COLLECTION

Philosophie dautre part

 La Phocide, Strasbourg, 2008

ISBN 978-2-917694-00-8

Grard Bensussan

thique et exprience

ditions de

La Phocide

Levinas politique

Lthique au sens extra-moral

Maime-t-on, moi On naime jamais personne,

mais seulement des qualits.
Pascal

Prsenter dun seul tenant une pense aussi forte, aussi originale, aussi singulire que celle dEmmanuel Levinas expose une
difficult majeure. Comment savoir en effet par o commencer,
depuis quel angle y entrer, par quel bout lintroduire ? Toute dcision risquera de paratre arbitraire, tout choix dtermin exclusif ou forc. Il y va bien pourtant dun choix quil faut faire, dune
dcision dexposition quil faut prendre. y rflchir avec un peu
de consquence, partir de ce que nest pas la pense de Levinas,
et pour quoi bien souvent et faussement on la tient, nest pas le
moins judicieux. Peut-tre cernera-t-on ainsi un paradoxe si surprenant quil semble ici ou l conduire de redoutables msinterprtations. Les prvenir nest pas la plus mauvaise voie daccs
une uvre charge de mprises et encombre de lectures simplifies mais parfois dominantes.
Le registre o sinscrit massivement cette pense, lespace o
son actualit sans clipse a paru en imposer les motifs, cest, comme
chacun sait, lthique . Or sur ce point, sur ce terme dthique
et ses usages extensifs, il convient demble de ntre pas dupe
et duser dune extrme prudence. Dans la rception de luvre
de Levinas au sens le plus large, cest--dire par un public de non-

thique et exprience

philosophes au sens strict, de non-spcialistes, et alors mme

quelle convoque par ailleurs une conceptualit si neuve quelle
eut et continue davoir la rputation dtre difficile, le thme de
lthique et le thme, plus ou moins concomittant, de la responsabilit se sont surimposs, comme deux-mmes, et trs lgitimement. En son temps et dans ses modalits dates, la rception
de Levinas fut en bonne part ractive. La connaissance et la reconnaissance de luvre ont t relativement tardives. Si lon devait en restituer lhistoire dans le panorama mouvant des ides
philosophiques, on sapercevrait que Levinas, pendant une bonne
trentaine dannes, na t ni lu ni entendu, sauf par quelques
amateurs qui allaient lcouter au Collge philosophique de
Jean Wahl ou lcole Normale Isralite Orientale pour ses lectures talmudiques du samedi matin. Marqus par le marxisme et
lexistentialisme, puis par le structuralisme, surdtermins par la
conjoncture politique (la guerre froide, les guerres coloniales, le
thme mobilisateur du changer le monde ), les grands dbats de
laprs-guerre en France lignorent compltement, alors que lui
ne les ignore nullement, certains de ses textes et articles en tmoignent avec prcision. Le recul permet daisment comprendre
ce qui sest pass, du silence fait sur luvre son accueil cumnique. Les annes soixante et soixante-dix furent trs attentives
lhistoire et ses vections, soit ce que Levinas dterminera
comme totalit . Lpoque tait soucieuse durgences immdiates et collectives o lindividu ne pouvait se donner sens
quen se subordonnant un projet qui le dpassait et lenglobait,
un projet rvolutionnaire universel et mondial. Une mditation
comme celle de Levinas, sur ma responsabilit pour un autre singulier quoi quil fasse, au point que je peux tre responsable de sa
responsabilit mme, et sur lunicit inentamable de la subjectivit rpondante, ne pouvait alors quapparatre intempestive, horssituation et sans effets dactualisation. La conjoncture qui permit
ensuite que Levinas soit enfin lu est porte par une rcession gnrale des sciences humaines , surtout du marxisme et du structuralisme dominants dans les annes soixante-dix, lie elle-mme

Lthique au sens extra-moral

lhistoire du monde, des vnements politiques plantaires et

en particulier la fin du communisme. Le nouveau paysage idologique qui en sortit pourrait tre dcrit comme la mise mort de
la mort du sujet. Selon la thmatique et parfois la vulgate structuralo-marxiste , nous sommes agis, et non acteurs, et les sujets
ne figureraient que de simples porteurs de fonctions, un montage
de discours et de dispositifs, des agencements, soit lexpression
dun processus dont ils ne seraient que les supports inconscients
et dtermins. En promouvant une forme quasi-paroxystique de la
responsabilit, de ma responsabilit, moi, par-del toutes les dterminations dont je peux bien tre le sige, Levinas semblait autoriser, rebours dune pense jusque l dominante et un certain
moment de lhistoire intellectuelle mais aussi politique, sociale,
idologique, une sorte de rappropriation de soi du sujet, de son
individualit agissante, de sa capacit dinitiative autonome.
Or, en dpit dapparences de vraisemblance, il y eut l, sous
bien des aspects, un vrai et profond contre-sens. La responsabilit
lvinassienne ne rsulte aucunement dun je veux actif, elle
constitue au contraire une prdtermination originelle du sujet,
et, bien y regarder, plus dterminante, venue de bien plus loin
encore que linconscient ou les rapports de production. Prise dans
ce contre-sens, la pense lvinassienne a couru le risque de se simplifier, de se schmatiser et de se figer en quasi-idologie morale
correspondant hgliennement une poque de lhistoire universelle, dont on peut par ailleurs comprendre la ncessit et la lgitimit, un moment dtermin de cette histoire, lui-mme
aujourdhui rvolu. Cette poque intermdiaire fut celle de la morale altruiste et humanitaire, de linflation verbale des thiques
parcellises confondues avec des codes dontologiques, de la redcouverte de lentreprise, du march, mais aussi des droits de
lhomme. poque de foire aux thiques , comme dit Platon des
constitutions, propos de la dmocratie. poque o lon pouvait
parler, entre autres, dune thique du journalisme, dune thique
mdicale, dune thique patronale, qui entre elles ne se parlaient
gure, par o le panorama thorique o elles sinscrivaient offrait

thique et exprience

et offre encore limage dune tour de Babel aux morceaux dsassembls et souvent chaotiques. Lthique du discours, lthique
communicationnelle, le no-aristotlisme, lutilitarisme, le contractualisme, le communautarisme, le diffrentialisme, la rflexion
mta-thique, les thiques appliques, toutes ces positions morales
pratiques, sectorielles et concurrentes, qui ont sans aucun doute
leur importance effective du point de vue thorique et pratique,
du point de vue de la fondation et de la question de lagir, toutes
ces thiques nont rien voir avec lthique dont Levinas fait le
pivot de toute pense de la subjectivit.
Lambition de lauteur dAutrement qutre, en effet, nest pas
de fournir, dans lventail dploy des disciplines de la philosophie, de lpistmologie lanthropologie en passant par lhermneutique, une thorie nouvelle de lthique comme tude de
lethos ou une analytique du comportement humain moyen et gnral. Contre un certain nombre dopinions reues ou de lectures
affirmes, il faut commencer par dire fortement que Levinas ne
nous propose pas de morale. Il nous enjoint mme de veiller ne
jamais en tre dupe ce sont les premiers mots de Totalit et
infini. Il faut donc, bien le lire, se garder de la tentation htive
et prilleuse, on va le dire, de chercher dans cette pense une
thique prescriptive comportant des lois ou des rgles normatives
susceptibles damliorer la qualit morale dune communaut historique donne. Cette clarification pralable est ncessaire et trs
importante. Lthique de Levinas ne dsigne jamais la systmatisation plus ou moins cohrente de lensemble des rgles de
conduite dun groupe humain. Elle ne fonde pas davantage la possibilit dune justification rationnelle des normes morales par ou
sous un principe unificateur. Il est bel et bien requis de lentendre
et de linterprter en son sens extra-moral.
Que vise cette pense, quoi sefforce-t-elle ? Ce que cherche
Levinas, ce quil tente, cest de dire le sens de lhumain de
lhomme expression qui signifie le non-synthtisable ,
comme il dit, cest--dire ce qui, de lhomme et dans lhomme, ne
se laisse jamais totaliser sans reste ni comprendre dans une totalit

Lthique au sens extra-moral

de sens . La pense de Levinas est une thique de lthique,

selon lexpression de Derrida1, soit une thique sans loi, sans
concept, sans morale, et qui prcde sa dtermination en lois, en
concepts et en morales. Il sagit moins de penser les fondements
de la subjectivit que den remonter le cours vers son archi-origine en suivant laxe incertain du rapport de lhomme lhomme.
Lthique lvinassienne propose de penser ce rapport interhumain
sur le mode de la rencontre, de linattendu, de lvnement dune
effraction, et plus radicalement encore, par voie de consquence,
comme un rapport linfini, dont le visage, lieu de leffraction,
dans sa dnudation absolue, serait la trace, soit le non-lieu. Le visage barre donc toute dfinition. Dfinir le visage reviendrait
oublier linfini quil signifie dans la finitisation de sa dfinition.
Autrement dit : si lautre est ce quil est, cest--dire sil est dfini
et, quels que soient les contenus de sa dfinition, sil est enferm
dans une essence quelle quelle soit, il nest plus lautre, il est ce
quil est, il est son tre mme. Ce ne sont donc jamais des proprits tantes, des proprits qui sont et qui font lautre, en son
altrit de sujet singulier, mais son visage en tant que nudit sans
qualits , sans tre identifiable.
Autrui nest donc que son visage.
On remarquera demble que lusage du verbe tre pour prdiquer dautrui son essence de visage emporte de toute vidence une trs considrable difficult puisquil reconduit le visage
sa dfinition. Tout le philosopher lvinassien se tient, se tisse et
stire dans une attention aigu au destin sans issue o ltre enferme aussitt lnonc de lautre de ltre 2 et dans lincessant
souci de ddire le dit fatal o senkystent destinalement nos noncs. Cette attention fait son style philosophique et donne son
criture une respiration inimitable, souffle et essoufflement, emportement et dgrisement. Plutt que de promouvoir, linstar de
quelques contemporains, une fin de la philosophie encore bien
1
2

Lcriture et la diffrence, Seuil, 1967, p. 164.

Autrement qutre ou au-del de lessence, Livre de Poche, p. 16.

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trop mtaphysique, Levinas surcharge la philosophie. Il en accompagne leffort historial jusqu lexasprer en la ddisant selon
la surenchre qui lanime en propre, selon ce quil nomme son
emphase ou son exaspration par excs de lexpression .
Cet accompagnement ddisant de la philosophie consiste, pour
Levinas, passer dune ide son superlatif 3.
De la philosophie, il porte ainsi au-del deux-mmes les contenus, soit, foncirement, la qute et lexpression de la vrit
dans les noncs ontologiques qui les informent. Mais il dporte
la vrit de cette qute et de cette expression vers le toujours dune promesse, dun futur, dun amour4. On pourrait dire
descriptivement quil dplace : de lessence, au temps de lessence ; de la vrit en philosophie, la temporalit de la promesse ; de lanank stenai par o les concepts se tiennent, au
sans-arrt de la diachronie. Levinas nentend donc en aucune
faon en finir simplement avec la philosophie dans ses modes
reus et dans ce quelle dit. Il en invente bien plutt une caractrisation indite en linterrompant, cest--dire en la dsynchronisant. La philosophie assure en effet ses prestiges dune synchronie
de ltre et de la pense o Levinas ne discerne quun silence dialectique o toute signification retourne et se retourne. Mais pour
quil en soit ainsi, il faut aussi que du plus profond de ce silence
monte et linquite ce qui la fait tre, comme un dcalage, comme
un dbotement prsynchronique, comme une gravit dit aussi Levinas. Il faut quun Dire davant tout Dit, un faire-tre avant ltre,
simpose et laisse tre la dstructure 5 quil opre. Or il ne peut
simposer que dans un mouvement de composition, de dcomposition et de recomposition le Dire est tour tour affirmation et
rtractation du Dit6. Il faut la philosophie cest ce mme il
3

De Dieu qui vient lide, Vrin, 1992, p. 141-142.

Autrement qutre, d. cit., p. 53 : La vrit se promet. Toujours promise, toujours future, toujours aime, la vrit est dans la promesse et lamour de
la sagesse .
5
Ibid., p. 76.
6
Ibid., p. 75 (soulign par moi).
4

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faut que la Justice appelle dailleurs pour dfaire la philosophie. Si la philosophie peut bien avoir le dernier mot , ce mot
de la fin qui nen finit jamais dans la philosophie, dans son logos
dit et crit, pourra-t-il jamais puiser le Dire ? Pourra-t-il totaliser un sens ultime dans un Dit et parvenir dire la fin du mot ?
Sil y a une thique davant lthique (labme de la responsabilit
prcdant le commencement, la libert et la prsence desprit), il
y a aussi un rsultat daprs le rsultat, un ultime daprs lultime
et cest encore labme de la responsabilit sans terme et sans
arrt, sans virement en injuste satisfaction. Cet infini de lthique
se donne au questionnement philosophique et la faon de ce
questionnement comme un dfi, une tche, un devoir dinvention. Le geste est la fois conforme la tradition elle-mme, tout
au moins une tradition dans la tradition (Aristote, Pascal), et
trs radicalement htrogne cette tradition. De la vrit la
vrit, le dplacement dsynchronisant lvinassien va ainsi de la
philosophie la philosophie. Il effectue, dans la philosophie et audel delle, laventure dune disproportion, dune transcendance,
dun ds-inter-essement. Levinas dsintresse la philosophie pour
saventurer jusqu lexploration de la structure thique de toute
subjectivit.
Dire quautrui cest le visage dautrui surimpose donc la superlativisation de toute dfinition, son exaspration dans un indfinissable, un infini. Ce qui signifie trs prcisment que le
visage nest pas une forme plastique, une apparence sensible, un
phnomne. Il ne se tient pas dans tout ce que jen vois, dans ce
que je peux en toucher. Le visage, cest ce qui reste par-del ces figures de sens (de sensibilit immdiate et de signification intentionnelle). Visage de lautre, forcment de lautre, on va le voir, il
vient trancher sur tout lapparatre du monde, il dforme sa propre forme, il invisibilise sa propre visibilit, il nous mne audel 7. Autrui sannonce donc comme visage parmi les phnomnes du monde, et mme, faudrait-il dire avec plus de prcision,
7

thique et infini, Livre de Poche, p. 81.

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comme ce qui vient dfaire toute phnomnalit : un trou dans

le monde disait Sartre dans un texte davant-guerre intitul Visages. Dune certaine faon, le visage nest pas au monde. Le rapport entre forme et dformation, phnomne et dfection du
phnomne, visibilit et insaisissabilit dans un visible sensible, ce
rapport entre des termes irrapportables les uns aux autres que
porte le visage est la trace de linfini, mais dun infini qui est bel
et bien dans le fini et qui cependant ny est jamais prsent. Cest
exactement ce registre de la prsence pleine et de la reprsentation
que le visage dfait. On pourrait dire quil traverse la trace de ce
qui napparat jamais, lInfini, tout en apparaissant en quelque
faon dans-le-fini, in-fini. La littrature dit le visage, mieux que la
philosophie peut-tre. Considrant Albertine endormie, le narrateur de Proust songe et mdite sur cet in-fini : Alors sous ce
visage rosissant je sentais se rserver comme un gouffre linexhaustible espace des soirs o je navais pas connu Albertine. Je pouvais
bien prendre Albertine sur mes genoux, tenir sa tte dans mes
mains, je pouvais la caresser, passer longuement mes mains sur
elle, mais, comme si jeusse mani une pierre qui enferme la salure des ocans immmoriaux ou le rayon dune toile, je sentais
que je touchais seulement lenveloppe close dun tre qui par lintrieur accdait linfini 8.
On pourrait dire ainsi que le visage en tant que visage dautrui
est, proprement parler, la seule expression de laltrit. Il ny en
a pas dautre. Il ny a pas daltrit, au sens fort, dun objet, ou
dun sujet objectivement saisi et compris, ou encore dun autre qui
serait un autre moi-mme, car cette altrit-l est toujours ramene au mme de la conscience qui la mesure ou la vise. Du visage,
par consquent, je ne peux en aucune faon faire lexprience.
Dans la science de lexprience de la conscience de la Phnomnologie de lesprit, le sujet tranger lui-mme, alin lautre
et dans lautre, saffirme dans la reconnaissance par lautre de sa
subjectivit libre. Sil se perd dans cette affirmation, sil se perd
8

la recherche du temps perdu, Pliade, III, p. 386.

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comme subjectivit, comme libert, dans la pure prennit de son

tre objectif, il se rcupre cependant dans cette perte qui est la
condition de cette reconstruction de soi. Rien de tel dans la sujtion o me plonge le visage, rien qui serait de lordre dune Erfahrung hglienne. Le visage vient avant mme de venir, il vient
avant toute exprience que je pourrais en faire en me lappropriant, avant tout enrichissement de mon exprience du
monde et des autres, par lui et par eux. Il sagit dune preuve.
Linfinition est une preuve, elle est lpreuve de lautre homme,
dAutrui en tant que labsolument autre, tout autre et nimporte
quel autre (Derrida), le premier venu (Levinas). Au point que linfini puisse sentendre, on la dit, comme in-fini, dans le fini. Un
autre dans le mme, telle est la structure de la subjectivit selon
Levinas, la marque la plus intime de la subjectivit du sujet, linscription mme la finitude dune trace qui va venir la dranger, lui
faire violence, la dsubjectiver. De cette catgorie descriptive de la
subjectivit, de cette structure de lAutre-dans-le-Mme, on peut
relever quelques traits structurels, quant au sujet, quant ce que
cest quun sujet, quant ce quil en va dans son rapport lautre
qui lui fait face. Jen noterai au moins un, dcisif car il rassemble
tous les autres et les surdtermine infiniment. Ce rapport lautre
expression dont on voit bien prsent quelle est trop imprcise pour tre honnte est asymtrique. Il ne peut y avoir de relation thique Moi/Autrui que dans lasymtrie. La raison en est
trs simple : dans la relation du face face thique, Je ne suis pas
lAutre, jamais, impossiblement. Je et Tu, moi et toi, ne sont pas en
positions interchangeables et alternativement exprienables, chacun ne peut pas successivement et galement tenir le rle de lautre. Cette situation idaltypique de symtrisation des rapports se
produit dans la citoyennet politique. Mais, dans les termes trs rigoureux de Levinas, elle caractrise tout autre chose que lthique
et elle exige donc que soient strictement distingus les ordres et
leurs efficaces. En effet, cette place o je suis comme ayant rpondre, devant autrui, nul ne peut me remplacer, pas davantage
que pour ma propre mort. Cest que je ne saurais avoir, moi, un vi-

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sage, par lopration dune rversibilisation thmatisante. Car alors

je me retrouverais impliqu dans une relation non-thique, mais
politique ou justicielle, entre hommes juxtaposs, Nebenmenschen
(Hermann Cohen), o les places peuvent toujours tre interchanges et les rapports symtriss.
Sagissant de la relation thique proprement dite, elle est structurellement prise dans lasymtrie. Dans le cas contraire, on changerait de registre, on passerait dun domaine un autre. Ou bien
en symtrisant et en galisant, on saute ou bascule dans la politique au sens le plus dtermin du terme, dans la sphre de la Justice, comme dit Levinas. Ou bien, en inversant asymtriquement
lasymtrie, on se retrouve confront un renversement antithique de la relation, soit dans une situation tout fait concrte
o je, individu ou communaut, dirais : lAutre, cest Moi. Lasymtrie thique est donc lindicatrice de ce quelle nest pas et
quelle appelle, une politique juste, et du pril extrme quelle
comporte, un diffrentialisme injuste. Elle se dit de faon trs articule car les positions irrductiblement dissymtriques quelle
dessine impliquent des requtes pratiques quoi le sujet se trouve
assign. LAutre diffre dans sa diffrence, Moi je suis tenu la
non-indiffrence. LAutre appelle, Moi je rponds, je ne peux pas
en tout tat de cause ne pas entendre lappel. LAutre a, est, un visage, Moi je suis subordonn cette extrme fragilit du visage de
lAutre. LAutre se trace dans la transcendance de ce visage qui
excde toute matrialit sensible, il est plus proche de Dieu que
Moi , Moi je rponds cette transcendance par limmanence
dune aide matrielle immdiate : vtir, nourrir, loger autrement,
si je rponds la transcendance de lautre par ma transcendance
de sujet, je tombe dans lhypocrisie du sermon en mconnaissant gravement la sincrit de la faim et de la soif 9.
Avec Levinas, se signifie ainsi quelque chose dindit : si autrui,
et mme le tout autre, cest lautre homme, cette expression, lautre homme, vient dire avec une trs forte prcision un inou asy9

De lexistence lexistant, Vrin, 1990, p. 69.

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mtrique. Lautre et moi, nous ne sommes en aucune faon des

exemplaires dun mme genre, deux individus gaux en quelque
sorte et donc indiffremment situables dans une relation. Autrui
nest pas un homme, comme moi je suis un homme, comme lui ou
elle ou eux sont des hommes. Par o lon voit que la pense lvinassienne nest pas philosophiquement un humanisme. Cest dailleurs sur cette ligne de pli de lhumanisme et de lthique que
snonce et se file lobjection que la morale adresse au duo
thique : comment faire droit aux hommes, tous les autres
hommes, tous ces tiers auxquels ma soumission au visage singulier dautrui fait forcment violence ? La requte morale oppose lthique nest ni illgitime ni irrecevable, mais elle ne peut se
soutenir que dans laprs-coup de limmmorial. Autrui est en effet
incomparable, non-interchangeable, il ne se donne que depuis la
singularit irrductible et unique du moi, du moi que je suis moi
et seulement moi en tant que cette place est incessible. Cest bien
cette relation, qui nen est pas une, que Levinas appelle thique.
En dfaisant toute rciprocit, toute rversibilit et toute isonomie, lasymtrie signifie notamment que dun point de vue
thique le rapport lautre ne se laisse pas mdiatiser. Il ne
transite pas par des mdiations qui le rendraient intelligible et relatif, cest--dire pris dans une relation entre termes. Il ne le peut
pas car lautre se tient dans un absolu, dans une absolution, o je
nai pas part. Levinas parle dun rapport/non-rapport entre moi et
lautre. Au sens le plus fort et le plus extrme en effet, il ny a pas
de relation o chacun serait relativement lautre, o moi je serais
possiblement lautre de lautre et lautre un autre moi. Il y va bien
plutt dune exposition, dune dnudation et de limpossibilit absolue dchapper lappel dun visage, que jy rponde ou my drobe. Il y va dun ds-inter-essement structurel du sujet, de la
dfection de son tre, cest--dire de son intrt, puisquintrt,
comme le remarquait Hegel, signifie inter-tre, tre dans ou parmi.
Un sujet, cest un tre qui se dfait de sa condition dtre. tre humain, tre un sujet humain, ce nest pas tre un tre parmi les tres,
un tre dans ltre, un tre de plus, une classe dans une ontologie

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thique et exprience

gnrale ou une rgion de ltre. tre un sujet, pour le moi dsitu,

destitu, dpos, cest donc navoir pas lieu dans ltre, ny avoir
point de lieu o tre-chez-soi, cest nomadiser ltre en son entier.
Avant mme de constituer une philosophie de laltrit,
lthique lvinassienne emporte donc une pense de la subjectivit en sa structure rpondante. L se tient son cur battant. Je
suis mis en question, la question, par ce visage qui mobsde, le
moi est travers par lautre et cette transverbration fait sa structure. On peut donc comprendre quil y a vritablement une violence de lthique chez Levinas. Dans la relation thique comme
rapport/non-rapport, ce qui apparat fait toujours et violemment
vnement, bouleverse les structures de tout apparatre, cest--dire
le bon ordre du monde, et drange videmment, au sens le plus
fort, ma subjectivit de sujet puisque cet apparatre qui dstabilise
toute apparition moblige rpondre ou moblige ne pas rpondre. Dans tous les cas, je suis oblig dune obligation qui ne commence pas en moi. Cest moi qui commence aprs cette rponse ou
cette non-rponse. La subjectivit, transie par lautre qui transperce
son mme, est structure comme ayant--rpondre. Cette structuration en amont de tout moi rend lusage mme des termes subjectivit ou rponse dlicat et leur maniement parfois
emprunt. Le sujet peut bien rpondre ou ne pas rpondre , on la dit, mais il ny va pas dun choix car il nest pas libre
dentendre ou de ne pas entendre lappel. En effet, la rponse prcde la question, comme dit Levinas, un faire qui ne procde pas
dune dcision autonome engage le dploiement de linterrogation.
Lavoir rpondre, immmorial, vient de trs loin, bien avant les
questions que je peux me poser sur les raisons pour lesquelles jai
rpondu ou je nai pas rpondu. Et souvent, lorsque jen suis peser
le pour et le contre, il est dj trop tard, le temps de la rponse a
pass, le temps de la pense et de la pese est venu labolir.
Lthique produit donc un radical bouleversement dans le sujet
quelle dstabilise dans son fondement et son origine, quelle perturbe dans son assomption et son initiative pour dire les choses

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trs euphmiquement. Cest dire qu linverse, dans ses effets propres de responsabilit, la charit, laltruisme ou, a fortiori, la rcrimination moralisante confortent toujours le sujet dans soimme, dans son contentement substantiel et son identit soi.
Une autre mise en garde ici simpose si lon veut prvenir un
contre-sens sur la lecture de Levinas, moins massif que celui sur la
morale, dont on est parti, mais fort prjudiciable lentente de
luvre. Dire, comme je viens de le faire, que lthique dstabilise,
bouleverse, ds(t)itue le sujet obit une contrainte logologique ,
cest--dire lie la langue qui dit ltre. En dautres termes, les
noncs qui rendent raison des structures et des contenus de
lthique de Levinas les disent et ne peuvent les dire que dans un
vocable qui est celui de lontologie. Ils fixent dans le destin dun
dit, soit dans le dit du concept, un dire (de l) thique infiniment
plus fluide, mouvant et sujet une temporalit a-chronique et
a-logique. Il convient donc de se mfier de la chrono-logie inscrite
mme lordre des noncs comme la juste ranon de leur rigueur
ncessaire. En effet, le sujet est toujours dj boulevers, structur
comme boulevers, si je puis dire, sans quoi nul sujet nadviendrait
jamais comme autre-dans-le-mme . Sil en allait autrement,
chrono-logiquement (premirement un sujet ; deuximement sa
dstabilisation), le bouleversement effectif, empirique, ne serait ni
possible ni pensable. Je songe ici une objection quon a souvent
adresse Levinas (Ricur le fit par exemple) : pour rpondre
dautrui ou autrui, ne conviendrait-il pas dabord que je me
prenne en charge, que je massume moi-mme, la faon authentique du Dasein heideggrien, pour ensuite me tourner vers les autres ? Levinas y rpond en jetant un trs fort soupon sur ce
modle de la rciprocation et de lentre-conditionnement chronologique. Rien nest moins sr en effet, ses yeux, que ce qui est
prsuppos dans ladite objection et le modle quelle transporte.
Puis-je vraiment rpondre, au sens dune responsabilit thique,
trs diffrente de la responsabilit dimputation ou de la responsabilit pnale, au sens dune subjectivit structure comme ayant
toujours-dj rpondre, si je commence ou crois commencer par

thique et exprience

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rpondre de mon tre, de ma substance et de ma subsistance ontologiques ? Lobjection ne revient-elle pas au contraire sargumenter un peu pour rpondre, en raison, de sa non-rponse
thique10 ? Tel est dailleurs le motif par o lon peut comprendre
la distance prise par Levinas avec les philosophies morales ou avec
les diverses varits du moralisme. Toutes, elles consistent penser des devoirs et les penser comme une crote plus ou moins superficielle ou plus ou moins dense qui sagglomrerait autour dun
noyau dtre inscable, le sujet. Levinas nous propose une tout
autre figuration et une tout autre possibilit de penser le lien moral
lui-mme. Le sujet nest pas, il na donc pas de noyau, moral ou
pr-moral. La subjectivit du sujet, au contraire, cest une fission
de soi, une perte, une ouverture infinie. Le sujet ne conduit pas sa
dmarche vers lautre, il nen prend pas linitiative, il nen a pas la
bonne volont il nest pas bon volontairement. Il est conduit par
sa drive vers lautre. Et mme sil sy refuse, comme le philosophe de Rousseau, ce refus est encore lindice de cet avant-soi
quest lavoir--rpondre. Mme sil se fait meurtrier, ce meurtre
perptr dans son extrme banalit et dans une facilit ontologique confondante, est encore le signe dune impuissance rageuse
devant le visage. Pas de moyen terme, suivre et bien entendre
Levinas. Face face avec le visage, on parle ou on tue , comme
crit lapidairement Blanchot. Ce quun sujet dit, pose, pense, fait,
provient ainsi dun Dire antrieur tous les signes, les gestes, les
significations dont il peut se croire illusoirement lauteur autoris,
et o il croit contempler lorigine de soi. Cest ce registre que Levinas a thmatis comme pr-originel ou an-archique : La res10

Jemprunte lexpression et largument Rousseau qui pressentit fortement

combien lappel prcde la raison : Il ny a plus que les dangers de la socit entire qui troublent le sommeil tranquille du philosophe et qui larrachent de son
lit. On peut impunment gorger son semblable sous sa fentre ; il na qu mettre ses mains sur ses oreilles et sargumenter un peu, pour empcher la nature qui
se rvolte en lui de lidentifier avec celui quon assassine (Discours sur lorigine
et les fondements de lingalit parmi les hommes, in uvres Compltes, Paris,
Le Seuil, II, p. 224).

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19

ponsabilit pour autrui ne peut avoir commenc dans mon engagement, dans ma dcision. La responsabilit illimite o je me
trouve vient den-de de ma libert, dun antrieur--toutsouvenir, dun ultrieur--tout-accomplissement, du non prsent, par excellence du non-originel, de lan-archique, dun en-de
ou dun au-del de lessence. La responsabilit pour autrui est le
lieu o se place le non-lieu de la subjectivit 11.
Cest en ce point anarchique que le modle transcendantal de
la libert est radicalement mis en doute. Car en effet, comme demande avec insistance Levinas, choisir sa libert, est-ce un choix
libre et peut-on vritablement en tre assur ? Si mon unicit de
sujet rside en ma responsabilit extrme pour lautre homme appelant et si en cette unicit irremplaable je ne peux en aucune
faon me drober et men dcharger, ma libert se tient paradoxalement la pointe ultime de mon htronomie. Il faut
bien tenir que la rponse thique nest aucunement de lordre
dune obissance. On obit une loi, une institution, un suprieur hirarchique, une fonction, donc, et jamais une personne
dont, prcisment, lobissance ne doit pas faire acception pour
autant quelle est rgle par le consentement pralable un code
de conduite substantiel. La responsabilit thique dcrit au
contraire un type de situation o les limites de la rgle et le cadre
de la prescription doivent tre excds sans mme quil le veuille
par le sujet rpondant : il lui faut dans linstant inventer la rgle de
ses actes ou, plus exactement, agir dans la prise en devanant
toute rgle. Par limpossibilit de toute substitution et de toute
dlgation, par lassignation qui me tient linstant thique de la
rponse, et par l seulement donc, mon soi est unique. tre libre,
cest ne faire que ce que personne ne peut faire ma place 12.
Cette libert dunicit fonde le discours thique. Elle permet en
outre de trs clairement comprendre quil nest possible et tena11

Autrement qutre, d. cit., p. 24.

La Rvlation dans la tradition juive in La Rvlation, collectif, Bruxelles,
1977, p. 68 (texte repris in Au-del du verset, Minuit, 1982).
12

20

thique et exprience

ble que pour le soi de la premire personne. Son extension et son

universalisation nen signifieraient que le renversement par attnuation ou anonymisation. Si la raison kantienne se manifeste en
nous comme rellement pratique par lautonomie, cest que le
sujet moral se soumet un commandement qui est celui de la raison elle-mme en tant quelle simpose travers la loi morale et
indpendamment dautrui. Pour Levinas en revanche, il y va dun
rapport lextriorit bien plus que dune autonomie de la volont. Le devoir moral inconditionnel ne me vient pas de la volont raisonnable, mais de la rsistance que moppose le visage.
La possibilit de lthique ne procde nullement de la soumission
de la volont la loi de la raison comme facult de luniversel, mais
depuis le fait inaugural et htronome de la parole du visage. La
loi rsulte donc dune facticit : je rencontre autrui.
Autrement, lthique serait tout bonnement renverse et convertie de faon ensauvage en dsastre pour la subjectivit dsastre
des universalismes (moi, comme tous les autres !), dsastre des diffrentialismes (lautre, cest moi !). Cette libert htronome, o
tout se jouera irrmdiablement dans linstant dune rponse qui
viendra ou ne viendra pas, permet aussi de mieux saisir pourquoi
laccueil dautrui peut constituer et constitue le plus souvent un
traumatisme. Le traumatisme dune libert incessible, dune libert si radicale et si tnue que je ne suis nullement libre de ne
pas tre libre de cette libert-l, destitue dfinitivement la premiret de la libert au sens de lautonomie, sa fonction fondative darch du sujet. Libert tragique, coup sr, puisquelle
sexerce tout entire dans la fine pointe dun instant insaisissable :
un homme se noie, un homme est battu, un homme est gorg
sous ma fentre et jai laiss passer la rponse, sans retour, quitte
en penser laprs-coup mais la formule est plonastique. Il ny
a de pense que de laprs-coup, sous la pese argumentative, dans
leffort pour rinscrire cette non-rponse dans un ordre extrathique, celui de linstitution politique et de ladministration juridique de ma responsabilit. La libert nest donc pas une structure
du sujet qui le conforterait dans son autonomie morale ou trans-

Lthique au sens extra-moral

21

cendantale. Elle nest que trouble et inquitement, toujours plus

jeune que mon avoir--rpondre, car elle vient me frapper
avant tout engagement : je nai rien fait et jai toujours t en
cause 13. On pourra trouver scandaleuse cette perscution du
moi par autrui. La force immense de la pense de Levinas sy tient
en ce quil nous aura montr que ce qui est le plus naturel ,
vivre et laisser mourir, est le plus problmatique, la source la plus
vive de nos questionnements et de nos tourments. En sa miennet
mme, en son insigne chaque fois , ltre, cet tre dont il y va
pour lexistant que je suis, nest jamais sa propre raison dtre.

13

Autrement qutre, d. cit., p. 180.

Quest-ce quaider ?
Brve note sur la justice et la responsabilit

Jai plus dune fois rv passionnment de servir

lhumanit, et peut-tre fuss-je vraiment mont
au calvaire pour mes semblables, sil avait fallu,
alors que je ne puis vivre avec personne deux
jours de suite dans la mme chambre, je le sais
par exprience.
Dostoevski, Les frres Karamazov

quel titre un philosophe peut-il prtendre avoir quelque

chose dire1 sur laide, le secours, lassistance, la solidarit ? Les
situations auxquelles il est par l renvoy nindiquent-elles pas
lexistence dun champ o lautre, rencontr dans les circonstances
dune extrme urgence, apparat demble hors prise philosophique, appelant bien davantage une intervention quune mditation ? Limmdiate vidence dune dtresse na-t-elle pas besoin
dtre traite plutt quinterroge ? Ces questions sont de fait
adresses la philosophie elle-mme, quelles paraissent rvoquer
et dans ses exigences propres et dans son utilit sociale : quoi
peut-elle bien servir en effet et se demander ce que cest quaider
aidera-t-il jamais aider ? Traditionnellement, le philosophe engage sa pense dans une relation ambivalente ceux auxquels il
sadresse, tout la fois enseignante et dialogale, ingale et gale, de
hauteur et dchange. Se porter sur des terrains o ses interroga1

Ce texte reprend, en le transformant, le contenu dune discussion avec des

praticiens de lhpital psychiatrique Esquirol organise par F. Abcassis et AgirConsultants.

24

thique et exprience

tions et leurs modalits habituelles sont soumises lpreuve dune

matrialit existentielle brute le dsempare salutairement et
conduit envisager une politique de la philosophie qui serait faite
de dsaisissement assum et de ragencement problmatis des
concepts. Il faut donc proposer des hypothses, avancer une pense et une parole pour ventuellement les rectifier, les renverser ou
les abandonner. Cest ce que nous essaierons ici dentamer selon
une perspective qui, si elle emprunte ses repres lthique lvinassienne, dont bien des chercheurs en sciences sociales dcouvrent prsent la richesse heuristique, sefforce cependant dtre
attentive aux effets du dplacement quelle emporte. Sous cet aspect, ce texte nest rien quune tape, un moment dune investigation plus vaste, lindication cursive de quelques traits en pointill.

Violence et face--face
La prcarisation, lexclusion, la pauvret quon croit nouvelle,
la misre et la vrit implacable des ingalits ont voir variablement avec la violence sociale, elles en sont des degrs et des phnomnes. On partira donc dune interrogation sur le problme de
la violence ou plutt, de faon bien plus limite, sur son statut
dinitiateur de linterrogation. Est-on tenu dy voir le vrai commencement quil semble lui-mme vouloir constituer ? Et nest-ce
pas au contraire son caractre apparemment constituant qui demanderait tre repris ? La tradition de la philosophie politique
a contribu imposer le schma de sa suppose originarit : la violence serait absolument premire, cest--dire condition naturelle
de la relation entre autrui et moi, et la construction dun lien social et dune communaut politique viendrait aprs-coup lendiguer sinon la supprimer par leffectivit dun contrat fondateur.
Mais ne faut-il pas quil y ait, au moins aussi originaire que la violence et ses exercices, quelque chose comme lentente dune nonviolence ? Aussi primordiale que la violence elle-mme son interruption ? Venir en aide, rpondre lappel de qui subit une violence, de quelque type quelle soit, ne peut autrement avoir sens

Quest-ce quaider ?

25

et ralit. Pour que le geste de porter secours ait la consistance

dune pratique et lvidence de son intelligibilit, il faut que soit
donne une originarit du refus de la violence aussi ancienne que
la violence elle-mme, et peut-tre plus ancienne. Ce partir de
quoi souvre la signification de bien des relations, de leurs rseaux
complexes, de leurs articulations, des hirarchies, cest le face-face de personne personne, empirique et non-empirique. Tout ne
sy ramne videmment pas. Il y a des structures relationnelles ou
sociales qui y sont parfaitement irrductibles. Mais elles paraissent trs souvent en procder, mme secrtement, mme invisiblement. On dira donc que ce qui ouvre la relation, sans pour
autant llucider en son entier, cest un rapport un autre singulier qui actualisera la question de la violence, laquelle vient potentiellement sy inscrire. Quest-ce qui fait en effet de cet autre
qui me fait face un autre mapparaissant comme autre ? Indissociablement ma violence et mon inquitude, mon emprise toujours
possible sur lui autant que mon drangement par son altrit qui
ne me laisse pas aisment en paix.
Cette intrication de la radicalit inscrutable de ce que la violence manifeste en moi comme mal et de la singularit de lautre
qui me regarde et mappelle contient dans leur indcidabilit les
questions qui sont au cur de la responsabilit qui mchoit. Ces
questions ne sont pas btement mtaphysiques . Il faut au
contraire reconnatre, et cest le pari de qui entreprend de philosopher, quelles nous rorientent dans ce que lexistence peut avoir
de plus quotidien. Avant tout savoir, elles sont le fond sur lequel
senlvent toutes nos actions, le que dois-je faire ? qui prime
demble sur le que puis-je connatre ? . Linsondable de la violence nous impose trangement limmdiate ncessit davoir y
porter remde. Venir en aide, cest dune certaine faon tenter de
rpondre la question du mal. Mais non pas du tout en philosophant, bien sr. Il ne sagit nullement de rpondre au sens o on
rpond un problme, o on a la bonne rponse une question,
mais en y rpondant avant mme que la question ne se pose ou ne
soit articule comme telle pour celui qui porte secours. Sa rponse

26

thique et exprience

sera donc rponse au sens o on rpond un appel, quelque

chose de plus fort que soi, et presque un cri. Elle est ainsi commande par un avant-soi dans lequel on serait toujours-dj pris,
une prise dans la fraternit selon lexpression lvinassienne,
dont la violence serait aprs-coup une tentative de dprise par
force. On remarquera au passage que le vieux triptyque rpublicain sentend communment, depuis toujours ou presque, comme
un diptyque. La fraternit, impose par les rvolutionnaires franais, fut vite oublie dans les empoignades de la libert et de lgalit. Elle demeure lhorizon des dmocraties un mot aussi beau
que vide. Les difices publics en font mmoire comme dun mort
et mme lorsque les politiques et les militants sefforcent den retrouver lclat, ils ne peuvent dire que son substitut problmatique,
la solidarit symtriquement oppose la prcarit. Vertu thologale de la Rpublique, la fraternit chappe ainsi au juridico-politique linstar de la charit dans lancien droit canon. Elle fait du
coup figure dimpens de la philosophie politique, de symptme
de la non-originarit de luniverselle entrhostilit prsuppose par
cette dernire. Elle tient la place, dans la politique, dun impolitique qui la prstructurerait. Comment envisager en effet quelque
chose qui serait de lordre dun lien social fraternel et organis
sans que le champ des questions de la philosophie politique nen
soit affect ? La prise dans la fraternit est certainement lindice dun trouble : la politique ne serait pas toute contenue dans
lespace circonscrit par la philosophie politique. Si aider, cest rpondre une singularit parlante avant mme que la question laquelle elle rpond ne puisse tre pose, cest que la rponse thique
non seulement prcde la philosophie et autorise que ses interrogations puissent advenir aprs elle, mais encore quelle prdtermine linstance du politique.

Droit et subjectivit
Le renversement rponse/question, qui signifie la subjectivit
dans ses strates les plus profondes comme responsabilit, permet

Quest-ce quaider ?

27

de mieux saisir les contenus thico-politiques de lacte daider. Il

faut encore prciser la dynamique de cette responsabilit du sujet
en la distinguant de ses contenus de droit. Loi prcdant la loi, la
responsabilit comme rponse un appel prvient la responsabilit au sens juridique. Du point de vue du droit, je suis responsable de moi-mme et de mes actes. Je dois en rpondre face des
tiers et assumer devant un tribunal ou devant mes pairs la paternit de toutes les imputations davoir contrevenu la loi ou la
rgle. Comme la philosophie politique dans sa tradition dominante, le droit prsuppose une hostilit rciproque des sujets socialiss. Il y a l un impratif de mthode et une ncessit interne
qui sont sa condition de possibilit : il lui faut en effet empcher
les gens de nuire et de se nuire. Sa vocation foncire nest pas de
promouvoir lentraide de mme que ltat ne saurait contraindre
les citoyens se porter assistance en toutes circonstances. On
comprend dailleurs que lobligation juridique puisse aller jusqu
limiter la responsabilit thique. Dans le Code pnal (art. 63, alina 2, repris dans lart. 223-6 de sa nouvelle mouture de 1994),
lassistance personne en danger nest obligatoire que sous lexpresse rserve quelle soit sans risque pour le sauveteur ni pour
les tiers. Il est vrai que la jurisprudence a imprim au texte une
torsion favorable lassistant bnvole afin quau moins il ne
soit pas ls, tmoignant ainsi de lembarras des juges ds lors
quil sagit darticuler responsabilit juridique et responsabilit
thique. On sait dailleurs quun droit reconnu lun est bien souvent accord contre lautre et nul ici na entendre les raisons du
prochain ni se substituer lui. Il y a sans doute un inconscient
utilitariste du droit, par o le pari se trouve engag quune dtermination individuelle de ce qui est bien pour moi produira sa
propre maximisation pour tous selon une gestion rationnelle et
gale des altruismes.
Il en va tout autrement dans la responsabilit thique. Si jai
rpondre, cest lautre, voire de lautre. Mais il ny a l rien de
normatif. Ce rpondre , cest la subjectivit mme dun sujet.
Non pas au sens dune qualit ou dune proprit qui dtermine-

28

thique et exprience

raient une essence car, justement, le tourment de la rponse mempche davoir simplement rapport moi, mes dsirs, ma jouissance, mon identit. La responsabilit thique ne constitue pas
lhumanit de lhomme, au sens o prtendent le faire la raison ou
lautonomie dans les grandes philosophies morales avec le risque,
dont on sait prsent le poids, dexclure de cette commune constitution les sans-raison, les htronomes et tous ceux qui sen seront retranchs malgr eux. La responsabilit thique dsidentifie
au contraire les sujets pris et les rapporte une origine plus ancienne que leur propre commencement en soi, un immmorial
quils ne peuvent matriser ou embrasser dans une essence ou une
nature humaines, fictions ncessaires en revanche la philosophie
politique et la pense juridique. Cest la raison pour laquelle la
sphre thique est prconstituante et prvient le droit. Le travail
du juriste et du lgislateur latteste, qui consiste savoir ressaisir
un matriau surgi hors du cadre strict du droit et le traduire en
rgle. La structure thique de la subjectivit en est bien la prcondition. Elle seule rend possibles normes et codifications alors
quon croit le plus souvent que ce sont les lois et les valeurs qui
fondent la morale (do la constante confusion contemporaine,
propos de la perte des valeurs , entre la croyance en leur disparition et le constat de la crise ou de la fin de ses objectivations
extrieures). Non seulement ce qui est juste selon la loi nest
pas la mme chose que ce qui est juste , selon le principe de
lquit aristotlicienne, mais surtout ce qui est juste ne peut apparatre autrement que sur le fond dune structure rpondante de
la subjectivit.

Lvnement de laide
Telles sont les conditions qui permettent donc de comprendre
pourquoi aider, dans son ouverture signifiante originelle, senracine dans le modle du face--face o se trouvent co-impliques la
prise dans laltrit et la dprise par la violence. Cette face qui me
fait face ou qui fait front me plonge en effet dans le paradoxe sou-

Quest-ce quaider ?

29

vent insupportable davoir faire une vulnrabilit dont la capacit de rsistance confinerait linvulnrable. Une extrme fragilit me contraint et minhibe, un dnuement me commande, ce
vis--vis du visage que je pourrais si facilement anantir mimpose
de le servir2. Dune certaine faon, je suis li : je ne peux quentrer
dans le langage de la rponse lappel ou user de la violence la
plus radicale. Parler ou tuer, tels seraient les deux extrmes entre
lesquels se dploieraient toutes sortes de modulations o prennent corps les situations o autrui me saisit. Cette relation est
grosse tout la fois de mes propres potentialits meurtrires partir de quoi la violence doit tre pense et de la tension dune inconditionnalit de laide ou du service.
La rponse thique nest pas de lordre dune obissance. On
obit une fonction cest le devoir des fonctionnaires cest-dire, par exemple, au reprsentant de la loi, dune institution,
un suprieur hirarchique qui ne tient son rang que de la fonctionnalit globale dans laquelle il fonctionne. Mais nul nest tenu,
en principe, dobir une personne. Lobissance hirarchique et
fonctionnaire, pralablement rgle par le consentement un code
gnral, ne doit justement pas en faire acception. La responsabilit thique est toute diffrente. La situation quelle circonscrit se
fait lieu hors les limites de la rgle, hors normes et hors prescrip2

Autrement qutre, d. cit., p. 149 : Le visage nest pas lapparence ou

le signe de quelque ralit personnelle comme lui-mme mais dissimul ou exprim par la physionomie et qui soffrirait comme un thme invisible. La proximit [] nest prcisment pas conjonction quelconque de thmes, une structure.
[] Le visage ny fonctionne pas comme signe dun dieu cach que nimposerait
le prochain. Trace de lui-mme, trace dans la trace dun abandon, sans que jamais
lquivoque se lve, obsdant le sujet sans tenir dans la corrlation avec lui, sans
mgaler dans une conscience, mordonnant avant dapparatre. [] Ce sont l
les modalits de la signification irrductible aux prsents et aux prsences, diffrente du prsent modalits qui articulent la dmesure mme de linfini [] Le
visage comme trace trace de lui-mme, trace expulse dans la trace ne signifie pas un phnomne indtermin ; son ambigut nest pas une indtermination dun nome, mais une invite au beau risque de lapproche. [] La
thmatisation du visage dfait le visage et dfait lapproche .

thique et exprience

30

tion. Dans la responsabilit thique, le sujet rpondant est saisi

violemment par ce hors de . Il est hors dtat de pouvoir trouver la rgle de ses actes, il ne peut se rapporter rien de substantiel ou de positif, il lui faut agir ou ne pas agir dans la prise ,
devancer la loi en quelque sorte, avant toute concertation, avant
toute prsence desprit . Cest en ce sens quil faut entendre la
structure rpondante comme structure de la subjectivit. Si, on la
dit, elle ne saurait relever de la sphre du droit, elle est encore
moins de lordre dune quelconque naturalit. Certains sociobiologistes, et en tout premier lieu Edward Wilson, sont alls jusqu
avancer lhypothse dun altruisme inscrit dans le gnome, dune
sensibilit altruiste transmissible par hrdit et socialement utile.
De ce prtendu gnotype altruiste, ils ont mme tent de quantifier les contenus voire les effets au moyen dun quotient altruiste,
labor sur le modle dj fort douteux du trop clbre QI.
On ne fait ici mention de pareilles divagations que pour mieux
souligner linquantifiable de la rponse thique entendue comme
exprience impossible de la relation un autre singulier, le sansfin qui en est la marque la plus authentique. Cet infini thique, disons-le une fois encore, nest rien dvanescent. La responsabilit
sannule si elle sassigne une fin et se finit dans un acte. Dans une
de ses lettres, Louise Michel le rappelle de trs simple faon :
Ceux qui font la charit, quand ils lont faite, ils sont fiers et ils
sont contents, mais nous, nous ne sommes jamais satisfaits 3. Cette
charit-l donne en effet au sujet un contenu et une contention,
elle le constitue dans son identit satisfaite. Elle se dnie comme
thique car elle ne sentreprend au dtour de lautre que pour
mieux sarrter dans le retour soi, elle fait de lexprience de
lautre le motif dun enrichissement de lexprience de soi. En revanche, le jamais signifie opportunment lutopie thique dans la
drive quelle impose un sujet sans lieu et dans lurgence interruptive quelle assigne sa temporalit quite. Mouvement infini
3

Soulign par moi (je cite daprs Daniel Halvy, Pays parisiens, Grasset,
2000).

Quest-ce quaider ?

31

et instantanit de lacte sentreconditionnent. Plus je me crois

juste et me satisfais de cette croyance, moins je le suis et cette relance de la responsabilit ne cesse de mexposer lappel dune
souffrance et lobligation incessible davoir en subir lpreuve.
Il y a dans cette thique de la rponse infinie une leon, voire une
position dinsoumission aux seuls possibles rationnellement prdtermins. Une politique docile et soumise au rel y trouverait
peut-tre linspiration dune rouverture en sinterrogeant sur sa
prompte subordination la distinction du fait et de la valeur, laquelle, trop premptoire, la conduit bien souvent prendre sans
mme sen rendre compte les faits pour des valeurs et ce qui existe
pour une norme. Aider, pour reprendre une qualification a priori
que nous avons choisi de maintenir pour mieux linterroger, nest
donc pas faire montre dune charit autosatisfaite, mais tmoigner de lintimit responsive dune subjectivit jamais
aboutie en elle-mme. Aider seffectue en effet comme un malgr
soi qui, dune part, viendrait suspendre toute la naturalit biologique des instincts de conservation et qui, dautre part et en
dpit de tous les apparentements possibles, ne dpend gure des
constructions sociales ou juridiques. La responsabilit thique les
prcde au contraire. Elle vient avant toute tentation de sargumenter un peu comme dit Rousseau, car alors elle nest plus au
rendez-vous. Porter secours qui est en pril ou sen abstenir en
raison savre toujours comme la terrible entente dun appel et
lpreuve bouleversante dune rponse ou dune non-rponse.
Cette exprience cruciale est une vrit morale au sens o
Proust pouvait laffirmer de lamour. Elle ne se rapporte aucune
autorit positive qui viendrait la fonder puisquelle prvient son
propre savoir et ne se donne pas connatre avant de stre rvle. Voue une sorte de fidlit gratuite linstant de son accomplissement, elle est un pur vnement.

Intransitivit de lthique et paradigme

traductif du politique

On me demandera si je suis prince ou lgislateur

pour crire sur la Politique. Je rponds que non,
et que cest pour cela que jcris sur la Politique.
Rousseau, Contrat social, I

Politique aprs !
Levinas pose la question de la Justice depuis linvestigation
thique de la structure de la subjectivit et partir delle. Pour
comprendre le si difficile rapport entre ces deux champs ou
tout au moins dire quelque chose de leur lien quasi-aveugle, lauteur dAutrement qutre en signifie le poids, la dcisive importance et lextrme urgence par un trs singulier il faut . Il faut
la justice, cest--dire la comparaison, la coexistence, la contemporanit, le rassemblement, lordre, la thmatisation, la visibilit
des visages et, par l, lintentionnalit et lintellect et en lintentionnalit et lintellect, lintelligibilit du systme et, par l, aussi
une coprsence sur un pied dgalit comme devant une cour de
justice. Lessence comme synchronie : ensemble-dans-un-lieu 1. Le
commun, la communaut, la politique, la Justice supposer que
ces termes soient quivalents, ce quils ne sont pas strictement
1

Autrement qutre, d. cit., p. 245.

thique et exprience

34

sont donc requis comme tre-ensemble-dans-un lieu . Il les

faut . Mais ceci depuis le non-lieu de la subjectivit , depuis
ce hors-lieu quest la responsabilit2. Tout le problme est l. Il ne
peut dailleurs y avoir de problme que par ce que Levinas
nomme lentre du tiers , laquelle trouble la responsabilit, et
le problme, cest ce trouble 3. Ajoutons que le tiers entre sur
une scne que, de toute faon, il navait jamais quitte, puisque
lentre du tiers dans lintimit du face--face est permanente 4,
ce qui ne facilite gure, il faut en convenir, la claire comprhension
du problme . La proximit ne mordonne jamais autrui tout
seul, auquel cas il ny aurait pas de problme . Jusquen son
Dire de proximit, une contradiction sinsinue en elle qui empche le sens unique de la signification. Une proximit qui irait
double sens, de lun lautre et de lautre lun, si cela tait seulement possible, se dirait et se dira donc dans un dit de Justice,
soit dans ce tout-ensemble et ce tous-ensemble tenu dans le lieu dit
de la Justice.
Tel est donc le dispositif, trs grossirement dcrit, dont je voudrais partir, telles sont les considrables difficults provenant du
problme : quel lien entre le lieu et le non-lieu , entre
lensemble et le visage ? De cette question, Levinas, sans y rpondre par lorganisation de mdiations, dispose quelques lments et
repres. Il en indique le lieu de naissance et la mesure, soit ce
quil appelle la limite de la responsabilit . Cette indication,
trs prcieuse on va le comprendre, semble cependant, au premier
abord, embrouiller encore les choses. Car lintroduction dune limitation dans la responsabilit infinie ne va pas de soi si lon prend
en vue la pense lvinassienne dans ses nervures les plus vivantes.
Philosophe de la responsabilit thique comme infinition, Levinas nous met paradoxalement, avec la Justice et lentre du tiers,
2

Ibid., p. 24.
Ibid., p. 245. Les commentaires qui suivent se rapportent, sauf mention expresse, cette page 245 et aux deux suivantes.
4
Ibid., p. 249.
3

Intransitivit de ltique et paradigme traductif du politique

35

sur la voie de sa limite . Mais en suivant quel chemin et pour

quel bnfice thorique ? Nous sommes donc sans cesse placs
devant des interrogations innombrables dont le commentaire parat proprement interminable : comment articuler en effet limmdiatet, la rectitude du face--face thique, la rquisition du
sujet entendant lappel jusqu la substitution et ce que jappellerai ici la spectralit des tiers ?
Quelques mots dexplication sur cette expression. Ils sont ncessaires puisquelle ne se trouve pas telle quelle chez Levinas. Un
premier point : je prfre pour ma part ne parler que des tiers, au
pluriel, dans la mesure o ce qui vient troubler limmdiatet
de la responsabilit pour lautre, cest lenvisagement des autres
autres, des autres que lautre , cest--dire de la multiplicit,
voire de la multitude. Cest exactement cela, bien suivre les
quelques pages dAutrement qutre auxquelles je me rapporte,
qui fait problme, ce multiple qui rde autour du duo thique.
Ensuite, cette multitude des autres que lautre, je la dsigne
comme spectrale car il y a l en effet quelque chose comme une
trs inquitante tranget, peut-tre une menace, qui tient ce
que, dans labsence mme de tout visage, les tiers exigent une
comparaison. Ils rclament lentre dans la comparabilit. Il faut
bien comprendre ce que veut dire cette entre . Ce ne sont pas
tant les tiers qui font leur entre sur une scne thique o ils nauraient jamais mis les pieds. Bien plutt, ils requirent de faon trs
pressante que moi et le visage qui me fait face entrions dans un
ordre o toute relation anarchique aura fatalement se trahir
dans une comparaison gnrale, alors que lthique est toujours,
et ncessairement, thique de lincomparable, cest--dire, pour
avancer immdiatement le point dvelopper, thique intraductible. Il y a donc dans le face--face thique une obsession par les
tiers et cette obsession crie justice . Cri dmultipli et insoutenable quil mest difficile de ne pas entendre, exactement comme
lappel de lautre. Revenants inattendus et indsirables, les tiers
frappent la porte de lthique et me somment den sortir. Question dentente, doue. Question doptique et de prise en vue aussi,

thique et exprience

36

comme dit Levinas et comme Kant la fortement thmatis, lui

qui, dans la Doctrine de la vertu, distingue le respect et lamour
rciproque par leur complmentarit de diffrence dans la mise
distance et laccomodation quils effectuent dans le face--face
avec autrui5. thique et Justice troublent lune et lautre, mais autrement, ma vision dautrui. Le Visage est invisible en raison de
son hyperralit. Je ne le vois pas parce que la proximit qui my
ordonne men empche : trop prs, mme si jamais assez prs. Les
tiers, eux, je les vois, mais dans un flou spectral qui tient leur innombrable d-visagement.
Leur multiplicit vient donc perturber la signification thique
et leur cri lasymtrie de mon rapport/non-rapport au visage.
Linquitante imprcision des tiers qui nimbe le face--face avec
lautre signifie une insistance troubler, empcher le deux de se
maintenir dans le deux, une rclamation qui ne se renonce pas,
une obsession dans lobsession. Cest bien parce que le duel
thique est inquit et obsd par la spectralit des tiers quon
peut comprendre pourquoi un dsinquitement est possiblement
produit par la mesure et la comparaison, soit par mon entre sur
la scne de la Justice o je suis abord en autre comme les autres,
cest--dire pour moi o je suis dsintim en quelque sorte,
tir et de lintimit du face--face et de linjonction qui my est intime et signifie en bonne et due forme.
On la dit, Levinas sest peu souci de proposer une pense,
articule selon une srie rgle de mdiations, de la relation continue entre ces deux registres de la proximit et de la justice, de
lentre et de la sortie sur le mode, par exemple, dune qute de
5

Doctrine de la vertu, Paris, Vrin, 1968, trad. Philonenko, p. 126, 24 : La

liaison des tres raisonnables [] se fait par attraction et rpulsion. Grce au principe de lAMOUR RCIPROQUE les hommes sont ports se rapprocher continuellement les uns des autres ; et grce celui du RESPECT, quils se doivent les
uns aux autres, se tenir distance les uns des autres et si lune de ces grandes
forces morales venait dcliner, alors [] le nant [de limmoralit] engloutirait
dans son gouffre tout le rgne des tres [moraux] comme une goutte deau .

Intransitivit de ltique et paradigme traductif du politique

37

la maxime universalisable de la socialit thique ou dune axiologie du meilleur rgime. On a pu le lui reprocher et apercevoir dans
la figure du retournement du sujet incomparable en membre de
socit une conceptualit trs insuffisamment dtermine, voire
partiellement dficiente. Cette critique peut parfaitement tre entendue, mais la condition de la rapporter au point de vue depuis
lequel elle tient sa consistance et ses motifs6. Ce point de vue est
celui de la philosophie politique. Structure axialement autour de
lautonomie du champ politique, de la rationalit des sujets politiques et de leurs dcisions, de la souverainet des rapports qui
organisent leurs relations, la philosophie politique constitue un
rgime de pense particulier du politique lequel, il est vrai, est universellement dominant dans notre tradition philosophique. Lautonomie du politique est lassise dudit point de vue et emporte
une pense de la politique partir de sa suppose origine (le
contrat par exemple) ou de son ventuelle fin (selon une tlologie dtermine, par un sens de lhistoire par exemple). Cest ce
mme postulat de lautonomie qui permet de produire une description normative du meilleur rgime ou de proposer une axiologie qui tenterait de dduire des valeurs depuis la mise en
commun du non-identique, la mise ensemble dans un lieu des singularits hors-lieu.
Du point de vue de la philosophie politique, entendue au sens
strict que je viens de dire, on pourra donc lgitimement considrer que les quelques lments descriptifs que propose Levinas
autour du retournement sont trs insuffisamment fondatifs et
quils nautorisent certainement pas quon puisse parler de philosophie politique lvinassienne. Et en effet, il ny a pas de philosophie politique lvinassienne. Toute la question est de savoir si,
6

Tout ici est affaire de point de vue en effet, comme le montre Deleuze commentant Leibniz et Nietzsche lorsquil explique que cest la courbure des
choses qui requiert la mise en perspective (Cours du 16/12/86 sur Leibniz).
On notera que cest exactement cette philosophie du point de vue que Rosenzweig, en se rfrant lui aussi Nietzsche, expose au dbut de ltoile de la
rdemption.

thique et exprience

38

nonobstant ce quil ny a pas, savoir une philosophie politique,

il y a pourtant une pense du et de la politique chez Levinas. Tout
mon propos voudrait esquisser en quoi cette faiblesse dun certain point de vue est une force ou, si cest trop dire, au moins
une perce heuristique non ngligeable. Car dun autre point de
vue que celui de la philosophie politique, et pas seulement du
point de vue lvinassien, la politique, mais aussi bien les thiques
du sujet transcendantal, ne dtiennent pas dautonomie vritable. Ce qui emporte que la politique, et pas davantage la morale
au sens des valeurs auxquelles le fait thique ne doit rien 7,
ne peut pas juger partir de soi du degr duniversalit de sa propre institution.
Ce que nous propose lmentairement Levinas, cest quelque
chose de bien plus fragile quune philosophie ou une ontologie
politiques, de plus incertain aussi, et en mme temps de beaucoup
plus radical. Depuis cette remarquable radicalit du fragile se laisse
peut-tre dterminer une ouverture lvinassienne une pense de
la politique. En effet, les questions, difficiles, inarticulables sans
doute, qui se nouent autour de la relation proximit/justice semportent sur fond dun principe gnral dont il nous faut tester, pour commencer, la fcondit et loriginalit. Ce principe ,
cest celui dune intransitivit, dune intraductibilit, radicale, du
philosophique au politique dont on voit bien quil est proprement intenable du point de vue de la philosophie politique. En
philosophie, on ne pratique bien et on ne pense vraiment qu
partir dun extra-ordinaire. LIde platonicienne, lego cogito cartsien, la Substance comme Sujet pour Hegel, la miennet de
ltre selon Heidegger, pour ne prendre que quelques exemples
parmi beaucoup dautres, reprsentent des perces extravagantes,
des positions inoues, des extrmits quasi-inacceptables, des nouveauts disruptives qui finissent par sacclimater un certain
contexte historique, par se charger progressivement de familia7

Le fait thique ne doit rien aux valeurs, ce sont les valeurs qui lui doivent
tout (De Dieu qui vient lide, d. cit., p. 225).

Intransitivit de ltique et paradigme traductif du politique

39

rit pistmologique et que les commentateurs et spcialistes modrent en les diffusant et attnuent en les faisant passer dans
lidiome de la tribu des philosophes. Sous cet aspect, lthique lvinassienne entre videmment dans la srie des extra-ordinaires
philosophiques. Lieu utopique o la subjectivit du sujet se dsitue et se destitue et dont la monstration se produit par lemphase
expressive, la liaison superlative des ides et des concepts jusqu
puisement, jusqu dliaison, elle rompt avec les philosophies
morales autant quavec les philosophies de la subjectivit. Rien
dtonnant ce quelle emporte dans sa puissance dinterruption
un point de vue extrieur lordinaire de la philosophie politique.
Avec Levinas nous est prsente limpossibilit absolue de dduire une politique depuis le site thique.
1. Il faut bien mesurer loriginalit de cette proposition de pense par rapport la tradition telle que lanalyse en tout cas, sur ce
point, Levinas analyse qui me parat juste et intressante et dont
il faut rappeler le motif. Dans la tradition serait avre une alliance du rationalisme logique et de la politique 8. Cette alliance
nest pas conjoncturelle ou empirique mais constante et substantielle car elle est foncirement dtermine par le caractre ontopolitique de la philosophie. La pense rationnelle est aussi une
politique , crit Levinas dans Paix et proximit 9. En effet, elle
obit une mme ncessit fondamentale quon pourrait appeler,
en songeant Marx, ncessit dun quivalent gnral universel
et abstrait. La logique, la tlo-logique de cette ncessit de la formation des concepts subordonne les dterminits particulires
lachvement port par le mouvement qui est celui-l mme dune
raison, dun absolu de la raison, dune histoire.
On pourrait renvoyer ici aux dveloppements dAutrement
qutre sur le scepticisme, lequel serait, dans lhistoire de la philosophie, le rappel du caractre politique [] de tout rationalisme
8

Autrement qutre, d. cit., p. 265.

Paix et proximit , in Les cahiers de la nuit surveille, n 3, Verdier, 1984,
d. J. Rolland, p. 341.
9

thique et exprience

40

logique, lalliance de la logique avec la politique 10. Dans ces dveloppements, Levinas explique que la politique est lalpha et
lomga de la raison et du savoir, du logos et du sens, et quelle est
en Occident la juste mesure de toute dmesure. cet gard, il y aurait toujours dans la philosophie une politique de la philosophie11,
cest--dire une conomie de la production du sens qui organise et
surdtermine le travail du concept. Dans ces passages, lanalyse lvinassienne va jusqu envisager trs prcisment la question de la
rpression politique par le discours sens, tel quil se rflchit en
lui-mme et tel quil se lie ontologiquement ltat, ses institutions, lesquelles auraient en quelque sorte la garde du rgime mtaphysique du sens. tel point que la rpression politique est aussi
une rpression mdicale : qui ne se plie pas la logique est menac de prison ou dasile 12. Je ne peux pas dvelopper davantage
cet aspect. Foucault nest peut-tre pas trs loin, ni la psychiatrisation de la dissidence en Union Sovitique, mais ces rapprochements, tout entiers dpoque, demeurent certainement trs limits.
On voit bien en tout cas, et cest cela qui mimporte, que le principe dintraductibilit que je viens dnoncer contrecarre et est
contrecarr par lalliance ontopolitique de la raison et de ltat.
2. Le principe inverse, de traductibilit ou de transitivit, commande en revanche linvention de la philosophie politique, si lon
peut dire, puisquil sagit axiologiquement ou normativement de
penser le passage, de dialectiser les transitions, et en tout cas de
mettre en relation la raison et la politique, le sujet et la communaut, de traduire et de trahir lune et lautre, lune avec lautre13.
10

Autrement qutre, d. cit., p. 265.

Pas simplement, bien sr, au sens althussrien de la lutte des classes dans
la thorie , mais plus originairement comme la condition de possibilit de cette
affinit, de cette alliance de la politique et de la philosophie, qui me semble
fortement mise jour par Levinas.
12
Autrement qutre, d. cit., p. 263-264.
13
Par exemple, lenqute sur la justice seffectue, au livre II de la Rpublique,
dans un cadre o une seule vrit se donne lire mme les individus et, sous
un plus fort grossissement, dans lexigence rationnelle dune socit ordonne.
11

Intransitivit de ltique et paradigme traductif du politique

41

Moraliser la politique ou politiser la morale, telles sont, foncirement, les modulations rhtoriques et morales auxquelles ce passage donne lieu, dans lhumanisme en particulier. Une remarque
en passant, sagissant l encore du rapport de la philosophie et de
la politique car cest aussi de cela que Levinas peut instruire.
Peut-tre convient-il de prendre lexacte mesure de ce quon pourrait appeler la feinte des philosophes dans leur rapport aux princes,
la feinte de la philosophie dans sa relation la politique. Jai moins
en tte Leo Strauss que Pascal : On ne simagine Platon et Aristote quavec de grandes robes de pdants. Ctait des gens honntes et, comme les autres, riant avec leurs amis ; et quand ils se
sont divertis faire leurs Lois et leur Politiques, ils lont fait en se
jouant ; ctait la partie la moins philosophique et la moins srieuse
de leur vie : la plus philosophe tait de vivre simplement et tranquillement. Sils ont crit de politique, ctait comme pour rgler un
hpital de fous ; et sils ont fait semblant den parler comme dune
grande chose, cest quils savaient que les fous qui ils parlaient
pensaient tre rois et empereurs. Ils entrent dans leurs principes
pour modrer leur folie au moins mal quil se peut 14. Platon,
Aristote et tous les autres, jusqu Heidegger, ont-ils fait semblant de parler et dcrire de politique, comme pour rgler un
hpital de fous en entrant dans (le) principe de folie des rois
et des princes pour le modrer au moins mal quil se peut ?
Mesurer cette feinte implique en tout cas de prendre en vue cette
tout autre folie, la folie dont parle Levinas, la folie de ceux qui
ne se plient pas la logique, la folie logique des dominants. Mesurer le possible faire-semblant des philosophes commande donc de sinterroger minutieusement sur ce que signifie
lentre dans le principe selon Pascal et selon Levinas, selon la
feinte ruse ou la requte justicielle des tiers et en demeurant attentif la trahison de ce qui, dans la feinte ou lappel, se traduit devant nous de la politique des philosophes. Cest en tout
tat de cause lentre qui fait problme, au sens strict de Levi14

Penses, Paris, Gallimard, Pliade, p. 1163 (soulign par moi).

thique et exprience

42

nas autant que dans le vocable de Pascal, lequel marque lui aussi
limpossibilit dune bonne et simple transitivit, impossibilit qui
requiert cependant une possible pratique delle-mme. Il ne sagit
donc pas, et cest ce quon peut dj retenir de Levinas, de faire
entrer lthique dans un rapport de drivation, de dduction, dans
un rapport dialectique avec la Justice. Il sagit bien plutt de penser jusquau bout (mais comment ?) lintraductibilit de lextraordinaire philosophique (lthique) dans lordre politique.
La politique, selon la proposition lvinassienne, est linstance
dune ncessaire et bienfaisante interruption de lthique, linstance dune mesure commune selon une entre (du tiers) dont
Levinas avance quelle est permanente . Vouloir ou tenter den
faire une traduction de lthique en valeurs qui conformeraient
une action , ce serait rabsorber lthique dans un ensemble logique, logico-politique, de rapports. Ce serait la rintgrer dans
lalliance sacro-sainte et en fin de compte oublier que toute
politique, mme la plus universelle et la plus dmocratique, laisse elle-mme, porte une tyrannie, selon une remarquable formule de Totalit et Infini15. En dautres termes, toute pense dun
rapport de type transitif entre lthique et la politique, entre la
philosophie, les ontologies de ltre social ou politique, et lhistoire, risque le dsastre ou sexpose tout le moins au danger
dune possible catastrophe. Il suffit ici de songer, titre dexemple-limite, lensauvagement heideggrien de lanalytique existentiale mise au service dune politique, au gage et lengagement
politiques qui sen sont suivis.
Cette intraductibilit politique de lthique me parat constituer un point remarquable, llment-cl dune pense ou pour
une pense du politique quon peut trouver chez Levinas ou tirer
de son thique. Ce principe dintransitivit nest certainement pas
un cong donn la pense dune politique. Une pense du et de
la politique est au contraire fortement requise par lide dune
entre des tiers, cest--dire dans la politique. Pas plus quil ny
15

Totalit et Infini, Nijhof, La Haye, 1961, p. 276.

Intransitivit de ltique et paradigme traductif du politique

43

a chez Levinas de philosophie politique, il ny a un apolitisme. La

radicalit antipolitique 16 de la pense lvinassienne du politique procde dun dgrisement de la politique, du constat dun
dsenchantement de ses pouvoirs qui ne saccompagne pas pour
autant dune rsignation, ou dune dpolitisation de la pense et
de lthique. La formule cite de Levinas lindique bien. Ne pas
laisser la politique elle-mme procde dun dni de toute autonomisation ontopolitique mais implique en mme temps un agir,
un agir ngatif ou en creux peut-tre, en tout cas le refus rsolu de
tout abandon de la politique elle-mme .
Notre question se prcise : comment ne pas laisser la politique
elle-mme sans en passer par la transititivit expressive ou la
transition dialectise ni avoir en moraliser lexercice ou les
contenus ?
Avec Levinas, nous sommes obligs de penser ce rapport
(lthique, la politique) comme un non-rapport ou plus exactement comme une srie ingale, embote, discontinue, de rapports instables, de rapports qui passent les rapports, comme
lhomme passe infiniment lhomme ou la justice la justice,
avec, encore, Pascal et Levinas. Il faut bien tenir que lthique,
au sens extra-ordinaire de Levinas, dsigne une structure pr-originelle de la subjectivit qui engage celle-ci en amont delle-mme,
en quelque sorte, dans une rponse pr-originelle et an-archique,
dans une immmoriale antcdence soi. Cette structure asymtrique est rgie par un entrelacs complexe entre passivit absolue, plus passive que toute passivit, et urgence instantane
davoir rpondre lappel qui vient bien avant moi. Comment
comprendre cette passivit si elle sordonne un faire, et on
pourrait mme dire un faire thico-pratique ? Je soulignerais
pour commencer que la rponse thique nest ni de lordre dune
volont ni de lordre dune obissance. Elle ne relve pas dune
16

Pour reprendre une expression dont Vaclav Havel a pu en son temps dplier quelques consquences trs pratiques mais quon peut dj lire telles quelles
chez Franz Rosenzweig.

thique et exprience

44

activit dont la passivit ne serait que lantonyme, dun vouloir

qui manifesterait la centralit virile dun sujet matre de ses actions. Par ailleurs, sa passivit dcoute ne revient pas obir
passivement une commande. En effet, on obit une loi, une
institution, tel ou tel de ses reprsentants. On obit, en bonne
rpublique, une fonction et jamais une personne. Ne pas faire
acception de la personne est prcisment la rgle qui simpose et
qui autorise lgalit de tous et le traitement quitable et in-diffrent des cas et des litiges, pour autant bien sr que ladite rgle
sarticule sur le consentement pralable et universel un mme
code de valeurs et de comportements. La responsabilit thique
dcrit au contraire une situation-limite, mais cependant banale et
quotidienne, dans laquelle lautonomie du sujet rpondant se
trouve dborde et o celui-ci est dessaisi de sa capacit dinitiative, sans mme quil le veuille. Il lui faut donc dans linstant inventer une rponse et agir dans la prise , comme dit
Levinas, en devanant toute tierce intervention. Cest ce quon
pourrait appeler instant ou instantanit thiques. Linstant
thique, linstant de la rponse, signifie un saisissement par un
temps diachronique, par une immdiatet, un temps qui passe et
se passe avant toute prise de conscience, avant toute prsence
desprit : linstant o, sans prparation pralable, sans savoir, sans
pouvoir, sans vouloir, un homme se laisse bouleverser par la transcendance dautrui, par son irruption inattendue qui exige imprativement et imprieusement une rponse de responsabilit, une
exposition du sujet un vnement qui le transit, le contraint et
lemporte ou linhibe au contraire. Ce cas de figure, linstant
thique, est voqu par Rousseau dans le Discours sur lorigine et
les fondements de lingalit parmi les hommes, lorsquil dcrit la
situation o lon gorge un homme sous les fentres du philosophe qui prfre, lui, se boucher les oreilles et sargumenter
un peu alors que la canaille porte secours avant toute raison
argumente17.
17

Cf. supra, p. 18.

Intransitivit de ltique et paradigme traductif du politique

45

Le faire thico-pratique instantan interrompt linstitution et le

formalisme des lois et des tats quil prvient. Ainsi, confront au
meurtre, le philosophe de Rousseau appellera la police, ce qui
nest nullement rprhensible mais suspend la responsabilit
thique et la convertit, en la ruinant, en responsabilit civile. Ce
faire, son tour, devra tre diachroniquement interrompu par la
justice et lordre de la symtrisation. Il a droit lui aussi sa reprise dans le lieu commun et partag de la politique pour tous et
pour tout. On voit bien quon a moins faire un rapport ou
mme une srie de rapports qu une intrication ingale et sans
terme dinterruptions. Ce mouvement dinfinitisation, on peut
lappeler avec Levinas inspiration. Linspiration suggre quelque
chose de trs diffrent de la dduction, de la traduction ou de la
dialectisation. Elle procde de lcart irrductible entre proximit
et justice, elle prend incessamment acte de leffectivit de cet cart,
elle signifie une transcendance irrsorbable, une sparation absolue mais mouvante, instable. cet gard, on peut la dterminer
comme un mode dinvestissement de la politique par ce qui nest
pas elle, lthique, par ce qui, avant elle, la laisse advenir comme
question et, aprs elle, en relance encore la signification dans la
justice qui passe la justice18. partir de lintransitivit, de lintraductibilit, se produit donc une ritration infinie du questionnement autour de ce qui joue entre laprs de la politique et son
avant thique, entre ltre-ensemble dans un lieu , la communaut topique, et ce qui ne saurait tenir en aucun lieu , lhumain comme dit Levinas19. Ce point est minemment politique,
on le comprend sans peine, et il situe en mme temps le point
aveugle de toute politique . Il sagit de tenter de penser ensemble altrit et mesure, denvisager un ensemble sans commune
mesure, un ensemble disjoint dont les non-ajointements forme18

Je me rapporte ici au titre dun bref texte de Levinas Politique aprs !

(1979) quon peut lire dans Lau-del du verset (Paris, Minuit, p. 221 sq.) et qui
intitule par ailleurs toute la premire partie de ce chapitre.
19
Autrement qutre, d. cit., in fine et p. 200.

thique et exprience

46

raient lespace incertain de linspiration. Ensemble et pas ensemble : une communaut, si lon veut, une entre dans une communaut qui ne serait et ne sera jamais autre chose que linstance
dune parole de labsence de communaut et sans que rien ne
puisse faire communaut, pas mme la communaut de ceux qui
nen ont pas20.
Le mouvement infini de linspiration et linstantanit de lacte
sentreconditionnent, sinfinitisent et sinstantanisent sans jamais
pouvoir tenir dans des moments distincts qui pourraient sgaliser dialectiquement. Plus je me crois juste et me satisfais de cette
croyance, moins je le suis. Cette relance de la responsabilit sans fin
ne cesse de mexposer lappel dune souffrance et lobligation
incessible davoir en subir lpreuve. Il y a peut-tre dans cette
thique de la rponse infinie une leon, ou au moins les linaments
fragiles dune position dinsoumission aux seuls possibles rationnellement prdtermins. Ce qui peut ici ou l apparatre comme
une trop prompte subordination lhubris toujours menaante
dune qualification non-alatoire de ces possibles, de leur vasement vers une ralisation sans cart, sans diffrence, se trouvera
alors soumis forte et stimulante rinterrogation.
Lasymtrie lvinassienne sefforce de dire, sur le plan mme
de lthique, limpossibilit du rapport entre thique et politique.
Mais cette impossibilit signifie selon une double dtente. Elle est
impossible au sens o ledit rapport ne se laisse ni penser ni dcrire sur le mode dune extension en universalit. En mme temps,
dans la mesure o il excde la pense en la dbordant par limmdiatet dun faire, cet impossible requiert un exercice, une mise
lpreuve de soi. Au bout du compte, non seulement lthique lvinassienne nimplique pas de dpolitisation du penser, mais elle
fait fond au contraire sur une messianisation de lagir dans linstant : le messie, cest moi linstant de lappel. Messianisation dsenchante peut-tre, mais jamais plie ou rsigne ou simplement
20

On est ici tout la fois proche des questions de Bataille, Blanchot, Nancy,
et trs loin de leurs attendus.

Intransitivit de ltique et paradigme traductif du politique

47

assigne lordre existant. Lordre est ncessaire et il faut faire en

sorte quil soit asymptotiquement justiciel, mais cette ncessit
npuise jamais les requtes de laltrit, laltrit dautrui et, depuis cette altrit, laltrit dun autre temps, dun autre monde et
dune autre vie.

Politique quand mme !

Mais alors comment porter lexigence de cette altrit si lon
constate limpossibilit de dduire une politique depuis le site
thique et si lon sen tient au principe dintraductibilit en tant
quil coupe court lalliance ontopolitique de la raison et de
ltat ? Principiellement, labsence de philosophie politique lvinassienne ne signifie en aucune faon, je lai dj dit, que cong
soit donn ou doive tre donn, au nom de la morale par exemple,
la pense et la pratique dune politique. Le thme de lentre (lentre des tiers, lentre dans le principe, lentre dans la
Justice) forme lexigence dune non-rsignation, dun non-renoncement, dun refus de tout apolitisme ou de toute dpolitisation
radicale de lthique. Ne pas laisser la politique elle-mme ,
comme dit Levinas, par-del le dni dautonomie substantielle
quil faut y entendre en profondeur, appelle un certain type
dagir et nonce coup sr une urgence pratique. Linjonction, en
un apparent paradoxe, allie la critique de lenkystement de la politique potentiellement promue par son rgime philosophique de
pense et lintervention intrapolitique visant articuler les questions dcouvertes hors politique, en leurs lieux effectifs de surgissement, sociaux ou socitaux, moraux ou civilisationnels,
conomiques ou plantaires. Articulation complexe, coup sr,
impossible en bonne part et qu il faut cependant engager,
sous peine de laisser la politique elle-mme .
Je voudrais ici apporter un contre-point lgrement polmique
qui clairera mon propos et fera apparatre le sens de laprs
de la politique et de son redoublement par un quand mme .
Sil est un courant dans le paysage politique franais et europen

48

thique et exprience

qui aura laiss la politique elle-mme , cest certainement ce

quil est convenu dappeler la gauche de la gauche . Walter Benjamin disait de cette mouvance en gnral (Linksradikalismus),
laquelle lui-mme ne fut pas tranger, quelle tait gauche du
possible . Elle est en effet gauche de toute politique, de la politique possible bien sr, mais aussi de la politique impossible ,
ou impolitique , puisquelle pose cette impossibilit dans
une stricte rductibilit un tat des forces. Son vieux refrain
tout est possible , outre quil rsorbe la moindre poche dimpossible, ce qui emporte quelques dsastreuses consquences (disons en gros : le totalitarisme ), signifie en ralit, et trs
tenacement, rien nest actuel : la totalit des possibilits est
inactualisable en une politique. Tout est politique emporte
ainsi une dlocalisation extensive de la politique qui interdit quon
puisse la penser dans son articulation ses hors-lieux et le mot
dordre sinverse alors en impense pauvre et paresseuse.
Lorsquen effet la gauche radicale simagine faire de la politique,
elle substitue ce faire, cest--dire lapproximation interminable du rel, une posture, et un exercice, voire une blessure, une
impuissance transfigure en rigueur omnipotente. Cette substitution insue procde dun saut par-dessus limplacable obligation de
la politique comme articulation de ce qui ne se laisse gure articuler, cest--dire laltrit extrapolitique et la recherche de sa juste
institutionnalisation juste voulant dire ici : incessamment ouverte son auto-dsinstitutionnalisation. Dterminer la politique
comme articulation, pour tenter den penser quelque chose, doit
sentendre en un sens quasi-linguistique. Comment articuler dans
une langue gale (la politique) les idiomes multiples o se disent
les asprits, lhtrognit et la diffrence (extrapolitiques) ?
Comment faire parler dans la langue politique du mme et de
luniversel les autres langues du pr- mta- ou extra- politique ?
Affaire de traduction, de transposition, de transfert, affaire minemment politique donc puisquaffaire de passage ou dentre
dans la Justice. Faire de la politique, serait-ce alors sinstaller demble dans la langue de bois rabot et luniversalisation quite

Intransitivit de ltique et paradigme traductif du politique

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de la maxime, comme si le bois tordu de lhumanit navait jamais exist ou nexistait plus ? videmment non. Ce quil sagit
ici de rappeler, cest que lexercice politique, sil sentend la faon
dune traduction , ne se peut, sauf sabdiquer en mcanique
de la contestation ou sautarciser dans une institution sans extriorit, que depuis le constat que sa ncessit de traduire ne sautorise daucune vertu de traductibilit.
En effet, nulle transition simple, nulle transitivit immdiate ne
permet daller des espaces non-politiques o les sujets se subjectivent et o les forces se disposent, o les mouvements et les conflits
saccordent et se dsaccordent dynamiquement, la sphre de leur
rgulation par la reprsentation quitable, le droit gal et la justice
pour tous, soit par une universalit reconnue et conteste la fois.
Cette intransitivit de lthique chez Levinas est fondamentale.
Elle forme, on la dit, un irremplaable principe dintelligibilit et
de la politique et de ce qui la prcde. Sil est dsastreux de le ngliger, il peut tre ruineux de le stabiliser dans une impossibilit de
marbre. Il faut passer outre limpossibilit traductive et garder vif lexorbitant de cet outrepassement.
Faire traduction de lintraductible telle pourrait tre du coup
la devise de toute politique plus ou moins instruite, tout ensemble,
de sa ncessaire dceptivit et de son implacable urgence. Dception emporte par toute traduction, insuffisante, manque, appauvrissante et aplatissante, soit par lindispensable trahison que
traducteurs et politiques se voient rgulirement imputer. Urgence
aussi, cest--dire ncessit encore, au sens de la Not-wendigkeit de
la philosophie du droit de Hegel, dtresse quoi il faut contrevenir en tournant autour. Le quand mme ou le malgr tout
rosenzweigien21 tout comme le il faut lvinassien disent clairement cette urgence, cette ncessit sans norme et ce qui y pointe
dj de dsappointement, de risque et mme, qui sait, de catas21

Limitation de toute politique quil faut faire malgr tout , crit Rosenzweig Gertrud Oppenheim le 9 juin 1924, in Gesammelte Schriften, Martinus
Nijhoff, Dordrecht, I, p. 969.

50

thique et exprience

trophe. Il faut faire de la politique et il est par ailleurs requis,

prudentiellement, dexercer ce faire dans la certitude pratique de
la non-autonomie du politique, soit dans lincertitude continue
de ses effets. Le tout est politique pourrait sentendre alors en
un contre-sens dtermin qui dirait que tout finit en politique
(Pguy), tout sy jette et sy parle. Mais ce finir-en nest pas un fin
mot. Dune part parce quil ne traduit ce dont il vient quen le faisant passer par le chas troit dune langue filtre. Dautre part, mais
pour cette raison mme, il na pas de fin, il se reprend comme une
parole qui se corrige et se rectifie linfini en une multiplication de
dits qui npuiseront jamais le dire qui fait leur force de jaillissement. Les forces politiques situes la gauche du possible ne
prennent aucun risque traductif. Au nom de la non-autonomie du
politique, elles sinstallent dans lintransitivit aproblmatique.
linverse, trop assurs du principe duniverselle traductibilit pour
se demander de quoi il y a ou il ny a pas traduction, les forces politiques institues peinent entendre et voir ce qui se tient au-dehors de lespace conventionnel o jouent lesdites forces. ce
constat en forme de double bind peu confortable, la belle maxime
de la limitation de toute politique quil faut faire malgr tout a
donn voix et horizon. Faire de la politique malgr tout et dans
la limitation rectificative incessante consiste conjoncturellement
tordre le bton dans lautre sens , cest--dire en loccurrence
re-tordre les bois un peu trop rectilignes de lextra-politique et de
lintra-politique, imprimer au tout est possible autant quau tout
est actuel toutes sortes de mouvements dsordonns, o plus exactement les laisser politiquement sy exprimer. Il ne sagit pas de
se contenter de reprer de loin et en toute objectivit les consquences dune pure symtrie entre extrapoliticit et intrapoliticit
radicales. Cette symtrie, de surcrot, nexiste gure puisque la
question est prcisment celle du dplacement disproportionn,
du passage troit vers lautre langue, de ses conditions et inconditions de possibilit.
Faire de la politique, du point de vue traductif lapidairement avanc dans ces lignes, passe sans doute par lloge auda-

Intransitivit de ltique et paradigme traductif du politique

51

cieux de la trahison traduisante, par linvention de dispositifs

politiques qui soient tout autre chose quune revendication externe spuisant dans litration sans fin de son externalit, cette
sorte de mcanique rvolutionnaire plaque sur le vivant de la politique. Sous cette condition trs gnrale, on apercevrait que le
statut et la teneur politiques des questions et des problmes ne
peuvent tre tranchs que par les seuls traducteurs habilits, les
protagonistes qui saffrontent sur le terrain et en articulent
ainsi les lments et les enjeux. Si, peine pose, on sempresse de
surdterminer la question politique par les facteurs de son intelligibilit suppose, sa gnalogie et ses causes extra-politiques, elle
finira bien vite par tre dcrte autre-que-ce-quelle-est, rapporte ce quelle nest pas, ses arrires-mondes conomiques, idologiques, historiques. La non-autonomie du politique et le faire
malgr tout , la limitation de la politique et lurgence thique
de lappel, le politique aprs et lexigence de Justice, dessinent
ensemble des lignes difficiles tenir, complexes, aussi tendues
entre elles que le vers dApollinaire : la vie est lente et lesprance violente . Ces requtes htrognes et alatoires ne sont
pas traitables tout uniment depuis un universel qui en policerait
les asprits trop visibles et en effacerait les incompatibilits. Elles
doivent au contraire trouver des espces dobjets transitionnels,
provisoires et fragiles. Faire de la politique relverait alors, tout
comme traduire, de ce que Pascal circonscrit comme travailler
pour lincertain et faire pour demain , seule modalit finie
dagir et d uvrer 22.
22

Sil ne fallait rien faire que pour le certain, on ne devrait rien faire [pour
la religion] [] Mais combien de choses fait-on pour lincertain, les voyages sur
mer, les batailles ! Je dis donc quil ne faudrait rien faire du tout, car rien nest
certain [] Quand on travaille pour demain, et pour lincertain, on agit avec raison (Penses, 452,130, d. cit., p. 1216). Luvre nest possible que dans la patience, laquelle, pousse bout, signifie pour lAgent : renoncer tre le
contemporain de laboutissement, agir sans entrer dans la Terre Promise (Humanisme de lautre homme, Livre de poche, p. 45). Les deux figures de lincertain
et de luvre, absolument irrductibles, peuvent tre cependant tenues ensemble comme des dterminations foncires et diffrentielles de lagir.

52

thique et exprience

Aussi la traduction politique dont il est ici question ne fait-elle

nullement office de passage luniversel. Elle se tient dans le souci
de la restitution de la franchise premire , par quoi Rimbaud
qualifiait la dmocratie dans un passage des Illuminations.
Cette restitution procde dune multiplication dmocratique
des particularits ou des particularisations de la franchise premire . On remarquera dailleurs que sil est un exercice de luniversalit qui pourrait tre ventuellement oppos luniversel
prpos dans les pratiques politiques dans leur ensemble, cest srement celui qui est effectif dans la traduction elle-mme, dans ses
modalits concrtes et vivantes. Les grands chefs-duvre de la
littrature, ce que les Allemands appellent Weltliteratur , nadviennent leur universelle reconnaissance qu partir de lextrme
dmultiplication de leurs traductions et retraductions, jusque dans
les langues les plus minoritaires, soit pour des locuteurs et des lecteurs peu nombreux et assigns leur prcaire singularit. Shakespeare ou Dostoevski sont universels et universellement lus
grce leurs dissminations traductives particulires. Et non parce
que leurs intraductibles idiomatismes auraient t relevs, exhausss et ports jusqu la dignit dun introuvable volapk gnrique, jusquau sans-langue vertical dune langue pour tous,
jusquen haut de Babel. Il ny a de langue que particulire et il y a
cependant ou plutt ce faisant des uvres universellement reues,
une littrature mondiale , un monde travers par la cacophonie qui seule le rend partageable en son chaos mme. Cet exercice
de la traduction, le seul rel, pourrait aider et servir, jusqu un
certain point en tout cas, orienter les pratiques politiques selon
laxe dune universalit de restitution , patiente et difficile, horizontale et immanente, mondialise, cest--dire porte par leffort interminable dune universelle entre-traduction, laquelle est
vrai dire refuse tant par les diffrentialismes (le diffrent, cest
moi !) que par les universalismes rpublicain ou rvolutionnaire
(moi, cest tous !).
Le politique, en tant que sphre spare, et la politique, en tant
quardente obligation, ne se laissent donc ni dduire ou transcrire

Intransitivit de ltique et paradigme traductif du politique

53

partir de ce qui les prvient (lthique chez Levinas, lanalytique

des formes conomiques chez Marx, la franchise premire de
Rimbaud), ni annuler ou rabsorber dans la langue de dpart dont
ils ne seraient la langue darrive que par provision. Il y a dans
laxiome traductif de la politique quelque chose de constatif et
dhypothtique la fois, les linaments dune analyse qui voudrait
tenir peu prs ensemble la non-autonomie, lintransitivit et lintraductibilit qui obligent la limitation de toute politique , et
la pratique effective, le faire malgr tout , le travail pour lincertain . La traductivit politique nest pas un principe de nonperte ou une ressource de sens. Elle ne servira gure donner du
sens , comme on dit btement. Elle consiste au contraire en ter
lassurance extrapolitique des uns et la politique autoprserve
dans sa signification interne des autres. Sans fonction, son mouvement produit bien plutt la dysfonction dun il faut et de
son impossibilit associs. Sil sefforce sans doute et sans cesse
darticuler, cest comme on articule les phonmes dune langue
qui ne sera jamais matrise, quil est requis et imprieux de parler mais dont lapprentissage est infini : avec impatience et ironie,
avec dinattendues intonations, avec un accent impossible, comme
on dit mchamment dun interlocuteur qui parle une autre langue
ou la sienne sur un registre inhabituel, comme une autre. Cest
cette mchante prononciation de la politique quune rflexion sur
sa traductivit prend en vue sa faon. Pro-voquer des lignes traductives ne vise pas articuler structuralement les interfaces dun
tout, mme instable ou en voie de dtotalisation, autour de points
nodaux et fixes. Il sagit de quelque chose comme un appel lanc
en avant de soi, depuis une mditation de Levinas, et dans quoi il
y aurait peut-tre penser.
Une remarque en passant : le marxisme dans sa variante structurale a propos une thorie de larticulation sous lconomique,
selon une constellation dinstances rgule par un principe ou un
faisceau de principes de dtermination, par o le et la politique se
trouvrent la fois surperstructuraliss et autonomiss, comme
une langue morte dont la syntaxe et le lexique dtiendraient une

thique et exprience

54

valeur propre mais inintelligible par soi. Dans sa version philosophie de la praxis , un penseur comme Gramsci proposa, lui,
de saisir sous un principe de traductibilit gnrale, explicit et
thmatis comme tel, non seulement le rapport entre les instances
qui constituent lunit organique et expressive du marxisme (conomie, politique, philosophie), mais plus extensivement entre les
langages de tradition diffrente o elles se disent (langlais, le
franais et lallemand), soit entre paroles de civilt, entre expressions civilisationnelles fondamentalement rductibles les unes aux
autres. La traductibilit gramscienne est une convertibilit totale, la traduction rciproque dans le langage spcifique de
chaque lment, lun tant implicite dans lautre et tous ensemble
formant un cercle homogne 23. Le tout structurel articul (Althusser) et la convertibilit gnrale (Gramsci) reprsentent deux
figurations marxistes trs diffrentes mais foncirement homologues par lesquelles de toute faon la politique est rendue imparlable. La traductivit politique dont il est ici question table bien
plutt sur lintraductibilit ou linconvertibilit des idiomes. Elle
engage le pari dune traduction de lintraductible, comme on a dit.
Lintrt du concept gramscien, sa leon, cest donc aussi sa limite : loptimisme de la volont de traduire, et ce dont elle peut
instruire, le cas chant. La traductibilit de type gramscien, si on
la tient dans sa diffrence avec la traductivit circonscrite partir
de Levinas, vise une conversion sans reste, une circulation totale
des diffrences, annules dans leur mise en mouvement. Elle est,
bien regarder, une mtaphysique des formes, civilisationnelles,
culturelles, sociales et historiques, et des langages quelles informent. La traductivit sefforce sans terme vers une forme possible
depuis le politiquement impossible et imprononable de ce qui la
prforme et cest ce titre quelle dsigne une politique, sans
cesse dire, ddire et redire. Le paradoxe de la traductivit est au
fond le paradoxe de la politique. Ses sinuosits, dont les courbes
et les replis peuvent laisser craindre diffrement ou empchement,
23

Gramsci dans le texte, ditions Sociales, Paris, 1977, p. 266.

Intransitivit de ltique et paradigme traductif du politique

55

finissent par dessiner de fait le plus court chemin, mais non pas
comme ligne droite ou schme idal, plutt comme enchevtrement de lignes aventureuses, se rencontrant sans cesse et accomplissant ainsi, mme leurs tours et dtours, une temporalit
singulire qui est justement celle de la traduction et de la politique
sentre-traduisant. Le plus court chemin temporel des lignes
traductives nest donc pas le plus court chemin que tracent dans
le pur espace le gomtre et loptimiste, lequel, sem dembches
et de cadavres, nest srement pas le moins long.
On me dit le plus souvent que loptimisme est un devoir,
parce que si nous voulons changer le monde, il faut croire dabord
que cest possible. Il me semble que ce raisonnement rentre dans
lune des catgories de fausset depuis longtemps dnonces par
Aristote. Je ne vais pas me donner la peine de chercher quel faux
syllogisme ici jai affaire. Je sais cependant que si vous voulez changer le monde, vous ne le ferez pas sans laide puissante de ceux
qui ne se sont pas fait pour rgle de conduite la pratique davance
dcide de laveuglement. Je crois au pouvoir de la douleur, de la
blessure et du dsespoir. Laissez, laissez aux pdagogues du tout
va bien cette philosophie que tout dment dans la pratique de la
vie. Il y a, croyez-moi, dans les dfaites plus de force pour lavenir
que dans bien des victoires qui ne se rsument le plus souvent qu
de stupides claironnements. Cest de leur malheur que peut fleurir lavenir des hommes, et non pas de ce contentement de soi dont
nous sommes perptuellement assourdis 24.
Ce texte dun minent intellectuel communiste du vingtimesicle peut tre lu comme lappel, en une certaine conjoncture,
changer de grammaire politique, dplacer les lignes toutes faites
du volontarisme sovitiste pour se porter vers dautres zones, plus
fractures, plus intimes, plus bourgeoises . Il sagit bien pour
son auteur de marquer quelque chose comme un enjeu traductif
par o la politique communiste pourrait bouger, prendre en
24

Louis Aragon, La valse des adieux , in Le mentir-vrai, Folio/Gallimard,

p. 666-667.

56

thique et exprience

charge une srie de vrits qui ne sont pas delle et quelle

condamne demeurer muettes par principe. En inventant un nouveau lexique, de la douleur, de la blessure et du dsespoir , une
nouvelle syntaxe aurait chance de se substituer celle de loptimisme du tout va bien ou du cest possible et dengendrer
peut-tre une smantique de la lucidit de la dfaite et du malheur
r-articuls en langage rvolutionnaire . La traductibilit, ici
des affects en politique, engage par ailleurs une certaine vrit
non-littraire de la littrature qui se joue en parallle la question
de la vrit non-politique de la politique. Dans cet appel pourtant
si dsenchant, elle dbouche fcheusement, en raison du prjug
gramscien de la convertibilit transitive des idiomes, sur une grammaire encore optimiste qui ferait nouveau force et avenir
florissant des parlers-vrai qui se refusent laveuglement, sous la
seule condition du transfert ou de la re-formulation requis. En
dpit de ce mauvais retournement du retournement, le pote peroit quil faut dsormais changer les paroles pour changer la musique du monde, que les mots de la politique pourraient ntre pas
que dordre, quils portent une altrit dsordonne toujours menace dusure et deffacement et quil faut veiller la capacit expressive des pratiques et des modalits de la politique, leur
puissance traductive, cest--dire leur nature vivante et fragile.
La maxime de traductivit pour autant quon lassocie, mme
avec peine, lintransivit de cela mme qui louvre dtermine
ce quon pourrait nommer une politique faible , au sens de
lpistmologie faible et fragmente de nagure, soit une politique
qui ne dtient pas lassurance de ses fondements ni la certitude de
ses effets. Une politique faible est une politique et limite et faisable. Limite comme lest une langue dans laquelle on traduit un
chef-duvre. Faisable, comme on dit cest faisable : difficile,
incertain, mais vers quoi lon peut dcider de sacheminer. Toute
politique, mme la plus dmocratique, Levinas le disait, porte en
soi et en vertu de ses propres compulsions tendancielles une tyrannie , ds lors quelle est laisse elle-mme . Une politique
faible, une politique traductive, consiste pour lessentiel ne pas

Intransitivit de ltique et paradigme traductif du politique

57

laisser la politique elle-mme . Cest peu et cest beaucoup. La

question que nous adresse la maxime de traductivit associe au
principe dintransitivit tient finalement en un comment ? .
Comment ne jamais laisser la politique elle-mme, cest--dire
en faire tout en refusant lillimitation qui lui est congnitale ?
Comment en faire en linscrivant dans une extriorit temporelle
qui lexcde ?

Visage et personne
Quelques enjeux

Comme on dtesterait moins les hommes sils ne

portaient pas tous figure.
Michaux, Face aux verrous

Je voudrais montrer1 comment, partir dun certain nombre

de thmes, ou peut-tre seulement dintuitions, quon peut trouver chez Levinas, la pense dune relation entre personne et
socit se laisse reformuler, distordre, et pour annoncer tout de
suite mon hypothse, frapper de discontinuit, dhtrognit,
alors que la philosophie politique, dans sa tradition dominante,
prend essentiellement en vue la possibilit dune continuit plus
ou moins harmonieuse entre personne et socit : que ce soit dans
la figure du contrat ou dans celle, hglienne, de la sursomption
dans luniversalit concrte de ltat de latomistique des volonts
individuelles associes dans le contrat, on a faire en tout tat de
cause des procdures o la discontinuit se relve toujours dans
telle ou telle forme de continuit. Du coup, ce quon pourrait
nommer la discontinuisation lvinassienne de cette relation,
soit cette mise la question de toutes les figures dhomognisation des rapports, peut tre, me semble-t-il, la source dinterrogations singulires et indites.
Je partirai de Kant pour des raisons de commodit dexposition, mais plus encore pour deux raisons internes, immanentes, et
clairantes pour mon objet. Dabord Kant, cest lassomption du
contractualisme, son assomption proprement philosophique et il

60

thique et exprience

est sous bien des aspects un carrefour o se croisent, se rencontrent et sopposent bien des thses qui sy rapportent. Dautre
part, Kant me parat toujours, et mme trs secrtement, constituer une sorte de contre-point Levinas, au sens o ce quil entend
conjurer, cest quelque chose comme une hubris que la pense lvinassienne de laltrit dploie au contraire dans ses ultimes
consquences. cet gard, le dialogue de Kant et de Levinas, de
la morale et de lthique, est proprement interminable.
Un petit rappel, donc, pour commencer, autour de Kant.
Quest-ce que cest quune personne dans la perspective par
lui ouverte ? Cest un tre qui a des droits. Et ceci parce que la
nature de la personne la dsigne comme une fin en soi, une fin objective qui a une valeur intrinsque, que Kant nomme dignit. Sil
convient, pour tre juste, de respecter cette dignit des personnes,
cest parce que, contrairement aux choses qui nont de valeur que
relativement, comme moyens, les personnes sont libres, cest-dire quelles sont des sujets qui, parce quils sont indpendants et
antrieurs aux dterminations du monde sensible, chappent
lhtronomie.
Le sujet transcendantal est tout la fois un prsuppos de la libert, donc, et la condition de possibilit du sujet de droit. tre
juste, cest respecter la personne et la respecter, cest reconnatre
sa dignit minente. Toute rflexion morale, depuis Kant (au
moins) gravite ainsi autour de lide de personne et de personne
raisonnable plus prcisment. La personne raisonnable, cest le
sujet de droit. Elle emporte aussi bien une raison personnelle : le
premier sujet de droit, cest moi. Si, comme je le disais, une personne, cest un tre qui a des droits, on comprend trs bien que
lorsque je suis hostile une autre personne, par exemple, cest
parce que je mestime ls par elle dans les droits qui sont les
miens et dont jaffirme quils ne peuvent tre viols. Pour dire les
choses autrement ou les prendre dun autre versant : les rapports
de droit, la structure juridique du rapport entre les personnes, ont
ncessairement et lgitimement vocation se substituer aux
sources complexes o soriginent les rapports de force, les affects

Visage et personne

61

violents, les conflits inter-goques. Cest la raison pour laquelle je

me suis rapport introductivement Kant. Ce que jappelais lassomption kantienne du contractualisme, cest exactement cela. La
paix doit tre tablie par lappartenance commune la citoyennet, laquelle est garante de la commune scurit. Dans ltat de
nature, je suis priv de cette scurit en raison de lexistence mme
de lautre simplement parce quil est ct de moi et quil me
menace constamment du fait de labsence de lois qui caractrise ltat de nature. Blanchot, commentant Totalit et Infini, disait dans Lentretien infini que lhomme face lhomme na
dautre choix que de parler ou de tuer. Le pastichant, on pourrait
dire quavec Kant galement dont le fort contraste avec Levinas voqu plus haut se marque encore davantage je naurais
que deux possibilits, non plus le meurtre ou la parole, mais le
meurtre ou le droit : ou bien joblige lautre entrer avec moi dans
une communaut de droit ou bien je le nie dans sa proximit de
prochain1.
De quelque faon, toute la pense de Levinas consiste en un
effort tout fait singulier et insistant pour se porter en amont de
lalternative que je viens de dcrire en me rfrant immdiatement
Kant, mais dont on voit bien quelle est plus largement articule
par toute la tradition de la philosophie politique et morale.
La relation personne/socit ne peut pas en effet, dun point de
vue lvinassien, slucider partir delle-mme, depuis ses propres
1

Cf. le Projet de paix perptuelle, 2me section, note 1 : Lhomme dans le

pur tat de nature me lse en raison de cet tat mme, se trouvant ct de moi,
mme sans agir par suite de sa condition hors-la-loi qui fait que je suis perptuellement sous sa menace; et je puis lobliger soit faire partie avec moi dun tat
de communaut lgale, soit fuir mon voisinage [Der Mensch aber im bloen
Naturstande benimmt mir diese Sicherheit und ldirt mich schon durch eben diesen Zustand, indem er neben mir ist, obgleich nicht thtig, doch durch die Gesetzlosigkeit seines Zustandes, wodurch ich bestndig von ihm bedroht werde, und
ich kann ihn nthigen, entweder mit mir in einen gemeinschaftlich-gesetzlichen
Zustand zu treten, oder aus meiner Nachbarschaft zu weichen] .

thique et exprience

62

constituants, en se fondant rigoureusement sur les lments quelle

met en place. Mise en place qui, dailleurs, indique delle-mme
quelle est prcde par une autre disposition quil lui faut dplacer. Elle ne prend sens quavant elle-mme en quelque sorte,
comme si son sens prcdait toujours ses multiples donations. La
politique, si elle est bien le lieu de larticulation raisonnable personne/socit, si elle se tient en ce lieu articul/articulant comme
champ de rapports, rseau enchevtr de hirarchies, advient
partir dune relation singulire qui la prcde et qui est toujours
plus vieille quelle. Cette relation, cest le face--face, dans ses dimensions tout la fois empiriques et non-empiriques. Chaque lment du lieu politique ne se ramne pas tout coup ce
face--face, bien des structures et des liens y sont irrductibles,
mais ils en procdent foncirement. bien entendre Levinas,
donc, linauguration dun sens 2 ne saurait trouver son origine,
cest--dire son appropriation ltre, dans la pense dun monde
commun, dun lien social ou dune institution du politique. Louverture de la signification senracine bien plutt dans ce face-face avec un visage, cest--dire avec un appel, avec lexpression
dun appel, dans lthique. Rien ne commence jamais dans un pouvoir ou dans un pouvoir de pouvoir, dans une pense ou dans une
libert miennes. Seul lappel, et ma rponse ou ma non-rponse
instantane, par o jadviens ventuellement comme personne ,
esquissent aprs-coup la possibilit dun examen des spcificits
opratives et des requtes normatives de la socit . Telle est la
porte du politique aprs , titre dun article paru en 1979 et recueilli dans Lau-del du verset : une intime subjectivation thique
du sujet serait absolument et an-archiquement premire . Elle
se prconstituerait en rponse prcdant la question, laquelle, en
tant que telle, comme question, vient aprs, dans lapaisement,
2

La justesse ou de la pertinence de ce vocable de sens tel que Levinas en

fait usage me paraissent pouvoir tre discutes. En effet ce sens davant le sens,
davant tout sens, mriterait srement dtre autrement dsign, selon la figure
emphatique dun autrement-que-le sens.

Visage et personne

63

cest--dire dans la reconstitution a posteriori dun temps qui serait celui de la synchronie, du rassemblement en prsence et en
unit, le temps de la politique.
Ainsi, le questionnement est entirement relanc autour du
rapport, politique bien y regarder, entre laprs de la politique et son avant thique, entre ltre-ensemble dans un lieu ,
la communaut topique o viendraient sinscrire la personne et
ses droits, et ce qui ne saurait tenir en aucun lieu , lutopie de
lhumain3. Ce rapport ne se laisse cependant jamais articuler
comme tel, cest un rapport/non-rapport, un rapport impossible
en quelque sorte, cest--dire un rapport qui ne serait intelligible
que selon lcart purement temporel du plus-vieux-que . Cet
cart irrductible autorise une inspiration de la politique par
lthique, pour utiliser le beau mot que Levinas oppose, de fait,
toute reprsentation. Ce rapport impossible entre thique et
politique, entre utopie de lhumain et communaut, peut se laisser dcrire comme une d-rive, un dsancrage, une diffrence
interminable. Que signifie en effet cet impossible ? Dabord que
le rapport pourra merger de cette impossibilit mme, impossibilit se faisant rapport en quelque sorte. Ensuite, et surtout, que ledit rapport ne se rgle pas sur lordre dune
reprsentation, mais, prcisment, dune inspiration qui le ferait
chapper autant la mise en prsence dun objet par un acte de
lesprit qu sa dlgation ou son transfert dune sphre une
autre, dune scne, le duo thique, lautre scne, la politique.
Inspiration de la politique par lthique : ni transit, ni dialectique,
ni passage.
Ici se marque un premier point : cest dans le face--face
thique que le rapport impossible personne/socit peut trouver
une certaine existence inspire, la possibilit de son impossibilit
en quelque sorte. Mais ceci dans la seule mesure o le lieu de son
sens, sa naissance latente comme dit souvent Levinas, le prcde de manire trs radicale. Limpossibilit se dispose en effet
3

Autrement qutre, d. cit., p. 245 et p. 282.

64

thique et exprience

comme cette prcdence dun sens un rapport, du sens

du rapport au rapport comme sens par o lon voit bien dailleurs quil y a plus dun sens au mot lvinassien de sens .
Ce face--face, on ne peut pas du coup le considrer simplement comme une relation interpersonnelle, ni mme comme une
relation morale entre deux sujets galement investis et galement
actifs. Le face--face est thique. Et thique, dans le vocable lvinassien, signifie trs exactement : ce qui ne se laisse jamais reconduire une dialectique de linterversion, de linterchangeabilit, de
la rciprocation logique ou de la rationalit morale, de la bonne
raison et de la juste mesure. Aussi toute relation (du politique, de
la socit, voire des personnes) lthique ainsi entendue ne peut
gure sassurer de sa propre stabilit, de la suffisante consistance
de ses propres constituants, au point dautoriser son auto-lucidation partir delle-mme et dans une continuit interne effective. En effet, le face--face est asymtrique, ce qui dsigne
autrement son caractre thique. On pourrait dire les choses de la
faon suivante : dans le face--face, jai faire une personne
en tant que quelquun, soit en tant quun visage selon Levinas
mais ceci seulement dans la mesure o je ne le suis pas moi-mme,
visage. Je ne suis personne dans le face--face car personne nest
quelquun, comme savait Joyce. Le visage est le visage de
quelquun. Moi, dans ce face--face avec le visage, je ne suis personne, car mon unicit de quelquun est ailleurs. linstant du visage, je suis tout entier rponse, je suis tout entier happ par cet
lan de la rponse ou bien alors cras en moi-mme si je nai pas
rpondu. Rpondre de responsabilit, avant toute saisie par le
temps du pour et du contre, avant toute pese, cest rpondre aussi
et de la question du mal. Non pas du tout sur le mode de la
connaissance, non pas en apportant la bonne rponse ladite
question, mais en rpondant avant mme que la question ne se
pose ou ne soit articule comme telle par celui qui rpond lappel, quelque chose de plus fort que moi, un cri, au cri du visage
dautrui. Rponse commande par un avant-soi dans lequel le sujet
est toujours-dj pris, dune prise dans la fraternit selon lex-

Visage et personne

65

pression lvinassienne4, dont le mal ou la violence ne seraient

quune tentative de dprise aprs-coup et par force. Cette fraternit , dont les difices rpublicains font mmoire comme dun
mort, hante tel un spectre la philosophie politique, impense par
elle, symptme de la non-originarit de luniverselle entrhostilit
quil lui faut incessamment prsupposer : impolitique qui la prstructurerait en quelque sorte. La prise dans la fraternit est
lindice dun trouble de la pense : peut-tre la politique nest-elle
pas toute circonscrite par la philosophie politique, ses concepts et
ses problmatisations. Sil est de quelque faon pensable quune
rponse une singularit parlante fuse avant mme que la question
laquelle elle rpond ne puisse tre pose, cest que la rponse
thique prcde la philosophie qui vient la penser, cest quelle autorise que ses interrogations puissent advenir aprs elle et mme
quelle prdtermine en toute rigueur linstance du politique.
Hors lasymtrie thique, on est dans lintersubjectivit, dans
linterpersonnalit, ou alors on est dj dans le droit qui est aussi
un inter-, au sens o Kant en dtermine lmergence. Cest--dire
quon est dj au-del de ce quon cherche viser, dterminer
positivement. Dire du face--face que sa courbure asymtrique, et
elle seule, en emporte la dimension strictement thique, cest videmment penser celle-ci comme prpolitique, prsociale, et je dirais galement prpersonnelle. Ce que lasymtrie dsigne, cest le
noyau thique dune diffrence, dune ingalit deux, o je suis
tout ensemble command par lautre et rapport dans ce commandement mme mon insouponnable unicit de quelquun.
Le face--face asymtrique, selon sa structure mme, est donc
lcart de toute collectivit de semblables o lautre et moi serions
juxtaposs autour dun partage commun, dun foyer central. Il est
donc videmment rfractaire toute extension naturelle vers
4

Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, d. cit., p. 189. Cest Autrement

qutre qui montrera que cette prise du sujet prcde toute constructibilit dune communaut de genre : la fraternit prcde ici la communaut de
genre. Ma relation avec autrui en tant que prochain donne le sens mes relations avec tous les autres (p. 203).

66

thique et exprience

la politique, toute transition dun sujet, dont la libert conditionnerait la soumission la loi rationnelle, vers une morale universelle. Le duo thique est sans maxime universalisable. Pour
rendre raison, autant que faire se peut, de cette difficult tout fait
considrable, Levinas convoque le tiers, les tiers faudrait-il dire,
cest--dire laprs-coup de la relation thique, cette instance o la
pluralit des autres de lautre, le partage, la rciprocation, objectent et font appel. En permettant la production de lgalit, la rciprocit des droits et des devoirs, la rversibilit des places et des
fonctions, la symtrisation politique, ou politico-socitale, comme
correctif de lasymtrie thique, pourront en effet me permettre
de devenir mon tour lautre de lautre, le diffrent, le sujet du
droit, lgal, anonymement, de tous les autres sujets bref de devenir personne, comme toutes les personnes. Le franais laisse clairement rsonner limpersonnalit de la personne, justement l o
le visage nest jamais personne, mais toujours quelquun, et l o,
rebours, linterpersonnalit ne connecte entre elles que des figures extrasensibles, nobody, nobodies. Les masques indispensables au dvisagement de lgalit et du droit ne devront jamais
faire acception des personnes afin que personne, ou rien, ne vienne
en troubler lexercice universel. Le dsinquitement politique
consisterait, dans ses formes les plus heureuses, inventer un espace homogne, un mme temps pour tous et pour personne,
garantir ma possible inscription personnelle dans un ordre universel et ceci permet dj dapercevoir que la personne est toujours-dj une catgorie politique, communautaire, post-thique,
la catgorie qui permet de passer au politique. Elle ne le permet
que parce quelle y est dj.

Rcapitulons en deux propositions. 1. Lasymtrie thique interdit de faire de la catgorie de personne la catgorie convenante
pour la description de la relation de face--face. Lorsque la personne est catgoriellement constitue, et conceptuellement efficiente, on est dj dans la politique articule/articulante. 2. Une

Visage et personne

67

Justice vient aprs-coup corriger lasymtrie et sa violence exclusive pour laquelle la catgorie de Socit conviendrait en revanche assez bien.
Mais alors la question naura fait que rebondir : comment articuler thique et justice ? Est-ce seulement possible ? Question
dautant plus complique, il faut bien le dire, que cet aprs-coup
justiciel est immdiatement impliqu dans son propre avant
thique. Quest-ce que cela veut dire ? Les tiers ne sont pas purement absents du face--face, ils me regardent dans le regard dautrui, mais pas comme autrui lui-mme, ils me regardent sans me
regarder, sans la rectitude insoutenable qui est celle du visage. Les
tiers, dans leur multiplicit anonyme, spectrale, dans leur inquitante proximit, hantent le duo thique ou tout au moins ses alentours les plus pressants. Autrement dit, lunicit responsive que
fait apparatre lasymtrie nannule pas la pluralit quelle prcde.
En aucune faon. Elle ne le peut pas, tout simplement. En effet,
la multiplicit des hommes, lau-del du deux, les tiers, font demble obligation davoir penser ce qui leur est commun, ce qui fait
leur communaut, ce qui en appelle une Justice. Mais puisquils
sont saisis depuis une immdiatet qui leur est antrieure et extrieure, il en rsulte la reproposition lvinassienne dune ide de lhumanit qui prend rebours la reprsentation la plus habituelle.
Quelle est cette reproposition ?
Au lieu de se prsenter dans la figure du partage dun commun
pralable et donn, sur quoi se fonde toute la tradition de la philosophie politique et dont le zoon politikon, la politicit naturelle,
fournit la condition de possibilit, lhumain de lhomme, comme
dit Levinas, se tiendrait dans la tentative, autrement incertaine et
toujours borde par linhumain de lhomme, de produire une mise
en commun de ce qui est demble, pr-originairement, partag,
cliv, sans identit consistante, diachronique. Nulle continuit rationnelle, qui serait de lordre dune construction, dun artefact
raisonnable, entre personne et socit des personnes, entre sujet
de droit et communaut politique, mais une fragilit problmatique, partir de quoi une relation entre thique et Justice pour-

68

thique et exprience

rait sinventer, chaque fois nouvelle et inoue, chaque fois en

amont de la norme, de la rgle, avant toute intriorisation. Car la
rponse thique nest aucunement de lordre dune obissance,
mme si elle est requise par une injonction, un commandement.
On obit en effet une loi, une institution, un suprieur hirarchique, une fonction, donc, et jamais une personne en tant
que quelquun. Institutionnellement, lobissance, prcisment,
ds lors quelle est organise depuis un consentement pralable et
partir de normes codifies, ne doit pas reconnatre la personne
en tant que telle, cest--dire comme quelquun. Au contraire, la
responsabilit thique circonscrit des situations de dbordement,
inattendu et souvent extrme, par le sujet rpondant et sans mme
quil le veuille ou le souhaite, de la rgle institue et de la relation
fonctionnellement prescrite. Il faut quil invente dans linstant la
forme de ses actes. Il lui faut agir dans la prise par lautre et la
dprise de soi, en devanant toute rgle et mme toute invention
concerte selon une prsence desprit. Cest en ce sens, bien sr,
quil faut comprendre la structure rpondante comme structure
de la subjectivit. Il y a l certainement une difficult lie de toute
vidence la figure que pourrait bien prendre une inscription pratique de lthique chappant radicalement toutes les figures de
la dialectique. Difficult dont lexigence (au double sens du gnitif) oblige la confrontation avec ce quelle oppose.
Je voudrais pour conclure ramasser mes remarques sous trois
points conclusifs.
On a avec Levinas une pense du rapport thique/politique qui
bannit tout schma dductif, tout modle de drivation, toute dialectique (de la personne et de la socit en particulier), soit toute
continuit au sens o je la posais en commenant, toute continuit
de sens entre le visage et la communaut. Ce que je viens dappeler
invention en revanche ne se produit qu partir dune discontinuit, dun cart irrductible, dune transcendance irrsorbable,
dune sparation absolue entre lavant et laprs. Et cest bel et
bien cet cart qui ouvre linvention de la rgle insouponne en
obligeant sa pratique immdiate et sans question.

Visage et personne

69

Cette htrognit non seulement nempche pas de penser,

davoir penser la question du rapport individu/communaut,
personne/socit, morale personnelle/thique communautaire,
mais au contraire elle y contraint, partir de la reconnaissance de
lcart et en se portant en avant de la constitution mme de ces
rapports, avant la politique, ft-elle politique des personnes,
jusque vers cette extriorit irrelevable, indialectisable la prcession de lthique. Dans le scnario lvinassien du visage, des
tiers, du d-visagement justiciel et de la reprise thique, souvre la
possibilit de penser une srie indtermine dinterruptions. La Justice nomme une politique interrompant lthique selon son inspiration mme, avant de se laisser son tour interrompre par elle.
Elle qualifie un mode dinvestissement de la politique par ce qui
nest pas elle, par ce qui, avant elle, la laisse advenir comme question et aprs elle, lirrigue encore de ses rponses prcdant toutes
questions. Cest ce mode dinvestissement que nomme linspiration que jai dj voque. Cest lui encore qui commande linfini
thique de la rponse de responsabilit, laquelle sannule ipso facto
si elle sassigne une fin et se finit dans un acte achev. Mouvement
infini et instantanit de lacte sentreconditionnent. Plus je me
crois juste et me satisfais de cette croyance, moins je le suis. Sans
trve ni repos, je suis expos, dans ma responsabilit relance,
dans mon tourment davoir entendre et rpondre, lappel et
au cri, la souffrance et la dtresse importunes, et par consquent lobligation insupportable davoir en subir lpreuve
chaque fois mienne. Dans cette thique de linfinie rponse de responsabilit se met en jeu et en mouvement une insoumission continue aux seules possibilits rationnellement prdtermines. Une
politique docile et soumise au rel pourrait peut-tre y trouver le
motif dune rouverture en sinterrogeant sur sa trop prompte subordination la distinction du fait et de la valeur, laquelle, premptoire, la conduit parfois prendre les faits pour des valeurs
et ce qui existe pour une norme. Ainsi, lide dune inspiration
thique de la politique pourrait fournir un critre empirique permettant de juger une action ou une loi. Celles-ci pourraient tre

70

thique et exprience

dites bonnes si elles ne se substituent pas lvnement thique

qui les prcde et si elles nobturent pas lavant-la-loi, lavanttoute-loi, en ne reconnaissant ni en-de ni au-del delles-mmes,
autrement dit si elles autorisent toujours et mnagent continment
la possibilit de leur interruption. Politique aprs, donc, puisque
pr-origine dans une prise du sujet plus vieille que tout
concept de la et du politique. Mais thique aprs cet aprs, en une
sorte de retour de larchi-origine, aprs linstitution de lordre universel, aprs laprs de la politique. Que signifient ces interruptions et comment sont-elles effectives ? On a faire une
ouverture indfinie dinterruptions qui, chaque fois, brisent les
enchanements, au sens strict, de la dialectique, les rassemblements massifs de la politique o sarticulent en se totalisant personne et socit. Ces interruptions, au fond, ce sont les interstices
du politique tels quils se laissent voir dans les pluralits, la contestation, la diversit, les conflits, bref dans ce qui, sur un plan institutionnel, correspondrait plus ou moins la dmocratie, sa
dramaturgie et sa fragilit.
En tout tat de cause, ce quapporte lthique lvinassienne
une pense de la politique nest rien dabstrait ou de dsincarn
on pourrait aisment montrer quelle rvalue remarquablement
au contraire la vie empirique. Jai voulu suggrer que linspiration
autorise une ouverture de lasymtrie sur la pluralit, par le jeu des
interruptions brivement dcrit. Elle reconduit cette ouverture,
trs prcisment et incessamment. Ce jeu des interruptions, par
ailleurs, dfait davance tout rduction de lvnement ses conditions de possibilit ou de linstant thique, cette sorte de maintenant-ou-jamais qui est le temps diachronique de linsubstituable
rponse de responsabilit, une quelconque unit transcendantale. Il ne sagit pas de fonder mais de limiter et rien, en
loccurrence, ne se donne connatre avant de stre rvl.
Un souci dagir, une orientation vers la praxis, si lon veut,
savre dans linspiration et ses interruptions. Mais il serait trs
diffrent dune pure mobilisation instrumentale de moyens en vue
dune fin prdterminable, dune action arraisonnante, de type

Visage et personne

71

technique, qui viserait ter au monde son tranget, le rendre

cultiv, propre, mme. Luvre, puisque tel est le nom lvinassien5
de cet agir singulier, est un travail dans le prsent qui nest pas
pour le prsent. Ce souci dagir pour des choses lointaines, pour
un avenir o je ne serai plus, ne souffre aucune sorte dunification
transcendantale, autour de ltre par exemple. Avec lasymtrie,
avec linspiration, la notion duvre me parat contraindre un
agir, soit un mouvement du mme vers lautre qui ne pourrait
jamais retourner au mme, un tropisme infini et sans achvement. Cest dire on ne peut mieux que cet agir se trouve entirement pris dans et sous lincertitude du monde, son imprvisibilit
et ses menaces. Le risque, le beau risque comme dit Levinas aprs
Platon, de la rsistance quoppose la relation thique lhomognit dun temps qui est le temps du mme, de luniversalit et de
lobjectivit, nemporte-t-il pas en effet un faire qui fait en dpit de
la probabilit de lchec et de la finitude de toute pratique ? Non
seulement chaque instant est une petite porte par o peut sengouffrer linspiration, mais surtout chaque instant ne porte pas
crit sur son front de quelle altrit il est ou nest pas gros. De
luvre, Levinas dit quelle est passage au temps de lautre . De
la politique inspire par lthique, cest--dire toujours et encore
interrompue par elle, on pourrait sans doute dire la mme chose :
passage bris, passage intransitif, passage sans passage au temps de
lincertain et du demain.

Au sens que lui confre Humanisme de lautre homme, comme on sait, et non
pas au sens de Totalit et infini (cf. supra note 22, p. 51).

 Les hommes se cherchent

Politique de lidentit et politique de ltranger

Sans cesse de l-bas ici o le je nest plus quun

il douloureusement proche, douloureusement
tranger, tantt surgi dailleurs et de nulle part,
tantt n sur place et comme dcharg par les
mots de tout le poids de la mmoire qui subordonne la vrit dune vie la vrit des faits.
L. R. des Forts, Ostinato

L tranger dsigne chez Levinas le cur de la structure

thique ou rpondante de la subjectivit, soit de ce quil appelle
lhumain de lhomme. Jessaierai ici de me demander si, sous ce
pralable justement, la structuration quil propose emporte ou
peut emporter, dans la mesure o elle dtermine lthique, une
politique de ltranger affirme au-del de la stricte proximit.
Je voudrais pour ce faire lire ensemble deux textes de Levinas1.
On notera demble quils sont premire vue trs dissemblables
quant leurs thmes et leurs champs. Le premier, dans la veine
si singulire dAutrement qutre, est difficile, opaque, haletant,
dune exposition qui ne procde pas par enchanement de
concepts et obit une autre rigueur que celle dune quelconque
logique hypothtique et dductive. Le second part du verset dun
psaume. Sa facture et son criture sont plus classiques, voire plus
1

On lira ces deux brefs extraits dAutrement qutre et dHumanisme de lautre homme en annexe ce texte, p. 89-90.

thique et exprience

74

convenus, et son intelligence sans doute plus aise, sa rception

plus limpide aussi en tout cas dans sa premire moiti parce
quensuite il est trs remarquable que le registre dAutrement
qutre, lincessant d-dire du logos, vient en revivifier largument
en son entier.
Pourquoi proposer de lire ensemble deux textes apparemment
htrognes et qui semblent ne pas pouvoir sajointer dans leur
problmatisation singulire ?
Dabord parce quils me paraissent fournir et dcrire deux modles de lidentit, deux modles concurrents mais quil faut avoir
lesprit ensemble si lon veut avancer quelques lments pertinents propos du thme de ltranger. Lintrt quil y a aussi lire
ensemble deux textes de composition diffrente, cest quon peut
ouvrir, dans le passage du premier au second et lclaircissement
requis par ce mouvement, une question plutt dlicate, la question
de savoir comment, partir de Levinas, en partant de lui, peuvent
ou ne peuvent pas sarticuler, la philosophie et la politique
lthique, au sens de Levinas, nommant ou circonscrivant une
sorte de double bind : impossible de ne pas se poser la question de
cette articulation problmatique et impossible de dterminer,
entre thique et politique, un lien de transitivit, de traductibilit
de lune lautre. En effet, lontologie et la politique ont nou ds
leur aube grecque une alliance , comme remarque Levinas,
alors que lthique et la politique, prises ensemble , forment
une difficult trs considrable quant leur ordre de dtermination, leur rang et leur hirarchie.
Quelques mots dlucidation, aussi sommaires quil est possible car je ne veux pas ici faire de lhistoire de la philosophie2, sur
les quelques lignes extraites dAutrement qutre. Cest bel et bien
didentit quil est question dans ce passage. Pourquoi, en quoi, et
o cela se loge-t-il dans notre texte ?
On y trouve la prsentation concise et rigoureuse du mode par
2

Pour quelques explications supplmentaires, sur le mme passage, voir infra

p. 93-97.

 Les hommes se cherchent

75

lequel, pour un sujet, il y a du vcu, de lexprience vcue, et de

la faon dont, depuis ce vcu par un sujet dune exprience sienne,
le sujet se subjective ou sidentifie comme sujet constitu, pos
en soi et pour soi comme une libre identit (Humanisme de lautre homme, in fine3). Cette constitution modale de la subjectivit
consiste donc en une modification de ltre. Historialement
dailleurs, lessence de ltre dont la philosophie se met en qute
dsigne, nous dit Levinas, une modification. Mais cette modification, il la dit sans modification et la dcrit comme une modification indpendante de toute dtermination qualitative, plus
formelle que la sourde usure des choses trahissant leur devenir
dj alourdi de matire par le craquement dun meuble dans la
nuit silencieuse (Autrement qutre). La modification qui dsigne lesse de tout tre 4, la modification ontologique pourrait-on dire, est une modification sans altration ni transition ,
sans altration ni dplacement , sans usure et sans craquement
(Autrement qutre). En dautres termes, elle nomme cette mobilit de limmmobile, cette multiplication de lidentique, cette
diastase du ponctuel ou de lidentique : cest--dire quelle
est ou nest que une modification par laquelle le Mme se
rend visible lui-mme . La mobilit de limmobilit quatteste
la modification idale ou ontologique est comme un cercle par o
le mouvement est tout la fois effectif et indfiniment itratif. Le
Mme en effet a sy rvler lui-mme par dcollement ,
dessaisissement , dfection , ce sont les mots de Levinas. Est
explicitement vis, dans ce passage et ses ritrations au long
dAutrement qutre5, Husserl pour qui lcoulement temporel
dune exprience vcue consiste en une modification continue de
ce quil appelle limpression originaire ou la proto-impression
(Urimpression). Cette ide husserlienne dune modification conti3

Humanisme de lautre homme et Autrement qutre sans autre prcision,

renvoient directement aux deux extraits donns en annexe.
4
La modification temporelle nest ni un vnement, ni laction, ni leffet
dune cause. Elle est le verbe tre (Autrement qutre, d. cit., p. 60).
5
Pp. 23, 57-58, 60, 73, 100, 115 et encore, en un autre sens, p. 197.

thique et exprience

76

nue6 est saisie et dcrite comme modification sans altration, sans

dplacement, en fait sans changement. Le changement ny serait
en effet mobilis que pour assurer la prennit dun non-changement, et la modification ne servirait qu lidentification et son
incessante r-identification soi. Cest ainsi quil convient de comprendre le sans lvinassien et sa remarquable insistance.
cela, quoppose Levinas, pour le dire trs vite ?
Lopration quil entreprend dans Autrement qutre, mais trs
largement engage auparavant, en particulier dans En dcouvrant
lexistence avec Husserl et Heidegger, consiste dgager limpression originaire de toute intentionnalit, de toute volont, et la
rassigner une passivit absolue. Pour Levinas, limpression originaire ne se laisse pas rcuprer, reprendre dans un prsent vivant qui modifie sans modifier. Elle prcde bien plutt sa
possibilit et peut alors accueillir le surprenant, cest--dire lavant
tout possible, lvnement comme effectivit prcdant sa propre
possibilit. Libre de lhorizon de prsence de la temporalit, elle
signifie que le sujet, affect, peut recevoir de lautre (lvnement),
et mme que lautre le constitue (autre-dans-le-mme). Le terrain
phnomnologique qui, au fond, irait de la phnomnologie hglienne aux leons husserliennes sur la conscience intime du
temps, et pourrait grossirement, en faisant abstraction de diffrences majeures, se laisser dterminer comme science de lexprience de la conscience du sujet ce terrain est ici radicalement
excd. Il faut au contraire accepter quune conscience puisse
ntre pas immanente soi, quelle puisse tre rompue dans son
unit et son incessante prsence soi et donc quil ny a pas dautoconstitution du sujet (Humanisme de lautre homme, in fine).
Linterruption du temps de lessence, qui est le temps du mme, signifie que le sujet se tient dans un rapport inthmatisable lautre
6

Une modification produit continment une modification nouvelle. Limpression originaire est le commencement absolu de cette production, la source
originaire, ce partir de quoi se produit continment tout le reste (Leons pour
une phnomnologie de la conscience intime du temps, tr. H. Dussort, PUF, 1996,
p. 130-132).

 Les hommes se cherchent

77

dans la passivit du temps, dans la passivit et partir du temps,

selon une trs remarquable diachronie dans lintentionnalit .
Dans le modle ontologique et phnomnologique, le sujet se
constitue dans son identit ds lors quil aura pass par le dcollement, le dessaisissement, la dfection de soi, cest--dire par la
modification automodifiante. Mais pour que cette constitution
subjective soit possible, pour quelle soit autoconstituante, il faut
que cette modification soit sans modification, il faut quelle revienne au mme de la conscience. Ainsi, le sujet ne se d-subjective que pour mieux affermir sa subjectivation et cen est mme
limprative condition. De cette structure et de ce mouvement,
Hegel a fourni finalement la matrice et le schme (lexprience
comme altration du mme) et Husserl le fin mot (lexprience
vcue comme rassemblement en prsence). Ce modle de lidentit subjective, quon appellera gnriquement philosophique
(idal, ontologique, phnomnologique), constitue de faon dominante toutes les reprsentations qui sont les ntres de la subjectivit. On le retrouve explicitement dans notre extrait dHumanisme de lautre homme sous la figure du retour soi ou encore
du rassemblement en prsent et reprsentation pour se faire essence , essence que les responsabilits lacrent . Ce sont ainsi
les mots mmes du passage dAutrement qutre que nous rencontrons la fin du second texte de rfrence, en un renouement
inattendu et dautant plus expressif autour de la question de savoir ce quest lidentit dun sujet.
Mais dans lextrait dHumanisme de lautre homme, si on le reprend dans sa premire moiti, Levinas entend se rapporter une
anciennet plus ancienne que celle o sinscrit le modle philosophique, la fois dun point de vue historique et du point de vue
de la subjectivit, soit de ce qui vient ici proprement en question.
Il insiste dabord sur lantriorit chronologique des Psaumes sur
Socrate et Platon, plus jeunes et plus tard venus. On pourrait dire,
et la remarque nest pas quanecdotique, que les textes bibliques
en gnral sont les vritables pr-socratiques de Levinas. Il y aurait donc, scrut depuis le pr-socratique biblique, un plus-vieux

thique et exprience

78

que la conscience, un antrieur la conscience et au choix , un

avant-lidentit subjective. En ce point recul sannonce lidentit impossible , dune impossibilit plus vieille que lidentit
donc, soit dune possibilit inactualisable dans une conscience ou
une prsence, dune possible impossibilit que ni la mtaphysique,
ni la fin de la mtaphysique ne peuvent nous faire entrevoir. Et ce
plus-vieux-que cest ltranger.
Ltranger est le nom de limpossible chez soi de la subjectivit
humaine. Essayons de mieux comprendre de quoi et de qui il sagit.
Cet tranger ne se tient pas dans lappellation thre de
quelque parcelle du moi en dshrence. Il ne dsigne pas lexil platonicien de lme. Il ne revient pas davantage lautre comme lun
des cinq genres qui, dans le Sophiste, trament la structure ontologique du monde en communiquant avec le mme sur le mode de
la participation. Avec cet tranger, il sagit dabord, demble, immdiatement, de lexil gyptien et de lesclavage des corps qui y furent martyriss. Il sagit donc l dune exprience si lon veut,
dune exprience historique transmise par une tradition. trangers, nous le fmes au pays dgypte. Or il faut remarquer que
cette exprience historique, selon la tradition qui la relate et la fait
passer de gnration en gnration, dans la tradition juive donc,
doit se muer en tout autre chose quun ressouvenir solennel ou
une commmoration quite, en tout autre chose quune exprience mmorielle qui relie simplement le prsent au pass. Elle
doit signifier laujourdhui et linstant, elle implique, dans son actualit intensive, obligations et contraintes immdiates. Cest tout
le sens, que je ne peux gure dvelopper ici, du seder de la Pque
juive. trangers, nous le fmes, et donc, trangers, nous le sommes.
Le prophtisme biblique induit et produit sans cesse ce tlscopage, ce drangement de la modification continuelle ou successive
du temps7. Et lorsque Levinas crit quun prophtisme inspire la
7

Je me permets de renvoyer Loubli, une vertu prophtique , in Enjeux

dhistoire, jeux de mmoire (coll.), Paris, Maisonneuve & Larose, 2006, et aux
versets dIsae qui y sont comments.

 Les hommes se cherchent

79

subjectivit du sujet, il prend exactement en vue ce dtraquement

de la dure et cette discontinuit de soi. Un prophtisme, cest ce
qui permet de mieux considrer le rapport entre structure (du
sujet) et condition (historiale), ou plus exactement le drangement
de tout rapport entre subjectivit comme identit et situation historique dtermine, entre reprsentation et mmoire, entre prsence et histoire. Si le raccourci prophtique proprement dit est en
effet possible (trangers nous le fmes, trangers nous le sommes
irrmdiablement), cest parce que la subjectivit est structure de
telle faon quil y a en elle, dans elle-mme, un plus ancien que
soi, un tranger, un intrus, un autre. Lautre-dans-le-mme ,
selon la formule dont se sert Levinas pour dsigner la structure de
la subjectivit, signifierait donc une tranget soi du sujet, lequel
ne se laissera jamais ramener la prsence soi et dont on ne
pourra jamais faire identit au sens o lindique Humanisme de
lautre homme : constitue, pose, autopose, libre. Cette structure de la subjectivit est ainsi nomme par Levinas parce quelle
nest nullement une affaire de choix, de volont ou de dcision8.
Cest tout au contraire ltranget du plus loin qui dfait,
toujours-dj et non pas aprs-coup, lidentit triomphale de
8

Mon exposition autrui, dans ma responsabilit pour lui, se fait sans dcision de ma part, la moindre apparence dinitiative et dacte subjectif signifie
ds lors, une accusation plus profonde de la passivit de cette exposition. Exposition louverture du visage, qui est le plus loin encore de la d-claustration du soi-mme, de la d-claustration qui nest pas ltre-au-monde. Un plus
loin une respiration profonde jusquau souffle coup par le vent de laltrit.
Lapproche du prochain est fission du sujet au-del du poumon, jusquau noyau
rsistant du moi, jusqu lindivis de son individu fission de soi, o soi comme
fissibilit, passivit plus passive que la passivit de la matire. Souvrir comme
lespace, se dlivrer par la respiration de la claustration en soi, suppose dj cet
au-del : ma responsabilit pour lautre et mon inspiration par lautre : la charge
crasante lau-del de laltrit. Que la respiration, par laquelle les tants semblent saffirmer triomphalement dans leur espace vital soit une consumation, une
dnuclation de ma substantialit ; que dans la respiration je mouvre dj ma
sujtion tout lautre invisible ; que lau-del ou la libration soit le support dune
charge crasante est certes tonnant. Cest cet tonnement qui a t lobjet du
livre ici propos (Autrement qutre, d. cit., p. 277).

80

thique et exprience

la substantialit du soi. Levinas procde ce quon pourrait appeler une immmorialisation de la subjectivit : pas dassomption
du sujet dans une mmoire ou dans une rtention ; pas de prsence soi du sujet ; ltranger qui habite le sujet est plus ancien
que le sujet lui-mme, son effraction, comme dit parfois Levinas,
prcde la demeure mme o il fait effraction. La premire consquence notable de cette immmorialisation de la subjectivit
consiste en un dplacement, une drive, une sortie. On ne pourra
plus penser le rapport aux autres comme le rapport dun sujet un
autre sujet, comme le rapport entre entits closes et contre-poses : identit dun ct, altrit ou tranget dun autre ct. Mais
pas davantage, et ceci est trs important, dans la perspective dune
dialectisation des deux termes : soi-mme comme un autre, lautre comme un autre soi-mme, identit trange elle-mme
(Hegel), tranget constitutive dune identit. En toutes ces figurations et leurs multiples sophistications, nous demeurerions dans
laprs-coup des philosophies de la conscience et du retour soi.
Si toute intersubjectivit est rgle en profondeur par un monadisme des consciences et une dialectique de leur relation, comment peut-on seulement tenter de se porter jusqu ce qui la
prcde, jusqu ce qui viendrait dterminer les sujets avant mme
quils ne soient sujets ? En y reprant le mouvement dun dtour interminable (Humanisme de lautre homme). La subjectivit est interminable, exilique, exodique. Cest une Odysse sans
Ithaque, non seulement sans retour soi, son chez-soi, mais aussi
sans dpart, sans dpart de soi. L o il y a du Soi, il y a du Mme,
il y a de lidentit, du Selbst (Soi/Mme).
Ce Soi-Mme ne dsigne pas tant une illusion quune borne,
une zone trs circonscrite. La subjectivit ainsi dtermine ne
constitue en effet quun segment somme toute limit de lhistoire
dun sujet. On remarquera dailleurs que cette limite est aussi la
limite de la philosophie (du sujet). Dans son investigation multisculaire de lhomme, de lme, du sujet, la philosophie sest tenue
en rgle gnrale, laquelle souffre toutefois de notables exceptions, ce segment, cette rgion rgie par son autodtermination

 Les hommes se cherchent

81

ontologique, depuis les Stociens jusqu lexprience de la

conscience . Levinas, mais il nest certainement pas le seul, a
tent avec force de faire valoir ou percevoir quelque chose audel, et plus explicitement quelque chose qui excderait toute exprience, quelque chose qui est au-del de lexprience que fait de
soi un sujet. Les grands vnements de notre existence , critil par exemple, les grandes expriences de notre vie ne sont jamais proprement parler vcues 9.
Cest alors le terme mme dexprience qui se trouverait frapp
dune certaine pauvret descriptive, mme sil est vrai que Levinas
ny renonce pas formellement, linstar de celui de sens. Mais il
nous aide considrablement en apercevoir les limites et les ambiguts. Dans un texte intitul Scularisation et faim10, Levinas
avance que la faim est moins et plus quune exprience . Plus
prcisment, il le dit de la scularisation par la faim , cest-dire de cette modalit selon laquelle lasymtrie thique ne se peut,
pour moi qui y suis pris, que comme immanence sans relve, scularisation de tout romantisme, de tout ordre, de toute transcendance, soit de tout ciel au profit de cette terre individualise
dont parle Hegel propos de la nourriture. Moins et plus quune
exprience lexpression est dune grande importance et vaut
bien au-del de la faim. Moins quune exprience, parce que la faim,
celle dont meurent les autres, est sans vision, sans vise, sans thmatisation, sans interpellation, sans possibilit de reprise et de rappropriation. Elle nest pas de lordre de lErfahrung hglienne.
Elle nest pas un voyage odyssen. Il y a au contraire quelque chose
dune pure perte dans la faim, sans retour, sans retrouvailles,
sans reconnaissance. Comme la souffrance, elle est totalement
inutile alors que lexprience accumule est cense m enrichir et maider assumer toujours mieux et dans une maturit
de plus en plus souveraine les preuves de lexistence. Dautre
9

En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Vrin, p. 211.

Cahier de lHerne, Emmanuel Levinas, dir. C. Chalier et M. Abensour,
Paris, 1991, p. 81.
10

thique et exprience

82

part, cette faim des autres est plus quune exprience car elle savre
toujours plus vieille que tout souvenir que jen puis avoir, que
toute exprience que jaurais pu moi-mme en faire, que toute
identification empathique11. En effet, hors ce plus-vieux-que tout
transfert de mon exprience propre ou de ma mmoire, vers autrui, transposition qui commanderait compassion et responsabilit, hors cette anciennet immmoriale, on aurait purement et
simplement affaire, au sens le plus prcis, une exprience, ni plus
ni moins, une intriorisation remmorante. Devrait-on dire alors
que la condition de possibilit du transfert mnsique subjectif, de
lidentification mimtique, et donc de ma rponse de responsabilit, consisterait tre moi-mme pass par la mme dtresse, en
avoir connu une semblable exprience souffrante (alors mme
que, de la faim, nous navons, nous les repus dOccident, aucune
exprience vive) ? La responsabilit cesserait-elle l o sarrte la
mmoire dune preuve ?
On doit dire que cest plutt linverse. Car moi qui ne suis jamais mort de faim, qui nen ai nulle exprience, je rponds ou suis
en tout cas en situation de pouvoir rpondre et si je ne rponds
pas, ce nest gure par dfaut de souvenir ou manque dexprience. Le plus-que-lexprience doit donc tre recherch du ct
du plus-vieux-que-lexprience, soit dune structure pr-originelle
de la subjectivit qui lengage en amont delle-mme, dans une rponse an-archique, dans une immmoriale antcdence soi et un
commencement qui nest pas de lordre dune transposition analogique de moi vers lautre. Il conviendrait alors de parler en loccurrence dune contre-exprience ou dun contre-transfert : un
mouvement asymtrique et scularis partirait de la faim des
autres, soit de laltrit foncire dune exprience qui me demeure, comme telle, trangre, et irait jusqu ma capacit de r11

Il est vrai que Levinas voque, p. 82, la force du transfert qui va du souvenir de ma propre faim la souffrance et la responsabilit pour la faim du
prochain . Mais il y a dans ce tour dcriture une contradiction patente avec le
moins et plus quune exprience et il faut donc rcuser cette formule lvinassienne en mobilisant Levinas lui-mme.

 Les hommes se cherchent

83

pondre en responsabilit pour cette faim, laquelle, en retour,

pourra toujours susciter le souvenir de ce que je nai point
vcu, le souvenir dun pays du dsespoir et de la faim o je ne
suis point n .
La rponse immanente ou matrialiste la faim des tiers
nest pas dtermine par un transfert, un passage ou une identification mais par le retournement dune tranget foncire en responsabilit, par une asymtrisation qui vient perturber toute
exprience, intriorisante ou vcue.
Je reviens au texte dHumanisme de lautre homme : personne
ne peut rester en soi parce que personne nest chez soi . Il ny
a pas plus den soi que de hors soi originaire de la subjectivit, nul
abritement chez soi de son identit nest donn au sujet. La subjectivit nest pas un espace clos et protg de ltranger, mais un
espacement de moi avec soi, que Levinas appelle an-archique ou
pr-originel et emporte un dbotement de lexprience. Ni identit dclinable, donc, ni domiciliation fixe, ni nomination substantielle, mais au contraire rupture de lidentit, et mme rupture
de lidentit avant lidentit12 voil le sujet tout crach, toujours
dj ject de soi. La modification avec modification , laltration, la lacration, la perte, lhmorragie, ces modes sur lesquels
sattarde Levinas, ces faons, ne sont pas des voies, des chemins
qui ramnent au bercail, les tapes enrichissantes de lexprience
dun sujet. Ils forment linconditionnelle tranget du sujet et affirment le primat, thique cest--dire temporel (mais cest un aspect sur lequel je ne peux insister ici), de ltranget sur lidentit
dans la subjectivit. La formule lvinassienne de la subjectivit,
autre-dans-le-mme , dsigne bien une structure et, par consquent, une primaut de lautre sur et dans le mme, cest--dire
de ltranger sur lidentifi, de ltranget intime sur lidentit extime . Une fois montr que ltranger se tient au cur de la structure thique ou rpondante de la subjectivit, de lhumain de
lhomme , on peut se demander, sous ce pralable, si cette struc12

Autrement qutre, d. cit., p. 30.

thique et exprience

84

turation, dans la mesure o elle dtermine lthique de part en

part, peut emporter et comment une politique de ltranger.
Question difficile qui ne fait que spcifier le rapport, chez Levinas, entre thique et politique tel quesquiss introductivement.
Question emmle aussi car la politique de ltranger que suggre
incessamment lthique lvinassienne fait immdiatement cho
une politique du sujet, laquelle rsonne son tour thiquement . Par o se trouve reconduit limpossible thique de la politique.
Pour tenter de dmler un peu la difficult, je dirais dabord
quaucune drivation, dduction, transition de lthique en politique, de la diffrence trangre en in-diffrence identique, ne se
laisse innocemment pratiquer. Chez Levinas, les descriptions de
lthique, qui font leffort tendu de son uvre (la structure de la
subjectivit, la responsabilit, le visage, la passivit plus passive
que la passivit, etc.), ne sont signifiantes que dans le deux dissymtrique du duo thique, dans linfinition de la responsabilit,
dans la proximit du proche et du prochain en excs sur toute mesure spatiale, sur toute reprsentation. Il est donc rigoureusement
impossible duniversaliser la maxime de cette thique-l. Rien ne
serait dailleurs plus immoral ou moins thique que de frapper autrui de rversion ou de rtorsion en lui imposant que je sois son
autre comme il est le mien, en lui signifiant mon asymtrie moi
et son obligation lui davoir me rpondre inconditionnellement. La politique en revanche, si elle est Justice, entame lthique
en inaugurant lespace homogne dune symtrisation de tous les
rapports, ou plus exactement ladvention du rapport partir du
non-rapport sujet/autrui. Politique aprs ! , selon le titre dj
cit dun texte de Levinas13, rpte le primat thique de lautre
sur, dans et avant le mme de la symtrie. Le concept organisateur de la relation, soit le droit, la politique mais tout autant la
philosophie ou les savoirs positifs, inter-vient dans laprs-coup
de lanarchie thique pour sintresser linterminable de ltran13

Lau-del du verset, d. cit., pp. 221-228.

 Les hommes se cherchent

85

ger. On voit bien quil y a l un problme , au sens le plus strict

et le plus prcis de ce terme. Lthique se fait problme ds
lors que les tiers, tous les autres que lautre qui me fait face, entrent
en scne et font valoir leur requte dgalit, de comparabilit,
duniversalit. Alors, bien entendu, il faut la Justice , soit lordre o lthique et la rponse de responsabilit ont limiter leur
illimitation. Entre proximit infinie et justice ordonne, entre
thique et politique, nul passage, nul transfert, nulle pondration
rciproque ne sont possibles. Ces champs accusent une htrognit foncire, laquelle forme en quelque sorte la condition
thique de lthique et la condition politique de la politique. Rien
ne serait plus dsastreux quun mlange hybride des deux ou
quun tiers terme imaginaire. Mais en mme temps cette htrognit conditionnante ne saurait se constituer en tanchit inconditionnelle, ce qui ne serait pas moins calamiteux que la
porosit impense. Lthique ne peut pas tre une politique, on a
dit rapidement pourquoi. Cependant, dans la mesure o elle
moblige, maccuse et mordonne comme sujet, dans la mesure o
les tiers se sont toujours dj invits dans cette sujtion lautre,
elle a videmment voir avec la politique. Cest bien cet avoir-voir qui resserre la difficult et impose un traitement son intraitabilit. Un pralable ngatif ou limitatif doit tre fermement
tenu : lthique ne peut pas donner lieu une philosophie politique au sens quasi-technique du terme, cest--dire un rgime de
pense qui donne sens ltre-ensemble-dans-un-lieu 14 en larticulant sous des concepts comme origine, souverainet, contrat,
finalit, etc. Cet embarras considrable, je ne le prendrai ici en
considration qu partir du texte dHumanisme de lautre homme
et de ce qui a t dj indiqu de la subjectivit thique.
Je remarquerai dabord que la difficult que je viens de mentionner se trouve de quelque faon lude dans notre extrait.
Comment passer du non-lieu de la subjectivit 15 ltre-en14
15

Autrement qutre, d. cit., p. 245.

Ibid., p. 24.

86

thique et exprience

semble-dans-un lieu ? La rfrence au thme du souvenir de lesclavage qui rassemblerait lhumanit semble court-circuiter linstance des tiers et de la justice et ne donne aucun lment pour
penser mme minimalement quelque chose de limpossible passage ds lors que lon admet que lthique est ce qui ne se
laisse pas universaliser. On trouvera pourtant dans ces quelques
lignes un point dappui trs singulier pour savancer un peu et essayer dapprocher ce qui, dans la politique, a voir avec lthique
de quoi en tout cas formuler une hypothse.
Les hommes se cherchent dans leur incondition dtrangers .
Significativement, se chercher, cest tout la fois se mettre en
qute de soi, de son improbable identit ; cest aussi se chercher
les uns les autres, non plus se chercher soi, mais chercher lautre,
chercher les autres hommes ; cest enfin se provoquer, entrer dans
une confrontation avec les autres quon cherche, dans une
entrhostilit gnralise et tout ceci depuis ou dans lincondition
dtrangers.
Se chercher, en ces trois acceptions, vient aprs le deux de
lthique et ouvre trois registres distincts et associs : lidentit, la
multiplicit, la guerre. chaque fois, les hommes, se cherchant, ne
savent pas ce quils cherchent. Ils ne savent ni ce quils sont, ni ce
quoi les autres les engageront leur corps dfendant, ni ce qui
les pousse se chercher dans la confrontation. Ce ne-pas-savoir ce
quils cherchent, Levinas la soulign en maintes occurrences, dessine la condition de leur recherche et cette condition dynamique
ne peut tre rapporte qu leur tranget inconditionnelle. tre
tranger soi, cest ne pas savoir, ne pas pouvoir remonter une
origine identifiable. Et ce ne-pas-savoir, le passage dHumanisme
de lautre homme le nomme l inquitude , le faillir soi incessant, interminable, de la subjectivit.
Ainsi pris en vue, ltranger, ltranget, forment lincondition
du sujet, son non-lieu, et, fort problmatiquement, la condition
de possibilit dune politique, dune justice, dune instance universelle de droit o je suis reconnu dans mon identit de citoyen
et dans ma requte de paix civile. Paix et identit saffirment dans

 Les hommes se cherchent

87

une solidarit harmonique avec leurs antonymes politiques :

lidentit sera promue dans la diversit paisible ou lentrechoquement violent et la paix civile pose comme paix solidaire de la
guerre quelle interrompt (il y aurait en effet une autre paix, anarchique, prvenant toute solidarit ou entrappartenance de la
guerre et de la paix, les prcdant de son grand ge). Ltranger serait ainsi la subjectivit mme en son hors-lieu absolu et, en
quelque sorte, la figure justicielle de ce que nous fmes toujours,
immmorialement, esclaves, exils, humilis. Difficile position, du
point de vue lvinassien, cest--dire, je le rappelle, du point de
vue de linterruption de toute continuit entre la dualit et la
multiplicit 16. Ltranger serait-il le moyen terme ou le dnominateur commun enfin trouv entre la proximit et lapproche du
visage dune part et lordre de la comparaison gnralise des incomparables de lautre ? Certainement pas. Ltranger il faudrait
pouvoir examiner plus longuement comment se tient la fois
dans lidentit, il est lautre-dans-le-mme, et sur la scne peuple
des tiers dont il fournirait la figure la plus minente, le tiers par
excellence. Sous cet aspect paradoxal, il esquisse, dans luvre de
Levinas, une sorte de foyer o se condense la difficult plusieurs
fois indique et do elle se laisserait donc mieux considrer en
ses tenants et aboutissants. Ltranger, pourrait-on dire de faon
ramasse, forme lincondition de la politique. Tout la fois, il la
rapporte des conditions qui la dsautonomisent et il incarne le
motif de son inspiration par ce qui nest pas elle, puisquil est
comme log au cur de la subjectivit thique. Il ne constitue pas
une rponse la question de ce que Levinas nomme trangement
et symptomatiquement thique de la pluralit 17, cette diffi16

E. Levinas, Lintention, lvnement et lautre : entretien avec C. von Wolzogen , trad. de lallemand par A. David, in Philosophie, n 93, Printemps 2007,
p. 15 : La dualit est toujours drange par la multiplicit. Si nous tions
deux, alors tout serait [] pas forcment bien, mais, en tout cas, dtermin ;
deux, je suis li lAutre. Mais malheureusement nous sommes trois pour le
moins
17
Ibid., p. 21.

thique et exprience

88

cult centrale de sa pense. La figure complexe de ltranger en rajoute au contraire sur la question de lautre et des tiers, elle la questionne encore, selon lirremplaable faon lvinassienne de
philosopher dans la surexpression ou lexagration, sans en passer
par des voies de compromis o pourrait seffectuer le dcompte
des acquis et des apports dun ct et des excs quil conviendrait
de temprer de lautre. Ltranger hyperbolise limpossibilit de
toute identit soi de la subjectivit et leffective tertialit des
hommes qui se cherchent . Il est le creux de toute altrit, en
soi, hors de soi, intra-subjective et sociale.
On est bien oblig de conclure sur une nouvelle difficult ou
sur une forme plus concrte de la difficult dj nonce. Il faut en
effet comprendre comment la primaut thique de ltranger ne
donnera pas lieu sa primaut politique, puisquen politique justicielle ltranger est lgal du non-tranger. Il ny a pas, pour le
dire dune formule simple, de politique lvinassienne de limmigration. Mais, depuis la mditation de ltranget de ltranger, depuis Levinas, quelques garde-fous, quelques propositions-limites
peuvent tre tenus dans leurs possibles implications politiques :
1. une politique de ltranger ou des trangers nest ni pensable ni praticable si elle est oublieuse de linspiration qui lui donne
son lan, soit la dfection de toute identit subjective et a fortiori
de toute identit collective ;
2. lidentit, ds lors quelle est conceptuellement manipule
et politiquement ad-ministre, est sans cesse expose au risque,
sans doute fatal, de sa rduction sous et son essence et toute politique essentialiste tendra forcment, sans prjuger de ses intentions morales, enfermer les sujets dans une essence immuable et
pr-dispose : essence violente de lIslam, aujourdhui, par
exemple, mais aussi bien essence meurtrire de ltat dIsral.
Levinas propose des incitations inchoatives inventer une politique qui se ferait gloire de la non-essence 18 ;
18

Humanisme de lautre homme, d. cit., p. 109. Lexpression fait immdiatement suite au passage reproduit en annexe.

 Les hommes se cherchent

89

3. puisque les identits ne sont jamais dterminables dans une

essence, puisquelles sont en tout tat de cause traverses par
ltranger, cest--dire si, au sens fort, il ny a pas didentits, le
discours sur le choc des identits culturelles sen trouve compromis mais tout autant celui qui promeut le dialogue des cultures
car lun et lautre prennent leur dpart dune mme croyance identitaire mise en gage selon la double logique de la guerre ou de la
paix solidaires.
Ces trois bornes circonscrivent trois enjeux dcisifs. Elles marquent sans doute ce que la politique lvinassienne peut avoir
dinterminablement dceptif. Elles nen constituent pas moins le
trac salutaire dun exercice et dune pratique sociale faibles
mais cependant ouverts sur leur au-del dynamique.

Annexe
Autrement qutre ou au-del de lessence, p. 53 (d. de Poche) :
La philosophie est dcouverte de ltre et lessence de ltre est vrit et philosophie. Lessence de ltre est temporalisation du temps diastase de lidentique et
son ressaisissement ou rminiscence, unit daperception. Lessence ne dsigne pas
primordialement les artes des solides ni la ligne mobile des actes o une lumire
scintille ; elle dsigne cette modification sans altration ni transition, indpendante de toute dtermination qualitative, plus formelle que la sourde usure des
choses trahissant leur devenir, dj alourdi de matire, par le craquement dun meuble dans la nuit silencieuse. Modification par laquelle le Mme se dcolle ou se dessaisit de lui-mme, se dfait en ceci et en cela, ne se recouvre plus et ainsi se
dcouvre (comme dans la peinture de Dufy o les couleurs sortent de leurs contours
ou ne les frlent pas), se fait phnomne lesse de tout tre. Lessence de ltre ne
dsigne rien qui soit contenu nommable chose ou vnement ou action elle
nomme cette mobilit de limmobile, cette multiplication de lidentique, cette diastase du ponctuel, ce laps. Cette modification sans altration, ni dplacement essence de ltre ou temps nattend pas, de surcrot, un clairage qui permettrait une
prise de conscience . Cette modification est prcisment la visibilit du Mme au
Mme.

90

thique et exprience

Humanisme de lautre homme, p. 108-109 (d. de Poche) :

On lit dans le psaume 119 : Je suis tranger sur la terre, ne me cache pas tes
commandements. [] [Ce] psaume fait cho des textes reconnus comme antrieurs au sicle de Socrate et de Platon, au chapitre 25, verset 23 du Lvitique, notamment : Nulle terre ne sera aline irrvocablement, car la terre est moi, car
vous ntes que des trangers, domicilis chez moi. Il ne sagit pas l de ltranget de lme ternelle exile parmi les ombres passagres, ni dun dpaysement
que ldification dune maison et la possession dune terre permettra de surmonter
en dgageant par le btir, lhospitalit du site que la terre enveloppe. Car comme
dans le psaume 119 qui appelle des commandements, cette diffrence entre le moi
et le monde est prolonge par des obligations envers les autres. cho du dire permanent de la Bible : la condition ou lincondition dtrangers et desclaves en
pays dgypte, rapproche lhomme du prochain. Les hommes se cherchent dans leur
incondition dtrangers. Personne nest chez soi. Le souvenir de cette servitude rassemble lhumanit. La diffrence qui be entre moi et soi, la non-concidence de
lidentique, est une foncire non-indiffrence lgard des hommes.
Lhomme libre est vou au prochain, personne ne peut se sauver sans les autres. [] cart entre moi et soi, rcurrence impossible, identit impossible. Personne ne peut rester en soi : lhumanit de lhomme, la subjectivit, est une
responsabilit pour les autres, une vulnrabilit extrme. Le retour soi se fait dtour interminable. Antrieurement la conscience et au choix avant que la crature ne se rassemble en prsent et reprsentation pour se faire essence lhomme
sapproche de lhomme. Il est cousu de responsabilits. Par elles, il lacre lessence.
Il ne sagit pas dun sujet assumant des responsabilits ou se drobant aux responsabilits, dun sujet constitu, pos en soi et pour soi comme une libre identit. Il
sagit de la subjectivit du sujet de sa non-indiffrence autrui dans la responsabilit illimite, car non mesure par des engagements laquelle renvoient assomption et refus des responsabilits. Il sagit de la responsabilit pour les autres
vers lesquels se trouve dtourn, dans les entrailles mues de la subjectivit
quil dchire, le mouvement de la rcurrence.
tranger soi, obsd par les autres, in-quiet, le Moi est otage, otage dans sa
rcurrence mme dun moi ne cessant de faillir soi. Mais ainsi toujours plus proche
des autres, plus oblig, aggravant sa faillite soi.

La modification

Quand rien ne vient, il vient toujours du temps,

du temps,
sans haut ni bas,
du temps,
sur moi,
avec moi,
en moi,
par moi,
passant ses arches en moi qui me ronge et attends
H. Michaux, Passages

Je voudrais commencer par mexpliquer sur ce titre, sans doute

un peu nigmatique, la modification. En mempressant dajouter
immdiatement : la modification non pas chez Levinas, ce qui formerait une problmatique trop tnue pour pouvoir tre vritablement tenue, mais en partant de Levinas.
De quoi sagit-il et comment sest impos ce thme, ce motif, ce
point darrt et dinterrogation ?
Dabord dun suspens, dans la lecture dAutrement qutre, autour du mot mme de modification, et ceci en un passage stratgique du grand uvre lvinassien et sur un aspect crucial du
questionnement : quen est-il de lessence de ltre ? Puis sur le
constat, ultrieur au suspens et rassurant pour qui sapprte engager une rflexion sur un motif apparemment impertinent, quun
nombre doccurrences non ngligeable du terme courait tout au
long dAutrement qutre. Rien danecdotique donc dans cet
usage. Il est rcurrent, voire insistant, et, presque toujours, convo-

thique et exprience

92

qu dans le cadre dune critique de Husserl, de sa phnomnologie de la conscience intime du temps en particulier. La critique lvinassienne, si elle se fait constamment attentive au meilleur de
Husserl, au dernier surtout, celui des synthses passives, demeure
cependant trs rigoureuse, et mme franchement svre sur le
fond. La modification comme modification temporelle 1 renvoie en effet un au-del de la phnomnologie, un au-del du
prsent vivant, signifi et dcrit plus ou moins explicitement en
terme dvnement au-del de ltre.
La rfrence lvinassienne la modification saccompagne
par ailleurs dun mouvement quasi-irrsistible qui transporte par
association spontane jusquau souvenir du clbrissime roman
de Michel Butor. Levinas connaissait, avait lu et beaucoup aim La
modification. Cette croise dun motif dAutrement qutre et du
titre dun nouveau roman pourrait ntre que fortuite et sans
signification particulire. Or, il nen est rien et je voudrais le montrer. Comme on sait, le roman de Butor inscrit dans une dure
continue, moins de vingt-quatre heures dans la vie dun homme,
dans un temps romanesque-rel, pourrait-on dire, et dans lespace
clos dun compartiment de train, une prise de dcision, une crise
de conscience. Lon Delmont effectue un itinraire dont on verra
quil est de type odyssen, de Paris Rome, avec lintention, la
vise intentionnelle, de quitter Paris, et sa femme, pour vivre
Rome, auprs de sa matresse. Plusieurs autres voyages seffectuent
dans ce voyage, plusieurs temps sentrelacent dans cette dure,
plusieurs lieux habitent aussi lenclos troit du compartiment de
troisime classe. Au terme, Delmont arrive Rome, mais cest
pour se dcider pour Paris, pour le retour. Ithaque, toutefois, nest
pas toute en Ithaque. Ce qui a chang au cours de son voyage,
cest son intention. Le dplacement effectue une prise de
conscience (Butor). La dcision de Delmont sest modifie en
un aller-retour qui se signifie lui-mme comme un mouvement de
la conscience qui saltre et se perd pour se retrouver, comme une
1

Autrement qutre, d. cit., p. 60.

La modification

93

crise de la conscience qui se dit comme une crise du vivre-avec.

Avec sa femme ou avec sa matresse, avec Pnlope ou avec Calypso, Paris ou Rome, cest du pareil au mme , comme crit
Michel Leiris dans le tout premier compte-rendu de louvrage2. Il
y a l, dj, une intersection, pour rester dans le registre ferroviaire. Elle est phnomnologique. Plus prcisment, il sagit dune
exprience du temps et du voyage que Husserl et Butor dcrivent
de faon strictement non-concordante, bien sr, et mme dans une
htrognit qui nest pas seulement celle de la philosophie thorique et de lcriture romanesque mais qui nanmoins se signale,
non-abrahamiquement pourrait-on suggrer demble, par le primat dune certaine destination sur le destin, sur ce que Derrida
appelait la destinerrance, soit un jet qui prviendrait tout sujet,
tout objet et tout projet. Cest exactement ce primat qui sera ici
nomm, au fil de la lecture de Husserl et Levinas, au fil du voyage
de Delmont, une modification , mais dun certain type.
Je voudrais essayer de reprendre prsent ces quelques fils
pour les emmler et soumettre cet emmlement lpreuve dune
analyse.
Dabord loccurrence lvinassienne, telle quelle snonce et se
ritre en se contextualisant plusieurs reprises. Dans le second
chapitre dAutrement qutre celui qui souvre par la question
cruciale, incessamment pendante et transversale toute luvre :
quest-ce qui se montre sous le nom dtre ? et qui regarde ? ,
Levinas entreprend de considrer de faon quasi-radiographique
ce quil nomme sous trois mots juxtaposs dans un unique mouvement descriptif ostension, vrit, philosophie , pour dire lessence de ltre, luvre dtre 3. Quest-ce qui caractrise ses
yeux cette ostension-vrit-philosophie et comment la nommet-il ? La modification . Lessence de ltre dont la philosophie
se met en qute en temporalisant le temps dsignerait une modi2

Le ralisme mythologique de Michel Butor , repris en annexe in M.

Butor, La modification, Minuit, p. 295.
3
Autrement qutre, d. cit., p. 53. Cf. supra, le premier des deux textes
donns en annexe, p. 89.

thique et exprience

94

fication. Mais, ajoute immdiatement Levinas, il sagirait dune

modification sans modification 4. On aurait ainsi affaire une
modification idale, phnomnologique, et non pas rale, cest-dire une modification indpendante de toute dtermination
qualitative, plus formelle que la sourde usure des choses trahissant leur devenir dj alourdi de matire par le craquement dun
meuble dans la nuit silencieuse 5. La modification qui dsigne
lesse de tout tre 6 est une modification sans altration ni
transition , sans altration ni dplacement 7, sans usure et sans
craquement. La modification phnomnologique nomme cette
mobilit de limmobile, cette multiplication de lidentique, cette
diastase du ponctuel ou de lidentique , soit une modification par laquelle le Mme se rend visible lui-mme ce quon
appelle parfois ouverture, dit Levinas en visant trs directement,
tort ou raison, Heidegger. La mobilit de limmobilit quatteste la modification idale est donc comme un cercle sautognrant depuis la dformation de ses cts polygoniques, au sens o
le Mme a sy rvler lui-mme par dcollement , dessaisissement , dfection puis recouvrement-dcouvrement ce
sont les mots de Levinas.
Quest-ce qui est vis dans ce passage8 et qui ?
Cest videmment Husserl, on vient de le suggrer. Pour Husserl en effet, lcoulement temporel dune exprience vcue, cest-dire la constitution incessante du pass et du futur, consiste en
une modification continue de ce quil appelle limpression origi4

Lusage lvinassien du sans est ici plutt diffrent, on va voir pourquoi,

de lusage derridien. Il a moins pour vocation de laisser revenir le contraire dissimul que dexhiber la dissimulation. Mais lun et lautre sans oprent en tout
tat de cause hors de la ngativit dont le mot se charge dans toutes les formes
de logique.
5
Autrement qutre, d. cit., p. 53.
6
La modification temporelle nest ni un vnement, ni laction, ni leffet
dune cause. Elle est le verbe tre (Ibid., 60).
7
Ibid., p. 53. Cest moi qui souligne.
8
Et dans la rcurrence de la modification (cf. Ibid., pp. 23, 57-58, 60, 73,
100, 115, 197).

La modification

95

naire ou la proto-impression (Urimpression). Ce terme dsigne la

phase initiale de lcoulement temporel dune exprience vcue.
Tout instant peut marquer lentame ponctuelle dun tel coulement. Tout instant peut donc tre porteur dune impression originaire. Le temps vcu, sa donation, constitue et se constitue comme
un processus de modification successif ou comme modification continuelle 9. Le prsent se prsente comme moment originaire, il se transforme continment en un segment de pass tout en
souvrant par l mme sur un segment de futur, lequel se constitue
et se reconstitue son tour comme une donation venir. Par
consquent, la donation du temps vcu nest que la modification
interne de la donation qui se produit partir de et en vue de la
prsence originaire. Ce que Husserl appelle une modification
originaire constitue llment natif dune transcendance interne au champ temporel. Cest cette ide husserlienne dune modification continue10 qui est directement cible dans le passage
mentionn dAutrement qutre. Elle est vise comme modification sans altration, sans transition et, en fait, sans changement.
Dans ses dveloppements consacrs la protention et la
rtention dune impression originaire, cest--dire dans ce
quelle dtermine comme lessence de la temporalisation du
temps, lanalyse husserlienne mettrait en vidence, avec une in9

Limportance de la modification continuelle dans linterprtation du

phnomne du temps est prcoce et durable chez Husserl. Pour lui, la conscience
originaire du temps est une conscience en constante modification dont les modes
temporels sont dtermins par le phnomne. Cf. par exemple Leons pour une
phnomnologie de la conscience intime du temps, d. cit., p. 129-130.
10
Une modification produit continment une modification nouvelle. Limpression originaire est le commencement absolu de cette production, la source
originaire, ce partir de quoi se produit continment tout le reste [] Chaque
moment dorigine est ultrieurement phase dune suite continue de moments
dorigine, qui passent les uns dans les autres travers une succession de couches.
Ou encore chaque moment dorigine aide constituer une dure concrte, et il
appartient la constitution dune dure concrte qu chacun de ses points corresponde un maintenant actuel, qui exige de son ct pour sa constitution un
moment propre dorigine (Leons, d. cit., p. 130-132).

thique et exprience

96

contestable rigueur mais non sans difficults, la continuit temporelle. Levinas souponne un risque dans cette mise en relief continuiste produite par la modification sans altration quil discerne
dans la phnomnologie de la conscience du temps. Ce risque,
cest que le temps ne change rien ou plus exactement, selon son expression, quil modifie sans changer11. cela, quoppose-t-il et
comment sy prend-t-il ? Lopration quil dploie dans Autrement
qutre mais qui remonte loin en arrire et dont on peut trs bien
voir les diffrentes couches dans En dcouvrant lexistence avec
Husserl et Heidegger consiste dgager limpression originaire de
toute intentionnalit, de toute volont, de tout telos. Levinas lassigne au contraire une passivit absolue, cest--dire une passivit originelle quil ne faut pas comprendre de faon empirique ou
comme la rceptivit seulement sensible de Kant, mais comme un
mode de laffection, un mode de lhtro-affection originaire. En
dautres termes : alors que pour Husserl limpression originaire
demeure lintrieur de lhorizon temporel des rtentions et protentions, et quelle est donc rcuprable dans la conscience et
mme que la conscience, ce nest rien que cette rcupration12 ,
pour Levinas, limpression originaire se tient hors de lhorizon
temporel proprement dit, cest--dire du prsent, du prsent vivant de Husserl. Elle ne se laisse plus rcuprer, reprendre, elle
demeure non-modifie , cest--dire quelle prcde en son effectivit mme sa possibilit. Elle accueille ou peut accueillir le
surprenant, soit ce qui vient avant tout possible. Libre de lhorizon de prsence de la temporalit, limpression originaire revue
et corrige par Levinas signifie que le sujet, affect, peut non seulement recevoir de lautre (lvnement), mais encore que lautre
le constitue (lautre-dans-le-mme). Le terrain phnomnologique
en propre est alors trs radicalement excd. Une conscience peut
trs bien ntre pas immanente soi. Elle peut tre rompue dans
11

Autrement qutre, d. cit., p. 57.

Parler conscience, cest parler temps. Cest en tout cas parler temps rcuprable (Ibid.).
12

La modification

97

son unit, dans son incessante prsence soi et il ny a donc pas,

il ne peut pas y avoir proprement parler dautoconstitution du
sujet. Linterruption du temps de lessence comme temps du mme
signifie que le sujet se tient dans un rapport inthmatisable lautre dans la passivit du temps, dans la passivit et partir du
temps, selon une diachronie dans lintentionnalit 13.
Le retournement lvinassien de la proto-impression husserlienne signifie quil ny a pas dexprience de la conscience proprement parler14, cest--dire quil ny a pas de phnomnologie au
sens strict si lon se souvient que tel est le titre qui en fournit la dfinition depuis Hegel. Lexprience, Er-fahrung, consiste en effet
en une modification du mme, en une altration promue et rendue
possible par le retour un point de dpart devenu, transform.
Lexprience vcue, Er-lebnis, redouble et amplifie, dans la
conscience et ses vises intentionnelles, la phnomnologie de la
modification par une phnomnologie du temps intime. On voit
bien pourquoi le voyage, ses aventures et ses prgrinations, sa
forme et son rcit, peuvent si aisment figurer lodysse de la
conscience. Le voyage dUlysse, au travers de ses mille tours et dtours, de ses ruses et de ses transactions temporelles, transporte le
sens en le soumettant son auto-modification, dIthaque
Ithaque, du mme un autre, un tout autre mme, un mme
tout autre. Dans le voyage odyssen, selon sa structure et sa temporalit, les expriences de notre vie sont vcues, elles sont incessamment rappropries la continuit de nos flux de conscience.
la lumire dune prsence, cest--dire tout la fois dun prsent
dans lequel il mest donn de raconter et dactualiser le voyage et
dune incessante prsence soi qui fournit le sens dun trajet, dun
point A un point B, soit le sens dune subjectivation par des objets et des projets telle que le rcit en restitue lhistoire.
13

Ibid., p. 59.
Je songe ici cette phrase extraordinaire quon peut lire dans En dcouvrant
lexistence avec Husserl et Heidegger, Vrin, p. 211, et que jai dj cite : Les
grandes expriences de notre vie nont jamais t, proprement parler, vcues .
14

98

thique et exprience

Sous un certain nombre daspects, Delmont refait le voyage

dUlysse. Mais lisomorphie des deux trajectoires ne peut dissimuler la diffrence entre le cercle entirement parcouru et larc qui
suggre le cercle comme chose mentale ou affaire de la conscience.
Elle indique en quelque sorte le subtil passage de lexprience
lexprience vcue. Au dpart, Delmont na pas lintention de rentrer Paris-Ithaque. Son voyage est command par son sans-retour
et son train sarrte dailleurs Rome-Termini. Mais la modification
fait de sa contre-odysse une surodysse, elle modifie la modification engage au point de dpart. La dcision de rentrer Paris
remet ainsi Delmont dans les pas dUlysse. Il ne sagit donc pas
dinverser le sens des termes, aller et retour, ou de prendre lhomme
aux mille tours rebours de lui-mme ou contre-courant de sa navigation. Delmont escompte de la modification ferroviaire, de la
modification originaire, un sens nouveau qui serait donn son
existence, plus sens et plus nouveau encore que celui attendu
dune dcision radicale qui entendait destituer le mme au profit de
lautre. Car lautre de tout voyage revient toujours au mme. Mais
ce mme requiert le voyage pour tre reconnu comme mme dun
autre envisag dans le mouvement du soi voyageur.
Le voyage, donc, cest lexprience. Et pour Ulysse autant que
pour Delmont, le voyage, cest le sens. Car en tout tat de cause,
le sens, pour faire sens, a voyager : cest le sens du sens, si je peux
dire, cest--dire lexprience du sens dploye dans le temps
dune modification successive et continuelle. Ce temps phnomnologique des rtentions, protentions et intentions est le temps du
sens et il fait le sens du temps. Ce que jappelais, sagissant de Delmont, un voyage surodyssen ne sapparente donc daucune faon
une destinerrance ou au dplacement sans ruse ni calcul dAbraham. Celui-ci sen va dans le dsert, sans savoir vers o. Ses pas
sont erratiques et leur trac alatoire et aveugle. Alors mme quil
voyage, il est soumis une passivit si absolue quelle contredit
lide mme ou lessence du voyage. Il ne fait pas partie, pas davantage quAhasvrus, le Juif errant ternellement, des gens du
voyage . Delmont, lui, ne renonce nullement au sens. Au

La modification

99

contraire, il lexalte dans la destination surodyssenne. En effet, il

destine le sens non pas au retour soi et au chez-soi mais, trs radicalement dans son intention de dpart, laltrit romaine du
lieu, la modification du but, latteinte du rsultat (Hegel),
linstallation ailleurs. Refaisant un voyage maintes fois effectu auparavant dans laller-retour, il ne le rpte pas pour la nime fois.
Il loriente tout entier dsormais vers une destination ultime et dfinitive qui, dans la non-interchangeabilit, voire dans le contraste
marqu et mme lopposition stricte des deux villes, Rome et
Paris, voudrait interrompre quelque chose de lenchanement
lessence de ltre par le dplacement , la modification avec altration. La modification, le pur dsir de changer la vie, ou au
moins sa vie, sexhausse dans tout le dbut du roman comme
passage au temps de lautre . Cest bien cela qui est espr dans
la jubilation du partir. Delmont voudrait passer du temps enlis
dans les rtentions, dans les modifications du temps, dun temps
o rien ne change et dun temps qui ne change rien (la routine de
la vie de couple, de la vie familiale, de la vie professionnelle) laltration mme. Il voudrait passer de la modification sans altration, la modification avec modification, soit lautre de toute
modification dont le nom mme quon retrouverait, discret
et persistant chez Levinas, est lamour15. Or, Rome savre dans
une multiplicit et une dmultiplication qui reconvoquent la
15

Dans son entretien de 1985 avec C. von Wolzogen, d. cit., p. 15, il le dclare avec moins de prcautions qu son habitude : Ce qui est vraiment humain,
cest ne vous effrayez pas de ce mot lamour [] Lamour ou la responsabilit
sont la donation du sens (Sinngebung) de la singularit . La rfrence Husserl
marque bien que lamour seul, dans sa non-rciprocit , donne sens ,
contre le sens de la donation. On ajoutera que, pour Levinas, ce nest pas parce
que la sagesse est aime quil y a philosophie, ou pas seulement. Cest bien plutt
parce que la sagesse aime est toujours-dj amour, soit lien dtotalis ou dsarticul, philo-sophie, et aussi temporalisation de la sagesse en promesse, philosophie
en tant que vrit promise. La qute de la vrit, la philo-sophie, ne se peut pas
comme aspiration vers un bloc dabsolu immuable et indfiniment approch. Elle
ne se peut que comme vrit en plusieurs temps du mouvement lui-mme, de la
qute, de sa trace immmoriale et de son trac temporel.

100

thique et exprience

femme laisse derrire soi, Paris. La Rome paenne et la Rome

chrtienne, la Cit vaticane comme ville dans la ville dterminent
une stratification et des renvois biographiques qui la dfont peu
peu de son unicit de destination et de disruption. Elle est mme,
Rome, dans Paris, comme si toutes les villes taient au fond des
villes ternelles. La matresse, cest la femme-pouse venir et la
femme-pouse, on ne sait jamais, cest peut-tre une nouvelle matresse. La vie nouvelle est-elle une vie dj vcue ?
Du pareil au mme , tel serait vrai dire le secret du voyage
et, de trs semblable faon, le statut de toute exprience vcue.
Lhomologie oblige cependant tre trs attentif au du au .
Dans cet intervalle spatio-temporel se tiennent toutes les tapes
dune circulation travers lesquelles le sujet salourdit et senrichit d expriences indites et qui ajoutent son paisseur de
sujet. Or les grandes expriences de notre vie nobissent pas
ces processus de subjectivation appropriante qui feraient quelles
sont vcues par nous . Jean-Franois Lyotard lexplique avec
force dans le dialogue quon peut lire dans une belle page du Diffrend : Comment ce qui est ferm, le moi, peut-il tre aussi ouvert, passible la transcendance dune extriorit ? Ne sagirait-il
pas, somme toute, de la dialectique du bord, de la limite, mouvement tout fait hglien : pas dintriorit sans extriorit et linverse ? Pas de moi sans autre, pas dautre sans moi [] ? Quil ny
ait pas de moi sans autre, on peut ladmettre si lautre est son autre.
Le moi se constitue en se perdant et en se relevant de ses alinations dans le mouvement narcissique qui le pousse tre pour soi.
Mais lautre qui ne serait pas sans moi nest pourtant pas mon
autre, il nest pas une alination momentane de mon odysse,
mais ce qui la dtraque. Comment le savez-vous ? Par ce dtraquement, par le dessaisissement, la passion que provoque sa
demande. Bien loin de menrichir, de me donner loccasion daccrotre et dclairer mon exprience, larrive de lautre me supprime comme sujet dune exprience 16.
16

Le Diffrend, Minuit, 1983, p. 166-167.

La modification

101

De Paris Rome, de labsolument non-modifi lintention de

la modification, cest la rvlation dun identique qui conduit la
modification proprement dite, la modification de la modification, celle qui donne son titre au roman, soit la dcision du retour
larrive et labandon du projet, sa relve dans un autre projet qui revient au mme. Lannulation du dplacement ou de son
effet escompt, le renoncement laltration et lautre femme
oprent ainsi une rconciliation toute hglienne avec la femme
relle, avec la Wirklichkeit. Cest bien Hegel en effet qui fournit la
structure gnrale de toute Erfahrung, dont on sait quelle signifie
un mouvement et une conduite (fahren), et peut-tre bien aussi,
du coup, de nombre des lments de lErlebnis. Le projet de Delmont naura donc t quune alination momentane de son odysse, mais riche denseignements et non exempte de leons, une
prise/crise de conscience dans le mouvement narcissique qui le
pousse tre pour soi . Dans lattirail du voyageur, le guide touristique, le guide bleu des gars 17, reprsente ce quon pourrait nommer, dans les termes de la phnomnologie husserlienne,
un manuel de lauto-constitution permettant de produire et dorganiser les donations immanentes des vcus intentionnels les plus
divers. Le guide des touristes gars obit en effet une sorte de
principe de prcaution phnomnologique. Il sert guider les pas
de la conscience et prvenir lerrance et lgarement18.
Avec le voyage que fait Delmont dans La modification de Butor,
on tient le rcit dune exprience de dplacement de la conscience,
travers par la prsence sourde des autres voyageurs et emport
par la forme-livre de ce rcit, ultime et qui boucle une circulation.
Le livre que vous tenez dans vos mains 19 fournit lunit mou17

La modification, d. cit., p. 215.

On peut rappeler en contre-point la recommandation de Rabbi Nahman
de Bratslav : Veille ne jamais demander ton chemin, tu courrais le risque de
ne point pouvoir te perdre .
19
La modification, d. cit., p. 273-274 : Il y a ce livre que vous aviez achet au
dpart, non lu mais conserv tout au long du voyage comme une marque de vousmme []. Vous le prenez entre vos doigts, vous disant : il me faut crire un livre .
18

102

thique et exprience

vante (voyage-rcit-livre, acquisition-oubli-reprise) dune exprience vcue, ses actes soigneusement enregistrs. Depuis le dpart en gare de Lyon, ce livre non lu mais conserv a toujours
dj appartenu au narrateur-voyageur qui sen sert dabord comme
substitut, cache-soleil, avant dy dcouvrir la forme dune vrit
qute, la consignation du vcu de lexprience qui vient de se drouler pendant vingt et quelques heures. Une exprience vcue,
donc, et qui comme telle, cest--dire approprie, rapproprie,
rcupre, frappe dincertitude la possibilit quelle ft une
grande exprience de (la) vie de Delmont, soit la possibilit
dun dplacement au sens fort que donne ce terme Levinas
dans le passage dont je suis parti et qui dtermine la modification sans . Quest-ce quune grande exprience de la vie ? Pour
reprendre le mot de Lyotard, cest ce qui vient dtraquer, dessaisir un sujet de toute exprience possible, de toute assomption de
lexprience dans un vcu, cest une passion et, dans cette passion, dans cette donation de sens du singulier il faut videmment entendre la passivit plus passive que toute passivit.
Est-ce dire que Delmont, faute de grande exprience vitale,
ne fait nulle exprience, nulle exprience vcue ? Cest le contraire
bien sr, il fait lexprience de quelque chose que Levinas rapporte
trs explicitement la modification sans altration et qui est trs
prcisment de lordre du viellissement, de la mort, de la perte du
temps. Delmont fait lexprience de lusure du temps, de la
sourde usure du temps, et cest cette exprience discrtement
douloureuse qui le fait renoncer au rajeunissement, cest--dire
laltration, au changement de temps, linterruption. Le livre,
dailleurs, est comme la consolation assomptionnelle de ce renoncement, le surpassement du projet de rajeunissement dans le vieillissement endur, dans une patience, une perte qui, sans retour,
me concerne , comme dit trs bien Levinas : La perte du
temps nest luvre daucun sujet. Dj synthse des rtentions et
des protentions o lanalyse phnomnologique de Husserl en
abusant du langage rcupre le laps, se passe de Moi. Le temps
se passe. Cette synthse qui patiemment se fait appele, avec pro-

La modification

103

fondeur, passive est vieillissement. Elle clate sous le poids des

ans et sarrache irrversiblement au prsent, cest--dire la reprsentation. Dans la conscience de soi, il ny a plus prsence de soi
soi, mais snescence. Cest comme snescence par-del la rcupration de la mmoire que le temps temps perdu sans retour
est diachronie et me concerne 20.
Il y a bel et bien en effet, dans le voyage de Delmont, une sorte
de diachronie empche, une modification sans modification dont
le mouvement entier et sa restitution dans ce livre qui porte le nom
de modification renversent la modification tout court, avec modification et dplacement et altration et transition et
mutation qualitative . Cette exprience si singulire, particulire et universelle la fois, du temps perdu, dun sujet qui nest
pas dans le temps mais qui est la diachronie mme, soit le vieillissement du temps, sa temporalisation cest ce que Butor dit tout
au long du voyage en ouvrant par lusage remarquable du vous ,
par lincise dune vrit interpellative, ce dit de lexprience linfini dun dire interminable. Cest cela la snescence du temps.
Cette exprience, si elle naboutit pas la modification vise par
le projet intentionnel de Delmont, tisse la trame dune exprience
du sens de la temporalisation, dune diachronie arrte. Le temps
qui a pass et qui a chang, maura chang sans me changer, lirrcuprable de la temporalisation maura vieilli irrmdiablement.
On pourrait marquer pour conclure une srie de diffrences
entre le voyage odyssen, du mme un tout autre mme, le voyage
surodyssen quon pourrait aussi nommer promthen au cours
duquel le recommencement dune vie, la qute dune autre vie,
sont projets depuis un point de dpart, et le voyage diachronique
enfin, celui qui se tient au plus proche de la passivit et qui, sans
doute, nest mme plus un voyage. Typologie qui naurait de sens
qu renvoyer une stratification complexe de lexprience.
Le premier, en effet, nest que le mouvement queffectue la
conscience dans lexprience quelle prend du monde et delle20

Autrement qutre, d. cit., p. 88.

104

thique et exprience

mme. Il sapparente trs prcisment cette mobilit de limmobile 21. Lexpression lvinassienne renvoie comme en un puissant cho ce que tout lecteur du dernier Schelling aura reconnu
savoir le faux-mouvement , le surplace de la dialectique
spculative et du devenir-autre de lIde, une sorte de mimtique
expressive du rel o toute usure et tout craquement ne dchirent
jamais que le silence dialectique de ltre immobile. On est ende de toute modification, comme en un voyage entre les quatre
murs de sa chambre, ou alors en pleine modification sans modification , comme dans la circumnavigation mditerranenne
dUlysse.
Le second, le voyage comme projet, sil sentend comme un dplacement, et sil se dnie donc comme surplace, sil procde
dune projection de soi vers ailleurs, correspondrait en partie la
modification sans altration dont parle Levinas. On pourrait sans
trop de mal montrer quil a sans doute voir avec la rsolution
devanante heideggrienne, avec la modification dun destin qui
nen serait cependant pas laltration ou le dtraquement mais la
continuation par dautres moyens dune mme finalit, dun mme
sens, dune signification qui subordonnerait les vnements dune
vie, les modifications dune existence, laccomplissement destinal dun but. cet gard, cette seconde figure de lexprience ne
ferait vrai dire queffectuer lessence de la premire.
Le dplacement diachronique enfin est en rupture par rapport
la forme finalement odyssenne des deux premiers, les seuls
vrais voyages peut-tre. Il obit au temps qui change tout, l o le
temps qui ne change rien marque lespacement dune dure voyageuse qui revient au mme. Il est de lordre de la passivit ou de
lendurance dune perte. La modification de Butor nous signifie
et nous intime, dans le double registre du verbe, par le vous ,
par ladresse, davoir transformer le projet en patience. Si elle
nest pas sans pouvoir rappeler la diachronie lvinassienne, le laps,
elle est cependant plus proche chez Butor sans quil soit jamais
21

Ibid., p. 53.

La modification

105

possible de trancher de la passivit husserlienne. Cest en effet

une passivit encore constituante qui se rvle dans la co-donation
originaire de tout ce qui se donne, en interdpendance, sans intervention du moi comme dans la liaison indpassable du maintenant originaire et de la rtention dans la structure du temps vcu
husserlien. On est ainsi davantage dans la synthse passive selon
Husserl, cette synthse qui patiemment se fait que dans la
non-synthse ou la lassitude , cest--dire dans la disjonction radicale o le mme ne rejoint plus le mme et o ltre du
sujet se meurt en signification 22.
Quest-ce quune exprience ? Cest au fond de cela et de cela
centralement quil aura t question. Quest-ce quun mouvement
effectif, quest-ce que se dplacer dans lespace, soit foncirement
dans le temps, quest-ce qualler dun point un autre point, dune
vie une autre vie, quest-ce que laltrit dune arrive ? Une arrive-au-but au terme dune progression irrsistible travers
stations , inquitudes et mises en correspondances successives,
selon la trs belle description hglienne23, ou la possibilit extrme dun garement quoi aucun guide bleu des gars ne
pourra jamais faire retrouver ni le nord ni lorient ?
On ne saurait autrement conclure que par des questions, par
ces questions sur le voyage, qui ramassent en fait quelques bribes
de rponse propos de ce que peuvent bien tre les grandes expriences de notre vie .

22
23

Ibid., p. 88.
Phnomnologie de lesprit, tr. J. P. Lefebvre, Aubier, 1991, p. 85.

Les textes ici rassembls sont indits en franais, lexception de Quest-ce

quaider ? , paru dans le volume collectif Prcarisation du travail et lien social
(dir. par F. Abecassis et P. Roche, LHarmattan, 2001). Ils proviennent de nombreuses interventions et confrences donnes dans le courant de lanne du centenaire de la naissance de Levinas Braga, Valence, Riga, Heidelberg, Stuttgart,
Rome, Tel-Aviv, Rio de Janeiro et Passo Fundo. Ils tentent de garder quelque
chose de leur forme premire, en particulier lusage de la premire personne du
singulier, tout en se pliant aux impratifs de lcrit et aux rquisits du livre.

Table des matires

Lthique au sens extra-moral

Quest-ce quaider ?
Brve note sur la justice et la responsabilit

23

Intransitivit de lthique et paradigme traductif

du politique

33

Visage et personne
Quelques enjeux

59

Les hommes se cherchent

Politique de lidentit et politique de ltranger

73

La modification

91

DU MME AUTEUR :

Dictionnaire critique du marxisme (avec G. Labica), Paris, PUF, Quadrige ,

1982, rd. 1985, 1999
Moses Hess, la philosophie, le socialisme, Paris, PUF, coll. Philosophie daujourdhui , 1985, rd. 2004, Olms Verlag, Hildesheim-Zrich, New-York, coll.
Europaea Memoria
Questions Juives, Paris, Osiris, 1988
La philosophie allemande dans la pense juive, Paris, PUF, coll. Philosophie
daujourdhui , dir., 1997
Franz Rosenzweig. Existence et Philosophie, Paris, PUF, coll. Philosophies ,
2000
Le temps messianique. Temps historique et temps vcu, Paris, Vrin, coll. Problmes et controverses , 2001
Quest-ce que la philosophie juive ? Paris, Descle de Brouwer, 2003
Heidegger. Le danger et la promesse, Paris, Kim (dir. avec J. Cohen), 2006
Marx le sortant, Paris, Hermann, 2007

Traductions :
Franz Rosenzweig, Hegel et ltat, Paris, PUF, 1991
Schelling, Philosophie de la Rvlation, Paris, PUF, 1993-94 (avec la RCP
Schellingiana du CNRS)
Schelling, Introduction la Philosophie de la Mythologie, Paris, Gallimard,
1998 (avec la RCP Schellingiana du CNRS)
Franz Rosenzweig, Foi et Savoir. Autour de LEtoile de la Rdemption, Paris,
Vrin, 2001 (avec M. Crpon et M. de Launay)
Franz Rosenzweig, Confluences. Politique, histoire, judasme, Paris, Vrin, 2003
(avec M. Crpon et M. de Launay)

DANS LA MME COLLECTION :

Gabriela Basterra, Sductions du destin

Boyan Manchev, La mtamorphose et linstant
Jean-Luc Nancy, Le poids dune pense, lapproche

Cet ouvrage a t achev dimprimer

pour le compte des ditions de La Phocide
par limprimerie CDSLibri Milan en juin 2008.

Imprim en Italie
Dpt lgal : septembre 2008
ISBN : 978-2-917694-00-8