P.

Challemel - Lacour

Un bouddhiste contemporain
en Allemagne
Arthur Schopenhauer

Revue des Deux Mondes T.86, 1870

Numérisation et mise en page par

Guy Heff

Octobre 2013

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L’antiquité, si riche en originaux, n’a peut-être pas de

caractères plus singuliers que ses philosophes. Le recueil
laissé par Diogène de Laërte est une véritable galerie
d’excentriques. Qu’est-ce que cet autre Diogène qui roule
cyniquement son domicile dans les rues d’Athènes en
jetant à droite et à gauche ses apophtegmes caustiques ?
Qu’est-ce que ce Pyrrhon qui, mettant le scepticisme en
pratique, ne marche qu’entouré d’un cortège d’amis
obligés de veiller sur ses jours ? Qu’est-ce que Socrate
lui-même avec ses éternelles flâneries et sa manie
d’embarrasser les gens, sinon des humoristes, — je
prends le mot le plus doux, — auxquels on ne saurait en
bonne justice appliquer les règles communes ? Il faudrait
feuilleter les bollandistes pour trouver, parmi les saints
du moyen âge, des propos et des manières de vivre aussi
bizarres.

Nos philosophes n’ont point aujourd’hui de ces

singularités. Quelle que soit la doctrine qu’ils professent,
ils vivent en gens du monde, et il n’y a aucun moyen de
distinguer, à la façon d’être pas plus qu’à l’habit, un
positiviste d’avec un métaphysicien. C’est donc une
rareté digne d’attention qu’un philosophe contemporain,
auteur d’une doctrine étrange et profonde, qui conforme
sa vie à sa doctrine, qui, par exemple, est resté
célibataire par principe métaphysique, et cette rareté, on
la trouve chez un philosophe allemand, Arthur
Schopenhauer, dont le nom est assez souvent prononcé
en France depuis une dizaine d’années. Ce philosophe a
été chez nous l’objet de quelques travaux plus ou moins
estimables, mais qui ne donnent pas, je crois, une idée
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suffisante ni même une idée tout à fait exacte du

personnage et de sa doctrine.

Cette doctrine a fait grand bruit en Allemagne pendant

une certaine période. Schopenhauer avait fini par
rencontrer, après une longue attente, des disciples
fervents qui ont recueilli religieusement ses paroles, ses
lettres, les traits de sa vie, et qui plus d’une fois, avec
moins de prudence que de piété, se sont empressés de
révéler au public jusqu’à ses faiblesses. MM. G.
Gwinner, Otto Lindner, J. Frauenstædt, ont tour à tour
raconté ce qu’ils savaient de lui ; chacun d’eux a
prétendu à l’honneur de l’avoir mieux connu que les
autres, et cette émulation n’a pas manqué de dégénérer en
jalousies et en querelles. Un critique de mérite, M. R.
Haym, qui semble se constituer volontiers le liquidateur
des philosophies déchues, et qui a fait autrefois dans un
livre remarquable le bilan posthume de l’hégélianisme, a
résumé le débat en termes d’une sévérité, à mon sens,
excessive. D’autres critiques sont intervenus et ont
prononcé leur verdict à des points de vue différends, M.
Hoffman au nom de l’orthodoxie la plus étroite, M. C.
Gutzkow au nom du patriotisme radical. Les documents
abondent, comme on le voit, entre nos mains. A l’heure
qu’il est, cette discussion ardente et quelque peu
tumultueuse a cessé, et il est facile de voir qu’entre
l’engouement et le dédain il y a, comme toujours, place
pour un jugement impartial et modéré. La doctrine vit
encore, il se peut toutefois qu’elle disparaisse, aussi bien
que beaucoup d’autres qui n’ont pas fait moins de bruit
en leur temps ; mais il restera toujours une figure de
philosophe curieuse à étudier, et une doctrine qui répond
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en philosophie à une des dispositions les plus marquées

du siècle, à cette humeur noire qui a dominé en poésie
depuis cinquante ans, et qui a envahi beaucoup d’âmes
sérieuses. J’ajoute qu’à côté du philosophe il y a chez A.
Schopenhauer un écrivain et un penseur, et de ceux-là
rien ne se perd : ils sèment des germes que des souffles
imprévus, que d’invisibles courants emportent, et qu’on
s’étonne souvent de voir fructifier au loin sans pouvoir
dire d’où ils viennent.
I

On s’est trop accoutumé à considérer les systèmes

de philosophie en eux-mêmes sans tenir un compte
suffisant des circonstances où ils ont été élaborés, du
génie particulier qui les a produits, et à les traiter comme
le développement pour ainsi dire algébrique d’un certain
nombre de principes généraux. Ce n’est pas ainsi qu’ils
se forment : la philosophie n’est pas une science
impersonnelle, où le plus humble apporte sa pierre et
dont on puisse retrancher le nom des ouvriers ; elle se
compose de grandes créations qui se répondent l’une à
l’autre, qui s’enchaînent entre elles, et dont chacune est
l’expression d’un génie et d’une âme coordonnant ses
idées sous l’influence complexe du tempérament et de
l’éducation. Au lieu de soumettre les systèmes à une
critique abstraite dont les règles varient avec les
convictions du juge, il serait temps qu’on leur appliquât
la critique positive et psychologique si heureusement
employée de nos jours dans l’examen des œuvres
littéraires. C’est ce que je me propose d’essayer, et l’on
peut s’attendre à trouver d’étroits rapports entre la
doctrine et le caractère que je dois faire connaître.
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Un mot d’abord sur la singulière fortune de cette

doctrine. On sait ce qu’il était advenu en France de la
philosophie après 1848, et le profond discrédit où elle
était tombée dans le public et dans l’enseignement ; à
peine si elle s’en relève lentement aujourd’hui. La même
catastrophe se produisit à la même époque en Allemagne.
Une doctrine y régnait presque en souveraine ; elle avait
pénétré dans la religion et dans la politique, elle s’était
associée à toutes les préoccupations du pays. Tout à coup
un voile se déchire, et il semble qu’on la juge pour la
première fois en liberté. Non-seulement l’empire lui
échappe, mais le respect même s’en va, et cette chute
rapide de l’hégélianisme entraîne la ruine de toute
philosophie ; on ne voit plus, comme après un ouragan,
que débris de doctrines surnageant pêle-mêle, et la
pensée spéculative offre encore plus que la politique
l’image d’un champ dévasté. C’est à ce moment que le
nom de Schopenhauer surgit à la lumière. Un beau jour,
l’Allemagne apprend non sans surprise qu’elle possède à
son insu depuis trente ans un grand prosateur inconnu et
un profond penseur de plus ; l’opinion, tout à l’heure
désabusée de toute spéculation, court aussitôt à lui. Les
histoires de la philosophie pleines des noms de Schelling,
de Fichte, de Hegel, ne connaissaient pas ce nom-là ;
mais il regagne promptement le temps perdu, le retour de
justice qu’il attendait avec une certitude
orgueilleuse s’accomplit en peu d’années, et tandis que
ses rivaux délaissés conservent à peine quelques rares
adeptes, il meurt, en 1860, presque dans la gloire.
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Tout est fait pour surprendre dans la destinée de

cette doctrine, et d’abord la longue obscurité où elle est
restée ensevelie, car Schopenhauer n’est pas un de ces
philosophes dont la langue ou les idées rebutent par la
difficulté de les pénétrer le lecteur de bonne volonté ; il
n’y a pas, il faut l’avouer, d’écrivain plus clair, et il
possède par surcroît une qualité peu commune en
Allemagne et qu’on ne s’attendrait guère surtout à
trouver chez un philosophe, l’agrément. Il n’a d’ailleurs
rien de commun avec ces philosophes, peu attrayants
pour les intelligences méditatives, qui se jouent avec
légèreté à la surface des questions ; il creuse
profondément, sa pensée ne touche pas un sujet sans y
laisser, comme un soc d’acier, quelque sillon vif et
brillant. Si cette male chance de Schopenhauer et de sa
doctrine ne s’explique pas facilement, la renaissance
imprévue d’un système enterré, la vogue rapide qu’il
obtient, l’éclat qu’il jette et qui attire tous les yeux, sont
encore plus étonnants. Cette doctrine choque en effet les
goûts les plus vifs des contemporains. L’histoire a toutes
les prédilections du siècle, et Schopenhauer a pour
l’histoire les mêmes dédains que Descartes. La politique
est une fièvre à laquelle personne n’échappe, et il fait fi
de la politique ; non content d’attaquer violemment les
démagogues, ou plutôt les politiques sans acception de
parti et les réformateurs de toute dénomination, il va
jusqu’à déclarer (en Allemagne, qu’on y songe bien) le
patriotisme la plus sotte des passions et la passion des
sots. Vers 1850, dans un temps où tant de déceptions
assombrissent les esprits et où de cruelles catastrophes
remplissent les honnêtes gens d’une tristesse trop
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légitime, apporte-t-il au moins des idées de nature à

rasséréner les courages ? Au contraire il proclame que le
comble de la folie est de vouloir être consolé, que la
sagesse consiste à comprendre l’absurdité de la vie,
l’inanité de toutes les espérances, l’inexorable fatalité du
malheur attaché à l’existence humaine. Est-ce un
moderne qu’on entend ? Non, c’est un bouddhiste, pour
qui le repos réside dans l’absolu détachement, qui nous
indique comme la bénédiction à laquelle nous devons
aspirer et comme la récompense réservée aux saints
l’anéantissement de la volonté. Un tel système n’a certes
rien d’engageant, il est plus propre à scandaliser une
époque fière de sa civilisation et enflée de sa puissance
qu’à la charmer ; d’où vient donc que le scandale, qui
n’avait pas suffi dans l’origine à le sauver de l’obscurité,
n’a pas été non plus dans la suite un obstacle à sa
fortune ?

Je pose la question sans essayer d’y répondre ; mais

je ne puis m’empêcher d’être frappé d’une parfaite
analogie entre les vicissitudes de cette destinée et celles
que le positivisme a traversées chez nous, et peut-être
cette analogie éclaircit-elle un peu le mystère. Les deux
doctrines ne se ressemblent guère ; pour mieux dire, elles
sont absolument contraires l’une à l’autre dans leur
esprit, dans leur marche, surtout dans leurs conclusions.
La doctrine positiviste aboutit au plus complet
optimisme, puisqu’elle repose sur l’idée d’une évolution
progressive des choses par laquelle tout est finalement
justifié ; elle ouvre aux sociétés humaines la riante
perspective de se voir un jour constituées sur un plan
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conforme à la raison scientifique. Pour Schopenhauer, la

vie est et restera mauvaise, l’avenir ne réserve rien de
bon ni à l’individu ni aux sociétés. Cependant ces deux
doctrines si opposées ont eu même peine à sortir de
l’obscurité ; leurs auteurs se sont pendant longtemps
abandonnés aux mêmes protestations véhémentes contre
l’oubli qui les couvrait et contre le succès des doctrines
en crédit, ils se sont livrés sans réserve aux excès d’un
orgueil chagrin qui aimait mieux accuser de ses
mécomptes les personnes que les circonstances. Puis,
après avoir secoué, grâce au zèle ardent d’une poignée de
disciples, le maléfice qui pesait sur elles, ces doctrines,
arrivées en un jour à la notoriété, ont pris énergiquement
possession d’un grand nombre d’esprits ; elles ont vu leur
autorité grandir vers le même temps et dans des
circonstances semblables. Le positivisme a profité du
discrédit des études philosophiques pour subjuguer des
esprits fatigués, en déclarant ne poursuivre et n’admettre
que des vérités démontrables ; il a promis aux
intelligences un repos définitif, pourvu qu’elles
s’abstinssent résolument de toucher à la métaphysique,
condition dure à la vérité, qui ressemble un peu trop au
procédé sommaire employé par Origène pour se
soustraire au trouble des passions. De même la doctrine
du philosophe allemand se donne pour également
positive, mais en un sens différent ; elle prétend, au lieu
d’abstractions, élever un édifice de vérités pratiques
recueillies dans le champ de l’expérience, embrasser la
vie dans ses détails, l’expliquer par des observations que
chacun est à même de vérifier ; elle en appelle à l’autorité
irréfragable de l’expérience journalière, comme le
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positivisme à celle de la science. Il y avait là de part et

d’autre, pour des esprits lassés d’utopies philosophiques,
une séduction qu’ils ont subie d’abord, et à laquelle il
leur a fallu quelque temps pour se dérober.

Au surplus, la vie de notre philosophe va jeter,

j’espère, quelque jour sur plusieurs points que je viens
seulement d’indiquer.

A. Schopenhauer était né à Dantzig en 1788. Fort

sensible à l’honneur de n’être pas Allemand, il se
prétendait de race hollandaise et en voyait la preuve dans
l’orthographe de son nom. Son père, d’une ancienne
famille patricienne, avait fait fortune dans les affaires, où
il portait un esprit singulièrement actif et entendu ; c’était
d’ailleurs un caractère fier, obstiné, peu maniable et
probablement assez difficile à vivre. En 1793, lorsque la
vieille ville hanséatique dut renoncer à l’indépendance,
notre républicain alla s’établir à Hambourg pour ne pas
tomber sous la domination de la Prusse. Sa femme,
beaucoup plus jeune que lui, était cette Jeanne
Schopenhauer, auteur d’une estimable monographie sur
Jean van Eyck et d’un nombre considérable de romans
qu’on lit encore, un entre autres, Gabrielle, où elle peint
les mœurs du beau monde, et que Goethe n’a pas
dédaigné d’analyser.

A Hambourg comme à Dantzig, le père de

Schopenhauer menait un grand train de maison ; il
possédait des statues, des tableaux, une bibliothèque
riche surtout en ouvrages anglais et français.
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Schopenhauer fut donc élevé dans l’opulence ; plus tard,

lorsqu’il sentit le prix de l’indépendance pour un
philosophe et que même il en eût fait une condition du
droit de philosopher, il conçut une vive reconnaissance
pour celui qui avait assuré la sienne, et il l’exprimait en
termes curieux dans la dédicace d’un de ses ouvrages.
« Si j’ai pu développer, disait-il, les forces que la nature
m’a départies et en faire un juste emploi, si j’ai pu suivre
l’impulsion de mon génie, travailler et penser pour la
foule des hommes, qui ne faisait rien pour moi, c’est à toi
que je le dois, ô mon noble père, à ton activité, à ta
prudence, à ton esprit d’épargne, à ton souci de l’avenir.
Sois béni pour m’avoir soutenu dans ce monde où sans
toi j’aurais péri mille fois ! » Son père aurait voulu en
faire un négociant ; mais l’enfant montrait pour cette
carrière une extrême répugnance. On crut la surmonter en
flattant son goût pour les voyages, et on lui promit de le
faire voyager pendant deux ans à la condition qu’au bout
de ce temps il se consacrerait aux affaires. Il accepta le
marché, et parcourut avec son père une partie de
l’Europe. Le délai expiré, il entra dans une maison de
commerce de Hambourg, et il y était depuis quelques
mois lorsque son père mourut. Il ne se crut pas dégagé
pour cela de sa parole et poursuivit ses efforts pour
accomplir le vœu paternel ; mais il tomba dans une
mélancolie profonde, de sorte que sa mère, fatiguée de
ses plaintes, lui rendit la liberté. Il avait dix-neuf ans : il
se hâta d’aller s’asseoir sur les bancs du gymnase pour
réparer le temps perdu.
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Mme Schopenhauer, pouvant se livrer désormais

sans réserve à ses goûts littéraires et mondains, était allée
s’établir à Weimar. Elle y vivait dans le cercle de Goethe
avec sa fille Adèle, dont le grand poète vante quelque
part le talent pour la déclamation. Elle paraît avoir été
femme jusqu’au bout des ongles. Le chevalier Anselme
Feuerbach, le grand criminaliste, père du philosophe,
écrit à la date de 1815, en parlant des connaissances qu’il
a faites à Weimar : « Mme la conseillère Schopenhauer,
riche veuve, tient ici bureau de bel esprit. Elle parle bien
et beaucoup. De l’esprit tant qu’on veut, et pas de cœur ;
elle est coquette au possible et se rit à elle-même du
matin au soir. Dieu me préserve d’une femme si
spirituelle ! Elle a pour fille un petit oison qui me disait
hier : Je peins les fleurs avec un talent surprenant. » Le
portrait était ressemblant, et je n’ai nulle peine à
comprendre que, de l’humeur dont il était, Schopenhauer
ne dut pas s’accorder parfaitement avec sa mère. Pour se
mettre en état de suivre les cours universitaires, il résolut
de venir à Weimar et d’y travailler sous la direction d’un
professeur particulier. Sa mère y consentit, mais à la
condition qu’il ne demeurerait pas avec elle, et
pourquoi ? « Je ne méconnais pas tes bonnes qualités, lui
écrit-elle. Ce qui m’inquiète, c’est ta manière d’être et de
voir ; ce sont tes plaintes sur des choses inévitables, tes
mines refrognées, tes jugements bizarres, que tu
prononces d’un ton d’oracle sans qu’il y ait rien à
objecter. — Cela me fatigue et m’attriste. Ta manie de
disputer, tes lamentations sur la sottise du monde et la
misère humaine m’empêchent de dormir et me donnent
de mauvais rêves… » Il est évident que ses rapports avec
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sa mère sont froids ; ce sont ceux d’un homme qui se

croit une mission à remplir, et dans les sévérités qu’il
prodigue aux femmes on reconnaît l’impression
persistante du souvenir maternel.

Schopenhauer, qui a sur toutes choses des théories,

en présente une assez ingénieuse, quoique très
contestable, sur la participation de chacun des parents
dans la constitution morale de l’enfant, et il l’appuie sur
nombre de faits intéressants empruntés à l’histoire. Selon
lui, ce qu’il y a de fondamental et de premier, le
caractère, les passions, les tendances, sont un héritage du
père ; l’intelligence, faculté secondaire et dérivée,
procède essentiellement de la mère. Au reste, le caractère
et l’intelligence donnent lieu, par leurs réactions
mutuelles, à des combinaisons imprévues et trop
complexes pour qu’il soit toujours aisé de faire la part
des deux éléments associés ; mais cette théorie, qui tient
aux principes mêmes de sa doctrine, Schopenhauer se
flatte d’en trouver au moins une confirmation irrécusable
dans sa propre histoire, et il y a quelque chose de
spécieux dans cette prétention. Il est ombrageux comme
son père, spirituel et subtil comme sa mère. Le voilà dès
à présent tel qu’il demeurera jusqu’à la fin, et l’on peut
entrevoir déjà quels pourront être les caractères de sa
philosophie.

On le voit, à l’université de Gœttingen, mener de

front, selon l’habitude allemande, plusieurs études
différentes, la médecine, l’histoire naturelle, la
philologie, la philosophie. Il fréquente les amphithéâtres
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de dissection et se passionne pour les physiologistes

français. « De grâce, écrivait-il encore en 1852 à un de
ses disciples, ne me parlez pas de physiologie ni de
psychologie avant de vous être incorporé et assimilé
Cabanis et Bichat. » En même temps il se nourrit de Kant
et de Platon. L’enseignement de Fichte à Berlin était dans
tout son éclat ; il s’y rend, et il suit les cours de l’illustre
professeur, mais en protestant par des moqueries dont ses
cahiers d’étudiant portent la trace. Les idées de Fichte
n’ont pas été sans exercer quelque influence sur lui ;
toutefois les formules algébriques de ce philosophe
répugnaient à son intelligence lucide et amie du concret ;
ce pathos emphatique lui était incompréhensible ; son
amour pour les études naturelles était révolté du dédain
que Fichte affectait pour la nature. L’obscurité l’irritait
comme une forme du charlatanisme ; il voulait au moins
de la clarté dans l’erreur.

Le soulèvement de l’Allemagne contre la

domination française le laissa, je dois le dire, tout à fait
indifférent. Pendant que la patrie était en armes, il
sollicitait à l’université d’Iéna le grade de docteur, et il
l’obtenait avec une thèse intitulée : De la quadruple
racine du principe de raison suffisante. Il avait fait
hommage de ce premier fruit de son génie à sa mère, qui
s’était écriée sur les premiers mots du titre : « Ah, ah !
C’est un livre pour les apothicaires. » C’est un écrit
magistral où l’auteur s’attache à établir l’idéalité du
monde, qui sera une des bases de son système ; il
démontre que le principe de raison suffisante revêt quatre
formes distinctes selon les quatre classes d’objets
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auxquelles il s’applique et qui constituent le monde, mais

qu’il est identique malgré la diversité de ses applications,
et n’a de valeur que pour la connaissance humaine, dont
il est la loi fondamentale. Goethe, fort peu enclin
d’ailleurs à s’occuper de matières métaphysiques, avait
remarqué ce travail. Lorsque Schopenhauer revint à
Weimar, il l’accueillit, et il parle avec estime de ce jeune
homme « difficile à connaître. » Il était alors occupé de
ses travaux sur la lumière et les couleurs ; il trouva
Schopenhauer heureusement préparé à accepter ses vues,
et en effet Schopenhauer se les appropria dans un
écrit sur la vision publié en 1816.

Goethe lui imposait comme le type du génie

contemplateur ; l’impassibilité dédaigneuse du poète, qui
était à la fois supériorité d’esprit et résignation spinoziste,
lui paraissait dès lors le dernier mot de la sagesse ; il y
voyait l’application de la religion des védas, qu’il étudiait
dans le même temps sous la direction de F. Majer.
Cependant le monde frivole et courtisanesque de
Weimar, tout occupé d’amusements de société, de théâtre
et de petites intrigues, ne lui plaisait pas. Il vivait à part,
évitant la familiarité des hommes ; il les comparait à des
hérissons qui ne peuvent se toucher sans se piquer, ni
rester loin les uns des autres sans avoir froid et vouloir se
rapprocher ; il croyait avoir trouvé la vraie distance, et il
la marquait par une sèche et rigoureuse politesse. Il finit
néanmoins par aller habiter Dresde ; il y resta trois ans,
mûrissant dans le silence un grand ouvrage, vivant dans
la solitude, mais sans austérité, fréquentant le théâtre, les
musées, rapportant tout, même ses plaisirs, à l’objet de
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ses méditations. Une scène humoristique, qui rappelle un

peu les profondes bouffonneries semées dans les
comédies de Shakespeare, peut donner une idée des
préoccupations qui l’absorbaient. Il se promenait un
dimanche dans une serre des jardins publics qui était
remplie de monde. Il s’était arrêté devant une plante
exotique et il se disait à demi-voix : « Que veux-tu me
dire, ô plante, avec tes formes bizarres ? Quelle est la
volonté qui se manifeste ici par ces couleurs éclatantes,
par ces feuilles découpées ? » Un des gardiens, frappé de
son attitude et peut-être le prenant pour un fou, le suivit
de près pendant toute sa promenade, et en sortant il lui
demanda qui il était : « Mon brave, répondit
Schopenhauer d’un air solennel, si vous pouviez me le
dire, je vous serais bien reconnaissant. »

Le grand ouvrage dont la gestation durait depuis

quatre ans parut enfin. Il était intitulé le Monde comme
volonté et comme représentation, et contenait la
philosophie de Schopenhauer, désormais arrêtée dans ses
traits essentiels. Il y expliquait le monde comme la
manifestation purement intelligible d’une volonté
identique à tous les degrés de la nature, malgré la variété
des formes innombrables qu’elle revêt. Il concluait par le
pessimisme le plus absolu, ce qui est à noter, car il en
résulte que ce pessimisme ne saurait s’expliquer ni par
les circonstances sociales, — l’ouvrage avait été
composé et il paraissait au jour dans un temps d’espoir
universel et de renaissance nationale, — ni par le dégoût
d’un homme déjà blasé, — Schopenhauer n’était pas un
Werther, il n’avait jusqu’alors abusé de rien, — ni par les
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mécomptes de l’auteur, puisque, s’il n’allait pas tarder à

les connaître, il n’en avait encore éprouvé aucun. Ce
pessimisme est né d’un accord singulier entre les vues
spéculatives du philosophe et son tempérament naturel.

Il va sans dire qu’il publiait son livre avec la

certitude d’avoir écrit pour l’éternité, plein de cette
amusante confiance dans le succès qui est le privilège des
jeunes auteurs. Le livre tomba aussitôt dans un oubli
profond pour n’en sortir qu’au bout de trente ans. Cette
mésaventure ne dut pas augmenter beaucoup la
bienveillance déjà médiocre de l’auteur à l’égard des
hommes en général, des Allemands en particulier et
surtout des philosophes qui tenaient le haut du pavé.
Schopenhauer alla promener sa mauvaise humeur en
Italie. Nous avons ses notes de voyage ; on n’y trouve
rien de ce qui défraie ordinairement dans les récits de ce
genre la curiosité banale, descriptions de paysages ou de
monuments, rencontres de voitures publiques, aventures
d’hôtels, impressions de toute sorte. Schopenhauer va au
théâtre, il visite les églises, les monuments, les musées,
les promenades ; il recherche non-seulement le beau,
mais les belles, et ses remarques sont d’un observateur. Il
voit tout au point de vue métaphysique, tout lui devient
commentaire ou confirmation de sa philosophie ; il ne
donne pas ses observations et ses expériences telles
qu’elles lui viennent, il les traduit en langue
philosophique et en fait une pierre de touche de son
système. Que d’hommes j’ai vus en proie à une
préoccupation analogue ! Ce n’est pas simplement de
l’orgueil, c’est une maladie particulière qui peut avoir des
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effets désastreux, et que j’appellerais volontiers

l’hypocondrie philosophique. L’homme atteint de cette
maladie est captif d’une seule idée qui le domine, et qui,
grossissant à l’infini, le ferme au sentiment naïf des
choses, l’isole des autres, le remplit de dédains pour ceux
qui se laissent tout bonnement sentir et vivre. Cloué sur
son rocher, il ne descend jamais dans la plaine, et dans
cette solitude, replié sur lui-même, il écoute sourdre ses
pensées comme d’autres suivent le progrès de leur mal.
La vie, le monde, se réduisent pour lui à un seul point,
l’idée qui l’occupe, dont la fixité immobilise son esprit,
et dont le poids finit par l’écraser.

Quel qu’ait été dès le début le pessimisme de

Schopenhauer, il n’est pas douteux que cette opiniâtre
incubation de la même idée ne l’ait encore exaspéré, et de
là les excès auxquels notre philosophe le porta dans ses
dernières années. Ce tour exclusif de son esprit est
d’autant plus fâcheux qu’il y avait en lui un observateur
d’une admirable sagacité. Les aperçus ingénieux
abondent dans ses notes de voyage. Il écrit le lendemain
de son arrivée à Venise : « Lorsque l’on tombe dans une
ville étrangère où tout est nouveau, langue, mœurs et
gens, il semble, au premier moment, qu’on entre dans un
bain d’eau froide. Vous sentez une température qui n’est
pas la vôtre, vous subissez une impression extérieure
violente et qui vous suffoque. Vous n’avez pas la liberté
de vos mouvements dans cet élément étranger, et, comme
tout vous étonne chez les autres, vous craignez que tout
ne les étonne chez vous. Cette première impression
passée, quand on est en harmonie avec le milieu et la
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température ambiante, on éprouve comme dans l’eau

froide un singulier bien-être. On cesse de s’occuper de sa
personne, on tourne son attention sur ce qu’on voit, et
l’on observe avec un sentiment de supériorité qui tient à
ce qu’on observe sans intérêt direct. » Voilà qui est
finement remarqué et finement rendu. Il goûtait les arts, il
les appréciait bien, et il en sentait vivement les beautés ;
il suffit, pour preuve de citer ce mot charmant : « Il faut
se comporter avec les chefs-d’œuvre de l’art comme avec
les grands personnages, — se tenir simplement devant
eux et attendre qu’ils vous parlent. » Il n’avait aucune des
affectations du touriste vulgaire, il voyait dans cette rage
d’aller toujours un dernier reste de l’existence nomade ;
mais il se piquait de voir vite et bien, de pénétrer dans
l’intérieur des choses, et c’est sa philosophie qui lui en
ouvrait l’accès. Il a sur les individus, sur les peuples, des
jugements dont il convient, bien entendu, de rabattre
l’exagération humoristique, mais qui sont
vigoureusement frappés. « Le trait national du caractère
italien, dit-il, est une parfaite impudeur ; cette qualité
consiste dans l’effronterie qui se croit propre à tout, et
dans la bassesse qui ne se refuse à rien. Quiconque a de
la pudeur est trop timide pour certaines choses, trop fier
pour certaines autres : l’Italien n’est ni l’un ni l’autre ; on
le trouve, selon l’occurrence, humble ou orgueilleux,
modeste ou suffisant, dans la poussière ou dans les
nuages. » S’il fallait caractériser le côté brillant du talent
de Schopenhauer, je dirais que c’est avant tout un peintre
de la vie et des humeurs des hommes, un moraliste dans
le sens français du mot ; il est instruit à l’école de
Montaigne, de La Rochefoucauld, de La Bruyère, de
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Vauvenargues, de Chamfort, d’Helvétius, qu’il cite à

chaque pas ; il est, comme eux, nourri du suc de
l’expérience, sans illusion sur les hommes ; il a comme
eux la perspicacité, la malice, le trait impitoyable, mais il
diffère d’eux en ce que, contemplateur moins
désintéressé, ses idées portent sur une base
métaphysique.

Des placements malheureux avaient entamé sa

fortune. Schopenhauer, averti par ces pertes et peut-être
fatigué de son isolement, voulut se faire une carrière. Il
n’y en avait qu’une pour lui, celle de l’enseignement. Il
se fit admettre comme privat-docent à l’université de
Berlin, où Hegel et Schleiermacher professaient alors
avec un grand succès. L’éloquence est peu nécessaire
pour réussir dans les universités allemandes, d’ailleurs
Schopenhauer parlait bien, il exprimait ses idées avec
clarté et souvent avec force ; mais les universités
d’Allemagne sont un théâtre de rivalités, de jalousies, de
manèges souterrains, qui n’est pas exempt de difficultés
pour un homme sans intrigue. Schopenhauer s’en aperçut
bientôt. De plus toutes les vérités ne sont pas faites pour
supporter l’épreuve du discours public ; on sait
qu’Emmanuel Kant n’enseignait pas dans sa chaire le
fond de la doctrine contenue dans ses livres. Il y a des
idées qu’on peut soumettre au lecteur solitaire, mais
qu’on ne peut pas énoncer sans inconvénient devant un
auditoire nombreux ; toute assemblée d’hommes, quelque
libéraux qu’ils soient individuellement, est dominée par
des idées ou des conventions qu’il est impossible de
heurter impunément. Après deux essais malheureux,
 21

Schopenhauer renonça donc à son entreprise, et à la suite

de cet échec il conçut un dégoût pour l’enseignement
philosophique qui tourna plus tard en irritation, et lui
inspira contre la philosophie des universités un pamphlet
véhément. Malgré des personnalités maladroites, il y a
dans ce pamphlet autre chose que de la mauvaise
humeur. Il procède de l’idée même que Schopenhauer se
fait de la philosophie, dont la définition exclut toute
considération directe ou indirecte de l’utilité publique ou
privée. Sa grande objection contre cet enseignement est
qu’on ne saurait enseigner une science qui n’est pas faite,
et j’ajoute, dans l’esprit de sa doctrine, une science qui ne
peut se faire. Il est remarquable au surplus qu’au sortir du
moyen âge les grands philosophes, les initiateurs de la
pensée moderne, Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke,
Hume, n’ont jamais professé ; il en est de même des
philosophes français du XVIIIe siècle, et Kant paraît
avoir, du moins en tant que professeur, pensé sur la vérité
à peu près comme Fontenelle. Spinoza répondait par un
refus à l’offre d’une chaire à l’université d’Heidelberg
qui lui était faite de la part de l’électeur. « J’ignore,
disait-il, en quelles limites il faudrait enfermer cette
liberté de philosopher qu’on veut bien me donner sous la
condition que je ne troublerai pas la religion établie. »
C’est un fait à peu près général au contraire que, dans
notre siècle, en France, en Angleterre, en Allemagne, on
ne s’occupe guère scientifiquement de philosophie hors
des universités. Comme au moyen âge, la plupart des
philosophes sont aujourd’hui des professeurs. Les états
modernes, plus ou moins poussés au libéralisme et
obligés de se maintenir contre les efforts des partis
 22

rétrogrades, favorisent la philosophie dans leurs

établissements ; elle est pour eux une sorte de religion
laïque et civile qu’il leur importe de protéger. Toutefois
le libéralisme politique a ses conditions et par conséquent
ses limites ; de là des difficultés qui se sont manifestées
dans plusieurs pays, notamment en Allemagne, et
auxquelles Schopenhauer attribuait une profonde
altération de la philosophie. Sans être à la vérité
parfaitement orthodoxe au fond (et qui peut se flatter
d’être orthodoxe ?), sa doctrine n’a rien d’inquiétant pour
l’état, et il aurait pu l’exposer dans une chaire ; mais
enfin il eût fallu tenir compte d’autre chose que de ce qui
lui paraissait la vérité, prendre en considération les
circonstances qui font à la philosophie une situation
jusqu’à présent accompagnée de quelque gêne. Il ne put
s’y résoudre, et il aima mieux se venger de son silence en
accusant avec beaucoup d’injustice l’enseignement
public du discrédit de la philosophie. A partir de ce
moment, Schopenhauer se laisse oublier pendant quinze
ans. Il vivait à Berlin presque en étranger, quoiqu’il
connût tout le monde et notamment Alexandre de
Humboldt, retranché dans son pessimisme comme dans
un fort inaccessible, mécontent de ce séjour, mais ne
daignant pas changer et se moquant des Berlinois. Il
écrivait de Francfort, où il était venu demeurer en 1831 :
« On se tue donc beaucoup cette année à Berlin ? Cela ne
m’étonne pas, c’est au physique et au moral un nid de
malédiction. Je suis bien obligé au choléra de m’en avoir
chassé il y a vingt-trois ans, et de m’avoir amené ici, où
le climat est plus doux et la vie plus facile ; c’est un
séjour tout fait pour un ermite ; » ce qui du reste ne
 23

l’empêchait pas d’appeler Francfort son Abdère, soit en

souvenir de Démocrite, qui riait comme lui des folies
humaines, soit par allusion à la renommée de stupidité
des Abdéritains. Il n’était toutefois ni désœuvré ni
découragé. Fort attentif aux progrès des sciences
positives, il y trouvait des confirmations inattendues de
sa doctrine ; il entourait ses idées de nouvelles lumières,
il recueillait nombre d’observations de toute espèce et les
incorporait à son grand ouvrage, qui reparut en 1844,
augmenté du double, mais sans que le plan et la forme
fussent aucunement modifiés. Il composait en 1838 un
mémoire sur la question mise au concours par la Société
royale des sciences de Norvège, De la liberté de la
volonté. Ce remarquable mémoire, qui a pour épigraphe
un mot inquiétant : « la liberté est un mystère, » et qui la
transporte du domaine de l’expérience, où règne
souverainement la loi de causalité, dans la région
transcendantale, n’en était pas moins couronné.
L’académie avait-elle compris ? Je ne sais ; mais un
second mémoire, présenté l’année suivante à la Société
royale, de Danemark sur une question qui se rattache
étroitement à la précédente, sur le fondement de la
morale, fut moins heureux. La réponse ne parut pas
suffisante. En outre l’auteur se livrait contre diverses
doctrines à une discussion relevée çà et là d’invectives, et
dont le style salé rappelle un peu trop par moments la
polémique en latin des érudits d’autrefois. On trouva, non
sans quelque raison, peu décentes ces attaques contre des
philosophes dont on ne pouvait encore à cette époque
parler qu’avec respect. On s’est accoutumé depuis lors à
de tout autres libertés avec ces philosophes
 24

souverains, summi philosophi, qui étaient entre autres

Fichte et Hegel.

Cependant l’autorité de Hegel lui-même

commençait dès ce temps à baisser. Les dissidences qui
se faisaient jour par degrés au sein de l’école sur les
vraies tendances du maître et les applications sociales de
sa doctrine, l’introduction des passions religieuses et
politiques dans le débat, présageaient une dissolution
plus ou moins prochaine. L’année 1848 porta le coup
mortel au système ; mais Schopenhauer, qui ne savait pas
à quel point cette année, fatale à l’hégélianisme, aiderait
au succès de sa propre doctrine, fut profondément troublé
par le spectacle des événements politiques. Francfort,
« ce séjour si bien fait pour un ermite, » fut, comme on
sait, un des foyers principaux de l’agitation, et je
rencontre dans les lettres du philosophe plus d’une trace
curieuse des inquiétudes auxquelles il était en proie.
« Figurez-vous, écrit-il à un de ses amis après
l’insurrection du 18 septembre 1848, figurez-vous que les
brigands avaient élevé une barricade à l’entrée du pont et
qu’ils tiraient sur les soldats de derrière ma maison ; les
soldats répondaient et faisaient trembler jusqu’à mes
meubles. Tout à coup j’entends à la porte d’horribles
aboiements ; je me figure que c’est la canaille
souveraine, je me verrouille et je mets la barre de fer. On
frappe avec violence, puis j’entends le fausset de ma
bonne : « Monsieur, ce sont les Autrichiens. » J’ouvre à
ces dignes amis, et vingt culottes bleues se précipitent
pour tirer de mes fenêtres sur le souverain. Ils passent
bientôt dans la maison voisine, qui leur paraît plus
 25

commode ; mais auparavant l’officier a voulu reconnaître

la bande qui était derrière la barricade, et je lui ai prêté la
lorgnette avec laquelle vous regardiez le ballon. » Quand
on se rappelle l’histoire de cette année, on ne s’étonne
pas trop de rencontrer chez un homme pour qui l’intérêt
spéculatif était supérieur à tous les autres, et la politique
réduite à l’art de maintenir l’ordre en comprimant par
tous les moyens le sauvage égoïsme des hommes, une
violence de sentiments qu’une partie de l’Europe éprouva
comme lui. Les événements de cette époque avaient
laissé dans son esprit une impression ineffaçable, et il a
légué toute sa fortune à la caisse de secours fondée à
Berlin « en faveur de ceux qui, en 1848 et 1849, avaient
défendu l’ordre, et de leurs orphelins. » Cependant, une
fois revenu de la peur qu’il avait eue, lorsqu’il fut en état
de mesurer d’un œil tranquille le gain qu’il avait fait, il
dut reconnaître que cette année lui avait été
singulièrement favorable. La philosophie de Hegel était
détrônée, il y avait place au soleil pour les doctrines
jusque-là condamnées à l’obscurité ; la politique, qui
depuis 1840 occupait tous les cerveaux, était pour
longtemps pacifiée, les intérêts de l’esprit allaient
recouvrer le rang qui leur appartient ; on venait d’essuyer
d’amères déceptions, l’heure était propice pour un
théoricien du désespoir.

Ces circonstances semblent en effet n’avoir pas

échappé à Schopenhauer, car, dès ce moment, il ne
néglige rien pour en profiter, il aide sans relâche à la
fortune, qui semble décidée à le favoriser. Il avait des
disciples dévoués, mais peu nombreux, son vieil ami
 26

l’avocat Emden, M. Frauenstædt, M. Dorguth, M.

Lindner : il excite incessamment l’ardeur de leur zèle, il
les encourage et il les caresse, appelant celui-ci son cher
apôtre, celui-là son archi-évangéliste, un troisième
son doctor indefatigabilis ; mais viennent-ils d’aventure à
forligner, dérogent-ils tant soit peu à la rigueur de la
doctrine, il les tance aussitôt sévèrement. La moindre
mention de son nom dans un livre, l’adhésion de quelque
inconnu, le plus chétif article, sont des événements que
l’on commente en détail. Il y a de la puérilité dans tout
cela, et toutefois ce travail obstiné porte ses fruits. La
doctrine est désensorcelée, les honneurs de la discussion
lui sont accordés, l’enthousiasme naît avec l’hostilité, le
« Gaspard Hæuser » de la philosophie aspire
délicieusement le grand air de la liberté, et le vieux
pessimiste peut s’écrier en savourant cette gloire tardive :
« Enfin le Nil est arrivé au Caire. »

J’ai eu l’honneur de le voir dans la joie et l’éclat de

ses dernières années ; quoiqu’il ne fût pas en général de
facile abord, il accueillait volontiers les Français et les
Anglais. Je le trouvai dans sa bibliothèque, où j’aperçus
en entrant le buste en plâtre de Kant par Hagemann ; lui-
même posait en ce moment pour le sien, qu’était en train
de modeler une estimable artiste de Berlin, Mlle Ney.
Son portrait avait déjà été fait plusieurs fois par
Lindenschatz, par Gœbel, et multiplié par la
photographie : c’était la consécration de sa récente
célébrité. Schopenhauer avait alors soixante et onze ans,
les cheveux et la barbe entièrement blancs ; mais c’était
un vieillard alerte, avec les yeux et le geste d’un jeune
 27

homme. Je fus frappé d’un sillon sarcastique autour de sa

bouche. Il n’avait rien de la raideur d’un philosophe de
profession. Il me reçut bien, mais sans se lever et sans
cesser de caresser de la main, d’une manière presque
injurieuse pour les hommes, un bel épagneul noir.
Voyant que je le remarquais, il me dit qu’il l’avait appelé
Atma (âme du monde en sanscrit), qu’il aimait les chiens
parce qu’il ne trouvait qu’en eux l’intelligence sans la
dissimulation humaine. Il me demanda si j’avais lu la
critique de Gutzkow sur son dernier ouvrage,
ses Parerga, qui sont un recueil de fragments ; je fus
obligé d’avouer que je n’avais lu ni la critique ni
l’ouvrage. Je ne voulus pas prolonger cette visite, et il me
donna rendez-vous pour le soir à l’hôtel d’Angleterre, où
il prenait ses repas.

J’arrivai vers la fin de son dîner, et je le trouvai assis

à table d’hôte, à côté de plusieurs officiers. Je remarquai
devant lui, près de son assiette, un louis d’or qu’il prit en
se levant et qu’il mit dans sa poche. « Voilà vingt francs,
me dit-il, que je mets là depuis un mois avec la résolution
de les donner aux pauvres le jour où ces messieurs auront
parlé d’autre chose pendant le dîner que d’avancement,
de chevaux et de femmes. Je les ai encore. »
Nous allâmes nous asseoir seuls à une table. Je lui dis en
souriant que je le savais sévère pour les femmes, et que
l’amour me paraissait après tout une des fortes objections
à opposer à son pessimisme. Il me répondit avec gravité :
« L’amour, c’est l’ennemi. Faites-en, si cela vous
convient, un luxe et un passe-temps, traitez-le en artiste ;
le génie de l’espèce est un industriel qui ne veut que
 28

produire. Il n’a qu’une pensée, pensée positive et sans

poésie, c’est la durée du genre humain. Les hommes ne
sont mus ni par des convoitises dépravées ni par un attrait
divin, ils travaillent pour le Génie de l’espèce sans le
savoir, ils sont tout à la fois ses courtiers, ses instruments
et ses dupes. Admirez, si vous le voulez, ses procédés ;
mais n’oubliez pas qu’il ne songe qu’à combler les vides,
à réparer les brèches, à maintenir l’équilibre entre les
provisions et la dépense, à tenir toujours largement
peuplée l’étable où la douleur et la mort viennent recruter
leurs victimes. C’est pour cela, c’est en vue de l’espèce,
qu’avant de rapprocher les rouages de la machine, ce
Génie perfide, qui ne veut pas manquer son œuvre,
observe si soigneusement leurs propriétés, leurs
combinaisons, leurs réactions, leurs antipathies. Les
femmes sont ses complices. Elles ont accompli une chose
merveilleuse lorsqu’elles ont spiritualisé l’amour. Peut-
être c’en était fait de lui et du genre humain ; les
hommes, fatigués de souffrir et ne voyant nul moyen de
se dérober jamais, eux ni leurs enfants, aux misères qui
les accablaient et que la culture leur rendait chaque jour
plus sensibles, allaient peut-être prendre enfin le chemin
du salut en renonçant à l’amour. Les femmes y ont
pourvu. C’est alors qu’elles se sont adressées à
l’intelligence de l’homme et que tout ce qu’il y a de
spirituel dans l’organisation féminine, elles l’ont
consacré à ce jeu qu’elles appellent l’amour. Peuples de
galantins que vous êtes, dupes innocentes, qui croyez, en
cultivant l’esprit des femmes, les élever jusqu’à vous,
comment n’avez-vous pas encore vu que ces reines de
vos sociétés ont de l’esprit souvent, du génie par
 29

accident, mais de l’intelligence jamais, ou que ce qu’elles

en ont ressemble à l’intelligence de l’homme comme le
soleil, fleur des jardins, ressemble au soleil, roi de la
lumière. Depuis que vous les avez admises à délibérer,
elles ont fait de vous une race de Chrysaldes qui a
désappris sous leur joug les fortes vertus. Ce sont elles
qui ont le plus contribué à inoculer au monde moderne le
mal qui le ronge. Trop faibles de corps et d’esprit pour
soutenir par la discussion la place qu’elles ont usurpée, à
la fois débiles et tyranniques, il faut bien pourtant
qu’elles aient une arme : le lion a ses grilles et ses dents,
le vautour son bec, l’éléphant ses défenses, le taureau ses
cornes, la sépia, pour tuer l’ennemi ou le fuir, lâche son
encre et trouble l’eau : voilà le véritable analogue de la
femme. Comme la sépia, elle s’enveloppe d’un nuage et
se meut à l’aise dans la dissimulation. Et maintenant,
dressés à leur école, qui d’entre vous se vantera d’être
sincère et peut parler d’indépendance sans qu’une
femme, sans que toutes les femmes sourient ? Vous
voyez, beau défenseur de l’amour, que je ne diminue pas
leur part dans l’œuvre de la civilisation. Tenez, j’ai
soixante-dix ans et plus, et si je me félicite d’une chose,
c’est d’avoir éventé à temps le piège de la nature ; voilà
pourquoi je ne me suis pas marié. Les grandes religions
ont toutes vanté la continence, mais elles n’ont pas
toujours compris ce qui fait de cette vertu la vertu
souveraine. Elles n’y ont vu souvent que le déploiement
d’une énergie sans but, le mérite d’obéir à une loi
fantasque, de supporter une privation gratuite, ou bien
encore elles ont couronné dans le célibat je ne sais quelle
pureté incompréhensible et fait ainsi la part trop belle aux
 30

économistes et aux saint-simoniens. Le prix de cette

vertu, c’est qu’elle mène au salut ; préparer la fin du
monde et en indiquer le chemin, telle est la suprême
utilité des existences ascétiques. A force de prodiges, et
d’aumônes, et de consolations, l’apôtre de la charité
sauve de la mort quelques familles vouées par ses
bienfaits à une longue agonie ; l’ascète fait davantage, il
sauve de la vie des générations entières. Il donne un
exemple qui a failli sauver le monde deux ou trois fois.
Les femmes ne l’ont pas voulu ; c’est pourquoi je les
hais. »

Schopenhauer n’aimait pas la contradiction, et je

n’étais pas venu pour argumenter contre lui ; mais,
quoique j’eusse déjà une idée de sa doctrine, j’étais tenté
de prendre cette sortie pour une boutade, peut-être
voulait-il s’amuser à essayer sur un étranger
l’enchantement satanique de ses sophismes. Cependant il
parlait avec calme en lançant de temps en temps une
bouffée de tabac ; ses paroles, lentes et monotones, qui
m’arrivaient à travers le bruit des verres et les éclats de
gaîté de nos voisins, me causaient une sorte de malaise,
comme si j’eusse senti passer sur moi un souffle glacé à
travers la porte entr’ouverte du néant. J’osai pourtant, au
bout de quelques minutes, déclarer que, quant à moi, la
vie me semblait supportable, et que, si le monde allait
encore médiocrement, le progrès finirait par l’améliorer,
et en atténuerait assez les imperfections pour que l’on pût
s’en contenter. « Nous y voilà, répondit-il. Le progrès,
c’est là votre chimère, il est le rêve du XIXe siècle
comme la résurrection des morts était celui du Xe ;
 31

chaque âge a le sien. Quand, épuisant vos greniers et

ceux du passé, vous aurez porté plus haut encore votre
entassement de sciences et de richesses, l’homme, en se
mesurant à un pareil amas, en sera-t-il moins petit ?
Misérables parvenus, enrichis de ce que vous n’avez
pas gagné, orgueilleux de ce qui ne vous appartient pas,
mendiants insolents qui glanez le champ des premiers
inventeurs et qui pillez leurs ruines, comparez, si vous
l’osez, vous qui célébrez vos découvertes avec tant de
pompe, l’algèbre avec le langage, l’imprimerie avec
l’écriture, votre science avec les simples calculs de ceux
qui les premiers regardèrent le ciel, vos steamers avec la
première barque à laquelle un audacieux mit une voile et
un gouvernail ? Que sont vos ingénieurs et vos chimistes
auprès de ceux qui vous ont donné le feu, la charrue et les
métaux ? Vous avez fait de tout cela des présents divins,
vous avez eu raison. Pourquoi donc êtes-vous si
arrogants ? Je vois grandir la pyramide que vous n’avez
pas commencée et que vous n’achèverez pas ; mais le
dernier ouvrier qui s’assoira fièrement sur le faîte sera-t-
il plus grand que celui qui en a posé le premier bloc ?
Racontez-moi pour la millième fois vos ennuyeuses
histoires, et, si les grandeurs passées ne vous suffisent
pas, anticipez l’avenir, ne craignez pas de prophétiser.
Variez les changements de scène, multipliez les acteurs,
appelez les masses humaines sur le théâtre, inventez, si
vous avez l’imagination assez riche, des péripéties. Ces
histoires sont comme les drames de Gozzi : les motifs, les
incidents changent dans chaque pièce et ne se
reproduisent jamais, il est vrai ; mais l’esprit de ces
incidents est invariable, la catastrophe prévue, les
 32

personnages toujours les mêmes. Voici, en dépit de

toutes les expériences et de toutes les corrections,
Pantalon toujours aussi lourd et aussi avare, Tartaglia
toujours aussi fripon, Brighella toujours aussi lâche,
Colombine toujours aussi coquette et aussi perfide.
Heureusement ils trouvent un parterre prêt à applaudir la
pièce du jour, parce qu’il ne se souvient plus de celle
qu’il a vu jouer la veille. Les yeux charmés et la bouche
béante, les spectateurs suivent avec ravissement et pleins
d’attente le progrès des choses jusqu’au dénouement,
dont la monotonie les étonne sans les décourager. »

Il parla encore longtemps sur toute sorte de sujets, et

entre autres sur les phénomènes magiques, auxquels il
prenait beaucoup d’intérêt. La salle où nous étions s’était
vidée peu à peu ; le silence s’était fait autour de nous.
Beaucoup de ses raisonnements me paraissaient faibles,
et j’aurais voulu répondre ; mais, soit que la fumée de
tabac dont l’atmosphère était imprégnée me portât au
cerveau, soit que ses discours bizarres eussent fini par
m’étourdir, des vertiges inconnus me gagnaient à mesure
que j’essayais de suivre cet étrange raisonneur. Je le
quittai fort tard, et il me sembla, longtemps après l’avoir
quitté, être ballotté sur une mer houleuse, sillonnée
d’horribles courants. Cette conversation, qui avait été
plus d’une fois obscure pour moi, demeura profondément
gravée dans ma mémoire, et la plupart de ces obscurités
se dissipèrent lorsque j’eus étudié de plus près
l’ensemble de la doctrine. C’est cette doctrine qu’il s’agît
maintenant d’exposer.
 33

II

L’homme qui meurt sait qu’il n’emporte pas

l’univers dans la tombe : d’autres yeux restent ouverts
pour l’admirer, d’autres êtres sensibles en jouiront après
lui.

Supposons réalisée la vision du poète - : les nations

ont disparu jusqu’au dernier homme de la surface de la
terre ; les animaux n’existent plus, tous, sans en excepter
les plus humbles et ceux en qui le sentiment de la vie
dépasse à peine l’obscurité du rêve, ont cessé d’être.
Seulement la terre, avec ses continents diversement
découpés, avec les océans qui l’enserrent, avec les
végétaux qui la décorent, continue à rouler dans l’espace,
le soleil à répandre tour à tour sur les deux hémisphères
le feu de ses rayons, les cieux à envelopper de toutes
parts notre ancienne demeure. Il semble que l’univers
subsiste alors tel que vous le voyez, que la présence ou
l’absence d’aucun être sentant n’y ajoute rien.

Regardez-y de plus près cependant, et vous

reconnaîtrez que peut-être il n’en est pas ainsi. Cet
univers que vous considérez comme éternel, pour rester
ce qu’il vous parait, pour présenter l’ordre que vous
appelez ses lois et revêtir les couleurs dont vous êtes
éblouis, a peut-être besoin d’une intelligence qui le
contemple. Supprimez tous les yeux, c’est comme si vous
éteigniez la lumière ; supprimez tous les cerveaux, c’est
comme si vous anéantissiez l’ordre. Si beau que soit le
 34

spectacle, la beauté que vous y trouvez et l’ordre qui y

règne n’existent qu’à la condition d’être regardés et
sentis. Supposez le spectateur autrement constitué, —
doué par exemple d’une autre organisation cérébrale, —
le spectacle change ; supposez-le entièrement supprimé,
la scène elle-même s’abîme dans la nuit. Si vous
imaginez qu’il en subsiste quelque chose, c’est qu’il vous
est difficile d’effacer de votre esprit jusqu’à l’idée d’une
intelligence possible.

Pour exprimer la même chose en d’autres termes,

l’esprit humain resterait vide à jamais, si le jeu des
réalités et les impressions qu’il fait sur l’organisme ne
fournissaient à l’intelligence de quoi s’exercer ; mais il
est également vrai que les choses resteraient une mer de
ténèbres, un chaos de possibilités sans couleurs et sans
formes, si l’intelligence ne venait y répandre sa lumière.
C’est elle qui l’éclaire et qui l’ordonne moyennant les
principes qui la constituent, moyennant l’espace d’où
dépend l’ordre des situations, le temps d’où dépend
l’ordre des successions, la causalité qui enchaîne, suivant
des règles constantes, les phénomènes entre eux dans
l’espace et le temps. Les formes des choses, qui nous
apparaissent comme les conditions absolues et
nécessaires de toute existence réelle, sont inhérentes à
l’intelligence, et c’est elle qui les imprime au monde et y
répand ainsi toute diversité, car, ôtez l’espace, il n’y a
plus de parties distinctes les unes des autres ; ôtez le
temps, il n’y a plus d’avant et d’après ; ôtez la loi par
laquelle nous enchaînons d’une façon régulière les faits
successifs, il n’y a plus d’effets et de causes. En un mot,
 35

l’univers n’existe plus, parce qu’il est, tel que nous le

sentons et qu’il nous apparaît, un phénomène cérébral.
« Deux choses étaient devant moi, dit Schopenhauer dans
un fragment profond et bizarre, deux corps pesants, de
formes régulières, beaux à voir. L’un était un vase de
jaspe avec une bordure et des anses d’or ; l’autre, un
corps organisé, un homme. Après les avoir longtemps
admirés du dehors, je priai le génie qui m’accompagnait
de me laisser pénétrer dans leur intérieur. Il me le permit,
et dans le vase je ne trouvai rien, si ce n’est la pression de
la pesanteur et je ne sais quelle obscure tendance
réciproque entre ses parties que j’ai entendu désigner
sous le nom de cohésion et d’affinité ; mais quand je
pénétrai dans l’autre objet, quelle surprise, et comment
raconter ce que je vis ? Les contes de fées et les fables
n’ont rien de plus incroyable. Au sein de cet objet ou
plutôt dans la partie, supérieure appelée la tête, et qui,
vue du dehors, semblait un objet comme tous les autres,
circonscrit dans l’espace, pesant, etc., je trouvai quoi ? le
monde lui-même, avec l’immensité de l’espace, dans
lequel le Tout est contenu, et l’immensité du temps dans
lequel le Tout se meut, et avec la prodigieuse variété des
choses qui remplissent l’espace et le temps, et, ce qui est
presque insensé à dire, je m’y aperçus moi-même allant
et venant…

« Oui, voilà ce que je découvris dans cet objet à

peine aussi gros qu’un gros fruit, et que le bourreau peut
faire tomber d’un seul coup, de manière à plonger du
même coup dans la nuit le monde qui y est renfermé. Et
ce monde n’existerait plus, si cette sorte d’objets ne
 36

pullulait sans cesse, pareils à des champignons, pour

recevoir le monde prêt à sombrer dans le néant, et se
renvoyer entre eux, comme un ballon, cette grande image
identique en tous, dont ils expriment cette identité par le
mot d’objet… »

Le monde est donc l’idée qui en est présente en tout

être qui vit et qui connaît. Tel est le paradoxe par lequel
débute la philosophie de Schopenhauer ; l’on pourrait
être tenté de ne pas le suivre plus avant et de
l’abandonner sur cet étrange défi jeté dès l’abord au sens
commun. Et toutefois, quelque choquante qu’une telle
manière de voir puisse paraître au premier regard de la
raison, elle n’a rien de nouveau pour ceux qui sont tant
soit peu versés dans l’histoire de la philosophie ; peut-
être même n’en est-il pas de plus familière aux esprits
accoutumés à la singularité apparente des points de vue
spéculatifs. Pour ne citer qu’un petit nombre des
philosophes qui l’ont adoptée, Kant a travaillé une partie
de sa vie sur cette idée, et en s’attachant à démontrer que
l’espace, le temps, la causalité, sont purement inhérents à
la sensibilité ou à l’intelligence humaine, il a donné à la
théorie en question un caractère précis et positif. Elle a
été reprise de nos jours et présentée avec une rare vigueur
par un métaphysicien anglais, le professeur Ferrier.
Avant Kant et Ferrier, plusieurs philosophes avaient été
conduits à exposer sous les formes les plus variées des
idées analogues, entre autres Berkeley et un philosophe
aux frais duquel Voltaire a fait rire toute l’Europe, le trop
fameux docteur Akakia, Moreau de Maupertuis, qui
 37

s’exprime ainsi dans ses Lettres philosophiques1 : « Nous

vivons dans un monde où rien de ce que nous apercevons
ne ressemble à ce que nous apercevons. Des êtres
inconnus excitent dans notre âme tous les sentiments,
toutes les perceptions qu’elle éprouve, et, ne ressemblant
à aucune des choses que nous apercevons, nous les
représentent toutes. »

Il y a plus, cette doctrine revêt les déguisements

sous lesquels on est le moins préparé à la reconnaître ;
elle se rattache par des liens secrets, mais réels, à tel
système qui repousserait, je n’en doute pas,
énergiquement cette parenté. Le positivisme, par
exemple, peut s’étonner qu’on le rapproche d’aucun
système métaphysique, et par-dessus tout de celui-là.
Quel est pourtant le principe sur lequel il entend élever
son édifice ? C’est que le monde se compose pour
l’homme de faits observables, rien de plus, que nous
pouvons bien coordonner ces faits suivant des lois, mais
que nous devons renoncer à toute recherche sur la
substance, la cause, la réalité quelconque qui est censée
se dérober derrière les phénomènes. Or que fait ici le
positivisme ? Sans s’expliquer sur la nature des
phénomènes dont il compose exclusivement la
connaissance et au-delà desquels il n’y a pour lui
qu’illusions et ténèbres, sans se prononcer sur les
rapports de l’esprit et des choses que l’esprit considère, il
pose en principe la phénoménalité du monde. Il a beau se
récuser par prudence ou par ironie en matière

1
Dresde, 1752.
 38

métaphysique, l’idée qu’il prend pour point de départ

implique toute une théorie. Et d’ailleurs il s’arrête trop
tôt, il fait un effort doublement inutile pour contenter
l’intelligence par une explication purement physique des
choses, d’abord parce que les deux bouts de la chaîne des
phénomènes doivent échapper éternellement à la science
qui n’en peut saisir que quelques anneaux, en second lieu
parce que les lois générales que la science constate dans
la portion de l’espace et de la durée qui est à sa portée,
les lois de la pesanteur, de la communication du
mouvement, de la chaleur, de l’électricité, comme celles
qui président aux créations chimiques et organiques,
réclament elles-mêmes une explication. On veut très
inutilement que nous ayons la sagesse de nous en tenir à
celle qui nous est fournie par les sciences positives. On
perd sa peine à combattre la maladie métaphysique.
Maladie, si l’on veut ; rien ne peut la guérir ni l’extirper.
Elle est commune à tous les hommes, sans en excepter
ceux qui font profession de positivisme, et, qui pis est,
elle leur est chère. Pour l’animal, l’univers est chose qui
va d’elle-même, sans difficulté, sans mystère ; l’animal
ne se pose aucune question et n’attend aucune explication
sur lui-même ni sur le monde, et c’est pour cela qu’il
appartient à l’animalité pure. Pour l’homme, le monde est
une énigme dont l’instinct le plus invincible de sa nature
le pousse à chercher le mot, et ce mot, quand il ne le
trouve pas, il le forge. Lorsqu’il s’est mille fois trompé et
que ses erreurs l’ont conduit à la conviction qu’il ne
parviendra jamais à expliquer le mystère, il peut alors par
désespoir, ou pour épargner sa peine, ou pour se faire
honneur d’une sagesse au-dessus de l’ordinaire, renoncer
 39

momentanément à cet ordre de questions ; mais il a beau

nier l’énigme, il ne la supprime pas ; le monde, exploré
scientifiquement et peu à peu découvert, ne dépouille pas
pour cela son mystère, et c’est ce que prouvent la
renaissance des philosophies comme la durée des
religions. Ce n’est pas à dire pour cela qu’il faille se
reposer à tout prix dans des solutions incertaines et
refuser de prêter l’oreille aux difficultés que vient élever
le scepticisme. Le scepticisme est l’aiguillon de la
curiosité, comme il est un frein à la témérité des
doctrines. Aucune ne peut être à l’abri de l’examen, et si
le scepticisme n’atteint pas les lois constatées et dûment
vérifiées par les sciences positives, il porte en plein
contre l’explication purement physique du monde qui
constitue le positivisme lui-même, c’est-à-dire contre la
prétention de couper court à la recherche du mot de
l’énigme. Par une analogie curieuse, cette prétention d’un
système qui se donne pour une doctrine
d’affranchissement lui est commune avec les religions
intolérantes et dogmatiques, celles-ci repoussant
l’enquête parce qu’elles se déclarent en possession du
mot qu’on cherche, celui-là condamnant la recherche
parce qu’il n’y a pas de mot à chercher.

L’homme est un animal métaphysique. Il faut le

prendre tel qu’il est et reconnaître que, par-delà
l’expérience, il est porté par une impulsion irrésistible à
chercher quelque chose qui en rende compte. Cependant
que cherche-t-il en poursuivant ainsi derrière ce monde
phénoménal l’explication des choses ? Il cherche
un objet qui soit indépendant de son intelligence, auquel
 40

ne s’appliquent pas les formes inhérentes à celle-ci, le

temps, l’espace, la causalité, conditions absolues de toute
pensée. Il cherche à connaître en dehors des lois de la
connaissance ; il se propose une tâche qui implique
contradiction. Considérez en effet les choses en tant
qu’objets de la connaissance, toutes font évidemment
partie de la totalité du monde et rentrent ainsi dans
l’énigme qu’il s’agit d’expliquer ; aucune de ces choses
ne peut donc servir d’explication aux autres. Le corps
humain, et le cerveau qui est en nous l’organe de la
pensée, et la pensée elle-même, sont à leur rang dans la
série des actions et des réactions universelles, occupent
leur place dans le réseau indéfini des phénomènes qui
composent le monde. Vouloir sortir de ce monde pour en
chercher l’explication, n’est-ce pas tenter de sauter plus
loin que son ombre ? Ou bien y aurait-il quelque moyen
d’atteindre par adresse ou par surprise cette chose,
explication de tout le reste, qui se dérobe incessamment à
la pensée directe ?

L’homme n’est pas une pensée pure, ou, comme

s’exprime notre philosophe, il n’est pas une tête ailée à la
manière des chérubins. L’homme est un corps, et par ce
corps il tient à la souche commune de tous les êtres. De
plus il a le sentiment de son corps ; il sent que les
mouvements de son corps répondent aux actes de sa
volonté, qu’ils sont les actes de sa volonté, ou plutôt
encore qu’ils sont sa volonté même se manifestant dans
le monde visible des réalités, car il n’y a pas de volonté
positive qui ne soit efficace et ne se traduise aussitôt par
un mouvement ; toute volonté sans effet est une pure
 41

abstraction, la simple idée d’une volonté qui pourrait

être, mais qui n’existe pas. Bref, il aperçoit en même
temps, comme liés l’une à l’autre, la volonté qui est le
principe, et le mouvement qui est l’effet. On pourrait dire
en un certain sens que le corps et la volonté sont
identiques, avec cette différence toutefois que la seconde
est saisie directement par le sentiment, et que le premier
est connu par l’intelligence. On peut dire encore, ce qui
revient au même, que la volonté est l’aperception a
priori du corps, et que ce corps est la connaissance a
posteriori de la volonté ; mais cette différence est
essentielle : la volonté, c’est la chose primordiale d’où
nous procédons et d’où tout procède, c’est le principe
universel dans lequel notre existence est enracinée ainsi
que toutes les existences, c’est la réalité originelle que
nous saisissons en nous directement, que nous ne
pouvons saisir que là : elle est la seule chose que nous
atteignons directement par le sentiment, tandis que tout le
reste est connu, c’est-à-dire dépendant des lois qui
régissent l’expérience intellectuelle, relatif à notre
organisation particulière, et par conséquent phénoménal.
C’est ici le passage étroit et bas, mais unique, par lequel
il nous est donné de pénétrer dans les coulisses de
l’univers ; c’est la poterne obscure ouverte pour nous
introduire au cœur de la place. De même que le corps et
les mouvements du corps sont les manifestations de la
volonté, disons mieux, sont la volonté même apparaissant
dans la contexture des causes et des effets, où elle revêt
les caractères de l’individualité et de la diversité infinie,
soumise à des lois constantes, de même tous les êtres
dont l’ensemble compose l’infinité du monde, tous les
 42

mouvements auxquels ces êtres sont soumis ou qu’ils

accomplissent, tous ces êtres et ces mouvements, quelles
qu’en soient les lois et la nature, sont les manifestations
de la volonté, ils sont la volonté même ; car, n’étant point
soumise aux conditions de l’expérience intellectuelle, la
volonté n’a rien à faire avec les formes du temps, de
l’espace, de la causalité, conditions de toute
connaissance, en sorte que les catégories d’unité et de
pluralité, de simplicité et de composition, de liberté et de
nécessité, ne lui sont point applicables. Le monde est
volonté en même temps que représentation.

Si l’on a saisi le nœud subtil de la doctrine que je

viens d’exposer, et si l’étrangeté de cette doctrine ne la
fait pas juger indigne de toute objection, on ne peut
manquer de dire : Voilà bien le plus audacieux abus que
jamais philosophe se soit permis de faire d’une méthode
toujours périlleuse, l’analogie. Quel rapport peut-il
exister entre la volonté d’où procèdent les mouvements
de l’ouvrier qui manie un instrument, — de l’acteur qui
joue un rôle, de l’orateur qui calcule ses gestes, de
l’artiste qui dessine, du maître d’escrime qui parade, —
et la cause qui fait couler l’eau ou grandir le végétal, ou
les lois qui président aux mouvements instinctifs et aux
fonctions vitales ? Peut-on, sans outrer toutes les
analogies et sans faire violence au langage, confondre
sous un même nom des causes d’où dérivent des effets si
différends ? N’est-ce pas se moquer que de transporter
ainsi au principe universel des choses, quel qu’il soit, une
dénomination aussi spéciale que celle de volonté,
empruntée au principe le plus propre à l’homme, à un
 43

principe dont on a fait la caractéristique de l’humanité et

la base même de l’individualité ? Et si l’on ne veut que se
payer de mots et rendre l’indétermination du principe par
la généralité de l’expression ; pourquoi chercher en
dehors du langage usité ? N’a-t-on pas le mot force ? Il
est admis par les savants, adopté depuis longtemps par
les philosophes, et d’une généralité qui le rend d’un
emploi commode, puisqu’elle se prête à des acceptions
très diverses. Si la volonté est une force comme tout ce
qui produit des mouvements, toute force n’est pas
cependant une volonté. Pourquoi donc confondre ainsi de
parti pris le genre et l’espèce ? Pourquoi ce bizarre
caprice de remplacer ce qui est plus connu par ce qui l’est
moins ?

Cette objection conduit à l’un des points les plus

délicats de la philosophie de Schopenhauer. Pour le
géomètre et le physicien, le mot de force présente en effet
un sens parfaitement clair ; ils s’en servent pour désigner
tout ce qui produit des mouvements, et ils reconnaissent
autant de forces qu’il y a d’espèces de mouvements. Ces
mouvements, ils les définissent, les décomposent, les
comparent, les mesurent, et par le nom de force ils
désignent moins encore la cause réelle qui les produit que
les conditions constantes dans lesquelles se produisent les
mouvements observables. Bref, ce mot exprime le
rapport d’un phénomène donné à ses conditions
naturelles, et ce rapport appartient exclusivement à
l’ordre des objets qui sont dans le domaine de
l’expérience et que nous connaissons en vertu des formes
inhérentes à notre intelligence. Ce mot, légitimement
 44

applicable dans cette sphère d’objets, ne saurait être

transporté dans une autre ; s’il indique clairement le
rapport d’un mouvement donné à ses conditions, ou de
cause à effet, il ne saurait, précisément pour cette raison,
indiquer le rapport tout différent de phénomène à ce qui
est le fondement du phénomène, et il dissimulerait, au
lieu de la manifester, la transcendance de l’être en soi. La
volonté au contraire est la seule chose qui ne relève pas
de l’expérience intellectuelle, la seule qui soit aperçue
sans l’intermédiaire des formes générales de toute notion
et saisie directement. C’est ici seulement que les deux
aspects de la réalité totale, le phénomène connu par
l’intelligence et la volonté saisie par le sentiment, sont
embrassés dans leur identité. Voilà pourquoi le mot
volonté est le seul juste pour exprimer l’essence
primordiale des choses. Il est vrai que les phénomènes de
la volonté s’accomplissent ordinairement dans l’homme
entourés de circonstances spéciales qui en déguisent
jusqu’à un certain point la nature, que, par exemple, les
mouvements qui procèdent de la volonté y apparaissent
souvent gouvernés par une pensée et dirigés vers une fin
préconçue ; mais ces circonstances, que l’on est tenté de
prendre pour essentielles à la volonté, sont au contraire
accidentelles et secondaires. Dégagez la volonté de ces
conditions particulières, opérez cette abstraction qui ne
comporte aucune difficulté, l’identité de la volonté à tous
les degrés de l’échelle des êtres et comme fondement de
tous les phénomènes, depuis la précipitation du cristal et
la déclinaison de l’aiguille aimantée jusqu’à l’action
réfléchie de l’homme, ne soulève plus d’objection. Il y a
plus, cette analogie est la seule clé à l’aide de laquelle
 45

tout puisse être expliqué. « Comprenez-vous mieux le

mouvement de la bille choquée par une autre que vos
propres mouvements, lorsqu’un motif vous fait agir ?
Vous le croyez peut-être, mais je vous dis : C’est tout le
contraire. Regardez-y de près, et vous trouverez ces
divers mouvements identiques au fond, identiques, il est
vrai, comme le ton le plus grave qu’on puisse entendre
est identique au même ton de l’octave la plus élevée
perceptible à l’oreille ? »

Qu’on nous permette d’appuyer encore un instant

sur ce point. Après tout, la séparation de la volonté et de
l’intelligence et la subordination radicale de celle-ci à
celle-là sont la base sur laquelle repose toute la doctrine
de Schopenhauer. Dans le sens habituel qu’on donne au
mot volonté, une certaine idée préexiste aux
manifestations de la volonté et la dirige vers un but
déterminé. De là vient que la nouvelle philosophie
allemande, associant, non sans quelque confusion, un
mot emprunté au système de Platon et les données de
l’expérience vulgaire, a considéré l’idée comme le
principe des choses, et la volonté comme un des
instruments dont l’idée se sert pour se réaliser.
Schopenhauer renverse les termes : selon lui, la volonté
est le principe, la pensée est un moyen particulier et
dérivé. Il n’est pas vrai, comme la plupart des
philosophes n’ont cessé de le répéter depuis Aristote,
qu’il existe deux sortes de mouvements, le mouvement
communiqué et le mouvement spontané : il n’en existe
qu’une seule. Il n’est pas vrai non plus, comme la plupart
des géomètres s’efforcent de l’établir, surtout depuis
 46

Descartes, et comme la plupart des physiciens inclinent à

l’admettre, qu’il n’existe que des mouvements
mécaniques, et que les mouvements spontanés doivent tôt
ou tard être ramenés par la science à cette sorte de
mouvement : au contraire il n’y a pas d’autres
mouvements que ceux dont la volonté est le principe ;
seulement ces mouvements se manifestent aux différents
étages de la nature dans des conditions et sous des formes
différentes, et c’est ce qui engendre la variété dans
l’univers. Le monde des êtres non organisés, objet de la
mécanique, de la physique, de la chimie et de plusieurs
autres sciences, présente ce trait particulier, qu’entre les
mouvements qui s’y produisent et les conditions
auxquelles ces mouvements se rattachent, il existe une
analogie de nature et une équivalence plus ou moins
évidente. Qu’il s’agisse d’une simple communication de
mouvement par le contact, ou de phénomènes produits
par les forces physiques, ou des forces plus cachées
encore qui président aux compositions et aux
décompositions chimiques, soit que l’on considère le
clou qui cède aux coups répétés du marteau, le boulet
chassé du canon par la dilatation du gaz, ou l’eau
décomposée par l’action de la pile, entre le phénomène
produit et ses conditions il existe un rapport visible et
mesurable ; le phénomène et ses conditions sont soumis à
des lois qu’on peut étudier rigoureusement et exprimer en
formules numériques. Le monde inorganique est
proprement l’empire des causes. Franchissons les limites
qui le séparent du règne des êtres organisés. A peine
entrés dans celui-ci, nous voyons les causes revêtir de
tout autres apparences. La vie organique, même à ses
 47

plus humbles degrés, se développe par l’action de

certains stimulants externes ou internes, tels que la
chaleur, la lumière, l’air, les aliments solides ou liquides,
etc., lesquels ne présentent plus qu’une lointaine et
obscure analogie avec les effets produits ; Les
changement qui s’accomplissent dans cet ensemble
délicat de parties que l’on appelle un organisme ont lieu
en présence et sous l’action d’un stimulant ; mais ils
semblent avoir si peu de rapport avec cette action, qui, à
un certain degré, paraît exalter la vie, et qui, à un autre
degré, peut en troubler, suspendre ou arrêter pour
toujours les manifestations, que le véritable principe de
ces modifications diverses réside évidemment dans
l’organisme. Un rayon de soleil, une ondée rapide, une
petite quantité de chaux mêlée au sol, accélèrent la
végétation dans une proportion extraordinaire ; un excès
de chaleur ou d’humidité, la présence de quelque autre
élément, la détruisent. Quelques grains d’opium ou une
légère dose de tel ou tel poison surexcitent dans l’animal
les fonctions organiques ; que cette mesure soit dépassée,
les mêmes substances amènent la paralysie et la mort.
Ainsi la diversité s’accuse entre les causes et les effets.
Faisons un pas de plus : tout dans l’animal ne relève pas
de la vie végétative ou organique ; l’existence est
attachée en lui à des conditions bien autrement
complexes que dans le végétal ; elle n’est plus soumise à
l’action de simples stimulants. La vie de l’animal ne
serait pas suffisamment assurée par des actions de cet
ordre, il ne tarderait pas à périr, s’il ne pouvait aller saisir
des objets éloignés de lui pour se les assimiler ou pour les
faire servir à la satisfaction de ses besoins, et s’il n’avait
 48

par conséquent la faculté de les apercevoir. Ces objets,

placés à distance, agissent uniquement sur lui par leurs
propriétés physiques ou chimiques, ils le modifient par
les perceptions qu’il en a, perceptions qui
s’accomplissent au moyen d’un système nerveux, et, chez
les animaux de l’ordre le plus élevé, d’un cerveau. La
plante ne perçoit pas : à quoi servirait cette faculté sans la
locomotion, qui permet d’atteindre ou d’éviter les objets
perçus ? La plante est fixée au sol, tandis que l’animal
jouit d’une indépendance locale plus ou moins complète.
La volonté se manifeste donc chez lui plus clairement
que dans le végétal et correspond par ses manifestations à
un organisme plus compliqué, sans toutefois changer de
nature. Les actions qui constituent le monde animal, où
l’intelligence s’épuise dans la satisfaction des besoins,
sont caractérisées par la perception et la sensation. Au-
delà de ce point, il semble que nous entrions dans un
monde nouveau. L’animal est gouverné presque
exclusivement par l’intuition immédiate des objets
présents, il n’a que des perceptions ; l’homme, a des
idées. Les objets qui l’ont modifié antérieurement par
leur présence agissent sur lui, même absents, par la
notion qu’il en garde. Ce n’est pas tout : cette notion ne
s’applique pas à un seul individu, elle embrasse tout un
ordre d’objets similaires, elle comprend non-seulement
ceux que vous avez rencontrés, mais tous ceux de même
espèce que vous pouvez rencontrer encore. Outre le
moment présent, l’homme conçoit le passé et l’avenir, ce
qui est proche et ce qui est éloigné, l’expérience acquise
et l’expérience future ; il conçoit l’univers entier, que dis-
je ? il le dépasse, car à l’univers réel il ajoute l’univers
 49

plus vaste encore des réalités possibles. La nature entière

réside et se meut dans son cerveau, et telle est la
délicatesse, l’excitabilité merveilleuse de son
organisation, que les idées, ces ombres, après des conflits
tumultueux qui souvent agitent sa pensée et troublent son
âme, déterminent aussi sûrement son action que le choc
d’une bille en mouvement détermine celui d’une bille en
repos, — qu’un certain degré de chaleur détermine la
vaporisation de l’eau, — que l’action de la lumière et du
soleil détermine l’épanouissement de la rose ou la
fructification du pêcher, — que la chute d’un moucheron
sur la toile d’une araignée attire celle-ci du fond de sa
retraite. Seulement le cercle des mobiles ou des motifs
auxquels l’homme peut obéir est infiniment plus étendu
que celui des causes diverses qui agissent dans les règnes
inférieurs, puisque, avec toutes les impressions présentes,
il comprend toutes les idées que l’homme a recueillies de
son expérience passée, et qui, présentes à son esprit et
pouvant contribuer à le déterminer, le mettent à même de
réfléchir, de comparer, de délibérer, de calculer, de
prévoir. L’homme a donc dans sa volonté le principe
premier de son activité, mais il en porte dans son cerveau
les causes déterminantes et directrices : l’intelligence est
le médium par lequel la nature entière exerce sur lui son
action. A mesure qu’on s’élève de règne en règne, les
mouvements et les conditions qui les règlent se
distinguent davantage les uns des autres et deviennent de
plus en plus hétérogènes, la cause et l’effet se séparent, le
lien qui les unit s’allonge pour ainsi dire, et va
s’atténuant jusqu’à ce qu’il se dérobe aux yeux, et
semble, par l’effet d’une illusion inévitable, disparaître
 50

entièrement. Au plus infime degré de l’échelle, dans la

communication du mouvement, on est tenté de croire au
premier abord que tout est parfaitement clair, qu’une fois
la loi du mouvement constatée, l’esprit satisfait ne désire
plus rien, et que le physicien, le chimiste, le géomètre,
auraient tout expliqué, s’ils parvenaient à réduire tous les
mouvements d’un autre ordre à celui dont les lois plus
simples peuvent être formulées mathématiquement ; mais
c’est le contraire qui est vrai, et les actions mécaniques
sont les plus obscures de toutes, par la raison que la
volonté y est plus séparée de son effet, et y est
enveloppée d’une écorce plus épaisse. Parmi les diverses
formes de la causalité, la première, qui est sans nul doute
la plus simple au regard de la science, est en même temps
la plus obscure ; la lumière ne commence à se faire que là
où le principe efficace se saisit directement lui-même en
pleine activité, c’est-à-dire lorsqu’on atteint cette forme
de la causalité où le lien qui rattache les mouvements
volontaires aux idées qui les déterminent est plus délicat
et devient en quelque sorte impalpable. Arrivé au terme
de cette analyse, on voit clairement quel est le rôle,
quelle est la nature de l’intelligence ; elle n’est pas le
principe primordial et créateur, elle est une faculté
dérivée et remplit une fonction secondaire ; elle répond à
la mobilité et aux autres propriétés physiques dans le
cristal, à l’excitabilité dans les organismes du règne
végétal, à la sensibilité et à la perception dans les
animaux. Appropriée aux conditions spéciales et
complexes desquelles dépend l’organisation supérieure
de l’homme, elle est l’instrument nécessaire de sa
conservation.
 51

Nous sommes ramenés ainsi à l’étrange proposition

qui sert de point de départ au système : « le monde est un
phénomène cérébral. » L’ensemble d’idées qui le
constituent dans notre esprit, ce monde d’impressions
coordonnées suivant des lois invariables et de notions
que nous parvenons à en abstraire, sont un moyen
indispensable pour que la volonté se réalise sous une de
ses formes, qui est la forme humaine. Le résultat auquel
Emmanuel Kant avait été conduit par l’analyse des lois
de la connaissance, en réduisant le temps, l’espace, la
causalité, à des conditions de l’intelligence et de la
sensibilité humaines, Schopenhauer y arrive par une autre
voie, par la considération de l’ordre de la nature et de la
hiérarchie des êtres, par l’examen des lois de
l’organisation vivante, des conditions qu’elle suppose, et
des moyens dont elle a été pourvue pour durer. L’étude
de l’intelligence et l’observation de la nature convergent
et arrivent au même but. Le point de vue idéaliste et le
point de vue réaliste s’accordent sur la question
essentielle de la nature du monde et des fonctions de
l’intelligence, et Schopenhauer exprime ainsi le résultat
final auquel il arrive : la volonté est la base infinie de
l’édifice des choses, au sommet duquel s’allume, dans le
cerveau humain, l’intelligence destinée à éclairer les pas
de l’individu et à sauver l’espèce.

Voilà donc l’intelligence, malgré l’importance du

rôle qui lui est laissé, remise à sa place, déchue du
premier rang qu’elle avait usurpé et des prétentions
qu’elle ne cessait d’élever. Dès lors, entre elle et la
volonté, l’ordre véritable se trouve rétabli, et le mystère
 52

de la vie est éclairé d’une lumière inattendue.

L’intelligence humaine dépend de l’organisation, elle ne
peut s’affranchir de ses propres lois ; mais de quel droit
se plaindrait-elle de ne pouvoir dépasser les limites qui
lui sont marquées, c’est-à-dire sortir d’elle-même,
puisque dans son exercice normal elle n’est qu’un moyen
nécessaire à la conservation de l’individu et au salut de
l’espèce ? Pourquoi lui arrive-t-il de méconnaître cette
humble destination ? Tant pis pour elle si le cerveau
atteint peu à peu dans l’homme un développement
parasite, et si elle-même, abusant de cet excès de forces
et enivrée de sa propre puissance, au lieu de rester une
faculté subalterne au service de la volonté, ose se poser
comme le principe et la fin des choses, s’ériger en
interprète de l’univers, en maîtresse souveraine de la vie !
A qui la faute si, commençant par se méconnaître et par
oublier sa fonction naturelle, elle se heurte inutilement
contre la borne infranchissable, et se plaint ensuite que
l’accès de la vérité absolue lui soit interdit ? Si l’homme
a tort de se plaindre des conditions imposées à son
intelligence, il n’est pas mieux venu à se lamenter sur la
malice ou l’imbécillité de sa nature. Qu’est-ce que
l’homme ? Une manifestation du principe universel au
même titre que tous les autres êtres de l’univers. Sa
volonté, ou, pour parler exactement, la volonté qui est
l’aveugle génératrice des choses, antérieure à toute
intelligence, à toute idée, à tout choix, constitue le
caractère fondamental de chaque individu, caractère que
rien ne peut changer ni détruire. Chaque individu est ce
qu’il est, il ne peut pas plus modifier ses tendances que
son tempérament, son tempérament que sa figure.
 53

L’argile garde les traits qu’il plaît au potier de lui

imprimer ; mais outre cette nature indestructible qui
constitue son caractère transcendant, pour employer
l’expression du philosophe, l’individu, considéré dans
son histoire et dans la suite de sa vie tout entière, a un
caractère empirique dont les manifestations sont
soumises à la loi de causalité. Chaque action procède
d’un mobile actuel ou idéal, comme chaque mouvement
dans l’animal procède d’une sensation, chaque altération
dans la plante de l’influence d’un stimulant, — chaque
modification dans le cristal d’une force mécanique,
physique ou chimique. La loi qui préside à
l’enchaînement des idées et qui forme la nécessité
logique, celle qui préside à la succession des phénomènes
et qui forme la nécessité physique, celle qui préside aux
relations dans l’espace et qui forme la nécessité
géométrique, ont pour complément la loi qui préside à
l’enchaînement des actions et des motifs, et qui forme la
nécessité morale. Puisqu’il est borné dans son
intelligence et assujetti dans sa volonté, que l’homme
sache accepter sa condition, qu’il renonce à ce rêve
insensé qu’on appelle le bonheur, qu’il abjure une fois
pour toutes des ambitions toujours déçues, qu’il
s’abstienne à jamais de récriminations sans objet et d’une
puérile révolte contre les contradictions qu’il aperçoit
dans le monde, et dont son intelligence s’irrite comme si
elle eût dû être consultée sur l’ordre des choses.

Aux étages inférieurs de la nature, tant que la

volonté se déploie dans les ténèbres du règne inorganique
ou de la vie purement végétative, les notions de bien et
 54

de mal sont sans application possible ; ce sont des mots

dépourvus de sens. Dès qu’apparaissent la sensibilité, et
les premières lueurs de la connaissance, la volonté agit
dans un monde où tout est effort et fatigue, activité
contrariée ou langueur accablante. La souffrance à tous
les degrés, depuis la douleur qui tue jusqu’à l’ennui qui
mine silencieusement, est la loi absolue de ce monde.
Aussi, lorsque l’intelligence s’épanouit chez l’homme
dans sa plénitude, chargée qu’elle est de pourvoir à la
sécurité et au bien-être de l’individu, ne cherchant à son
insu dans l’univers que les moyens d’accomplir sa tâche
et ne les y trouvant pas, elle le déclare rempli de
contradictions, l’univers se présente à l’homme comme
un problème, et comme un problème insoluble. La plus
simple expérience suffit pour démontrer sans réplique
que la souffrance est la loi du monde : l’univers, par la
voix de tous les êtres sentants, exhale un cri de douleur
ou un soupir d’ennui ; mais la raison qui parvient à se
préserver des illusions volontaires créées par les
philosophes peut déclarer a priori que le monde est
condamné au mal et qu’il est le règne de l’absurde, car la
volonté va d’elle-même à la vie, et que trouve-t-elle
aussitôt qu’elle atteint cet échelon de la nature où la
sensibilité et l’intelligence sont une condition nécessaire
de l’existence ? Elle trouve que la vie suppose de toute
nécessité concurrence et destruction. Dès lors la pensée
devient pour l’homme une source de perpétuelles
tortures. Non-seulement l’individu perçoit, comme les
animaux, sous forme de sensation, son état actuel, qui
sans cesse exige réparation ou développement, mais sa
pensée se tourmente du passé et anticipe les maux à
 55

venir. Comme la volonté agit en chaque individu avec

toutes ses prétentions, avec toute sa puissance, avec sa
fougueuse envie d’être, chaque être sentant et
connaissant se fait centre et se considère comme unique ;
l’égoïsme sans limites est la tendance première et
instinctive, et, si rien ne l’arrêtait, il sacrifierait au moi
l’univers entier. A l’exemple des moralistes de tous les
temps, Schopenhauer ne tarit pas en peintures de
l’égoïsme humain, et il trouve pour le caractériser des
traits d’une singulière et effrayante énergie. Le
pessimisme, déduit non pas des souffrances accidentelles
attachées à la condition humaine, mais des lois de toute
existence intelligente, est le fond de la philosophie de
Schopenhauer. Il en est aussi l’inspiration constante ;
c’est à ce point de vue qu’il considère les choses et la vie.
N’y a-t-il pourtant aucun moyen de secouer le joug de fer
de l’existence ? ne peut-on sortir de la contradiction
inhérente à la pensée ? et ne saurait-on trouver à ce
pessimisme un contre-poids et un remède ? Ce remède
existe, et même il y en a deux fort différents. Pour les
imaginer, Schopenhauer combine ingénieusement Platon
et le Bouddha. L’un est l’art, l’autre est l’ascétisme.

L’intelligence, en tant que propriété secondaire de

l’individu, destinée au service de la volonté, agent
intermédiaire entre elle et les choses dont la vie humaine
a besoin pour durer, considère celles-ci, dans les relations
qu’elles ont avec l’individu, comme pouvant lui être
utiles ou nuisibles. Avant tout, c’est une faculté égoïste et
pratique. Néanmoins avec le temps et la culture elle
atteint un développement qui, les besoins de la vie une
 56

fois satisfaits, laisse un reste, et ce développement se

rencontre chez la plupart des hommes, quoiqu’il varie
beaucoup d’individu à individu, de peuple à peuple et
d’époque à époque. L’intelligence alors ne s’épuise pas
tout entière au service de la volonté, elle dispose d’un
superflu de puissance qu’elle peut consacrer à considérer
les choses, non plus dans leurs relations réelles ou
possibles avec la vie, comme pouvant lui être
avantageuses ou nuisibles, mais en elles-mêmes,
indépendamment de la place que chacune d’elles occupe
dans le réseau des causes, et qui constitue son
individualité. D’une part, l’intelligence se dégage pour un
moment de ses fonctions serviles et s’oublie elle-même ;
de l’autre, elle considère les réalités sans les rapporter à
soi, ou, ce qui revient au même, elle regarde dans chaque
objet particulier le type dont il est un exemplaire, — et
cette double abstraction une fois opérée, de telle sorte
que ce qui pouvait intéresser l’égoïsme du spectateur
n’existe plus pour lui, il entre dans un monde nouveau où
tout se transforme, où l’image même de ce qu’il y a de
tragique dans la destinée devient l’objet d’une pacifique
et sereine contemplation. Il est donc permis de dire en un
sens très vrai que les idées seules sont l’objet de l’art. Ce
sont des idées qu’à l’aide des moyens différents dont
elles disposent et sous les formes qui les distinguent,
l’architecture et la musique, la sculpture et la peinture,
enfin la poésie, se proposent d’exprimer. L’art comme la
philosophie, avec laquelle il a des analogies profondes et
une intime parenté, est donc la contemplation
désintéressée des choses, et la faculté de les présenter aux
autres sous cet aspect est l’essence même du génie. Ainsi
 57

l’homme est affranchi des liens de la réalité vulgaire,

arraché au torrent des intérêts et des mesquines pensées.
L’art est pour lui la liberté.

Ce n’est encore là toutefois qu’un remède

insuffisant. L’éclair de l’émotion esthétique brille et
s’éteint. L’art ne peut pas remplir la vie, une minute
d’affranchissement ne fait pas le bonheur, comme une
hirondelle ne fait pas le printemps, et puis cette
contemplation du beau, toujours passagère, n’est donnée
qu’à de rares privilégiés, elle n’est pas à la portée de la
multitude inculte et affairée. Le salut, la béatitude, ne
sauraient être d’échapper, pour ainsi parler, à la vie par
surprise. Ce n’est pas assez de la fuir, il faut la détruire,
et j’ajoute sur-le-champ qu’on ne doit pas entendre par là
le suicide, qui ne résout rien. Cette violence faite à la
volonté individualisée laisse subsister dans toute sa force
la contradiction inhérente à l’existence sensible ; le
suicide n’est qu’une délivrance illusoire, car l’individu
disparaît, mais le principe de toute réalité et la source de
toute souffrance demeurent. Le salut ne consiste pas à
déserter, il consiste dans la renonciation totale et
persévérante de la volonté même qui abdique, dans le
détachement absolu qui tue l’égoïsme, et qui fait tout
ensemble la sainteté et le bonheur.

Voir et chercher dans les choses des moyens actuels

ou possibles pour réaliser sa volonté propre, tel est le
principe de l’égoïsme ; concevoir au contraire que la
volonté est le fonds commun d’où tout être jaillit, et que,
diversifiée seulement par le jeu des apparences, elle est
 58

cependant identique en tous, c’est supprimer la barrière

qui sépare les individus, détruire en leur germe les
hostilités réciproques, constituer la fraternité universelle
qui embrasse non-seulement tous les hommes, mais les
animaux, les végétaux chez qui la vie sommeille, les êtres
mêmes où la vie n’apparaît point. C’est introniser la pitié
à la place de l’égoïsme, la pitié, qui est le retentissement
sympathique de toute souffrance dans le cœur de
l’homme, la pitié, que les moralistes proclament
unanimement le principe de toutes les vertus, l’initiation
à l’amour, qui peu à peu vous achemine au renoncement
parfait et vous met en état de déjouer les tromperies du
destin, d’échapper à l’éternelle illusion dont la nature
vous enveloppe. Nous sommes ici en plein bouddhisme.
Ces idées sont une émanation des doctrines désespérées
qui de tout temps ont fleuri dans l’Inde ; nous y
reconnaissons, sous une forme à peine renouvelée, la
doctrine de Kapila. Il semble qu’on entende le dialogue
de Çakya-Mouni avec lui-même dans la nuit solennelle
qu’il passe sous le figuier de Gaja : « Quelle est la cause
de la vieillesse, de la mort, de la douleur ? — C’est la
naissance. — Quelle est la cause de la naissance ? —
L’existence. — Quelle est la cause de l’existence ? —
L’attachement à l’être. — Et la cause de cet
attachement ? — Le désir. — Et celle du désir ? — La
sensation. — Quelle est la cause de la sensation ? —
C’est le contact de l’homme avec les choses qui produit
telle et telle sensation, puis la sensation en général. —
Quelle est la cause de ce contact ? — Les sens. — Et la
cause des sens ? — Le nom et la forme, c’est-à-dire
l’existence individuelle. — Et la cause de celle-ci ? — La
 59

conscience. — Quelle est la cause de la

conscience2 ?… » Et, remontant ainsi la série
des nidanas ou des causes, il arrive au bord du nirvana,
de l’anéantissement volontaire, dans lequel on trouve le
salut. Tel est aussi le résultat que notre philosophe
propose aux efforts de l’homme. Pour l’atteindre, il y a la
voie de la spéculation, par laquelle on découvre le
mystère de l’illusion infinie, et la voie de l’expérience
pratique du malheur attaché à l’être et du néant de la vie.
Ces deux voies sont celles que suivent naturellement les
sages et qui les conduisent, quand ils ont secoué les rêves
de la jeunesse et les ambitions de l’âge mûr, à la
résignation parfaite ; mais elles ne sont pas praticables à
la foule des hommes. C’est pourquoi les religions leur en
ont ouvert une autre, elles ont inventé des moyens
artificiels, et cependant efficaces, d’engendrer les âmes
au détachement. Par l’ascétisme et les mortifications
méthodiquement pratiquées, elles triomphent de l’amour
de la vie, elles conduisent leurs croyants au dédain du
plaisir, puis de l’existence, et de privation en privation
elles les mènent, en dépit des protestations de la chair, à
la continence, qui est le salut, car en se généralisant elle
entraînerait peu à peu l’extinction de l’espèce, et, avec
l’extinction de l’espèce, celle de l’univers, puisqu’il
requiert pour exister le concours de la pensée humaine.

III

2
E. Burnouf, Introduction à l’histoire du Bouddhisme indien, p. 460,
486, 488, 509.
 60

Je n’ai pas voulu allonger l’exposition de cette

philosophie en discutant pas à pas les objections qu’elle
soulève. D’ailleurs les difficultés logiques ne portent
point contre une doctrine qui se vante de n’être pas un
système abstrait, une construction factice d’idées
empruntées à la raison pure et reliées avec rigueur. Elle
se composerait, à en croire le philosophe, de vérités
recueillies indépendamment les unes des autres dans
l’expérience ; si elle forme un tissu solide et serré,
homogène et sans lacunes, c’est qu’elle correspond à la
réalité. Elle se pique de trancher par ce caractère vivant
avec les philosophies contemporaines et avec leurs
méthodes décevantes. Il n’y a pas, à vrai dire, de méthode
pour arriver à la vérité ; le génie la découvre, les esprits
bien faits la reconnaissent et la saluent. Spéculer sur la
méthode avant de philosopher, c’est jouer la valse pour la
danser ensuite ; autant dire qu’Homère devait faire la
théorie de l’épopée avant de créer l’Iliade. Le philosophe
est comme le voyageur qui traverse une ville étrangère et
qui, sans se soucier des intérêts qui agitent les habitants,
se charge d’en décrire le plan et d’en saisir le caractère ;
il est comme l’artiste qui dans la campagne voit, non pas
des domaines de rapport, des terres à blé, des prairies, des
vignobles, mais un paysage sombre ou gai, grandiose ou
gracieux. On peut dire encore que le monde se présente
au philosophe comme une langue inconnue qui lui est
donnée à déchiffrer ; s’il tombe sur la véritable clé de la
langue, si du moins il parvient à lui appliquer un système
alphabétique qui forme des syllabes, des mots, des
phrases, et que ces mots aient une acception constante, et
 61

que ces phrases présentent un sens suivi et satisfaisant, il

peut se flatter d’avoir rencontré la vérité.

Schopenhauer est riche en aperçus, en indications,

en trouvailles heureuses, c’est un penseur ; il a plus
d’esprit qu’il n’en faut à un philosophe, et, fier de cet
esprit, il professe pour le génie systématique un dédain
exagéré. Cependant sa doctrine se ramène à deux thèses
fondamentales. La première est que le monde et l’esprit
sont relatifs l’un à l’autre et ne peuvent se comprendre
l’un sans l’autre. Elle repose sur une analyse profonde
des conditions de la pensée ; mais cette analyse
n’appartient pas en propre à Schopenhauer, elle
appartient à Kant ; c’est par lui qu’elle est devenue un
point de départ obligé de la philosophie, et l’on peut dire
qu’il n’est plus permis d’aborder par un autre côté le
problème de l’opposition de l’idéal et du réel, ou de celle
du matérialisme et du spiritualisme, qui n’en est qu’un
aspect. Aujourd’hui le matérialisme, enrichi des vérités
nouvelles acquises à la physiologie et à la chimie, a plus
de faits à invoquer, il hasarde moins d’hypothèses, et
n’était son affirmation fondamentale, qui est entièrement
gratuite, il pourrait se piquer de n’en hasarder aucune. Le
spiritualisme, peu capable de progrès, n’a, depuis Platon,
à lui opposer qu’un petit nombre d’arguments toujours
les mêmes, mais dont la monotonie ne diminue pas la
valeur. Ils ne sont pas encore parvenus à s’entamer l’un
l’autre. Celui-ci n’a pu établir jusqu’à présent
l’indépendance de la pensée ni prouver que la distinction
de la cause et des simples conditions, distinction
inadmissible au point de vue des sciences d’observation,
 62

soit plus fondée dans le cas particulier qui l’occupe ; il

n’établit pas que le cerveau ne peut être la cause de la
pensée. Celui-là ne réussit pas davantage, malgré l’aide
du microscope, malgré les expériences les plus délicates
et les plus heureuses, à combler la profonde lacune qui
sépare le fait physiologique du phénomène intellectuel.
L’antagonisme est sans issue, ou plutôt il n’y a pas de
lutte, car les adversaires se menacent de la voix dans le
brouillard sans parvenir à s’approcher ; ils étudient
chacun à part des ordres de faits très distincts et que la
science fait bien de séparer par abstraction, mais qui n’en
sont pas moins corrélatifs, et dont l’un ne peut être
considéré comme générateur de l’autre. Pas de pensée
sans objet ; mais sans pensée l’objet se dépouille des
qualités qui le constituent, il échappe à toute définition, il
se disperse et s’anéantit. Otez un des deux termes,
l’univers des corps ou l’univers des esprits, tous deux
aussitôt s’évanouissent. Toute théorie qui s’élève au-
dessus de ces deux points de vue exclusifs est dans la
grande route ouverte depuis Kant, et qui conduit aux
découvertes fécondes non-seulement les sciences
positives, mais la science de l’esprit et la philosophie.

Cette première thèse est une constatation de faits ; la

seconde est la plus audacieuse des analogies, et, comme
toute analogie, elle est difficile à combattre, soit qu’on
emploie contre elle la dialectique, ou qu’on invoque
l’observation. Tout être, dit Schopenhauer, est une
manifestation de la volonté, et il explique à l’aide de cette
clé bien des faits curieux ; malheureusement cette
doctrine soulève une objection absolue. Schopenhauer
 63

combat à outrance ceux qui font de l’idée le principe des

choses, parce qu’il n’y a pas d’idée sans conscience ;
mais il est non moins évident qu’il n’y a pas de volonté
sans but préconçu et déterminant. La volonté enveloppe
deux choses, l’énergie agissante, plus une règle de son
action. Si la nature agit comme nous, entre les œuvres
de sa volonté et celles de la nôtres entre le plan qu’elle
réalise en même temps qu’elle le conçoit, et dans lequel
pensée et matière sont identiques, et nos travaux où la
pensée et la matière sont profondément distinctes, où la
première est en nous et la seconde hors de nous, il existe
sans doute une différence ou plutôt un abîme. Oui, dans
tous les ordres d’existence et à tous les degrés de la
nature, on doit reconnaître avec Leibniz l’activité et
l’effort ; mais cette raison diffuse dans la nature, comme
le voulaient les stoïciens, et toujours infaillible, cette
volonté aveugle qui agit suivant des lois stables et se
manifeste en créations régulières, voilà justement
l’insondable, — et si le mot de volonté, commenté par le
sentiment que nous avons de la nôtre, exprime bien à
certains égards le mode d’action de la nature, il ne peut,
comme bien d’autres mots, entrer avec cette acception
dans la philosophie qu’à titre hypothétique et provisoire.

L’originalité de la doctrine qui vient d’être esquissée

n’est pas là, elle consiste dans ses applications morales.
Toute philosophie est avant tout spéculative, elle
n’enseigne pas plus la vertu que l’esthétique n’enseigne
le génie, — et celle de Schopenhauer se propose d’abord,
elle aussi, la recherche du vrai ; mais au fond elle a de
grandes ambitions pratiques, elle aime à se rattacher par
 64

ses conclusions morales au christianisme, à la très

sainte religion du bouddhisme. En expliquant le monde,
elle dit quelle est la loi du salut ; en dénonçant le
mensonge de la vie, elle proclame où est la sagesse. Ce
mépris de l’existence, symptôme d’une disposition
maladive ou fruit du désespoir, ce détachement que les
religions prêchent obstinément, quoiqu’en vain, aux deux
tiers de l’espèce humaine, Schopenhauer en donne la
raison spéculative. Comme les religions, bien des
philosophes ont opposé le monde des
apparences sensibles à celui des idées, le monde des
phénomènes à la réalité en soi. Le pessimisme de
Schopenhauer est la traduction morale de ces conceptions
métaphysiques.

Dans les livres de l’Inde, la vie est représentée

comme un songe ; pour Schopenhauer, elle est un
cauchemar, et c’est afin de nous conduire doucement au
sommeil sans rêve qu’il se fait le théoricien du quiétisme.
Ce mépris versé à pleines mains sur la civilisation et sur
ses œuvres, cette théorie de la souffrance et du néant
exposée non par un prêtre, mais par un philosophe qui
prétend en donner les raisons spéculatives et la preuve
expérimentale, ont quelque chose de piquant. Dans le
décri des systèmes, celui-ci, qui semblait le rire éclatant
d’un démon sur l’immense fiasco de l’univers, était bien
fait pour réveiller l’attention blasée. Aussi voyez la
bizarrerie de la rencontre. C’est au bout de quarante
années qu’il sort de l’obscurité, dans un moment où les
ambitions sont fébrilement excitées, où l’homme traite la
nature en conquérant, la surmène, se flatte d’en arracher
 65

tout ce qu’il voudra, où tous, gonflés de leur droit,

demandent à grands cris que la vie soit bonne. Prenez
garde : si l’homme est bon, si la nature est bienfaisante et
prodigue, quel étonnement mêlé de colère ne va pas
susciter l’homme qui fera par hasard exception à cette
bonté universelle ! Quelle indignation ne provoqueront
pas le moindre mécompte, la plus légère inégalité, la plus
petite prévention, contre ceux qui trompent le vœu de la
nature en s’en appropriant les bienfaits ! Comment ferez-
vous pour ne pas quereller perpétuellement le destin ?
Eh ! pauvres gens, travaillez, trémoussez-vous, épuisez
vos forces et votre esprit pour arriver tout au plus à
déplacer le mal. Vous le dissimulerez ou vous en
modifierez les aspects, vous ne le détruirez pas. Au
contraire, si l’homme est égoïste, si la loi dans l’univers
est aveugle et féroce, si le mal est incurable, voilà tout
d’un coup la patience devenue naturelle ; au moindre
bien, vous êtes satisfait, et l’ombre seule de la vertu vous
ravit.

Dans un temps où l’on divinise l’humanité, — où

c’est un sûr moyen d’enlever les applaudissements que
d’en parler avec emphase, une doctrine qui s’exprime
d’un ton à la rendre modeste serait assez à sa place, si
elle était moins outrée ; mais une invincible protestation
s’élève contre les conclusions où elle aboutit. On se
demande si l’illusion n’a pas son prix comme la vérité, si
trop présumer de soi ne vaut pas mieux que de ne point
se placer assez haut, et l’instinct répond, un instinct qui
porte l’homme à l’action, à la croyance, au bonheur, et
sur lequel il est probable que ne prévaudront pas de sitôt
 66

les subtiles doctrines qui l’accusent de mensonge et

d’aveuglement.

FIN

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