UN COMMENTAIRE MYSTIQUE DU CORAN

par

PETER BACHMANN
Seminar für Arabistik der Universität Göttingen

L e grand mystique Muúy“ l-d“n Ibn al-’Arab“ nous a laissé un D“wˆn

volumineux1, contenant des poèmes en forme traditionnelle, qa§ˆ"id et
qi a’, et aussi des poèmes du type muwaÒÒaú et un za[al. Parmi les poèmes
en forme traditionnelle nous trouvons une série de poèmes dont chacun
est relatif à une des sourates du Coran. Je ne peux que dire «relatif à
une des sourates du Coran», parce que ces poèmes sont intitulés de la
manière suivante (p. 136): wa-qˆla ay¶an . . . min rúi (suit le nom tradi-
tionnel de chaque sourate): «il a dit aussi . . . inspiré par l’esprit de (la
sourate . . .)». J’ai traduit min rúi . . . par «inspiré par l’esprit», car nous
lisons, à la Ž n de ce commentaire poétique particulier, même unique:
(p. 179) wa-qad intahat suwaru l-qur"ˆni ’alˆ mˆ a’ ˆhu wˆridu l-waqti min
©ayri maz“din wa-lˆ úukmi Žkrin wa-lˆ raw“yatin, wa-lillˆhi l-úamdu: «(ici) se
sont terminées les sourates du Coran, selon ce qu’a donné l’inspiration
du moment de l’expérience mystique, (mis par écrit) sans (aucune) addi-
tion et sans (aucune) décision prise par la ré exion, et (aussi) sans déli-
bération, et c’est à Dieu que la louange soit rendue». Dans cette note
explicative, nous trouvons plusieurs expressions remarquables. Pre-
mièrement, cette note mise à la Ž n d’une série de poèmes relatifs aux
sourates coraniques, ne parle pas de poèmes explicatifs des sourates,
commentant les sourates, mais la note susdite parle simplement des
sourates coraniques elles-mêmes. Selon le texte de cette note, nous
n’avions pas le droit de parler, vis-à-vis de ces poèmes, d’un commen-
taire au sens strict du mot, car ces poèmes, au lieu de commenter les
sourates, en donnent, pour ainsi dire, l’essence, la quintessence. –

1
Je cite l’édition de Blˆq, 1855/1271.

© Koninklijke Brill NV, Leiden, 2000 Arabica, tome XLVII

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Deuxièmement, ce n’est pas un poète, donc un auteur humain, qui

parle ici, mais c’est un être surhumain qui nous donne cette essence,
le rú de chaque sourate étant l’auteur de chacun de ces poèmes, Ibn
al-’Arab“ restant limité au rôle de celui qui écrit ce que lui dicte son
inspirateur, wˆrid al-waqt. – Troisièmement, Ibn al-’Arab“, l’auteur de
cette note indicative du caractère des poèmes relatifs aux sourates cora-
niques, constate expressément qu’il n’a ajouté aucune expression à ce
que lui a dicté l’inspirateur, et qu’il a écrit sous la dictée sans ré échir
et sans délibérer.
Au lieu de nous précipiter sur des questions d’ordre psychologique
et même parapsychologique – questions qui se posent aux lecteurs de
la note d’Ibn al-’Arab“ –, je préférais parler, tout simplement, d’un
commentaire poétique des sourates coraniques, et d’Ibn al-’Arab“ comme
l’auteur de ces poèmes. En faisant cela, je vous prie de ne pas oublier
ce que Ibn al-’Arab“ nous a indiqué comme son expérience mystique
touchant la série de poèmes relatifs aux sourates du Coran. Il se peut
que Ibn al-’Arab“, auteur parfois un peu évasif, en écrivant sa note a
voulu éviter le blâme d’adversaires orthodoxes lui reprochant des liber-
tés qu’il a pris en commentant le Coran de cette manière insolite, en
employant la forme poétique, forme à l’origine païenne, forme éloignée
de la prose rimée coranique et loin de la prose théologique. Et de fait,
comme nous le verrons, il s’agit de libertés énormes par lesquelles ce
commentaire poétique mystique peut être caractérisé.

II
Le poème-commentaire inspiré par l’esprit de la Fˆtiúa commence d’une
manière traditionnelle, l’auteur citant le texte coranique (p. 136): «La
louange soit adressée à Dieu, Seigneur des habitants du monde», – car
les mots al-úamdu lillˆhi rabbi l-’ˆlam“na . . . s’adaptent au mètre al-bas“ 
utilisé dans ce poème. Mais tout de suite, le texte du poème s’éloigne
du texte coranique, parce que Ibn al-’Arab“ dit que: «la louange soit
adressée à Dieu, Seigneur des habitants du monde, qui le doivent louer
de toutes les conditions de la vie qui viennent de Lui aux hommes»: al-
úamdu li-llˆhi rabbi l-’ˆlam“na ’alˆ/mˆ kˆna minhu mina l-aúwˆli f“ u-nˆs“. –
Dans les vers suivants, Ibn al-’Arab“ ne mentionne ni le raúmˆn ar-raú“m,
ni mˆlik yaumi d-d“n. Le texte coranique iyyˆka na’budu wa-iyyˆka nasta’“n . . .
devient, chez le poète mystique: ’abadtuh wa- alabtu l-’awna minhu. –
Dans ce qui suit, Ibn al-’Arab“ fait allusion au coranique ihdinˆ §-§irˆ a
 un commentaire mystique du coran 505

l-mustaq“m, en disant: wa (- alabtu minhu)-an yuhayyi"a l“ min amrinˆ raÒadan,/úattˆ

akna ’alˆ l-nah[i l-qaw“mi bih“ (grâce à lui)/¢alqan kˆr“man . . . – Ibn al-
’Arab“ évite la mention de la colère divine incluse dans le coranique
©ayri l-ma©¶bi ’alayhim, pour diriger notre attention vers un sujet qui
est, pour lui, d’un intérêt surpassant: un thème qui, à vrai dire, n’appar-
tient pas au commentaire de la Fˆtiúa, mais qui est un des thèmes favo-
ris de notre poète mystique: sa connaissance, – basée sur le Coran,
sourate 24, verset 35, – que Dieu est lumière. C’est vraiment surpre-
nant que le poète fasse commencer la seconde moitié de son commen-
taire de la Fˆtiúa par l’expression suivante: «Dieu est une lumière supé-
rieure à être comparable à aucune lumière (naturelle)»: Allˆhu nrun
ta’ˆlˆ an yumˆÆilah nrun. – Si nous considérons comme surprenant que
Ibn al-’Arab“ joint une constatation basée sur un verset de la sourate
24 à son commentaire de la Fˆtiúa, notre surprise sera d’autant plus
grande quand nous lirons ce que Ibn al-’Arab“ a dit après avoir cons-
taté l’incommensurabilité de la lumière divine. Il dit: «et, de fait, cette
lumière parut devant moi dans le feu d’une lampe»: wa-qad lˆúa l“ f“
nˆri nibrˆs“. C’est-à-dire, dans les deux hémistiches que nous venons de
citer, Ibn al-’Arab“ donne un abrégé de son expérience centrale, celle
de Dieu en tant qu’essence absolue, mu laq (lumière incomparable), mais
se manifestant comme existence déterminée, muqayyad (lumière d’une
lampe), – ambiguïté, qui pousse même l’adepte à l’embarras, à la per-
plexité (la úayra). Faut-il s’étonner du fait que notre poète décrit la réac-
tion des non-initiés à l’expression de son expérience mystique comme
réaction très oVensive? Ibn al-’Arab“ dit: «Dans cette expression, il n’y
a pas du mal», (wa-)mˆ f“ l-qawli min bˆs“, «parce qu’il s’agit d’une allé-
gorie (parabole)», li-annah maÆalun, (parce que, comme nous compre-
nons le mot maÆal ici, la lumière naturelle n’est qu’une image de l’essence
lumineuse divine, sur-naturelle, l’image en tant qu’image participante
de quelque manière que ce soit, à son modèle). Et Ibn al-’Arab“ de
continuer: «(Mais,) si tu dis cela, on va répondre: Est-ce qu’il y a un
médecin pour guérir la maladie (mentale) de celui qui a parlé?», law
qultah, q“la: hal/li-dˆ"i hˆÅˆ llaÅ“ qad qˆla min ˆs“? – Ici, Ibn al-’Arab“
se rend compte du danger inhérent à la propagation des secrets de
l’expérience mystique. (Entre parenthèses: la mention, chez Ibn al-
’Arab“, de la lumière de sa lampe comme source d’une expérience
mystique nous fait penser à un autre théosophe qui avait bien des rai-
sons, lui aussi, de craindre la rabies theologorum, c’est le mystique chré-
tien Jakob Böhme et sa source d’inspiration, c’est-à-dire l’aspect d’un
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vase d’étain ré échissant la lumière d’une manière joviale», «der lie-
blich jovialische Schein eines Zinngefäßes»2).

III
En suivant le Coran utilisant l’image de la lumière pour faire allusion
à l’essence divine, Ibn al-’Arab“ parle en détail des eVets de l’activité
de cette lumière, quand il commente la sourate 24, cette sourate qui
contient le fameux verset de la lumière. Après avoir placé la lumière
divine au-dessus de toute lumière naturelle dans son poème commen-
tant la Fˆtiúa (nrun lˆ yumˆÆiluh nrun), bien qu’elle paraisse – modiŽ ée
d’une manière quelconque – dans la  amme d’une lampe, Ibn al-’Arab“,
en commentant le verset de la lumière, contraste la lumière, ou bien
les êtres lumineux, et les ténèbres, ou bien les êtres obscurs. Il dit
(p. 145): «Dieu a illuminé (les) sphères (célestes) toutes ensemble, aŽ n
qu’on puisse trouver le bon chemin parmi les chemins diVérents dans
les ténèbres de la nuit»: Allˆhu nawwara aˆkan bi-a[ma’íhˆ/li-yuhtadˆ f“
½alˆmi l-layli f“  - uruq“. – Dans les vers suivants, Ibn al-’Arab“ énumère
des objets que Dieu a illuminés aussi bien que les sphères: Dieu a illu-
miné l’air par le soleil (wa-nawwara l-[awwa bil-bay¶ˆ"i . . .), ainsi qu’il a
illuminé l’intellect par le concept de l’unité de Dieu et par le carac-
tère moral (wa-nawwara l-’aqla bit-tawú“di wal-¢uluq“ ), Dieu a illuminé le
cœur par des lumières variées (wa-nawwara l-qalba anwˆran munawwa’atan),
Dieu a illuminé les horizons, Dieu a illuminé le corps par les esprits
(nawwara l-[isma bi-l-arwˆúi), et – enŽ n – la terre par les  eurs. Cette
énumération, à mon avis, ne suit pas un dessein théorique établi dans
la forme d’une gradation (d’un climax), mais cette énumération est un
peu arbitraire, voire aléatoire. Il me semble que Ibn al-’Arab“, en vrai
artiste, contrebalance le sérieux de son sujet par le jeu de la poésie,
un jeu qui se manifeste, ici, dans une série de vers anaphoriques (wa-
nawwara . . ., wa-nawwara . . .). A côté de cette série positive, Ibn al-’Arab“
range une série correspondante négative, dont les vers commencent par
les mots «wa-a½lama», – mots qui, en apparence, ressemblent l’expres-
sion «wa-nawwara» de la série précédente, mais nawwara est un verbe
transitif: c’est Dieu qui illumine; au contraire, a½lama est un verbe
intransitif, signiŽ ant être obscur. C’est sans doute de propos délibéré

2
Gerhard Wehr, Jakob Böhme, Hamburg, 1971, p. 46 (aussi p. 23).
 un commentaire mystique du coran 507

que Ibn al-’Arab“ (ou son inspirateur) a choisi un verbe intransitif pour
désigner la genèse des choses obscures, parce que, de cette manière, il
a pu éviter de représenter Dieu comme source directe, comme créa-
teur des choses obscures, donc négatives.
Parmi les choses obscures que Ibn al-’Arab“ énumère, nous retrou-
vons l’intellect, al-’aql, obscurci par ses ré exions théoriques (wa-a½lama
l-’aqlu f“ afkˆrih“ na½aran), – le même intellect, rapellons-nous, qui est
éclairci par le concept de l’unité de Dieu et par le caractère moral. À
plusieurs reprises, Ibn al-’Arab“, dans les poèmes de son D“wˆn, insiste
sur le caractère périlleux de la ré exion employant la méthode discur-
sive. Aussi qualiŽ é d’obscur est l’enfant procréé des gouttes du sperme
(wa-a½lama l-waladu l-ma¢lqu min nu aŽn).
Ici, nous nous arrêtons pour poser une question: Est-ce que Ibn
al-’Arab“, partisan de la doctrine de l’unité de l’existence (waúdat
al-wu[d ) est devenu, ici, un défenseur (malgré lui?) du dualisme, du
manichéisme?
Dans le poème inspiré par l’esprit de la sourate de la lumière, poème
dont le commentateur se concentre sur le seul verset de la lumière, le
poète juxtapose lumière et ténèbres, ou bien des choses lumineuses et
obscures. Pour indiquer que les expressions dont se sert le poète sug-
gèrent des doctrines dualistes, manichéennes, il suYt de rappeler que
le corps est qualiŽ é, ici, d’illuminé par l’esprit; c’est-à-dire que le corps
est représenté comme appartenant, à l’origine, à la matière obscure,
matière dont fait part l’homme nouveau-né. Matière obscure opposée
à l’esprit illuminateur: le poète, n’est-il pas sur le point de s’engager,
ici, dans une doctrine manichéenne? – Mais il a vu ce danger, et pour
le prévenir, il se dépêche de dire: «Or, il n’y a de lumière à moins qu’il
ne se trouve un opposé qui corresponde à celle lumière, comme le
lever du soleil correspond au crépuscule»: fa-laysa min nrin illˆ qad (qad,
ici, dans le sens de qad at-takÆ“r!) yuqˆbiluh/¶iddun, kamˆ qˆbala l-iÒrˆqu
bi-l-©asaq“. – Et le poète de continuer: «C’est à cause de cela que Mˆni
s’égara dans sa doctrine de(s) deux principes»: min a[li ň ¶alla Mˆni f“
maqˆlatih“/bi-Ænayni. – Au lieu de deux principes hostiles opposés, Ibn
al-’Arab“ (ou bien son inspirateur) enseigne la doctrine de la muqˆbala:
l’existence de séries de toujours deux phénomènes diVérents, qui, en
tant que paires, sont toujours dépendants les uns des autres.
Est-ce que par cette doctrine Ibn al-’Arab“ a su abolir les opinions
manichéennes? Est-ce que par la doctrine de la muqˆbala Ibn al-’Arab“
a pu restituer la dignité de la matière?
508 peter bachmann

IV
Tournons-nous vers un autre poème de notre commentaire poétique:
le poème inspiré par l’esprit de srat al-falaq, la sourate de l’aube, la
première des mu’awwiÅatˆni mises à la Ž n du Coran. Le texte de cette
sourate est bref. Le croyant est exhorté à dire: «Je cherche protection
auprès du Seigneur de l’aube contre . . .», suit la mention de quelques
manifestations du mal qui assaillent le croyant du dehors. Ibn al-’Arab“,
ou bien le «moi» qui est représenté comme disant les vers du commen-
taire poétique, transpose le danger et le moyen de salut de l’extérieur
à l’interieur de l’homme, qui dit – en faisant allusion à la double dicho-
tomie lumière/ténèbres, et esprit/corps ( p. 178): «Moi, j’ai cherché pro-
tection auprès de moi contre moi, parce que nous avons la lumière en
vertu de l’esprit, et les ténèbres, nous les avons à cause du corps»: inn“
ta’awwaÅtu b“ minn“, fa-inna lanˆ/an-nra bir-rúi wal-i½lˆma bil-[asad“. –
Comme nous voyons ici, la muqˆbala dont nous venons de parler est
loin d’être une condition d’équilibre. Au contraire, l’homme, quand il
devient conscient de sa condition, fait l’expérience de cette muqˆbala
sous forme d’un drame dont la scène est son propre intérieur.
Le poète commentant srat al-falaq, cite seulement le verb ’ˆÅa, rem-
plaçant a’Åu par ta’awwaÅtu. Au lieu du mot falaq, il mentionne al-nr,
et à la place du mot Òarr, mal, le mot-clef de la sourate, il met al-i½lˆm.
Il ne s’engage ni dans la discussion de variantes du texte (min Òarrin mˆ
¢alaq, ou: min Òarrí mˆ ¢alaq), ni dans l’explication des conséquences
théologiques des variantes. Le Òarr, le mal, c’est, à son avis, la nature
corporelle, la matière obscure. Contre elle, il cherche protection auprès
de la lumière de son esprit. Il nous dit sur la durée de ce mouvement
intérieur: «Et je ne cesserai de faire cela (à savoir, de chercher protec-
tion aupres de moi contre moi), tant que durera mon domicile:» wa-
lˆ azˆlu kaň mˆ dˆma maskanunˆ.
Mous voici encore une fois encerclés par des doctrines manichéen-
nes!? Il serait trop long d’expliquer, vers à vers, même mot à mot, le
poème concernant srat al-falaq. SuYt-il de dire, ici, que ce poème nous
donne une image vive de la lutte du théosophe moniste contre des ten-
tations dualistes. Autant que j’en puisse juger, c’est toujours la ques-
tion de la qualiŽ cation de la nature (a - ab“’a), qui ne cesse d’inquiéter
la pensée, bien plus, l’expérience de notre mystique. La nature, le prin-
cipe féminin, est le sujet de plusieurs parties de ce commentaire mys-
tique (par exemple, le poème inspiré par l’esprit de srat at-taúr“m le
discute). Et malgré le fait que Ibn al-’Arab“ a eu assez d’esprit de suite
 un commentaire mystique du coran 509

et la bravoure pour arriver au concept d’un dieu qui dépasse la diVé-

rentiation sexuelle, de temps en temps notre moniste a recours à des
expressions embarrassantes, car elles rapprochent – en apparence! – sa
pensée moniste aux idées dualistes, par exemple dans le vers suivant
du poème inspiré par l’esprit de srat al-falaq: «Il (Dieu) est, dans son
essence, éloigné de l’in uence de cette assistance que fait apparaître la
nature dans les éléments: munazzahu l-’ayni min ta"Æ“ri mˆ ½aharat/bihi
l- ab“’atu Ž-l-arkˆni min madad“.

V
Le but modeste de cet exposé était d’examiner certains mots-clefs dans
un choix de vers tirés des poèmes – commentaires relatifs aux trois
sourates, al-Fˆtiúa, al-Nr et al-Falaq, et de démontrer que Ibn al-’Arab“
(ou bien le «moi» qui se représente dans ces poèmes) trouve dans le
texte coranique – ce texte aussi riche que varié – des expressions qui
lui oVrent des impulsions permanentes de reconsidérer ses manières de
voir le tout comme un cosmos de manifestations de l’Etre divin. Étant
donné que l’homme n’est pas à même de supporter la lumière pure,
c’est l’ombre qui le fait trouver sa détente, son repos, sa récréation.
Inspiré par rú srat al-falaq, Ibn al-’Arab“ dit, après avoir mentionné
la splendeur d’une lumière pure, qui n’est pas mêlée avec des ténèbres:
«Mais cette (splendeur), elle est combinée à l’ombre, cette (espèce d’)
ombre qui est notre récréation (notre repos) sous forme du corps du
type al-[ism, non sous forme du corps du type al-[asad,» – ce qui veut
dire, sous forme du corps en tant que re et d’une existence qui dure,
une existence qui, pour notre théosophe, est l’existence essentielle, divine,
donc la fondation de son élan vital: lˆkin lah ½-½illu, ňka ½-½illu rˆúatunˆ/f“
§rati l-[ismi, lˆ f“ §rati l-[asad“.