Mythologie grecque

ensemble organisé des mythes provenant de la Grèce antique

La mythologie grecque, c'est-à-dire l'ensemble organisé des

mythes provenant de la Grèce antique, se développe au cours
d'une très longue période allant de la civilisation mycénienne
jusqu'à la domination romaine. La rencontre entre les Grecs et les
Romains coïncide avec celle de la mythologie grecque et de la
mythologie romaine : la première exerce une forte influence sur la
seconde, qui ne s'y réduit pas pour autant. Longtemps après la
disparition des religions grecque et romaine, la mythologie
grecque est utilisée comme sujet d'inspiration par les artistes, et
continue à l'être de nos jours.

Le buste de Zeus découvert à

Otricoli, en Italie, copie
romaine d'après un original
grec du ive siècle av. J.-C.,
Rome, musée Pio-
Clementino.

La mythologie grecque nous est parvenue grâce à un vaste

ensemble de textes dont les plus anciens sont les épopées
d'Homère et les poèmes d'Hésiode, principalement la Théogonie,
mais aussi par les arts picturaux comme la céramique ou par les
monuments sacrés. L'ensemble de ces sources présente des
généalogies et des récits qui forment un système doté d'une
cohérence limitée. Les mythes grecs témoignent de la
représentation que les anciens Grecs se faisaient du monde.
Néanmoins, le statut de la mythologie grecque est complexe, car
la mythologie dépasse le cadre de la religion. Les personnages et
les événements mythiques rapportés par la tradition étaient pour
les Grecs, du moins dans leurs grandes lignes, des réalités
historiques relevant d'un passé lointain et servaient donc de base
de travail aux historiens antiques. Dans le même temps, la
mythologie fournit une ample source d'inspiration à la littérature et
aux arts grecs antiques.

La mythologie dans la société grecque

Mythologie et religion

Article détaillé : Religion grecque antique.

Scène de libation entre

Apollon et Niké au pied de
l'omphalos de Delphes, copie
romaine d'un original
hellénistique de style
archaïsant, Paris, musée du
Louvre.
 Hermès conduisant une
chèvre au sacrifice, cratère
campanien de Paestum,
360–350 av. J.-C., Paris,
musée du Louvre.

La religion grecque était fondée sur des rituels pratiqués en

commun, mais ne reposait pas sur un texte sacré ou sur des
dogmes, et il n'existait pas non plus de littérature proprement
religieuse[1]. Des textes comme la Théogonie d'Hésiode et les
épopées d'Homère ne sont donc pas des textes sacrés : ce sont
des œuvres littéraires proposant une vision parmi d'autres de la
création du monde et des généalogies divines, mais elles ne se
proposent pas de dicter ce qu'il faudrait obligatoirement croire. Le
lien entre littérature et religion s'établit plutôt par la composition
de textes destinés à être déclamés lors de cérémonies religieuses
(par exemple les hymnes de Pindare et, de façon plus indirecte,
les textes des tragédies, comédies et drames satyriques, puisque
les représentations théâtrales sont liées au culte de Dionysos).
Les dieux et héros mythologiques pouvaient être évoqués dans
des contextes non immédiatement liés au culte proprement dit.
Mais la société grecque antique ne connaît aucune séparation
entre un domaine propre à la religion et le reste de la société : au
contraire, la religion est présente de manière diffuse dans tous les
aspects de la vie sociale et politique[2].
L'absence de dogme ou de canon religieux n'est pas synonyme
d'absence de croyance. En Grèce antique, la piété (eusebeia), l'une
des principales notions de la religion grecque antique, suppose de
révérer les mêmes divinités que l'ensemble de la communauté : en
introduire de nouvelles est un acte d'impiété, à moins que la cité
ne les accepte officiellement, et il est tout aussi impie
d'endommager les représentations des dieux ou leurs propriétés
ou de parodier les rituels[3]. Mais dans le même temps, plusieurs
cosmogonies et théogonies coexistent sans que cela ne pose de
problème (Homère présente dans l'Iliade Océan et Téthys comme
le couple primordial, tandis que la Théogonie d'Hésiode place le
Chaos, puis Éros et Gaïa, aux origines du monde et qu'une secte
comme l'orphisme propose encore une autre interprétation). Et la
comédie grecque antique de l'époque classique peut librement
représenter dieux et héros sous des traits grotesques en leur
prêtant un comportement bouffon.

Toutes les divinités ayant reçu un culte en Grèce antique n'ont pas
fait l'objet de récits mythiques. Certaines, comme la déesse
Hestia, en sont pratiquement absentes[4]. De même, ni la place
d'une divinité ou d'un héros dans la hiérarchie des puissances
divines ni l'abondance des récits qui lui sont consacrés ne
reflètent nécessairement l'importance réelle de son culte : ainsi,
Asclépios, quoique très inférieur à des divinités telles que son
père Apollon, disposait d'un sanctuaire à Épidaure dont la
renommée s'étendait à l'ensemble du monde grec[5]. Enfin, alors
que la différence de statut entre les dieux et les héros est assez
appuyée dans les récits, les cultes rendus à des héros (les cultes
héroïques) différaient assez peu, dans leurs modalités, de ceux
rendus aux dieux[6].

Mythologie et littérature

Les premiers vers de l'Iliade

d'Homère.

À l'époque archaïque et encore à l'époque classique, la poésie est

le domaine par excellence de l'évocation des mythes : au sein de
la société grecque, les poètes restent les voix les mieux
autorisées à relater les récits fondateurs de la mythologie[7].
Lorsque l'historien Hérodote évoque les origines de la religion
grecque dans son Enquête, c'est vers eux qu'il se tourne : « Quelle
est l'origine de chacun de ces dieux ? Ont-ils toujours existé ?
Quelles formes avaient-ils ? Voilà ce que les Grecs ignoraient hier
encore, pour ainsi dire. Car Hésiode et Homère ont vécu, je pense,
quatre cents ans tout au plus avant moi ; or ce sont leurs poèmes
qui ont donné aux Grecs la généalogie des dieux et leurs
appellations, distingué les fonctions et les honneurs qui
appartiennent à chacun, et décrit leurs figures[8]. » Les poètes
comme Homère et Hésiode ont donc nettement influencé la
représentation que les Grecs se faisaient de leurs dieux et des
origines du monde, même s'ils ne remplissaient pas une charge à
proprement parler religieuse. Mais les mythes sont présents de
manière diffuse dans tous les genres littéraires : ils sont évoqués
aussi bien par les dramaturges que par les orateurs, les historiens
et les philosophes.

Dès Homère, chaque auteur évoque les mythes selon ses propres
critères artistiques, le public auquel il s'adresse et le contexte
dans lequel il s'inscrit, avec une très grande liberté d'invention et
de remodelage[9]. Dans l'Iliade, le précepteur d'Achille est un
humain, Phénix, et non le centaure Chiron comme dans d'autres
versions. Lorsqu'au chant XIX Phénix raconte à Achille le mythe de
la chasse du sanglier de Calydon[10], il l'adapte afin de faire de
Méléagre, le principal protagoniste de son récit, un anti-modèle
victime de son tempérament colérique, afin de montrer à Achille
qu'il a tort de persister dans sa propre colère en refusant de
revenir au combat[11]. La tragédie grecque représente souvent les
héros de manière anachronique, car elle est un moyen pour la cité
de réfléchir sur sa société et ses institutions[12]. Ainsi, dans Les
Euménides, Eschyle, en relatant la purification d'Oreste après le
parricide qu'il a commis, l'utilise pour élaborer un récit étiologique
expliquant les origines du tribunal de l'Aréopage athénien.
Mythologie et arts figurés

Dionysos et satyres. Intérieur

d'une coupe attique à figures
rouges, vers 480 av. J.-C.,
Paris, BnF.

Les textes sont loin d'être les seuls vecteurs de la mythologie

grecque : celle-ci est également très présente dans les arts figurés
tels que la céramique et la sculpture. À toutes les époques, les
Grecs vivent entourés de représentations qui s'y rattachent, qu'il
s'agisse des monuments et des statues de l'espace public, ou des
objets de la vie quotidienne dans leur espace privé. Les
représentations figurées mettant en scène des sujets
mythologiques ne doivent pas être considérées comme de
simples illustrations des textes : bien au contraire, elles adaptent
leur sujet au contexte et au public auquel elles se destinent, et
inventent souvent des variantes qui ne sont pas attestées par
ailleurs dans les textes. Les vases destinés à recevoir le vin, par
exemple, représentent eux-mêmes des banquets ou des scènes
mythologiques liées à Dionysos, qui ne peuvent être comprises
que si on les replace dans ce contexte du banquet grec[13] ; ils
mettent volontiers en scène des figures comme les satyres, qui
sont assez peu présents par ailleurs dans les textes, mais qui
apparaissent très souvent sur les vases dans des scènes
typiques[14]. Ainsi, les arts figurés disposent eux aussi d'une
grande liberté d'innovation ou de réinvention des mythes, et
mettent en place leurs propres codes et conventions pour les
représenter.

Mythologie et histoire

En Grèce antique, il n'y a pas de distinction tranchée entre les

événements relevant du mythe (qui, pour l'historien contemporain,
relèvent de la fiction) et les événements historiques (qui nous
paraissent les seuls réels). L'évhémérisme considère que les dieux
et héros seraient en fait d'anciens personnages réels, qui eurent
leur temporalité historique (théorie du mythographe grec
Évhémère, iiie siècle av. J.-C.). Par ailleurs, la chronologie figurant
sur la Chronique de Paros, une inscription du iiie siècle av. J.-C.,
fait se succéder dans une même continuité le règne de Cécrops, le
premier roi légendaire d'Athènes, puis le déluge de Deucalion, la
guerre de Troie, etc. et des événements historiques comme la
bataille de Platées, en indiquant leurs dates dans la computation
athénienne. Les premiers historiens, les logographes, qui écrivent
dès la fin de l'époque archaïque et le début de l'époque classique,
comme Acousilaos, par exemple, se contentent de rapporter les
traditions et les généalogies locales des différentes cités dans le
but de les faire connaître, sans en critiquer beaucoup le
contenu[15]. Les atthidographes, auteurs d'histoires de l'Attique,
prennent davantage de distance et rationalisent parfois les
éléments merveilleux des récits.

L'un des premiers historiens à opérer une véritable sélection

critique des mythes est Hécatée de Milet, au début du
ve siècle av. J.-C. Il opère un choix parmi ce qu'a transmis la
tradition et en donne un exposé systématique, cohérent, en prose,
en enlevant les éléments qui lui paraissent invraisemblables : il
réduit à vingt le nombre des filles de Danaos, qui en possède
cinquante dans la tradition à laquelle il s'oppose, et il fait de
Cerbère un simple serpent à la piqûre fatale, mais il conserve
certains éléments merveilleux comme les unions entre dieux et
mortelles[16]. Hérodote, dans l'Enquête, rapporte les traditions dont
il a entendu parler et fait état des différentes versions
contradictoires, sans toujours se prononcer sur leur véracité[17].
Mais lui aussi rapporte des versions rationalisées de certains
récits : l'enlèvement d'Io qui ouvre l'Enquête, par exemple, est une
anecdote historique où il n'y a ni interventions divines ni
métamorphose[18]. Thucydide évoque les actions des souverains
mythiques tels que Minos, Pélops ou Agamemnon en les
ramenant sur le même plan que les réalités historiques de son
temps et en ignorant leurs aspects merveilleux, mais, pour lui, ces
personnages sont aussi historiques que Périclès[19].

L'attitude des historiens demeure tout aussi prudente jusqu'à

l'époque romaine. Au ier siècle av. J.-C., Diodore de Sicile fait une
plus grande place au légendaire et s'attache plutôt à rapporter les
différentes traditions sans prétendre les rationaliser. Au iie siècle,
Plutarque, au début de la Vie de Thésée, l'une des rares Vies
parallèles à traiter d'une figure légendaire, compare le passé
lointain aux pays lointains arides et inaccessibles évoqués par les
géographes, puis déclare : « […] je souhaite que la légende, épurée
par la raison, se soumette à elle et prenne l'aspect de l'histoire.
Mais si parfois, dans son orgueil, elle ne se soucie guère d'être
crédible et refuse de s'accorder avec la vraisemblance, je
solliciterai l'indulgence des lecteurs, et les prierai d'accueillir de
bonne grâce ces vieux récits[20]. » Cette volonté d'épurer le mythe
par la raison (le logos) témoigne de l'influence de Platon ; mais la
prudence de Plutarque envers les mythes n'est nullement le signe
d'une méfiance envers la religion en général, puisqu'il fait preuve
d'une foi profonde et exerce un temps la charge de prêtre
d'Apollon à Delphes[21].

De manière générale, les historiens grecs conservent une attitude

prudente en face des mythes, qu'il s'agisse d'y croire ou de ne pas
y croire. Paul Veyne, qui s'intéresse au problème complexe de la
croyance dans Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, rappelle toute
la distance qui sépare les historiens antiques de l'histoire telle
qu'elle s'élabore par la suite (fondée sur l'étude et la critique des
sources) : « Il arrive parfois qu'un historien ancien signale que ses
« autorités » présentent des divergences sur quelque point, ou
même qu'il déclare renoncer à savoir quelle était la vérité sur ce
point, tant les versions diffèrent. Mais ces manifestations d'esprit
critique ne constituent pas un appareil de preuves et de variantes,
qui sous-tendrait tout son texte, à la manière de l'appareil de
références qui couvre le bas de toutes nos pages d'histoire : ce
sont uniquement des endroits désespérés ou douteux, des détails
suspects. L'historien ancien croit d'abord et ne doute que sur les
détails où il ne peut plus croire[22]. »

Mythologie et politique

Cécrops, le roi-serpent
autochtone, fondateur
mythique d'Athènes et
ancêtre de la tribu attique
des Cécropides. Illustration
d'une céramique de Palerme.

À toutes les époques, les mythes sont aussi un enjeu politique.

Les orateurs attiques s'y réfèrent et les emploient comme des
arguments dans leurs discours, en les choisissant ou en les
adaptant selon les circonstances[23]. Dans le Panégyrique, Isocrate
évoque le mythe de l'autochtonie des Athéniens pour justifier leur
prétention à la supériorité sur les autres cités[24], et, dans le
Philippe, adressé à Philippe II de Macédoine, il rappelle la parenté
entre les ancêtres du roi macédonien et les cités grecques pour le
convaincre de leur venir en aide[25]. Les inscriptions consignant
des décrets d'alliances entre cités témoignent du même genre de
recours aux généalogies mythiques comme argument dans les
accords diplomatiques entre deux cités[26].

Mythologie et philosophie

Dès l'époque archaïque, les philosophes s'écartent parfois

beaucoup des récits les plus répandus, beaucoup parce qu'ils
proposent leurs propres systèmes, eux-mêmes fortement
imprégnés de religion : Pythagore est ainsi, au vie siècle av. J.-C.,
le fondateur du pythagorisme. D'autres se montrent plus critiques
et à la limite de l'impiété, tel Anaxagore poursuivi en justice à
Athènes au ve siècle av. J.-C. pour avoir affirmé que le soleil était
une pierre incandescente[3]. Platon oppose parfois le muthos
considéré comme récit mensonger et le discours rationnel (le
logos) qui doit guider le philosophe[27] ; mais cette opposition est
loin d'être systématique et ne se retrouve pas dans tous ses
dialogues[28]. Platon lui-même, dont la pensée s'inscrit par ailleurs
dans la continuité de la religion traditionnelle[29], ne rejette pas le
concept de muthos conçu comme récit et ne s'interdit nullement
d'y recourir. Loin de supprimer totalement les mythes de son
œuvre, il en invente de nouveaux qui font partie intégrante de ses
démonstrations philosophiques et consistent soit en des
allégories destinées à mieux faire comprendre une argumentation
(comme l'allégorie de la caverne), soit en des récits élaborés sur le
modèle des mythes anciens dont ils reprennent les thèmes et les
fonctions, et qui permettent de rendre compte de la composante
non rationnelle de certains sujets[30]. C'est dans ce contexte que
s'inscrivent par exemple le mythe d'Er au livre X de La République
et les différents récits du Banquet, dont le mythe de l'androgynie
placé dans la bouche d'Aristophane. Platon utilise aussi le mythe à
des fins politiques, par exemple en élaborant le mythe de
l'Atlantide qui met en scène une Athènes idéalisée, conforme aux
vœux politiques de Platon, luttant victorieusement contre une
Atlantide qui incarne tout ce que Platon réprouve dans la
thalassocratie athénienne de son temps[31].

Typologie des principaux mythes grecs

Récits des origines

Cosmogonies : la création du monde

Article détaillé : Cosmogonie.

Les Grecs connaissaient plusieurs cosmogonies, c'est-à-dire des

récits relatant la naissance et la mise en ordre progressive du
cosmos, le monde organisé[32]. Celle que nous connaissons le
mieux, car elle nous est parvenue en entier, est celle que compose
Hésiode dans la Théogonie et selon laquelle existe (ou apparaît)
d'abord Chaos, puis Éros et Gaïa (Terre), laquelle engendre
Ouranos (Ciel), Pontos (Flot marin) et d'autres divinités, tandis que
Chaos en engendre d'autres, les différentes lignées donnant peu à
peu naissance, au fil des générations, à toutes les divinités
incarnant les aspects fondamentaux de la nature (Hélios, Séléné),
aux divinités souveraines (Cronos puis Zeus), mais aussi à des
êtres monstrueux qui sont ensuite éliminés ou enfermés par les
dieux ou les héros (la plupart des enfants de Nyx, mais aussi
Typhée et sa progéniture).

Mais nous connaissons aussi l'existence d'autres cosmogonies.

Au chant XIV de l'Iliade, Héra feint de rendre visite à Océan et
Téthys, qu'elle qualifie de « père et mère des dieux »[33], ce qui peut
constituer une allusion à une cosmogonie différente où Océan et
Téthys seraient les deux divinités originelles. L'orphisme, courant
religieux qui se plaçait à l'écart des pratiques traditionnelles du
culte et se plaçait sous le patronage du poète mythique Orphée, a
développé, au moins à partir de l'époque classique[34], plusieurs
cosmogonies propres à son système de pensée. Nous n'en avons
qu'une connaissance lacunaire, mais nous savons qu'elles
plaçaient à l'origine du monde la Nuit ou le Temps, qui engendre
un œuf donnant à son tour naissance à Phanès ou bien à Éros[35].
L'orphisme accorde également une place beaucoup plus grande à
Dionysos, qui est mis à mort, cuit et mangé par les Titans avant
d'être ressuscité[36]. On attribuait aussi une cosmogonie à Musée,
un autre poète mythique souvent associé à Orphée. À l'époque
archaïque, plusieurs poètes, comme le Crétois Épiménide, le
Lacédémonien Alcman ou l'Argien Acousilaos, ainsi que des
philosophes présocratiques comme Phérécyde de Syros,
composent d'autres cosmogonies[37].

Anthropogonies : la création de l'humanité

Une anthropogonie (de anthrôpos, « homme », et gonos,

« création ») est un récit de l'apparition de l'humanité. Tout comme
les Grecs possédaient plusieurs cosmogonies, ils connaissaient
plusieurs anthropogonies. Les poèmes mythologiques les mieux
conservés restent relativement vagues sur ce sujet. Dans les
épopées d'Homère, aucune indication n'est donnée sur les
origines de l'humanité, et les dieux ne se sentent pas
responsables de l'existence des mortels : ils se contentent de
répondre aux manifestations de leur piété, tandis que Zeus exerce
les fonctions de juge des mortels et de médiateur entre dieux et
mortels[38]. Hésiode, dans la Théogonie, n'explique pas la création
des hommes : ils apparaissent dans son poème au moment du
partage de Mékôné et de la ruse de Prométhée, récit qui explique
surtout les modalités du sacrifice, l'une des pratiques cultuelles
fondamentales de la religion grecque. Dans Les Travaux et les
Jours[39], Hésiode relate le mythe des races, décrivant plusieurs
humanités (plusieurs genos) composées chacune d'un métal
différent, la première, la race d'or, remontant au règne de Cronos ;
mais son récit a moins pour objet la création de ces humanités
que leurs vertus et la dégradation progressive de leurs conditions
de vie, ce qui apparente plutôt ce récit aux origines du mythe de
l'âge d'or[40]. Il existait par ailleurs une tradition sur l'origine de
l'humanité nommée « mythe de l'autochtonie », selon lequel les
premiers hommes étaient directement sortis de la terre. Ce mythe
était utilisé par les Athéniens, qui s'en servaient à l'époque
classique pour justifier leur supériorité sur les autres cités[41],
mais aucune source ne présente clairement de récit selon lequel
ce serait toute l'humanité qui aurait été créée de cette façon.

Les sources de la mythologie restent donc obscures sur la

création des tout premiers hommes, mais la plupart s'accordent
sur les noms des ancêtres de l'humanité actuelle : Deucalion et
Pyrrha[42], qui survivent au déluge et font renaître des humains à
partir des pierres, comme le rapporte Pindare dans la neuvième
Olympique[43]. Mais il s'agit d'une renaissance de l'humanité plutôt
que de ses origines premières, et la façon dont les hommes
apparaissent avant le déluge de Deucalion est beaucoup moins
claire[42].

Si nous ne possédons pas de récit bien conservé sur l'apparition

des hommes, la création de la femme fait l'objet de son propre
mythe, celui de Pandore, évoquée par Hésiode dans la Théogonie
et Les Travaux et les Jours[44]. Dans la Théogonie, Pandore est
créée par Zeus pour châtier les hommes après la ruse de
Prométhée qui leur a donné le feu. Son nom grec, Pandora, signifie
« don de tous les dieux » : Héphaïstos la façonne dans de la terre
et chacun des dieux est invité à lui faire présent d'une qualité
physique ou d'un vêtement. Mais Pandore est un piège car, sous
sa belle apparence, elle n'apporte que des soucis aux hommes ;
dans Les Travaux et les Jours, c'est elle qui soulève le couvercle de
la jarre où sont gardés maux et maladies et devient responsable
de leur propagation dans le monde entier, ce qui explique la
condition misérable des hommes. Le mythe de Pandore véhicule
l'idéologie misogyne qui était celle de la société grecque
antique[45], mais il représente aussi un changement dans la
condition humaine, car l'arrivée de Pandore coïncide avec
l'apparition de l'obligation pour les humains de travailler pour vivre,
travail et fécondité devenant les deux aspects principaux de la
condition humaine contemporaine[46].

Géographie mythique

Les divinités et héros de la mythologie grecque évoluent dans le

monde réel tel que se le représentaient les Grecs, mais aussi dans
plusieurs lieux situés hors du monde ou aux limites du monde,
qu'il s'agisse des résidences des divinités ou bien de l'au-delà.

Olympe

Les divinités grecques les plus importantes résident sur

l'Olympe[47]. Cette représentation de l'Olympe comme demeure
des divinités olympiennes est déjà très présente dans les
principales œuvres poétiques de l'époque archaïque : l'Iliade et
l'Odyssée, puis les poèmes d'Hésiode et les Hymnes homériques,
œuvres qui influencent durablement la représentation des dieux
grecs. L'Olympe où résident les dieux chez Homère et Hésiode est
à la fois un lieu réel, le mont Olympe en Grèce du nord, et une
demeure céleste située très haut dans le ciel : ces deux
représentations coexistent, non sans entraîner quelques
hésitations et incohérences de détail, l'essentiel consistant à
affirmer une séparation entre cette demeure des dieux et le reste
du monde[47]. Mais tous les dieux grecs ne résident pas sur
l'Olympe, loin de là : seuls les douze olympiens y habitent, un
grand nombre de divinités mineures résidant sur terre ou dans la
mer[48].

Hadès, Tartare et autres conceptions de l'au-delà

Dès l'époque archaïque, la littérature grecque ancienne aborde la

question de l'au-delà et distingue plusieurs lieux susceptibles
d'accueillir les âmes des défunts après la mort[49].

Les Enfers sont le principal au-delà en Grèce ancienne. Chez

Homère, ils sont nommés l'« Hadès », du nom du dieu Hadès, qui y
réside et y règne sur les morts en compagnie de son épouse
Perséphone. L'Odyssée situe l'Hadès aux confins du monde, au-
delà du fleuve Okéanos, près du pays des Cimmériens (nom d'un
peuple réel). Ulysse, au chant XI, ne s'aventure qu'au seuil de
l'Hadès et se contente de dialoguer avec les ombres qu'il fait venir
en leur offrant un sacrifice. Dès Homère, les morts sont imaginés
comme des ombres immatérielles et sans force qui errent dans
l'Hadès pour l'éternité. Plusieurs passages de l'Iliade[50]
mentionnent l'existence d'un fleuve, le Styx, que l'âme du mort doit
franchir avant de se mêler aux autres ombres, mais l'Odyssée et
Hésiode ne parlent pas de cette condition. Plusieurs personnages
assurent le rôle de passeur entre le monde des vivants et celui des
morts. Au chant XXIV de l'Odyssée, c'est le dieu Hermès qui
conduit aux Enfers les âmes des prétendants de Pénélope. L'autre
passeur des morts le plus fréquent est le nocher Charon. Charon
n'est pas mentionné dans la littérature archaïque et apparaît pour
la première fois sur une peinture de l'Hadès par Polygnote au
ve siècle av. J.-C. connue seulement par une description qu'en
donne Pausanias[51]. À partir de cette époque, il est représenté
sous les traits d'un vieillard posté dans une barque et qui fait
franchir aux morts le fleuve qui coule à l'entrée des Enfers.

Un autre lieu de l'au-delà est le Tartare. L'Iliade situe le Tartare

dans les profondeurs extrêmes de la terre, aussi loin sous l'Hadès
que l'Hadès est loin du ciel ; le Tartare est fermé par un seuil de
bronze et des portes de fer, et Zeus menace d'y enfermer les dieux
qui s'opposeraient à lui[52]. Dans la Théogonie d'Hésiode, les
Titans, à l'issue de leur bataille contre les dieux, sont capturés par
les Hécatonchires qui les enferment dans le Tartare et en
deviennent les gardiens[53]. La Théogonie contient, juste après,
une description du Tartare, dont la géographie est assez confuse :
elle place le Tartare tantôt sous la terre, tantôt dans un endroit
indéterminé aux limites du monde[54]. Il semble que l'Hadès et le
Tartare aient parfois été confondus dans certains textes par la
suite[55].

En dehors des Enfers et du Tartare, la pensée grecque se

représente aussi un au-delà heureux, qui apparaît sous plusieurs
formes et sous plusieurs noms. Dans l'Odyssée, le dieu marin
Protée prédit à Ménélas qu'il n'est pas destiné à mourir, mais à
vivre éternellement dans les Champs Élysées, où il n'y a ni neige ni
pluie[56]. Un tel sort semble réservé à de très rares mortels. Dans
une autre épopée du Cycle troyen, l'Éthiopide (connue seulement
par le résumé qu'en donne Proclus), le héros Achille, après sa
mort, est emmené par sa mère Thétis vers un endroit nommé l'Île
Blanche[57], qui apparaît ensuite comme un séjour heureux. Un
autre endroit jouant le même rôle de séjour éternel agréable est
les Îles des Bienheureux. Ces îles sont évoquées pour la première
fois par Hésiode dans un passage de son mythe des races dans
Les Travaux et les Jours[58], où il écrit qu'au moins une partie de la
race des héros y séjourne après la mort. Par la suite, la tradition
littéraire tend à s'écarter d'Homère (chez qui tous les morts
partagent le même sort dans l'Hadès, y compris les héros de la
guerre de Troie[59]) et à considérer que des héros comme Achille
bénéficient d'une vie après la mort plus heureuse que celle du
commun des mortels[60].
Panthéons et divinités

Article détaillé : Divinités grecques.

Caractéristiques des dieux grecs

Rituel religieux des Mystères

d'Éleusis, plaque votive,
milieu du ive siècle av. J.-C.,
Athènes, musée national
archéologique.

La caractéristique la plus visible des dieux tels que les Grecs se

les représentaient est l'anthropomorphisme : l'apparence physique
des dieux, leurs actions et leurs sentiments paraissent très
proches de ceux des mortels. Hérodote emploie au sujet des
dieux l'adjectif paradoxal anthropophues, « de nature humaine »[61].
Cependant, cet anthropomorphisme et cette proximité entre les
dieux et les hommes n'est qu'apparente : comme le montre
Françoise Frontisi-Ducroux dans un article du recueil Corps des
dieux[62], la religion grecque ne cesse de mettre en évidence l'écart
qui sépare les dieux et les humains. Le corps des dieux est lui-
même surhumain[63] : lorsqu'ils sont évoqués dans l'épopée, ils
ont une taille gigantesque, un poids colossal ou au contraire
impossiblement léger. Dans leur corps coule non pas du sang
mais de l'ichor, et les blessures ne mettent pas leur vie en péril
puisqu'ils sont immortels (athanatoi)[64]. Les dieux ne
consomment pas la même nourriture que les mortels : le nectar et
l'ambroisie sont leur nourriture d'immortalité[65]. Les épopées
d'Homère évoquent aussi une langue des dieux différente de
celles des mortels[66]. Ce caractère surhumain est mis en valeur
par les matières précieuses utilisées pour les statues, par
exemple chryséléphantines[67].

Si les dieux les plus fameux, les divinités olympiennes, sont

anthropomorphes, ce n'est pas le cas de toutes les divinités : les
dieux fleuves sont souvent représentés sous la forme de taureaux,
et de nombreuses idoles des dieux n'ont pas l'apparence d'êtres
vivants[68]. L'apparence surhumaine des dieux est la manifestation
de leur statut supérieur et de leur omnipotence : « Les dieux
peuvent tout »[69].

Généalogies des dieux grecs

Tout comme il existait plusieurs théogonies relatant leur

naissance, il existait plusieurs généalogies des divinités grecques.
Les manuels consacrés à la religion grecque antique et à la
mythologie grecque ont fréquemment recours[70] à la version
présentée par la Théogonie d'Hésiode, la plus complète à nous
être parvenue.

Giorgio Vasari, La Mutilation

d'Ouranos par Cronos,
xvie siècle, Florence, Palazzo
Vecchio.
Dans sa Théogonie, Hésiode décrit la naissance des dieux au fil de
générations successives, dont il développe tour à tour les
différentes branches en y intercalant des épisodes narratifs qui
anticipent parfois sur la suite de son développement. Les tout
premiers êtres qui forment l'univers ne sont pas issus d'une
reproduction sexuée : Chaos, Éros et Gaïa (la Terre) apparaissent
spontanément, et Gaïa engendre seule Ouranos (le Ciel)[71]. Gaïa
et Ouranos s'unissent pour former le premier couple divin, et ils
donnent naissance à douze Titans, six fils et six filles. Parmi ces
titans, Cronos joue un rôle décisif dans la généalogie divine.
Cronos prend le pouvoir en châtrant son père Ouranos, dont les
organes génitaux, tombés dans l'océan, donnent notamment
naissance à Aphrodite[72]. Par la suite, Cronos s'unit à sa sœur
Rhéa, qui donne naissance à Hestia, Déméter, Héra, Hadès,
Poséidon et enfin Zeus[73], qui forment chez Hésiode la première
génération des divinités olympiennes. Zeus prend le pouvoir à son
tour, cette fois définitivement[74], et c'est lui qui, en s'unissant à
plusieurs divinités, enfante la seconde génération des dieux de
l'Olympe : Athéna (fille de Zeus seul : elle sort de son crâne après
qu'il a avalé Métis)[75], Apollon et Artémis (enfants de Zeus et de
Léto)[76], Arès (fils de Zeus et d'Héra)[77], Hermès (fils de Zeus et
de Maïa)[78] et Dionysos (fils de Zeus et de la mortelle Sémélé)[79].
Héphaïstos est engendré par Héra seule, par défi envers Zeus[80].

Homère, dans l'Iliade et l'Odyssée, diverge d'Hésiode sur plusieurs

détails, qui ont aussi beaucoup influencé les représentations les
plus courantes de la généalogie des dieux. Ainsi, dans l'Iliade,
Zeus est l'aîné des dieux de l'Olympe[81], alors qu'il est le cadet des
enfants de Cronos dans la Théogonie[82]. Dans les épopées
homériques, Aphrodite est, elle aussi, une fille de Zeus[83], et sa
mère est Dioné[84].

Héros

La conception de l'histoire du monde des Grecs anciens plaçait,

entre l'apparition de l'humanité et l'époque présente, un âge
héroïque où avaient vécu des hommes mortels, mais plus grands,
plus forts et, de façon générale, dotés de qualités supérieures à
celles des hommes du présent : c'étaient les héros, issus
directement ou indirectement d'unions entre des divinités et des
humains[85]. L'âge héroïque était considéré comme ayant
réellement existé ; il ne s'étendait pas sur une très longue période,
seulement quelques générations, et n'était pas pensé comme très
éloigné dans le passé[85], puisque les héros étaient considérés
comme les fondateurs des dynasties royales de nombreuses cités
grecques[86]. Les héros sont conçus de différentes manières selon
que l'on considère la façon dont ils étaient honorés dans le culte
ou bien les différentes évocations littéraires dont ils font l'objet.
Cultes héroïques

Les héros font l'objet d'un culte héroïque : comme le culte des
morts, ce culte se développe autour du tombeau du héros, mais,
contrairement à un mort ordinaire, un héros est, de fait, honoré
comme une puissance divine à part entière, qui peut rendre des
oracles ou accorder protection ou guérison à qui vient le prier[87].
À l'époque historique, certaines personnes réelles, distinguées de
leur vivant par leurs exploits, font après leur mort l'objet d'un culte
héroïque (c'est le cas, par exemple, du général Brasidas)[85]. Une
grande partie des cultes héroïques se cantonnent à des localités
précises (un village, une cité, une région) et sont inconnus
ailleurs ; seuls quelques-uns sont connus dans toute la Grèce, le
plus fameux de tous restant Héraclès[88].

Héros dans la littérature grecque

Dans la poésie archaïque, Hésiode, dans Les Travaux et les Jours,

élabore un mythe des races où il intercale les héros comme une
race à part entière de demi-dieux venue après les trois premières
races métalliques (d'or, d'argent et de bronze) et avant l'humanité
de l'époque présente, qu'il qualifie de race du fer ; il caractérise les
héros par leur bravoure et leur justesse, et évoque leurs exploits
pendant la guerre des sept chefs contre Thèbes et pendant la
guerre de Troie. Le mythe hésiodique a fait l'objet de nombreuses
études mythologiques[89].
Dans les épopées homériques, l'Iliade et l'Odyssée, les héros sont
dépeints comme plus forts que les hommes du temps présent,
mais inéluctablement mortels : Achille et Ulysse se voient ainsi
prophétiser leur mort. L'Iliade et l'Odyssée présentent déjà deux
conceptions différentes de l'héroïsme : Achille recherche la gloire
et l'obtient par ses exploits militaires, tandis qu'Ulysse ne convoite
que le retour dans son pays et recourt avant tout à la parole et à la
ruse, la mètis, pour parvenir à ses fins[90]. Par ailleurs, chez
Homère, le terme de héros est parfois employé de façon assez
générale pour désigner des personnages nobles ou remarquables
par leur talent[91].

À cette époque et aux époques postérieures, les différents genres

littéraires s'approprient les figures de l'âge héroïque et en donnent
de multiples interprétations. Ainsi, la tragédie grecque athénienne
de l'époque classique se concentre sur les malheurs des grandes
lignées héroïques comme les Atrides et les Labdacides pour
évoquer des problèmes religieux, politiques et philosophiques.

Cycles héroïques

Dynasties des cités

Les récits se rapportant aux héros trouvent souvent leur

cohérence dans leur lien avec une cité, dont ils relatent la
fondation et l'histoire de la dynastie royale[92]. Les héros se
répartissent ainsi en grandes familles, souvent nommées d'après
le héros qui est à leur origine (Labdacos et les Labdacides, Pélops
et les Pélopides, Cécrops et les Cécropides, etc.). Le destin de ces
grandes lignées est plus ou moins étroitement lié à celui d'une ou
plusieurs cités.

L'histoire de Thèbes a fait l'objet de plusieurs ensembles de récits

sur lesquels nous sommes bien renseignés[93]. Thèbes est fondée
par un Phénicien, Cadmos ; une autre légende associée à sa
fondation ou à sa refondation est celle des jumeaux Amphion et
Zéthos, qui en élèvent les remparts. L'histoire de Thèbes est
surtout indissociable de celle de Labdacos et des Labdacides,
dont font partie Laïos et Jocaste et leur fils Œdipe, qui, à son insu,
tue son père et épouse sa mère. Les enfants de l'inceste entre
Œdipe et Jocaste interviennent dans d'autres récits,
principalement celui de la querelle fratricide entre les deux fils,
Étéocle et Polynice, qui est à l'origine de la guerre des sept chefs
puis de l'expédition des Épigones. Dès l'époque archaïque,
l'histoire des Labdacides était relatée par quatre épopées,
aujourd'hui perdues, qui formaient le Cycle thébain.

La lignée de Tantale, roi d'Asie Mineure, est à l'origine de plusieurs

familles héroïques importantes[94]. Pélops, fils de Tantale,
s'installe en Élide, dans le Péloponnèse, où il a de nombreux
descendants, les Pélopides, qui règnent sur plusieurs cités du
Péloponnèse. Parmi les enfants de Pélops figurent Atrée et
Thyeste, ainsi que les descendants d'Atrée, les Atrides. Les deux
fils d'Atrée, Agamemnon et Ménélas, sont fameux pour leur rôle
dans la guerre de Troie.

L'histoire d'Athènes[95], peu évoquée dans les textes les plus

anciens et qui semble avoir pris forme plus tard, vers le début de
l'époque classique[96], trouve ses origines dans le mythe des
autochtones, hommes nés directement de la terre : le premier est
Érichthonios, mais c'est aussi le cas de Cécrops, fondateur de la
cité. Plusieurs générations après viennent Égée puis son fils
Thésée, auquel sont attribués de nombreux exploits.

Prouesses collectives

Plusieurs ensembles de récits mettent en scène des héros

d'origines diverses prenant part à une entreprise collective[97].
Ainsi, la chasse au sanglier de Calydon rassemble plusieurs héros
autour de Méléagre pour traquer et abattre le sanglier
monstrueux. Plus connue, car évoquée par plusieurs épopées et
tragédies, la quête de la Toison d'or entreprise par Jason
rassemble de nombreux héros dans l'équipage des Argonautes
qui, à bord du navire Argo, voyagent jusqu'en Colchide. L'ensemble
narratif le plus vaste dans cette catégorie est celui de la guerre de
Troie.
Guerre de Troie et Cycle troyen

Articles détaillés : Cycle troyen et Guerre de Troie.

Un vaste ensemble de récits et de personnages se rattachent à la

guerre de Troie[98]. L'enlèvement d'Hélène, femme de Ménélas, roi
de Sparte, par le Troyen Pâris, débouche sur l'organisation d'une
grande expédition militaire menée par le frère de Ménélas,
Agamemnon, rassemblant des rois venus de toute la Grèce, qui
assiègent Troie pendant dix ans. Les premières œuvres littéraires
connues de la littérature grecque ancienne, l'Iliade et l'Odyssée,
deux épopées que les Anciens attribuaient à Homère, se
rapportent à ce mythe : l'Iliade relate la querelle entre Agamemnon
et le héros Achille pendant la dixième année de la guerre, tandis
que l'Odyssée détaille le long et périlleux retour chez lui d'Ulysse
après la fin de la guerre, dont elle raconte a posteriori plusieurs
épisodes. En plus des épopées d'Homère, plusieurs autres ont été
composées par d'autres auteurs à l'époque archaïque.
Regroupées sous le nom de Cycle troyen, elles racontaient
l'ensemble de la guerre, de ses origines à ses conséquences
lointaines ; aujourd'hui perdues à l'exception de quelques
fragments, elles nous sont surtout connues par des résumés ou
des réécritures plus récentes[99].

L'étude de la mythologie grecque

Article détaillé : Mythologie.
Au xixe siècle

Friedrich Max Müller.

Si les Grecs eux-mêmes ont très tôt entamé une réflexion sur leurs
récits mythologiques, ce n'est que dans la seconde moitié du
xixe siècle, avec le développement des sciences humaines, que la
mythologie se constitue en une discipline à ambition scientifique,
une « science des mythes » : c'est ce que Marcel Detienne nomme,
dans son livre éponyme, « l'invention de la mythologie »[100].
L'émergence de l'anthropologie, parallèlement à la découverte par
les ethnologues de nombreux peuples possédant eux aussi des
mythologies complexes, amène les chercheurs à s'interroger sur
l'histoire des religions et à publier les premières études de
mythologie comparée. À une époque où les Grecs anciens sont
considérés comme supérieurs aux peuplades tenues pour
primitives, la science des mythes se trouve confrontée à une sorte
de scandale de la pensée, qu'énonce par exemple Friedrich Max
Müller : « les poètes de la Grèce ont une aversion instinctive pour
tout ce qui est excessif ou monstrueux. Or, les Grecs attribuent à
leurs dieux des choses qui feraient frissonner le plus sauvage des
Peaux-Rouges[101]… » Il s'agissait donc d'expliquer les éléments
qui, dans les mythes grecs, paraissaient absurdes et immoraux, en
contradiction avec l'image qu'avait alors la Grèce antique, celle du
peuple détenteur de la Raison par excellence[102].

Plusieurs écoles d'interprétation des mythes se développent alors.

Friedrich Max Müller explique l'apparition des mythes par un
modèle linguistique selon lequel les mythes se seraient
développés naturellement au cours de l'apparition et de l'évolution
du langage : les noms donnés aux forces de la nature au cours de
la Préhistoire sont ensuite pris par erreur pour des noms propres
et se trouvent alors personnifiés sous la forme de divinités et de
héros[103]. Selon Müller, les mythes trouvent donc leur origine dans
des métaphores renvoyant aux puissances de la nature ; Müller
développe une interprétation « solaire » expliquant l'ensemble des
mythes par des références au soleil et à la lumière, tandis
qu'Adalbert Kuhn préfère les expliquer par l'impression laissée sur
les peuples préhistoriques par les phénomènes naturels violents
tels que les orages et les tempêtes. Les historiens britanniques
des religions, Edward Tylor puis Andrew Lang, proposent une
approche radicalement différente, qui vise à comparer la
mythologie grecque à celle de peuples non pas antiques mais
contemporains, comme les Indiens d'Amérique du Nord ou les
aborigènes australiens, et qui propose une vision évolutionniste
de l'histoire, au sein de laquelle le mythe est un stade du
développement de la pensée[104].
En 1825, Karl Otfried Müller publie Prolégomènes à une
connaissance scientifique de la mythologie, ouvrage dans lequel il
propose une méthode d'étude historique de la mythologie fondée
sur le rassemblement des différentes sources d'un mythe et
l'étude de leurs rapports entre elles, par exemple les poètes et les
mythographes qui s'inspirent les uns des autres au fil des siècles.
Müller espère ainsi remonter à un noyau primitif du mythe, derrière
lequel il pense retrouver la trace d'événements historiques réels
plus ou moins déformés[105]. Les travaux de Müller permettent aux
mythologues d'accorder une attention plus rigoureuse aux
contextes précis, géographiques, historiques, culturels et religieux,
dans lesquels se développent les mythes.

Aux xxe et xxie siècles

Couverture de la première
traduction française du
Rameau d'or de James
Frazer.

Plusieurs nouveaux courants d'interprétation de la mythologie

grecque se développent au cours du xxe siècle.

Au cours de ses premières décennies, les historiens de la religion

grecque prêtent une attention nouvelle aux rites et aux liens qu'ils
entretiennent avec les récits mythiques. Les chercheurs
britanniques regroupés sous le nom d'école de Cambridge
développent plusieurs théories divergentes à ce sujet. Selon Jane
Harrison, le rite précède le mythe et permet d'expliquer les
étrangetés présentes dans les récits mythologiques ; Jane
Harrison publie plusieurs études portant sur les rites d'initiation et
les rites de passage[106], qui font l'objet en France, durant la même
période, d'études comme celles d'Arnold van Gennep. James
George Frazer, dans Le Rameau d'or (The Golden Bough), considère
au contraire que le mythe précède le rite et que ce dernier permet
de réactiver les puissances vitales évoquées par le mythe[107]. Par
la suite, Jane Harrison elle-même et les auteurs qui poursuivent
les recherches dans ce domaine, comme Bronisław Malinowski,
Edmund Leach, Walter Burkert et plus tard Georges Dumézil,
mettent davantage en valeur la complémentarité du mythe et du
rite au sein d'un contexte socioculturel donné et montrent que,
selon les cas, les relations entre les deux varient énormément[107].

Dans la seconde moitié du siècle, des avancées décisives, comme

le déchiffrement du linéaire B dans le domaine mycénien,
l'approfondissement de l'étude du Proche-Orient ancien (Anatolie,
Mésopotamie) et l'élaboration de nouvelles méthodes de
recherche, contribuent à renouveler profondément l'étude de la
mythologie grecque.
Le structuralisme, dont l'un des grands représentants est Claude
Lévi-Strauss qui publie Anthropologie structurale en 1958,
abandonne l'idée de remonter à un noyau primitif d'un mythe et
considère au contraire un mythe comme l'ensemble de ses
variantes, qu'il s'agit d'étudier en les comparant les unes aux
autres. Lévi-Strauss met en avant dans ses travaux l'idée que les
mythes constituent une forme de pensée à part entière, un moyen
de réflexion sur le monde et sur la société[108]. Si Lévi-Strauss
propose une interprétation structuraliste du mythe d'Œdipe dans
Anthropologie structurale, la plupart de ses travaux portent sur les
mythologies d'Amérique du Nord et du Sud ; mais sa méthode
exerce par la suite une influence notable sur les chercheurs dans
le domaine grec, notamment Jean-Pierre Vernant et Marcel
Detienne.

Au tournant du xxie siècle, historiens et anthropologues

abandonnent peu à peu l'idée d'une grille de lecture univoque qui
permettrait d'expliquer l'ensemble des mythes grecs, et tentent de
saisir leur rôle au sein de la société grecque ancienne en adoptant
des approches pluridisciplinaires, mêlant littérature, histoire,
histoire des religions, anthropologie et psychologie.

Sources de la mythologie grecque

Article détaillé : Sources sur la religion grecque antique.
Alain Moreau, dans le premier tome de son ouvrage Les Mythes
grecs[109], distingue quatre types de sources pour l'étude de la
mythologie grecque : littéraires, érudites, artistiques
(archéologiques, iconographiques) et épigraphiques.

Sources littéraires

Principalement destinée à être déclamée lors de banquets

aristocratiques ou de concours lyriques, on inclut dans la
littérature antique :

les poètes des périodes archaïque et classique, tels que :

Homère avec l'Iliade et l'Odyssée ;
Hésiode avec la Théogonie, Les Travaux et les Jours, Le
Bouclier d'Héraclès et le Catalogue des femmes ;
les auteurs des épopées cycliques, dont il ne reste que
quelques fragments : Stasinos (Chants cypriens), Arctinos
de Milet (Éthiopide et Le Sac de Troie), Leschès de Pyrrha
(Petite Iliade), Agias de Trézène (Retours), Eugammon de
Cyrène (Télégonie), les auteurs du cycle thébain et des
autres épopées (Titanomachie, Prise d'Œchalie, etc.) ;
les auteurs des Hymnes homériques ;
Les poètes lyriques : Stésichore, Bacchylide et Pindare.
Les auteurs tragiques : Eschyle, Sophocle, Euripide ainsi
qu'Aristophane et ses comédies.
 Les poètes alexandrins : Apollonios de Rhodes (Argonautiques),
Callimaque de Cyrène, Lycophron (Alexandra), l'auteur anonyme
des Argonautiques orphiques et, plus tardivement, Nonnos de
Panopolis (Dionysiaques), Tryphiodore (Prise d'Ilion), Quintus de
Smyrne (Suite d'Homère), Dictys de Crète (Éphéméride) et Darès
le Phrygien (Histoire de la destruction de Troie).
Les auteurs latins :
les poètes romains Virgile (Énéide), Ovide (principalement
les Métamorphoses), Properce, Stace (Thébaïde et
Achilléide), Valerius Flaccus (Argonautiques), Claudien (Le
Rapt de Proserpine, Gigantomachie) et Bæbius Italicus
(Iliade latine) ;
Sénèque et ses œuvres dramatiques.
Les anciens romanciers comme Parthénios de Nicée, Longus
(Daphnis et Chloé), Apulée (Métamorphoses) et Héliodore
(Éthiopiques).

Sources érudites

Les ouvrages des historiens comme Hérodote, Diodore de Sicile

(Bibliothèque historique, principalement le livre IV), Plutarque (Vies
parallèles, principalement la Vie de Thésée), Denys d'Halicarnasse
et des géographes comme Pausanias et Strabon, qui ont voyagé
dans le monde grec et consigné les récits qu'ils entendaient dans
de nombreuses cités.
Les ouvrages des mythographes, essentiellement des abrégés ou
des traités essayant de réconcilier les versions contradictoires
des anciennes légendes. La Bibliothèque d'Apollodore est le
meilleur exemple de ce genre, avec les Fables d'Hygin et les
Métamorphoses d'Antoninus Liberalis.

Les scholies, qui sont des notes écrites en marges des

manuscrits et ont pour rôle de commenter ou d'expliquer le texte,
voire simplement un mot ou une expression. Les scholies
contiennent de nombreuses explications mythologiques,
destinées à éclaircir le texte qu'elles flanquent, ce qui a permis de
préserver de nombreux extraits ou résumés d'œuvres perdues.
Les scholies les plus riches en explications mythologiques sont
celles des textes d'Homère, d'Euripide et de Lycophron.

Sources artistiques

Les sources iconographiques, fournies par les innombrables

représentations figurées qui ornent les objets et les édifices
produits par la culture grecque antique, sont consultables dans
des sommes telles que le Lexicon Iconographicum Mythologiae
Classicae.

Sources épigraphiques

Article détaillé : Épigraphie.

Postérité
Depuis l'Antiquité, la mythologie grecque n'a pas cessé d'exercer
une influence considérable sur les arts et les lettres, mais aussi
plus généralement la culture de nombreuses régions du monde.

Moyen Âge

En Europe de l'Ouest, la mythologie grecque est connue au Moyen

Âge de manière souvent indirecte, par l'intermédiaire de libres
traductions ou d'adaptations latines des écrivains grecs. Pendant
la même période, les savants de l'empire byzantin et du monde
arabo-musulman lisent les auteurs grecs dans le texte.

Époque moderne

L'étude du grec ancien se répand à nouveau en Europe de l'Ouest à

la faveur de la Renaissance, occasionnant des traductions
nouvelles qui popularisent massivement les auteurs grecs. La
colonisation exporte sur plusieurs continents la culture classique
et donne lieu, après la décolonisation, à des réappropriations
variées des mythes grecs aux Amériques, en Asie, en Afrique ou
en Océanie[110].
Période contemporaine

La mythologie grecque occupe une place importante dans

« l'Antiquité imaginaire » dépeinte par la fiction sur différents
supports[111]. Longtemps associée à une culture académique, la
mythologie grecque inspire également la culture populaire, mais
sous des formes différentes. À partir de la fin du xixe siècle, la
mythologie grecque est présente au cinéma dès ses débuts, à
travers le genre du péplum[112]. La mythologie fournit les sujets de
la majorité des péplums situés en Grèce antique, au contraire de
la Rome antique que le cinéma aborde surtout par le biais de
sujets historiques. Les mythes grecs les plus représentés au
cinéma à partir des années 1950 sont les exploits d'Héraclès et la
guerre de Troie[113]. La mythologie grecque devient un thème
récurrent de chaque nouvelle forme d'art, de la bande dessinée au
jeu vidéo. La thématique mythologique est également
régulièrement exploité dans le cadre de la littérature pour la
jeunesse[114] sous la forme de fiction comme d'ouvrages
documentaires de civilisation[115]. La postérité contemporaine de
la mythologie grecque reste extrêmement abondante et variée de
nos jours. Les Grands Mythes est une série documentaire qui
raconte les épisodes de la Mythologie grecque[116].
Annexes

Bibliographie

Dictionnaires de mythologie grecque

Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC), Artemis

Verlag, 1981-1997.
Michael Grant et John Hazel (trad. Etienne Leyris), Dictionnaire
de la mythologie [« Who’s Who in classical mythology »], Paris,
Marabout, coll. « Savoirs », 1955 (ISBN 2-501-00869-3),
p. 131. .
Pierre Grimal, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine,
Paris, Presses universitaires de France, coll. « Grands
dictionnaires », 1999 (1re éd. 1951) (ISBN 2-13-050359-4).
M. C. Howatson (dir.), Dictionnaire de l'Antiquité, Robert Laffont,
1993. — Première édition : Oxford University Press, 1989.

Religion grecque

Jan N. Bremmer (trad. Alexandre Hasnaoui), La Religion

grecque, Paris, Les Belles Lettres, 2012
(ISBN 978-2-251-44445-1).
Walter Burkert (trad. Pierre Bonnechere), La Religion grecque à
l'époque archaïque et classique, Paris, Picard, 2011 (1re éd.
1977).
 Pauline Schmitt Pantel et Louise Bruit Zaidman, La Religion
grecque dans les cités à l'époque classique, Paris, Armand Colin,
1991. — Édition consultée : 2003.
Manuels généraux

Claude Calame, Poétique des mythes dans la Grèce antique,

Paris, Hachette, 2000.
Charles Delattre, Manuel de mythologie grecque, Paris, Bréal,
2005.
Ariane Eissen, Les Mythes grecs, Belin, 2010.
Timothy Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, Belin, 2004 [détail
de l’édition].
(de) Fritz Graf, Griechische Mythologie : eine Einführung,
Düsseldorf, Patmos Verlag, 2001.
Pierre Grimal, La Mythologie grecque, Paris, PUF, coll. « Que sais-
je ? », 2003, 19e éd., 128 p. (ISBN 978-2-13-053858-5, lire en
ligne (http://www.cairn.info/la-mythologie-grecque--978213053
8585.htm) [archive]).
Georges Hacquard, Guide mythologique de la Grèce et de Rome,
Paris, Hachette éducation, coll. « Hachette Éducation », 1990,
351 p. (ISBN 2-01-015971-3).
Suzanne Saïd, Approches de la mythologie grecque, Paris, Les
Belles Lettres, 2008 (1re éd. 1998).
 Jean-Pierre Vernant, L'Univers, les Dieux, les Hommes, Seuil,
2002.

Études savantes

Claude Calame, Qu'est-ce que la mythologie grecque ?, Paris,

Gallimard, coll. « Folio Essais », 2015 (ISBN 978-2-0704-4578-3).
Jean-Daniel Causse et Élian Cuvillier (dir.), Mythes grecs et
mythes bibliques. L'humain face à ses dieux, Éditions du Cerf,
2007.
Marcel Detienne, L'Invention de la mythologie, Paris, Gallimard,
1981. — Édition consultée : réédition dans la collection « Tel »,
1992.
Marcel Detienne et Giulia Sissa, La Vie quotidienne des dieux
grecs, Paris, Hachette, 1999.
Paul Diel, Le symbolisme dans la mythologie grecque, Payot,
1952.
Françoise Frontisi-Ducroux, L'homme-cerf et la femme-araignée,
Gallimard, 2003.
Charles Malamoud et Jean-Pierre Vernant (dir.), Corps des dieux,
Paris, Gallimard, 1986. — Édition consultée : rééd. Folio histoire,
2003.
Alain Moreau, La Fabrique des mythes, Paris, Les Belles Lettres,
2006, (ISBN 2-251-32440-2).
 Walter F. Otto, Les Dieux de la Grèce. La Figure du divin au miroir
de l'esprit grec, Paris, Payot, 1981.
John Scheid et Jesper Svenbro, La tortue et la lyre : dans l'atelier
du mythe antique, CNRS éd., 2014, 228 p., 22 cm
(ISBN 978-2-271-07883-4,
SUDOC 182418448 (https://www.sudoc.fr/182418448) , lire en
ligne (https://journals.openedition.org/rhr/8677) [archive]), (en
ligne: compte rendu).
Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet :
Mythe et tragédie en Grèce ancienne (tome 2), Maspero, 172
(rééd. La Découverte, 1986) ;
La Grèce ancienne, tome 1 : Du mythe à la raison et tome 2 :
Rites de passages et trangression, Seuil.
Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, Seuil, 1983. —
Édition consultée : rééd. coll. « Points Essais ».

Sur la postérité des mythes grecs

Claude Aziza, Guide de l'Antiquité imaginaire. Roman, cinéma,

bande dessinée, Paris, Belles Lettres, 2008, réédition 2016
(EAN 9782251446219).
Claude Aziza, Le péplum, un mauvais genre, Paris, Klincksieck,
coll. « 50 questions », 2009 (EAN 9782252037386).
Hervé Dumont, L'Antiquité au cinéma : Vérités, Légendes et
Manipulations, Paris, Nouveau Monde, 15 octobre 2009, 688 p.
(ISBN 2847364765). — Version en ligne : Encyclopédie du film
 historique, volume 1 : L'Antiquité, 2013. [lire en ligne (http://www.
hervedumont.ch/page.php?id=fr10&idv=1) [archive]].
Véronique Gély (dir.), Partages de l'Antiquité. Les classiques
grecs et latins et la littérature mondiale. Revue de Littérature
Comparée 344, année 2012 n°4, Klincksieck, octobre-
décembre 2012 (EAN 9782252038512).

Articles connexes

Dictionary of Greek and Roman Biography and Mythology

Évhémère et Évhémérisme
Grèce antique
Liste des divinités de la mythologie grecque
Liste de créatures fantastiques de la mythologie grecque
Mythologie romaine
Religion grecque antique
Mythologie gréco-romaine

Liens externes

Notices dans des dictionnaires ou encyclopédies généralistes :

Britannica (https://www.britannica.com/topic/Greek-mytholog
y) [archive] · Store norske leksikon (https://snl.no/gresk_mytolo
gi) [archive]
 Notices d'autorité :
BnF (http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb11939424r)
(données (http://data.bnf.fr/ark:/12148/cb11939424r) ) ·
LCCN (http://id.loc.gov/authorities/sh85089396) ·
GND (http://d-nb.info/gnd/7508662-1) ·
Japon (http://id.ndl.go.jp/auth/ndlna/00562484) ·
Espagne (http://catalogo.bne.es/uhtbin/authoritybrowse.cgi?action=
·
Israël (http://uli.nli.org.il/F/?func=find-b&local_base=NLX10&find_co
· Tchéquie (http://aut.nkp.cz/ph128258) ·
Lettonie (https://kopkatalogs.lv/F/?func=direct&local_base=lnc10&d
LIMC-France (http://www.limc-france.fr) [archive] : bases de
données iconographiques LIMC-France.
Les mythologies (http://bcs.fltr.ucl.ac.be/Myth.html) [archive],
sur le site Bibliotheca Classica Selecta.

Notes et références

Notes

Références

1. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel (1991), pp. 10 et 12.

2. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel (1991), p. 5.
3. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel (1991), p. 10.
4. Timothy Gantz (2004), p. 135.
 5. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel (1991), p. 99-104.
6. Gunnel Ekroth, The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults in the
Archaic to the Early Hellenistic Periods, Kernos Supplément,
12, Liège, Centre International d'Étude de la Religion Grecque
Antique, 2002. Compte rendu par Jesper Jensen sur le site
Bryn Mawr Classical Review le 23 juin 2003 (http://bmcr.brynm
awr.edu/2003/2003-06-28.html) [archive]. Page consultée le
16 août 2010.
7. Claude Calame (2000), p. 19.
8. Hérodote, Enquête, texte présenté, traduit et annoté par Andrée
Barguet, tome 1, Paris, Gallimard, Folio, 1964, p. 188.
9. Suzanne Saïd (1998), p. 33 (et sur ce sujet, p. 33-92).
10. Iliade, XIX, 524-605.
11. Cet exemple est cité et analysé par Suzanne Saïd (1998), p. 38-
39.
12. Suzanne Saïd (1998), p. 50.
13. François Lissarrague, Un flot d'images. Une esthétique du
banquet grec, Paris, Biro, 1987.
14. François Lissarrague, « De la sexualité des satyres », article
dans Mètis, vol. 2, no 2-1, 1987, pp. 63-90 [lire en ligne (http://w
ww.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/metis_1105-
2201_1987_num_2_1_884?_Prescripts_Search_isPortletOuvrag
e=false) [archive]].
15. Suzanne Saïd (1998), p. 71-72.
16. Suzanne Saïd (1998), p. 73-74.
17. Suzanne Saïd (1998), p. 74-75.
18. Enquête, I, 1-5.
19. Suzanne Saïd (1998), p. 76.
20. Plutarque, Vie de Thésée, I, 5, traduction d'Anne-Marie Ozanam,
dans Vies parallèles, Gallimard, Quarto, 2001, p. 61.
21. Jean Sirinelli, Plutarque, Paris, Fayard, 2000, chapitre « Le
prêtre de Delphes », p. 199-258.
22. Paul Veyne (1983), chapitre « Quand la vérité historique était
tradition et vulgate », p. 20.
23. Suzanne Saïd (1998), p. 65-71.
24. Isocrate, Panégyrique, §63.
25. Isocrate, Philippe, §32-34.
26. Sur ce sujet, cf. Olivier Curty, Les parentés légendaires entre
cités grecques. Catalogue raisonné des inscriptions contenant
le terme SUGGENEIA et analyse critique, Droz, 1995.
27. Platon, Protagoras, 320c.
28. Sur ce sujet, voir Luc Brisson, Platon, les mots et les mythes,
Paris, Maspero, 1982.
29. Voir l'article d'Aikaterini Lefka, « La présence des divinités
traditionnelles dans l'œuvre de Platon », in Les Dieux de Platon,
Actes du colloque organisé à l'Université de Caen Basse-
Normandie les 24, 25 et 26 janvier 2002, textes réunis et
présentés par Jérôme Laurent, Presses Universitaires de Caen,
2003.
30. Suzanne Saïd (1998), p. 86-89.
31. Pierre Vidal-Naquet, L'Atlantide. Petite histoire d'un mythe
platonicien, Paris, Belles Lettres, 2005.
32. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel (1991), pp. 121-126.
33. Iliade, XIV, 201.
34. Suzanne Saïd (1998), p.15. Ces cosmogonies existaient déjà à
l'époque d'Aristophane, qui en imagine une parodie dans sa
comédie Les Oiseaux (v. 692-701).
35. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel (1991), p. 123-126.
36. Sur ces récits, voir Marcel Detienne, Dionysos mis à mort,
Paris, Gallimard, 1977.
37. Saïd (1998), p. 14-16.
38. Gantz (2004), p. 269.
39. Trav., 109-201.
40. Pour une analyse du mythe des races, voir par exemple Jean-
Pierre Vernant, « Le Mythe hésiodique des races. Essai
d’analyse structurale », « Le Mythe hésiodique des races. Sur
un essai de mise au point » et « Méthode structurale et mythe
des races », dans Mythe et pensée chez les Grecs. Études de
psychologie historique, La Découverte, coll. « Poches », Paris,
1996, respectivement p. 19–47, 48–85 et 86–106. Voir l'article
Mythe des races pour une plus ample bibliographie sur ce
sujet.
41. Sur ce sujet, voir Nicole Loraux, Né de la terre. Politique et
autochtonie à Athènes, Seuil, 1996.
42. Sur les problèmes posés par les sources archaïques, voir
Gantz (2004), p. 292-296.
43. Olympiques, IX, 41-55.
44. Théog., 561-613 ; Trav., 42-105.
45. Sur le statut des femmes en Grèce ancienne et les différences
selon les cités, voir par exemple Edmond Lévy, Nouvelle
histoire de l'Antiquité vol. 5 : la Grèce au ve siècle, Seuil, 1995,
p. 135-141 (à Athènes), p. 180-183 (à Gortyne) et pp. 183-184
(ailleurs en Grèce). Voyez aussi Place des femmes en Grèce
antique.
46. Sur ce point, voir « Prométhée et la fonction technique », dans
Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, en
particulier p. 264-267 de l'édition La Découverte (1996).
47. Gantz (2004), p. 217-222.
48. Gantz (2004), p. 217.
49. Gantz (2004), p. 222-241.
50. Iliade, VIII, 369 et XXIII, 73-74, cités par Gantz (2004), p. 224.
51. Périégèse, X, 28 et suivants.
52. Iliade, VIII, 10-16.
53. Théogonie, 713-734.
54. Théogonie, 735-745, et cf. l'analyse de Gantz (2004), p. 231-
232.
55. Gantz (2004), p. 233, fait cette remarque en analysant une
probable interpolation dans un passage du Bouclier (v. 254-
255).
56. Odyssée, IV, 561-569.
57. Gantz (2004), p. 237.
58. Trav., 156-173.
59. Odyssée, chant XI.
60. Gantz (2004), p. 241.
61. Hérodote, Enquête, I, 131.
62. « Les limites de l'anthropomorphisme : Hermès et Dionysos »,
dans Corps des dieux, pp. 259-286.
63. Jean-Pierre Vernant parle à leur sujet de « sur-corps », dans
« Corps obscur, corps éclatant », in Corps des dieux, p. 26.
64. L'ichor est évoqué dans l'Iliade lorsque le héros achéen
Diomède blesse Aphrodite au chant V, v. 330 et suiv., après
qu'Athéna lui en a donné la permission. Sur l'immortalité des
dieux, voir Jean-Pierre Vernant, « Corps obscur, corps
éclatant », in: Corps des dieux, pp. 31-32.
65. Voir par exemple l'Odyssée, chant V : Calypso offre à Ulysse
une nourriture de mortel tandis qu'elle-même, qui est déesse,
se nourrit de nectar et d'ambroisie.
66. Le fleuve Scamandre est appelé « Xanthe » par les dieux
(Iliade, XX, 73-74). Dans l'Odyssée (X, 305), la plante molu est
appelée ainsi par les dieux.
67. Françoise Frontisi-Ducroux, « Les limites de
l'anthropomorphisme : Hermès et Dionysos », pp. 262-263.
68. Françoise Frontisi-Ducroux, « Les limites de
l'anthropomorphisme : Hermès et Dionysos », p. 264 et suiv.
69. Odyssée, X, 306.
70. Voir Bruit Zaidman et Schmitt Pantel (1991), p. 118-119 (qui
reprend un tableau extrait du Thesaurus de l'Encyclopaedia
Universalis), Suzanne Saïd (1998), p. 21-22.
71. Théogonie, 115-153.
72. Théogonie, 154-210.
73. Théogonie, 453-458.
74. Théogonie, 459-506.
75. Théogonie, 924-926 (voir aussi les vers 886-896).
76. Théogonie, 918-920.
77. Théogonie, 921-922.
78. Théogonie, 939.
79. Théogonie, 940.
80. Théogonie, 927-929.
81. Iliade, XIII, 354-355 et XV, 166.
82. Théogonie, 453-476.
83. Iliade, III, 374 ; Odyssée, VIII, 308 et 320.
84. Iliade, V, 370-371.
85. M. C. Howatson (dir., 1993), article « Héros », p. 497-498.
86. Saïd (2008), p. 25.
87. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel (1991), p. 142. Les auteures
indiquent également que, contrairement à une théorie réfutée
par la suite, qui distinguait les cultes divins « ouraniens » et les
cultes héroïques « chtoniens », les modalités du culte des
héros étaient en fait, le plus souvent, très proches de celles du
culte des dieux.
88. Bruit Zaidman et Schmitt Pantel (1991), p. 142.
89. Cf. notamment Jean-Pierre Vernant, « Le mythe hésiodique des
races. Essai d'analyse structurale » et les autres études
consacrées à ce sujet dans Mythe et pensée chez les Grecs,
Maspero, 1965, et les autres études qui y sont citées.
 90. Suzanne Saïd, Homère et l'Odyssée, Belin, 1998, p. 304-308.
91. Anatole Bailly, Dictionnaire grec-français, Hachette, 1894
(édition consultée : édition révisée, 2000), article ἥρως.
92. Saïd (2008), pp. 29-30.
93. Gantz (2004), chapitre XIV, « Thèbes », pp. 823-938.
94. Gantz (2004), p. 939-980.
95. Gantz (2004), chapitre VII, « La famille royale d'Athènes »,
p. 407-450.
96. Sur la question, cf. Gantz (2004), p. 407-411.
97. Saïd (1998), p. 31.
98. Gantz (2004), p. 981-1166.
99. Suzanne Saïd, Monique Trédé et Alain Le Boulluec, Histoire de
la littérature grecque, Paris, Presses universitaires de France,
coll. « Premier Cycle », 1997 (ISBN 2130482333 et
978-2130482338), p. 51-52.
100. Marcel Detienne (1981), chapitre 1, p. 16.
101. Friedrich Max Müller, Nouvelles leçons sur la science du
langage, traduction de G. Harris et G. Perrot, II, Paris, 1868,
§115, cité par Marcel Detienne, L'Invention de la mythologie,
chapitre 1, p. 18.
102. Marcel Detienne (1981), chapitre 1.
103. Marcel Detienne (1981), chapitre 1, pp. 28-31.
104. Marcel Detienne (1981), chapitre 1, p. 33-37.
105. Suzanne Saïd (1998), p. 106-107.
106. Suzanne Saïd (1998), p. 107.
107. Suzanne Saïd (1998), pp. 107-108.
108. Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Plon, 1962.
109. Alain Moreau, Les Mythes grecs, t. I : Origines, Paris, Les Belles
Lettres, 1999.
110. Gély (dir., 2012).
111. L'expression se trouve chez Aziza (2008).
112. Aziza (2009).
113. Dumont (2009) et (en ligne, 2013), pp. 124-125. [lire en ligne (ht
tp://www.hervedumont.ch/page.php?id=fr10&idv=1) [archive]]
114. Émilie Druilhe, « Dieux & Héros de la mythologie grecque » (htt
ps://reainfo.hypotheses.org/16413) [archive], sur Actualités
des études anciennes (consulté le 30 octobre 2019)
115. « Livres pour enfants : six ouvrages pour devenir incollable
sur la mythologie grecque » (https://www.telerama.fr/enfants/
livres-pour-enfants-six-ouvrages-pour-devenir-incollable-sur-la-
mythologie-grecque,n6202207.php) [archive], sur Télérama.fr
(consulté le 30 octobre 2019)
116. « Notre choix TV du week-end : « Les Grands mythes » », Le
Monde.fr,‎30 septembre 2016 (lire en ligne (https://www.lemon
de.fr/televisions-radio/article/2016/09/30/notre-choix-tv-du-w
eek-end-les-grands-mythes_5006439_1655027.html) [archive],
consulté le 21 mai 2023)

Portail de la mythologie grecque

Portail de la Grèce antique

Ce document provient de « https://fr.wikipedia.org/w/index.php?

title=Mythologie_grecque&oldid=208917167 ».

La dernière modification de cette page a été faite le 22 octobre 2023 à 14:30. •

Le contenu est disponible sous licence CC BY-SA 4.0 sauf mention contraire.