TEXTES DU XXe SIÈCLE

Collection
dirigée par Maurice Olender
 JACQUES LE GOFF

La bourse

et

la vie
Économie et religion

au Moyen Âge

HACHETTE


à la mémoire de Robert S. Lopez

 Entre l’argent et l’enfer :

l’usure et l’usurier

L’usure. Quel phénomène offre, plus que celui-là, durant sept

siècles en Occident, du XIIe au XIXe, un mélange aussi détonant
d’économie et de religion, d’argent et de salut —  figure d’un long
Moyen Âge, où les hommes nouveaux étaient écrasés sous les
symboles antiques, où la modernité se frayait difficilement un
chemin parmi les tabous sacrés, où les ruses de l’histoire trouvaient
dans la répression exercée par le pouvoir religieux les instruments de
la réussite terrestre ?
La formidable polémique autour de l’usure constitue en quelque
sorte « l’accouchement du capitalisme ». Qui pense à ce résidu, cette
larve d’usurier qu’est le « pawnbroker » des romans anglais du XIXe
siècle et des films hollywoodiens d’après la grande crise de 1929,
devient incapable de comprendre le protagoniste de la société
occidentale —  cette ombre monstrueuse penchée sur les progrès de
l’économie monétaire —, et les enjeux sociaux et idéologiques qui se
sont noués autour de ce Nosferatu du précapitalisme. Vampire
doublement effrayant de la société chrétienne, car ce suceur d’argent
est souvent assimilé au Juif déicide, infanticide et profanateur
d’hostie. Dans un monde où l’argent (nummus en latin, denier en
français) est « Dieu  1 » ; où « l’argent est vainqueur, l’argent est roi,
l’argent est souverain (Nummus vincit, nummus régnat, nummus
imperat  2)   »  ; où l’avaritia, la «  cupidité  », péché bourgeois dont
l’usure est plus ou moins la fille, détrône à la tête des sept péchés
capitaux la  superbia, l’«  orgueil  », péché féodal
—  l’usurier,  spécialiste du prêt à intérêt, devient un
homme nécessaire et détesté, puissant et fragile.
L’usure est l’un des grands problèmes du XIIIe siècle. À cette date,
la Chrétienté, au sommet du vigoureux essor qu’elle a poursuivi
depuis l’An Mil, glorieuse, est déjà mise en péril. La flambée et la
diffusion de l’économie monétaire menacent les vieilles valeurs
chrétiennes. Un nouveau système économique est prêt de se former,
le  capitalisme, qui nécessite sinon de nouvelles techniques, du
moins, pour démarrer, l’usage massif de pratiques condamnées
depuis toujours par l’Église. Une lutte acharnée, quotidienne,
jalonnée par des interdictions répétées, à la jointure des valeurs et
des mentalités, a pour enjeu la légitimation du profit licite qu’il faut
distinguer de l’usure illicite.
Comment une religion, qui oppose traditionnellement Dieu et
l’argent, pouvait-elle justifier la richesse, en tout cas la richesse mal
acquise ?
L’Ecclésiastique (XXXI, 5) disait :
« Celui qui aime l’argent n’échappe guère au péché,
« Celui qui poursuit le gain en sera la dupe. »
Et l’Évangile lui avait fait écho : Matthieu, un publicain, collecteur
d’impôts, qui a abandonné sa table couverte d’argent pour suivre
Jésus, avertit : « Nul ne peut servir deux maîtres : ou il haïra l’un et
aimera l’autre, ou il s’attachera à l’un et méprisera l’autre. Vous ne
pouvez servir Dieu et Mammon » (Mat, VI, 24). Mammon symbolise,
dans la littérature rabbinique tardive, la richesse inique, l’Argent.
Luc (XVI, 13) aussi avait témoigné avec les mêmes mots.
Mais si les codes, les lois, les préceptes, les décrets condamnent
l’usure, Dieu ne s’intéresse qu’aux hommes — tout comme l’historien
dont Marc Bloch disait qu’il a les hommes pour « gibier ». Tournons-
nous donc vers les usuriers.
 Pour les rencontrer il faut interroger d’autres textes que les
documents officiels. La législation ecclésiastique et laïque s’intéresse
en priorité à l’usure, la pratique religieuse aux usuriers. Où trouver la
trace de cette pratique au XIIIe siècle  ? Dans deux types de
documents issus de genres anciens qui, au tournant des XIIe et XIIIe
siècles, ont subi une mutation essentielle. Les premiers regroupent
les sommes ou manuels de confesseurs. Durant le haut Moyen Âge,
les tarifs de pénitence selon la nature des actes peccamineux étaient
consignés dans des pénitentiels. Sur le modèle des lois barbares, ils
considéraient les actes, non les acteurs. Ou plutôt les catégories
d’acteurs étaient juridiques : clercs ou laïcs, libres ou non-libres.
Mais de la fin du XIe au début du XIIIe siècle, la conception du
péché et de la pénitence change  profondément, se spiritualise,
s’intériorise. Désormais, la gravité du péché se mesure à l’intention
du pécheur. Il faut donc rechercher si cette intention était bonne ou
mauvaise. Cette morale de l’intention est professée par toutes les
écoles théologiques importantes du XIIe siècle, de celle de Laon à
celles de Saint-Victor de Paris, de Chartres et de Notre-Dame de
Paris, par tous les théologiens de premier plan, pourtant
antagonistes sur beaucoup d’autres problèmes, Abélard et saint
Bernard, Gilbert de la Porrée et Pierre Lombard, Pierre le Chantre et
Alain de Lille. Il en résulte un changement profond dans la pratique
de la confession. De collective et publique, exceptionnelle et réservée
aux péchés les plus graves, la confession devient auriculaire, de
bouche à oreille, individuelle et privée, universelle et relativement
fréquente. Le IVe concile du Latran (1215) marque une grande date.
Il rend obligatoire à tous les Chrétiens —  c’est-à-dire à tous les
hommes et femmes —  la confession, au moins une fois par an, à
Pâques. Le pénitent est tenu d’expliquer son péché en fonction de sa
situation familiale, sociale, professionnelle, des circonstances et de
sa motivation. Le confesseur doit tenir compte de ces paramètres
individuels, et autant que la « satisfaction », c’est-à-dire la pénitence,
sinon davantage, rechercher l’aveu du pécheur, recueillir sa
contrition. Il doit plutôt laver une personne que châtier une faute.
Cela demande aux deux partenaires de la confession un gros
effort auquel la tradition ne les a pas habitués. Le pénitent doit
s’interroger sur sa conduite et ses intentions, se livrer à un examen
de conscience. Un front pionnier est ouvert : celui de l’introspection,
qui va transformer lentement les habitudes mentales et les
comportements. Ce sont les débuts de la modernité psychologique.
Le confesseur devra poser les questions propres à lui faire connaître
son pénitent, à trier dans son lot de péchés les graves, mortels s’il n’y
a pas contrition ni pénitence, et les plus légers, les véniels qu’on peut
racheter. Les pécheurs qui meurent en état de péché mortel iront
dans le lieu traditionnel de la mort, du châtiment éternel, l’enfer.
Ceux qui ne meurent que chargés de péchés véniels passeront un
temps plus ou moins long d’expiation dans un lieu nouveau, le
purgatoire, que, purifiés, purgés, ils quitteront pour la vie éternelle,
le paradis — au plus tard au moment du Jugement dernier.
Dans cette nouvelle justice pénitentielle, que va devenir l’usurier ?
Les confesseurs, confrontés à une situation nouvelle, au contenu
souvent nouveau pour eux de la confession, à des aveux ou à des
questions qui les embarrassent, hésitants sur l’interrogatoire à
mener, sur la pénitence à infliger, ont besoin de guides. Pour eux,
théologiens et surtout canonistes écrivent des sommes et des
manuels, savants et détaillés pour les confesseurs instruits et de haut
niveau, sommaires pour les prêtres simples et peu cultivés. Mais à
cet examen nul n’échappe. L’usure a sa place dans tous ces usuels.
L’usurier moins, dont la pesée comporte une part d’évaluation
personnalisée laissée à l’appréciation du confesseur.
L’usurier apparaît bien, en revanche, comme le principal
protagoniste du second type de documents : les exempla.
L’exemplum est un récit bref, donné comme véridique et destiné à
s’insérer dans un discours (en général un sermon) pour convaincre
un auditoire par une leçon salutaire. L’histoire est brève, facile à
retenir, elle convainc. Elle use de la rhétorique et des effets du récit,
elle frappe. Amusante ou, plus souvent, effrayante, elle dramatise. Ce
que le prédicateur offre, c’est un petit talisman qui, si on veut bien le
comprendre et s’en servir, doit apporter le salut. C’est une clé pour le
paradis.
Voici un des nombreux exempla d’usuriers, emprunté à Jacques
de Vitry, mort peu avant 1240  : «  Un autre usurier très riche,
commençant à lutter dans l’agonie, se mit à s’affliger, à souffrir, à
implorer son âme de ne pas le quitter car il l’avait comblée, et il lui
promettait de l’or et de l’argent et les délices de ce monde si elle
voulait bien rester avec lui. Mais qu’elle ne lui demande en sa faveur
ni un denier ni la moindre aumône pour les pauvres. Voyant enfin
qu’il ne pouvait la retenir, il se mit en colère et, indigné, lui dit : “Je
t’ai préparé une bonne résidence avec abondance de richesses, mais
tu en es devenue si folle et si misérable que tu ne veux pas reposer
dans cette bonne résidence. Va-t’en  ! Je te voue à tous les démons
qui sont en enfer.” Peu après il livra son esprit entre les mains des
démons et fut enterré dans l’enfer 3  »
Il ne s’agit là que d’un schéma  ; à partir de ce canevas, le
prédicateur brode. Il joue de la voix et de ses intonations, il gesticule
— la matière déjà est impressionnante. Elle a dû être perçue par des
millions d’auditeurs. Car le sermon est au Moyen Âge le grand media
qui touche, en principe, tous les fidèles. Certes, nous le savons,
notamment grâce à un exemplum concernant Saint Louis, parfois
des hommes quittent l’église pendant le sermon, pour sa grande
concurrente, la taverne, qui offre en face une tentation permanente.
Quand cela se produisit en sa présence, Saint Louis, scandalisé, fit
ramener vers la bonne parole les paroissiens égarés. En outre, le
XIIIe siècle voit une grande renaissance de la prédication.
Confrontée aux hérétiques —  c’est l’apogée des Cathares —, à
l’évolution d’un monde qui offre aux Chrétiens de plus en plus de
jouissances terrestres, l’Église choisit de parler. À une société en
pleine mutation, elle adresse une parole souvent inédite et traite de
la vie quotidienne. Des ordres nouveaux viennent de naître, qui
opposent à la richesse montante la valeur spirituelle de la pauvreté :
ordres mendiants dont les deux plus importants, franciscains et
dominicains —  ces derniers forment l’ordre des Prêcheurs —, se
spécialisent dans la prédication. Après avoir prêché la croisade, on
prêche la réforme. Avec des vedettes qui attirent les foules. Bien que
séculier, Jacques de Vitry en fut une  : prédicateur de la croisade
encore, mais surtout prédicateur de la nouvelle société. Ses modèles
de sermons avec leurs schémas d’exempla ont été largement
reproduits et diffusés au-delà même du XIIIe siècle. Et cette histoire,
qui a peut-être été une anecdote à succès, évoque le moment le plus
angoissant de la vie du Chrétien, l’agonie. Elle met en scène la dualité
de l’homme  : son âme et son corps, le grand antagonisme social du
riche et du pauvre, ces nouveaux protagonistes de l’existence
humaine que sont l’or et l’argent, et s’achève sur la pire conclusion
d’une vie  : l’appel de l’insensé aux démons, l’évocation des diables
aux mains qui torturent et l’enterrement des damnés ici-bas et dans
l’au-delà. Refusé à la terre chrétienne, le cadavre de l’usurier
impénitent est enseveli tout de suite et à jamais dans l’enfer. À bon
entendeur, salut  ! Usuriers  ! voilà votre destin. Telle est la source
essentielle où nous irons chercher l’usurier du Moyen Âge, dans ces
anecdotes qui ont été dites, entendues et qui ont circulé.
L’usure est un péché. Pourquoi ? Quelle malédiction frappe cette
bourse que l’usurier emplit, qu’il chérit, dont il ne veut pas plus se
séparer qu’Harpagon de sa cassette et qui le fait tomber dans la mort
éternelle  ? Lui faudra-t-il pour se sauver lâcher sa bourse ou bien
trouvera-t-il, trouvera-t-on pour lui, le moyen de garder la bourse et
la vie, la vie éternelle  ? Voici le grand combat de l’usurier entre la
richesse et le paradis, l’argent et l’enfer.
 La bourse : l’usure

Nous parlons d’usure et parfois les textes et les hommes du

Moyen Âge disent aussi, au singulier, usura. Mais l’usure a beaucoup
de visages. Le plus souvent les actes du XIIIe siècle emploient le
terme au pluriel  : usurae. L’usure est un monstre à plusieurs têtes,
une hydre. Jacques de Vitry, dans son sermon modèle 59, consacre le
troisième paragraphe à l’évocation de cette usure à formes
multiples  : De multiplici usura. Et Thomas de Chobham, dans sa
Summa, après avoir défini l’«  usure en général  », en décrit les
« différents cas » (chapitre IV : De variis casibus) et revient à la fin
(chapitre IX) sur «  les autres cas d’usure  ». L’usure désigne une
multiplicité de pratiques, ce qui compliquera l’établissement d’une
frontière entre le licite et l’illicite dans les opérations comportant un
intérêt. Cette distinction, difficile mais nécessaire, entre usure et
intérêt, cette horrible fascination d’une bête multiforme, nul ne les a
mieux senties qu’Ezra Pound au XXe siècle.

L’Usure est le Mal, neschek

le serpent
neschek au nom bien connu, pollueuse,
contre la race et au-delà
la pollueuse
Tókos hic mali medium est
Voilà le cœur du mal, le feu sans trêve de
l’enfer
Le chancre omni-corrupteur, Fafnir le vers,
 Syphilis de l’État, de tous les royaumes,
Verrue du bien public
Faiseur de kystes, corrompant toute chose.
Obscurité la pollueuse
Mal jumeau de l’envie,
Serpent aux sept têtes, Hydre, pénétrant toute
chose 4…

Mais il y a aussi Usura, l’usure en soi, dénominateur commun

d’un ensemble de pratiques financières interdites. L’usure, c’est la
levée d’un intérêt par un prêteur dans des opérations qui ne doivent
pas donner lieu à intérêt. Ce n’est donc pas le prélèvement de tout
intérêt. Usure et intérêt ne sont pas synonymes, ni usure et profit  :
l’usure intervient là où il n’y a pas production ou transformation
matérielle de biens concrets.
Thomas de Chobham introduit son exposé sur l’usure par ces
considérations  : «  Dans tous les autres contrats je peux espérer et
recevoir un profit (lucrum), tout comme si je t’ai donné quelque
chose je peux espérer un contre-don (antidotum), c’est-à-dire une
réplique au don (contra datum) et je peux espérer recevoir, puisque
j’ai été le premier à te donner. De même si je t’ai donné en prêt mes
vêtements ou mon mobilier je peux en recevoir un prix. Pourquoi
n’en va-t-il pas de même si je t’ai donné en prêt mon argent
(denarios meos) 5 ? »
Tout est là  : c’est le statut de l’argent dans la doctrine et la
mentalité ecclésiastiques du Moyen Âge qui est la base de la
condamnation de l’usure. Je ne me livrerai pas ici à une étude
proprement économique, qui devrait d’ailleurs tenir compte de la
façon —  très différente de la nôtre —  dont sont perçues les réalités
que nous isolons aujourd’hui pour en faire le contenu d’une catégorie
spécifique : l’économique. Le seul historien et théoricien moderne de
l’économie qui peut nous aider à comprendre le fonctionnement de
l’«  économique  » dans la société médiévale me semble être Karl
Polanyi (1886-1964).
Pour éviter tout anachronisme si l’on veut tenter d’analyser le
phénomène médiéval de l’usure dans une perspective économique, il
faut retenir deux remarques de Polanyi et de ses collaborateurs. La
première, empruntée à Malinowski, concerne le domaine du don et
du contre-don : « Dans la catégorie des transactions, qui suppose un
contre-don économiquement équivalent au don, nous rencontrons
un autre fait déroutant. Il s’agit de la catégorie qui, selon nos
conceptions, devrait pratiquement se confondre avec le commerce. Il
n’en est rien. Occasionnellement, l’échange se traduit par le va-et-
vient d’un objet rigoureusement identique entre les partenaires, ce
qui enlève ainsi à la transaction tout but ou toute signification
économique imaginable  ! Du simple fait que le porc revient à son
donateur, même par une voie détournée, l’échange des équivalences,
au lieu de s’orienter vers la rationalité économique, s’avère être une
garantie contre l’intrusion de considérations utilitaires. Le seul but
de l’échange est de resserrer le réseau de relations en renforçant les
liens de réciprocité 6. »
Certes, l’économie de l’Occident du XIIIe siècle n’est pas
l’économie des indigènes des îles Trobriand au début du XXe siècle ;
mais si elle est plus complexe, la notion de réciprocité domine la
théorie des échanges économiques dans une société fondée sur les
« réseaux de relations » chrétiens et féodaux.
La seconde conception utilisable de Polanyi est celle
d’encastrement et d’analyse institutionnelle  : «  Il nous faut nous
défaire de la notion bien enracinée selon laquelle l’économie est un
terrain d’expérience dont les êtres humains ont nécessairement
toujours été conscients. Pour employer une métaphore, les faits
économiques étaient à l’origine encastrés dans des situations qui
n’étaient pas en elles-mêmes de nature économique, non plus que les
fins et les moyens qui étaient essentiellement matériels. La
cristallisation du concept d’économie fut une affaire de temps et
d’histoire. Mais ni le temps ni l’histoire ne nous ont donné les
instruments conceptuels requis pour pénétrer le labyrinthe des
relations sociales dans lesquelles l’économie est encastrée. Ceci est la
tâche de ce que nous appellerons l’analyse institutionnelle 7.  »
J’ajouterais volontiers l’analyse culturelle et psychologique. Montrer
des hommes, les usuriers, dans l’agrégat de relations sociales, de
pratiques et de valeurs où le phénomène économique de l’usure est
encastré, telle est bien l’ambition de cet essai. Autrement dit, c’est à
la globalité de l’usure, à travers le comportement et l’image de ses
praticiens, les usuriers, que s’attache notre analyse.
Les hommes du Moyen Âge, confrontés à un phénomène, en
cherchaient le modèle dans la Bible. L’autorité biblique fournissait à
la fois l’origine, l’explication et le mode d’emploi du cas en question.
Ce qui a permis à l’Église et à la société médiévales de ne pas être
paralysées par l’autorité biblique et contraintes à l’immobilité
historique, c’est que la Bible se contredit souvent (sic et non, oui et
non) et que, comme le disait Alain de Lille à la fin du XIIe siècle, « les
autorités ont un nez de cire » — malléable au goût des exégètes et des
utilisateurs.
Mais, en matière d’usure, il ne semblait guère y avoir de
contradiction ni de faille dans sa condamnation. Le dossier
scripturaire de l’usure comprend essentiellement cinq textes. Quatre
appartiennent à l’Ancien Testament.
1 — « Si tu prêtes de l’argent à un compatriote, à l’indigent qui est
chez toi, tu ne te comporteras pas envers lui comme un prêteur à
gages, tu ne lui imposeras pas d’intérêts » (Exode, XXII, 24).
Cette interdiction qui s’imposera à la communauté juive est
également respectée par les Chrétiens, conscients au Moyen Âge de
former une fraternité dans laquelle le pauvre, spécialement, a des
droits particuliers. La renaissance de la valeur de pauvreté au XIIIe
siècle rendra encore plus aigu le sentiment d’indignité de l’usurier
chrétien.
2 —  «  Si ton frère qui vit avec toi tombe dans la gêne et s’avère
défaillant dans ses rapports avec toi, tu le soutiendras à titre
d’étranger ou d’hôte et il vivra avec toi. Ne lui prends ni travail ni
intérêts, mais aie la crainte de ton Dieu et que ton frère vive avec toi.
Tu ne lui donneras pas d’argent pour en tirer du profit ni de la
nourriture pour en percevoir des intérêts…  » (Lévitique, XXV, 35-
37).
Texte particulièrement important par sa version latine dans la
Vulgate de saint Jérôme qui a fait autorité au Moyen Âge et qui dit à
la dernière phrase  : «  Pecuniam tuam non dabis ei ad usuram et
frugum superabundatiam non exiges  », c’est-à-dire, mot à mot  :
« Tu ne lui donneras pas ton argent à usure et tu n’exigeras pas une
surabondance de vivres.  » Deux termes ont été retenus par le
Chrétien et ont gardé au Moyen Âge toute leur efficacité  : «  ad
usuram », « à usure » — c’est bien l’usure qui est ici interdite — et
« superabundantia  », la surabondance, le «  surplus  », c’est l’excès
qui est condamné.
3 — « Tu ne prêteras pas à intérêt à ton frère, qu’il s’agisse d’un
prêt d’argent ou de vivres, ou de quoi que ce soit dont on exige
intérêt. À l’étranger tu pourras prêter à intérêt, mais tu prêteras sans
intérêt à ton frère » (Deutéronome, XXIII, 20).
Notons ici l’emploi (non foenerabis fratri tuo), par la Vulgate
d’un mot emprunté au droit romain : fenerare, «  prêter à intérêt  »,
« faire l’usure », ce qui favorisera la constitution au XIIe siècle d’une
législation anti-usuraire romano-canonique. Quant à l’autorisation
d’exercer l’usure à l’égard de l’étranger, elle a fonctionné au Moyen
Âge dans le sens juif-chrétien, mais non en sens inverse, car les
Chrétiens médiévaux n’ont pas considéré les Juifs comme des
étrangers. En revanche ils ont assimilé les ennemis aux étrangers et,
en cas de guerre, on peut licitement pratiquer l’usure à l’encontre de
l’adversaire. Le Décret de Gratien (vers 1140), matrice du droit
canonique, a repris la formule de saint Ambroise « Ubi ius belli, ibi
ius usurae (Là où il y a droit de guerre, il y a droit d’usure) ».
4 — L’usurier ne peut être l’hôte de Yahvé selon le psaume XV :
Yahvé, qui logera sous ta tente,
habitera sur ta sainte montagne ?
Celui qui marche en parfait
[…]
ne prête pas son argent à intérêt…
Le Chrétien du Moyen Âge a vu dans ce psaume le refus du
paradis à l’usurier.
À ces quatre textes de l’Ancien Testament on peut ajouter le
passage où Ézéchiel (XVIII, 13), parmi les violents et les sanguinaires
qui suscitent la colère de Yahvé, cite «  celui qui prête avec usure et
prend des intérêts », et où il prophétise : « Il mourra et son sang sera
sur lui. » Jérôme et Augustin ont commenté ce jugement d’Ézéchiel.
5 — Enfin, dans le Nouveau Testament, l’évangéliste Luc a repris
en l’élargissant la condamnation vétéro-testamentaire, établissant
ainsi la structure en écho nécessaire pour que les Chrétiens du
Moyen Âge considèrent l’autorité scripturaire comme bien assurée :
« Et si vous prêtez à ceux dont vous espérez recevoir, quel gré vous
en saura-t-on  ? Même des pécheurs prêtent à des pécheurs, afin de
recevoir l’équivalent. Au contraire, aimez-vos ennemis, faites du bien
et prêtez sans rien attendre en retour » (Luc, VI, 36-38). Ce qui a le
plus compté au Moyen Âge c’est la fin du texte de Luc  : «  Mutuum
date, nihil inde sperantes  », parce que l’idée de prêter sans rien en
attendre s’exprime à travers deux mots clés de la pratique et de la
mentalité économiques médiévales  : mutuum qui, repris au droit
romain, désigne un contrat qui transfère la propriété et consiste en
un prêt qui doit rester gratuit, et le terme sperare, l’«  espoir », qui
au Moyen Âge désigne l’attente intéressée de tous les acteurs
économiques engagés dans une opération impliquant le temps,
s’inscrivant dans une attente rémunérée soit par un bénéfice (ou une
perte), soit par un intérêt (licite ou illicite).
Puis vient une longue tradition chrétienne de condamnation de
l’usure. Les Pères de l’Église expriment leur mépris des usuriers. Les
canons des premiers conciles interdisent l’usure aux clercs (canon 20
du concile d’Elvire, vers 300  ; canon 17 du concile de Nicée, 325)
puis étendent l’interdiction aux laïcs (concile de Clichy, en 626).
Surtout Charlemagne, légiférant au spirituel comme au temporel,
interdit aux clercs comme aux laïcs l’usure par l’Admonitio generalis
d’Aix-la-Chapelle dès 789. C’est donc un lourd passé de
condamnation par les pouvoirs, ecclésiastique et laïque, qui pèse sur
l’usure. Mais, dans une économie contractée, où l’usage et la
circulation de la monnaie restent faibles, le problème de l’usure est
secondaire. Ce sont d’ailleurs des monastères qui fournissent
jusqu’au XIIe siècle l’essentiel du crédit nécessaire. À la fin du siècle,
le pape leur interdira leur forme préférée de crédit, le mort-gage,
« prêt garanti par un immeuble dont le bailleur de fonds perçoit les
revenus 8 ».
Lorsque l’économie monétaire se généralise, durant le XIIe siècle,
que la roue de fortune tourne plus vite pour les chevaliers et les
nobles, comme pour les bourgeois des villes qui bourdonnent de
travail et d’affaires et s’émancipent, dame Usure devient un grand
personnage. L’Église s’en émeut, le droit canon naissant et bientôt la
scolastique, qui s’efforce de penser et d’ordonner les rapports de la
nouvelle société avec Dieu, cherchent à refouler l’inflation usuraire.
Je n’égrène ici la litanie des principales mesures conciliaires et des
textes les plus importants que pour signaler l’extension et la force du
phénomène, et l’entêtement de l’Église à le combattre. Chaque
concile, Latran II (1139), Latran III (1179), Latran IV (1215), le
second concile de Lyon (1274), le concile de Vienne (1311), apporte sa
pierre au mur de l’Église destiné à contenir la vague usuraire. Le
Code de droit canonique s’enrichit aussi d’une législation contre
l’usure. Gratien, vers 1 140, dans son Décret, rassemble le dossier
scripturaire et patristique (29 «  autorités »). La décrétale Consuluit
d’Urbain III (1187) prendra dans le second quart du XIIIe siècle sa
place dans le Code parmi les Décrétales de Grégoire IX. Les
théologiens ne sont pas en reste. L’évêque de Paris, Pierre Lombard,
mort en 1160, dans son Livre des sentences, qui sera au XIIIe siècle le
manuel universitaire des étudiants en théologie, reprenant saint
Anselme qui le premier, au tournant du XIe au XIIe siècle, assimila
l’usure à un vol, situe l’usure, forme de rapine, parmi les interdits du
quatrième commandement. «  Tu ne voleras point (Non furtum
facies).  » Le cardinal Robert de Courçon, chanoine de Noyon, qui
réside à Paris depuis 1195 avant de diriger la croisade contre les
Albigeois en 1214 et de donner à la jeune université de Paris ses
premiers statuts (1215), avait inséré dans sa Summa, antérieure au
concile de Paris de 1213 auquel il fit prendre des mesures rigoureuses
contre les usuriers, un véritable traité De usura. Ce fléau qu’il
considère, avec l’hérésie, comme le grand mal de son époque, il
propose de le combattre par une vaste offensive que mettrait au
point un concile œcuménique. En l’usurier il voit partout —  j’y
reviendrai — un oisif, et pour lui l’oisiveté est bien la mère de tous les
vices. Le concile, présidé par le pape, où se réuniraient tous les
évêques et tous les princes, ordonnerait à chaque Chrétien, sous
peine d’excommunication et de condamnation, de travailler
spirituellement ou corporellement et de gagner son pain à la sueur de
son front, selon le précepte de saint Paul. « Ainsi, conclut-il, tous les
usuriers, rebelles et ravisseurs disparaîtraient, on pourrait faire des
aumônes et pourvoir les églises et tout serait ramené à son état
originel 9.  » Après cette utopie anti-usuraire, tous les grands
scolastiques consacrent à l’usure une partie plus ou moins
importante de leurs sommes. C’est le cas de Guillaume d’Auxerre,
évêque de Paris, mort en 1248 10, de saint Bonaventure et de saint
Thomas d’Aquin 11, morts en 1274. Gilles de Lessines, disciple de
Thomas d’Aquin, quant à lui, compose entre 1276 et 1285 un traité
entier sur les usures, De usuris.
Entre le milieu du XIIe et le milieu du XIIIe siècle la
recrudescence des condamnations de l’usure s’explique par la crainte
de l’Église de voir la société bouleversée par la prolifération des
pratiques usuraires. Le troisième concile du Latran (1179) déclare
que trop d’hommes abandonnent leur état, leur métier pour se faire
usuriers. Au XIIIe siècle, le pape Innocent IV et le grand canoniste
Hostiensis redoutent la désertion des campagnes, du fait des paysans
devenus usuriers ou privés de bétail et d’instruments de travail par
les possesseurs de terres eux-mêmes attirés par les gains de l’usure.
L’attrait de l’usure fait apparaître la menace d’un recul de
l’occupation des sols et de l’agriculture et avec elle le spectre des
famines.
Les définitions médiévales de l’usure viennent de saint Ambroise :
«  L’usure, c’est recevoir plus que l’on a donné (Usura est plus
accipere quam dare) 12  », de saint Jérôme  : «  On nomme usure et
surplus quoi que ce soit, si on a perçu plus que l’on a donné (Usuram
appellari et superabundantiam quidquid illud est, si ab eo quod
dederit plus acceperit) 13 », du capitulaire de Nimègue (806) : « Il y a
usure là où on réclame plus qu’on ne donne (Usura est ubi amplius
requiritur quam datur) », et du Décret de Gratien : « Tout ce qui est
exigé au-delà du capital, c’est de l’usure (Quicquid ultra sortem
exigitur usura est) 14 ».
L’usure, c’est le surplus illicite, le dépassement illégitime.
La décrétale Consuluit d’Urbain III (1187), intégrée dans le Code
de droit canonique, exprime sans doute le mieux l’attitude de l’Église
vis-à-vis de l’usure au XIIIe siècle :
—  L’usure est tout ce qui est demandé en échange d’un prêt au-
delà du bien prêté lui-même ;
—  Prendre une usure est un péché interdit par l’Ancien et le
Nouveau Testament ;
 — Le seul espoir d’un bien en retour au-delà du bien lui-même est
un péché ;
— Les usures doivent être intégralement restituées à leur véritable
possesseur ;
—  Des prix plus élevés pour une vente au crédit sont des usures
implicites.
Thomas de Chobham dans la plus ancienne Somme de
confesseurs connue, rédigée pour l’essentiel avant 1215 et
probablement mise en circulation en 1216, fonde l’usure sur les
seules autorités du Nouveau Testament et du droit canonique :
« Et le Seigneur dit dans l’Évangile : “Prêtez sans rien attendre en
retour” (Luc, VI, 35). Et le canon dit : “Il y a usure là où on réclame
plus qu’on ne donne” (Décret de Gratien, c. 4, CXIV, q. 3, reprenant
le capitulaire de Nimègue de 806), de quoi qu’il s’agisse et même si
on ne reçoit pas, si on conçoit seulement l’espoir de recevoir (Décret,
c. 12, Comp. I, v. 15, repris par la décrétale Consuluit) 15. »
Élément capital  : l’usure est plus qu’un crime, c’est un péché.
Guillaume d’Auxerre le dit : « Donner à usure est en soi et selon soi
un péché l6. » C’est d’abord un péché en tant que forme de l’avaritia,
de la cupidité. Cupidité que Thomas de Chobham place d’entrée de
jeu sur le plan spirituel : « Il y a deux espèces d’avaritia détestables
qui sont punies par un verdict judiciaire : l’usure et la simonie [trafic
de biens spirituels], dont je parlerai ensuite. En premier lieu l’usure
17. »

Le dominicain Étienne de Bourbon, un demi-siècle plus tard, ne

dit pas autre chose  : «  Ayant parlé de l’avaritia en général, je dois
maintenant parler de certaines de ses formes, et d’abord de l’usure
18… »

L’usure, c’est en premier lieu le vol. Cette identification proposée

par saint Anselme (1033-1109) dans ses Homélies et Exhortations 19
et reprise au XIIe siècle par Hugues de Saint-Victor, Pierre le
Mangeur et Pierre Lombard, finit par se substituer à la notion
traditionnelle de l’usure définie comme «  profit honteux  » (turpe
lucrum).
Le vol usuraire est un péché contre la justice. Thomas d’Aquin le
dit bien  : «  Est-ce un péché de recevoir de l’argent en prix pour de
l’argent prêté, ce qui est recevoir une usure ? » Réponse : « Recevoir
une usure pour de l’argent prêté est en soi injuste : car on vend ce qui
n’existe pas, instaurant par là manifestement une inégalité contraire
à la justice 20. »
Or, plus encore peut-être que le XIIe siècle, le XIIIe siècle est celui
de la justice.
La justice est par excellence la vertu des rois. Les miroirs des
princes qui tracent un portrait du roi idéal insistent sur la nécessité
qu’il soit juste. Justice qui s’accompagne d’un progrès des pratiques
et des institutions judiciaires : enquêteurs royaux, parlements. Sous
Saint Louis, pour la première fois et avant les autres princes
chrétiens, apparaît dans la main gauche du roi de France,
symbolique, à la place de la verge, la main de justice, nouvel insigne
du pouvoir royal. Joinville lègue à la postérité l’image du saint roi
rendant lui-même la justice sous le chêne de Vincennes.
Ce souci de justice devient, dans le même temps, une idée-force
dans le domaine de l’économie, tant pénétré par l’idéologie religieuse
et l’éthique. Les données fondamentales de l’activité économique, du
marché qui commence à se mettre en place, ce sont le juste prix et le
juste salaire. Même si en fait le «  juste  » prix n’est que celui,
précisément, du marché, l’exigence de justice est présente. L’usure
est un péché contre le juste prix, un péché contre nature. Cette
affirmation a de quoi surprendre. Et pourtant telle a été la
conception des clercs du XIIIe siècle, et des laïcs influencés par eux.
L’usure ne s’applique qu’à la perception d’un intérêt en argent sur
l’argent.
Un texte étonnant, faussement attribué à saint Jean Chrysostome,
datant probablement du Ve siècle, fut inséré dans la seconde moitié
du XIIe siècle dans le Code de droit canonique. Il y est écrit  : «  De
tous les marchands, le plus maudit est l’usurier, car il vend une chose
donnée par Dieu, non acquise des hommes [au rebours du
marchand] et, après usure, il reprend la chose, avec le bien d’autrui,
ce que ne fait point le marchand. On objectera  : celui qui loue un
champ pour recevoir fermage ou une maison pour toucher un loyer,
n’est-il point semblable à celui qui prête son argent à intérêt ? Certes,
non. D’abord parce que la seule fonction de l’argent, c’est le paiement
d’un prix d’achat ; puis, le fermier fait fructifier la terre, le locataire
jouit de la maison  ; en ces deux cas, le propriétaire semble donner
l’usage de sa chose pour recevoir de l’argent, et d’une certaine façon,
échanger gain pour gain, tandis que de l’argent avancé, il ne peut être
fait aucun usage ; enfin, l’usage épuise peu à peu le champ, dégrade
la maison tandis que l’argent prêté ne subit ni diminution ni
vieillissement. »
L’argent est infécond. Or l’usure voudrait lui faire faire des petits.
Thomas d’Aquin dit, après avoir lu Aristote  : «  Nummus non parit
nummos, (L’argent ne se reproduit pas).  » Non, comme l’a bien
expliqué Jean Ibanès 21 que les théologiens et les canonistes du
Moyen Âge aient refusé toute productivité à l’argent, au capital ; mais
dans le cas du prêt à intérêt, du mutuum, faire enfanter de l’argent à
l’argent prêté est contre nature. Thomas d’Aquin affirme  : «  La
monnaie […] a été principalement inventée pour les échanges ; ainsi
son usage propre et premier est d’être consommée, dépensée dans
les échanges. Par suite, il est injuste en soi de recevoir un prix pour
l’usage de l’argent prêté ; c’est en cela que consiste l’usure 22. » Pour
saint Bonaventure aussi, l’argent est de soi improductif  : «  L’argent
en tant que de soi et par soi ne fructifie pas mais le fruit vient
d’ailleurs 23. »
Dans une sorte de parabole, «  La vigne et l’usure  », Thomas de
Chobham constate  : «  L’argent qui dort ne produit naturellement
aucun fruit, mais la vigne est naturellement fructifère 24. » Pourtant,
à défaut de fécondité naturelle, on avait songé dès le haut Moyen Âge
à faire « travailler » l’argent. Déjà, en 827, dans son testament (dont
l’authenticité a été contestée), le doge de Venise, Partecipazio, parle
de solidi laboratorii, d’«  argent qui travaille  ». Argent donné en
usure ou « investi » dans la perspective d’un juste profit ? Au XIIIe
siècle, théologiens et canonistes constatent avec stupeur que l’argent
usuraire, en effet, « travaille ». De ce scandale, les auteurs de recueils
d’exempla et les prédicateurs se font l’écho.
Dans son Dialogus miraculorum, entre un moine et un novice,
Césaire de Heisterbach, vers 1220, fait ainsi parler ses personnages :
« LE NOVICE. — Il me semble que l’usure est un péché très grave et
difficile à corriger.
« LE MOINE. — Tu as raison. Il n’y a pas de péché qui, de temps en
temps, ne sommeille. L’usure ne cesse jamais de pécher. Pendant que
son maître dort, elle-même ne dort pas, mais sans arrêt grandit et
monte 25. »
Et dans la Tabula exemplorum, manuscrit du XIIIe siècle de la
Bibliothèque nationale de Paris, on peut lire : « Tout homme s’arrête
de travailler les jours de fête, mais les bœufs usuraires (boves
usurarii) travaillent sans arrêt et offensent ainsi Dieu et tous les
saints et l’usure, comme elle pèche sans fin, sans fin doit aussi être
punie 26. »
On sent combien le thème a dû être exploité par les prédicateurs
et comme il se prête bien à des effets oratoires  : «  Mes frères, mes
frères, connaissez-vous un péché qui ne s’arrête jamais, que l’on
commet tout le temps ? Non ? Eh bien si, il y en a un, et un seul, et je
vais vous le nommer. C’est l’usure. L’argent donné à usure ne cesse
de travailler, il fabrique sans arrêt de l’argent. De l’argent injuste,
honteux, détestable, mais de l’argent. C’est un travailleur infatigable.
Connaissez-vous, mes frères, un travailleur qui ne s’arrête pas le
dimanche, les jours de fête, qui ne s’arrête pas de travailler quand il
dort ? Non ? Eh bien l’usure continue à travailler de jour et de nuit,
les dimanches et fêtes, dans le sommeil comme dans la veille  !
Travailler en dormant  ? Ce miracle diabolique, l’usure, aiguillonnée
par Satan, réussit à l’exécuter. En cela aussi l’usure est une injure à
Dieu et à l’ordre qu’il a établi. Elle ne respecte ni l’ordre naturel qu’il
a voulu mettre dans le monde et dans notre vie corporelle, ni l’ordre
du calendrier qu’il a établi. Les deniers usuraires ne sont-ils pas
comme des bœufs de labour qui labourent sans cesse ? À péché sans
arrêt et sans fin, châtiment sans trêve et sans fin. Suppôt sans
défaillance de Satan, l’usure ne peut que conduire à la servitude
éternelle, à Satan, à la punition sans fin de l’enfer ! »
Nous pourrions dire aujourd’hui que le travail à la chaîne de
l’usure s’achève inéluctablement dans les chaînes éternelles de la
damnation.
Faire enfanter des petits à des pièces de monnaie, faire travailler,
au mépris des lois naturelles fixées par Dieu de l’argent sans la
moindre pause, n’est-ce pas un péché contre nature  ? D’ailleurs,
surtout depuis le XIIe siècle, siècle « naturaliste », des théologiens ne
disent-ils pas  : «  Natura, id est Deus (La nature, c’est-à-dire
Dieu) » ?
Les grands poètes, qui sont ici encore les meilleurs théologiens,
ont bien compris cet être scandaleux de l’Usure.
Dante d’abord, au siècle même de l’usure triomphante :

e perchè l’uisuriere ultra via tene

per sè natura e per la sua seguace
dispregia, poi ch’in altro pon la spene.

Et donc, l’usurier, qui prend une autre route,

à la nature en elle-même et à l’art qui l’accompagne
et l’imite,
fait injure, puisque ailleurs il met son espoir 27.

 Puis, de nos jours encore, dans l’ombre vénitienne de Shylock,

Ezra Pound :

Usura assassine l’enfant au sein

Entrave la cour du jouvenceau
Paralyse la couche, oppose
le jeune époux son épousée
CONTRA NATURAM 28.

Oui, Usure ne pouvait avoir qu’un destin, l’enfer.

Déjà, au milieu du Ve siècle, le pape saint Léon Ier le Grand avait
eu cette formule qui résonne tout au long du Moyen Âge :
« Fenus pecuniae, funus est animae »
(Le profit usuraire de l’argent, c’est la mort de l’âme).
L’usure, c’est la mort.
 Le voleur de temps

Dans la sculpture romane, à partir du XIIe siècle, un personnage

est montré comme un criminel et exhibé au pilori  : l’usurier. Cette
publicité lui assure, parmi les figures du mal, un relief particulier.
Elle le fait entrer dans ce trésor des mauvais exemples, des anecdotes
terrifiantes et salutaires, que la prédication introduit dans
l’imaginaire collectif des Chrétiens. L’usurier est l’un des héros
favoris de ces histoires tissées de merveilleux et de quotidien, les
exempla, dont nous avons vu que les prédicateurs truffaient leurs
sermons. Il est l’homme à la bourse.
L’image et le sermon, le texte artistique et le texte littéraire, voilà
où il faut chercher l’usurier tel que l’ont vu les hommes et les femmes
du Moyen Âge. Allons par exemple à Orcival, en Auvergne  : «  Dès
l’entrée, le premier chapiteau qui s’impose à la vue, c’est celui du Fol
dives, comme le présente l’inscription sur le tailloir afin que nul n’en
ignore Ce riche, qui n’est point maigre, tient encore à deux mains sa
chère bourse. Mais à présent les diables s’emparent de lui. Ni leurs
têtes bestiales […] ni leur manière de s’en prendre à la chevelure de
leur victime, ni les fourches enfin ne sont rassurantes 29.  » Ce Fol
dives, ce « riche fou », c’est l’usurier, gibier d’enfer. C’est un obèse,
engraissé par ses usures. Étienne de Bourbon, comme s’il s’agissait
d’une épithète de nature, l’appelle pinguis usurarius, «  le gras
usurier 30 ».
Dès sa mort, sa bourse peut jouer de mauvais tours à son cadavre
et fournir matière à réflexion à ses proches. Voici le témoignage de
Jacques de Vitry  : «  J’ai entendu parler d’un usurier qui, dans les
souffrances de son ultime maladie, ne voulant en aucune façon
abandonner son argent, appela sa femme et ses enfants et leur fit
jurer d’accomplir ses volontés. Il leur ordonna sous serment de
diviser son argent en trois parts, l’une avec laquelle sa femme
pourrait se remarier, l’autre à ses fils et filles. Quant à la troisième,
ils devaient la mettre dans un petit sac qu’ils attacheraient à son cou
et qu’ils enseveliraient avec lui. Comme il avait été enterré avec une
énorme somme d’argent, ils voulurent la récupérer de nuit, ouvrirent
le tombeau et virent des démons enfourner dans la bouche de
l’usurier ces pièces d’argent transformées en charbons ardents.
Terrifiés ils s’enfuirent 31.  » De la bourse de l’usurier, les pièces de
monnaie passent dans la bouche de son cadavre transformé en
tirelire infernale. Ainsi, comme on peut voir ailleurs (par exemple à
la façade d’un hôtel de Goslar) un usurier déféquer un ducat, la
psychanalyse imaginaire de l’usurier médiéval associe l’argent
injustement gagné à une sexualité orale ou anale.
Dans la Tabula exemplorum, c’est un singe, caricature de
l’homme, qui est chargé, en un rite d’inversion, de purger la bourse
de l’usurier  : «  Un pèlerin faisait la traversée du voyage en Terre
sainte, un singe qui était sur le navire lui vola sa bourse, grimpa en
haut d’un mât et ouvrant la bourse fit un tri  : il mettait de côté
certaines pièces et les replaçait dans la bourse, il en jetait d’autres à
la mer. Quand il récupéra sa bourse, le pèlerin s’aperçut qu’il avait
jeté toutes les pièces mal acquises [par usure] et les autres non 32. »
Voici, enfin les usuriers, dans l’Enfer de Dante :

Ma io m’accorsi
che dal collo a ciascun pendea una tasca
ch’avea certo colore e certo segno
e quindi par che’l loro occhio si pasca.

Mais je m’aperçus
 qu’ils portaient tous, suspendue à leur cou, une
bourse
d’une couleur déterminée et marquée d’un signe
différent,
et dont il semble que leur œil se repaisse 33.

On retrouvera les damnés à la bourse vus par Dante en enfer.

Couleur et signe sont les armes des familles que Dante stigmatise
comme dynasties d’usuriers.
Il faut d’abord écarter une équivoque. L’histoire a étroitement lié
l’image de l’usurier à celle du Juif. Jusqu’au XIIe siècle, le prêt à
intérêt qui ne mettait pas en jeu des sommes importantes et se faisait
en partie dans le cadre de l’économie-nature (on prêtait du grain, des
vêtements, des matières et des objets et on recevait une quantité plus
grande de ces mêmes choses prêtées) était pour l’essentiel aux mains
des Juifs. À ceux-ci en effet on interdisait peu à peu des activités
productrices que nous appellerions aujourd’hui «  primaires  » ou
« secondaires ». Il ne leur restait plus, à côté de certaines professions
«  libérales  » comme la médecine, longtemps dédaignée par les
Chrétiens qui abandonnaient à d’autres les soins d’un corps laissé
pour les puissants et les riches aux médecins juifs et pour les autres
aux guérisseurs «  populaires  » et à la nature, qu’à faire produire
l’argent auquel précisément le christianisme refusait toute fécondité.
Non chrétiens, ils n’éprouvaient pas de scrupules et ne violaient pas
les prescriptions bibliques en faisant des prêts à des individus ou à
des institutions hors de leur communauté. Les Chrétiens, d’autre
part, ne songeaient guère à leur appliquer une condamnation
essentiellement réservée à la famille, à la fraternité chrétienne, aux
clercs d’abord, puis aux laïcs. Certains monastères, de leur côté,
pratiquaient des formes de crédit, surtout le mort-gage, condamné à
la fin du XIIe siècle. Tout changea en effet au XIIe siècle, d’abord
parce que l’essor économique entraîna un accroissement énorme de
la circulation monétaire et le développement du crédit. Certaines
formes de crédit furent admises, d’autres, tel le prêt à la
consommation assorti de la perception d’un intérêt, virent les
anciennes condamnations renouvelées et précisées comme on a vu,
et leur répression accrue.
Dans le même temps la condition des Juifs dans la Chrétienté
empirait. Des pogroms avaient eu lieu vers l’An Mil, puis au temps
des croisades, perpétrés surtout par les masses en quête de boucs
émissaires aux calamités (guerres, famines, épidémies) et de victimes
expiatoires à leur fanatisme religieux. L’antijudaïsme de l’Église se
durcit et, dans la société chrétienne, du peuple aux princes,
l’antisémitisme —  avant la lettre —  apparaît au XIIe et surtout au
XIIIe siècle. L’obsession de l’impureté du Juif se répandit. Les
accusations de meurtre rituel apparurent (en Angleterre à Norwich
en 1144, en France à Blois en 1171) puis se multiplièrent ainsi que
celles de profanation d’hosties. Les Juifs, déicides, assassins de Jésus
dans l’histoire, devenaient des meurtriers de Jésus dans l’hostie, à
mesure que se développait le culte eucharistique. Le grand
dantologue André Pézard a bien vu que pour Dante, exprimant ici la
mentalité de son époque, «  l’usure est condamnée […] comme une
forme de bestialité 34 ». À une engeance bestiale répond une pratique
bestiale. Une même haine se constitua chez les Chrétiens à l’égard
des Juifs et de l’usure. Le IVe concile du Latran (1215) édicta  :
«  Voulant en cette matière empêcher les Chrétiens d’être traités
inhumainement par les Juifs nous décidons que, si, sous un prétexte
quelconque des Juifs ont exigé des Chrétiens des intérêts lourds et
excessifs, tout commerce des Chrétiens avec eux sera interdit jusqu’à
ce qu’ils aient donné satisfaction 35. »
Les usuriers chrétiens relevaient, en tant que pécheurs, des
tribunaux ecclésiastiques, les officialités qui leur manifestaient en
général une certaine indulgence, laissant à Dieu le soin de les punir
par la damnation. Mais les Juifs et les étrangers (en France les
usuriers italiens et méridionaux, Lombards et Cahorsins) relevaient
de la justice laïque plus dure et plus répressive. Philippe Auguste,
Louis VIII et surtout Saint Louis édictèrent une législation très
sévère à l’égard des usuriers juifs. Ainsi la répression parallèle du
judaïsme et de l’usure contribua-t-elle à alimenter l’antisémitisme
naissant et à noircir encore l’image de l’usurier plus ou moins
assimilé au Juif.
Le grand essor économique du XIIe siècle multiplia les usuriers
chrétiens. Ils nourrirent d’autant plus d’hostilité contre les Juifs que
ceux-ci étaient parfois de redoutables concurrents. C’est aux usuriers
chrétiens que je m’intéresse ici ; sans oublier qu’au XIIIe siècle, leur
histoire se déroule sur fond d’antisémitisme. En théorie, l’Église les
présentait comme pires que les Juifs : « Aujourd’hui les usuriers sont
honorés et défendus à cause de leurs richesses par les seigneurs
séculiers qui disent  : “Ce sont nos Juifs” [c’est-à-dire nos prêteurs
placés sous notre protection] alors qu’ils sont pires que les Juifs. Car
les Juifs ne font pas de prêts usuraires à leurs frères. Les nôtres sont
devenus les intimes, les valets de chambre non seulement des princes
séculiers mais aussi des prélats à qui ils rendent des services et
prêtent de l’argent pour qu’ils élèvent leurs fils à des bénéfices
ecclésiastiques. Quant à leurs filles, ils les marient à des chevaliers et
à des nobles et tout obéit à leur argent. Et alors que de nos jours on
méprise les pauvres, eux sont tenus en honneur 36. » Ces propos de
Jacques de Vitry sont ceux d’un prédicateur moraliste et pessimiste,
enclin à noircir la réalité. Il n’était quand même ni si honorable ni si
sûr d’être usurier au XIIIe siècle. Ce qu’il faut voir derrière cette
sombre peinture, c’est que la société chrétienne d’alors est bien
éloignée du tableau édifiant dont certains hagiographes modernes du
Moyen Âge nous gratifient. Au temps de François d’Assise et de
dame Pauvreté, la vérité, c’est que les pauvres sont méprisés et que
l’usure peut être un moyen d’ascension sociale que l’épouvantail de
l’enfer permet de freiner. On n’évoque plus la roue de fortune qui
descend et peut remonter mais l’échelle dont on dégringole
irrémédiablement. Étienne de Bourbon emprunte l’exemple à un
prédicateur de son temps. «  Il arriva dans une cité un enfant très
pauvre et galeux, et on l’appelait ainsi par un sobriquet “le galeux”.
Ayant un peu grandi il devint, pour gagner son pain, livreur d’un
boucher. Il accumula un tout petit peu d’argent avec lequel il
pratiqua l’usure. Son argent s’étant multiplié, il acheta des vêtements
un peu plus honorables. Puis il passa contrat avec une telle et se mit,
grâce aux usures, à grimper en nom et en richesse. On se mit à
l’appeler Martin Legaleux, le sobriquet antérieur devenant un nom
de famille, puis, devenu plus riche, il fut monsieur Martin, puis,
quand il fut devenu l’un des plus riches de la cité, messire Martin.
Enfin, enflé par les usures, devenu le premier de tous par les
richesses, il fut appelé par tous monseigneur Martin et tous le
révéraient comme leur seigneur. À moins qu’il ne redescende les
degrés en faisant des restitutions comme il les a montés en
pratiquant des usures, soudain, en un instant, il descendra au fond
des pires horreurs de l’enfer 37. »
Cet usurier chrétien 38 est un pécheur. De quel type ?
L’usure est un vol, donc l’usurier un voleur. Et d’abord, comme
tout voleur, un voleur de propriété. Thomas de Chobham le dit bien :
« L’usurier commet un vol (furtum) ou une usure (usuram) ou une
rapine (rapinam) car il reçoit un bien étranger (rem alienam) contre
le gré du “propriétaire” (invito domino) c’est-à-dire Dieu 39.  »
L’usurier est un voleur particulier ; même s’il ne trouble pas l’ordre
public (nec turbat rem publicam), son vol est particulièrement
haïssable dans la mesure où il vole Dieu.
Que vend-il, en effet, sinon le temps qui s’écoule entre le moment
où il prête et celui où il est remboursé avec intérêt  ? Or le temps
n’appartient qu’à Dieu. Voleur de temps, l’usurier est un voleur du
patrimoine de Dieu. Tous les contemporains le disent, après saint
Anselme et Pierre Lombard. « L’usurier ne vend rien au débiteur qui
lui appartienne, seulement le temps qui appartient à Dieu. Il ne peut
donc tirer un profit de la vente d’un bien étranger 40. »
Plus explicite mais exprimant un lieu commun de l’époque, la
Tabula exemplorum rappelle : « Les usuriers sont des voleurs car ils
vendent le temps qui ne leur appartient pas et vendre le bien
d’autrui, contre le gré du possesseur, c’est du vol 41. »
Voleur de « propriété », puis voleur de temps, le cas de l’usurier
s’aggrave. Car la «  propriété  » —  notion qui, au Moyen Âge, ne
réapparaît vraiment qu’avec le droit romain aux XIIe et XIIIe siècles
et ne s’applique guère qu’à des biens meubles —  appartient aux
hommes. Le temps appartient à Dieu, et à Lui seul. Les cloches
scandent sa louange, en cette époque où l’horloge mécanique n’est
pas encore née car elle ne verra le jour qu’à la fin du XIIIe siècle.
Thomas de Chobham le dit tout net, à la suite du texte cité plus
haut (pp. 18-19) : « Ainsi l’usurier ne vend rien à son débiteur qui lui
appartienne, mais seulement le temps qui appartient à Dieu (sed
tantum tempus quod dei est). Comme il vend une chose étrangère il
ne doit en retirer aucun profit 42. »
La Tabula exemplorum est plus explicite. Elle évoque la vente des
jours et des nuits dont elle rappelle la signification à la fois
anthropologique et symbolique. Le jour, c’est la lumière, le milieu qui
rend possible l’usage par l’homme de son sens visuel mais qui
exprime aussi la matière lumineuse de l’âme, du monde et de Dieu.
La nuit c’est le repos, le temps de la tranquillité, de la récupération (à
moins d’être troublé par les songes) pour l’homme. C’est aussi le
temps mystique de l’absence d’instabilité, de trouble, de tourment.
Le jour et la nuit sont les doubles terrestres des deux grands biens
eschatologiques, la lumière et la paix. Car à côté de la nuit infernale,
il y a une nuit terrestre où l’on peut pressentir le paradis. Ce sont ces
deux biens suprêmes que vend l’usurier.
Un autre manuscrit du XIIIe siècle, de la Bibliothèque nationale
de Paris, synthétise bien et de façon plus complète que la Tabula la
figure de ce pécheur et de ce voleur qu’est l’usurier.
«  Les usuriers pèchent contre nature en voulant faire engendrer
de l’argent par l’argent comme un cheval par un cheval ou un mulet
par un mulet. De plus les usuriers sont des voleurs (latrones), car ils
vendent le temps qui ne leur appartient pas, et vendre un bien
étranger, malgré son possesseur, c’est du vol. En outre, comme ils ne
vendent rien d’autre que l’attente d’argent, c’est-à-dire le temps, ils
vendent les jours et les nuits. Mais le jour c’est le temps de la clarté et
la nuit le temps du repos. Par conséquent ils vendent la lumière et le
repos. Il n’est donc pas juste qu’ils aient la lumière et le repos
éternels 43. »
Telle est la logique infernale de l’usurier.
Ce vol du temps est un argument particulièrement sensible aux
clercs traditionnels entre le XIIe et le XIIIe siècle, à un moment où les
valeurs et les pratiques socio-culturelles changent, où des hommes
s’approprient des morceaux de prérogatives divines, où le territoire
des monopoles divins se rétrécit. Dieu aussi doit concéder aux
hommes la descente de certaines valeurs de son ciel sur la terre, leur
accorder des « libertés », des « franchises ».

Une autre catégorie professionnelle connaît à la même époque

une évolution parallèle. Ce sont les « nouveaux » intellectuels qui, en
dehors des écoles monastiques ou cathédrales, enseignent en ville à
des étudiants dont ils reçoivent un paiement, la collecta. Saint
Bernard, entre autres, les a fustigés comme «  vendeurs, marchands
de mots  ». Et que vendent-ils, eux  ? La science, la science qui,
comme le temps, n’appartient qu’à Dieu.
Mais ces voleurs de science vont bientôt être justifiés. En premier
lieu par leur travail. En tant que travailleurs intellectuels, les
nouveaux maîtres scolaires seront admis dans la société reconnue de
leur époque et dans la société des élus : celle qui doit prolonger dans
l’au-delà et pour toujours les méritants d’ici-bas. Élus qui peuvent
être aussi bien, pourvu qu’ils soient justes et obéissants à Dieu, des
privilégiés que des opprimés de cette terre. L’Église exalte les
pauvres, mais reconnaît volontiers les riches dignes de leur richesse
par la pureté de ses origines et les vertus de son utilisation.
Étrange situation que celle de l’usurier médiéval. Dans une
perspective de longue durée, l’historien d’aujourd’hui lui reconnaît la
qualité de précurseur d’un système économique qui, malgré ses
injustices et ses tares, s’inscrit, en Occident, dans la trajectoire d’un
progrès : le capitalisme. Alors qu’en son temps cet homme fut honni,
selon tous les points de vue de l’époque.
Dans la longue tradition judéo-chrétienne, il est condamné. Le
livre sacré fait peser sur lui une malédiction bimillénaire. Les valeurs
nouvelles du XIIIe siècle le rejettent aussi comme ennemi du présent.
La grande promotion, c’est celle du travail et des travailleurs. Or il
est un oisif particulièrement scandaleux. Car le diabolique travail de
l’argent qu’il met en branle n’est que le corollaire de son odieuse
oisiveté.
Ici encore Thomas de Chobham le dit clairement  : «  L’usurier
veut acquérir un profit sans aucun travail et même en dormant, ce
qui va contre le précepte du Seigneur qui dit  : “À la sueur de ton
visage tu mangeras ton pain.” (Genèse, III, 19) 44. »
L’usurier agit contre le plan du Créateur. Les hommes du Moyen
Âge ont d’abord vu dans le travail le châtiment du péché originel, une
pénitence. Puis, sans renier cette perspective pénitentielle, ils ont de
plus en plus valorisé le travail, instrument de rachat, de dignité, de
salut ; collaboration à l’œuvre du Créateur qui, après avoir travaillé,
s’est reposé le septième jour. Travail, cher souci, qu’il faut arracher à
l’aliénation pour en faire, individuellement et collectivement, la voie
difficile de la libération.
Sur ce chantier du progrès de l’humanité, l’usurier est un
déserteur.
 C’est au XIIIe siècle que les penseurs font du travail le fondement
de la richesse et du salut, tant sur le plan eschatologique que sur le
plan, dirions-nous, économique. « Que chacun mange le pain qu’il a
gagné par son effort, que les amateurs et les oisifs soient bannis 45 »,
lance Robert de Courçon à la face des usuriers. Et Gabriel Le Bras
commente pertinemment : « L’argument majeur contre l’usure c’est
que le travail constitue la véritable source des richesses La seule
source de richesse est le travail de l’esprit et du corps. Il n’y a d’autre
justification du gain que l’activité de l’homme 46. »
La seule chance de salut de l’usurier, puisque tout son gain est
mal acquis, c’est la restitution intégrale de ce qu’il a gagné. Thomas
de Chobham est très clair  : «  Comme la règle canonique est que le
péché n’est jamais remis si ce qui a été volé n’est pas restitué, il est
clair que l’usurier ne peut être considéré comme un pénitent sincère
s’il n’a pas restitué tout ce qu’il a extorqué par usure 47. »
Césaire de Heisterbach le dit aussi dans la suite de la réponse du
moine au novice  : «  Il est difficile à l’usurier de corriger son péché,
car Dieu ne le remet que si ce qui a été volé est restitué 48. »
Étienne de Bourbon et la Tabula exemplorum utilisent à propos
de restitution des usures le même exemplum destiné à montrer
comment la malédiction de l’usurier peut s’étendre à ses légataires,
s’ils n’obéissent pas au devoir de restitution. Être ami de l’usurier
engage dangereusement.
Voici la version du dominicain : « J’ai entendu raconter par frère
Raoul de Varey, prieur des dominicains de Clermont au moment de
l’affaire, qu’un usurier à l’article de la mort s’était repenti, avait
appelé deux amis et leur avait demandé d’être ses exécuteurs fidèles
et rapides. Ils devaient restituer le bien d’autrui qu’il avait acquis et il
exigea d’eux un serment. Ils le prêtèrent en l’accompagnant
d’imprécations. L’un appela sur lui le feu sacré, qu’on appelle feu de
la géhenne (le mal des ardents) qui devait le brûler s’il
n’accomplissait pas sa promesse. L’autre fit de même en invoquant la
lèpre. Mais après la mort de l’usurier, ils gardèrent l’argent,
n’accomplirent pas ce qu’ils avaient promis et furent victimes de
leurs imprécations. Sous la pression du tourment ils avouèrent 49. »
Dans la Tabula les exécuteurs infidèles sont trois : « Un usurier à
sa mort légua par testament tous ses biens à trois exécuteurs qu’il
adjura de tout restituer. Il leur avait demandé ce qu’ils craignaient le
plus au monde. Le premier répondit ; “la pauvreté” ; le second : “la
lèpre”  ; le troisième  : “le feu saint Antoine” [le mal des ardents].
“Tous ces maux, dit-il, vous tomberont dessus si vous ne disposez
pas de mes biens en les restituant ou en les distribuant selon ce que
j’ai ordonné.” Mais après sa mort, les légataires concupiscents
s’approprièrent tous les biens du mort. Sans tarder tout ce que le
mort avait appelé par imprécation les affligea, la pauvreté, la lèpre et
le feu sacré 50.
Ainsi, l’Église entoure la pratique de la restitution de l’usure de
toutes les garanties possibles. Et, au-delà de la mort de l’usurier,
puisque la restitution semble avoir été prévue par l’usurier pénitent
post mortem dans son testament — ce document qui devient au bas
Moyen Âge si précieux pour l’étude des attitudes face à la mort et à
l’au-delà (un «  passeport  » pour l’au-delà) —, l’Église dramatise les
conditions de son exécution. Elle promet à l’exécuteur infidèle un
avant-goût sur terre des tourments qui attendent en enfer l’usurier
impénitent et qui sont transférés ici-bas à ses amis parjures et
cupides.
Nous sommes très mal renseignés sur la réalité des restitutions de
sommes usuraires. Les historiens ont tendance à y voir une menace
généralement non respectée. Sans avoir la naïveté de croire à une
pratique étendue de restitutions qui se heurtent d’ailleurs, on le
verra, à de multiples difficultés d’exécution, je pense que la volonté
de restitution et les restitutions elles-mêmes ont été plus fréquentes
et plus importantes qu’on ne l’admet habituellement. Si l’on cernait
de plus près la réalité, on pourrait non seulement être mieux
informés sur ce baromètre de la croyance et du sentiment religieux,
mais également mesurer les conséquences sur l’économie et la
société d’un phénomène trop ignoré des historiens de l’économie. On
sait aujourd’hui que les aspects financiers de la répression de la
fraude fiscale ne sont pas négligeables.
Que la restitution soit pénible, surtout pour le cupide usurier,
nous en avons l’illustration d’après un mot curieux de Saint Louis
rapporté par Joinville  : «  Il disait que c’était mauvaise chose de
prendre le bien d’autrui  ; car rendre était si dur que, même à le
prononcer, rendre écorchait la gorge par les r qui y sont, lesquelles
signifient les râteaux du diable, qui toujours tire en arrière ceux qui
veulent rendre le bien d’autrui. Et le diable le fait bien subtilement ;
car avec les grands usuriers et les grands voleurs, il les excite de telle
sorte qu’il leur fait donner pour Dieu ce qu’ils devraient rendre 51. »
 L’usurier et la mort

Le haut Moyen Âge avait condamné ou méprisé beaucoup de

métiers, d’abord interdits aux clercs, puis souvent aux laïcs ou en
tout cas dénoncés comme entraînant facilement au péché.
Reviennent le plus souvent à l’index  : aubergistes, bouchers,
jongleurs, histrions, magiciens, alchimistes, médecins, chirurgiens,
soldats, souteneurs, prostituées, notaires, marchands en première
ligne  ; mais aussi foulons, tisserands, bourreliers, teinturiers,
pâtissiers, cordonniers, jardiniers, peintres, pêcheurs, barbiers,
baillis, gardes champêtres, douaniers, changeurs, tailleurs,
parfumeurs, tripiers, meuniers, etc.
On entrevoit quelques-uns des motifs de ces mises à l’écart 52. Les
vieux tabous des sociétés primitives constituent un fond solide.
Tabou du sang, qui joue contre les bouchers, les bourreaux, les
chirurgiens, les apothicaires, les médecins et, bien sur, les soldats.
Les clercs s’opposent aux guerriers. Tabou de l’impureté, de la saleté
qui incrimine les foulons, les teinturiers, les cuisiniers, les
blanchisseurs et, pour saint Thomas d’Aquin, les laveurs de
vaisselle  ! Tabou de l’argent qui exclut les mercenaires, les
champions, les prostituées mais aussi les marchands, et parmi eux,
les changeurs et bien sûr, nos usuriers.
Un autre critère, davantage chrétien et médiéval, se réfère aux
sept péchés capitaux. Aubergistes, tenanciers d’étuves, taverniers,
jongleurs favorisent la débauche  ; les ouvrières du textile, aux
salaires de misère, fournissent d’abondants contingents à la
prostitution. Ils sont exclus sous le signe de la luxure. L’avarice
désigne les marchands et les hommes de loi, la gourmandise le
cuisinier, l’orgueil le chevalier, la paresse le mendiant.
L’usurier, pire espèce de marchand, tombe sous le coup de
plusieurs condamnations convergentes  : le maniement
— particulièrement scandaleux — de l’argent, l’avarice, la paresse. Il
y joint, comme on l’a vu, les condamnations pour vol, péché
d’injustice et péché contre nature. Son dossier est accablant.
Le XIIIe siècle et son système théorique, la scolastique,
s’accordent avec l’évolution des activités et des mœurs pour
multiplier les excuses à l’exercice de ces professions peu à peu
partiellement ou complètement réhabilitées. On distingue les
occupations illicites en soi, par nature, de celles qui ne le sont que
par occasion. L’usurier ne profite que très marginalement de cette
casuistique  : la nécessité est exclue, puisqu’il doit avoir déjà de
l’argent pour le donner à usure ; et, comme l’intention droite ne peut
jouer que dans la perspective d’une volonté de restitution, elle ne
s’applique pas à lui. Thomas de Chobham le dit, comme une opinion
personnelle et non à titre de précepte juridique ou moral  : «  Nous
croyons que de même qu’il est permis dans une extrême nécessité de
vivre du bien d’autrui pour ne pas mourir, pourvu qu’il ait l’intention
de restituer quand il le pourra, l’usurier lui-même dans une si grande
nécessité peut garder de son usure de quoi vivre, mais dans la plus
grande parcimonie afin qu’il soit assuré de tout restituer quand il le
pourra et qu’il y soit bien décidé 53. »
Le seul argument qui excuse parfois l’usurier est celui de l’« utilité
commune  »  ; il vaut pour les marchands non usuriers et de
nombreux artisans, mais reste rarement admissible pour l’usurier. Et
le cas devient troublant lorsque l’emprunteur est le prince ou,
comme nous dirions aujourd’hui, l’État. Citons Thomas d’Aquin  :
« Les lois humaines remettent certains péchés qui restent impunis à
cause de la condition des hommes imparfaits qui seraient empêchés
de bénéficier de beaucoup d’utilités si tous les péchés étaient
strictement interdits et châtiés. Ainsi la loi humaine est indulgente à
certaines usures, non parce qu’elle estime qu’elles sont selon la
justice, mais pour ne pas empêcher les “utilités” d’un grand nombre
de personnes 54. »
Même l’utilisation des usures prises par les princes aux usuriers
juifs pose problème à Thomas de Chobham. « Il est surprenant que
l’Église appuie les princes qui transfèrent impunément à leur usage
l’argent des Juifs, puisque les Juifs n’ont pas d’autres biens que ceux
qu’ils tirent de l’usure, et ainsi ces princes deviennent des complices
des pratiques usuraires et des usuriers eux-mêmes. Mais l’Église ne
les punit pas à cause de leur pouvoir, ce qui n’est pas une excuse
auprès de Dieu. Il est vrai que les princes disent que, du fait qu’ils
défendent leurs sujets contre les Juifs et d’autres qui les chasseraient
de leur pays s’ils le pouvaient, ils peuvent par conséquent recevoir
licitement tout cet argent pris sur leurs biens 55. »
Césaire de Heisterbach est plus sévère avec les évêques qui se
compromettent avec des usuriers :
«  Le  NOVICE. —  Comme les évêques, qui sont les prélats et les
surveillants des Églises, ont des relations avec des usuriers et leur
accordent même la sépulture en terre chrétienne, les usuriers sont
aujourd’hui légion.

« Le MOINE. — Si seulement ils dissimulaient les vices de ceux qui

leur sont confiés et n’en commettaient pas de semblables, ce serait
tolérable. Mais certains évêques font aujourd’hui subir à leurs
ouailles des exactions aussi graves que celles-là, à l’instar de
personnes laïques. Ce sont eux les mauvaises figues, très mauvaises
(Jérémie, XXIV, 3). Ils doivent fortement craindre de se préparer des
fauteuils à côté du siège de l’usurier en enfer, car l’usure et les
exactions ainsi extorquées par la violence ne sont rien d’autre que
des vols et des rapines 56.  » Ainsi l’usurier corrompt-il la société
jusqu’à son sommet, jusqu’au sommet de l’Église. L’usure est une
lèpre contagieuse.

Échappant à la quasi-totalité des excuses, l’usurier reste au XIIIe

siècle un des rares hommes dont le métier est condamné secundum
se, «  en soi  », de natura, «  de par sa nature  ». Il partage ce sort
funeste avec les prostituées et les jongleurs. Thomas de Chobham
souligne la similitude de la condamnation de l’usurier et de la
prostituée : « L’Église poursuit les usuriers comme les autres voleurs
car ils s’engagent dans le métier public de l’usure pour en vivre
comme elle poursuit les prostituées qui exercent, en offensant Dieu,
la prostitution comme un métier dont elles vivent 57.  » À ces trois
professions maudites sont refusés, en tout cas, deux privilèges que
l’on reconnaît à d’autres catégories de personnes qui exercent des
métiers méprisés ou suspects  : la sépulture chrétienne et le droit à
faire des aumônes.
Mais de tous, l’usurier est le pire car il pèche contre Dieu de
toutes les façons, non seulement à l’égard de Sa personne, mais aussi
de la nature qu’il a créée et qui se confond avec Lui, et de l’art qui est
imitation de la nature. Dante a mis en conséquence les usuriers dans
son Enfer avec les sodomites, autres pécheurs contre nature.

C’est pourquoi l’enceinte la plus étroite scelle d’un même sceau et Sodome et Cahors
[Cahorsins = usuriers] et ceux qui méprisent Dieu dans leur cœur et dans leurs paroles
58
.

Mieux, comme l’a remarqué André Pézard dans son grand livre,
Dante sous la pluie de feu, il les a mis, au chant XVII de l’Enfer, dans
la troisième enceinte du septième cercle, en une place pire que celle
des blasphémateurs et des sodomites.
Ici-bas l’usurier vit dans une sorte de schizophrénie sociale,
comme le boucher puissant et méprisé des villes médiévales qui
deviendra souvent un révolutionnaire acharné  ; comme le jongleur
(et plus tard le comédien) adulé en même temps qu’exclu ; comme, à
certaines époques, les courtisanes et les favorites, recherchées,
redoutées pour leur beauté, leur esprit, leur pouvoir auprès de leurs
riches et puissants amants, et rejetées par les « honnêtes femmes » et
par l’Église. L’usurier, également courtisé et craint pour son argent,
est méprisé et maudit à cause de lui, dans une société où le culte de
Dieu exclut le culte public de Mammon.
L’usurier doit donc cacher sa richesse et sa puissance. Il domine
dans l’ombre et le silence. La Tabula exemplorum raconte que dans
une antique cité la coutume veut qu’a chaque visite de l’empereur
tous les usuriers se rachètent. Aussi lors de sa venue, tous se cachent
du mieux qu’ils peuvent. Mais, ajoute la Tabula  : «  Que feront-ils
quand c’est Dieu qui viendra pour les juger 59  ? »
Qui, plus que l’usurier, redoute le regard de Dieu ? Mais il redoute
aussi celui des hommes. Jacques de Vitry raconte, sous forme
d’exemplum, l’étonnante scène que voici  : «  Un prédicateur qui
voulait montrer à tous que le métier d’usurier était si honteux que
nul n’osait l’avouer, dit dans son sermon  : “Je veux vous donner
l’absolution selon vos activités professionnelles et vos métiers.
Debout les forgerons  !” Et ils se levèrent. Après leur avoir donné
l’absolution il dit : “Debout, les fourreurs” et ils se levèrent, et ainsi
de suite au fur et à mesure qu’il nommait les différents artisans, ils se
levaient. Enfin il s’écria  : “Debout les usuriers pour recevoir
l’absolution.” Les usuriers étaient plus nombreux que les gens des
autres métiers mais par vergogne ils se cachaient. Sous les rires et les
railleries, ils se retirèrent pleins de confusion 60. »
Mais il n’échappera pas à son sort infernal, l’usurier, même s’il a
cru par ses dons s’acheter les prières de l’Église après sa mort. Voici,
toujours selon Jacques de Vitry, l’usurier fou qui vient, après sa
mort, sous forme de revenant (le Moyen Âge est plein de ces
revenants diaboliques), se venger des moines qui ne l’ont pas
empêché d’aller en enfer : « J’ai entendu dire qu’un usurier dont des
moines avaient accepté beaucoup d’argent pour l’enterrer dans leur
église, une nuit alors que les moines disaient l’office des matines, se
leva de son tombeau et, comme un fou, se saisit d’un candélabre et se
précipita sur les moines. Ils s’enfuirent stupéfaits et terrifiés, mais il
en blessa certains à la tête, à d’autres il fractura jambes et bras et
avec des sortes de hurlements il criait : “Voici les ennemis de Dieu et
les traîtres qui ont pris mon argent en me promettant le salut, mais
ils m’ont trompé et ce que j’ai trouvé c’est la mort éternelle 61.” »
Dans ce monde médiéval fasciné par les animaux qui cherche
toujours une ressemblance animale en l’homme, cheminant au
milieu d’une faune symbolique, l’usurier a de multiples résonances
animales.
La Tabula exemplorum qui en a fait un bœuf, un lourd travailleur
qui ne s’arrête jamais, le compare aussi à un lion ravisseur  : «  Les
usuriers sont comme un lion, qui se lève le matin et qui n’a de cesse
avant d’avoir saisi une proie et de l’avoir apportée à ses petits, eux
aussi volent et donnent à usure pour acquérir des biens pour leurs
enfants 62… »
C’est tout un bestiaire d’usuriers qui apparaît chez Jacques de
Vitry. Voici les funérailles d’un usurier-araignée. « J’ai entendu dire
à un chevalier qu’il rencontra un groupe de moines qui portaient en
terre le cadavre d’un usurier. Il leur dit  : “Je vous abandonne le
cadavre de mon araignée et que le diable ait son âme. Mais moi
j’aurai la toile de l’araignée, c’est-à-dire tout son argent.” C’est à bon
droit qu’on compare les usuriers aux araignées qui s’éviscèrent pour
attraper des mouches et qui immolent aux démons pas seulement
eux-mêmes mais aussi leurs fils, les entraînant dans le feu de la
cupidité […]. Ce processus se perpétue avec leurs héritiers. Certains
en effet avant même la naissance de leurs fils leur assignent de
l’argent pour qu’il se multiplie par l’usure et ainsi leurs fils naissent
poilus, comme Esaü, et pleins de richesse. À leur mort, ils laissent
leur argent à leurs fils et ceux-ci recommencent à faire à Dieu une
nouvelle guerre 63… » Chaîne héréditaire de l’usure ? Pourrait-on le
vérifier dans la réalité sociale du XIIIe siècle ?
Voici maintenant le renard (et le singe), «  Bien que l’usurier
pendant sa vie abonde de richesses, il manque tellement des viscères
de la charité que, même de son superflu, il ne veut pas faire le plus
petit don aux pauvres, semblable au renard muni d’une grande
queue, trop grande même et traînant à terre, à qui le singe, dépourvu
de queue, demandait de lui donner un petit morceau de la sienne
pour pouvoir cacher sa honte. Le singe disait au renard  : “Tu peux
me venir en aide sans dommage car tu as une queue très longue et
très lourde.” Le renard répondit : “Ma queue ne me semble ni longue
ni lourde et même si elle était lourde, je préfère en soutenir le poids
plutôt que prêter un voile à tes fesses immondes.” C’est bien la parole
de ceux qui disent aux pauvres  : “Pourquoi vous donnerais-je,
truands que vous êtes, mon argent ? Je ne veux pas que tu manges et
je ne veux rien te donner 64.” »
Enfin le loup ; « On dit que le renard persuada le loup amaigri de
venir voler avec lui et l’emmena dans un garde-manger où le loup
mangea tant qu’il ne put sortir par le trou étroit par lequel il était
entré. Il lui fallut tellement jeûner qu’il en devint aussi maigre
qu’auparavant et s’étant fait bastonner il en sortit sans fourrure.
Ainsi l’usurier abandonne à la mort la fourrure des richesses 65. »
La condamnation de l’usurier se confond-elle avec celle du
marchand et l’usurier lui-même ne fait-il qu’un avec le marchand  ?
Oui et non.
Que tout marchand ne soit pas usurier et que beaucoup d’usuriers
ne soient qu’usuriers c’est certain. Un exemplum de Jacques de Vitry
le prouve  : «  J’ai entendu parler d’un usurier que ses maîtres, à sa
mort, voulurent honorer par une farce. Quand ses voisins voulurent
soulever son cadavre pour l’ensevelir, ils n’y parvinrent pas. D’autres
et d’autres encore essayèrent et échouèrent. Comme tous
s’étonnaient un vieillard très sage leur dit : “Ne savez-vous donc pas
qu’il y a une coutume dans cette ville  : quand un homme meurt ce
sont ceux qui exercent le même métier que lui qui le portent à
l’enterrement, les prêtres et les clercs portent les prêtres et les clercs
morts au cimetière, les marchands le marchand, les bouchers le
boucher, et ainsi de suite. Appelons des hommes de la même
condition ou du même métier que celui-ci.” On appela quatre
usuriers qui levèrent aussitôt facilement le corps et le portèrent au
lieu de la sépulture. Car les démons ne permirent pas que leur
esclave fût porté par d’autres que des compagnons d’esclavage. On
voit bien là la miséricorde de Dieu qui “rachète les âmes des
pécheurs de l’usure et de l’iniquité afin qu’ayant changé de nom leur
nom soit honorable devant Lui”. Nous savons en effet qu’aucun nom
n’est aussi détestable et ignominieux que celui d’usurier (usurarius
seu fenerator). Aussi n’osent-ils pas reconnaître leur profession en
public et ne veulent-ils pas être appelés usuriers mais prêteurs
(commodatores) ou marchands (mercatores). Ils disent : “Je suis un
homme qui vit de son argent 66.” »
Il est clair que non seulement usurier et marchand ne sont pas le
même homme, mais qu’un terme est honteux et l’autre honorable et
que le second sert de cache-honte au premier, ce qui prouve malgré
tout une certaine proximité, sinon parenté.
Je ne crois pas en effet qu’on puisse dire, comme Raymond de
Roover 67, que la distinction entre les marchands-banquiers et les
usuriers était absolue ni même, comme John T. Noonan, que «  le
rang social d’un banquier dans la Florence du XIIIe siècle était au
moins aussi élevé qu’au XXe siècle à New York 68 ». Ce sera peut-être
vrai au XIVe et surtout au XVe siècle mais au XIIIe siècle il n’y avait
pas de vrais «  banquiers  », et il existait bien des transitions et des
recoupements d’activités entre le marchand-banquier et l’usurier.
Même dans une économie et une société où l’usure s’est amenuisée,
comme dans la France de Balzac au XIXe siècle, il y a certes des
différences mais non un fossé, entre un Gobsek, vrai usurier, et un
père  Grandet qui, parmi ses activités d’affaires, pratique aussi
l’usure.
D’ailleurs, l’usurier constitue la catégorie la plus méprisée des
marchands. Dans les deux sermons modèles (58 et 59) que Jacques
de Vitry consacre aux «  marchands et changeurs  » (mercatores et
campores) la quasi-totalité des rubriques et des exempla concerne
les usuriers. Ce sont sans doute ceux qui ont le plus besoin d’une
prédication salutaire, mais on la leur dispense sous l’étiquette de
« marchands ». Ils ne forment pas un « état » (status) spécifique. Les
usuriers présents dans l’Enfer de Dante — il en nomme quelques-uns
—  sont bien connus en tant que marchands et parfois comme
marchands-banquiers de premier plan : ainsi les familles nobles clés
Gianfigliazzi et des Ubriachi, reconnaissables aux « armes » de leurs
bourses  ; les fameux Scrovegni de Padoue  ; Vitaliano del Dente,
podestat en 1307 ; Giovanni Bujamonte « usurier réputé pour être le
plus terrible d’Europe  », et qui fut quand même gonfalonier de
justice en 1293.
Autour du marchand du XIIIe siècle, qui a bien du mal à se faire
reconnaître non pas tant parmi l’élite sociale que parmi les métiers
honorables, rôde toujours une odeur d’usure.
Dans le sermon modèle «  ad status  » 59, Jacques de Vitry a
donné une variante de la société trifonctionnelle définie par Georges
Dumézil, et mise en évidence dans l’Occident médiéval par Georges
Duby, qui n’a pas suffisamment retenu, me semble-t-il, l’attention.
Elle est pourtant intéressante. La voici  : «  Dieu a ordonné trois
genres d’hommes, les paysans et autres travailleurs pour assurer la
subsistance des autres, les chevaliers pour les défendre, les clercs
pour les gouverner, mais le diable en a ordonné une quatrième, les
usuriers. Ils ne participent pas au travail des hommes et ils ne seront
pas châtiés avec les hommes, mais avec les démons. Car à la quantité
d’argent qu’ils reçoivent de l’usure correspond la quantité de bois
envoyé en enfer pour les brûler. La soif de la cupidité les pousse à
boire de l’eau sale et à acquérir par tromperies et usure de l’argent
sale, soif dont Jérémie (III, 25) dit  : “Interdis la soif à ta gorge.” Et
comme, en violation de l’interdiction légale, les usuriers se
nourrissent de cadavres et de charogne en mangeant la nourriture
acquise par l’usure, cette nourriture ne peut être sanctifiée par le
signe de croix ou quelque autre bénédiction, d’où dans les Proverbes
(IV, 17)  : “Ils mangent le pain de l’impiété et boivent le vin de
l’iniquité.” Quand nous lisons d’une moniale qu’elle a mangé le
diable assis sur une laitue parce qu’elle n’avait pas fait le signe de
croix c’est bien plus fort que les usuriers semblent manger avec le
pain de l’impiété le diable que nous croyons assis sur une bouchée de
ce pain… » 69.
Il n’est pas inintéressant de constater, dans ce jeu qui s’instaure
pour faire mieux correspondre le schéma trifonctionnel aux
représentations mentales de la nouvelle société, que la quatrième
fonction créée (en fait sous une forme péjorative, celle des
marchands) est attribuée aux usuriers (d’autres, plus tard, le seront
aux hommes de loi par exemple). En effet, ce dédoublement
diabolique de la troisième fonction — l’économique —, s’il témoigne
bien de l’intégration par les structures mentales du progrès des
échanges, manifeste aussi la méfiance des intellectuels à l’égard de la
sphère économique. À côté des paysans et autres travailleurs,
justifiés parce que utiles et productifs, voilà la fonction du diable,
celle de l’argent, de l’usure néfaste et improductive. L’usurier avant
d’être la proie éternelle du diable est son ami terrestre, son protégé
ici-bas.
«  Il arriva une fois que le champ d’un usurier restât intact alors
que toute la terre autour était frappée par un orage, et tout joyeux
l’usurier alla dire à un prêtre que tout allait bien pour lui et il justifia
sa vie. Le prêtre répondit  : “Ce n’est pas ça, mais comme tu t’es
acquis beaucoup d’amis dans la société des démons, tu as échappé à
l’orage envoyé par eux 70.” »
 Mais quand approche la mort, finie l’amitié. Seule compte la
convoitise de Satan à l’égard de l’âme de l’usurier. Il prend garde que
celle-ci ne puisse lui échapper. Pour cela il faut éviter une éventuelle
confession et contrition de l’usurier.
Premier stratagème  : rendre l’usurier mourant aphasique, muet.
Jacques de Vitry l’assure  : «  Beaucoup d’usuriers à l’approche de la
mort perdent l’usage de la parole et ne peuvent se confesser 71. »
Solution plus radicale encore  : la mort subite, la pire mort pour
un Chrétien au Moyen Âge car elle le saisit en général en état de
péché mortel. Cette situation est inévitable pour l’usurier qui est en
situation perpétuelle de péché mortel. À l’époque d’Étienne de
Bourbon, au milieu du XIIIe siècle, un étonnant fait divers l’atteste.
C’est l’histoire dramatique et exemplaire de l’usurier de Dijon.
«  Il arriva à Dijon, vers l’année du Seigneur 1240, qu’un usurier
voulût célébrer en grande pompe ses noces. Il fut conduit en musique
à l’église paroissiale de la Sainte-Vierge. Il se tenait sous le porche de
l’église pour que sa fiancée dise son consentement et que le mariage
soit ratifié selon la coutume par les “paroles de présent” (verba de
presenti) avant que le mariage ne soit couronné par la célébration de
la messe et d’autres rites dans l’église. Alors que le fiancé et la
fiancée, pleins de joie, allaient entrer dans l’église, un usurier de
pierre, qui avait été sculpté au-dessus du porche en train d’être
emporté par le diable en enfer, tomba avec sa bourse sur la tête de
l’usurier vivant qui allait se marier, le frappa et le tua. Les noces se
changèrent en deuil, la joie en tristesse. L’usurier de pierre exclut de
l’église et des sacrements l’usurier vivant que les prêtres au lieu de
l’en exclure voulaient au contraire y introduire. Les autres usuriers
de la ville donnèrent de l’argent pour faire détruire les autres
sculptures du portique, à l’extérieur, dans la partie antérieure, pour
qu’un autre accident de ce genre ne pût leur arriver. Je les ai vues,
détruites 72. »
 II faudrait longuement commenter ce texte, ses informations sur
le rituel du mariage, où l’essentiel se passe encore à l’extérieur de
l’église  ; sur le jeu d’exclusion et d’admission des usuriers  ; sur les
rapports entre les usuriers et le clergé  ; sur les relations vécues et
pensées entre le monde des vivants et le monde de pierre des
sculptures d’églises  ; sur la solidarité des communautés urbaines
d’usuriers. Contentons-nous de demeurer saisis par la brutalité
symbolique de ce fait divers situé et daté. L’usurier de Dijon a
rencontré sa statue du Commandeur.
L’indulgence coupable de certains clercs à l’égard des usuriers ne
change d’ailleurs pas la situation de l’usurier impénitent. «  J’ai vu,
raconte encore Étienne de Bourbon, à Besançon un grand usurier
tomber frappé de mort subite sur la table, alors qu’il festoyait
joyeusement. À cette vue, les fils qu’il avait eus de deux mariages
tirèrent leurs épées, dans un oubli complet de leur père et se
battirent sur les coffres [pleins d’argent] qu’ils voulaient garder et
saisir, se souciant peu de l’âme ou du corps de leur père. On l’enterra
dans un tombeau contigu à l’église paroissiale de la cathédrale Saint-
Jean, on éleva une belle tombe et on l’inséra dans le flanc de l’église.
Au matin on la découvrit repoussée loin de l’église comme s’il était
montré par là qu’il n’était pas en communion avec l’Église 73. »
La pire façon peut-être d’éloigner l’usurier agonisant de la
confession, c’est de le rendre complètement fou. La folie conduit
l’usurier à l’impénitence finale. Ainsi l’histoire de l’usurier de Notre-
Dame de Paris racontée aussi par Étienne de Bourbon. « Voici ce que
j’ai vu de mes yeux, alors que j’étais jeune étudiant à Paris et que
j’étais venu à l’église de la Sainte-Vierge un samedi pour y entendre
les vêpres. J’y vis un homme qu’on y portait sur une civière, souffrant
d’un membre brûlé par ce mal qu’on appelle “  mal sacré  ” ou
“  infernal  ” [le “mal des ardents”]. La foule l’entourait. Les proches
témoignaient que c’était un usurier. Aussi les prêtres et les clercs
l’exhortaient à quitter ce métier et à promettre qu’il rendrait les
usures, pour que la Sainte Vierge le délivrât de son mal. Mais il ne
voulut pas les écouter, ne prêtant attention ni aux blâmes ni aux
flatteries. À la fin des vêpres, il persévérait dans son obstination,
alors que ce feu avait gagné tout son corps, devenu noir et enflé et
que les yeux lui sortaient de la tête. On le jeta de l’église comme un
chien et il mourut sur place, le soir même, de ce feu, entêté dans son
obstination 74. »
L’image montrera, à la fin du Moyen Âge, l’agonie de l’usurier,
dans les gravures des « Arts de mourir ». Mais déjà, aux XIIe et XIIIe
siècles, les clercs, dans les exempla, ont convoqué au lit de l’usurier
agonisant tous les combats, tous les cauchemars, toutes les horreurs.
Repentant ou non, l’usurier parvenu à ce stade ultime de sa vie est
entraîné dans ce qui sera bientôt la danse macabre.
Voici un paysan usurier du diocèse d’Utrecht dont Césaire de
Heisterbach a entendu parler, Godescalc. On prêcha la croisade dans
son pays et il ne donna que cinq talents alors qu’il aurait pu donner
quarante marcs sans déshériter ses enfants. Assis dans les tavernes il
raillait les croisés  : «  “Vous affrontez la mer, vous dépensez votre
bien, vous exposez votre vie à mille périls. Moi je reste chez moi avec
ma femme et mes enfants et pour les cinq marcs avec lesquels j’ai
racheté ma croix j’aurai la même récompense que vous.” Une nuit, il
entendit dans un moulin contigu à sa maison comme un bruit de
meule. Il envoya un jeune serviteur voir ce qui se passait. L’autre
revint terrifié et dit qu’il avait été cloué au sol par la terreur sur le
seuil du moulin. L’usurier alors se leva, ouvrit la porte du moulin et
eut une horrible vision ; il y avait là deux chevaux tout noirs et à côté
un homme horrible noir comme eux. Il dit au paysan : “Dépêche-toi
d’entrer et de monter ce cheval que j’ai amené pour toi.” Incapable de
résister, l’usurier obéit. Avec le diable monté sur l’autre cheval il
parcourut à vive allure les lieux de l’enfer. Il y rencontra son père et
sa mère, beaucoup de connaissances dont il ignorait la présence en
ces lieux. Il fut particulièrement frappé par la vue d’un burgrave,
honnête chevalier à ce qu’on croyait, assis sur une vache furieuse,
son dos exposé à ses cornes qui le meurtrissaient au gré de ses bonds
désordonnés. Ce bon chevalier avait volé sa vache à une veuve. Il vit
enfin un siège de feu dans lequel il ne pouvait y avoir nul repos mais
le châtiment interminable d’y rester assis en châtiment. Le diable lui
dit  : “Dans trois jours tu reviendras ici et cette chaise sera ton
châtiment.” Sa famille trouva l’usurier évanoui dans le moulin et le
porta dans son lit. Sûr d’avoir à subir ce qu’il avait vu, il refusa
confession et contrition. Sans confession, sans viatique, sans extrême
onction, il fut enseveli dans l’enfer  75. » Étienne de Bourbon raconte
d’autres morts affreuses d’usuriers. En voici une qu’il tient de Nicolas
de Flavigny, archevêque de Besançon, qui la racontait dans ses
sermons. «  Un riche usurier qui craignait peu le jugement de Dieu,
couché une nuit près de sa femme après un bon repas, soudain se
leva en tremblant. “Qu’est-ce que tu as ? lui demanda sa femme. — Je
viens d’être transporté au Jugement dernier et j’ai entendu proférer
d’innombrables plaintes et accusations contre moi. Stupéfait, je n’ai
pas réussi à parler et à réclamer une pénitence. Finalement le juge
suprême me condamna à être livré aux démons qui doivent venir
aujourd’hui même me chercher pour m’emmener.” Il passa une veste
qui pendait au portemanteau, gage de peu de valeur laissé par un
débiteur, et sortit, malgré sa femme. Les siens le suivirent et le
trouvèrent quasi dément dans l’église d’un monastère. Les moines
qui disaient matines le gardèrent jusqu’à sexte, mais ne purent lui
faire confesser ses péchés, ni restituer, ni donner un signe de
pénitence. Après la messe il sortit pour rentrer chez lui. Ils
marchaient le long d’une rivière et virent apparaître un navire qui
remontait le courant de la rivière à toute vitesse, apparemment sans
personne à bord. Mais l’usurier dit qu’il était plein de démons qui
venaient l’enlever et l’emmener. À ces mots ils le prennent et le
déposent dans le navire qui aussitôt, rebroussant chemin, disparut
avec sa proie. 76 » C’est le vaisseau fantôme du paysan usurier.
 Combien d’usuriers dans la troupe d’Hellequin, cet escadron de la
mort, ces chasseurs fantômes qui, certaines nuits, passent dans le
ciel, déformés par la clarté lunaire, troublant le repos nocturne des
sons funèbres de leurs trompes de chasseurs de l’au-delà, faisant
sangloter dans les ténèbres tremblantes la rumeur de leurs péchés et
l’angoisse de leur errance sans fin ?
Enfonçons-nous dans l’horreur, avec Étienne de Bourbon : « J’ai
entendu parler d’un usurier gravement malade qui ne voulait rien
restituer mais qui ordonna pourtant de distribuer aux pauvres son
grenier plein de blé. Quand les serviteurs voulurent recueillir le blé,
ils le trouvèrent changé en serpents. En l’apprenant, l’usurier contrit
restitua tout et édicta que son cadavre soit jeté nu au milieu des
serpents pour que son corps soit dévoré par les serpents ici-bas afin
d’éviter que son âme ne le soit dans l’au-delà. Ce qui fut fait. Les
serpents dévorèrent son corps et ne laissèrent sur place que des os
blanchis. Certains ajoutent que, leur besogne faite, les serpents
disparurent et il ne resta que les os blancs et nus sous la lumière 77. »
Squelette surréaliste d’un usurier…
Plus réaliste, cette fin, d’un burlesque noir, d’un autre usurier
racontée par Jacques de Vitry : « Bien inspiré fut un bon prêtre qui
refusa d’enterrer un de ses paroissiens qui avait été usurier et n’avait
rien restitué à sa mort. Cette sorte de peste ne doit pas en effet
recevoir de sépulture chrétienne et ils ne sont pas dignes d’avoir une
autre sépulture que celle des ânes […]. Mais comme les amis de
l’usurier mort insistèrent beaucoup, pour échapper à leurs pressions,
le prêtre fit une prière et leur dit  : “Posons son corps sur un âne et
voyons la volonté de Dieu et ce qu’il en fera : où que l’âne l’emporte,
que ce soit dans une église, un cimetière ou ailleurs, je l’enterrerai.”
Le cadavre fut placé sur l’âne qui, sans dévier à droite ni à gauche,
l’emmena tout droit hors de la ville jusqu’au lieu où les voleurs
étaient pendus au gibet et d’une forte ruade il projeta le cadavre sous
les fourches patibulaires dans le fumier. Le prêtre l’y abandonna avec
les voleurs 78. »
Bunuel a montré l’abandon sur les décharges publiques des
pauvres cadavres des olvidados, mais l’usurier est un oublié qui l’a
mérité.
Tel qu’en lui-même enfin l’éternité le change, l’usurier type, c’est
l’usurier français raconté par Eudes de Sully, évêque de Paris de 1196
à 1208. «  Il y eut en France un usurier dont le serviteur s’appelait
Enfer et la servante Mort. Mort subitement, il n’eut pour fossoyeurs
qu’Enfer et Mort 79. »
 La bourse et la vie : le purgatoire

À l’usurier l’Église et les pouvoirs laïcs disaient  : «  Choisis  : la

bourse ou la vie  ». Mais l’usurier pensait  : ce que je veux c’est «  la
bourse et la vie  ». Les usuriers impénitents qui, au moment de la
mort, préféraient ne pas restituer l’argent mal acquis ou l’emporter
même dans la mort en se moquant de l’enfer qu’on leur promettait
n’ont dû être qu’une minorité. On peut même se demander s’il ne
s’agit pas d’usuriers imaginés par la propagande ecclésiastique pour
mieux faire passer son message. Une telle attitude ne s’expliquerait
que par l’incroyance, et l’incroyant du XIIIe siècle apparaît plutôt
comme une hypothèse d’école que comme un personnage réel.
L’usurier impénitent a sans doute été soit un usurier imprévoyant,
surpris par la mort, malgré les avertissements de l’Église, soit un
usurier optimiste, comptant sur la miséricorde d’un Dieu plus
compréhensif que l’Église.
Le XIIIe siècle est l’époque où les valeurs descendent sur la terre.
Il y avait certes auparavant des hommes et des femmes adonnés à la
recherche des biens de ce monde, entraînés au péché par l’attrait des
jouissances terrestres, mais ils vivaient dans une société
incomplètement christianisée, où la religion avait peut-être imposé
sa loi à la surface des êtres et des choses mais n’avait pas pénétré
toutes les consciences et tous les cœurs. Un christianisme somme
toute tolérant, demandant aux clercs et en particulier aux moines
—  élite de «  saints  » à qui seuls convenait le parfait respect de la
religion et de ses valeurs —  de faire pénitence pour tous les autres
dont ils toléraient le christianisme superficiel à condition qu’ils
respectent l’Église, ses membres et ses biens et acceptent d’accomplir
de temps en temps des pénitences publiques et, si le péché était
éclatant, spectaculaires. Un christianisme qui, malgré la recherche
intérieure de Dieu, n’exigeait guère des laïcs qu’ils refrénassent leur
nature sauvage. Car les laïcs étaient des violents et des illettrés,
guerriers qui se ruaient dans les massacres, les rapines, les rapts,
pleins de superbe, travailleurs —  paysans surtout —  à peine
différents des animaux tenaillés par l’envie, désignés par Dieu pour
servir les deux premiers ordres de la société, comme Cham avait dû
servir Japhet et Seth.
Laïcat, monde de la violence sauvage. Face à cette violence,
l’Église, aidée par les rois et les empereurs, cherchait à faire régner
l’ordre, l’ordre extérieur. On appliquait aux péchés un code de
pénitences préétablies, inspirées des peines édictées par les lois
barbares. On n’amendait pas son être, on rachetait sa faute. L’idéal
monastique était celui du contemptus mundi, du mépris, du refus du
monde. C’était là une affaire de moines. Pour les laïcs, Dieu était loin
et le monde proche, dur, rongé par les famines, les maladies et les
guerres, n’offrait pas un ensemble globalement attirant. Seuls les
puissants avaient des motifs de jouissance et rendaient à Dieu
quelques grâces, en tant que garant de leur puissance. Aux puissants
et aux faibles, l’Église disait que le monde vieillissait, s’enfonçait
dans la ruine et qu’il fallait songer au salut. La plupart des laïcs
pensaient qu’il fallait, pour les grands, bien profiter du peu de temps
qui restait, pour les petits, arracher à cette terre les miettes de plaisir
à leur portée. Il y avait certes Dieu et le jugement dernier. Mais les
hommes n’arrivaient pas à établir un lien étroit entre leur vie et ce
que serait le jugement de Dieu à leur encontre. Ce Dieu ressemblait
aux dieux assoiffés que leurs ancêtres avaient pendant longtemps
adorés, forces de la nature (chênes, sources, rochers détruits ou
baptisés par l’Église), idoles abattues par les prêtres et les moines,
remplacées par des églises, des statues —  un Dieu entièrement
différent mais que la masse laïque, superficiellement christianisée,
cherchait à satisfaire par les mêmes offrandes ou des dons nouveaux
ressemblant aux anciens. Les puissants et les riches donnaient des
terres, de l’argent, de l’orfèvrerie, des redevances  ; les pauvres,
certains de leurs enfants —  les oblats des monastères —, de plus
humbles dons. Comme c’était un peuple de soumis, on imposa aux
paysans qui en formaient la plus grande partie une offrande lourde,
le dixième de leurs récoltes, la dîme. Dieu était représenté sur terre
par ses saints et par l’Église. C’est à eux que les laïcs firent ces
« cadeaux ».
Un grand changement s’opéra autour de l’An Mil, que nous
appelons féodalité. Il augmenta sans doute les injustices et les
inégalités, mais il procura à la masse une certaine sécurité, d’où
naquit un relatif bien-être. L’Église repensa la société nouvelle. D’un
côté, elle chercha à se dépêtrer de son imbrication dans le siècle. De
l’autre, elle s’efforça de christianiser vraiment la société. Elle le fit
selon les méthodes habituelles aux puissants : la carotte et le bâton.
Le bâton ce fut Satan. Venu du lointain et profond Orient, le
diable fut rationalisé et institutionnalisé par l’Église et se mit à bien
fonctionner vers l’An Mil. Le diable, fléau de Dieu, général d’une
armée de démons bien organisée, maître sur ses terres, l’enfer, fut le
chef d’orchestre de l’imaginaire féodal. Mais il pouvait seulement
—  Dieu dans le Paradis n’admettant forcément qu’une minorité de
parfaits, de saints —  offrir un au-delà sans espoir à une société qui
parvenait de moins en moins à penser selon le modèle strictement
antagoniste des bons et des méchants, du noir et du blanc.
La société impitoyable et manichéenne du haut Moyen Âge
devenait invivable. Les masses imposèrent à l’Église qui l’imposa à
l’aristocratie et aux princes, qui cherchèrent à l’utiliser à leur profit,
le mouvement de paix (qui se transforma par exemple en Normandie
en « paix du duc », en France en « paix du roi »). Non, cette terre ne
pouvait pas être qu’une vallée de larmes, qu’une veillée
d’Apocalypse  ! Dès l’An Mil, le moine de Cluny Raoul le Glabre
s’émerveillait d’un nouveau blanc manteau d’églises. Ce manteau
n’était pas la neige de l’hiver mais la floraison d’un printemps. La
terre, mieux cultivée, rendait mieux. Machines (charrues à roues et à
versoir, métiers à tisser, moulin)  ; outils (herse, soc en fer)  ;
techniques (façons de labourer et de soigner la vigne, système de la
came transformant le mouvement continu en mouvement alternatif,
émergence à côté des nombres symboliques d’une arithmétique
engendrant, selon Alexander Murray, une véritable manie de
compter vers 1200)  : tout cela ne s’appelait pas progrès (il faudra
attendre le XVIIIe siècle) mais était ressenti comme une croissance.
L’histoire qui s’étiolait, redémarrait, et la vie terrestre pouvait, devait
même être le début, l’apprentissage d’une montée vers Dieu. C’est
ici-bas, en collaborant à son œuvre de création —  sinon pourquoi
Dieu aurait-il créé le monde et l’homme et la femme  ? —, que
l’humanité pouvait se sauver. La carotte, ce fut le purgatoire. Le
purgatoire naît à la fin de cette grande transformation voulue par
l’Église comme une modification de toute la société  : la réforme
grégorienne.
L’usurier vécut très mal la première phase de cette mutation.
L’usurier juif, de plus en plus acculé à cette fonction par la société
chrétienne, quoique ne commettant de péché, ni par rapport à la loi
juive ni par rapport à la loi chrétienne, subit, à base d’antijudaïsme
latent, la montée de l’antisémitisme dont les bouffées étaient attisées
par la lutte anti-usuraire de l’Église et des princes chrétiens.
L’usurier chrétien avait choisi parmi les valeurs terrestres en hausse
la plus détestée, même si elle était matériellement de plus en plus
recherchée : l’argent. Je ne fais pas de l’usurier chrétien une victime,
mais un coupable qui partage sa faute avec l’ensemble de la société,
qui le méprisait et le persécutait tout en se servant de lui et en
partageant sa soif d’argent. Je ne préfère pas les hypocrites aux
cupides. Dans les deux cas une certaine inconscience n’est pas une
excuse, Marx, dans Le Capital, a su rappeler la part d’usure qui
subsistait dans le capitalisme.
Ce que je cherche dans ce livre, c’est précisément à montrer
comment un obstacle idéologique peut entraver, retarder le
développement d’un nouveau système économique. Je crois qu’on
comprend mieux ce phénomène en scrutant les hommes qui en sont
les acteurs plutôt qu’en examinant seulement les systèmes et les
doctrines économiques. Ce que je conteste, c’est une vieille histoire
de l’économie et de la pensée économique qui perdure. Elle me paraît
d’autant plus inefficace pour le Moyen Âge qu’il n’y a pas alors de
doctrine économique de l’Église ni de penseurs économistes.
L’Église, les théologiens, les canonistes et, ne les oublions pas, les
prédicateurs et les confesseurs du Moyen Âge, en traitant de
questions religieuses, du péché d’usure en l’occurrence, ont montré
l’impact de la religion sur des phénomènes que nous appelons
aujourd’hui «  économique  ». En ne reconnaissant pas la spécificité
des comportements et des mentalités du Moyen Âge —  il y a
d’heureuses exceptions —, les théories économiques et les histoires
de la pensée économique moderne se sont refusé une authentique
compréhension du passé et nous ont donc aussi privés d’un éclairage
du présent par le passé.
Un grand poète comme Ezra Pound a peut-être trop cédé à
l’imagination passéiste dans son évocation d’un XIXe siècle usuraire.
Nul n’a mieux dit que lui ce qu’ont été historiquement l’usure et
l’usurier.
L’historien, qui ne doit pas tomber dans l’éclectisme, a pourtant
peu de chances de proposer une explication satisfaisante en misant
sur une cause unique et dominante. Une triste postérité du marxisme
est morte de cette croyance réductrice et aberrante. Le salut de
l’usurier n’est pas dû qu’au purgatoire. Avant de mettre en évidence
cet élément à mes yeux décisif mais complémentaire, il faut explorer
les autres voies conduisant à l’acceptation de l’usurier.
 Elles sont au nombre de deux : la modération dans la pratique et
l’apparition de nouvelles valeurs dans le domaine des activités
économiques.
Dans les textes, la condamnation de l’usure était totale. On sait
que les principes passent rarement intégralement dans la réalité.
Usure et intérêt sont deux choses différentes, et l’Église n’a jamais
condamné toutes les formes de l’intérêt. Au XIIIe siècle, siècle de
l’obsession comptable, la hauteur de l’intérêt découlant du prêt
usuraire détermina largement l’attitude des autorités et de la société
à l’égard des usuriers.
Dans la levée des intérêts, même avec une réglementation
ecclésiastique qui prenait d’ailleurs le prix du marché comme base
du juste prix, les taux dépendaient en partie de la loi de l’offre et de la
demande et étaient un baromètre partiel de l’activité économique  :
« D’une manière générale, écrit Gérard Nahon, plus un pays avance
sur la voie du développement plus le loyer de l’argent s’y abaisse. En
Autriche un privilège de 1244 fixait le taux à 8 deniers par semaine
soit 74  %, ce qui mesure la température du sous-développement de
ce pays 80. »
L’usure en effet ne semble pas avoir été habituellement réprimée
quand elle ne dépassait pas le taux d’intérêt pratiqué dans les
contrats où elle était tolérée. Le taux du marché était admis à
l’intérieur de certaines bornes, sorte de réglementation qui prenait
pour référence le marché mais lui imposait des freins. Comment
l’Église aurait-elle pu s’empêcher d’intervenir  ? Même si elle
acceptait beaucoup des puissants, elle voulait tout contrôler, et
cherchait à exercer vraiment une de ses fonctions essentielles, la
protection des pauvres, auxquels elle s’identifiait idéalement, bien
que sa pratique à cet égard ne fût pas très rigoureuse.
L’Église était aussi la mémoire du passé. Or la loi romaine, relayée
par la législation byzantino-chrétienne de Justinien, et les lois
barbares du haut Moyen Âge autorisaient une usure annuelle de 12 %
et le taux de 33 1/2 % avait dû devenir entre l’An Mil et le XIIIe siècle
le plafond autorisé, car c’est celui que les rois de France Louis VIII
(1223), Saint Louis (1230, 1234) imposent aux usuriers juifs. Les taux
d’intérêt pratiqués dans les grandes places marchandes italiennes au
XIIIe siècle ont même été souvent inférieurs. À Venise, ils variaient
habituellement de 5  % à 8  %. Mais il y avait des pointes, on l’a vu
pour l’Autriche. Si, à Florence, les taux restaient le plus souvent de
20  % à 30  %, ils pouvaient monter jusqu’à 40  % à Pistoie et à
Lucques. L’enquête de Philippe le Bel en 1284 révèle chez les
prêteurs d’argent lombards, souvent assimilés aux Juifs et aux
Cahorsins, donc à des usuriers, des taux de 34  % à 266  %. En
revanche, l’excellente étude de R.H. Helmolz sur l’usure en
Angleterre au XIIIe siècle montre que si les taux d’intérêt varient de 5
1/2 % à 50 %, la grande majorité se situe entre 12 % et 33 1/3 %.
En fait, même les textes officiels ne condamnent explicitement
que les usuriers qui exagèrent. En 1179, le troisième concile du
Latran ne désigne à la répression que les usuriers «  manifestes  »
(manifesti), appelés aussi « communs » (communes) ou « publics »
(publici). Je crois qu’il s’agissait d’usuriers que la fama, la
«  renommée  », la rumeur publique, désignait comme des usuriers
non pas amateurs mais «  professionnels  » et qui, surtout,
pratiquaient des usures excessives.
Le quatrième concile du Latran (1215) condamnant à nouveau les
usures des Juifs ne parle que de celles qui sont «  lourdes et
excessives » (graves et immoderatas).
De façon générale, la condamnation de l’usure se rapproche de la
condamnation de l’excès par le droit canon, que l’on rencontre dans
les contrats de vente sous le terme de laesio enormis, «  dommage
énorme », emprunté au droit romain.
Cette notion de modération n’est qu’un cas particulier de l’idéal
de mesure qui, du XIIe au XIIIe siècle, sous l’effet de l’évolution
historique et des auteurs antiques remis à l’honneur par la
« renaissance du XIIe siècle », s’impose dans la théologie, d’Hugues
de Saint-Victor à Thomas d’Aquin, et dans les mœurs. Au cœur du
XIIIe siècle, Saint Louis pratique et loue le juste milieu en toute
chose, le costume, la table, la dévotion, la guerre. L’homme idéal
pour lui, c’est le prudhomme qui se distingue du preux en ce qu’à la
prouesse il allie la sagesse et la mesure. L’usurier modéré a donc des
chances de passer à travers les mailles du filet de Satan.
Son autre chance, c’est que la partie interdite, condamnée de son
territoire diminue, s’amenuise. Les nouvelles pratiques et les
nouvelles valeurs qui se développent dans le champ de ce que nous
appelons l’économie restreignent le domaine de l’usure. La tradition
scolastique définit ainsi cinq excuses.
Les deux premières relèvent de la notion d’indemnité : c’est le
damnum emergens, l’apparition inattendue d’un dommage dû au
retard dans le remboursement. Il justifie la perception d’un intérêt
qui n’est plus une usure. C’est aussi le lucrum cessans,
l’empêchement d’un profit supérieur légitime que l’usurier aurait pu
gagner en consacrant l’argent prêté à usure à un placement plus
avantageux.
La troisième, la plus importante, la plus légitime aux yeux de
l’Église, c’est quand l’usure peut être considérée comme un salaire, la
rémunération du travail (stipendium laboris). C’est la justification
qui a sauvé les maîtres universitaires et les marchands non usuriers.
Enseigner la science est fatigant, suppose un apprentissage et des
méthodes qui relèvent du travail. Cheminer par terre et par mer, se
rendre aux foires ou même tenir comptabilité, changer des monnaies
est aussi un labeur et, comme tout travail, mérite salaire.
De façon moins évidente et surtout moins habituelle, l’usurier
peut travailler  : non pas tellement dans le prêt et la récupération
d’un argent qui, contre nature, produirait constamment, même de
nuit, sans fatigue, mais dans l’acquisition de l’argent qu’il donnera à
l’usure et dans l’utilisation qu’il fera de l’argent usuraire —  non pas
une donation, pratique louable mais oisive, mais pour une activité
vraiment productrice.
Enfin, les deux dernières excuses proviennent d’une valeur
relativement nouvelle dans la société chrétienne  : le risque, Certes,
cette valeur existait déjà : risque du moine qui comme saint Antoine,
dans la solitude, s’expose aux assauts particulièrement dangereux de
Satan ; risque du guerrier qui, comme Roland, affronte la mort pour
défendre l’Église et la foi, et, dans la société féodale, son seigneur  ;
risque du laïc prêt à sacrifier sa vie et ses biens sur les routes
terrestres ou maritimes du pèlerinage et surtout de la croisade. Ce
nouveau risque est d’ordre économique, financier et prend la forme
du danger de perdre le capital prêté (periculum sortis), de ne pas
être remboursé, soit à cause de l’insolvabilité du débiteur, soit à
cause de sa mauvaise foi. Le deuxième cas est le plus intéressant (et
comme le précédent il est d’ailleurs contesté par certains théologiens
et canonistes)  : c’est le calcul d’incertitude (ratio incertitudinis).
Cette notion — influencée par la pensée aristotélicienne qui pénètre
dans la théologie et le droit canon après 1260 — reconnaît au certain
et à l’incertain, dans la prévision, le calcul économique, une place qui
jouera un grand rôle dans l’établissement du capitalisme.
Ainsi un nombre croissant d’usuriers ont-ils des chances d’être
sauvés de l’enfer, soit par leur modération, soit par le déplacement
de leur activité vers les nouvelles zones de prêt à intérêt autorisé.
Mais nombreux restent les usuriers encore menacés d’enfer du fait
de leurs pratiques, et notamment le prêt à la consommation. Or, eux-
mêmes n’ont pas échappé à l’évolution religieuse qui s’est développée
tout au long du XIIe siècle et connaissent l’inquiétude devant les
nouvelles formes de confession, de contrition, de rachat. Le nouveau
paysage de l’au-delà ne peut-il leur offrir une possibilité de salut ?

Je n’évoquerai que rapidement ici la naissance, à la fin du XIIe

siècle, d’un nouveau lieu de l’au-delà, le purgatoire, que j’ai
longuement décrite et analysée ailleurs. Le christianisme avait hérité
de la plupart des religions antiques un double au-delà, de
récompense et de châtiment : le paradis et l’enfer. Il avait hérité aussi
d’un Dieu bon mais juste, juge pétri de miséricorde et de sévérité qui,
ayant laissé à l’homme un certain libre arbitre, le punissait quand il
en avait mal usé et l’abandonnait alors au génie du mal, Satan.
L’aiguillage vers le paradis ou vers l’enfer se faisait en fonction des
péchés commis ici-bas, lieu de pénitence et d’épreuves pour l’homme
entaché du péché originel. L’Église contrôlait plus ou moins ce
processus de salut ou de damnation par ses exhortations et ses mises
en garde, par la pratique de la pénitence qui déchargeait les hommes
de leur péché. La sentence se réduisait à deux verdicts possibles  :
paradis ou enfer. Elle serait prononcée par Dieu (ou Jésus) au
Jugement dernier et vaudrait pour l’éternité. Dès les premiers
siècles, les Chrétiens, comme en témoignent notamment les
inscriptions funéraires, espérèrent que le sort des morts n’était pas
définitivement scellé à leur décès et que les prières et les offrandes
—  les suffrages —  des vivants pouvaient aider les pécheurs morts à
échapper à l’enfer ou que, du moins, en attendant la sentence
définitive au Jugement dernier, ils bénéficieraient d’un traitement
plus doux que celui des pires condamnés à l’enfer.
Mais il n’y avait aucune connaissance précise de cet éventuel
processus de rachat après la mort, et cette croyance n’arrivait pas à
se cristalliser, notamment à cause du désordre de la géographie des
lieux infernaux où l’on ne distinguait aucun réceptacle pour des
sursitaires de l’enfer ou du paradis. Les auteurs des nombreux récits
de voyages dans l’au-delà —  en réalité ou en vision —  des vivants
privilégiés sous la conduite d’un guide autorisé (en général les
archanges Raphaël ou Gabriel, un grand saint comme saint Paul ou
bien, la culture classique ressuscitant, Virgile dans le cas de Dante
mais à un moment où le purgatoire est né) ne localisent pas l’endroit
où se rachetaient après la mort les péchés non encore effacés et
expiables. On tendait à envisager deux enfers, l’un, inférieur, et
l’autre, supérieur, pour les damnés moins coupables. L’Église
contrôlait ces récits de voyage dont elle se méfiait, héritiers de
l’apocalyptique juive et chrétienne, souvent proches de l’hérésie,
envahis de culture « populaire » aux relents « païens », mais qui se
diffusaient au sein de la culture monastique.
Quand, dans l’essor de l’Occident, de l’An Mil au XIIIe siècle, les
hommes et l’Église estimèrent insupportable l’opposition simpliste
entre le paradis et l’enfer, et quand les conditions se trouvèrent
réunies pour définir un troisième lieu de l’au-delà où les morts
pouvaient être purgés de leur reliquat de péchés, un mot apparut,
purgatorium, pour désigner ce lieu enfin identifié : le purgatoire. Il
s’insère, je le rappelle, dans cette intériorisation du sentiment
religieux qui, de l’intention à la contrition, réclame plus du pécheur
une conversion interne que des actes extérieurs. Il s’intègre aussi
dans une socialisation de la vie religieuse qui considère davantage les
membres d’une catégorie sociale et professionnelle que les
composants d’un ordre. Il relève enfin d’une tendance générale à
éviter les affrontements dus à un dualisme réducteur, distinguant,
entre les pôles du bien et du mal, du supérieur et de l’inférieur, des
moyens, des intermédiaires et, parmi les pécheurs, des ni tout à fait
bons ni tout à fait méchants —  distinction augustinienne —  qui ne
sont voués dans l’immédiat ni au paradis ni à l’enfer. S’ils se sont
repentis sincèrement avant de mourir, s’ils ne sont plus chargés que
de péchés véniels et de reliquats de péchés mortels regrettés, sinon
entièrement effacés par la pénitence, ils ne sont pas condamnés à
perpétuité, mais à temps. Ils resteront pendant une certaine période
dans un lieu appelé purgatoire où ils souffriront des peines
comparables à celles de l’enfer, infligées aussi par des démons.
La durée de ce pénible séjour en purgatoire ne dépend pas
seulement de la quantité de péchés qu’ils portent encore à la mort
mais de l’affection de leurs proches. Ceux-ci —  parents charnels ou
parents artificiels, confréries dont ils faisaient partie, ordres religieux
dont ils avaient été les bienfaiteurs, saints pour qui ils avaient
manifesté une dévotion particulière — pouvaient abréger leur séjour
au purgatoire par leurs prières, leurs offrandes, leur intercession  :
solidarité accrue des vivants et des morts.
Les morts au purgatoire bénéficiaient aussi d’un supplément de
biographie, comme l’ont justement écrit Philippe Ariès et Pierre
Chaunu. Surtout, ils étaient sûrs qu’au sortir de leurs épreuves
purifiantes ils seraient sauvés, qu’ils iraient au paradis. Le purgatoire
en effet n’a qu’une issue  : le paradis. L’essentiel est joué quand le
mort est envoyé au purgatoire. Il sait qu’il sera finalement sauvé, au
plus tard au jugement dernier.
La conséquence de la naissance du purgatoire, c’est l’extrême
dramatisation de l’approche de la mort, du moment de l’agonie. C’est
tout de suite après, lors du jugement individuel qui intervient
aussitôt après la mort, que Dieu prononce la grande décision  :
paradis, enfer ou purgatoire. Jugement individuel donc, pour un
mort bien individualisé, responsable. L’agonie de l’usurier est à cet
égard particulièrement angoissante  : en tant que membre d’une
profession demeurée par nature illicite et en tant qu’individu, c’est
un damné vivant qui approche de la bouche de l’enfer. Se sauvera-t-il
au dernier moment ? Terrible suspense.
Le purgatoire n’avait pas été consciemment ou explicitement
découvert pour vider l’enfer. Mais, dans la pratique, c’est ce qui avait
tendance à se produire. Pour lutter contre ce penchant au laxisme,
l’Église, au XIIIe siècle, accentuera le caractère infernal des peines du
purgatoire, sans pour autant en transformer l’issue : le paradis.
L’usurier, quant à lui, n’est-il pas un « tout méchant » ? Or voici
ce que nous trouvons dans le dernier chapitre du Dialogus
miraculorum de Césaire de Heisterbach (vers 1220), où le cistercien
présente un nombre à peu près égal d’exempla mettant en scène des
morts en enfer, au purgatoire et au paradis. Dans un coin du
purgatoire, soudain, l’inattendu, l’inouï : un usurier.
 «  LE MOINE. —  Un usurier de Liège mourut, à notre époque.
L’évêque le fit expulser du cimetière. Sa femme se rendit auprès du
siège apostolique pour implorer qu’il fût enterré en terre sainte. Le
pape refusa. Elle plaida alors pour son époux : “On m’a dit, Seigneur,
qu’homme et femme ne font qu’un et que, selon l’Apôtre, l’homme
infidèle peut être sauvé par la femme fidèle. Ce que mon mari a
oublié de faire, moi, qui suis partie de son corps, je le ferai volontiers
à sa place. Je suis prête à me faire recluse pour lui et à racheter à
Dieu ses péchés.” Cédant aux prières des cardinaux, le pape fit
rendre le mort au cimetière. Sa femme élut domicile auprès de son
tombeau, s’enferma comme recluse et s’efforça jour et nuit d’apaiser
Dieu pour le salut de son âme par des aumônes, des jeûnes, des
prières et des veilles. Au bout de sept ans, son mari lui apparut, vêtu
de noir, et la remercia  : “Dieu te le rende, car grâce à tes épreuves,
j’ai été retiré des profondeurs de l’enfer et des plus terribles peines.
Si tu me rends encore de tels services pendant sept ans, je serai
complètement délivré.” Elle le fit. Il lui apparut de nouveau au bout
de sept ans, mais, cette fois, vêtu de blanc et l’air heureux. “Merci à
Dieu et à toi car j’ai été libéré aujourd’hui.”
«  LE NOVICE. —  Comment peut-il se dire libéré aujourd’hui de
l’enfer, endroit d’où il n’y a nul rachat possible ?
« LE MOINE. — Les profondeurs de l’enfer, cela veut dire l’âpreté du
purgatoire. De même lorsque l’Église prie pour les défunts en disant :
“Seigneur Jésus-Christ, Roi de Gloire, libère les âmes de tous les
fidèles défunts de la main de l’enfer et des profondeurs du gouffre,
etc.”, elle ne prie pas pour les damnés, mais pour ceux qu’on peut
sauver. La main de l’enfer, les profondeurs du gouffre, cela veut dire
ici l’âpreté du purgatoire. Quant à notre usurier, il n’aurait pas été
libéré de ses peines, s’il n’avait exprimé une contrition finale 81. »
Voici donc un usurier revenant. Le purgatoire sert aussi à trier les
revenants. En sortent ceux à qui Dieu permet ou ordonne un bref
retour sur terre pour illustrer l’existence du purgatoire, prier leurs
proches de hâter par leurs suffrages leur délivrance, comme l’usurier
de Liège. Il faut les écouter. À l’inverse, les revenants non autorisés
doivent être chassés, mais ils peuvent aussi proposer une leçon à
partir de leur sort misérable. Tel, chez Césaire, un chevalier usurier :
«  Un chevalier en mourant, après avoir acquis des biens par
l’usure, laissa son héritage à son fils. Une nuit il vint frapper fort à sa
porte. Un jeune serviteur accourut et lui demanda pourquoi il
frappait. Il répondit  : “Fais-moi entrer, je suis le seigneur de ce
domaine” et il se nomma. Le serviteur, regardant par le trou de
l’enceinte, le reconnut et répondit  : “Il est sûr que mon maître est
mort, je ne vous ferai pas entrer.” Le mort continua à frapper, mais
sans succès et à la fin il dit : “Porte ces poissons dont je me nourris, à
mon fils, je les suspends à sa porte.” En sortant le matin ils
trouvèrent dans un panier une multitude de crapauds et de serpents.
Voilà ce qu’on mange en enfer, et c’est cuit sur du feu de soufre 82. »
Il y a certes un moyen pour l’usurier d’échapper à l’enfer et même
au purgatoire, c’est de restituer. Étienne de Bourbon le souligne  :
« L’usurier, s’il veut éviter la damnation, doit rendre [le mot est très
fort, evomat, c’est rendre par vomissement] par restitution l’argent
mal acquis et sa faute par la confession. Autrement il les rendra [par
vomissement, evomet, à prendre sans doute dans ce cas au pied de la
lettre] par châtiment en enfer 83.  » Restitution et confession, au
temporel et au spirituel. Mais il faut tout restituer et à temps. Or non
seulement beaucoup d’usuriers hésitent et sont réticents jusqu’à ce
qu’il soit trop tard mais, de surcroît, la restitution n’est pas toujours
très simple à réaliser. La victime de l’usurier peut être morte et ses
descendants introuvables. La réalisation de l’argent gagné
usurairement peut être difficile si cet argent a été dépensé ou investi
dans un achat qu’on ne peut annuler ou récupérer. L’usure porte sur
le temps. L’usurier a vendu, volé du temps, et cela ne pourrait lui être
pardonné que s’il rendait l’objet volé. Peut-on rendre, remonter le
temps  ? Empêtrés dans cette dimension temporelle des pratiques
économiques liées au numéraire, les hommes du Moyen Âge
remontent le temps encore plus difficilement qu’ils ne le descendent.
Le problème est surtout difficile si l’usurier laisse une veuve et des
enfants. La question préoccupe sérieusement théologiens et
canonistes.
Intervient ici le dernier et très important personnage : la femme,
bientôt la veuve de l’usurier.
Ainsi en parle Thomas de Chobham : « Que dire de la femme d’un
usurier qui n’a pas d’autres ressources que celles tirées de l’usure.
Doit-elle le quitter à cause de son incorrigible fornication spirituelle
ou rester avec lui et vivre de l’argent usuraire ?
« Il y a deux opinions.
«  Les uns disent qu’elle doit vivre du travail de ses mains si elle
connaît un métier, ou des ressources de ses amis. Si elle n’a ni amis
ni métier, elle peut aussi quitter son mari, aussi bien à cause de la
fornication spirituelle que corporelle car elle ne doit pas le service de
son corps à un tel mari, elle serait comme une idolâtre, car la
cupidité (avaritia) c’est le service des idoles (Éphésiens, VI, 5).
« D’autres disent qu’elles doivent plutôt faire comme le Seigneur
qui a mangé avec des pécheurs et des voleurs qui ne lui donnaient
que du bien d’autrui, mais qui, lui, se fit l’avocat des pauvres et
persuada les voleurs de rendre ce qu’ils avaient pris (Luc, XIX) et qui
ainsi mangea licitement de leurs biens. De même la femme de
l’usurier peut persuader son mari de restituer les usures ou de
prendre de moindres usures aux pauvres (vel minores usinas
accipiat a pauperibus) et en travaillant pour eux et en plaidant leur
cause elle peut licitement vivre de leurs biens 84. »
On notera ici l’allusion à la tolérance des usures modérées, de la
« petite » usure.
Il s’agit dans le texte qui suit des enfants : « Soit quelqu’un qui ne
posséderait rien d’autre que le produit de l’usure et qui voudrait se
repentir. S’il restitue tout ce qu’il possède, ses filles devront se
prostituer et ses fils se faire brigands, lui-même mendiera et sa
femme le quittera. L’Église ne pourrait-elle lui donner un conseil de
telle sorte qu’il n’ait pas tout à restituer ? Nous disons que ce serait
un bon conseil que de lui faire demander d’être tenu quitte par ceux
à qui il devrait restituer. S’il n’obtient pas cette grâce, nous croyons
que, comme tout homme dans une extrême nécessité peut vivre du
bien d’autrui pour ne pas mourir, comme il a été dit plus haut,
pourvu qu’il ait l’intention de restituer quand il le pourra, l’usurier
lui-même, dans une telle nécessité, peut garder, de son argent
usuraire, de quoi vivre à condition qu’il vive dans une extrême
parcimonie et qu’il ait la ferme intention de tout restituer quand il le
pourra 85. »
On retrouve ici la valeur de l’intention et l’excuse de la nécessité.
Dans toutes ces affaires où se joue le sort éternel de l’usurier, le
rôle de la femme est grand. Elle doit chercher à le persuader de
quitter ce métier maudit et de restituer l’argent qui l’emmènera en
enfer. Beaucoup de femmes d’usuriers le font dans les exempla. C’est
en général une figure touchante, digne d’intérêt, voisine de ces
personnages balzaciens féminins vivant dans l’ombre de maris ou de
pères requins, parfois terrorisées au point de n’oser leur parler,
encore moins les blâmer, essayant de racheter dans l’ombre de la
prière l’ignominie de l’homme. L’Église a toujours eu une image
double de l’épouse. Tantôt elle la dénonce comme l’Ève qui fait
succomber Adam à la tentation, tantôt elle met en elle ses espérances
pour convertir ou amender l’époux diabolique.
Mais, à l’intérieur de cette tradition, il y a une conjoncture des
rôles de l’époux et de l’épouse dans le mariage et, parallèlement de
l’image qu’ont et répandent de chacun l’Église et la société. En ce
moment où, dans une mutation générale, changent aussi —  comme
Georges Duby, entre autres, l’a brillamment montré — la conception
et la pratique du mariage, la femme semble, sans entrer dans le
détail, bénéficiaire de cette transformation. Le modèle ecclésiastique
du mariage, monogamique et indélébile, change  ; il évolue vers le
statut de sacrement  ; il est fondé sur le consentement mutuel des
époux et la consommation charnelle ; le contrat donne une meilleure
participation, une meilleure protection à la femme. N’est-elle pas
exemplaire du couple « nouveau », la femme de l’usurier de Liège qui
rappelle fièrement au pape la définition que l’Église lui a donnée du
mariage et qui cite saint Paul : « Homme et femme ne font qu’un » ?
L’Église, dans la réforme générale où elle s’est engagée, hésite à
retenir quoi que ce soit de l’ancienne loi qui puisse fonder une
responsabilité collective. L’argent que l’homme a gagné par l’usure
dans le contexte d’une économie de société devient l’argent du couple
par son utilisation dans l’économie domestique, familiale. Comment
frapper l’homme sans frapper la femme ? L’exemplum de l’usurier de
Dijon donne une réponse imagée, frappante mais peu utilisable dans
la vie quotidienne. La statue qui tombe tue le mari usurier et épargne
la femme avant que le mariage ne soit consommé.
 « Le cœur aussi a ses larmes »

Sur la voie du salut suivons maintenant la femme de l’usurier de

Liège, modèle limite, elle aussi, puisque après sa fière revendication
conjugale, elle a racheté par son sacrifice son usurier d’époux, ne
recevant pour remerciement et encouragement que la gratitude d’un
revenant et la vision d’une arithmétique du système du purgatoire
incarnée assez grossièrement. Le corps du revenant est un baromètre
en noir et blanc du temps du purgatoire. Dans d’autres textes le mort
à moitié purgé apparaît blanc jusqu’à mi-corps, noir au-dessous. Une
moitié noire et une moitié blanche, c’est la mi-temps.
Voici une autre —  plus modeste —  «  bonne femme  » d’usurier  :
«  J’ai entendu parler d’une femme bonne qui avait pour époux un
usurier. Elle lui demandait assidûment de restituer et de devenir un
pauvre du Christ plutôt qu’un riche du diable. Il ne fut pas d’accord
mais soudain il fut pris par son seigneur d’ici-bas et ne se libéra
qu’en donnant pour son rachat l’argent qu’il avait acquis par usure, il
fut libéré, mais sa femme pleurait très amèrement. Il le lui reprocha :
“Eh bien  ! je suis pauvre comme tu me désirais.” Mais elle  : “Je ne
pleure pas parce que tu es pauvre, mais parce que, avec la disparition
de l’argent qu’il fallait restituer, le péché nous est resté, qui aurait dû
être effacé par la restitution et le repentir 86.” »
Il arrive d’ailleurs souvent que les efforts de la femme soient
impuissants. Retournons à l’histoire du paysan usurier du diocèse
d’Utrecht. Entré dans le moulin voisin, Godescalc y trouva le diable
qui l’emmena voir le siège qui lui était réservé en enfer et pourtant ne
se repentit pas. En voici la fin détaillée, après son retour du voyage
en enfer : « Un prêtre appelé en toute hâte à la demande de la femme
de l’usurier pour conforter le peureux, relever le désespéré et
l’exhorter aux affaires du salut l’invita à avoir contrition de ses
péchés et à faire une confession sincère, lui assurant que personne ne
devait désespérer de la miséricorde de Dieu 87.  » C’est ici que
l’usurier, sûr de sa damnation, refuse toute contrition, confession et
extrême-onction et est enterré en enfer. Sa femme ne désarme pas :
«  Le prêtre lui refusa la sépulture ecclésiastique, mais sa femme
l’acheta et il fut enterré dans le cimetière. C’est la raison pour
laquelle ce prêtre fut ensuite mis à l’amende par le synode d’Utrecht
88. »

Pour ne pas céder à une admiration béate devant l’attitude des

veuves d’usuriers, disons qu’il y en a aussi de « mauvaises ». Jacques
de Vitry raconte l’histoire d’un chevalier dépouillé par un usurier, et
emprisonné à son instigation, qui épousa sa veuve et grâce à elle jouit
de toutes ses richesses.
Étienne de Bourbon évoque la conduite de la femme d’un usurier
de Besançon  : «  Il ne voulut dans ses derniers moments faire ni
testament ni aumône, mais laissa tous ses biens à la disposition de sa
femme. Dès qu’il fut mort, celle-ci, avisant un de ses ennemis, se
remaria avec lui. Une femme honnête le lui reprocha en lui faisant
remarquer que son mari était encore chaud dans son tombeau. Elle
répondit  : “S’il est chaud, soufflez dessus.” Ce furent là toutes les
aumônes qu’elle fit pour son âme 89. »
Le système traditionnel de rachat dont disposait l’usurier pendant
sa vie, et encore à l’article de la mort, comprenait  : confession,
contrition (repentir) et satisfaction (pénitence). Dans son cas, la
pénitence, c’était la restitution. Mais la conception du péché et de la
pénitence qui s’imposait, du XIIe au XIIIe siècle, privilégiait de plus
en plus la contrition. Pressé par la mort, privé par le diable de la
possibilité de parler, donc de se confesser, n’ayant pas eu le temps de
restituer, l’usurier, par une contrition sincère, réussissait à se sauver.
Il n’était pas même nécessaire, à la limite, qu’on fût sûr de sa
contrition. Dieu, lui, savait et faisait parfois connaître sur terre, par
un signe, la vérité. Puisque la contrition sans pénitence menait au
purgatoire et que le purgatoire était quand même une rude épreuve,
pourquoi ne pas faire à l’usurier crédit de sa contrition ?
Voyez l’usurier de Liège. Il ne s’est pas confessé, il n’a pas
restitué. Sa femme a payé de sa personne, non de ses deniers, sauf
des aumônes. Il avait donc forcément, comme conclut l’exemplum de
Césaire de Heisterbach, « exprimé une contrition finale ».
La recherche de cette contrition de l’usurier pouvait rater. Voici
l’histoire d’un échec de saint Dominique et de la tromperie finale
d’un usurier faussement contrit: «  J’ai lu, dit Étienne de Bourbon,
dans le livre d’un vieux frère, que saint Dominique rendit visite en
Lombardie, à la prière de certaines personnes, à un homme de loi,
grand avocat et usurier, qui était gravement malade. En présence
d’un prêtre il lui enjoignit de rendre ses usures. Mais celui-ci refusait,
disant qu’il ne voulait pas laisser ses fils et ses filles dans la pauvreté.
Aussi saint Dominique se retira avec les autres et avec le corps du
Christ. Troublés, ses amis lui demandèrent de promettre [de se
repentir] jusqu’à ce qu’il ait reçu la confession et pour ne pas
manquer d’une sépulture chrétienne. Il promit, mais en croyant les
tromper. Comme ils s’en allaient après qu’il eut reçu la communion,
il se mit à crier qu’il était tout en feu et qu’il avait l’enfer dans sa
bouche. “Je brûle complètement” et, levant la main, “voici qu’elle
brûle tout entière” et ainsi des autres membres. C’est ainsi qu’il
mourut et fut consumé 90. »
Voici, en revanche, grâce à un habile confesseur la contrition et la
pénitence obtenues d’un usurier et d’un meurtrier. «  Un prêtre de
l’église Saint-Martin de Cologne, pendant le Carême, alors qu’il
confessait une petite vieille, aperçut en face de lui deux de ses
paroissiens assis devant une fenêtre en train de bavarder. L’un était
un usurier, l’autre un meurtrier. La petite vieille s’en alla et l’usurier
vint se confesser.
« Le prêtre lui dit : “Ami, moi et toi nous allons bien tromper le
diable aujourd’hui. Tu n’as qu’à confesser oralement tes péchés, te
dépouiller de l’intention de pécher et accepter mon conseil, et moi je
te promets la vie éternelle. Je modérerai ta pénitence de façon à ce
qu’elle ne te soit pas trop lourde.” Il savait bien quel était son vice.
L’autre répondit  : “Si ce que tu me promets était vrai, j’userais
volontiers de ton conseil.” Et il lui promit. Celui-ci se confessa,
renonça à l’usure, accepta une pénitence et dit à son compagnon le
meurtrier : “Vraiment nous avons un prêtre très gentil ; par la piété
de ses paroles, il m’a amené à la pénitence.” L’autre, piqué
d’émulation, vint à la confession et sentant les mêmes marques de
piété à son égard, reçut une pénitence et l’accomplit 91. »
Propos à l’eau de rose, mais qui expriment une volonté de sauver
l’usurier au prix de quelque indulgence.
Pourtant, le même Césaire remarque que l’usurier est bien dur à
sauver et que la valeur d’un repentir sans restitution est douteux. « Il
est extrêmement difficile à corriger, car Dieu n’efface pas le délit, si
l’objet du vol n’a pas été restitué. Le fornicateur, l’adultère,
l’homicide, le parjure, le blasphémateur, dès qu’ils se sont repentis
de leur péché, obtiennent l’indulgence de Dieu. Mais l’usurier, même
s’il se repent de ses péchés, aussi longtemps qu’il retient l’usure,
alors qu’il pourrait la restituer, n’obtient pas l’indulgence de Dieu
92. »

Repentant douteux, l’usurier agonisant, ou nouveau-mort, est

parfois l’objet d’une lutte acharnée entre diables et anges. Un vieux
moine bénédictin de nationalité saxonne raconta à Césaire de
Heisterbach l’histoire d’un usurier très riche qui tenait en gage les
trésors de plusieurs églises. Il fut frappé d’une maladie mortelle. Il fit
venir à lui un parent, abbé bénédictin, et lui dit qu’il n’arrivait pas à
mettre de l’ordre dans ses affaires, qu’il ne pouvait restituer ses
usures. Si celui-ci rendait compte de son âme à Dieu et lui promettait
l’absolution de ses péchés, il lui livrerait tous ses biens, meubles et
immeubles, pour qu’il en disposât à sa guise. L’abbé vit que l’homme
était vraiment contrit, qu’il se repentait vraiment. Il alla consulter
l’évêque qui lui suggéra de répondre de son âme devant Dieu et de
recevoir sa fortune à condition de rendre son trésor à son église
cathédrale. L’abbé retourna en hâte auprès du mourant et lui rendit
compte. Le malade dit  : «  Fais atteler des charrettes, enlève tout ce
que je possède et à la fin emporte-moi moi-même. » Il y avait deux
coffres d’or et d’argent, une infinité d’orfèvrerie, livres et ornements
variés pris en gage, beaucoup de blé, de vin et de literie, et
d’immenses troupeaux. Quand tout fut évacué, l’abbé fit mettre le
malade dans une chaise à porteurs et se hâta vers le monastère. Mais
à peine eut-il franchi la porte du monastère que le malade expira.
L’abbé, qui n’avait pas oublié sa garantie, restitua les usures autant
qu’il put et fit de larges aumônes pour son âme et versa le reste de
ses biens à l’usage des moines. Le corps fut placé dans une chapelle,
entouré de chœurs de chanteurs. La nuit même, les frères qui
chantaient virent apparaître quatre esprits noirs qui prirent place à
gauche du cercueil. À cette vue tous les moines, à l’exception de l’un
d’eux, plus âgé, s’enfuirent terrifiés. Soudain quatre anges vinrent
prendre place à droite du cercueil face aux démons. Ceux-ci
entonnèrent le psaume 35 de David où Dieu promet de punir
l’injustice et dirent  : «  Si Dieu est juste et ses paroles vraies, cet
homme est à nous, car il est coupable de tout cela. » Les saints anges
répliquèrent : « Puisque vous citez le poème de David allez jusqu’au
bout. Puisque vous vous taisez, nous continuerons.  » Et ils
chantèrent les vers du psalmiste où il était maintenant question de la
justice insondable de Dieu, et de sa miséricorde et de la promesse :
«  “Les enfants des hommes espéreront la protection de tes ailes.”
Comme Dieu est juste et l’Écriture vraie ce fils de l’homme est à
nous, il s’est réfugié en Dieu, il ira vers Dieu car il a espéré en la
protection de ses ailes. Il s’enivrera de la profusion de sa maison
celui qui s’est enivré des larmes de la contrition…  » Au nez des
démons confondus et muets, les anges emportèrent au ciel l’âme du
pécheur contrit en rappelant le mot de Jésus : « Il y aura de la joie
dans le Ciel pour les anges de Dieu à cause d’un seul pécheur qui fait
pénitence. » (Luc, XV, 10) 93.
Cette histoire de Césaire de Heisterbach au livre «  de la
contrition  » nous montre la puissance de la contrition qui propulse
au paradis sans même passer par le purgatoire un usurier repenti in
extremis, mais dont la pénitence fut, il est vrai, exécutée en grande
partie par l’abbé, dont le monastère reçut (à titre d’intérêt licite  ?)
quelques miettes de la fortune de l’usurier.
À la question du novice : « Qu’est-ce qui lui a le plus profité, les
aumônes ou la contrition ? » Césaire avait répondu : « S’il n’y avait
pas eu la contrition, les aumônes auraient été un faible secours. »
Voilà donc, au-delà du purgatoire, l’usurier du XIIIe siècle
entraîné dans cette marche de la dévotion chrétienne vers la vie
intérieure. Le salut d’un usurier vaut bien des fatigues, et il faut faire
confiance à Dieu pour sauver, avec ou sans purgatoire, les usuriers
dont lui seul, en l’absence de confession et de restitution, saura s’ils
ont éprouvé une authentique contrition.
Mais la contrition, ce ne sont pas quelques paroles du bout des
lèvres. Si l’usurier a un cœur, c’est lui qui doit parler.
À la naïve mais opportune question du novice qui lui demande si
un homme sans yeux peut faire contrition, puisque sans yeux on ne
peut pleurer, Césaire répond  : «  La contrition n’est pas dans les
larmes mais dans le mouvement du cœur dont les larmes des yeux
sont le signe mais le cœur aussi a ses larmes. » Et il ajoute : « Tout
homme, juste ou pécheur, même s’il est mort avec un soupçon de
contrition (in contritione etiam minima), il verra Dieu 94. »
Quelle attention à l’usurier !
Jacques de Vitry finit son second sermon sur les usuriers par un
hymne à l’usurier repentant. « Après qu’il s’est converti à Dieu, “son
nom est honorable devant lui”, celui qu’on appelait auparavant
usurier sera appelé pénitent et justifié par Dieu, celui qu’on appelait
auparavant cruel sera appelé miséricordieux, celui qui était appelé
renard et singe, sera appelé agneau et colombe, celui qui était appelé
serviteur du diable sera appelé serviteur de Notre Seigneur Jésus-
Christ qui vit 95… »
Le purgatoire n’est décidément qu’un des clins d’œil que le
christianisme fait à l’usurier au XIIIe siècle, mais c’est le seul qui lui
assure le paradis sans restriction. Le purgatoire, comme le dit
Césaire de Heisterbach —  à propos non d’un usurier mais d’une
pécheresse au destin apparemment aussi infernal car, jeune moniale,
elle a forniqué avec un moine et Dieu l’a fait mourir en couches avec
le fruit de son péché —, le purgatoire, même dans ce cas, c’est l’espoir
96. L’espoir, et bientôt la quasi-certitude pour l’usurier prêt à la

contrition finale, c’est d’être sauvé, c’est de pouvoir obtenir à la fois

la bourse, ici-bas, et la vie, la vie éternelle dans l’au-delà. L’usurier de
Liège, c’est la référence de l’espoir. De l’usure, l’usurier espère un
bénéfice matériel, financier  : «  Si quelqu’un, note par exemple
Thomas de Chobham, prête à intérêt à autrui, bien qu’il puisse en
espérer (sperare) en retour un intérêt pour le prêt…  » Cet espoir
terrestre, il semble disposé à le préférer à un autre espoir : celui du
paradis. Espoir contre espoir. Mais l’espoir du purgatoire conduit à
l’espoir du paradis. Du séjour plus ou moins long dans le purgatoire,
on sort obligatoirement vers le paradis. Richesse et paradis : double
espoir.
Une hirondelle ne fait pas le printemps. Un usurier en purgatoire
ne fait pas le capitalisme. Mais un système économique n’en
remplace un autre qu’au bout d’une longue course d’obstacles de
toutes sortes. L’histoire, ce sont les hommes. Les initiateurs du
capitalisme, ce sont les usuriers, marchands d’avenir, marchands du
temps que, dès le XVe siècle, Léon Battista Alberti définira comme de
l’argent. Ces hommes sont des Chrétiens. Ce qui les retient sur le
seuil du capitalisme, ce ne sont pas les conséquences terrestres des
condamnations de l’usure par l’Église, c’est la peur, la peur
angoissante de l’enfer. Dans une société où toute conscience est une
conscience religieuse, les obstacles sont d’abord —  ou finalement
— religieux. L’espoir d’échapper à l’enfer grâce au purgatoire permit
à l’usurier de faire avancer l’économie et la société du XIIIe siècle
vers le capitalisme.

Post-Scriptum

Cet essai était écrit quand j’ai eu connaissance d’un texte qui le
conforte par l’excellent article d’Elisabeth A. R. Brown, «  Royal
Salvation and Needs of State in Late Capetian France » in Order and
Innovation in the Middle Ages. Essays in Honor of Joseph R.
Strayer, ed. W. C. Jordan, B. McNab, T. F. Ruiz, Princeton
University Press, 1976, n° 14, pp. 542-543  : «  Dans un quodlibet
(exercice universitaire) écrit à la fin du XIIIe siècle, Renier de
Clairmarais examine la question de savoir si une personne dont les
exécuteurs testamentaires retardent la distribution des biens qu’il a
laissés restera pour cette raison plus longtemps en purgatoire. Si les
biens ont été laissés aux fins de restitution, ce retard n’affectera pas
la durée du séjour au purgatoire, à moins que le testateur n’ait
volontairement choisi des exécuteurs irresponsables  ; mais si le
testateur a laissé ses biens en aumônes pour obtenir le pardon de ses
péchés, sa libération du purgatoire sera retardée, bien que ses
souffrances ne soient pas accrues…  » Voilà l’usurier en purgatoire
entré dans les programmes universitaires…
 Appendices

1. — Dante, La Divine Comédie

2. — Ezra Pound, Canto XLV
3. — Ezra Pound, Addendum à Canto C
 I

Cosí ancor su per la strema testa

di quel settimo cerchio tutto solo
andai, dove sedea la gente mesta.

Per li occhi fora scoppiava lor duolo ;

di qua, di là soccorrìen con le mani
quando a’ vapori, e quando al caldo suolo :

non altrimenti fan di state i cani

or col ceffo, or col piè, quando son morsi
o da pulci o da mosche o da tafani.

Poi che nel viso a certi li occhi porsi,

ne’ quali ’l doloroso foco casca,
non ne conobbi alcun ; ma io m’accorsi

che dal collo a ciascun pendea una tasca

ch’avea certo colore e certo segno,
e quindi par che ’l loro occhio si pasca.

E com’ io riguardando tra lor vegno,

in una borsa gialla vidi azzurro
che d’un leone avea faccia e contegno.

Poi, procedendo di mio sguardo il curro,

vidine un’altra come sangue rossa,
mostrando un’oca bianca più che burro.

E un che d’una scrofa azzurra e grossa

segnato avea lo suo sacchetto bianco,
mi disse : « Che fai tu in questa fossa ?

Or te ne va ; e perchè se’ vivo anco,

sappi che ’l mio vicin Vitalïano
sederà qui dal mio sinistro fianco.


Con questi fiorentin son padoano :

spesse fïate mi ’ntronan li orecchi
gridando : Vegna ’l cavalier sovrano,

che recherà la tasca coi tre becchi ! »

Qui distorse la bocca e di fuor trasse
la lìngua come bue che ’l naso lecchi.

E io, temendo no ’l più star crucciasse

lui che di poco star m’avea ’mmonito,
torna’ mi in dietro dall’anime lasse.

Ainsi, encore plus loin, jusqu’à l’extrême chevet

de ce septième cercle, tout seul,
je m’en allai vers cet endroit où demeuraient les tristes
[âmes.

Par leurs yeux, au-dehors, éclatait leur souffrance.

De-ci, de-là, elles s’aidaient de leurs mains,
tantôt contre les vapeurs ardentes et tantôt contre le sol
[brûlant.

Les chiens, durant l’été, ne font point autrement

soit avec le museau, soit avec la patte, quand ils sont mordus
par les puces ou par les mouches ou par les taons.

Bien que j’eusse fixé mes yeux au visage de certains de ceux

sur lesquels tombe le feu de douleur,
je n’en reconnus aucun, mais je m’aperçus

qu’ils portaient tous, suspendue à leur cou, une bourse

d’une couleur déterminée et marquée d’un signe différent,
et dont il semble que leur œil se repaisse.

Et comme je m’avançais parmi eux, observant,

je vis, sur une bourse jaune, de l’azur
qui d’un lion avait la figure et l’attitude.

Puis, poursuivant le cours de mon regard,

j’en vis une autre, aussi rouge que le sang,
qui montrait une oie plus blanche que le beurre.

Et un, qui d’une truie d’azur, et grosse de ses petits,

tenait marqué son sachet blanc,
me dit : « Que fais-tu, toi en cette fosse ?

Va-t’en sur l’heure ; et puisque tu es encore vivant,

sache que mon voisin Vitalien
s’assiéra ici à mon côté gauche.

Parmi ces Florentins, je suis padouan.

Souventes fois ils m’étourdissent les oreilles,
en s’écriant : Vienne le chevalier souverain

qui apportera la bourse aux trois becs ! »

Sur ce, il tordit la bouche et tira au-dehors
sa langue, comme un bœuf qui se lèche les naseaux.

Et moi, craignant, si je restais davantage, de contrister

celui qui m’avait recommandé de ne point tarder,
je quittai ces âmes lasses et m’en revins sur mes pas 97.
 II

Canto XLV

Par Usura
Par usura n’ont les hommes maison de pierre saine
blocs lisses finement taillés scellés pour que
la frise couvre leur surface
par usura
n’ont les hommes paradis peint au mur de leurs églises
* harpes et luz *
où la vierge fait accueil au message
où le halo rayonne en entailles
par usura
n’aura Gonzague d’héritier concubine
n’aura de portrait peint pour durer orner la vie
mais le tableau fait pour vendre vendre vite
par usura péché contre nature
sera ton pain de chiffes encore plus rance
sera ton pain aussi sec que papier
sans blé de la montagne farine pure
par usura la ligne s’épaissit
par usura n’est plus de claire démarcation
les hommes n’ont plus site pour leurs demeures.
Et le tailleur est privé de sa pierre
le tisserand de son métier
PAR USURA

la laine déserte les marchés

le troupeau perte pure par usura.
Usura est murène, usura
use l’aiguille aux doigts de la couseuse
suspend l’adresse de la fileuse. Pietro Lombardo
n’est pas fils d’usura
n’est pas fils d’usura Duccio
ni Pier della Francesca ; ni Zuan Bellin’
ni le tableau « La Calunnia ».
N’est pas œuvre d’usura Angelico ; ni Ambrogio Praedis
ni l’église de pierre signature d’Adamo me fecit
Ni par usura St Trophime
 Ni par usura Saint Hilaire,
Usura rouille le ciseau
Rouille l’art l’artiste
Rogne fil sur le métier
Nul n’entrecroise l’or sur son modèle ;
L’azur se chancre par usura ; le cramoisi s’éraille
L’émeraude cherche son Memling
Usura assassine l’enfant au sein
Entrave la cour du jouvenceau
Paralyse la couche, oppose
le jeune époux son épousée
CONTRA NATURAM

Ils ont mené des putains à Éleusis

Les cadavres banquettent
au signal d’usura.

N.B. Usure  : Loyer sur le pouvoir d’achat, imposé sans égard à la production  ; souvent
même sans égard aux possibilités de production. (D’où la faillite de la banque Médicis) 98.
 III

Addendum à Canto C

L’Usure est le Mal, neschek

le serpent
neschek au nom bien connu, pollueuse,
contre la race et au-delà la pollueuse
Τόκος hic mali medium est
Voilà le cœur du mal, le feu sans trêve de l’enfer
Le chancre omni-corrupteur, Fafnir le vers,
Syphilis de l’État, de tous les royaumes,
Verrue du bien public
Faiseur de kystes, corrompant toute chose.
Obscurité la pollueuse,
Mal jumeau de l’envie,
Serpent aux sept têtes, Hydre, pénétrant toute chose,
Violant les portes du temple, polluant le bosquet de Paphos
neschek, le mal rampant,
bave, corruptrice de toute chose,
Empoisonneuse de la source,
de toutes les fontaines, neschek
Le serpent, mal contre la croissance de la Nature,
Contre la beauté
Τό καλόν
formosus nec est nec decens
Un millier sont morts dans ses plis,
au panier du pêcheur d’anguilles
Χαίρη ! Ω Διωίνη, Χαίρη
pure lumière, nous t’adjurons
Cristal, nous t’adjurons 99.

Je remercie Jacques Berlioz d’avoir attiré mon attention sur ces poèmes magnifiques et
éclairants sur le phénomène médiéval de l’usure.
Sur les conceptions économiques d’Ezra Pound, il faut lire la remarquable étude de Jean-
Michel Rabaté, Language, Sexuality and Ideology in Ezra Pound’s Cantos, MacMillan,
Basingtoke et Londres, 1986, Chap. S. «  Poundwise  : Towards a General Critique of
Economy », pp. 183-241.
Je remercie J.-M. Rabaté d’avoir bien voulu mettre ces pages à ma disposition avant que
son livre ait été diffusé en France.


BIBLIOGRAPHIE

A — TEXTES

a) Actes des conciles :

C. LEONARDI (éd.), Conciliorum œcumenicorum Decreta, Bologne-Vienne, 1962.
H. WOLTER  et  H. HOLSTEIN, Histoire des Conciles œcuméniques  : t.VI  :  R.
FOREVILLE, Latran, I, II, III et Latran IV, Paris, 1965  ; t. VI  :  G. DUMEIGE, Lyon I et
Lyon II, Paris, 1966 ; t. VIII : J. LECLERC, Vienne, Paris, 1964.

b) Ordonnances royales (France) :

Ordonnances des Roys de France, t. 1, éd. E. de Laurière, Paris. 1723.

c) Manuels de confesseurs :
Thomas of CHOBHAM, Summa confessorum, éd. F. Broomfield, Louvain, 1968.
Raymond de  PENAFORT, O.P., Summa de pœnitentia, liv. II, tit. VII, éd. d’Avignon,
1715, pp. 325-348.
Jean de FRIBOURG, O.P., Summa confessorum, liv. II, tit. VII, éd. Jean Petit, fin XVe
siècle, fol. 84-91.
ASTESANUS, O.F.M., Summa, liv. III, tit. XI.

c) Traités théologiques :
G. LEFÈVRE (éd.), Le traité « De usura » de Robert de Courçon in Travaux et mémoires
de l’université de Lille, t. X, n° 30, 1902.
Guillaume d’AUXERRE, Summa in IV Libros sententiarum, liv. III, tr. XXVI.
Sur saint Thomas et l’usure  :  J. VAN ROEY, De justo auctario ex contractu crediti,
Louvain, 1903, pp. 154-175.
Gilles de  LESSINES, De usuris, édité comme opus LXXIII de l’édition romaine des
Œuvres de Thomas d’Aquin.

d) Dante :
La Divine Comédie, Enfer, chant XVII, v. 43-78 (je me sers de l’édition des Libraires
associés, Paris, 1965, avec la traduction de L. Espinasse-Mongenet).
A. PÉZARD, Dante sous la pluie de feu, Paris, 1950.

f) Exempla :
 Jacques de Vitry,  CRANE  (éd.), The «  Exempla  » or Illustrative Stories from the
« sermones vulgares » of Jacques de Vitry, Londres, 1890, réimpression anastatique, 1967
et exempla transcrits des manuscrits par Marie-Claire Gasnault, que je remercie.
Césaire de Heisterbach  : Caesarii Heisterbacensis… Dialogus miraculorum, éd.  J.
STRANGE, Cologne, Bonn, Bruxelles, 2 vol., 1851.
Étienne de Bourbon  :  A. LECOY DE LA MARCHE, Anecdotes historiques, légendes et
apologues tirés du recueil inédit d’Étienne de Bourbon, dominicain du XIIIe siècle. Paris,
1877 et exempla transcrits par Jacques Berlioz que je remercie.

La « Tabula exemplorum secundum ordinem Alphabeti », recueil d’exempla compilé en

France à la fin du XIIIe siècle, éd. J.Th. WELTER, Paris et Toulouse, 1926.
CL. BREMOND, J. LE GOFF, J. CL. SCHMITT, L’«  Exemplum » (Typologie des Sources
du Moyen Âge occidental, fasc. 40), Turnhout, 1982.
J. CL. SCHMITT, Prêcher d’exemples, Récit de prédicateurs du Moyen Âge (présenté
par), Paris, Stock, 1985.

B — TRAVAUX MODERNES SUR L’USURE ET L’USURIER

J.W. BALDWIN, The Medieval Theories of the Just Price. Romanists, Canonists and
Theologians in the XIIth and XIIIth centuries. Transactions of the American Philosophical
Society, N.S., vol. 49, Philadelphie, 1959.
O. CAPITANI. Il «  De peccato usure   » di Remigio de’ Girolami in Per la storia della
cultura in Italia nel Duecento e primo Trecento. Omaggio a Dante nel VII Centenario della
Nascita, Spolète, 1965 (n° spécial des Studi Medievali, ser. 3, a. VI, fasc. II, 1965), pp. 537-
662.
O. CAPITANI, éd. L’Etica economica medievale, Bologne, 1974.
R.H. HELMHOLZ, « Usury and the Medieval English Church Courts », in Speculum, vol.
61, n. 2, avril 1986, pp. 364-380.
J. IBANÈS, La Doctrine de l’Église et les réalités économiques au XIIIe siècle : l’intérêt,
les prix et la monnaie, Paris, 1967.
J. KIRSCHNER ET K. LO PRETE, «  Peter John Olivl’s Treatises on Contracts of Sale,
Usury and Restitution : Minorite Economics or Minor Works ? » in Quaderni fiorentini, 13,
1984, pp. 233-286.
G. LE BRAS, Article «  Usure  » in Dictionnaire de Théologie catholique, XV, 1950, col.
2336-2372.
J. LE GOFF, Marchands et banquiers du Moyen Âge, Paris, 1956, 6e éd. 1980.
J. LE GOFF, « The Usurer and Purgatory », in The Dawn of Modern Banking, Center for
Medieval and Renaissance Studies, University of California, Los Angeles, 1979, pp. 25-52.
J. LE GOFF, «  Usure et à peu près  », in Mélanges offerts à Georges Guilbaud, (à
paraître).
 G. LUZZATTO, « Tasso d’interesse e usura a Venezia nei secoli XIII-XV » in Miscellanea
in onore di Roberto Cessi, Rome, 1958, I, pp. 191-202.
T.P. MC LAUGHLIN, « The Teaching of the Canonists on Usury (XII, XIII and XIV c.) »
in Medieval Studies, 1, 1939, pp. 82-107 et 2, 1940, pp. 1-22.
G. NAHON, «  Le crédit et les Juifs dans la France du XIIIe siècle  », in Annales E.S.C.,
1969, pp. 1121-1148.
B.N. NELSON, The Idea of Usury : From Tribal Brotherhood to Universal Otherhood,
Princeton, 1949, 2e éd. Chicago, 1969.
B.N. NELSON, «  The usurer and The Merchant Price  : Italian Businessmen and the
Ecclesiastical Law of Restitution 1100-1500 », in Journal of Economic History, Supplément
7 (1947), pp. 104-122.
J.T. NOONAN, The Scholastic Analysis of Usury, Cambridge, Mass., 1957.
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G. SALVIOLI, «  La dottrina dell’usura secondo i canonisti e i civilisti italiani dei secoli
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A. SAPORI, «  L’interesse del danaro a Firenze ne  ! Trecento  », in Archivio Storico
Italiano, 1928, pp. 161-186.
A. SAPORI, « L’usura nel Dugento a Pistoia », in Studi medicevali, II, 1929, pp. 208-216.
G. SCHILPEROORT, Le Commerçant dans la littérature française du Moyen Âge, 1933.
B. SCHNAPPER, «  La répression de l’usure et l’évolution économique  », in Tijdschrift
voor Rechtsgeschiedenis, 37, 1969, pp. 53-57.

C — TRAVAUX POUVANT ÉCLAIRER L’USURE ET L’USURIER AU MOYEN AGE

Ph.  ARIES, «  Richesse et pauvreté devant la mort  », in Études sur l’histoire de la

pauvreté (Moyen Âge-XVIe siècle), éd. M. Mollat, 2 vol. Paris, 1974, t. II, pp. 519-533.
J. W. BALDWIN, Masters, Princes and Merchants  : The Social Views of Peter the
Chanter and His Circle, 2 vol., Princeton, 1970.
N BERIOU, «  Autour de Latran IV (1215) : la naissance de la confession moderne et sa
diffusion », in Groupe de la Bussière, Pratiques de la confession, Paris, éd. du Cerf, 1983,
pp. 73-93.
M.D. CHENU, L’Éveil de la conscience dans la civilisation médiévale, Montréal-Paris,
1969.
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J. LE GOFF, Les Intellectuels au Moyen Âge, Paris, 1957, nlle éd. 1985.
J. LE GOFF, « Métiers licites et métiers illicites dans l’Occident médiéval », in Annales
de l’École des Hautes Études de Gand, V, 41-57, repris dans Pour un autre Moyen Âge,
Paris, 1977, pp. 91-107.
J. LE GOFF, « Métier et profession d’après les manuels de confesseurs du Moyen Âge »,
in Miscellanea Mediaevalia. Vol. III, Beiträge zum Berufsbewustsein des mittelalterlichen
Menschen, Berlin, 1964, pp. 44-60. Repris dans Pour un autre Moyen Âge, op. cit., pp. 162-
180.
J. LE GOFF, La Naissance du Purgatoire, Paris, 1981.
L.K. LITTLE, «  Pride goes before Avance  : Social Change and the Vices in Latin
Christendons », in American Historical Review, LXXVI, 1971.
L.K. LITTLE, Religions Poverty and the Profit Econorny in Médieval Europe, Londres,
1978.
R.S. LOPEZ, La Révolution commerciale dans l’Europe médiévale, trad. fr., Paris, 1974.
A. MURRAY, Reason and Society in the Middle Âges, Oxford, 1978.
J.W. PARKES, The Jew in the Medieval Community  : a Study of his Political and
Economic Situation, Londres, 1938.
H. PIRENNE, Histoire économique et sociale du Moyen Âge, nlle éd., Paris, 1969.
K. POLANYI ET C. ARENSBERG, Trade and Market in the Early Empires, Glencoe,
1957, trad. fr. Les Systèmes économiques dans l’histoire et dans la théorie, préface de M.
Godelier, Paris, 1975.
R. DE ROOVER, Business, Banking and Economic Thought in Late Medieval and
Modem Europe : Selected Studies, éd. J. Kirschner, Chicago, 1974.
J. TRACTENBERG, The Devil and the Jews : The Medieval Conception of the Jew and
its relations to Modem Antisemitism, New Haven, 1943.
 NOTES

1. Comme le dénonce dans ses poèmes goliardiques Gautier de Châtillon à la fin du XIIe
siècle.
2. Comme on le dit du Christ dans la liturgie royale et sur les écus d’or frappés par Saint
Louis.
3. Sermon « ad status » n° 58, 17.
4. Ezra Pound, Les Cantos, trad. fr. Paris, 1986. Cf. Appendice 2.
5. Thomas de Chobham, Summa confessorum, question XI, chap. I, éd. F. Broomfield,
Louvain, 1968, p. 504.
6. K. Polanyi et C. Arensberg, Trade and Market in the Early Empires, trad. fr.  : Les
Systèmes économiques dans l’histoire et dans la théorie, Paris, 1975, pp. 100-101.
7. Ibid, p. 237.
8. G. Le Bras, art. «  Usure  », in Dictionnaire de Théologie catholique, XV, 1950, col.
2356.
9. G. Lefèvre (éd.), Le Traité «  De usura  » de Robert de Courçon, in Travaux et
mémoires de l’université de Lille, t. X, n° 30, 1902, p. 35.
10. Guillaume d’Auxerre, Summa in IV libros sententiarum, liv. III, tr. XXVI.
11. Surtout dans la Somme théologique : IIa IIae, q. 78.
12. Breviairum in ps LIV, Patrologie latine, t. XVI, vol. 982.
13. Commentaire sur Ézéchiel, XVIII, 6, Patrologie latine, t. XXV, vol. 117,
14. Décret de Gratien, C. 14, q. 3, c. 4.
15. Thomas de Chobham, op. cit., p. 504.
16. Guillaume d’Auxerre, op. cit., liv. III, tr. XXVI.
17. Thomas de Chobham, op. cit., p. 504.
18. A. Lecoy de la Marche, Anecdotes historiques, légendes et apologues tirés du recueil
inédit d’Étienne de Bourbon, dominicain du XIIIe siècle, Paris, 1877, pp. 361-362.
19. Patrologie latine, t. CLVIII, col. 659.
20. Somme théologique, IIa IIae, q. 78.
21. J. Ibanès, La Doctrine de l’Église et les réalités économiques au XIIIe siècle : l’intérêt,
les prix et la monnaie, Paris, 1967, pp. 20-22.
22. Somme théologique, IIa IIae, q. 78, art. 1, apud J. Ibanès, op. cit., p. 19.
23. In Tertium Sententiarum, dist. XXXVII, dub. VII, apud Ibanès, op. cit., p. 19.
24. Thomas de Chobham, op. cit., p. 515.
25. Caesarii Heisterbacensis…, Dialogus miraculorum, II, VIII, éd. J. Strange, Cologne,
Bonn, Bruxelles, 2 vol., 1851, p. 73.
26. Tabula exemplorum secundum ordinem Alphabeti, éd. J. Th. Welter, Paris et
Toulouse, 1926, p. 83, n° 306.
 27. La Divine Comédie, Enfer, chant XI, v. 109-111, trad. fr. de L. Espinasse-Mongenet,
Libraires associés, Paris, 1965.
28. Canto XLV, in Les Cantos, op. cit., p.234.
29. Orcival, Petites monographies du Zodiaque, 1963, p. 15.
30. A. Lecoy de la Marche, op. cit., p. 254.
31. Crane (éd.), The « Exempla » or lllustrative Stories from the « Sermones vulgares »
of Jacques de Vitry, Londres, 1890, réimpression anastatique, 1967, p. 72.
32. Tabula exemplorum, op. cit., p. 83.
33. La Divine Comédie, Enfer, chant XVII, v. 54-57.
34. A Pézard, Dante sous la pluie de feu, Paris, 1950, p. 101, n. 5.
35. H. Wolter et H. Holstein, Histoire des Conciles œcuméniques, t. VI  : R. Foreville,
Latran IV, Paris, 1965.
36. Sermon « ad status » n° 58, exemplum 14.
37. A. Lecoy de la Marche, op. cit., p. 362.
38. Cet usurier chrétien, on l’appelle en latin, la langue de la plupart de nos documents,
usurarius, ou d’un mot savant emprunté au latin classique de l’Antiquité et au droit romain,
fenerator «  qui prête à intérêt  », de fenus, «  intérêt  », proche de fétus, «  fruit de la
fécondation » — mais dans le cas de fenus ce produit est-il légitime ?
39. Thomas de Chobham, op. cit., p. 509.
40. Ibid., p. 505.
41. Tabula exemplorum, op. cit., p. 139, n. 304.
42. Thomas de Chobham, op. cit., p. 505
43. Latin 13472, f. 3vb ; Tabula exemplorum, op. cit., p. 139, n. 304.
44. Thomas de Chobham, op. cit. p. 505.
45. G. Lefèvre (éd.), op. cit., p. 35.
46. G. Le Bras, op. cit., col. 2351.
47. Thomas de Chobham, op. cit., p. 505.
48. Césaire de Heisterbach, op. cit., p. 73.
49. Lecoy de la Marche, op. cit., pp. 334-335.
50. Tabula exemplorum, op. cit., p. 51.
51. Édition-traduction de M. Natalis de Wailly, Paris, 1874, § 33, p. 19.
52. Cf. Le Goff, « Métiers licites et métiers illicites dans l’Occident médiéval », in Annales
de l’École des hautes études de Gand, V, pp. 41-57 ; repris dans Pour un autre Moyen Âge,
Paris, 1977, pp. 91-107.
53. Thomas de Chobham, op. cit., p. 516.
54. Somme théologique, IIa IIae, q. 78.
55. Thomas de Chobham, op. cit., p. 510.
56. Césaire de Heisterbach, Dialogus miraculorum, op. cit., II, VIII, in Strange, op. cit.,
t. I, p. 73.
57. Thomas de Chobham, op. cit., p. 509.
 58. Enfer, op. cit., chant XI, v. 49-51.
59. Tabula exemplorum, op. cit., p. 83.
60. Crane (éd.), op. cit., p. 76.
61. Sermon « ad status » n° 59, 15.
62. Tabula exemplorum, op. cit., p. 82.
63. Sermon « ad status », n° 59, 9.
64. Crane (éd.), op. cit., p. 73.
65. Ibid, p. 74.
66. Sermon « ad status » n° 59, 17.
67. R. de Roover, La Pensée économique des scolastiques, doctrines et méthodes, Paris-
Montréal, 1971 et Business, Banking and Economic Thought in Late Medieval and Modem
Europe : Selected Studies, Chicago, 1974.
68. J. T. Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, Cambridge, Mass., 1957, p. 192.
69. Sermon « ad status » n° 59, 14.
70. Tabula exemplorum, op. cit., pp. 22-23.
71. Sermon « ad status » n° 59, 15.
72. Lecoy de la Marche, op. cit., pp. 365-366.
73. Ibid., pp. 364-365.
74. Ibid, pp. 263-264.
75. Dialogus miraculorum, II, VII, in Strange, op. cit., t. I, pp. 70-72.
76. Lecoy de la Marche, op. cit., pp. 367-368.
77. Ibid., p. 368.
78. Crane, op. cit., p. 75.
79. Tabula exemplorum, op. cit., p. 83.
80. « Le crédit et les Juifs dans la France du XIIIe siècle », Annales E.S.C., 1969, p. 1137.
81. Dialogus miraculorum, XII, XXIV, in Strange, op. cit., t. II, pp. 335-336.
82. Ibid., XII, 18.
83. Lecoy de la Marche, op. cit., p. 362.
84. Thomas de Chobham, op. cit., pp. 506-507.
85. Ibid, pp. 515-516.
86. Lecoy de la Marche, op. cit., p. 364.
87. Dialogus miraculorum, II, VII, in Strange, op. cit., t. I, p. 72.
88. Ibid.
89. Lecoy de la Marche, op. cit., p. 369.
90. Ibid., pp. 366-367.
91. Dialogus miraculorum, III, LII, in Strange, op. cit., t. I, p. 169.
92. Ibid, II, VIII.
93. Ibid., II, XXXI, in Strange, op. cit., t. I, pp. 103-105.
94. Ibid., II, XXXIV-XXXV, in Strange, op. cit., t. I, pp. 108-109.
 95. Sermon « ad status », 59, 18.
96. Dialogus miraculorum, XII, XXVI.
97. Dante, La Divine Comédie, trad. fr. de L. Espinasse-Mongenet, Paris, Libraires
associés, 1985, Enfer, XVII, v. 43-78.
98. Ezra Pound, Les Cantos, trad. fr. Paris, Flammarion, 1986, « Canto XLV ».
99. Id., ibid., « Addendum à C ».