Revue de l'histoire des religions

La mort du saint en islam

Éric Geoffroy

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Geoffroy Éric. La mort du saint en islam. In: Revue de l'histoire des religions, tome 215, n°1, 1998. Les voies de la sainteté
dans l'islam et le christianisme. pp. 17-34;

doi : 10.3406/rhr.1998.1149

http://www.persee.fr/doc/rhr_0035-1423_1998_num_215_1_1149

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Résumé
Pour le saint musulman, la mort physiologique ne représente qu'un « transfert » d'une demeure à une
autre. La mort initiatique, c'est-à-dire l'extinction de l'ego humain en Dieu, revêt à ses yeux une autre
importance. Toutefois, la mort physiologique présente l'avantage de mettre un terme à l'illusion de ce
monde ; elle permet surtout l'union tant attendue avec Dieu, et est donc vécue comme une fête
nuptiale. Pour beaucoup cependant, elle constitue une épreuve à laquelle il faut se préparer sa vie
durant. Suivant en cela les préceptes de l'islam, ces saints s'efforcent de rester lucides et d'appliquer la
Loi jusqu'au dernier souffle. Très souvent, le saint agonisant est déjà immergé dans le monde spirituel,
et il perçoit alors ceux qui l'entourent comme des intrus.

Abstract
The death of the saint in Islam

For the Muslim saint physical death is nothing more than a « change » of abode. Initiatory death, that is
the extinction of the human self in God is of far greater significance. However, the advantage of
physical death is that it brings the illusion of this world to an end and enables the longed for union with
God which is experienced as a nuptial feast. For many saints, however, it an ordeal which requires a
lifelong preparation. Following the precepts of Islam, the saint strives to remain lucid and apply the Law
until his last breath. Very often, the dying saint is already immersed in the spiritual world and therefore
perceives the people around him as intruders.
 ERIC GEOFFROY
Université de Strasbourg

La mort du saint en islam

Pour le saint musulman, la mort physiologique ne représente qu'un

« transfert» d'une demeure à une autre. La mort initiatique, c'est-à-dire
l'extinction de l'ego humain en Dieu, revêt à ses yeux une autre
importance. Toutefois, la mort physiologique présente l'avantage de mettre un
terme à l'illusion de ce monde; elle permet surtout l'union tant attendue
avec Dieu, et est donc vécue comme une fête nuptiale. Pour beaucoup
cependant, elle constitue une épreuve à laquelle il faut se préparer sa vie
durant. Suivant en cela les préceptes de l'islam, ces saints s'efforcent de
rester lucides et d'appliquer la Loi jusqu 'au dernier souffle. Très
souvent, le saint agonisant est déjà immergé dans le monde spirituel, et il
perçoit alors ceux qui l'entourent comme des intrus.

The death of the saint in Islam

For the Muslim saint physical death is nothing more than a

« change » of abode. Initiatory death, that is the extinction of the human
self in God is offar greater significance. However, the advantage of
physical death is that it brings the illusion of this world to an end and
enables the longed for union with God which is experienced as a nuptial
feast. For many saints, however, it an ordeal which requires a lifelong
preparation. Following the precepts of Islam, the saint strives to remain
lucid and apply the Law until his last breath. Very often, the dying saint
is already immersed in the spiritual world and therefore perceives the
people around him as intruders.

Revue de l'Histoire des Religions, 215-1/1998, p. 17 à 34

 L'étude du fait religieux ne s'appuie pas seulement sur les
données historiques immédiates; elle doit également prendre
en considération les doctrines et les comportements que celles-
ci induisent. En matière de sainteté tout particulièrement, il est
difficile de distinguer entre l'événement et sa représentation,
d'abord parce que la sainteté échappe en définitive aux critères
ordinaires d'analyse, ensuite parce que le filtre de
l'hagiographie y est omniprésent. Le présent travail n'a donc pour but
que de situer les types d'attitude des mystiques musulmans face
à la mort, de façon à favoriser la perspective comparative qui
anime cet ouvrage. Ces attitudes puisent évidemment leur
fondement dans le Coran et le modèle prophétique, ce qui
apparaîtra explicitement ou implicitement dans les lignes suivantes.
Demandons-nous en premier lieu quelles sont les causes de
la mort du saint musulman. La question peut paraître
incongrue car il va de soi que ce saint est soumis, comme tout autre
être humain, aux lois naturelles de la mort: vieillesse,
maladie, etc. Pourtant, nous verrons que son intense désir de
rencontrer Dieu l'amène parfois à éteindre le cierge de sa vie plus
rapidement sans doute que ne le ferait le processus
physiologique normal.
Certains mystiques anticipent la mort corporelle d'une
façon singulière : la raison des extatiques (madjdhûb, pi. madjâ-
dhîb) est proprement «ravie» par Dieu, de sorte qu'ils n'ont
plus conscience de leur être charnel ; ainsi en voit-on se
promener nus, ou vêtus d'oripeaux crasseux auxquels ils ne prêtent
aucune attention. Les plus grands saints ont goûté cette
absence au corps, qui est un état permanent chez l'authentique
madjdhûb. Parfois une extase investit de manière fulgurante le
mystique, qui devient la cause objective de sa mort. Après avoir
entendu dans une assemblée un vers évoquant la stupeur
(hayra) dans laquelle sont plongés les amants de Dieu, le soufi
bagdadien Abu 1-Hasan al-Nûrî (m. 295/907) se leva et se mit à
courir éperdument, jusqu'à ce qu'il arrive à un champ de
roseaux que l'on venait de couper. Il dansa alors sur les tiges
 LA MORT DU SAINT EN ISLAM 19

tranchantes qui sortaient du sol, répétant sans cesse le vers en

question; au petit jour, il s'effondra «tel l'homme ivre» et
mourut peu après1.
Si l'on en croit les sources, «le mal d'amour » (dď al-
hawâ), lui aussi, aurait conduit des mystiques anciens à la
mort, tel ce jeune homme que 'Alî Mazzîn rencontre agonisant
sur le chemin de La Mecque à Médine et qui n'invoque que
cette raison à son état. Le médecin chrétien qui soignait un
des grands maîtres de l'École de Bagdad, Sarî al-Saqatî
(m. 253/867), établit lui aussi comme diagnostic «le mal
d'amour ». Ayant analysé les urines du soufi, il affirme en effet
qu'elles sont celles d'un « amoureux ardent »2.
Par ailleurs, la mort a le privilège de voiler, ď « enfouir » de
façon définitive le saint caché, lorsque sa sainteté est mise à
jour ; nous pénétrons ici dans le domaine du malâmî ou malâ-
matî, qui veut préserver par tous les moyens - y compris la
mort - son anonymat. Les exemples donnés à ce sujet par les
hagiographes relèvent peut-être de la Légende dorée, mais ils
dénotent une mentalité bien réelle3.
Une seconde question s'impose, incontournable pour peu
que l'on parle de la mort du saint en islam: quelle valeur
celui-ci donne-t-il à la mort physiologique ? Les soufis de tous
les temps ont médité, puis expérimenté pour certains d'entre
eux, la parole du Prophète: «Mourez avant de mourir!»4,

1. Abu Nasr 1-Sarrâdj, Al-Luma' fî l-tasawwuf, Leiden, éd. R.

Nicholson, 1914, p. 210.
2. Al-Quchayrî, Risâla, Damas, 1988, p. 308; Emile Dermenghem,
Vies des saints musulmans, Paris, 1981, p. 127.
3. L'anecdote rapportée par Farîd al-Dîn 'Attâr est un modèle du
genre : le cheikh 'Abd Allah ibn Mubârak (m. 215/830) avait un esclave que
d'aucuns soupçonnaient de commettre des actes répréhensibles. Son maître
voulut effectuer sa propre enquête ; il épia un soir l'esclave et découvrit qu'il
s'agissait en fait d'un saint passant sa nuit en prière, à l'insu de tous. Ibn
Mubârak sortit alors de sa cachette, manifestant à ce personnage toutes les
marques de la vénération qu'il avait pour lui ; sur quoi l'esclave s'écria :
« Ô mon Dieu, une créature a été témoin de mes actes ! A présent il n'est plus
pour moi de repos dans ce monde ; prends mon âme ! » ; cf. Attar, Le
mémorial des saints, Paris, 1976, p. 188.
4. Hadith rapporté par Tirmidhî.
20 ÉRIC GEOFFROY

c'est-à-dire mourez à vous-mêmes, à votre ego avant de

quitter ce monde. Cette mort initiatique est à leurs yeux la seule
mort véritable, l'autre ne consistant qu'en un transfert (inti-
qâl) de la demeure de l'éphémère à celle de l'éternité5. Le
saint musulman, rappelons-le, meurt à son ego en s'éteignant
en Dieu, après avoir suivi un cheminement initiatique; il
expérimente alors le fana', terme clé du soufisme. En bonne
logique, le saint « réalisé » est donc mort de son vivant.
Interrogé sur lui-même, le grand maître d'Asie centrale Abu Yazîd
al-Bistâmî (m. 260/874) aurait répondu: «Abu Yazîd est
mort. Dieu veuille ne point lui faire grâce. » C'est en ce sens
qu'il faut comprendre le vers du cheikh algérien Ahmad al-
'Alawî (m. 1934), qui écrit que son maître al-Bûzîdî était déjà
mort à sa naissance6.
La mort initiatique seule est vraie, car elle inaugure la
«subsistance» du saint en Dieu: le baqâ', aboutissement du
fana'. «Il vous faut absolument mourir avant [la mort
physique], dit le cheikh égyptien 'Alî Wafâ (m. 807/1404) à ses
disciples ; ainsi vous ne mourrez plus jamais par la suite. »7
Les soufîs mentionnent fréquemment à ce propos le verset
coranique suivant : « Ne dites pas de ceux qui sont tués sur le
chemin de Dieu "Ils sont morts". Non, ils sont vivants mais
vous n'en avez pas conscience» (Cor. II, 154)8. Bistâmî ne
s'étant «tué» initiatiquement que vers soixante-dix ans, il
peut affirmer avant d'expirer qu'il n'a que quatre ans,
c'est-à-dire qu'il est né en Dieu seulement depuis ce laps de
temps9.

5. Chez ibn 'Arabî par exemple (Al-Futûhât al-makkiyya, Le Caire,

1329 H., IV, 67, 290). En ce sens, la mort physique présente une grande
analogie avec la vie d'ici-bas qui, pour ce maître, n'est qu'un pont (djisr)
précaire et provisoire (Futûhât, éd. O. Y., III, 286); sur la notion d'intiqâl,.
cf. également al-Quchayrî, op. cit., p. 311.
6. Martin Lings, Un saint musulman du vingtième siècle, Paris, 1982,
p. 197.
7. Abu 1-Latâ'if (serviteur de 'Alî Wafâ), Al-Minah al-ilâhiyya fî manâ-
qib al-sâdât al-wafâ'iyya, ms. Le Caire (Dâr al-Kutub), fol. 33 a.
8. Cf. également Cor. III, 169-170.
9. 'Attâr, Mémorial, p. 174.
 LA MORT DU SAINT EN ISLAM 21

Le souiî est donc éternel, selon un adage attribué à Abu

1-Hasan al-Kharaqânî (m. 425/1034), car sa vie n'est plus
tributaire de la mort «mondaine». Ibn 'Arabî souligne d'ailleurs
qu'il n'existe plus de différence entre les états de vie et de mort
physiques de l'être « réalisé » ; il y a même inversion de la
perspective profane puisque, tout comme Dieu l'avait fait mourir à
ce bas-monde, II le rend vivant dans l'Au-Delà10. Cette
pérennité du saint se traduit également sur le plan social. L' « homme
de la lettre», le juriste musulman (faqîh), remarque le soufi
Ahmad al-Zarrûq (m. 899/1494), n'est relié qu'à son ego; sa
science disparaît en conséquence en même temps que son
existence terrestre ; le saint, lui, ne périt pas, car il a son origine et
sa fin en Dieu, «le Vivant (al-Hayy) »u; son influence
spirituelle (baraka) traverse donc les siècles12.
Beaucoup d'anecdotes mettent en relief la place dérisoire
accordée par les saints à la mort physique. Contentons-nous de
la réponse d'al-Hallâdj, mutilé sur son gibet, à son ami Chiblî
qui lui demandait ce qu'est le soufisme : « Son moindre degré,
tu le vois ici. » Le martyr signifiait par là l'insignifiance que
revêtait pour lui la mort corporelle13. Sous cet angle, la mort
initiatique me semble détenir une précellence comparable à
celle qu'a le grand djihâd (la lutte contre l'ego, l'âme
charnelle); selon le Prophète en effet, le combat contre l'ennemi
extérieur, le petit djihâd où précisément il y a mort physique, a
une valeur infiniment moindre que la soumission de l'âme.
A défaut d'être totalement éteints en Dieu de leur vivant,
certains soufis voient dans la mort une issue à l'état d'inconscience
(ghafîa) dans lequel est plongé l'être humain ici-bas. Voici
encore Bistâmî avouant avant de mourir : « Je ne T'ai mentionné
que par distraction, et Tu saisis mon âme plongée dans la
léthargie. »14 Les soufis postérieurs reconnaissent pourtant au saint
iranien un haut degré de réalisation, mais celui-ci ne le rendait que

10. Ibn 'Arabî, Futûhât, éd. O. Y., III, 353.

11. Cet attribut est l'un des 99 noms divins.
12. Ahmad al-Zarrûq, Qawâ'id al-tasawwuf, Damas, 1968, p. 109-110.
13. E. Dermenghem, op. cit., p. 224.
14. Al-Quchayrî, op. cit., p. 308.
22 ÉRIC GEOFFROY

plus lucide sur la condition humaine terrestre. Les mystiques

musulmans ont ici encore médité cette parole du Prophète : « Les
hommes sont endormis, et ce n'est que lorsqu'ils meurent qu'ils
s'éveillent. »15 La mort physiologique accouche donc elle aussi de
la vie, car elle ouvre sur l'Au-Delà, lieu de « la vie réelle », comme
le stipule le Coran (XXIX, 64). Djunayd (m. 298/910), le grand
maître de Bagdad, meurt ainsi en s'écriant : « Au nom de Dieu, le
Clément, le Miséricordieux», formule qui ouvre les sourates
coraniques et tout acte accompli par le musulman16.

Du désir de la mort

Si elle met un terme à l'illusion de ce monde, la mort permet

également au saint de réaliser la rencontre tant attendue avec
l'Aimé ; ce saint ne fait d'ailleurs que répondre à l'injonction
coranique :« Souhaitez donc la mort, si vous êtes sincères!»
(Cor. II, 94). « Me voici à Toi (labbayka) », dit 'Alî al-Isfahânî,
expression répétée par le pèlerin qui se rend à La Mecque17. Or le
pèlerinage anticipe la mort ; les deux pièces de tissu blanc que
l'homme y revêt évoquent en effet le linceul. Mourir signifie aussi
pour le soufî rejoindre le Prophète, qu'il a souvent vu en rêve. Le
muezzin de celui-ci, Bilâl, a connu Muhammad sous sa forme
corporelle, et des lamentations de son épouse qui se tient à son
chevet se détache sa propre exultation : « Bientôt, lui dit-il, je vais
revoir mes bien-aimés, Muhammad et ses compagnons!»18
Mourir, c'est bien sûr aussi retrouver son maître spirituel, s'il est
décédé ; encore que le lien subtil unissant celui-ci à son disciple ne
soit pas rompu, dans le soufisme, par la mort. Le cheikh défunt
est censé parachever la direction spirituelle de ses disciples depuis
l'autre monde et, lors de son agonie, le maître turco-iranien Jalâl
al-Dîn Rûmî (m. 672/1273) reprend à son compte le hadith
suivant (transmis par Anas b. Mâlik) : « Ma vie est un bien pour

15. Cette sentence est parfois attribuée à l'imam 'Alî ibn Abî Tâlib.
16. Mémorial, p. 268; Éva de Vitray-Meyerovitch, Anthologie du
soufisme, Paris, 1978, p. 231.
17. Al-Quchayrî, op. cit., p. 310.
18. Ibid., p. 304.
 LA MORT DU SAINT EN ISLAM 23

vous, et ma mort également. » D'autre part, les maîtres décédés

avertissent fréquemment leurs disciples du prochain trépas de ces
derniers, lors de visions nocturnes.
Il est donc compréhensible que les mystiques musulmans
manifestent leur hâte d'être délivrés de ce bas monde, « prison
du croyant» selon les termes du Prophète19. J'évoquais plus
haut le «mal d'amour» des anciens; des soufis du XXe siècle
sont également décédés sans maladie organique précise.
« L'âme est partie mystérieusement » constate le Dr Katz après
la mort du cheikh 'Abd al-Wâhid Yahya, c'est-à-dire René
Guenon (m. en 1951)20. Celui-ci comme le cheikh Ahmad
'Alawî refuse de se soigner, et le second de se nourrir1. Tombé
en syncope, le cheikh 'Alawî est ramené à la vie par le Dr Car-
ret. Ayant repris conscience, il dit au praticien : « Pourquoi
avez-vous fait cela?... Il fallait me laisser aller.» Pressentant le
jour où il va mourir, il demande instamment au médecin de ne
s'interposer en rien ce jour-là au processus de la mort22. Le
médecin représente pour ces maîtres un obstacle à leur passage
naturel d'une vie à l'autre et à la rencontre avec Dieu.
Le martyre de Hallâj, soufi de Bagdad exécuté en. 309/921,
procède de la même «nostalgie» (hanîn), mais ce mystique en
a tiré les conséquences les plus extrêmes : il lui fallait provoquer
sa mort en exposant ses débordements extatiques au couperet
des censeurs, les juges musulmans. Plusieurs indices laissent à
penser qu'il a prémédité son propre meurtre, dont cette parole
adressée à son ami Chiblî: «Abu Bakr, donne-moi la main
pour la grande œuvre que nous aurons à faire ensemble:
travailler à me faire exécuter. »23 Que Hallâdj, cherchant le sacri-

19. Hadith rapporté par Muslim et Tirmidhî.

20. Paul Chacornac, La vie simple de René Guenon, Paris, 1958, p. 117.
21. Ibid., p. 115-116; M. Lings, Un saint musulman, p. 37.
22. M. Lings, op. cit., p. 38-39.
lre éd.,
23. Paris,
Louis 1922,
Massignon,
p. 762. La
Dans
passion
son Dîwân,
d'Al-Hosayn
Hallâj ibn
écrit:
Mansour
«Tuez-moi,
al-Hallûj,
mes
féaux camarades, c'est dans mon meurtre qu'est ma Vie ! Ma mort, c'est de
(sur)vivre, et ma Vie, c'est de mourir ! Je sens que l'abolition de mon être est
le plus noble don à me faire... » (traduit et présenté par L. Massignon, Paris,
1981, p. 54).
24 ÉRIC GEOFFROY

fïce, mis en croix et demandant à Dieu de pardonner à ses

bourreaux, ait suivi l'exemple de Jésus ne fait aucun doute,
mais il faut préciser que le soufî de Bagdad a pris cet «héritage
christique», selon l'expression d'ibn 'Arabî, de la sphère de la
sainteté muhammadienne, qui inclut toutes les modalités de
sainteté des prophètes antérieurs24. A propos de l'aspiration des
mystiques à la mort, écartons une ambiguïté : on sait que
l'islam réprouve totalement le suicide ; or le cheikh andalou 'Abd
al-Haqq ibn Sab'în - un des métaphysiciens majeurs du
soufisme - se serait ouvert les veines à La Mecque en 669/1270,
par désir d'union avec Dieu. Cette rumeur, qui nourrit le
romantisme d'orientalistes tels que Massignon, a pour source
quasi certaine la malveillance des ennemis d'ibn Sab'în, qui
considéraient sa doctrine comme une hérésie profonde25.
Beaucoup de saints voient dans la mort un «jour de fête »,
ainsi que l'exprime le cheikh Abu Sa'îd ibn Abî 1-Khayr
(m. 440/1049)26. Da'ûd al-Tâ'î (m. 165/781), quant à lui, donne
ce conseil à un disciple : « Conduis-toi dans ce monde comme
un homme qui jeûne, et envisage ton dernier jour comme la fête
de la rupture du jeûne ('îd al-fitr).»21 De fait, beaucoup de
saints rient au moment du trépas, à l'instar de Hasan al-Basrî
(m. 110/728) qui s'en est toujours abstenu au cours de sa vie,
ou encore d'ibn al-Mubârak qui clame le verset : « En vue d'un
tel [bonheur], il faut œuvrer!» (Cor. XXXVII, 61)28. Un autre,
d'humeur habituellement sombre d'après ses contemporains,
s'exclame avant d'expirer : « Pourquoi ne rirais-je pas alors que
je suis sur le point de quitter ceux dont je me méfie et d'aller

24. Cf. Michel Chodkiewicz, Le sceau des saints, Paris, 1986, p. 103.
25. Cf. Abu al-Wafâ al-Taftâzânî (qui a étudié toutes les sources
biographiques disponibles sur le personnage), Ibn Sab'în wa falsafatu-hu al-sûfiyya,
Beyrouth, 1973, p. 63-65; voir également la note de M. Chodkiewicz dans sa
traduction de YÉpître sur l'Unicité absolue, de Awhad al-Dîn al-Balyânî,
Paris, 1982, p. 35, n. 47.
26. Cf. Muhammad Monawwar, Les étapes mystiques du shaykh Abu
Sa'id, traduit et annoté par Muhammad Achena, Paris, 1974, p. 341.
27. 'Attâr, Mémorial, p. 215.
28. Ibid., p. 57; al-Quchayrî, op. cit., p. 304.
 LA MORT DU SAINT EN ISLAM 25

vers Celui en qui j'ai grand espoir?»29 Certains continuent à

rire après la mort. Ainsi, le médecin ne sait plus s'il doit
diagnostiquer la vie ou la mort chez ibn al-Djalâ', et personne ne
veut laver son corps10.
Une tradition circule dans plusieurs pays arabes, sans que
j'aie pu trouver de source écrite sur ce point: le jour de sa
mort, l'imam Ghazâlî, surnommé «la preuve de l'islam»,
aurait dit à son serviteur de ne point le déranger car il devait se
préparer pour rendre visite le soir au roi. Le serviteur, voyant à
une heure avancée de la nuit que son maître n'était toujours
pas sorti de sa chambre, entra et trouva l'imam mort, étendu
sur son lit et revêtu de ses plus beaux habits ; il avait en réalité
rendez- vous avec « le Roi », al-Malik, un des 99 noms de Dieu
en islam. De la même façon, Hallâdj répondit à ceux qui lui
demandaient pourquoi il marchait si allègrement au supplice
qu'il se rendait à la cour céleste31.
Le maître irakien Abu Sa'îd al-Kharrâz (m. 286/899)
agonisant clame qu'il n'y a de fête nuptiale pour les gnostiques (al-
'ârifûn) que lors de la rencontre avec le Bien-Aimé, et plus tard
Rûmî écrira : « Notre mort, c'est nos noces avec l'éternité. »32
On notera à ce propos que le vocabulaire de l'amour mystique
côtoie toujours le thème de la mort; l'amour et la mort
entretiennent en fait une relation ambivalente, puisque la seconde
ouvre à la vie éternelle et à ce titre est désirée ; elle est en même
temps haïe car elle fait obstacle durant toute la vie terrestre à la
rencontre (liqâ'J, à l'union (al-wisâl).
A ces noces de l'esprit sont conviés des hôtes visibles mais
aussi invisibles (anges, prophètes, saints défunts...), que le
mourant voit défiler devant lui en procession. Sur son lit de
mort, le célèbre 'Abd al-Qâdir al-Djîlânî (m. 561/1166) «pria
tous ces esprits de vouloir bien avancer en rangs et leur dit
qu'il allait les suivre. [...] Cet impressionnant phénomène se

29. Ibid.
30. 'Abdallah al-Yâfi'î, Rawd al-rayâhîn fî hikâyât al-sâlihîn, Chypre,
s.d., p. 206.
31. Mémorial, p. 305.
32. Al-Yâfi'î, op. cit., p. 208 ; É. de Vitray, op. cit., p. 229.
26 ÉRIC GEOFFROY

prolongea un jour et une nuit»33. Abu 1-Hasan al-Harrâlî

(m. 638/1240), quant à lui, voit des compagnons du Prophète
venant le chercher34.

Crainte et lucidité

L'aspect joyeux et festif évoqué jusqu'ici ne saurait éclipser la

peur des affres de la mort. Les quelques auteurs qui ont consigné
les attitudes des soufîs lors de leur agonie notent d'ailleurs que
celles-ci sont diverses, sinon contradictoires ; elles reflètent en fait
leur état ou leur degré spirituel35. Nombreux sont les mystiques à
avoir appelé la mort de tous leurs vœux et, tel Sufyân al-Thawrî,
à la trouver dure (chadîdp6. A l'instar des hommes ordinaires, ils
peuvent craindre la souffrance physique qui accompagne la
mort ; la tradition prophétique évoque à plusieurs reprises cette
souffrance, et Muhammad lui-même en fit l'expérience37.
Davantage que cela, c'est le fait de comparaître devant Dieu qui effraie
le saint, même s'il a parallèlement confiance en la miséricorde
divine. « Tu ne me verras pas craindre la mort, mais ce qui est au-
delà », déclare Abu Bakr ibn Fûrak. Le verset précité « Souhaitez
donc la mort, si vous êtes sincères » (Cor. II, 94) interpelle donc
en premier chef les soufis pour lesquels la sincérité (sidq, ikhlâs)
constitue le fondement même de la Voie. Diverses paroles du
Prophète invitent le croyant à entretenir la pensée de la mort, et à
Satan qui demande chaque jour à Hâtim al-Asamm (m. 237/851)
ce qu'il mange, ce qu'il porte comme vêtement et où il habite,
celui-ci répond : « Je me nourris de mort, je m'habille de linceul et
j'habite la tombe. »38

33. Mehmmed Ali Aïnî, Un grand saint de l'islam: Abd-Al-Kadir Guilânî,

Paris, 1967, p. 76.
34. E. Dermenghem, op. cit., p. 288.
35. Cf. notamment al-Quchayrî, op. cit., p. 303.
36. Ibid, p. 304.
37. Cf. par exemple al-Ghazâlî, Ihya 'ulûm al-dîn, Beyrouth, s.d., IV,
462-463.
38. Abu 'Abd al-Rahman al-Sulamî, Tabaqât al-sûfiyya, Alep, 1986,
p. 96.
 LA MORT DU SAINT EN ISLAM 27

Certains cheikhs se sont donc préparés méthodiquement,

au cours de leur vie, à effectuer ce passage difficile et à mieux
rencontrer Dieu. Ils se sont familiarisés avec la terre où ils
reposent en creusant chaque jour leur tombe ; c'est notamment
le cas de Sayyida Nafîsa (m. 208/825), descendante de l'imam
'Alî et sainte très vénérée au Caire. « Lorsque Nafîsa sentit sa
fin prochaine, elle creusa sa tombe dans sa demeure : elle y
descendait tous les jours se livrer aux actes cultuels et y fit 90
récitations du Coran (khatma) . »™ Aux premiers siècles de l'islam,
une telle pratique ne revêtait pas un caractère exceptionnel;
ainsi Yahya ibn Mu'âdh (m. 258/871) affirmait-il que
«l'homme raisonnable construit sa tombe avant d'y entrer».
Le zuhd ( « ascèse » ) des anciens correspond ici plus que dans
tout autre contexte à un renoncement à la vie terrestre : « Un
collier au cou que rivait une chaîne à la colonne de la maison,
[un jeune ascète de Basra] attendait la mort, assis au bord de la
fosse qu'il contemplait... »40 La familiarité qu'entretient le soufi
avec la tombe va jusqu'à la tendresse dans le cas de Burhân al-
Dîn al-Dja'barî (m. 687/1288), qui s'adresse ainsi à sa future
sépulture: «Petite tombe, un mourant t'est venu (qubayr,
djâ'aka dubayr). »41
D'autres saints, qui ont joui de grâces spirituelles et de
pouvoirs initiatiques abondants, éprouvent la nécessité de
s'humilier devant Dieu avant de mourir, de manifester leur pauvreté
ontologique totale face à Lui. Voici 'Abd al-Qâdir al-Djîlânî
qui met sa joue à terre en signe d'humilité, lui qui, selon ibn
'Arabî, avait atteint un tel degré spirituel qu'il était au fait des
secrets divins42. Le cheikh châdhilî Muhammad al-Hanafï
(m. 847/1443), quant à lui, exerce une grande maîtrise
initiatique dans l'Egypte mamelouke, au point qu'il y est
communément appelé « le sultan Hanafî » ; pourtant, peu avant sa mort,
il prie Dieu de l'éprouver en le couvrant de poux, en le faisant

39. Cf. Youssef Rûghib, Al-Sayyida Nafîsa, sa légende, son culte et son
cimetière, Studia Islamica, XLIV, 1976, p. 81.
40. Ibid., p. 83.
41. Ibn Mulaqqin, Tabaqât al-awliyâ', Beyrouth, 1986, p. 412.
42. Ibn 'Arabî, Futuhût, I, 233.
28 ÉRIC GEOFFROY

dormir avec des chiens et mourir dans la rue, ce qui se produit

effectivement. L'hagiographe de Hanafï fait référence dans ce
passage au comportement du calife 'Umar ibn al-Khattâb,
connu pour sa force de caractère et son impétuosité. Or, déjà
entré en agonie, celui-ci demande à son fils de plaquer son
visage à terre et de le couvrir de poussière, « pour que mon
Seigneur, dit-il, voie ma soumission et me fasse miséricorde»43.
Même Hallâdj, lors de son supplice qu'il vit dans un état de
béatitude, prononce ce verset : « Les incroyants veulent la hâter
[l'heure du Jugement, ou ici l'heure de la mort], mais les
croyants la craignent car ils savent qu'elle est certaine » (Cor.,
XLII, 18).
De façon globale, me semble-t-il, le caractère sobre et lucide
de la mort du saint musulman l'emporte sur son aspect ivre et
extatique. Cela tient d'abord au fait qu'on nous montre
généralement ce saint averti de cette échéance, par une vision, une voix
céleste ou une inspiration intérieure. Le rendez-vous est même
fixé avec précision. Khayr al-Nassâj prévient huit jours à
l'avance qu'il mourra un jeudi soir à l'heure de la prière du
coucher du soleil, et al-Harrâlî qu'il décédera le 12 du mois de
Cha'bân, lors de l'appel à la prière de l'après-midi44. Pour
certains, il ne s'agit que d'un rite de passage somme toute assez
banal, presque d'une formalité dont il faut s'acquitter, et nous
retrouvons ici le thème de la dérision sur la mort. Un soufi
pénètre dans une assemblée et, après avoir salué, demande s'il y a
un endroit propre où mourir. Une fois qu'on le lui a indiqué, il
procède à ses ablutions, prie, s'étend en ce lieu, et meurt45.
La lucidité est requise chez le saint - comme chez tout
musulman -jusqu'aux derniers instants de son existence; pèse

43. 'Alî al-Battanûnî, Al-Sirr al-safî fî manûqib al-sultân al-Hanafî, Le

Caire, 1306/1888, II, 56-57.
44. Al-Quchayrî, op. cit., p. 310; E. Dermenghem, op. cit., p. 287. Le
père d'ibn 'Arabî prévient son fils qu'il mourra dans deux semaines (Futûhât,
éd. O. Y., III, 354) ; dans l'Egypte du xiue siècle, une sainte femme annonce
un an à l'avance le moment de sa mort ; cf. Denis Gril, La Risâla de Safî al-
dîn ibn Abî l-Mansûr ibn Zafir, Le Caire, ifao, 1986, p. 103 du texte français.
Les exemples sont légion.
45. Al-Quchayrî, op. cit., p. 305.
 LA MORT DU SAINT EN ISLAM 29

en effet sur lui le taklîf, le statut de responsabilité face à la Loi

divine dont il doit en toute circonstance observer les
prescriptions. Le mourant ressent par exemple une grande détresse s'il
n'a pu rembourser ses dettes ; il ne s'agit parfois que d'un
dirham, comme dans le cas de Chiblî46. Une intervention
miraculeuse se produit souvent pour dénouer la situation et dégager
le moribond de toute attache terrestre47. Le saint prend
exemple, ici comme dans les autres actes de sa vie, sur le
Prophète qui veilla avant sa mort à ne laisser aucune espèce de
dette, matérielle ou morale. Le saint montre également un
grand scrupule à se maintenir en état de pureté en renouvelant
ses ablutions. Le même Chiblî demande à un proche de l'aider
à accomplir cet acte rituel car il n'en a plus la force. Le
compagnon en question allait oublier de passer ses doigts mouillés
dans la barbe de l'agonisant, ce qui s'appelle le takhlîl dans le
droit musulman. Chiblî, qui ne peut plus parler, lui prend alors
la main pour l'amener à sa barbe, puis meurt4*. Les ablutions
ne sont qu'un préambule à la prière qui, dans la logique du
saint, a priorité sur la mort. On rapporte que Khayr al-Nassâj
dit à 'Azraïl, l'ange de la mort chargé de prendre les âmes, de
patienter jusqu'à ce que le cheikh eût procédé à la prière49.
La vigilance du saint mourant s'exerce aussi dans
l'imitation stricte du modèle prophétique (la Sunna). Le fils d'un
cheikh déchire sa chemise sous l'effet de la peine ; son père sort
alors du coma de l'agonie, ouvre les yeux et tance sévèrement
son fils : « Contrevenir à la Sunna dans les actes extérieurs, lui
dit-il, dénote une hypocrisie intérieure. »50 La littérature
hagiographique fait d'ailleurs état de saints dont la lucidité se
prolonge après la mort; plusieurs témoins voient par exemple le

46. Al-Sarrâdj, Luma', p. 210.

47. Mémorial, p. 209 ; al-Yâfi'î, op. cit., p. 206-207.
48. Al-Sarrâdj, Luma', p. 210; cf. également al-Quchayrî, op. cit., p. 310.
Les textes hagiographiques ont généralement grand souci d'indiquer que le
saint s'est efforcé d'effectuer ses devoirs religieux jusqu'au dernier instant.
49. Mémorial, p. 288.
50. Al-Quchayrî, op. cit., p. 309.
30 ÉRIC GEOFFROY

cheikh Abu Sa'îd décédé désigner de l'index de la main droite

sa jambe qu'un coin de linceul n'avait pas couverte51.
Le saint musulman a souvent pour mission de guider les
hommes vers Dieu. Lorsqu'il a charge d'âme et dirige une
communauté, il doit préparer ses disciples à son départ. Abu
1-Hasan al-Châdhilî (m. 656/1258) annonce aux siens de manière
allusive sa mort prochaine : il leur enjoint d'emporter une pelle et
une pioche pour le voyage qu'ils vont faire ensemble
d'Alexandrie à La Mecque, « au cas, dit-il, où l'un d'entre nous
mourrait en cours de route ». Or le cheikh n'avait jamais pris
cette précaution auparavant52. Il décéda effectivement lors de ce
voyage dans le Sud égyptien, non loin de la mer Rouge. Le saint
musulman, notons-le, meurt dans des lieux très divers, par les
pérégrinations qu'il effectue pendant la plus grande partie de sa
vie. Mais à part les cas d'exécution ou de mort au combat (au
cours du djihâd), il rend l'âme au milieu des siens.
Le maître spirituel réunit généralement ses disciples pour
leur donner ses dernières recommandations (wasiyya) et
désigner son successeur (dans le soufisme authentique, la
transmission spirituelle est rarement héréditaire)53. Il se peut cependant
qu'il ne livre aucun nom, à la grande perplexité de son
entourage ; il emporte alors son secret dans la tombe. Les cheikhs de
l'ordre khalwatî, par exemple, avaient pour coutume de ne
jamais choisir d'héritier spirituel. Dans ce moment intense que
représente la mort, le saint transcende les conventions
humaines qu'il interprète précisément comme un manque de
lucidité. Le cheikh maghrébin Abu Madyan (m. 594/1198)
s'étonne ainsi qu'un disciple le sollicite pour d'ultimes conseils :
« Qu'a donc été toute ma vie avec vous sinon un testament
spirituel ? », lui répond-il.
D'autre part, le saint musulman est généralement marié et a
des enfants (nombreux dans bien des cas), dont il faut assurer

51. M. Monawwar, Les étapes mystiques du shaykh Abu Sa'id, p. 348.

52. Ibn al-Sabbâgh, Durrat al-asrâr wa tuhfat al-abrâr, Qéna (Egypte),
1993, p. 220.
53. Cf. par exemple M. Monawwar, Les étapes mystiques, p. 345 ; ibn al-
Sabbâgh, Durrat al-asrâr, p. 221.
 LA MORT DU SAINT EN ISLAM 31

l'avenir. Toutefois, les sources nous le montrent serein à cet

égard, puisqu'il connaît les chemins que va prendre la
Providence54. Parfois, ses dernières volontés concernant sa famille sont
très spécifiques. Muhammad Hanafî, par exemple, demande à sa
femme de ne pas se remarier après lui ; une telle exigence, on le
sait, ne s'adressait qu'aux épouses du Prophète55.

Un instant privilégié

II existe une grande discordance entre l'état d'esprit du

mourant et celui des vivants qui l'entourent ; ce décalage
transparaît nettement dans le comportement du saint. Très souvent
ceux qui assistent à son agonie font figure d'intrus, troublant la
concentration du saint sur l'un des actes les plus importants de
sa vie terrestre. Le cheikh 'АИ ibn Maymûn al-Fâsî
(m. 917/1511) prend donc les devants; il quitte Damas et la
renommée qui lui est attachée en cette ville, pour aller mourir
seul dans la montagne libanaise56. En effet, le mourant a déjà
accès au monde spirituel, et il lui est très pénible d'être dérangé
dans sa contemplation. « Ne me distrayez pas, demande le
maître égyptien Dhû 1-Nûn (m. 245/859), car je suis émerveillé
par les grâces de Sa bonté.»57 Les hôtes invisibles des noces
évoquées plus haut viennent chercher le saint agonisant.
« Levez-vous et sortez, s'exclame la sainte de Basra, Râbi'a al-
'Adawiyya (m. 135/753) ; laissez pour un moment la route libre
aux messagers du Seigneur ! », tandis que 'Abd al-Qâdir al-Djî-
lânî dit à ses propres fils: «Éloignez-vous un peu de moi, car
de grands visiteurs sont venus : en apparence je suis avec vous ;
en réalité je suis avec d'autres. »58 Même Munkar et Nakîr, les
deux anges chargés d'interroger le mort dans la tombe,

54. Cf. par exemple Mémorial, p. 111.

55. Al-Battanûnî, Al-Sirr al-safî, p. 58.
56. Cf. ma thèse Le soufisme en Egypte et en Syrie sous les derniers
Mamelouks et les premiers Ottomans: orientations spirituelles et enjeux
culturels, Damas, ifead, 1995, p. 351.
57. Al-Quchayrî, op. cit., p. 311.
58. Mémorial, p. 99; M. A. Aïnî, op. cit., p. 75-76.
32 ÉRIC GEOFFROY

auraient été sommés par Bistâmî, décédé, de passer leur

chemin, car le saint refusait désormais de traiter avec des «êtres
créés »59.
En islam, les proches du mourant doivent l'aider à
témoigner une dernière fois de l'Unicité divine ; cette attestation
(chahâda), qui est le premier pilier de l'islam, peut se faire par
la parole, en prononçant la formule Là ilaha illâ Llâh ( « II n'y
a de dieu que Dieu » ), ou à défaut en tendant l'index droit,
geste qui symbolise cette Unicité. Notons que toute personne
entrant en islam énonce aussi cette profession de foi; elle
devient de la sorte un nouveau-né, et nous rencontrons ici
encore une similitude profonde entre les rites de passage de la
naissance et de la mort. Les sources nous décrivent de façon
pléthorique l'entourage des saints s'évertuant à leur faire
répéter Là ilaha illâ Llâh ; ceci a pour effet soit de les amuser, soit
de les agacer, car cette formule leur paraît étrangère à l'état
d'union dans lequel ils sont plongés. « II n'y a plus entre Lui et
moi, répond l'un d'entre eux en souriant, que le voile de la
Puissance divine (al-'izza)»; Djunayd, quant à lui, rétorque
brièvement : « Je ne L'ai jamais oublié ; pourquoi Le
mentionner ? », et un autre : « Jusqu'à quand répéterez- vous ceci, alors
que je suis consumé par Dieu ? »60 Ils ne récitent pas
l'attestation de foi parce que cet acte émane d'un sujet ayant encore
conscience de son individualité ; or ils sont déjà éteints en Dieu.
L'un d'eux, que l'on presse de réciter l'attestation, se tourne
vers le mur et dit : « Je suis totalement annihilé en Toi ; telle est
la rétribution de ceux qui T'aiment. »61
Au lieu de la chahâda « conventionnelle », les saints
musulmans prononcent plutôt le nom Allah, qui synthétise tous les
noms divins et permet la résorption dans l'Essence62 ; ou encore
murmurent-ils quelques vers de poésie mystique, laquelle
préfigure l'au-delà du langage humain63. Citons ces vers chantés sur

59. Mémorial, p. 183.

60. Al-Quchayrî, op. cit., p. 305, 307, 310.
61. Ibid., p. 305.
62. Cf. par exemple Abd-Al-Kadir Guilânî, p. 76.
63. Al-Quchayrî, op. cit., p. 305, 307-308 ; al- Yâfi'î, op. cit., p. 207.
 LA MORT DU SAINT EN ISLAM 33

son lit de mort par un cheikh égyptien décédé en 1937, l'imam

Abu l-'Azâ'im ; ce maître était pourtant connu pour sa gravité
et pour le djihâd qu'il a mené contre les Anglais :
« Aux frères qui me voient mort, dis que je ne le suis point.
Je suis un moineau dont voici la cage ; je m'en suis échappé
pour rejoindre la demeure de la félicité. »M.

Département d'études arabes et islamiques

Université des Sciences humaines de Strasbourg
22, rue Descartes
67084 Strasbourg Cedex.

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