no era usada para producir mercaderías, pero sí para la
retribución al dueño del castillo, el dueño de las tierras, quien utilizaba esto para su
propio prestigio o para favorecer a sus más próximos; pero aquí no, aquí producen
mercaderías. La tributación produce mercaderías. ¿Quién tributa? Los colonizados.
¿Quiénes están colonizados? Los indios, no solo siervos de las comunidades; el tri-
buto indígena es temprano.
El capital es la forma más nueva de todas ellas. No sabemos exactamente cuándo
ni cómo se origina y se va produciendo; probablemente —esto es una hipótesis de
trabajo— entre los siglos XI al XIII, en el área del Mediterráneo, el centro del tráfico
mundial de mercaderías, una zona de hegemonía musulmana-judía, de gran produc-
tividad agrícola, minera y textil, que va creciendo y requiriendo producir más barato,
rápido y en mayor cantidad. Por eso se produce una mercadería nueva: la fuerza de
trabajo. El viejo Marx decía que «el capitalista encuentra en el mercado la fuerza de
trabajo», pero nuestro trabajo no se produce como mercadería; es mercantilizado.
El problema es explicar por qué el capital, la forma más joven, el último de esta
serie —que no es una secuencia, sino un conjunto, un ensamblaje, una estructura
que finalmente es una estructura única— asocia a cosas muy intermedias para pro-
ducir mercaderías para un nuevo mercado mundial. Se monetiza el mercado por
primera vez, por el resto de la historia. Ya no será necesario usar vegetales o con-
chitas como símbolo de pago; se usa la moneda de metal. Es un mercado nuevo en
varios sentidos. Por su ruta: ya no es el Mediterráneo, sino el Atlántico; segundo,
por sus protagonistas: inicialmente América y la Iberia, pero después hay un pro-
ceso de eurocentramiento que monetiza el mercado y permite traficar mercadería
nueva. Como saben, la caña de azúcar no es de América; se trajo de Sicilia, pero no
llegó a ser mercadería mundial sino acá en América.

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 Quijano / Colonialidad del poder, raza y capitalismo

Como ven, se trata de un sistema de explotación social nuevo, sin precedentes en

ninguna historia previa, con todos los modos de explotación del trabajo, los cuales
aparecen asociados, lo que a su vez es deliberadamente establecido. Se trae esclavos
para producir mercaderías, se usa a los siervos para producir mercaderías, a los indí-
genas llamados «libres» para tributar y producir mercaderías: todas las formas, para
producir mercaderías. Y por esa misma razón, el capital, que es forma nueva, aparece
desde el siglo XV en adelante, asociado como el elemento hegemónico de toda esta
heterogénea asociación de formas de explotación del trabajo. Por lo tanto, en el largo
plazo, el capital es el beneficiado, el que se va expandiendo y, en con consecuencia,
otorga al conjunto un carácter nuevo. Todo esto es capitalismo; produce mercaderías
para el mercado mundial. Es el elemento hegemónico del nuevo mercado mundial.
Por lo tanto, se convierte en el elemento hegemónico de todo el sistema de explota-
ción social; eso es lo que otorga a todo este conjunto su carácter capitalista.
Entonces, capitalismo moderno pero colonial; por eso «capitalismo colonial
moderno». El capitalismo colonial no puede existir, no ha existido y no existirá, sin
duda, sin estar asociado a todos los demás. Para un europeo del siglo XVIII esta idea
parece físicamente imposible, no pensable; pero desde la experiencia de América va
emergiendo otra historia del mundo. Es un patrón de poder que se constituye en y
desde América, pero que desde la partida tiene pretensión y carácter global y globa-
lizante; lo que ocurrirá en el transcurso del periodo siguiente.
Los dominantes ibéricos no pueden usar esto de otro modo que para fines seño-
riales, dinásticos, de prestigio, y por lo tanto van a perderlo muy rápidamente. En
la cuenca nueva del Atlántico se va formando una nueva región, la Europa histó-
rica. ¿A dónde va el dinero que se produce con la venta de nuevas mercaderías que
además son producidas con trabajo no pagado? La posibilidad de armar un excep-
cionalmente dinámico, notable poder nuevo. Mientras los borbones afrancesan
a todas las diferentes identidades, en el mismo tiempo los demás solo imponen
colonialismo interno y tienen que prestarse plata, de los Países Bajos y del centro
europeo. Finalmente, es todo eso lo que viene a parar al control de la dinastía ibé-
rica, los Habsburgo sobre todo, una suerte de mecanismo de transmisión de las
riquezas de todo el capital comercial y financiero que se produce desde América
en ventaja de esta nueva región que es particular del centro y norte de Europa:
Holanda, Francia e Inglaterra. Entonces, se va generando lo que hoy día conocemos
como Europa Occidental.
En el occidente de la península euroasiática hay un proceso de eurocentra-
miento porque está emergiendo Europa Occidental, que termina siendo por lo
tanto el centro del control de este nuevo patrón de poder. Iberia pierde esa calidad
de centro, y es la nueva identidad histórica, que llamamos luego Europa occidental,
la que se convierte en la sede central del nuevo patrón de poder. Es decir, el sistema

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nuevo de dominación social fundado en la raza, el sistema nuevo de explotación

social que es esta asociación del patrimonio-capital, capitalismo colonial moderno.
Durante los dos próximos siglos, esa nueva Europa Occidental termina siendo la
sede de este patrón de poder, que tiene un solo espacio dominado que es América.
Este patrón de poder existe desde fines del siglo XVI en adelante como una relación
entre Europa occidental y América; el centro y su área dominada; «dependiente»,
diremos siglos después. Es efectivamente un patrón de poder nuevo que no tiene
precedentes en la historia previa.
Les pediría cinco minutos más para presentar otra cosa. Estoy hablando de un
proceso llamado «eurocentramiento» que implica dos cosas: la emergencia de una
nueva identidad histórica que se llama hoy «Europa Occidental», que previamente
no existía, y que pasa a ser la sede de un control central de este patrón de poder
que estamos presentado aquí. En los primeros dos siglos, ni Iberia ni esa nueva
identidad histórica que se llama Europa Occidental tienen nada que ofrecer por su
propia producción al mercado mundial. Solo trafican lo que América Latina, y un
siglo después América del Norte, producen. Recuerden que en ese entonces Amé-
rica del Norte aún no era Estados Unidos. No tienen nada que ofrecer, trafican en
el nuevo mercado mundial cuyo eje central es la cuenca atlántica con productos de
América, y el capital comercial que eso produce es lo que va generando esa nueva
región histórica que llamamos Europa Occidental. Pero ahí ocurre un fenómeno
muy importante. No solo emerge una región histórica; el capital comercial permite
la expansión del capital como capital.
¿Qué es el capital? Es una relación social de explotación muy específica que
consiste en mercantilizar la fuerza de trabajo; es decir, comprar y vender una nueva
mercadería: fuerza de trabajo, para hacerla producir sobre todo bienes, objetos,
durante un largo primer periodo. En consecuencia, una vasta población que va
incorporándose luego una nueva región histórica, va incorporándose también a esta
nueva relación social que se llama capital. El capital se expande rápidamente. Es
muy interesante mirar desde nuestra perspectiva, desde aquí, desde América, que
ellos están traficando y acumulando el capital comercial como capital.
Expandiendo el capital como capital ellos se perciben como autoproduciéndose
históricamente, autodiseñándose. Esa sigue siendo aún la manera más extendida en
la inteligencia europea de dar cuenta de sí mismos. Europa es autoproducida, auto-
diseñada históricamente, y por eso el capital es algo propio y nuevo; todo lo demás
no solo no es europeo, sino termina siendo pre-europeo. Este proceso está produ-
ciendo otra sociedad, otra historia, que acaba por llevar, mucho tiempo después,
a ese periodo de revoluciones que llamamos la revolución industrial burguesa. A
partir del siglo XVIII ocurre la primera mutación histórica de este patrón de poder,
emergiendo realmente Europa Occidental no solo como sede central del control de

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 Quijano / Colonialidad del poder, raza y capitalismo

poder, sino también como algo efectivamente nuevo, moderno, y cuyo eje funda-
cional es el capital; y que por eso es también el escenario central de lo que el patrón
de poder en su conjunto está produciendo, pero eurocentradamente. Porque es en
el proceso de producción histórica de esta nueva identidad que está produciéndose
otro horizonte histórico de sentido.
Este nuevo horizonte histórico de sentido no podía aparecer en la primera sede
central, en la Iberia de dominación señorial. Sin el proceso de eurocentramiento
no hubiera sido posible la producción de un horizonte histórico nuevo de sen-
tido. Sin América no hay Europa; sin América no hay Europa Occidental. Sin este
patrón de poder que estamos llamando «colonialidad del poder» no hay Europa
Occidental. ¿En qué consiste este horizonte de sentido que emerge con Europa
occidental? Tiene dos dimensiones básicas. Una dimensión es la que da cuenta de
las necesidades del capital y del capitalismo.
¿Qué necesita el capital como capital? Se está expandiendo rápidamente; por
lo tanto, produce, reproduce y revoluciona todas las prácticas sociales, y todos sus
ámbitos, y por supuesto sobre todo una de las dimensiones que las atraviesa a todas:
la intersubjetividad. El capital necesita medir, contar, pesar, observar, experimentar;
por lo tanto, dudar, debatir; se requiere una racionalidad diferente que en la Iberia
de la contrarreforma y la inquisición no era posible históricamente.
¿Por qué esta nueva racionalidad aparece, emerge y se va estableciendo en la
nueva región histórica llamada Europa occidental? Hay una nueva racionalidad que
va emergiendo; la racionalidad científica aparece después. Pero hay otra dimensión.
Esa misma racionalidad hace que haya esa otra dimensión admitida como necesaria,
como parte misma de esa racionalidad. Es la que yo llamo la veta utopística de este
nuevo horizonte histórico de sentido. ¿Por qué veta utopística? Para dudar, para
observar, para experimentar, para preguntar, para debatir, ¿qué se requiere?: auto-
nomía individual de la subjetividad. La contrarreforma y la inquisición lo impiden.
La reforma, en cambio, la hace posible; porque de eso se trata; lo que lleva a la
reforma es exactamente eso. No es que la reforma produce esto; es al revés. La
reforma es uno de los productos de este vasto proceso de la emergencia de esta iden-
tidad; uno de los ejes de la expansión del capital.
Hay una ingente masa de beneficio comercial con trabajo no pagado. ¿Qué se
hace con eso? Se invierte como capital. Se amplía el mercado de la nueva mercadería
llamada fuerza de trabajo; lo que se oponga a eso va a ser triturado. Las revoluciones
son producto de eso, y el nuevo horizonte histórico viene exactamente por eso. Sin
América, imposible. Ellos no tenían nada para vender. Es el beneficio comercial
que permite la formación a lo largo de toda la cuenca por donde transcurre el trá-
fico nuevo, en el nuevo mercado mundial. ¿Por qué hablamos de colonialidad del
poder? No porque se origina en la colonia, sino porque su carácter —que se formó

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Debates en Sociología N° 49, 2019 / ISSN 0254-9220

entonces y existe hoy—, ese patrón de poder no solo tiene origen colonial, sino que
tiene carácter colonial.
Porque este nuevo sistema de explotación social, y el sistema de dominación
social al cual está asociado, se produjeron de manera interdependiente, y se siguen
produciendo en un universo histórico estructural muy heterogéneo. Esta racio-
nalidad requiere esta autonomía individual, y ella requiere por lo tanto libertad
individual; y no hay libertad individual plena sin otra fuente, que es la idea de
igualdad social. Entonces, tenemos aquí una veta utopística que es requerida por la
nueva racionalidad. La producción de la nueva racionalidad implica una veta uto-
pística sin la cual no es posible, pero que tampoco es posible sin esta.
Ninguna de estas ideas es nueva, no son producidas por Europa, ni en Europa;
pero siempre fueron minoritarias, reprimidas, perseguidas. ¿La igualdad social,
dónde?, ¿en el imperio chino?, ¿en el Tahuantinsuyo?, ¿en el imperio azteca, entre
los mayas? ¿dónde? Hace más de cuatro mil años, en el antiguo Egipto, en un
papiro en una tumba, se lee el famoso lamento del alma que dice «por qué no somos
iguales». Entonces, la idea de igualdad es muy vieja, la idea de libertad también,
pero siempre fueron minoritarias, perseguidas y reprimidas. Pero aquí está pasando
a ser el modo de dar sentido a la existencia social que está surgiendo. Hay modos
de producir sentido.
¿Qué quiere decir? ¿Cómo se explica? ¿A qué está vinculado? ¿Por qué está vin-
culado? ¿Cómo está vinculado? Hay un horizonte de sentido de la existencia social;
permite producir significados, todos sus recursos, sus entidades y sus instituciones.
En la materialidad de las relaciones sociales, y en la subjetividad, esto es lo que
se conoce como la modernidad. La palabra es más vieja. Borges dice, pero no lo
documentó, que encuentra el término en algún texto del siglo XII al sur de la
península itálica. Es posible. De hecho, se puede hablar de la primera modernidad
en el tiempo de la hegemonía musulmano-judaica, al borde del Mediterráneo, en
ambos lados. De hecho, la ciencia, la medicina, la tecnología, la ingeniería, las
matemáticas, la filosofía, son producidas allí. Era pues un mundo nuevo; pero un
mundo del gran mercado mundial, heterogéneo y, por eso, diverso.
Entonces, es sobre todo en el siglo XVII en adelante que se da la modernidad
europea, que se percibe como autoproduciéndose, autodiseñándose, autoprodu-
ciendo su nuevo horizonte de sentido. Todo lo demás está afuera, está separado;
es diferente, no es europeo. Hay una recolocación temporal-histórica de todo lo
demás. Todo los demás termina siendo no solo diferente sino «pre». Esta moder-
nidad, todo este proceso de eurocentramiento es el patrón de poder. Es modernidad,
sí; pero dentro del patrón de colonialidad del poder. Por eso es paradojal y ambi-
valente. Su dimensión en torno a las ideas requeridas de libertad social, libertad y
autonomía individual se convierten, para los europeos del siglo XVIII en adelante,
en el sentido común.

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 Quijano / Colonialidad del poder, raza y capitalismo

Pero ¿por qué hago hincapié en la ambivalencia? Porque es a partir de la revolu-

ción industrial que Europa tiene por fin la autoridad sobre el mundo: la producción
masiva, rápida, barata. Ya no solamente tienen el beneficio ingente de mano de obra
no pagada, sino además su propia producción ahora industrial. Puede producir,
incluso, teorías históricas: hay capitalismo industrial y precapitalismo. En Cuba,
exactamente en el mismo momento, había fábricas de azúcar, ¿y quién producía
el azúcar? El azúcar, no la caña, ¿quién la producía?, ¿quién era el productor? Los
esclavos negros; la idea de precapital. Aquí, ese es proletario industrial y ese de allá
esclavo, precapitalista, obviamente. Es un redescubrimiento porque aquí son fábricas
exactamente como en Inglaterra, pero haciendo textilería. La textilería tenía obreros
pagados; la producción de azúcar, esclavos: los demás eran mano de obra no pagada.
¿No proletaria, dirían ustedes? Bueno, esa es la cuestión. No es que tienen su
propia producción, sino la de sus colonias. ¿Qué hacen los europeos? Parten a la
conquista de nuestro mundo. En siglo y medio tienen virtualmente todo el resto del
planeta colonialmente dominado. ¿Y qué hacen estos adalides de la igualdad social,
de la ciudadanía y del Estado-Nación? Hacen, exactamente, lo que sabemos: racia-
lizan a las gentes, las desigualan, las desfiguran, les roban la identidad; se apropian
de sus conocimientos, destruyen sus propias formas de producción. Es decir, hacen
exactamente lo contrario.
Obviamente, en la práctica, esa igualdad era para ellos; pero el problema es mucho
más complicado. Los que son víctimas de esta práctica colonialista, con todas sus
explicaciones e identidades, terminan demandando lo que ha sido propuesta para y
desde Europa: «Queremos igualdad social», ¿o no queremos?, ¿sí o no? Todos que-
remos igualdad social. Queremos libertad individual, queremos ciudadanía; hasta
queremos Estado-Nación; y como no tenemos, entonces nos lo imponen. Eso, nece-
sariamente, no puede dejar de ser ambivalente y paradójico. ¿Por qué? Porque es esa
modernidad la que es una forma de producir subjetividad diferente, dentro de y
para este patrón de poder. A lo que parece originalmente con dos ejes fundacionales,
un nuevo sistema de dominación social, ahora se le añade otro elemento: un hori-
zonte de sentido; algo que afecta al conjunto de la población que habita el patrón
de poder, que termina siendo el sentir de la historia y de todos los patrones de con-
flicto en adelante. Entonces, dos ejes fundacionales, pero otro eje producido ya no
desde América, sino desde Europa para todo el patrón de poder. Tiene un carácter
y constitución paradojal y ambivalente; no puede ser de otro modo. Como virtual-
mente todos los elementos de este patrón de poder en el curso de la historia tienen
especificidad, entonces estamos hablamos de este patrón de poder como algo muy
específico. No tiene precedentes históricos y ha terminado imponiéndose como
hegemónico sobre todos los otros modos, para toda la población de la especie, en
todo el territorio del planeta. Y eso es lo que hoy, finalmente, está en crisis.

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Preguntas del público

Se plantean cinco preguntas y Aníbal Quijano las responde en conjunto.

1. El día de ayer nos ha presentado una propuesta conceptual, si así lo pudiéramos decir,
con siete ámbitos que se caracterizaban por su universalidad temporal y espacial. Quería
entender mejor cómo esta propuesta de los siete ámbitos es fundamental para la explica-
ción de patrón de dominación.

2. Habla del patrón de poder que es un precedente histórico y que está impuesto para
todos, y que está construido en base a una relación entre Europa y América desde 1492,
que es la conquista. Sin embargo, después de 1492 se hacen otras conquistas. ¿Algo de
esas otras relaciones con otros lugares del mundo, con quienes se crea relaciones, afecta o
genera algo en todo el patrón de poder que usted construye? Y también complemento con
la idea de que ya había otros lugares que ya formaban parte del imaginario de Europa, y
también con quienes se ha construido otro tipo de relaciones. Entonces, ¿dónde queda eso
del patrón de poder? Eso es específicamente, como para aterrizar un poco en el orienta-
lismo de Edward Said. Él entra en diálogo con qué es el Oriente para Europa, y es previo
a América. Entonces, esa construcción, ¿dónde termina en este patrón?

3. Me quedan claro en la colonialidad del poder los ámbitos del sexo, del trabajo, de la
comunicación, de la autoridad colectiva; el juego, arte y rito son los únicos que no llego
a entender. Sería interesante que explique el juego, el arte y el rito.

4. ¿Por qué menciona que el actual patrón de poder está en crisis? Porque en un texto que
habla sobre la globalización señala que ahora se ha articulado una forma de autoridad
pública global, pero ahora dice que el actual patrón de poder está en crisis. Entones,
¿cómo así?, ¿por qué?

5. Dos preguntas muy precisas. Una de clarificación y otra de fondo. Lo primero es si

no sería mejor hablar de una idea de proto-raza, dado que usted mencionaba los siglos
XVIII y XIX con la biología. Pero estamos un par de siglos antes, cuando estamos con los
judíos, los británicos, la limpieza de sangre; me parece que sería más adecuado utilizar
el término de proto-raza para distinguirla de la noción de raza del XVIII y XIX. Es una
cuestión técnica. La segunda es si está usando de una manera intercambiable la noción
de mercancías con la noción de mercadería. ¿Habla, en general, de mercancía o de
mercadería, en el sentido de Marx?, ¿habla de la forma mercancía como la forma social
del producto? No me queda muy claro ahí si eran sinónimos. Y una tercera pregunta,
vinculada al tema de la crisis del patrón de poder. Si usted cree que, en lo fundamental,
ese patrón de poder sigue reinando, o está cuestionado, o está a punto de caerse… y si es
así, ¿cómo es que eso ha sido posible?

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 Quijano / Colonialidad del poder, raza y capitalismo

Responderé brevemente. Estas distinciones de los ámbitos de práctica social permiten

introducir, de una parte, la idea de existencia social como una red de regulaciones
sociales, diferenciables en ciertos ámbitos muy específicos. Por una razón. Porque,
¿cómo se puede vincular la idea de poder como una relación social específica, si no
fuera posible distinguir las prácticas de relaciones sociales en ámbitos específicos?
Porque en la historia que conocemos, en cada ámbito de relación social existe una
disputa por el control de ese ámbito específico de relaciones sociales, sus recursos
y sus productos. Esa disputa, como toda disputa, termina siempre con vencedores
y vencidos. Por mucho tiempo, por poco tiempo, de manera muy profunda, o
parcial, dependiendo de qué ámbito, de qué momento, de quiénes. La disputa está
siempre allí; es una disputa por el control del ámbito respectivo. Entonces, no se
puede aprehender y explorar la idea de poder como relación social si no se hace
ingresar, exactamente allí, esa idea de disputa por el control de la relación social. Las
relaciones sociales no están sueltas; son parte de un ámbito específico. Es, a su vez,
el ámbito por cuyo control disputan sus protagonistas. Entonces, el poder es una
relación social específica, porque implica esa disputa por el control.
Lo que atraviesa a todos los ámbitos es una dimensión que estamos llamando
subjetividad. Toda relación social implica dos dimensiones, su materialidad y su
subjetividad. Y la dominación, por eso, se asienta, ante todo, en la dimensión
llamada subjetividad e intersubjetividad. Cuando hablo de un nuevo sistema de
dominación social, eso es evidente no en su materialidad primaria sino en la otra
dimensión. La explotación no afecta a todos los ámbitos ni a todas sus dimensiones.
Explícitamente es la disputa por el control del trabajo, pero no puede operar sin
estar asociada a una dominación. Entonces, otro sistema de dominación emerge,
precisamente, allí, en los ámbitos de práctica social.
La idea de raza, como proto-raza o pre-raza, se discute en el siglo XIX; es la
teoría científica del fenómeno. Pero eso no produce la raza; es la teoría de la raza.
La raza como fenómeno específico arranca virtualmente en Córdoba. Comienza
a constituirse la pregunta «¿qué son?», «¿no son humanos?», «¿son humanos?». La
respuesta es «no son humanos, son otra especie». Cuando fueron admitidos como
miembros de la especie oficialmente a mitad del siglo XVI, la idea-imagen ya está
incorporada; la subjetividad está dominada y penetrada por eso. Entonces, lo que
se discute en el XIX es la teoría de eso; pero el fenómeno no se ha producido en el
siglo XIX. «Preconcepto raza», se puede decir; pero no raza en el sentido del fenó-
meno mismo. Es pre, ¿pre-qué?, ¿pre-teórico?
Hay una ideología «raza», una dimensión subjetiva que comienza virtualmente
con la llegada de Colón, que se va expandiendo y desarrollando primero en Amé-
rica y después en el resto del mundo. ¿Qué es lo que produce Europa colonizando
nuestro mundo? Produce la expansión del patrón colonial producido en América,
produce la expansión de la colonialidad del poder.

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Pero luego, recordar lo que fue dicho ayer: la heterogeneidad teórica-estructural

es condición misma de la existencia, de la historia, de toda existencia social históri-
camente posible; pero no puede presentarse esto como un ensamblaje sistémico. Son
cosas, fenómenos, procesos, mecanismos, muy heterogéneos histórica y estructural-
mente, que se asocian de una manera imposible de ser sistémica. Eso quiere decir
que, como veremos mañana, se requiere otra cosa; se requiere una propuesta dife-
rente acerca del concepto de «totalidad». Para los anglos del norte, la «totalidad» no es
pertinente; para los más modernos, no existe. Pero entonces toda producción de sen-
tido y de explicación pasa a ser imposible; porque todo existe u ocurre como parte de
un campo de relaciones; de no ser así no es posible que haya ni sentido ni explicación.
La definición es laxa, sí, pero todo funciona así a veces; no siempre estamos en
el trabajo de definir. La definición es aquí un trabajo no pertinente, porque trabaja
las propiedades de la identidad; aquí se trabajan las propiedades de las relaciones.
Cada propiedad en la definición previa no es una propiedad de la identidad, es una
relación. Por eso la definición es siempre más bien limitante y perturbadora.

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