Soufisme d'Orient et d'Occident

EVA DE VITRAY - MEYEROVITCH (2002)

Téléchargé et conditionné par

Dr. Baba Diogo DIALLO

Retraité de l’Enseignement Supérieur (ISAV /Faranah)

République de Guinée (Conakry)

 L'Islam
L'Islam est une religion de paix et d'amour par excellence ; l'éthymologie même du mot vient de la racine :
S.L.M, dont découle : Istislam (soumission) et Salam (paix), ce qui veut dire : soumission au Créateur et paix
avec les créatures.
Le Soufisme Coeur de l'Islam
Comme toute chose se définit par son aspect extérieur et son aspect intérieur, l'Islam, dans son univers
exotérique, est la Chari 'a, et, dans son essence ou son aspect ésotérique, est le soufisme . L'un ne pouvant se
passer de l'autre, la Chari'a établit la doctrine de l'Islam, le soufisme en représente la voie de l'Excellence, celle
qui mène vers l'Amour Divin et la Connaissance.
L’univers. « Le sens du Djihad
Le Djihad (ou le grand Djihad) se définit comme étant l’effort spirituel continu pour acquérir les caractères
nobles et se purifier. Ce combat contre l’âme charnelle doit être mené avec l’aide d’un maître spirituel vivant,
qui connaît les vicissitudes de l’âme et les remèdes des cœurs. Le but est de parvenir à Sa connaissance: « Je n’ai
crée les Djinns et les hommes que pour qu’ils M’adorent » (Coran,51 verset 56 ), l’adoration selon Ibn ‘Abbass
(l’interprète du coran) est synonyme de la connaissance.
Le soufisme est de ce fait une méthode par laquelle le comportement du disciple se transforme et s’adoucit pour
avoir une âme apaisée et des caractères nobles (divins) grâce à l’invocation et à l’accompagnement du maître
accompli.
Ibn Abass, que Dieu les agrée tous deux ( son père et lui ) rapporte : quelqu'un demanda : Ô Prophète, quelle est
la meilleure personne auprès de laquelle on s'assoie ? Il dit : "Celui dont la vue vous rappelle Dieu, dont les
paroles ajoutent à votre science et dont les actes vous rappellent l'au-delà".
Le respect de la vie et l’amour sont les deux ailes du disciple dans le cheminement vers Dieu. En effet, l’être
humain selon le saint coran est le souffle de Dieu : « Il lui donna sa forme parfaite et lui insuffla de Son esprit »
(Coran, 32 verset 9). L’homme doit être ainsi l'objet de toute vénération et d'amour sans distinction de race ou
de religion.
L’Islam est venu pour unir les cœurs et faire régner la paix dans l’univers. «O hommes, Nous vous avons créés
d’un mâle et d’une femelle, et nous avons fait de vous des nations et des tribus, pour que vous vous entre-
connaissiez» (Coran, 49, verset 13)
L’essentiel du message du prophète Sidna Mohammed (paix et bénédiction sur lui) réside dans la communication
des valeurs humaines les plus nobles pour que l’être humain soit en harmonie et en paix avec lui même et avec
J’ai été envoyé pour parfaire l’excellence du comportement »(parole du prophète).

Les définitions du soufisme

Approche historique : L’époque prophétique,
Etymologie du mot soufi ;
La deuxième période : Les grandes figures du soufisme ;
La troisième période : l’établissement de la doctrine et de la théorie du soufisme ;
La quatrième période : le soufisme confrérique et la propagation du soufisme ;
Soufisme et culture

Approche historique
Le soufisme est la science par laquelle on connaît les modalités du voyage vers le Roi des
rois, c’est aussi la purification intérieure des vices et l’embellissement intérieur par toutes les
vertus ; ou l’effacement de la créature, qu’elle soit éperdue dans la vision (shuhûd) de la
Vérité (Dieu ; Al-Haqq), ou qu’il y ait retour vers le monde manifesté (al-athar) ; son début
est science, son milieu action et sa fin don (de la part de Dieu) ; (Ahmed Ibn Ajiba Alhasani
Almaghribi) .
On distingue généralement dans l’histoire du soufisme quatre périodes principales :
* la première est celle du Prophète et des compagnons,
* la deuxième est celle des grandes figures du soufisme tels que « Hassan El Basri »,
« Rabia Al adawiya », « Al –Hallaj », Al-Jounayd »,etc ;
* la troisième correspond à l’établissement de la doctrine et de la théorie du soufisme ;
* la quatrième période enfin, se caractérise par la propagation du soufisme à partir de
son centre Bagdad en Iraq vers l’Iran et l’Inde à l’Est, le Maghreb et l’Andalousie à l’Ouest.
Au-delà de l’histoire
La question des origines du Soufisme (al-tasawwuf) n’est pas simplement une question
historique. Le Soufisme qui désigne la spiritualité de l’Islam, ou en d’autres termes, la vérité
intérieure (al haqîqah) ; n’a d’autre véritable origine, tout comme la loi religieuse (al-
shariyah), que la Prophétie.

C’est pourquoi, le Soufisme, en tant que réalité intérieure, a précédé le nom utilisé d’ailleurs,
pour caractériser les pratiques des ascètes des premières générations. Il est dès lors, facile de
comprendre les propos de Hujwiri déclarés en citant Abu al-Hassan al-Fùshunjî (m. 318) :
« Aujourd’hui tasawwuf est un nom sans réalité alors qu’il fut une réalité sans nom » ; et
Hujwiri ajoute « Du temps des Compagnons et de leurs successeurs ce nom n’existait pas,
mais la réalité qu’il désigne était en chacun d’eux. »

Il faut donc bien distinguer entre d’une part, l’essence même du Soufisme et sa doctrine ; et
d’autre part ses manifestations historiques et sociales qui ne sont toujours que secondaires.

Le Soufisme puise à la source des Lumières Divines et des Secrets Seigneuriaux contenus
dans le Coran ; et sa véritable origine est auprès de Dieu.

C’est la raison précise pour laquelle les Soufis ont qualifié le tasawwuf de Science venant
d’auprès de Dieu (‘ilm laduni). Cette science est généralement définie comme un goût
(dhawq), c’est-à-dire comme une expérience intime de la proximité de Dieu.
Le Saint Prophète (S) lui même fait allusion à cette connaissance gustative en disant : « Il a
goûté le parfum de la Foi (dhâqa ta’ma al-îman) » (Muslim, Imân, 11).
Il faut remarquer que ceux, parmi les adversaires du Soufisme, qui pour le nier, évoquent la
non existence du terme à l’époque du Prophète (S), ne se rendent pas compte que le Soufisme
en tant que science religieuse, tout comme les autres sciences de la religion (fiqh, tafsir…)
n’est que le développement des potentialités inhérentes à la révélation coranique ; et que leur
apparition répond à la fois à des besoins de la communauté et au nécessaire déploiement des
principes, des sciences et des lumières contenus dans le texte révélé.
Par contre, la réalité du Soufisme est clairement formulé dans le célèbre hadith dit de Jibril,
où le Prophète (S) interrogé au sujet de l’Ihsan, qui signifie l’excellence dans la foi et le
comportement, dit : « Adore Dieu comme si tu Le voyais, car si tu ne Le vois pas, Lui te
voit. » (an ta`buda llah kâ’nnaka tarâhu, fa in lam fakun tarâhu fa innahu yarâk)
De façon unanime, les Soufis, mais aussi, les savants considèrent cette excellence qui est de
même le degré sublime de la religion (Dîn) comme la station du Soufisme qui consiste à
réaliser les Saintes Qualités du Prophète (makarîm akhlâq) et à purifier le cœur de tout ce qui
n’est pas Dieu.
Personne n’a mieux réalisé ces nobles caractères prophétiques que les Compagnons du
Prophète (S) et ceux de la génération suivante. C’est pourquoi tous les Soufis sont
convaincus que les Compagnons étaient véritablement des Soufis, quelle que soit l’origine
historique du terme. La composition des traités classiques du Soufisme n’est que
l’explicitation écrite d’une expérience et d’une doctrine, pour en expliquer les fondements,
les principes, les méthodes et les pratiques spirituelles. Cette explicitation est providentielle
car elle répond aussi à des critiques hostiles, tout comme elle éveille des aspirations et des
prédispositions à la vie spirituelle chez les hommes qui cherchent les « Séances du souvenir »
(majlis al-dhikr) et l’expérience de l’amour spirituel (al-mahabba). C’est cela la raison
d’être de toutes les Voies Soufies aux différentes époques, et ainsi que le disait al-Junayd :
« Notre voie (madhhab) est lié aux principes du livre (al Qur’an) et de la conduite
prophétique (sounnah) » et, « cette science (‘ilm) qui est la nôtre est façonnée avec les
paroles de l’Envoyé de Dieu » (Risalat al-Qushayriya)

L’époque prophétique

A l’époque du Prophète et des compagnons le « tassawuf » ou soufisme n’existait pas en tant

que discipline distincte. Par contre il était présent en tant que spiritualité inséparée de l’Islam.
« C’était une réalité sans nom » qui se pratiquait dans le quotidien des compagnons grâce à
l’initiation du Prophète « le modèle vivant ».
Les gens du banc (Ahlou Assouffa) qu’on peut considérer historiquement comme les premiers
soufis ayant pratiqués les assemblées d’invocations, ont reçu la bénédiction de la révélation :
« Fais preuve de patience (en restant) avec ceux qui invoquent leur Seigneur matin et soir,
désirant Sa Face. Et que tes yeux ne se détachent point d’eux, en cherchant (le faux) brillant
de la vie sur terre. Et n’obéis pas à celui dont Nous avons rendu le cœur inattentif à Notre
Rappel (à l’invocation de Dieu), qui poursuit sa passion et dont le comportement est
outrancier » Coran : Al-Khahf (la caverne), verset 28.
Ainsi, le Prophète a reçu l’ordre divin de s’allier à ce groupe de compagnons mécquois et
d’invoquer Dieu avec eux. Les gens du banc (Ahlo Assouffa) (qui d’après certains historiens
musulmans sont à l’origine du mot Soufi) étaient une formation de compagnons d’origine
étrangère (à l’Arabie) (Bilale Alhabachi, Salmane de Perse, Sohaib Al-Roumi …) pauvres et
souffrants des injustices et malmenage de la classe noble des Koraïchites. C’est de leur
qualification et de leur aspiration spirituelle que le mot « faqir » : « pauvre à Dieu », et le mot
« mourid » -(celui qui veut atteindre la Connaissance de Dieu : terme coranique dans le verset
précédemment cité : « Youridoune Wajhahou » : verbe : Youridou, nom : mourid, ce qui veut
dire celui qui espère ou veut voir Son Visage ou Sa Face selon les traductions) - tirent les
origines et l’authenticité.
Sidna Ali (mort en l’an 46 de l’hégire / 666 de l’ère chrétienne), cousin, gendre et grand
compagnon du prophète est considéré comme le point de départ des principales chaînes de
transmission de l’héritage spirituel du Messager de Dieu. A noter également dans le registre
des initiateurs de cette transmission Anass bnou Malik (mort en l’an 93 de l’hégire) et
Salmane Alfarissi (ou Salmane le persan) (mort en 36 de l’hégire).

Etymologie du mot soufi

Selon les sources le mot soufi s’apparente étymologiquement à la pureté (Assafaa : Safa
yasfou en Arabe) c’est à dire celui qui aspire à purifier son âme de ses vices cachés, et son
cœur des penchants et des attachements matériels (Assiwa). La beauté ou la clarté de son
cœur (Safaa Albatine) jaillira ainsi vers l’extérieur par la beauté de son comportement et ses
bonnes actions. Mais, selon l’habitude médiévale islamique, qui consiste à citer toutes les
opinions jugées recevables sur une question, d’autres interprétations ont été proposées par
d’autres auteurs.
Elles se caractérisent par la mise en évidence d’une filiation, entre le soufisme d’époque
classique et l’âge prophétique islamique, modèle et période de référence par excellence. Le
traité de l’Iranien de Transoxiane, Al-Kalabadhi, mort en 384/994, présente les différents
aspects de cette question (traduction A. J. Arberry, The Doctrine of the Sufis, 5). Certains
orientalistes ont émis l’idée que le mot sufi ou soufi pourrait avoir été calqué sur le grec
sofov, le sage. Cela paraît très peu vraisemblable. En effet, la sagesse, au sens ancien du
terme, a pour traduction, en arabe, hikma. D’autre part, le terme grec est passé en arabe dans
l’emprunt faylasuf, le philosophe, sans qu’aucun lien n’ait jamais été établi avec sufi.
Au soufisme se rattache un autre terme francisé, celui de marabout, dérivé de l’arabe
murabit, qui signifiait, à l’origine, celui qui tient garnison dans une forteresse frontalière,
ribat (identique au nom de la ville marocaine de Rabat). De pieux musulmans des
premiers siècles avaient l’habitude d’y effectuer des séjours temporaires aux côtés des
soldats. Le terme désigne aussi certains relais d’étape isolés faisant office d’hostellerie.
Dès le IIe/VIIIe siècle, des ribat-s ont pu servir de refuge à des mystiques solitaires ou à des
groupes, à l’instar d’autres lieux excentrés, d’établissements désaffectés ou en ruine
(mosquées de quartier, masdjid , dans les villes; ruines diverses en beaucoup d’endroits,
khirba). Le ribat d’Abbadan en Susiane fut occupé par le mystique ‘Abd Al-Wahid b. Zayd
(m. 177/793) et ses disciples (Massignon, Essai, 213). Enfin, des établissements portant ce
nom furent édifiés dans les villes, à partir surtout du Ve/XIe siècle, probablement selon un
modèle iranien, le khanqah (Encyclopédie de l’Islam, 2e éd.). Alors qu’ils étaient destinés
d’abord à abriter différents spécialistes des sciences religieuses, tout comme les
medersas/madrasa , il devint de règle générale à partir du VIIe/XIIIe siècle de réserver ces
établissements aux soufis (principaux termes synonymes;
khanqah/khanagah, terme persan, utilisé dans le monde indo-iranien et au Proche-Orient
jusqu’en Egypte; zawiya , terme arabe, employé au Proche-Orient, en Turquie et dans le
monde islamique occidental; tekkeh, terme turc, en usage dans le domaine ottoman, etc.)
Étant donné la multiplicité de ces termes, qui recouvrent souvent des réalités différentes, il
est hasardeux de les traduire par un terme unique tel que couvent. Le mot marabout/murabit,
issu de cette longue évolution et ayant perdu toute connotation militaire, est utilisé dans
l’ouest du monde islamique pour désigner un personnage vénéré localement ou un maître de
confrérie mystique.
La deuxième période : Les grandes figures du soufisme
C’est en Irak, centre du pouvoir Califal à partir du milieu du IIe/VIIIe siècle, creuset
intellectuel et carrefour d’influences diverses (Massignon, Passion, chapitres consacrés à la
formation d’Al-Halladj), dans les cercles mystiques de métropoles comme Bassora (Al-
Basra) et surtout Bagdad, la capitale abbasside, fondée en 145/762, que le soufisme
historique (en tant qu’école et discipline portant ce nom) prend naissance au IIe/IIXe siècle.
Les soufis, auparavant dispersés dans l’ensemble du Proche-Orient et notamment sur les
marches byzantines, commencent à former des écoles autour de quelques maîtres réputés :
Al-Djunayd (m. 298/910) à Bagdad, Al-Tustari (m. 283/896) à Bassora. Alors sont
développés publiquement, puis consignés en des traités les thèmes qui relèvent de
l’expérience mystique : introspection, éducation de l’âme qui doit se débarrasser de ses
mauvais penchants, amour de Dieu et surtout ascension vers Dieu à travers une série d’étapes
ou de stations (maqam) progressives et des états (hal), qui sont, eux, donnés en grâce.
Ces écoles soufies se présentaient comme la réaction des réformateurs contre la disparition
des valeurs et des mœurs dans l’environnement de l’époque marquée par une prospérité
matérielle qui a détruit partiellement la vie spirituelle .
Hassan Elbasri (de Bassora (Al-Basra)) (mort en 110 de l’hégire /728) est considéré comme
le premier mystique de l’Islam. « Rabia Al adawiya » est connue surtout par son amour et sa
passion pour Dieu. « Al Hallaj » (m.309 H) est célèbre par son ivresse spirituelle et par sa
mort en martyr. Quant à «Aljouneid » (m. 298H / 911), c’est le premier théoricien du
soufisme. Il a disserté notamment du « Fanaa et baqaa », « l’état où l’extinction de la
conscience dans la présence divine est accompagné d’une grande lucidité envers le monde
des phénomènes ».
En plus de ces noms célèbres, Soulami (325-416H) cite dans son livre « Tabaqat » plus de
cent Cheikhs (maîtres spirituels) de cette époque. Il a classé les soufis de cette période
(deuxième et troisième siècle) en cinq parties composées chacune de vingt noms. Les plus
célèbres sont Foudail Bnou Ayad, Dou Noun Almisri, Ibrahim Bnou Adham, Sari Saqti, Al
Harith Al Mouhassibi, Abou Yazid Al-Bastami. Marouf Khalkhi, Ibrahim Al-Khawass, etc..
Abou Abderrahman Soulami : est un savant et soufi d’origine arabe, né en 325 H et élevé à
Naysabour, une des plus importantes villes de Khorassan (l’actuel Iran). De père et mère
soufis, il commence à écrire des biographies des maîtres de son époque alors que son âge ne
dépasse pas les dix ans. Il part ensuite vers l’Irak, Hamadane, Hijaz et d’autres régions du
moyen orient dans une quête à laquelle il consacre toute sa vie : chercher des livres du
« Hadith », et rencontrer des maîtres soufis. (Voir son œuvre fondamentale, « Tabakat
Soufia » (le classement des soufis) - édition 1986 -maktabat Khanji du Caire, tahqiq Nour
Dine Chadibih)
A titre d’exemple citons une présentation typique, rapportée dans l’œuvre de Soulami, celle
de Ibrahim Bnou Adham : « fils d’un émir de Khourassan, il a abandonné la vie mondaine, et
porté la robe du « zouhd » (dépouillement). Quittant le royaume de son père, il est parti à la
Mecque. C’est là qu’il a rencontré Soudayn Thouri. Il a accompagné d’autres Cheikhs de son
époque, notamment Foudail Bnou Iyad (mort en 187H). Il s’est rendu ensuite en Syrie où il
s’est installé, travaillant et vivant de son travail. » « D’après Abou Abbas Ali Almissri et
Ahmed Al kharaz , Ibrahim Ibn Bachar raconte : « j’étais avec Ibrahim Bnou Adham en
Syrie en compagnie de Abou Youssouf al –Ghassouli et Abdellah Sanjari.

J’ai demandé alors à Bnou Adham de nous parler de ses débuts dans la voie. Il a dit : « mon
père était un des souverains de Khourassan. Jeune homme insouciant je pratiquais souvent la
chasse. Un jour, j’étais à cheval et, accompagné par mon chien, je chassais le lièvre ou le
chacal. Ayant aperçu une bête, je me suis lancé à ses trousses. Alors que j’étais en pleine
course voilà qu’un appel mystérieux me parvint : « O Ibrahim, dit la voix, est-ce pour faire
cela que tu as été créé ? » . Surpris, je me suis arrêté. Personne n’était dans les alentours.
Croyant qu’il s’agit d’une illusion, j’ai repris ma course. Mais la mystérieuse voix se fit de
nouveau entendre, une deuxième fois, puis une troisième. A la troisième une autre voix, me
parvenant me semble-t-il de la selle de mon cheval répond : « Par Dieu, ce n’est pas pour
faire cela que tu as été créé. Ce n’est certainement pas cela que tu dois faire. » J’ai
abandonné alors la chasse. Rencontrant un berger qui gardait le troupeau de mon père, je lui
ai donné mon cheval, mes vêtements et tout ce que je possédais. En contrepartie, j’ai
récupéré de lui son habit en laine usé. Ensuite, j’ai pris le chemin de la Mecque. Alors que je
marchais, seul dans le désert, j’ai rencontré un homme, tout aussi dépouillé que moi. Nous
avons fais un brin de chemin ensemble, puis nous nous sommes arrêtés pour faire la prière du
coucher du soleil « maghrib » . Après la « salat » il a prononcé quelques mots dans une
langue qui m’est inconnue. Aussitôt, deux récipients, contenant eau et nourriture, se
retrouvent par terre devant nous. J’ai alors mangé et bu. Après avoir accompagné cet homme
quelques jours, il m’a inculqué le « grand Nom de Dieu » (Isma Allah Alaadam) puis il a
disparu… »
Cette période se caractérisait essentiellement par la mise en place des premières bases d’un
enseignement qui place l’apprenti mystique (murid) sous la direction spirituelle d’un maître
(shaykh , plus tard pir, dans le domaine iranien) en s’inspirant du même modèle prophétique
(l’initiation par le modèle vivant que représente le maître, héritier du secret de la science du
prophète). Cette révolution du soufisme de la pensée religieuse du temps ne va pas sans
susciter des réactions. Certaines attitudes étant jugées peu orthodoxes, des procès sont
intentés à la fin du IIIe/IXe siècle. La crise culmine avec le célèbre Halladj, qui avait eu le
tort de rendre publics certains propos prononcés sous l’empire de l’enivrement spirituel
(sukr), telle la fameuse locution théopathique (shath) : Ana al-Haqq ("Je suis Vérité, c’est-à-
dire Dieu"). Mais on lui reprochait, sans doute, plus encore d’ameuter le populaire et de
rechercher le prosélytisme. Accusé d’avoir partie liée avec les chi‘ites extrémistes,
adversaires acharnés du pouvoir de l’époque, dont il partageait, il est vrai, en partie, le
vocabulaire, il fut emprisonné une dizaine d’années avant d’être finalement jugé puis exécuté
en 310/909 (sur ce personnage capital, Massignon, Passion).
 La troisième période : l’établissement de la doctrine et de la théorie du soufisme
La fin tragique d’Al-Halladj mettait un point final à la mystique de la rupture. Le soufisme
est reconnu et surtout compris grâce aux hautes valeurs spirituelles qu’il propage et aux
efforts intellectuels des grands penseurs de cette époque, tout en se cantonnant dans une
discrétion qui consiste notamment à ne tenir de propos d’une haute spiritualité qu’à ceux qui
sont préparés à les entendre, en respectant, donc, les hiérarchies sociales et culturelles et le
degré de compréhension de chacun.
Cette époque a été marquée essentiellement par la prolifération des traités sur le soufisme et
notamment par la personnalité de Ghazali (424/1050) le plus grand philosophe du soufisme.
Ce célèbre soufi ne se considérait pourtant pas comme un philosophe. Il critiquait plutôt la
philosophie grecque et les philosophes de son époque, notamment dans son livre « Tahafut
Alfalasifat ». Cela ne l’a pas empêché d’influencer de grands penseurs occidentaux tel que
Kant. « Il est très probable que Kant a profité du patrimoine musulman, de la pensée de
Ghazali en particulier. Ce n’est certainement pas un effet du hasard si les deux livres les plus
célèbres de Kant « critique de la raison pure » et « critique de la raison pratique » portent des
titres qui rappellent ceux de deux livres de Ghazali : « mahak nadhar » (critique de la pensée
théorique) et « mizane al a’amal » (l’évaluation de l’action).
Notons également un autre soufi, non moins célèbre que Ghazali, mais qui a vécu à cheval
sur la troisième et la quatrième période. Il s’agit bien sûr de Ibn Arabi, Cheikh Al Akbar et
kibrite alhamar (le plus grand des maîtres et le souffre rouge), l’homme qui a rédigé plus de
quatre cents volumes sur le soufisme. Son œuvre monumentale puise son génie d’une lecture
littérale du texte coranique à l’aide d’une connaissance profonde de la langue arabe et ses
subtilités. Ibn Arabi était un contemporain du philosophe andalous Ibn Rochd (Averroès).
Les relations et les rapports entre ce trio exceptionnel (Ghazali, Ibn Rochd, et Ibn Arabi)
méritent une étude à part. Averroès est considéré comme le penseur arabe qui a influencé le
plus la pensée occidentale de la Renaissance, voir celle de l’époque dite des lumières. Il est
présenté comme un philosophe rationaliste, interprète de Socrate et ayant prêchée la
séparation des sciences et des disciplines. Ce personnage était avant tout un Faqih (savant en
théologie) et juriste. La richesse de sa pensée provient de sa formation en sciences islamiques
et de l’apport qu’il a reçu des philosophes et des soufis de son époque. Averroès était
pourtant bien irrité par le personnage de Ghazali à qui il reprochait d’être « achaari avec les
achaarites, philosophe avec les philosophes et soufi avec les soufis ». Il était surtout
déconcerté par la « capacité formidable de Ghazali à mêler les différents domaines de la
connaissance … et d’entrelacer leurs objets et leurs formes… ». Ibn Rochd est allé jusqu'à
« passer sous silence l’introduction du livre « Al Moukhtasar »… (pourtant) cette
introduction complète de la logique est, à notre avis, un évènement essentiel dans la pratique
interdisciplinaire du patrimoine (musulman)… » (le philosophe Taha Aberrahman Tajdid
Alminhaj édition m.t.a Casablanca 1994).
Ibn Arabi quant à lui, a rencontré Ibn Rochd et a assisté à son enterrement. C’était une
première rencontre entre les deux hommes illustres : Averroès, un vieillard célèbre par ses
savoirs livresques et Ibn Arabi, un jeune homme connu en tant que « wali » (un saint).
Contrairement au schéma classique qui veut qu’un homme doit passer par les trois étapes
(Charia – tariqa – haqiqa) pour arriver à la réalisation, Ibn Arabi a reçu le « fath »
(l’ouverture ou la connaissance gnostique directe) alors qu’il avait à peine dix huit ans. Ce
n’est que par la suite qu’il a suivi la tariqa (la voie spirituelle) et acquit le savoir livresque.
Dans son œuvre « Foutouhat Al Makiya », il raconte sa première rencontre avec Ibn Rochd :
« Il (Averroès) m’a accueilli avec beaucoup d’égard, bien qu’il était un vieillard illustre et je
n’étais qu’un jeune home. Après un bref moment de silence, il m’a demandé :
- Oui ?
j’ai répondu : « Oui ».
Son visage s’est alors épanoui d’un grand sourire de satisfaction. Puis j’ai dit : « Non ».
Alors son large sourire a aussitôt disparu et il a demandé d’un ton inquiet : « comment ? »
J’ai répondit : « Oui et non ».
Il est resté déconcerté.. »
Explication : Ibn Rochd avait invité Ibn Arabi afin de lui poser une question à propos d’une
théorie à laquelle il tenait énormément. La question est la suivante : « la Connaissance
(gnostique) à laquelle vous arrivez (vous les soufis), nous pouvons l’atteindre (nous les
savants) par la Raison et la logique. Oui ou non ? ». Afin de mettre à l’épreuve le
discernement d’Ibn Arabi, il lui a adressé cette question d’une façon mentale (sans parler).
« S’il est un wali authentique, il doit pouvoir lire dans ma pensée, pensait-il ». Ibn Arabi a
deviné la question d’Averroès mais il a répondu en laissant le débat ouvert.
Les débats entre ces trois illustres personnages du 12/13éme siècle concernaient des thèmes
fondamentaux tels que « l’indépendance ou l’interpénétration des sciences » et « la
Connaissance entre la pensée rationaliste et celle inspirée par l’âme apaisée » . Force est de
constater que ces débats sont tout à fait d’actualité. Ibn Rochd est, en quelque sorte, le père
de la pensée moderniste et Ghazali et Ibn Arabi les pères de la pensée post- moderniste.
La quatrième période : le soufisme confrérique et la propagation du soufisme

Cette période se caractérise par :

- les essais de conciliation entre le soufisme et d’autres sciences islamiques (Chariaa, Fiqh..)
- la propagation du soufisme à partir de son centre Bagdad vers l’Iran et l’Inde à l’Est , le
Maghreb et l’Andalousie à l’Ouest.
-l’éclosion des confréries (Turuq).
L’expansion du soufisme à partir du 12éme siècle et l’éclosion des confréries
(particulièrement au Maroc) , sont détaillés dans le chapitre du soufisme marocain. S’agissant des
rapports entre les savants (de la chariaa) et les soufis, ils sont marqués, d’après maints
observateurs, par une certaine polémique. Les critiques des savants ne se
manifestent cependant pas uniquement envers les soufis, elles sont courantes entre les savants
eux-mêmes. Cependant, il y avait un respect mutuel et une coopération (entre soufis et
savants). Des soufis se sont adonnés aux sciences islamiques livresques et des savants ont
pratiqué du soufisme sous la direction des maîtres de cette discipline.
« L’Imam Ahmed Bnou Hanbal, après avoir assisté à une causerie de Harith Al Mouhassibi,
a pleuré au point de s’évanouir, « je n ‘ai jamais entendu, explique t-il, une parole des
sciences des vérités , comme celle de cet homme » »
« Entre Bnou Moubarak (un des maîtres de l’Imam Boukhari auteur du célèbre « Sahih ») et
le soufi Foudayl Bnou Ayad , il y avait de l’amitié et de la fraternité.. »
Ibnou Tayima disait : « Foudayl Bnou Ayad, le meilleur musulman de son époque… »
Le grand Imam du Hadith, Ibn Khauzima demandait à Dieu d’être enterré, à sa mort , auprès
de la tombe du (soufi) Bichr Al Hafi, et son vœu a été exaucé.
Voir le chapitre (soufisme vivant : témoignages ) dans ce site.

Soufisme et culture

Après avoir gagné l’ensemble du monde islamique central, de l’Iran à l’Irak, à la Turquie et
à l’Egypte au cours des VIIe/XIIIe et VIIIe/XIVe siècles, les confréries, (elles jouent un rôle
important tout au long de la période ottomane), se trouvent à la pointe de l’islamisation dans
les territoires nouveaux qui passent sous domination ou sous influence musulmane tant à
l’Est (domaine indo-malais) qu’à l’Ouest (Afrique occidentale, Andalousie). Elles ont
contribué à travers le monde pendant des siècles à la présentation du vrai visage de l’Islam
(l’Islam de la beauté et de l’Amour) .
Le soufisme n’a pas seulement représenté une pratique et une pensée religieuse spécifique, il
a aussi joué en Islam un rôle culturel considérable. Signalé d’abord dans les encyclopédies
littéraires d’époque classique comme une curiosité dont on relève les traits d’une beauté
divine, il a bientôt influé sur la poésie d’expression arabe en contribuant à la mode des
zuhdiyyat, poèmes ascétiques. Il est, bien entendu, partie prenante aussi dans la littérature
d’édification de la même époque. Mais l’influence du soufisme devient surtout prédominante
à partir de l’époque confrérique. Il apparaît alors comme un thème majeur chez tous les
grands poètes, surtout ceux de langue persane, avant de passer en d’autres langues (turc
ottoman, urdu, etc.). Dans le domaine iranien, mentionnons tout particulièrement Farid Ad-
Din ‘Attar (m. 627/1230) et Hafiz de Shiraz (m. 792/1390).
Le soufisme apparaît aussi dans toutes les autres formes d’art : la danse, la musique, mais
encore les miniatures qui ornent les grandes œuvres en vers et en prose, surtout dans le
domaine indo-iranien. Devenu un des éléments indissociables et fondamentaux de la pensée
religieuse, de la mentalité, mais aussi de la sensibilité des sociétés islamiques, il s’est mué en
fait de civilisation au plein sens du terme.

La littérature soufie

Contrairement aux écrits des philosophes, les exposés des penseurs et des maîtres
soufis, proviennent d’expériences authentiques ; des expériences profondes, vécues au sein
des pratiques musulmanes. A signaler, à titre d’exemple , les œuvres de Harith El
Mouhassibi, les livres : « Aloumaa » de Abou Nasr Sraj Attoussi, « Kout al Kouloub » (la
nutrition des cœurs) de Abou Taleb Almakki, « Taarouf li madhab tassawuf » (l’approche de
la doctrine des soufis) de Abou Bakr Kalabadi, « Rissala Kouchairiya » (l’épître
Kouchairiya) d’Adel Karim Kouchairi, « Ihyaa ouloum dine » (la renaissance des sciences
de la religion), « Michkat anouar » (le luminaire) de Ghazali, « Tabaqat al awliya » (la
hiérarchie des saints ) de Abderrahmane Soulami et « Hilyat al Awliya » (la parure des
saints) de Abou Naim Asfahani,etc….

La vertu : L’assimilation de toute bonne vertu et le détachement des mauvaises qualités

Dieu dit dans le Coran : " En vérité, vous avez dans l'Envoyé de Dieu un modèle
excellent."(Coran Sourat:33, verset:21)
Le Prophète a dit : "J'ai été envoyé pour parfaire la noblesse du comportement" et dans un
autre hadith : "La félicité est accordée à celui qui s'occupe de ses propres vices et laisse les
vices des autres, dépense en aumônes le superflu de ses biens, retient les paroles futiles et se
suffit de la sunna."
Tout le soufisme, se résume dans le comportement et Celui qui te surpasse par son
comportement te dépasse en soufisme.
Le bon comportement est l’un des buts les plus importants que la Tariqa cherche à faire
naître chez le disciple. En effet, Sidi Hamza a dit : " Les deux choses les plus importantes
sont l'amour (mahabba) et le comportement."
Pour parfaire le comportement, le dhikr a toujours été la méthode la plus recommandée par
les maîtres spirituels. Il permet d’enlever les souillures et les insouciances du cœur et fait
jaillir ainsi le bon comportement.
La parole suivante du Sheikh synthétise bien la nécessité du bon comportement et comment
on peut y arriver : "par un comportement correct, soyez les gardiens de votre cœur : gardez
un intérieur propre et pur, et même s'il contient des choses malsaines, elles sortiront grâce à
 l'invocation ; mais si vous laissez entrer à nouveau des choses impures, c'est comme si vous
faisiez un double travail."
La chariaa : La Conformité à la loi religieuse
Dieu a dit dans le coran : " Ce que l'Envoyé vous a donné, prenez le et abstenez vous de ce
qu'il a interdit."(Sourate 59 verset 8)
Sidi Hamza a dit : "Notre Tariqa est basée sur le coran et la sunna du prophète."
La lecture du coran est l’une des pratiques les plus importantes et les plus recommandées de
la voie ainsi le Cheikh demande aux disciples de lire le coran avec abondance, que ce soit
chez soi ou dans les assemblées collectives. Les hadiths du prophète qui sont cités dans les
livres de Boukhârî et de Mouslim sont recommandés par le maître afin d'être lus et si c’est
possible appris.
En plus du Coran et de la Sunna, Sidi Hamza recommande certains livres de savants et soufis
musulmans pour aider les disciples dans leur acheminement spirituel et à mieux assimiler la
voie. Parmi ceux-là on cite :
· Ibn 'Âchir, Al-Murshid al-Mu'în (Fiqh, Droit musulman)
· Al Qâdi 'Iyyâd, Al-Shifâ, (al-Sirâ, Biographie du Prophète Muhammad, paix et grâce sur
lui)
· Ibn 'Atâ Allah al-Iskandarî, (Hikâm, Sagesses)

Sidi Hamza insiste toujours sur la conformité à la religion, ainsi il dit : "Notre voie est celle de
la perfection mohammadienne et du secret divin. Et les lumières de ce secret ne sont
sauvegardées (protégées) que par la conformité au Coran et la sunna du Prophète."

La science

L’étude d'une science et son enseignement

Dieu dit dans le coran : " Parmi les serviteurs de Dieu, les savants sont les seuls à Le
redouter."(Sourate 35 verset 28)
Le Prophète a dit : "La plus noble des aumônes est que l’homme apprenne une science et
l’enseigne à son frère ."
Il y a différentes sortes de sciences qui s’étendent des sciences des prophètes et des saints
jusqu’aux sciences des communs. La plus noble de toutes ces sciences est la connaissance de
Dieu, et un homme n’est dit "savant" qu'à condition que son savoir implique chez lui la
crainte de Dieu.
Sidi Hamza a instauré un certain nombre de pratiques dans la zawiya – mère parmi elles :
l’enseignement du hadith, l’étude de la vie du Prophète (sîra) et l’étude des comportements et
des pratiques religieuses.
De nombreux savants et étudiants ainsi que d’autres disciples se réunissent pendant les
vacances d’été et pendant le mois de Ramadan pour étudier l'ensemble de ces matières.
Depuis toujours les soufis ont respectés les savants ('ulama) des doctrines religieuses en ce qui
concerne la connaissance du coran et de la sunna.

Sidi Hamza a dit : "Apprenez la science et enseignez-la aux foqaras (disciples ), mais ne soyez
pas fascinés par votre science car ce n'est qu'un moyen pour connaître Dieu…"

L’assiduité

L’assiduité dans les pratiques spirituelles

Dieu a dit dans le Coran : " Souvenez-vous de Moi et Je me souviendrai de vous. " (sourat
1 verset 152)

Le Prophète a dit : " Certes, toute chose a un moyen de purification, et certes, le moyen de
purification des cœurs est le dhikr (l'invocation d'Allah.) "
La voie soufie est basée sur l’assiduité et la constance dans les pratiques spirituelles, qu'il
s'agisse des pratiques obligatoires ou surérogatoires ou tout simplement de bonnes actions. La
purification de l’âme (al-nafs) et l’acheminement vers Dieu ne peuvent se faire qu'en menant
une guerre contre les passions de l’ego. Cette guerre doit partir d’une bonne connaissance de
la science et sa mise en pratique au quotidien.
Sidi Hamza a dit : " Tout homme est esclave de quelque chose, sauf les hommes libres
intérieurement. Invoquez Dieu afin de devenir libres. "
Le Sheikh recommande toujours à ses disciples l’abondance des invocations (dhikr) et la
constance dans les pratiques spirituelles de la voie. La parole suivante du Sheikh reflète bien
cela : "Respectez la shari'a, soyez réguliers dans votre dhikr et allez aux réunions : si vous
respectez ces indications, je vous garantis que votre cœur ne pourra pas se refroidir et que
vous serez toujours en train de progresser."

Les visites mutuelles et l’entraide

Les visites mutuelles et l’entraide dans les affaires mondaines et religieuses

Dieu dit dans le Saint Coran : "En vérité, Dieu aime ceux qui combattent dans Son
chemin en rangs serrés, comme s'ils formaient un édifice scellé avec du plomb", et aussi :
"Demeure en la compagnie de ceux qui invoquent leur Seigneur matin et soir par désir de
Sa face. Que tes yeux ne se détachent pas d'eux. "

Le Prophète a dit : "Le croyant est le miroir du croyant", et dans un autre hadith : " Dieu
assiste Son serviteur aussi longtemps que celui-ci assiste son frère. "
Quant à la visite mutuelle, elle consolide la foie et crée l’amour entre les frères.
Les paroles suivantes de Sidi Hamza montrent l’importance du compagnonnage dans la
Tariqa et du bon conseil (avec la sagesse) :

* "Le non-jugement entre les frères est destiné à préserver l'amour que nous avons les uns
pour les autres, car le jugement altère l'amour dans les cœurs. Dans notre comportement, il
faut éviter les vexations et les plaisanteries excessives qui occasionnent un jugement ou
peuvent blesser, ceci pour conserver l'amour entre les frères car c'est cet amour qui nous
porte."

* "Ne parlez pas des défauts des frères, n'insistez pas dessus. Tu vois un défaut chez autrui
parce que ce défaut est aussi en toi. N'écrasez pas les frères par une présence trop
imposante ; laissez-les s'exprimer, être eux-même."

* "De la grande importance du mahabba, de l'amour entre les frères, tient le fait de ne pas
critiquer les frères si on constate chez eux un comportement répréhensible, mais il s'agit au
contraire de faire preuve de beaucoup de compassion. Dans le cas contraire, si on émet des
critiques et des jugements, on risque d'altérer le "madad" (la relation spirituelle) entre le
Sheikh et le disciple. Au contraire, il faut essayer de magnifier l'autre. De toute façon, nous
n'avons pas trop de toute une vie pour essayer de corriger nos défauts, alors ne nous
focalisons pas sur ceux des autres. "
* "Celui qui est régulier dans sa pratique ne peut pas éprouver une quelconque haine ou
un ressentiment envers un autre frère. "

* "Importance de la cohésion d'un groupe, d'un amour réel des frères entre eux, d'une
union des cœurs vers le Seigneur."
Le Maître Vivant

La chaîne initiatique : Témoignages, éléments de biographie

Né en 1922 à Madagh.
Très tôt, il donne des signes de sainteté, les majadhib du souk d'Ahfir, doués du kashf, se
précipitent sur lui, l'embrassent et conseillent à SIDI HAJJ 'ABBAS (R) de prendre soin de
lui. SIDI ABU MADYAN (R) lui avait déjà dit "SIDI HAMZA (R) sera quelqu’un de très
important".
Il passe une vie normale de petit enfant, entre les champs où son père l'amenait pour qu'il se
familiarise au travail de la terre, et la religion : "dans mon jeune âge, j'ai reçu une éducation
religieuse, j'ai grandi dans le respect des gens du bien et des principes du Coran".
Il suit des études, comme l’exigeait le système éducatif traditionnel à la zawiyya de Madagh:
école coranique. Son enseignement se déroule en quatre temps:
- Apprentissage du Coran (3/4 ans jusqu'à 8/9 ans).
- Sciences religieuses (mutun) : grammaire, fiqh (jurisprudence) pendant six mois.
- Après la mort de son oncle et professeur Sidi al-Mekki (36), SIDI HAMZA (R) part
pour Oujda de 1937 à 1940, pour poursuivre ses études universitaires.
- Il retourne à la zawiyya de Madagh où pendant 4 ans, il approfondit ses connaissances avec
deux grands savants de Fès.
Les sciences du Hadith (exégèses coraniques), Fiqh, grammaire et morphologie sont les
principales sciences auxquelles SIDI HAMZA (R) s'est consacré, en plus d'autres sciences
traditionnelles, théologie, métrique, rhétorique et logique. Toutes ces études le mènent à la
magistrature.
Des sciences exotériques aux sciences ésotériques:
SIDI HAMZA (R) cite toujours avec précisions ses principaux professeurs, parmi lesquels des
membres de sa famille et des membres de la tribu des Béni Snassen comme Sidi Ali Qadiri.
Après d'assez longues études en sciences religieuses (les sciences de la shari'a), SIDI
HAMZA (R) va se tourner vers les sciences ésotériques grâce à SIDI ABU MADYAN (R)
son maître et oncle éloigné qu'il ne connaissait alors que très peu. C'est à la suite de la mort de
l'une des sœurs de SIDI HAMZA (R), qu'il vont se rapprocher
- 1942, année cruciale : à un mois d'intervalle SIDI HAMZA (R) et son père SIDI HAJJ
'ABBAS (R) vont devenir disciples de SIDI ABU MADYAN (R), et vont suivre son initiation
pendant 14 ans. SIDI HAJJ 'ABBAS (R) a alors quarante ans, l'âge traditionnel requis à
l'époque, SIDI HAMZA (R) lui, n'en a que dix-neuf ; il vient à peine d'achever sa
scolarité. Durant ces quatorze années passées à l'écoute de leur maître, ils ont été attentifs à
ses moindres faits et gestes : "durant les quatorze années où nous sommes restés près de
notre maître, nous nous sommes consacrés aux actes de dévotion, principalement à la
lecture du Coran et à l'invocation ... je l'aimais beaucoup, j'étais en admiration devant la
majesté de ses gestes, de ses paroles", raconte Sidi Hamza.
- 1955 :
Avant de mourir, SIDI ABU MADYAN (R) désigne SIDI HAJJ 'ABBAS (R) comme
nouveau maître (héritier du Sirr), ce dernier refuse pendant cinq années, et ne prend la
direction qu'en 1960 après avoir vu dans le rêve trois fois de suite les anges qui insistaient
pour qu’il prenne au sérieux le « Idhn » (autorisation divine) faute de quoi il allait être rayé de
la liste des Awliya (saints).
En réalité, SIDI HAMZA (R), comme son père avait déjà l'autorisation (Idhn), mais SIDI
HAMZA (R), après la mort de SIDI ABU MADYAN (R), reprend le pacte des mains de son
père, et devient son disciple, pendant sept ans.
"La barbe noir ne pousse pas sur la barbe blanche", le fils ne peut devancer le père. Cela
fait partie du respect et des bonnes manières soufies, « Al Adab ».
- 1972:
c’est la mort de SIDI HAJJ 'ABBAS (R) après avoir laissé au sujet de Sidi Hamza un
testament spirituel et conseillé à ses fuqaras de suivre la voie de SIDI HAMZA (R).
Revivification du soufisme
SIDI HAMZA (R) concrétise le renouveau du soufisme déjà entamé par son père.
Ce renouveau s'appuie sur une pratique spirituelle plus souple, que celle du soufisme
classique reconnu pour sa rigueur. C'est le passage de la Majesté (Jalal) à la Beauté (Jamal) :
"le soufisme a changé". Dans l'ancien temps les maîtres faisaient subir à leur disciples des
épreuves leur permettant de vaincre leur âme et de vénérer le Sirr qu’il allaient avoir.
Sidi Hamza dit :
"l'épreuve est remplacée par l'invocation (dhikr)", et c’est aujourd'hui au maître, grâce à
« la grandeur de sa station », d’élever son disciple vers les plus hauts degrés et les plus hautes
stations spirituelles, par le biais de l’amour (al-mahabba) et de l’orientation (at-tawajjuh).
***
Les causes de ce changement sont de l’ordre socio-historiques (l’attirance naturelle de
l'homme vers la matière, le déséquilibre entre l’esprit et le corps qui a altéré la conscience
religieuse, et le fait que la prédisposition à la conscience spirituelle se trouve amoindrie à
cause de la multiplication des moyens de distraction et de la destruction de tout ce qui est
religieux.)
Le soufisme s'est adapté à la réalité nouvelle du monde moderne.
On assiste à trois grands changements :
-Avant, le maître s'adressait à l'élite spirituelle, pour les amener à la réalisation et ne prenait
pas en charge le musulman "ordinaire" (islam/Iman/Ihsan). Mais compte tenu de la crise
spirituelle dans laquelle on vit, la pratique même des cinq piliers est mise en danger.
Donc SIDI HAMZA (R) en tant que maître, va s'adresser à tout le monde, en fonction du
niveau de chacun.
-Le rapport maître/disciple a changé "autrefois c'est le disciple qui cherchait le maître ,
aujourd’hui, c'est le maître qui cherche le disciple" la notion de Murid (disciple) dérive de
irada:volonté, tout le sens de la quête dérive de cette volonté , de cette aspiration, de cette
soif.
En effet autrefois ce n’est qu’après plusieurs années de quête, d'errance terrible, d'épreuves
que le disciple trouve son maître.. Aujourd’hui, la quête ou l’épreuve est éliminé, et du murid
on passe à murad (même étymologie), c’est à dire on passe du désirant (exemple de Sidi
Aboumédienne), au désiré ( c’est le maître qui cherche ses disciples) (exemple de Sidi
Hamza).
-Takhalli (dépouillement) /Tahalli (embellissement) :
Alors que le soufisme classique met l'accent sur le dépouillement plutôt que sur
l'embellissement:
le murid doit d'abord se défaire de ses vices (intérieur et extérieur),tel la jeune mariée qu'il
faut dépouiller de ses vieux vêtements, afin de pouvoir la revêtir de ses plus belles parures.
Vouloir se défaire de ses vices demande un haut niveau de sincérité, de force de caractère,
difficile à trouver de nos jours. C'est pourquoi le principe c'est inversé : tahalli/takhalli, SIDI
HAMZA (R) compare le cœur du novice à une pièce sombre, désordonnée, pour lui apporter
de l'ordre il faut d'abord l'allumer, l'illuminer.
SIDI HAMZA (R) irradie d'abord le cœur du novice, pour qu'il puisse goûter à cet
embellissement, puis une fois la prise de conscience spirituelle entamée, le murid est prêt pour
la deuxième étape, le dépouillement. Toutes ces réformes ne changent en rien le principe du
soufisme, le dépôt "amana" dans le Coran ou le (sirr) reste le même c’est la méthode, la
pédagogie (propriété du maître vivant) qui a change.
Réfutation des préjugés
 Comment répondre aux détracteurs
 Confirmation de la science ésotérique, Démonstration de cette affirmation par la reuve
 Propos de soufis sur leur science

Comment répondre aux détracteurs ?

Comment répondre aux détracteurs qui soutiennent n’avoir jamais entendu parler des soufis
avant nous, et que c’est une innovation (mohdith) ?
Si quelqu’un pose la question suivante :
« Pourquoi n’avons nous jamais entendu parler du soufisme et des soufis chez les
compagnons du Messager d’Allah (psl), ainsi que chez ceux qui les ont suivis. Par contre nous
ne connaissons que les dévots (adorateurs), les ascètes, les grands voyageurs et les pauvres en
Dieu (foqara). On n’a jamais qualifié l’un des compagnons du prophète (psl) de soufi ? »
Nous répondons par la suivante :
« La compagnie du Messager (psl) est sacrée. Elle s’applique et qualifie spécifiquement ceux
qui l’ont fréquenté. Il n’est donc pas permis d’appliquer un autre attribut plus noble et plus
honorable que « Compagnon » à ceux qui l’ont fréquenté. Ceci par rapport à la noblesse du
Messager d’Allah (psl) et à sa personne sacrée. Ne voit -t’on pas que ces Compagnons sont
les Maîtres, les Imams des ascètes, des dévots, des confiants en Dieu , des pauvres en Dieu
(foqara), des patients, des satisfaits, des repentants etc.
Ce qu’ils ont acquis comme noblesse ils l’ont eu grâce à la bénédiction (baraka) du Prophète
(psl). De ce fait, on les a qualifiés de « compagnons » par rapport à cet état qui est le plus
noble et le plus honorable. Il devenait donc impossible de les qualifier autrement.
Quant à ceux qui pensent que le terme de soufi est une innovation des gens de Baghdad, ceci
est une aberration. Tout simplement parce que du temps de Hassan Al Baçri -que Dieu le
prenne dans sa miséricorde- ce terme était déjà connu. Et l’on sait que Hassan avait eu
l’honneur de connaître certains des « compagnons » du Prophète (psl). On rapporte que
Hassan Al Baçri aurait dit : « J’ai vu un ‘soufi’ pendant le Tawwaf, je lui ai donné quelque
chose, il n’a pas voulu le prendre et il m’ a répondu : « j’ai avec moi quatre dinars et cela me
suffit amplement ».
On rapporte également que Sofiane Atthaowri -que Dieu le prenne dans sa miséricorde- a
dit : « Sans Abou Hachim Assoufi, je n’aurai jamais connu les subtilités de l’ostentation
(Arriyaa). » Il cite également dans le livre où il collecte les nouvelles de la Mecque de
Mohamed ibn Isaac ibn Yassar ainsi que d’autres, il cite ce propos : « Du temps de l’époque
anté-islamique, la Mecque eût à se trouver entièrement déserte de sorte qu’il n’y avait
personne pour faire le Tawwaf autour d’elle. Il y avait un homme soufi qui venait de loin pour
faire le Tawwaf ; il faisait le Tawwaf et s’en retournait. Si cela se vérifiait cela prouverait si
besoin est que le nom de ‘soufi’ était connu bien avant l’Islam. Il désignait déjà les gens de
bien et de bonne moralité. Et Dieu seul est savant. »

Confirmation de la science ésotérique

Démonstration de cette affirmation par la preuve

Certains, parmi les gens des sciences exotériques, ont tout simplement nié l’existence des
sciences ésotériques ; ils disent : « nous ne connaissons que la chariaâ, expression visible du
saint livre et de la sunna ». Ils ont affirmé également : « vous vous perdez en conjectures,
quand vous parlez de sciences ésotériques et soufisme ou science soufie ».
Nous leur répondons donc par ceci : « la chariaâ ou la loi islamique est une science unique ;
c’est un seul nom qui regroupe deux réalités, le récit et l’expérience ; si on les réunit, cela
nous donne la chariaâ, laquelle incite aux actions intérieures et extérieures. On ne peut donc
isoler un aspect d’un autre, et dire que c’est une science de l’intérieur ou une science de
l’extérieur. Quand la science est dans le cœur, elle y est enfouie dans son intimité, jusqu’à ce
qu’elle s’exprime par la langue, alors, elle devient extérieure ».
De tout ceci, on peut dire que la science est exotérique et ésotérique, c’est la chariaâ, qui
incite aux actions extérieures et intérieures. Les actions externes concernent l’activité des
organes externes comme les actes culturels ou les règles de la loi. Dans le premier cas, ce sont
par exemple les ablutions, la prière, l’aumône légale, le jeûne, le pèlerinage, la guerre sainte
etc. ; dans le deuxième cas, ce sont les limites à ne pas dépasser par exemple le divorce,
l’affranchissement des esclaves, les ventes, les devoirs, la loi du talion (châtiments ou
représailles) etc. Tout ceci, concerne les membres extérieurs. Quant aux activités internes,
cela concerne les actions de cœur, qui se traduisent par les stations et les états, tels que la
croyance, la foi, la certitude, la sincérité, la véracité, la connaissance, la remise confiante,
l’amour, l’agrément de Dieu, l’invocation, les louanges, le repentir, la crainte, la pitié, le
contrôle, la réflexion et l’attention, la peur, l’espoir, la patience, le contentement, la
soumission à Dieu, la confiance, la proximité, la ferveur, l’extase, l’appréhension, la tristesse,
les remords, la pudeur, la timidité, le respect, la vénération, l’estime.
Il y a une science, une jurisprudence et une explication pour chacune de ces actions, qu’elles
soient internes ou externes, ainsi qu’une réalité, une méthode d’approche et une sensibilité ; la
preuve en est dans les nombreux versets du Coran, ainsi que dans les récits du prophète (psl).
Et ce en dépit des nombreuses détractions.
Ainsi, quand on parlera de la science du dedans, la science spirituelle ésotérique, on veut
parler des actions de l’intérieur, qui proviennent de l’organe interne qui est le Cœur . Il en est
de même, quand on fait référence à une science de l’extérieure ceci concerne les membres
externes que sont les organes.
Allah le très haut, a dit : «…et, il vous a comblés de ses bienfaits apparents et cachés. ». Les
bienfaits apparents résultent de ce que Dieu Le Très Haut accorde aux membres extérieurs
comme grâce dans les actes de dévotion ; les bienfaits cachés sont le bénéfice que Dieu Le
Très Haut accorde au cœur dans ses différents états. L’extérieur ne peut se passer de
l’intérieur, et l’intérieur ne peut se passer de l’extérieur. Dieu le puissant, le majestueux a
dit : « S’ils l’avaient plutôt rapporté au Messager (psl) et à ceux des leurs qui détiennent le
pouvoir, certains d’entre eux en auraient certainement déduit des conclusions véritables. »
(Les Femmes 83).
La science déductive (‘ilm moustanbat), c’est la science ésotérique, c’est la science des soufis,
(littéralement : des gens du soufisme). Car , ils ont des concepts déduits du Coran et du hadith
et d’autres sources également.
Nous allons évoquer une partie de tout cela, inch Allah. La science est exotérique et
ésotérique, le Coran est exotérique et ésotérique, le hadith du messager d’Allah (psl) est
ésotérique et exotérique à la fois. Dans ce contexte, nos compagnons (les soufis) ont des
preuves et des arguments tirés du Coran, de la sunnah et de la raison. Cette explication
dépasse le cadre de cette étude, et, ce que nous avons avancé est largement suffisant. La
réussite est tributaire d’Allah (psl).

Propos de soufis sur leur science

A propos du soufisme, de ses caractéristiques et de ses buts. Le maître de Junayd, que Dieu
les prenne dans sa miséricorde, Mohamed ibn Ali Qassab a dit : « des mœurs excellentes, qui
sont apparues à une époque excellente avec un peuple excellent ».
Quant à Junayd, questionné à propos du soufisme, il a dit : « le soufisme c’est que tu sois avec
Dieu sans intermédiaire ».
A la même question Rouwaym ibn Ahma (miséricorde de Dieu sur lui) a dit : « diriger l’âme
vers Dieu de tout son bon vouloir (volonté divine) ».
Semnoun (miséricorde de Dieu sur lui) a répondu : « le soufisme, c’est que tu ne possèdes
rien et que rien ne te possède ». Abou Mohamed al Djariri (miséricorde de Dieu sur lui) a
répondu : « s’embellir des hautes valeurs morales, et, s’extirper des mauvaises mœurs… »
‘Omran ibn Othman ibn Al Makki a dit : « L’homme doit prendre à chaque instant ce qu’il y
a de meilleur. »
Ali ibn Abd Arrahim Al Qannad- que Dieu le prenne dans sa miséricorde – a dit, toujours à
propos du soufisme : « le déploiement d’une station et l’union permanente »
Al-Junayd a dit : « le soufisme c’est acquérir toute qualité raffinée et éviter tout défaut
dégradant ».
Abou Alhassan Chadili a dit : « accoutumer (tadrib) l’ego à la soumission (à Dieu) et le
ramener aux lois divines ».
Ibn ‘Ajiba Alahasani ajoute : « sache que cette science (le soufisme), n’est pas quelque chose
qui s’exprime par des mots (par le langage) , mais la science du tassawuf est une science des
goûts et des états spirituels. Elle ne peut guère être acquise à partir des écrits (ce n’est pas une
science livresque), mais elle s’acquiert par le compagnonnage des gens qui connaissent ces
goûts et ces états. Elle ne peut être obtenue par la parole (par les dires), mais elle obtenue par
le service des frères et l’accompagnement des gens de la perfection. Par Dieu, n’a réussi celui
qui a réussi que par le compagnonnage de ceux qui ont réussi (auprès de Dieu). »

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 Soufisme et Occident
EVA DE VITRAY - MEYEROVITCH (2002)

Soufisme en Europe occidentale

Le soufisme, à travers ses différentes voies spirituelles, se présente avant tout comme un
support de méditation et il a rarement eu une implication visible dans des phénomènes de
société tels que conflits politiques et sociaux ou luttes pour le pouvoir. Cette discrétion
apparente a parfois conduit les historiens à sous-estimer l'impact réel que l'esprit soufi a pu
exercer sur les fondements de la civilisation islamique, ainsi que l'influence plus ou moins
directe qu'il a eu sur l'europe chrétienne médiévale.
Cependant, la sagesse et la sainteté de certains maîtres soufis ont eu un tel rayonnement dans
le monde musulman qu'elles ont fortement marqué les consciences. Ainsi, on retrouve tout
naturellement de nombreux écrits et des témoignages de disciples et de maîtres représentants
de voies soufies au sein de diverses civilisations islamiques qui ont jalonné les quatorze
derniers siècles.
Pour ne citer que quelques exemples, on peut évoquer l'enseignement des Naqchabandi
principalement en Asie, des Derviches Tourneurs en Anatolie et en Europe Balkanique, des
Qadiri et des Chadilites majoritairement dans le Maghreb et au Proche-Orient et des Tijani en
Afrique. Ces différentes voies se sont répandues depuis le Moyen-Âge au sein de confréries
(tariqas) dans lesquelles le disciple effectue un travail de transformation intérieure sous la
guidance d'un maître vivant réalisé. Aujourd'hui encore, elles continuent de se diffuser et,
suite aux importants mouvements migratoires de ces dernières décennies, elles sont désormais
ancrées sur le sol européen.
De nombreux ouvrages de soufis illustres ont été traduits, principalement en anglais et en
français, si bien que des auteurs tels qu'Ibn Arabî, Ghazali ou Rûmi peuvent être appréciés par
un public de plus en plus large. En conséquence, les confréries européennes se composent
désormais non seulement d'hommes et de femmes issus originellement d'une culture
islamique, mais aussi de personnes de souche européenne qui ont avant tout été touchées par
un message qui s'adresse au cœur.
Ainsi, pour suivre l'enseignement d'un maître soufi, il n'y a pas de conditions d'âge, de niveau
social, de capacité intellectuelle ou de connaissance de la langue arabe : ce qui importe, c'est
la sincérité de la demande intérieure. Certains intellectuels européens ont atteint une certaine
reconnaissance publique de par la qualité de leurs études sur le soufisme : Titus Burckhardt
(Suisse), Michel Valsan (Roumanie puis France), Martin Lings (Angleterre), Michel
Chodkiewiecz et René Guénon (France).
Ce dernier eut sans aucun doute un rôle d'éclaireur pour les européens en quête de sens et son
œuvre demeure inégalée dans l'étude des traditions, du symbolisme et des possibilités d'une
véritable initiation spirituelle. Ses livres et ses articles, qui ont été écrits durant la première
moitié du vingtième siècle, ont gardé un impact incontesté en cette fin de siècle. En effet, à
l'aide d'un vocabulaire simple, ils répondent avec profondeur et lucidité aux problématiques
spirituelles, toujours d'actualité, qui sont nées avec l'avènement du monde moderne.

Regards sur le passé

En premier lieu, il faut préciser que, dans les différentes civilisations islamiques, le soufisme a
rayonné bien au-delà des voies spirituelles et a inspiré fortement l'ensemble de la société.
Dès le plus haut Moyen-Âge, on relève l'existence de traités de chevalerie (futuwah),
notamment au sein de corporations de métiers, qui eurent pour effet de favoriser un élan de
spiritualité dans les différentes couches de la société. Ces corporations étaient en fait un
prolongement naturel de la spiritualité soufie qui trouvait dans de tels modes d'expression
l'occasion de mettre en pratique dans le monde l'enseignement reçu au plus profond du cœur.
En effet, si on ne peut affirmer que tous les membres d'ordres chevaleresques ou de
corporations de métiers étaient soufis, par contre, on retrouve dans ces organisations bien des
valeurs communes aux confréries soufies : initiation préalable, recherche d'une excellence de
comportement, générosité dans les actes de la vie quotidienne, liens de fraternité entre les
membres, utilisation d'un langage symbolique, exaltation de la beauté de la création…
Si l'on adopte un point de vue extérieur sur les rapports que l'Europe occidentale et l'Islam ont
entretenus, on pourrait conclure un peu trop hâtivement qu'ils se sont toujours présentés
comme une succession de conflits ou de guerres et une incompréhension mutuelle.
Le Christianisme et l'Islam médiévaux semblent s'exclure radicalement et revendiquent
chacun le droit d'être la seule religion universelle. Cette vision est largement confirmée par
des évènements tels que les Croisades et la Reconquista espagnole pour lesquels l'histoire ne
retient que les aspects les plus violents. Cependant, en examinant plus attentivement les
témoignages issus du cœur de chacune de ces deux traditions, on est frappé et surpris par les
similitudes, les analogies et les influences mutuelles que l'on peut relever dans les domaines
tels que l'art sacré, la littérature et l'esprit des organisations initiatiques.
Dans cette perspective, des représentants du soufisme ont été amenés à jouer un rôle actif de
premier ordre. En effet, les soufis ont toujours tenté de maintenir un contact avec les
représentants d'organisations chrétiennes, conscients de l'importance de ses échanges, et ceci
même dans un contexte d'hostilité réciproque entre les formes extérieures du Christianisme et
de l'Islam. Ce type de contact échappe à toute forme de prosélytisme et fait appel aux liens
profonds qui unissent des expressions traditionnelles authentiques.

Présence musulmane en Europe occidentale

Il n'est pas inutile de rappeler que, durant le dernier millénaire, une partie de l'Europe
méditerranéenne n'a pas toujours été majoritairement chrétienne. En effet, au cours du VIIème
et du VIIIème siècle, l'Islam s'est très largement répandue en Asie, en Afrique et en Europe.
L'Espagne et l'Italie du sud ont été adminitrées pendant plusieurs siècles par les musulmans et
ce n'est même qu'en 1492 que le royaume de Grenade en Andalousie fut repris par la
Reconquista catholique.
Dès le IXème siècle, alors que l'Europe chrétienne voyait l'empire de Charlemagne se
disloquer, la civilisation islamique d'Espagne et de Sicile connaissait un « Âge d'or » qui se
caractérisa par une effervescence intellectuelle et une inventivité artistique sans pareille. Des
chefs-d'œuvres architecturaux, encore visibles aujourd'hui, tels que la grande mosquée de
Cordoue, l'ancien minaret de Séville (la Giralda) ou le palais de l'Alhambra à Grenade,
témoignent du haut degré de raffinement des dynasties musulmanes qui se succédèrent
pendant sept siècles sur le sol ibérique. Cette présence a notamment pu favoriser le
développement de voies soufies dont un de ses plus illustres représentants fut Mouyiddin Ibn
Arabî, né à Murcie en 1165.
Ce dernier connut un accomplissement spirituel exceptionnel et légua une œuvre écrite
considérable qui est, aujourd'hui encore, une référence majeure dans la littérature soufie. En
particulier dans l'un de ses ouvrages « Les soufis d'Andalousie », il brosse le portrait de
plusieurs dizaines d'hommes et de femmes de souche ibérique très avancés dans la voie et
dont la sagesse servait d'exemple pour leurs contemporains.
Alors qu'une partie du Languedoc devenait une enclave musulmane, au cours du VIIIème
siècle, la Gaule méridionale reçut sur son territoire des émissaires venus d'Espagne et du
Maghreb. Les vestiges matériels de cette époque sont rares, mais on a cependant retrouvé des
poteries et des monnaies à proximité de Carcassonne, Perpignan et Narbonne.
Sur le plan architectural, le principal vestige de cet époque, bâti par des musulmans à
proximité de la France se situe à Saragosse, au pied des Pyrénées espagnoles. On peut y
visiter un ancien palais (l'Aljaferia) érigé sous la dynastie des Benihud vers 1050 qui contient
une mosquée privée dont la décoration est caractéristique de l'art almohade.
Même après la constitution de l'Empire carolingien, puis de la société féodale, la présence
musulmane dans le Languedoc et en Provence est attestée. Parmi les principales preuves
matérielles d'une communauté musulmane durablement installée, la mise à jour au cours de
fouilles de plusieurs stèles funérères à Aniane (Hérault) et au centre de Montpellier, datant des
XIème et XIIème siècles, est particulièrement édifiante. Sur l'une d'entre elles, on peut lire :
« Ceci est la tombe du faqih (juriste) de l'année 533 (soit l'an 1138 du calendrier chrétien) » et
par ailleurs, « …Il atteste qu'il n'y a pas de divinité en dehors de Dieu l'Unique qui n'a pas
d'associé … ». Ce type de découverte se conçoit d'ailleurs assez aisément si l'on songe que
Montpellier était alors un port très actif et ouvert sur le pourtour méditerranéen et en
particulier sur l'Espagne et la Palestine qui jouaient alors un rôle économique majeur.
La présence de dynasties et de communautés musulmanes en Europe occidentale, les
pèlerinages de Saint Jacques de Compostelle et de la Terre Sainte ainsi que les séjours de
nombreux chrétiens en pays musulmans, dans lesquels la cohabitation entre juifs, chrétiens et
musulmans était généralement vécu de façon paisible, ont pesé dans l'évolution de notre
société.
Il est maintenant clairement admis que ce furent les musulmans qui transmirent aux chrétiens,
parfois par l'intermédiaire de savants juifs, de nombreuses connaissances dans des sciences
telles que la philosophie, les mathématiques, l'astronomie ou la médecine. En effet, dans ces
disciplines, tous les écrits issus du monde chrétien sont postérieurs d'au moins un siècle à leur
équivalent musulman et reprennent fidèlement l'argument des savants orientaux en l'adaptant
à la culture occidentale.
Parallèlement, les domaines touchant à la spiritualité ont également bénéficié de cet apport et
nous allons évoquer ici certaines correspondances.

Echos et homonymies

L'alchimie, dont l'origine remonte à l'Egypte ancienne et qui a été largement développée dans
certains ouvrages soufis, est surtout connue par le grand public comme une technique
procurant la possibilité de transformer le plomb en or.
En fait, sur un plan symbolique, elle s'identifie aux différentes étapes de la transmutation
intérieure qui s'opère chez les individus engagés dans un cheminement initiatique. Elle prit un
essor considérable dans l'ésotérisme chrétien du Moyen-Âge et de la Renaissance. La
conservation fidèle de la doctrine et de la méthode originelles est visible par la terminologie
technique utilisée par les alchimistes chrétiens qui est directement transcrite de l'arabe
(alchimie, élixir, alambic …) et par la référence fréquente à certains maîtres vivant en Orient.
Sous le rapport de l'architecture, l'influence islamique existe aussi dans l'art sacré chrétien.
D'une façon générale, l'art roman, bien que profondément original, présente des similitudes
avec les modèles architecturaux propres au monde musulman : successions d'arcs et de
colonnes, croisées d'ogives, décors et motifs floraux. Il est né en Europe méditerranéenne, là
où les différentes corporations de bâtisseurs des deux traditions entretenaient des contacts
étroits. Ce type d'échanges a donné naissance à des styles encore plus marqués par le génie
islamique comme l'art mozarabe importé par des chrétiens ayant vécu dans un royaume
musulman, ou bien l'art mudéjar répandu par les musulmans ibériques restés après la
Reconquista en royaume chrétien, notamment à Tolède, ou encore l'art arabo-sicilien né de la
rencontre entre les normands et les musulmans en Italie du sud au XIème siècle.
En France, la plus ancienne pièce romane connue est un linteau qui surmonte l'église du
village de Saint Génis-des-Fontaines (Pyrénées Orientales). Elle est datée de 1020 et sa
décoration comporte bien des ressemblances avec les canons de l'art musulman apparus deux
siècles plus tôt. Dans cette région, comme un peu partout en Espagne, beaucoup de clochers
romans sont élancés et détachés de la nef. Leur base carrée et leurs petites ouvertures en arc
rappellent l'architecture des minarets du Maghreb, tel celui de la mosquée Koutoubiya à
Marrakech.
Parmi les signes encore plus explicites, on peut citer une inscription en caractères coufiques
d'un monogramme de Dieu sur un linteau de l'ancienne église de Lamalou-les-Bains (Hérault)
ou encore une porte en bois de la cathédrale du Puy (Haute-Loire) comportant également une
inscription en caractères coufiques.
Concernant l'art pictural, la « Vierge de pise » attribuée à Gentile da Fabriano (1370-1450) eut
un destin bien singulier. En effet, l'auréole de la Vierge comporte un motif ornemental dans
lequel, pendant des décennies, on n'avait vu que des arabesques décoratives. Mais, au début
du XXème siècle, un érudit orientaliste remarqua qu'en fait, l'inscription « La ilaha illa
Allah » (Il n'y a de divinité que Dieu, formule centrale de l'Islam) avait été composée en
écriture coufique.
Il y a des homonymies auxquelles un premier regard n'attacherait que peu d'importance, mais
qui sont en fait chargées de significations. Il en est ainsi de « L'île verte » ou des « Amis de
Dieu ». Comme l'a remarqué l'orientaliste Henry Corbin, ces termes se retrouvent à la fois
dans les écrits de l'ésotérisme islamique iranien et dans ceux d'une communauté de chevaliers
de l'ordre de Saint Jean. Cette communauté fut fondée à Strasbourg, au lieu dit « L'île verte »,
au XIVème siècle et ses membres étaient appelés les « Amis de Dieu ». Ils entretenaient des
contacts réguliers avec Jean Tauler (1300-1361), le célèbre disciple et continuateur de maître
Eckart. Les correspondances écrites du principal fondateur, Rulman Merswin, encore
conservées aujourd'hui, relatent les liens spirituels qui l'unissaient avec un mystérieux
personnage, appelé « L'ami de Dieu du Haut-Pays » dont il est impossible de connaître
l'identité réelle, mais qui avait clairement une fonction de « pôle spirituel » pour la
communauté.
Dans l'ésotérisme islamique, le terme « Amis de Dieu » a son équivalent exact (awliya Allah)
et désigne des hommes, ni clercs, ni laïques, liés par un pacte de chevalerie qui les destine à la
réalisation spirituelle en Dieu. On retrouve aussi le terme « L'île verte » dans certaines
légendes initiatiques, il y indique une terre symbolique inviolable, située aux confins de la
Mer Blanche. Sur cette terre réside le « pôle spirituel » du monde et il est dit que « les
habitants y vivent dans un état de perpétuelle jeunesse. »
Une autre homonymie remarquable concerne l'utilisation du mot « pauvre ». Ce mot désigne à
la fois les disciples (i poveri) de Saint François d'Assise (1182-1226) et les aspirants d'une
voie soufie (foqaras en arabe, derviches en persan). La doctrine de Saint François d'Assise
visant au dépouillement intérieur afin de déloger la toute puissance de l'égo présente
beaucoup de similitudes avec l'enseignement propre aux voies soufies. Saint François d'Assise
effectua plusieurs voyages au Maroc et en Egypte et prônait d'entretenir avec les musulmans
des relations courtoises en évitant tout esprit de controverse, ce qui tranchait des relations
belliqueuses qu'entretenaient les deux communautés à cette époque : « Tout ce qu'il y a de bon
dans les écrits des païens (musulmans) n'appartient ni aux païens ni à qui que ce soit, mais à
Dieu seul, de qui nous vient tout bien. »
Une entrevue datée de 1219 est restée célèbre entre Saint François d'Assise accompagné de
quelques disciples d'une part, et le sultan al-Mâlik al Kâmil assisté du soufi Fakhr ad din
Farisi, lointain disciple de Hallaj, d'autre part. On ne connaît pas les propos qui furent
échangés à cette occasion, mais on sait que l'entretien dura plusieurs jours et qu'il s'acheva par
de chaleureuses salutations réciproques.
Perception des soufis par les Européens
Dans la plupart des récits de chrétiens relatifs à l'Islam, on retrouve un ton polémique et une
appréciation négative qui révèlent rivalité et incompréhension. Les sujets de querelles
dépassent souvent les aspects purement théologiques et sont accentués par les différences
culturelles.
Cependant, il semble que, au moins dans plusieurs cas, la perception des européens vis à vis
de la mystique soufie et de ses représentants soit beaucoup plus positive, surtout pour ceux
qui ont été amenés à les approcher.
Ainsi, le théologien catalan Raymond Lulle (1235-1315) écrivit une littérature abondante afin
de convaincre de la justesse de la foi chrétienne vis à vis de l'Islam. Il apprit l'arabe et les
fondements de la tradition islamique et effectua plusieurs voyages en Afrique du Nord afin de
« convertir les infidèles à la vraie religion ». Dans un de ses ouvrages « Le livre de l'Ami et de
l'Aimé », Lulle dit s'inspirer de « ceux appelés soufis dont les paroles d'amour et les exemples
concis donnent aux hommes une grande dévotion ». Ses références aux thématiques de la
mystique musulmane sont frappantes et un commentateur du début du siècle considère Lulle
comme un « soufi christianisé ».
Nous avons vu plus haut que les alchimistes chrétiens faisaient clairement référence à des
sources provenant du soufisme. Le grand philosophe et savant anglais, surnommé le Docteur
admirable, Roger Bacon (1220-1292) n'hésite pas à affirmer que Geber devait être considéré
comme le « Maître des maîtres ». Geber désigne en fait Abou Moussa Jabir al Soufi, ayant
vécu vers l'an 800 près de Bagdad et auteur d'ouvrages alchimiques dont les multiples
traductions furent répandues à travers l'Europe.
Plus près de nous, l'émir Abd el-Kader (1808-1883) fut surtout célèbre pour son rôle de
résistant face à la conquête de l'Algérie par la France et il s'illustra notamment par sa bravoure
et son esprit chevaleresque. Son rattachement dès le plus jeune âge à une voie soufie et la
richesse inépuisable de ses « Ecrits spirituels » attestent la grande dimension sprirituel de ce
combattant-écrivain hors du commun. Après s'être rendu à la France, Abd el-Kader et ses
proches furent gardés en résidence surveillée successivement dans plusieurs villes de France
(Pau, Amboise, Paris) et, dans un contexte aussi tendu, alors que l'émir pouvait être perçu
comme un ennemi de la France, il est remarquable de constater que partout où il séjourna en
France, il reçut un accueil très chaleureux de la population qui voyait en lui avant tout ses
qualités de cœur et son courage. Lorsque quelques années plus tard, alors qu'il avait trouvé
refuge à Damas, il protégea des milliers de chrétiens qui risquaient d'être massacrés au cours
d'un conflit par des troupes musulmanes, il fut internationalement salué comme un modèle de
tolérance et de générosité.
En fait, à travers chacun de ses actes, l'émir mettait en pratique l'enseignement qu'il avait reçu
et son action dans le monde était le prolongement naturel de la contemplation de l'Unique.

Amour courtois d'Orient et d'Occident

Un des traits caractéristiques du génie arabe et en particulier de la culture des bédouins est
l'extraordinaire facilité avec laquelle ils expriment les émotions et les symboles les plus forts
par l'intermédiaire de la poésie. Ce mode d'expression, déjà couramment utilisé au cours de la
période préislamique, a largement puisé dans le thème de l'amour qui souvent évoqué à
travers les rapports complexes entre amoureux éperdu et une femme idéale, inaccessible,
parée de toutes les qualités divines. Les poètes soufis ont maintes fois exploité ce modèle pour
décrire les états d'exaltation, de souffrance, de perplexité, de soumission et de plénitude liés à
l'expérience amoureuse. L'amour humain devient ainsi une image de l'amour spirituel et
l'amoureux incarne le disciple qui aspire à l'Union à Dieu symbolisée par la femme convoitée.
Ces vers de Ibn al-Farid donnent un aperçu de l'embrasement d'amour qui emporte l'amoureux
lors de son voyage intérieur : « Je suis ton esclave et ne songe pas à me libérer de cet
esclavage. Voudrais-tu m'en libérer que je refuserais cette liberté, Et si tu m'éloignais, je
reviendrais. Ta beauté a fait de moi un prisonnier ! Ton charme m'a enchaîné à toi, mais mon
esclavage m'est infiniment doux ! »
Ce « culte de la dame » évoque irrésistiblement l'amour courtois chanté par les poètes du
Moyen-Âge chrétien. Troubatours occitans, trouvères du nord de la France, minnesänger
d'Allemagne, poètes du dolce stil nuevo d'Italie : tous furent des interprètes vibrants et
originaux de ce nouvel art d'aimer qui surgit si brusquement au cœur d'une Europe dont
l'héritage culturel et spirituel ne comportait que fort peu d'œuvres comparables. En effet, ces
poèmes présentent peu de caractéristiques communes avec ceux de la tradition gréco-latine
alors que les similitudes avec la poésie arabe sont frappantes : thématique, lyrisme, forme
rythmique, rimes, structures des strophes, accompagnement musical. Les noms désignant les
instruments musicaux de l'époque (luth, guitare, tambour, rebec) sont d'ailleurs autant de mots
d'origine arabe ou persane.
Dans le monde chrétien, le premier troubadour reconnu est Guillaume IX (1071-1127), duc
d'Aquitaine et conte de Poitiers, dont le père sortit vainqueur d'une bataille contre les
musulmans à Barbastro (Espagne). En guise de butin, celui-ci revint chez lui avec plusieurs
centaines de prisonnières provenant du camp ennemi qui, pour la plupart d'entre elles étaient
chanteuses ou musiciennes. Par ailleurs, la sœur de Guillaume IX épousa Alphonse VI, roi de
Castille et de Léon, fervant amateur d'échecs et surnommé le « demi-arabe », qui en secondes
noces épousa Saïda, fille d'un des plus grands poètes andalous. C'est donc à travers ce
métissage culturel de part et d'autre des pyrénées que jaillit cet appel à « l'esclavage de
l'amour » dont les échos se firent entendre au sein de toute l'Europe. Une miniature relevée
dans un manuscrit des « Cantiques à la Vierge » composés par le roi de Castille Alphonse X
le Sage (1221-1284) illustre ces échanges : elle montre deux ménestrels, l'un musulman,
l'autre chrétien, jouant ensemble du luth. Sur cette représentation, on remarque que le
musicien chrétien regarde dans la direction du musulman vers lequel il semble trouver la
source de son inspiration.

Un cas particulier, Dante

Dante Alighieri (1265-1321) est aujourd'hui considéré comme le père de la poésie italienne et
son œuvre maîtresse « La divine comédie » est unanimement considérée comme un joyau de
la littérature européenne. Cette œuvre décrit le voyage symbolique de Dante à travers l'Enfer,
le Purgatoire, et le Paradis sous la conduite de Virgile, puis Béatrice et enfin Saint Bernard.
Dans les nombreuses études qui ont été consacrées à cet auteur, les engagements de Dante ont
souvent été interprétés sous un angle politique et l'œuvre écrite a surtout été étudiée pour son
inspiration poétique. En fait, « La divine comédie » comme la plupart des autres ouvrages de
Dante, est avant tout un support de méditation pouvant être perçu à de multiples degrés et sa
symbolique reprend très fidèlement les notions développées par les poètes soufis. En
particulier, de nombreuses correspondances avec le « Livre du Voyage Nocturne » de Ibn
Arabi, écrit un siècle plus tôt, et qui montre la descente aux enfers puis l'ascension à travers
les différents cieux accomplies par le Prophète de l'Islam, ont pu être établies. Parmi les
similitudes entre les deux œuvres, nous pouvons retenir la description de l'Enfer et du Paradis
ou bien les différentes étapes accomplies par les voyageurs au cours de leur parcours
initiatique.
Ces concordances sont suffisamment nombreuses et précises pour rejeter l'hypothèse d'une
simple coïncidence fortuite. Il semble bien que Dante se soit inspiré des sources islamiques
pour exprimer de telles notions métaphysiques. Il est en effet possible que Dante ait pu
prendre connaissance des diverses traductions du « Livre de l'échelle » (Kitab al miraj) qui
ont circulé au XIIIème siècle à la cour de Alphonse X le Sage, successivement en castillan, en
latin et en français. Comme ce livre est constitué du témoignage du Prophète Mohammad
lorsqu'il fut conduit par l'archange Gabriel à travers les cieux, il aurait peut-être permis à
Dante de concevoir son ouvrage.
Mais, une autre hypothèse, défendue par René Guénon, envisage un rattachement du poète
italien « à une organisation à caractère secret appelée — Fidèles d'amour— dont il aurait été
lui-même l'un des chefs. » Ce type d'association était inspiré par des personnalités appelées
« Frères de la Rose Croix » qui étaient habilités à enseigner les sciences propres à l'ésotérisme
islamique. « Ceux-ci formaient un anneau de la chaîne reliant l'Orient et l'Occident et
établissaient un contact permanent avec les soufis, contact symbolisé par les voyages en
Orient de leur fondateur légendaire Christian Rosenkreuz. »
En conclusion, s'il est désormais évident que la spiritualité soufie est largement représentée
aujourd'hui en Occident, les divers éléments que nous avons rassemblés ici attestent
l'influence qu'a exercé l'Islam sur l'Occident chrétien depuis le haut Moyen-Âge et à divers
moments de l'histoire, en particulier grâce au rayonnement de l'Espagne et de la Sicile alors
musulmanes.
Cette influence a pu s'exercer notamment par l'intermédiaire de représentants du soufisme qui
ont entretenu des relations très profondes avec certaines organisations chrétiennes à qui ils ont
transmis de nombreuses notions fondamentales.
Ainsi, ces relations ont contribué à faire émerger et à vivifier le génie artistique et spirituel de
l'Europe occidentale à travers ses principales composantes : corporations de métiers,
organisations chevaleresques, poètes de l'Amour courtois ou alchimistes. Elles se situaient à
un niveau où s'opère une conjonction spirituelle véritable, très éloignée d'un vulgaire
syncrétisme ou d'une assimilation forcée, niveau à partir duquel se manifeste l'Unité reliant
toutes les Révélations authentiques, et en particulier les héritières de la Tradition
Abrahamique : le Judaïsme, le Christianisme et l'Islam.
Qui se connaît soi-même et connaît les autres sauront reconnaître également ceci : L'Orient et
l'Occident sont indissolublement liés Goethe (Divan occidental et oriental).
Extrait de la revue : Soufisme d'Orient et d'Occident (numéro 2)

Eléments bibliographiques

– L'Islam et le Graal de Pierre Ponsoye, Arché Milano, 1976

– Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le Taoïsme de René Guénon, Gallimard, rééd. 1992
– L'ésotérisme de Dante de René Guénon, gallimard, rééd. 1984
– Pour un aboutissement de l'œuvre de René Guénon – vol.3 de Jean Rayor, Arché Milano,
1991
– Les soufis d'Andalousie de Ibn Arabi, Sinbad, 1984
– Le soleil d'Allah brille sur l'Occident de Sigrid Hunke, Albin Michel, rééd. 1991
– En Islam iranien – vol.4, de Henry Corbin, Gallimard, rééd. 1991
– La Futuwah, traité de chevalerie soufie de Sûlami, traduit et annoté par Faouzi Skali, Albin
Michel, 1993
– Islam et chrétiens du midi collection Cahiers de Fanjeaux, Privat, 1983
– L'émir Abd el-Kader de Bruno Etienne, Hachette, 1997
– Rencontre sur l'autre rive François d'Assise et les musulmans de Gwenolé Jeusset, Ed.
Franciscaines, 1997
– La fin'Amor de Jean-Claude Marol, Points Sagesses, 1998
– Les troubadours de Henri-Irénée Marrou, Points Histoire, rééd. 1997
– Les amis de Dieu de Bernard Gorceix, Albin Michel, 1993
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Soufisme féminin

La femme a joué un rôle primordial dans le mysticisme islamique.

Dans l'entourage du Prophète -sur lui la paix et le salut-, mentionnons celles qui portent le
nom honorifique de "Mère des croyants". Tout d'abord, la "Meilleure des femmes" (khayr an-
nisâ'), notre mère Sayyida Khadija -que Dieu l'agrée-, fut la première épouse de notre
Prophète bien-aimé -sur lui la paix et le salut-. Elle fut celle qui, après les premières
révélations du Prophète Muhammad -sur lui la paix et le salut-, le consola et l'encouragea.
Après la mort de Sayyida1 Khadija, le Prophète -sur lui la paix et le salut- épousa Sayyida
'Aïsha -que Dieu l'agrée- qui fut très active aux côtés du Prophète -sur lui la paix et le salut-
Elle rapporta un grand nombre de récits sur la vie du Prophète et elle participa
personnellement à la bataille pour la défense du sunnisme.
La plus jeune fille de Sayyida Khadija et du Prophète Muhammad -sur eux la paix et le salut-
fût Sayyida Fatima -que Dieu l'agrée- .Tout comme sa mère Sayyida Khadija mais aussi
comme Marie, mère de Jésus, et d’Assiya, femme du Pharaon, Fatima fut considérée comme
étant la meilleure des femmes. Le rang très élevé et la noblesse de leur caractère font de ces
dernières des modèles de piété pour tous les croyants ; qualités dont Dieu fait l'éloge dans
plusieurs versets du Coran. Suivant leurs traces, les descendantes du Prophète furent souvent
célèbres pour leur piété, telle que Sayyida Nafisa, l'une de ses arrières petites-filles qui
installée au Caire, fut réputée pour sa piété ascétique.
Dans l'entourage du Prophète, certaines femmes émigrèrent dès le début de l'ère islamique en
Abyssinie. L'une de ses parentes, Umm Haram, manifestait un amour tant exalté pour Dieu
qu'elle participa aux campagnes guerrières musulmanes et mourut en martyre pendant l'une
d'entre elles (en 649).
Dans les premiers temps marqués par le mouvement ascétique apparut la célèbre sainte Rabi'a
al-'Adawiyya de Basra. On lui attribue l'expression de l’amour mystique par ces termes :
« Je veux verser de l'eau dans l'Enfer et mettre le feu au Paradis afin que disparaissent ces
deux tentures et que les hommes cessent de prier Dieu par peur de l'Enfer ou par espoir
d'entrer au Paradis, mais uniquement pour Sa beauté éternelle. »
Rabi'a a également exprimé le chagrin d'amour et la douleur conséquents au rapprochement et
à l'éloignement de Dieu, à travers ses épreuves. Le soufi indien Qutbaddin Bakhtiyar Kaki
(1235) rapporte à son sujet que « quand Dieu lui infligeait une épreuve, elle était heureuse et
disait : Aujourd'hui, l'Ami s'est souvenu de moi ! Quand une journée se passait sans la
moindre mise à l'épreuve, elle pleurait et disait : Qu'ai-je fait de mal pour qu'Il ne pense pas à
moi ? »
Rabi'a ne fut certes pas la seule ascète pieuse à se consacrer entièrement à l'amour de Dieu.
D'autres femmes soufies ont atteint des rangs élevés telle que Maryam al-Basriyya qui
accompagna Rabi'a et qui mourut en extase. Un poème turc lui a été consacré (par Lale
Müldür ) :
Maryam de Basra : Fut une servante de Rabi'a.
A peine eut-elle fait l'expérience, de l'Amour divin, qu'elle s'effondra sans connaissance. Lors
d'une séance de Dhikr, Elle mourut subitement d'amour. Dieu a des servantes semblables à la
pluie : quand elles tombent sur la terre, elles deviennent du grain, quand elles tombent dans la
mer, elles deviennent des perles.
De la même manière que les hommes, les femmes se sont réunies au sein de zawiyât ou ribât,
rattachés ou non à de grandes confréries, à Baghdâd, au Caire et à Alep, et bien d'autres
régions du monde musulman. Non seulement elles priaient, chantaient, observaient les rites et
pratiques soufis, mais aussi elles prêchaient et enseignaient. Hormis les zawiyât, les femmes
se réunissaient entre elles, formaient des cercles de prière, allaient en pèlerinage et allaient se
recueillir auprès des mausolées des grands saints.
En Andalousie, Ibn 'Arabî a rendu hommage, aux grandes femmes ascètes de Séville et de
Cordoue qu'il avait rencontré. Parmi elles, Fatima bint al-Muthanna (XIIIè siècle), selon les
propres mots du Maître andalou, elle était « la miséricorde des habitants de cette terre ». En
dépit de sa grande pauvreté, elle était d'une bonne humeur inébranlable, chantant gaiement la
Grâce divine. Ibn 'Arabî rencontra également Shams, « la mère des pauvres », âgée de plus de
quatre-vingt années, il la décrivit comme une mystique de haut rang, douée d'une intuition peu
commune mais qui, le plus souvent, tenait secret son niveau spirituel élevé.
Dans le dîwân d’Ibn Arabî, sur vingt-cinq poèmes consacrés à la khirqa qui est un vêtement
par l’attribution duquel certains maîtres symbolisaient l’investiture spirituelle qu’ils donnaient
à un(e) disciple, quinze évoquent des investitures accordées par le Shaykh à des femmes. A
propos de l’une d’elle, par exemple, prénommée Fâtima, il déclare :
J’avais le désir que me soit donné
une fille. Par elle, Mon Seigneur m’a comblé.
D’une autre femme, Safiyya, il dit ceci :
J’ai revêtu Safiyya de la khirqa des pauvres
car elle s’est ornée de la parure des umanâ’ *
Elle a réalisé toute vertu, s’est départie
de ce qui est contraire et a surpassé ses pareilles.
Elle a parfait et sanctifié ses qualités
et a assumé tous les Noms divins.
* Les umana’ sont ceux qui sont dignes de confiance et représentent dans l’hagiologie
akbarienne un degré supérieur.
Un autre poème, où il mentionne l’investiture qu’il a conféré à une femme, apporte des
précisions sur la manière dont il conçoit la transmission de sa khirqa, ce qu’on appellera plus
tard la khirqa akbariyya. On remarquera au passage que le Shaykh autorise explicitement des
femmes à transmettre cette investiture.
J’ai revêtu la fille de Zakî ad-Dîn de ma khirqa
après qu’elle a été mon compagnon et a suivi mon enseignement (…)
Que ma fille revête qui elle veut de ma khirqa
dès lors que sont réalisés les Noms divins et la filiation (…)
Et selon les conditions que j’ai déposées dans mes écrits.
De manière générale, Anne-Marie Schimmel, auteur de plusieurs œuvres sur l'Islam et sur le
Soufisme, conclue justement, à la fin de son œuvre, l'Islam au féminin, que :
« dans le monde islamique, l'image de la femme pieuse, attirée par une vie ascétique et
mystique, revêt de multiples visages : des ascètes strictes, des femmes portées à l'érudition,
des souveraines qui, tout en remplissant les obligations de la vie courtoise, conservaient leur
attachement aux œuvres religieuses ; de jeunes filles ou de vieilles femmes dont les noms ne
révèlent que peu de choses sur leurs expériences mystiques et qui pourtant, grâce à leur
Baraka, la puissance de leur bénédiction, prodiguèrent leur consolation à des milliers de
femmes au cours des siècles ; des personnes vers lesquelles filles et femmes des villes et des
campagnes pouvaient se tourner avec leurs soucis et dont elles pouvaient espérer de l'aide.
En un mot, l'image de la femme vénérable revêt une importance particulière pour les
croyantes qui trouvent souvent réconfort et apaisement auprès de leurs consœurs, qu'elles
soient vivantes ou qu'elles aient disparu depuis longtemps. »
Aujourd'hui, grâce au renouveau spirituel de la Tariqa Al-Qadiriya Al-Boutchichiya, guidée
par son maître vivant Sidi Hamza Al-Qadiri Boutchich, le Soufisme retrouve un élan spirituel
fort et nouveau, et la femme soufie prend pleinement part à cet élan. Les femmes de la Tariqa
Al-Qadiriya Al-Boutchichiya, sur les orientations du maître de la Tariqa, participent à des
séances de Dhikr régulières. Elles participent aussi à la vie de la Zaouiya et prennent part,
comme leurs confrères, aux activités sociales de la voie.
Aujourd'hui encore, dans la Tariqa, des femmes décédées ou encore vivantes sont connues
pour leur piété, leur grande sagesse et leur amour de Dieu. Ces femmes, d'une grandeur d'âme
élevée, ont su et savent garder la sobriété extérieure qu'impose le respect de la Shari‘a ( loi
divine ) et les contraintes de la vie de tous les jours ; mais de leur amour et de leur présence
marquée par l’excellence de leur comportement, elles ont fait et font profiter toutes celles qui
parmi leurs consœurs ont eu la chance de les côtoyer.
1
Sayyida : est un titre de noblesse et une marque de respect donnés aux femmes d'un haut
rang religieux.
Le dialogue dans le Coran

Introduction

Le Coran de part son intemporalité et son universalité a posé les bases d’un dialogue qui
s’adresse à toutes les créatures en respectant les spécificités de chacun, en appelant à l’entre
connaissance mutuelle et oeuvrant par la sagesse, la douceur, et la preuve argumentative, sans
pour autant renier l’autre ou le mépriser et en mettant en avant l’amour que le croyant porte
pour toutes les créatures. Il adopte une pédagogie éducative que le monde moderne découvre
de nos jours avec une grande stupeur. De l’exhortation (al maw‘iza), à la controverse (Al-
hijâj), à l’éloquence (Al bayân), en passant par la discussion (Al jidâl) et la concertation
intime (al munâjât). En finissant par les convenances que les fidèles en Islam se doivent de
respecter entre eux ou quand ils se confient au Messager : le Coran trace les lignes d’un
dialogue méthodique, utile, claire et sage.
Le dialogue avec les autres religions obéit selon le Coran aux règles de bonnes convenances
mettant l’accent sur les valeurs universelles communes qui constituent le terrain d’entente par
excellence qui devra permettre une compréhension mutuelle entre les belligérants : loin de
tout complexe de supériorité ou d’infériorité.

Pédagogie du dialogue
I. Pédagogie du dialogue
1. Etymologie du mot dialogue
Le terme dialogue (hiwar) est dérivé de (hawara) qui veut dire revenir. Nous retrouvons ce
sens dans le Coran, comme lorsque Dieu dit de celui qui a mal compris le véritable sens de la
Révélation :
« Il pensait ne devoir jamais revenir (yahura) vers Dieu » [1]
Et nous trouvons également bien d'autres dérivés avec le sens de« discuter » comme lorsque
Dieu dit :
« Le mieux nanti d'entre eux, s'entretenant (yuhawiru) avec son compagnon.. » [2]
Le dialogue suppose donc deux interlocuteurs, un langage et une compréhension mutuelle.
2. Les qualités du dialogue
Dieu nous apprend de quelle manière converser avec les gens pour les amener à la conversion.
Nous y relevons ainsi une série de conditions :
a. La modération du départ
Dans le Coran, il est conçu « un point de départ » pour le dialogue.
En premier lieu, les deux antagonistes se trouvent dans une position d'égalité totale. Certes,
l’une des parties peut avoir raison alors que l'autre aurait tort, cela n'empêche pas que Dieu
enseigne à Son noble Prophète le code du dialogue en lui disant :
« Ajoute : « Certes, nous devons être les uns ou les autres ou dans la bonne voie ou dans la
pire aberration » [3]
Alors même que le Prophète est certain qu'il est dans le vrai, il doit respecter les règles du
dialogue qui déterminera par la suite qui des deux a tort. C’est l’objet aussi de ce que l’on
détaillera plus loin en ce qui concerne le dialogue avec les gens du livre.
Dans la manière de mener le dialogue en Islam, il existe un point de départ et un mode
particulier :
« Appelle au chemin de ton Seigneur avec la sagesse et la bonne exhortation, puis discute
avec eux sur un ton modéré » [4]
Le ton modéré est à employer dans une discussion dont le point de départ est la vérité.
Toutefois, il est parfois préférable de recourir à la persuasion. Celle-ci utilise la connaissance
certaine et renvoie à la "sagesse" mentionnée dans le verset suivant :
« Appelle au chemin de ton Seigneur avec la sagesse et la bonne exhortation, puis discute
avec eux sur un ton modéré » [5]
b. La sagesse
« Appelle au chemin de ton Seigneur par la sagesse et la bonne exhortation »
La « sagesse » est généralement un générique de tout ce qui est bien et profitable pour les
hommes, mais ici elle signifie plutôt la connaissance authentique et la science précise dont on
ne saurait se détourner et qui ne souffre ni déformation ni travestissement. Celui donc qui
dialogue avec autrui doit s'appuyer d'abord sur une connaissance véritable. C'est d'ailleurs
pour cela que le Prophète (P.S) reprenait souvent cet enseignement coranique :
c. La clairvoyance
« Dis: "Voici ma voie : appeler à Dieu en toute clairvoyance » [6]
C'est à dire sans précipitation aucune et avec pondération, car il détient la connaissance
véritable et inébranlable.
d. La douceur
« Allez trouver Pharaon: son impiété s'accroît de jour en jour ! Parlez-lui sur un ton
affable! » [7]
Dieu, à travers plusieurs de ses versets coraniques met l’accent sur cette valeur. Ainsi, lorsque
Dieu le Tout Puissant donne l'ordre à Moïse et à son frère Aaron de se rendre auprès de
Pharaon. Malgré la tyrannie de Pharaon, Dieu conseille le recours à la douceur, sans violence
ni passion.
Il s’agit de la douce parole réconfortante qui s'adresse directement au coeur.
Pourquoi une parole douce ? Quels en sont les effets ? Dieu nous l'explique :
« Peut-être en sera-t-il édifié ou sera-t-il porté à Me craindre » [8]
En d'autres termes, l’incitation en douceur est une étape nécessaire ; elle peut produire ses
effets et l'usage n'en est pas nécessairement vain.
2. Les différents modes de dialogue
Les modes de dialogue que nous pouvons distinguer dans Le Livre Saint, sont la discussion
(jadal), la controverse (hijâj) et
a. La discussion (jadal)
Dans de nombreux versets coraniques, nous trouvons des termes comme Jadal, qui signifie
« discussion » employé avec son antonyme, Mira` qui consiste à disputer et à contester sans
raison.
« Dieu a entendu les propos de celle qui discutait (tujâdilu) avec toi au sujet de son époux,
tandis que sa plainte s'élevait vers Dieu. Dieu entendait votre dialogue, car Il entend tout,
voit tout »[9]
Ceci montre que tout un ensemble de champs lexicaux et sémantiques relatifs à la notion de
« dialogue » figure dans le Coran.
b. L’exhortation
Un compagnon du Prophète (P.S), Al `Arbad ibn Siriya a dit : « Le Prophète nous a exhortés
de sorte que nos coeurs palpitèrent et nos yeux larmoyèrent ». Telle est la bonne exhortation !

Dans ce hadith, l’exhortation est caractérisée par l'adjectif « bonne » pour insister et pour nous
indiquer la manière dont le dialogue doit se construire.
c. L'argumentation
« Produisez vos preuves, si vous êtes dans le vrai (si vous êtes sincères) »[10]
Le Coran contient plusieurs versets qui stipulent que les détracteurs doivent présentent leurs
arguments.
Il s’agit de « discuter avec eux », dans le sens d’un affrontement verbal, en usant
d'argumentation. Chacun des protagonistes présentera ses preuves et défendra son point de
vue.
d. La discusion creuse (mira’)
Dans le champ lexical du dialogue, on retrouve notamment la notion de « dispute » (Mira`) à
travers le verset suivant.
« Ne discute (ne creuse) (tumâri) donc à leur sujet que d’une façon apparente (superficielle)
(mira ‘) et ne prends à leur sujet l’opinion d’aucun d’eux » [11]
Dieu évoque la dispute relative au nombre personnes parmi des gens de la caverne qui n’était
d’aucune utilité pour les croyants.
e. La controverse (Hijâj)
Il est une ancienne science spéciale chez les Arabes qu'ils nomment « la controverse » (Hijâj)
où l'on préconise un mode de comportement qu'ils nomment « lâcher du lest » en d'autres
termes, cela consiste à concéder certaines vérités au protagoniste même s'il devait l'emporter
dans la discussion.
Le mode de discussion préconisé dans le verset qui suit, concernant le dialogue entre
Abraham et Dieu à propos de la revivification des morts, comporte un arrangement des
situations et une coordination entre les protagonistes. C'est ce qu'on appelle en rhétorique
« l'amassement et le déploiement » (Al-laf wa Nachr).
Dieu enseigne ensuite par la preuve (hujja) à Ibrahim qu’Il est le plus grand : par la vision
comparative des astres, Il montre qu’Il est plus digne d’être adoré.
Allah a révélé au Prophète Mohammad (psl) comment Il enseigne à Abraham :
« Quand la nuit l’enveloppa de ses ténèbres, il vit un astre. Il dit : « Voici mon Seigneur ! »
Lorsqu’il disparut à l’horizon, il dit : « Je n’aime pas ceux qui disparaissent » Lorsqu’il vit la
lune pointer à l’horizon, il dit : « Voici mon Seigneur ». Lorsqu’elle disparut, il dit :
« vraiment si mon Seigneur ne me guide pas, j’appartiendrai à coup sûr à la gent égaré. »
Lorsqu’il vit pointer le soleil, il dit : « Voici mon Seigneur, celui ci est plus grand » Lorsqu’il
disparut, il dit : « O gens ! Je suis innocent de votre associationnisme » J’ai orienté toute mon
adoration vers Celui qui a créé sans précédent les Cieux et la Terre, en pur monothéiste et je
ne fais point partie des Associateurs. Et son peuple lui fit une controverse. Il dit :
« Controversez – vous avec moi au sujet de Dieu alors qu’Il m’a guidé et que je ne crains pas
ce que vous Lui associez à moins que mon Seigneur ne veuille quelque chose ? Mon Seigneur
a contenu toute chose dans Son savoir, ne vous rappelez-vous donc pas ? » Comment
craindrez –je ce que vous avez associé tandis que vous ne craignez pas d’avoir donné à Dieu
des associés sans qu’aucune preuve irréfutable de leur existence ne vous ait été jamais
descendu ? Qui donc des deux groupes est plus digne de sécurité, si vous saviez ? » [12]
Les différents modes de discours
L'argumentation construite est utilisée dans un discours afin d’agir sur la personne de manière
à bannir les motifs de l'injustice de son cœur.
Enfin le l’apport de la preuve est utilisé dans la controverse (al-hijâj ou al-munâzara).
« Ne vois tu pas celui qui discuta avec Abraham au sujet de son Seigneur arguant du fait que
Dieu lui avait donné la royauté ? Lorsque Abraham dit : « Mon Seigneur est celui qui donne
la vie et la mort ». Il dit : « Moi aussi je donne la vie et la mort ». Abraham dit : « Dieu fait
venir le soleil de l’Est fais-le venir de l’Ouest ! » Celui qui avait renié en resta interdit » [13]
Il s’agit dans ce verset de l’argumentation (Hijâj) ou Munâzara, c’est-à-dire la preuve contre
la preuve, « d’égale à égale » d’Abraham contre le tyran assyrien Nemrod, roi de Ninive.
C’est lui qui ordonna de jeter Abraham dans le bûcher mais ce fut chose vaine car Dieu
ordonna au feu d’être « fraîcheur et salut sur Abraham »…
Ce fut plutôt Nemrod qui mourut et d’une façon des plus humiliantes. On raconte en effet
qu’un moustique s’est introduit dans son nez et lui provoquait des migraines atroces. Il
demandait à tous les passants de lui donner une tape sur le crâne dans l’espoir de faire tomber
le moustique. C’est ainsi que celui qui se prenait pour un Dieu mourut victime de la plus
faible des créatures. [14]
La discussion entre les prophètes et leur peuple était toujours basée sur les arguments forts et
visibles ou une logique claire et juste (la rhétorique : Al-bayân) tout en utilisant la sagesse et
la douceur jusqu’à son paroxysme.
Pour exemple, Loth dans le verset suivant est confronté à l’inertie de son peuple et le refus
d’accepter la contrepartie, la solution naturelle qui correspond aux valeurs et à la vertu :
«épouser ses filles et cesser de pratiquer la sodomie entre eux » :
« Et quand Nos anges vinrent à Loth, il se mit en peine à cause d’eux, et son bras ressentit de
l’étroitesse. Il dit cependant : « Voici un jour terrible ! » Quant à son peuple, ils vinrent à lui
tout excités pour lui - auparavant ils pratiquaient les mauvaises actions. Il dit : « O mon
peuple, voici mes filles : elles sont plus pures, pour vous. Craignez Allah, donc, et ne me
faites pas d’ignominie en mes invités. N’y a-t-il pas parmi vous un homme bien dirigé ? » Ils
dirent : «Tu sais très bien que nous n’avons pas de droit sur tes filles ! Et en vérité tu sais
bien ce que nous voulons.» … »[15]
Par ailleurs, c’est un dialogue de persuasion qui d’est instauré entre Abraham et les anges qui
vinrent le visiter à propos du fils qu’il allait avoir (Ishâq) et de la tribu de Loth. Abraham
essaya de plaider pour sauver le peuple de Loth et trouver une solution de miséricorde. Il ne
savait pas encore ce que Dieu avait décrété vis-à-vis de ce peuple injuste. Néanmoins, La
nature d’Abraham « un hanif musulman » l’incitait toujours au pardon, à la sollicitude et à la
miséricorde. Et d’ailleurs, c’est Dieu qui lui a enseigné et inspiré encore une fois cette
position.
« Puis lorsque la crainte eut quitté Abraham et que la bonne nouvelle lui fut venue, voilà qu’il
disputa (yujâdilunâ) avec Nous en faveur du peuple de Loth. Oui, Abraham était patient,
certes, plein de sollicitude, enclin à Dieu »[16]
Dieu s’est adressé à ses prophètes et les prophètes se sont adressés à Lui, cet échange se
faisait sous divers formes : « concertation intime » (munâjât), controverse et preuve sur Son
existence, Sa Puissance et Sa bienveillance…C’était un dialogue fort par sa logique
argumentative, sa sagesse, et sa clarté (bayân).
Les prophètes se sont adressés à leur peuple pour leur montrer la bonne voie toujours avec
une pédogogie évolutive, argumentative, sage et claire.
Il demeure néanmoins, un dernier point de ce dialogue que nous enseigne l'Islam et qui
consiste en le fait que Dieu le Tout Puissant recourt dans de nombreux endroits de son Livre
au dialogue.
- Le dialogue des anges répété plusieurs fois dans le Coran, lorsque Dieu décide d'établir
Adam en tant que Son vicaire sur terre en ces termes :
"Vint le jour où ton Seigneur dit aux Anges : "J'ai résolu d'installer un lieutenant à Moi sur
terre", "Y mettras-tu, dirent-ils, un être qui y sème le désordre et répand injustement le sang,
quand nous sommes là à Te sanctifier et Te glorifier?" "Il est des choses, dit le Seigneur, que
je suis le seul à savoir"La Génisse, V:30.
Il est là un sujet à méditer dans ce dialogue le fait que Dieu, en dépit de Sa puissance et de
Son omniscience, adopte dans sa conversation "le lâchement du lest" en obtempérant à la
requête des Anges et en leur permettant de prendre la parole et de donner leur avis librement
« les fils d’Adam sèmeraient le désordre.. ».
Le dialogue continue ainsi :
"Alors Dieu instruisit Adam des noms de toutes choses, puis faisant défiler des objets devant
les Anges, il leur demanda: "Nommez-les, si vos assertions sont véridiques !" "Béni sois-Tu!
firent les Anges. Nous ignorons toute science, hormis l'enseignement reçu de Toi, car Tu est
l'Omniscient, le Sage"La Génisse, V: 31,32.
Dans ces versets Dieu apporte sa preuve et son argument irréfutables bien qu’Il possède
d’abord et avant tout la connaissance et le pouvoir absolus et détient la science du caché (Al
ghayb). Il montra aux anges le pourquoi de Sa décision en mettant en valeur la science apprise
par Adam….
- Dieu a aussi conversé avec les prophètes comme le dialogue avec Moïse dont la requête,
grave et de toute première importance (la vision directe de Dieu), n'a pas été pour qu'Il le
repousse ou l'écarte ou pour qu'il en ressente la moindre offense :
"Moïse Lui dit : "Montre-Toi à moi, que je puisse te voir !" Le Seigneur lui dit : "Tu ne Me
verras pas. Regarde plutôt vers le rocher, s'il demeure immobile en sa place, tu Me verras
alors"Al A`raf, V:143.
- Outre les Anges et les prophètes, Dieu a aussi dialogué avec Satan lorsque celui-ci refusa de
se prosterner devant Adam :
"Qu'as-tu donc à ne pas te prosterner ? lui dit Dieu. Ne t'en ai-Je pas donné l'ordre ?" "En
vérité, fit Satan, je suis d'une essence plus noble que celle de l'homme, moi, que Tu as tiré
d'un feu subtil, quand lui n'est fait que d'un limon grossier !" "Descends d'ici, dit le Seigneur.
Tu es mal venu de t'enorgueillir en ces lieux.... Satan demande alors : "Que l'on m'accorde un
délai jusqu'au jour où les morts seront rappelés"Al A`raf, V :10-14
Dieu après avoir gratifié Satan (Iblîs) auparavant, celui-ci désobéit par orgueil et ne fut même
pas reconnaissant à l’égard des faveurs divines. Même en sachant ce qui se cachait dans son
cœur, Dieu le questionna pour mettre à l’évidence sa faute…Puis Dieu continua le dialogue
avec lui en lui permettant malgré son offense et son audace de vivre jusqu’au jour de la
résurrection….
3. Les dogmes en Islam et leur influence sur le dialogue
f. Les Ach`arites
Les Ach`arites soutiennent (en ce qui concernent la foi) qu'elle comporte un côté fondamental
et un côté annexe. Le premier concerne tout ce qui se rapporte aux croyances alors que le
deuxième se rapporte au côté pratique et cultuel. Pour eux, celui qui désavoue quelque
question des sciences des fondements (Usul) qu'elle soit fondamentale ou accessoire est un
mécréant, mais celui qui néglige un côté de ce qui est annexe est seulement un pécheur qui
désobéit, et qui, s'il se repent, Dieu lui pardonne ou le punit par un séjour en Enfer, mais pas
un séjour indéterminé et éternel. Les Ach`arites ajoutent que le Prophètes (psl) peut intercéder
en faveur de ces pécheurs qui désobéissent. Les Ach`arites reconnaissent donc l'existence de
l'intercession.
Chez les Ach`arites (qui sont pour la grande majorité de la communauté les gens qui suivent
le Livre et la Tradition) le fait de favoriser le bon- jugement (husnu azzann) et de respecter les
opinions différentes encourage le dialogue avec l’autre en s’appuyant sur les valeurs
universelles de la sagesse coranique.
g. Les Murjites
Les conceptions ach`arites diffèrent de celles des "Murjites" (ceux qui reportent le jugement à
Dieu) pour qui même celui qui commet un péché capital reste croyant et de celles de
Kharijites pour qui ce dernier est un mécréant.
h. Les Mu`tazilites
Les Mu`tazilites eux soutiennent l'idée d'une position intermédiaire (manzila bayna-l-
manzilatayn). Pour ces derniers, celui qui commet un péché capital a certes péché, mais n'est
cependant pas un mécréant. Néanmoins s'attachant à la justice divine, pour eux ce pécheur, s'il
ne se repent pas, connaîtra un séjour éternel en enfer, mais avec une souffrance moindre que
pour le mécréant.
Les dogmes affectent de ce fait le type de dialogue car la conviction dépend de la foi et c’est
la conviction qui marque toujours en arrière plan le mode de discours et la compréhension
des discours de l’autre.
Ainsi, les interprétations extérieurs et fausses qui ne reposent pas sur la science du Coran,
c’est-à-dire l’explication authentique « Al-Tafsîr », les circonstances et le contexte du verset
révélé « Asbâb annuzûl », la connaissance de l’abrogation : l’abrogé et l’abrogeant « Al-
nâsikh wa al-mansûkh », sont la source du détournement de la parole de Dieu pour servir une
cause politique ou idéologique loin des principes juste du Coran tels la sagesse, la pédagogie,
la douceur et l’entente.
i. Les Kharijites
Les Kharijites par exemple au nom de leurs interprétations très superficielles et non fondées
sur la sunna, peuvent tuer toutes personnes qui n’insultent pas Ali ou qui diverge avec eux
dans leurs opinions….La communication est bloquée quand les idées sont différentes ce qui
est contraire au plus rudimentaire des grands principes du Coran et de la tradition prophétique
authentique.
j. Synthèse : une pédagogie évolutive
Si on prend par exemple la consommation du vin , le Coran a commencé d’abord par dire
qu’elle comportait plus de méfaits que d’avantages puis a incité les fidèles dans un deuxième
temps à ne pas approcher la prière en cas d’ivresse et enfin après que la foi en Dieu et l’amour
du messager s’étaient consolidés dans les cœurs des fidèles, le Coran a interdit l’ivresse et la
consommation du vin et l’a considéré comme un péché capital (après plus de treize ans
d’éducation primordiale basée sur la consolidation de la foi).[17]
La tradition authentique[18] nous rapporte que le Prophète a utilisé la même pédagogie avec
les Mecquois : il est resté treize ans (où il n’y avait pas encore de prescriptions ni d’interdits)
à leur enseigner la formule de l’unicité pour éveiller les consciences et remplir les cœurs
d’amour divin, car le cœur, une fois détaché de ce monde et habité par Son amour, obéira par
voix de conséquence à toutes les prescriptions divines sans gêne et avec aisance et
apaisement. Sa‘ad Ibn mu‘âd Al-ansârî a confirmé sa soumission aux ordres du Prophète à
l’issue de cette éducation :
« Si tu nous ordonnes de briser cette mer nous la briserons ! On ne te dira pas comme avait
dit les fils d’Israël à Moïse : « Va faire la guerre avec ton Seigneur, quant à nous, nous
resterons ici » mais on te dit : « Va faire la guerre avec ton Seigneur et nous serons avec
toi ».[19]

Le Prophète s’est exprimé clairement sur la nécessité de s’adapter à notre interlocuteur :

« Adressez vous aux gens selon leur degré (intellectuel) ou leur compréhension, est ce que
vous voulez qu’on ne croient plus en Dieu et Son messager ! »
Dieu Lui même nous présente dans le Coran l’exemple de la création des cieux et des terres
et notre création, faites par étapes. Certes, Dieu pouvait par un « Soit » tout créer sans
considération du temps. Mais Il les créa en six jours[20] afin de nous montrer que le temps
doit être utilisé pour servir de support pédagogique.
Comme illustration de la sagesse et la miséricorde prophétiques, voici deux exemples tirés des
ouvrages classiques de la biographie du Prophète :
Un jour, alors que le prophète (sur lui la paix) était assis avec ses compagnons dans sa
mosquée, un bédouin mal vêtu vint uriner dans la mosquée sans se soucier de personne et
sans aucune gêne apparente … Les compagnons, en colère contre ce geste qui représente une
offense évidente au sacré, dressèrent leurs épées et demandèrent la permission au prophète
(sur lui la paix) de tuer le bédouin. Le prophète (sur lui la paix) dit alors : « Non ! Laissez
l’homme terminer son urine d’abord, puis versez de l’eau après… » Le prophète (sur lui la
paix) alla lui même verser de l’eau sur l’urine du bédouin. Celui-ci, pris de stupeur par
l’attitude du Prophète (sur lui la paix), sa miséricorde et sa tolérance, dit alors : « Ô Allah, soit
miséricordieux envers moi et Mohammed et éloigne les autres de ta miséricorde ! » Le
prophète (sur lui la paix) réplique en souriant : « Quand tu demandes à Allah la miséricorde,
généralise et demande la pour tout le monde…
Al-Hasan et Al-Hoçaїn les petits fils bien aimé du Prophète, virent un jour à la porte de la
mosquée un vieillard qui faisait très mal ses ablutions et perturbait les passants et les fidèles.
Ils s’approchèrent alors de lui et avec une douceur et une politesse fines ils lui disent : « Ô
monsieur, on souhaiterait que vous jugiez lequel de nous deux, mon frère ou moi, fait le mieux
ses ablutions ? ». L’homme répondit oui, et aussitôt Al-Hasan et Al-Hoçaїn commencèrent
leur ablution. Ils le firent avec une telle perfection et une parfaite similitude que l’homme
resta surpris un moment, puis il comprit le message si délicatement passé et dit : « il faudra
bien que je me corrige… » La communication a donné ici les fruits escomptés car elle a obéit
aux règles de la pédagogie de douceur que le Prophète avait appris à ses compagnons et ses
proches : Elle est basée sur le bon conseil qui est fonction de l’interlocuteur et doit se faire
dans un esprit de sagesse et de morale constructive et instructive sans essayer de détruire
l’autre, le blesser, ni le juger…
Les Ach`arites considèrent cette pédagogie dans la communication en partant des exemples
cités : ce qui explique que pendant les conquêtes des premiers musulmans, les populations
conquises pouvaient pratiquer leurs cultes en toute liberté (voir plus loin le récit d’Omar à
Jérusalem ou celui des coptes d’Egypte).
Dialogue avec les gens du livre : Omar à Jérusalem.
Dialogue de la Connaissance et de la vision contemplative : Omar avec Sâriyya

Références bibliographiques

[1] Le Ciel qui se fend, V. 16 ; [2] La Caverne, V. 36 ; [3] Saba, V. 24 ; [4] Les Abeilles,
V :125 ; [5] Les Abeilles, V. 125 ; [6] Joseph, V :108 ; [7] Taha, Sourate 20 :43 ; [8] Taha, V.
44 ; [9] La Discussion, V. 1 ; [10] Les Fourmis, V. 64 ; [11] La caverne, V. 22 ; [12] Coran
VI, 76-81; [13] Coran s. 2, v. 258 ;
[14] “Al Qur’ân al karîm” traduction et notes : Salah Eddine Kechrîd, Edition Dar al gharb
al islami, p. 54
[15] Sourate XI, 77-79; [16] Sourate XI, 74,75;
[17] Le verset qui interdit le vin : « O vous qui avez cru ! le vin, le jeu (du hasard), la
divination par les entrailles des victimes ainsi que le tirage au sort ne sont qu’un acte impur de
ce que fait Satan. Evitez le ! »Sourate V verset 90
Les deux versets antérieurs qui ont été abrogés par le verset si dessus sont : « Ils t’interrogent
sur le vin et le jeu. Dis : « Il y a en eux un grand péché et des profits pour les gens et leur
péché est plus grand que leur profit. » Sourate II : La vache, verset 219
Et : « O vous qui avez cru ! N’approchez pas la prière alors que vous êtes ivres » Sourate IV
verset 43
[18] « Des hommes autour de l’envoyé de Dieu » Vol. II par Khaled Mohammed Khaled,
traduction Fawzi Chaaban, les éditions Dar elfikr : Beyrouth Liban : première édition 1992, p.
917 et suivantes
[19] Sourate V, verset 24
[20] Il s’agit de plusieurs versets dans le Coran, comme : « C’est Lui qui a créé les cieux et la
terre en six jours (et Son Trône était alors sur l’eau) afin de vous éprouver … » Sourate XI,
verset 7
« Qu’avez vous à n’accordez à Dieu aucun respect ? Alors qu’Il vous a créés par phases
successives. » Sourate 71, verset 13 et 14
Glossaire

Autour des stations soufies

 Index de la spiritualité

Autour des stations soufies

Al- khishyatu ou al-khawf : La crainte

« Sache que la crainte est l’expression de la douleur du cœur lorsqu’il s’attend à l’avènement
de quelque chose de détestable à l’avenir. Mais celui qui fréquente habituellement le
Seigneur, dont le cœur est entre les mains et qui contemple continuellement la beauté de la
vérité ne s’occupe plus de ce qui va se produire à l’avenir. »
Al-Wasiti dit : « La crainte est un voile entre Dieu et l’homme et «lorsque la vérité apparaît
dans l’âme, il n’y a plus de place pour l’espérance ou la crainte » « la crainte est le fouet avec
lequel Dieu conduit Ses serviteurs vers l’assiduité au savoir et à l’œuvre par lesquelles ils
obtiennent un degré proche de Dieu » [1]
Al-ttaqwâ : La piété
« On appelle piété, le fait, en cas d’une grande force de la crainte, de se détourner de ce qui
inspire des doutes et qu’on s’interdit à soi même. On arrive à rejeter ce qui est bon de peur
qu’il ne contienne un mal : telle est la vraie piété »[2]
Sidq : La foi vraie
« Si on se consacre au service de Dieu, on ne construit plus que ce qu’on va habiter et on ne
ramasse plus que ce qu’on va manger soi-même, et on ne se tourne plus vers un monde dont
on est certain qu’il va nous quitter. On ne consacre plus son âme à autre chose qu’à Dieu.
Telle est la foi vraie (SIDQ) et celui qui a cette foi vraie mérite d’être nommé Siddîq ….Si on
qualifie quelqu’un de Siddîq, on le qualifie en même temps comme un homme qui craint Dieu
et qui est chaste (‘Iffa)» [3]
Al-rrajâ : L’espérance (dualité espérance crainte)
« Les hommes de Dieu ne sauraient désespérer de Sa miséricorde et de Sa grâce. Ils cherchent
donc à s’attirer les grâces de Dieu par Ses attributs de générosité » [4]
« Lorsque chez les croyants ordinaires Dieu suscite la crainte, ceux-ci l’éprouvent ; de même,
lorsqu’Il fait naître l’espérance en eux, ils espèrent. Inversement, s’Il suscite la crainte chez
les élus, ils espèrent, et s’Il fait naître l’espérance en eux, ils ressentent de la crainte. »[5]
« Yahya Ibn Muâdh disait : « Quiconque adore Dieu simplement par crainte se noie dans
l’océan des pensées. Quiconque L’adore simplement par espérance se perd dans les illusions.
Mais celui qui L’adore par crainte et par espérance est dans la justesse » » [6]
Al-faqîr : Le pauvre
« Le monde est l’ennemi de Dieu. Il a entraîné des gens à la perdition, d’autres ont glissé dans
les illusions qu’il leur tendait.
L’amour du monde est l’origine des fautes et des malfaisances et la haine qu’on peut lui
porter est la mère de l’obéissance à Dieu et des œuvres de dévotion.
La pauvreté est l’expression de l’absence de ce qui est nécessaire… Lorsque tu comprendras,
tu sauras que tout existant, à l’exception de Dieu, est pauvre car il a besoin d’une pérennité de
l’existence qui vient de la bénédiction de Dieu » [7]
Al-mahabba : L’Amour :
« L’amour comporte quatre degrés : l’amour pour Dieu, qui est commencement, l’amour
venant de Dieu, qui est parachèvement ; quant à l’amour en Dieu et l’amour par Dieu, ils
occupent des positions intermédiaires. L’amour pour Dieu consiste en ce que tu le préfères à
tout ; l’amour en Dieu à ce que tu aimes celui qui Lui est proche ; l’amour par Dieu à ce tu
aimes qui Il aime et ce qu’Il aime, sans accorder d’importance à tes propos penchants ;
l’amour venant de Dieu, quant à lui, est qu’Il t’arrache à toute chose pour que tu n’aimes que
Lui. L’amour pour Dieu a pour indice l’invocation perpétuelle que tu fais de Lui, et celui de
l’amour en Dieu est que tu aimes les hommes de bien qui ne t’apportent aucun profit matériel.
L’amour par Dieu se traduit par l’extinction de tes appétits personnels sous l’action de la
lumière divine, et l’amour venant de Dieu par le fait qu’Il t’attire à Lui et voile à tes yeux tout
autre que Lui. » [8]
Al-qurb : La proximité
« Le signe de l’amour est un isolement parfait, une invocation parfaite, la seule compagnie du
Seigneur et le rejet de tout ce qui peut perturber l’isolement et le plaisir de l’invocation. Le
signe de la familiarité de Dieu est que la raison et l’intelligence soient totalement occupées à
son invocation » [9]
Al- nniyyatu : L’intention
« Etablis l’intention d’œuvrer avant d’œuvrer . Tant que tu as l’intention de faire du bien , tu
es dans le bien »
« L’intention, la volonté et l’objectif sont les expressions d’une même signification. C’est une
caractéristique du cœur qui englobe deux questions : le savoir et l’œuvre. Le savoir vient en
premier car il est la source et la condition. Ensuite vient l’œuvre car elle est le fruit et
l’annexe » [10]
Al-ikhlâs : al-wafâa : La fidélité
« Sache que toute chose peut être corrompu par une autre. Elle est pure lorsqu’elle est
débarrassée de cette corruption. On dit alors qu’elle est Khalès (pure). Le Seigneur dit :
« D’entre les résidus et le sang, un lait pur et détectable que vous buvez à longs traits (Annahl
66) » Le lait est pur lorsqu’il est débarrassé de la corruption des résidus et du sang et de tout
ce qui peut s’y mêler » [11]
Sâdiq et Siddîq :La sincérité
« Sache que l’on utilise le terme de sincérité dans six cas : la sincérité dans la parole, la
sincérité de la volonté et de l’intention, la sincérité dans la décision, dans la fidélité à la
décision, dans l’action et dans toutes les situations de la religion . Celui qui est sincère dans
tous ces cas est appelé un Siddiq (ultra-sincère). Ces cas comportent des degrés. On appelle
sincère aussi celui qui ne l’est que dans un cas ou plusieurs de ceux cités » [12]
Al-ttawakkul, al-ththiqatu : La confiance en Dieu, la remise confiance à Dieu
« Sache que la confiance en Dieu fait partie de la foi. Et les aspects de la foi ne peuvent être
ordonnés que par le savoir, l’état, et l’œuvre. De même la confiance en Dieu s’ordonne par
une science (la foi) qui est la source, une œuvre qui est le fruit et un état qui est la connotation
de la confiance en Dieu » [13]
Al-unsu : La familiarité de Dieu
« La familiarité de Dieu, la crainte et la passion sont les conséquences de l’amour. Le cœur
cherche la contemplation et se trouble lorsqu’il sent qu’il est incapable de contempler derrière
le Voile le point le plus éloigné de la Majesté. Ce trouble est nommé la passion et existe par
rapport à quelque chose d’absent et à la joie ressentie pour le rapprochement et pour la
contemplation de la présence divine dans la mesure où elle se dévoile. La vue se limite à la
contemplation de la beauté présente et dévoilée sans qu’elle ne prête attention à ce qu’elle ne
perçoit pas encore. Le cœur se réjouit alors de ce qu’il observe. On appelle cette joie la
familiarité. » [14]
Al-rridâ : La satisfaction
« Elle a deux aspects : la satisfaction d’une douleur en raison de ce qu’on peut en attendre
comme rétribution. Ainsi est la satisfaction pour la saignée, la tonsure ou le remède qui
doivent guérir.
La satisfaction sans l’attente d’un bénéfice quelconque mais simplement parce que c’est le
désir de l’être aimé. L’amour est tel que le désir de l’amoureux et celui de l’être aimé sont
confondus. La chose la plus délicieuse est alors pour l’amoureux la joie dans le cœur de l’être
aimé et la satisfaction de ses désirs, soit-il au prix de sa propre mort » [15]
al ttawba, Le repentir
« C’est en effet sur le repentir (al ttawba), le mouvement de retour vers Dieu, qu’est bâtie la
Voie, et ses bénédictions rejaillissent même sur le vécu antérieur de l’homme. Il n’y a pas de
station initiatique (maqâm) qui n’ait besoin du repentir ; sans lui nul état spirituel (hâl) n’est
suffisamment pur, nulle œuvre agrée et nulle demeure spirituelle stable. Sa nécessité s’impose
aux hommes en général et aussi à chacun en particulier. « O vous les croyants, revenez tous à
Dieu ! Peut être serez vous heureux » (Coran : 24/31) : Dieu s’adresse dans ce verset à
l’ensemble des croyants, ce qui montre combien le repentir a d’importance. L’homme
parvient à se repentir par la méditation ; il parvient à celle-ci par la pratique de retraite
solitaire, et il arrive à celle-ci après avoir goûté le fléau que constitue la fréquentation des
humains. Le signe que tu es parvenu au but, c’est que ta démarche a été validé dés le début »
[16]
Al-Shukr , la gratitude
« Parmi les devoirs qui incombent à l’homme envers Dieu, le premier est l’action de grâce.
Celle ci peut être d’ordre exotérique- elle consiste à agréer ce qu’on a reçu- ou ésotérique ;
cela équivaut dans ce cas à contempler les bienfaits divins. Or celui qui n’observe pas les
commandements divins ne pratique nullement l’action de grâce ; de même, celui qui ne
respecte pas ses engagements avec Dieu ne peut prétendre garder un lien avec Lui. Soyez
donc reconnaissants envers Lui pour les bienfaits qu’il a déposés en vous !
Les hommes aveugles et plongés dans l’inadvertance demandent à Dieu qu’Il renouvelle sans
cesse Ses faveurs, alors qu’ils ne L’ont jamais remercié lorsqu’Il leur a donné… » [17]
Al-waliyy, le saint
« La dégénérescence du temps ne ternit pas la lumière des saints et ne diminue en rien leur
rang, et cela qu’il s ‘agisse du saint manifesté ou du saint caché, du « véridique » ou de l’ami
de Dieu « walî ». Ils sont en effet avec Celui qui détermine le temps, et non avec le temps ! Ce
dernier ne les affecte donc en rien. L’Imam Abu ‘Abd Allah al-Tirmidhî a écrit ceci : « Les
hommes sont de deux sortes. La première est constituée de « ceux qui oeuvrent pour Dieu ».
Ils l’adorent dans la crainte et la ferveur ; ils ont besoin pour cela d’un contexte temporel
favorable, et toutes leurs aspirations sont tournées vers l’avènement du règne de Dieu. Quant
au second groupe, il s’agit des « gens de la vision certaine » ; eux adorent Dieu en épurant
leur perception de l’Unicité. Cherchant à soulever le voile du monde manifesté et à dépasser
les causes intermédiaires, ils ne prêtent aucune attention au temps passé ou futur car il ne les
atteint pas ». Le prophète n’a t-il pas dit : « Dieu a des serviteurs qu’Il sustente de Sa
miséricorde ; Il les vivifie en les maintenant dans la sauvegarde. Les troubles du temps ne les
affectent pas : ils traversent ceux ci comme s’ils traversaient une nuit obscure ? » » [18]
Le soufi
« Le sheikh disait également que le mot sûfî est composé de quatre lettres. La première (la
lettre arabe sâd) incarne l’endurance (sabr) du soufi, sa sincérité (sidq) et sa pureté (safâ’), la
deuxième (la lettre wâw) son émotion extatique (wajd), son attachement (wudd) et sa fidélité
(wafâ’), la troisième (la lettre fâ’) la perte de conscience ordinaire (faqd), son indigence face à
Dieu (faqr) et son extinction en Lui (fanâ’) ; quant à la quatrième, elle n’est autre que le « yâ »
de relation – origine (yâ’ al-nisba) : lorsque le soufi a réalisé toutes les qualités précédentes, il
est directement annexé (udîfa) à la Présence de son Seigneur » [19]
Le wajd
« On interrogea un autre soufi sur son immobilité au cours du Samâ‘(audition spirituelle) ; il
confia alors que s’il se trouvait dans l’assemblée d’un grand maître, il n’osait pas en sa
présence se laisser envahir par l’extase (wajd) ; lorsqu’il était seul, par contre, il libérait cette
extase qu’il avait contenue. Lorsque le cœur s’emplit de la connaissance de Dieu, il s’élargit
et absorbe les inspirations mystiques qui surviennent en lui. Les états spirituels ne paraissent
donc que chez ceux qui ne possèdent pas une telle amplitude. Le gnostique, quant à lui, en ai
doté, et ses inspirations se noient dans le vaste espace de la gnose ; or, as tu déjà vu un océan
débordé à cause de la pluie venant des nuages ? C’est pourquoi le commun des croyants
igrnorent les états des grands maîtres, et s’empressent autour des êtres dont les états sont
extériorisés ; ces êtres, en effet, ne peuvent ni les cacher ni les contenir. D’ailleurs, les masses
vénèrent bien souvent davantage les mystiques des « états » que ceux des « stations » ;
pourtant, les seconds détiennent la même supériorité sur les premiers que le ciel sur la terre. »
[20]
Le uns (l’intimité)
« L’homme spirituel véritable « Al-rrajûl » n’est pas celui qui est assisté par ses amis mais par
ses ennemis. Au cours d’une pérégrination, je passais la nuit sur une petite colline. Les lions
s’approchèrent alors, et tournèrent autour de moi jusqu’au matin. Je dois dire, que je n’ai
jamais autant senti l’intimité (uns) avec Dieu que cette nuit là, le lendemain matin que pensait
que j’avais atteint la station de l’intimité. Puis je descendis au bord d’une rivière ; là se
trouvait des perdrix qui tout d’abord ne m’avaient pas vu. Lorsqu’elles sentirent ma présence,
elles s’envolèrent d’un seul trait, et je sursautai de frayeur. Une voix me dit alors : « O toi qui,
la nuit dernière, a apprivoisé les lions, tu es effrayé maintenant par les battement d’ailes des
perdrix ? C’est que, cette nuit, tu étais avec Nous, tandis qu’aujourd’hui tu n’es qu’avec ton
ego ! » [21]
Al-zuhd
« Le renoncement au monde, te place d’emblée dans la perspective de ta rencontre prochaine
avec Dieu. La lumière que procure la foi te dévoile combien tu es cher à Dieu, et par suite te
détourne des choses de ce monde. Il faut toutefois remarquer que l’être qui renonce au monde
confirme en fait son existence et lui donne par là même une importance injustifiée. Le Sheikh
Abu Lhasan Ashâdilî disait en ce sens : « Par Dieu, tu glorifies le monde en cherchant à t’en
détacher ! La démarche du renonçant évoque celle de l’être qui prétend être éteint aux choses
de ce monde ; par une telle affirmation, il leur accorde une valeur qu’elles n’ont pas, en effet,
il n’y a pas d’annihiler sa conscience à ce qui n’a pas d’existence propre, pas plus qu’il n’y a
lieu de s’en détacher ! » [22]
« Le premier signe de l’ascète : il ne doit pas se réjouir de ce qui existe, ni s’attrister pour ce
qui est perdu…Bien plus, il faut que ce soit le contraire, il faut s’attrister sur l’existence des
biens et se réjouir de leur perte.
Le deuxième : celui qui loue et celui qui médit doivent être égaux.
Le troisième : il ne doit pas se rassurer que dans l’intimité de Dieu et la douceur de
l’obéissance doit primer en son cœur ; le cœur n’est jamais vide d’amour et il n’ y a d’amour
que celui du monde ou celui de Dieu. Ces deux amours sont dans le cœur comme l’eau et l’air
dans la coupe. Lorsque l’eau y entre, l’air en sort : ils ne peuvent s’associer. Quiconque est
dans l’intimité de Dieu, ne se préoccupe que de Lui, et de nul autre que de Lui » [23]
Sabr et Isbâr
« Le terme (sabr) endurance, dérive sémantiquement du mot isbâr, qui désigne la cible que
doit atteindre la flèche, de fait l’homme endurant de lui même son ego sous les flèches du
destin…
Sashes qu’on peut être endurant de trois façons : en accomplissant les œuvres imposées par
Dieu (al wâjibât), en s’abstenant de faire ce que la loi interdit, et enfin se montrant patient
dans les épreuves. Quant aux maîtres (al akâbir) leur endurance consiste à occulter les secrets
spirituels qu’ils possèdent, ne plus se reposer sur les créatures, à ne pas s’arrêter aux lumières
qu’ils reçoivent. Elle consiste aussi pour eux à supporter les agressions d’autrui et rester
impassible face aux décrets du destin ; à supporter les fardeaux des hommes et à se plier à la
volonté divine ; à observer leur servitude anthologique (‘ubûdiyya) et à se tenir droit dans ce
que leur impose la seigneurie (al rubûbiyya) ; à acquérir les nobles vertus et agir en
conformité avec ce que Dieu exige ; à aspirer exclusivement à Lui et à s’en remettre en toute
chose à Lui ; à fréquenter les hommes, enfin, et à les guider vers Dieu, le Roi, le Vrai. » [24]
Al –Murrâqaba : la vigilance
« Le sheikh al-Mursî évoqua un jour les vertus spirituelles d’Âbu Bakr en rapportant la
parole de l’envoyé de Dieu à son propos : « Abû Bakr ne vous surpasse pas par un surcroît de
jeûne ou de prières, mais par quelque chose de particulier qui a été déposé dans sa poitrine »
Quelle est cette chose ? demanda le Sheikh
La vigilance, dit quelqu’un
Balivernes ! répondit le sheikh. Même un être ayant un rang spirituel moindre qu’Abû Bakr
demandera pardon à Dieu s’il trouve en lui cette vigilance, comme peut demander pardon
l’homme qui Lui désobéit. En effet, s’il s’attribue cette qualité, c’est comme s’il disait à
Dieu : « Tu es le Vigilant, et je suis le vigilant » Or, « y a-t-il un autre dieu, en dehors de
Dieu ? Dieu est au delà de tout ce qu’on Lui associe » (Cor. 27 :63) »[25]
Minna : faveur
« Les mauvaises suggestions (al waswâs) sont ce qui s’interposent entre ton Aimé et toi ;
elles te font oublier la bonté qu’Il te dispense ; elles minimisent à tes yeux tes bonnes actions
(dhât alyamîn), et grossissent les mauvaises (dhât al-shimâl). Elles te détournent ainsi du
préjugé favorable (husn al-azhann) que tu dois concevoir à l’égard de Dieu et de Son
prophète. Sois attentif à ce point, car beaucoup d’ascètes, de dévots et d’hommes zélés s’y
sont fourvoyés. Ils sont généralement affligés et tristes, car ils ont conscience que Dieu les
oblige à porter le fardeau de la servitude, c’est à dire ce que ni les cieux ni la terre ni les
montagnes n’ont voulu porter … Préoccupés par ce fardeau, les ascètes ne peuvent
contempler la bienveillance de Dieu, lequel prend pourtant en charge les fardeaux de tous les
hommes qui s’en remettent à Lui ! » [26]
Sakîna : la paix intérieure
« Lorsque Dieu créa la terre, celle ci a chancelé ; Dieu l’a alors affermie par les montagnes :
« Il a solidement établi les montagnes » (Coran 79, 32). De même, lorsqu’Il a créé l’âme
humaine, celle- ci s’est troublée ; Il l’a également affermie par les montagnes de la raison (Al
‘aql). N’importe quel homme, donc, qui possède suffisamment de raison et reçoit assez de
lumière peut être habité par la Grande paix (al Sakîna) venant de son seigneur. Son âme cesse
alors d’être ébranlée, et place totalement sa confiance dans Celui qui régit les causes secondes
(walî al asbâb). Elle devient séreine face au destin, assistée par Dieu et Sa lumière ; elle
abandonne toute gouverne personnelle et ne s’oppose plus au courant des événements. Elle
trouve la paix auprès de son Maître, car elle sait qu’Il la voit constamment ; ne suffit-il pas
que ton Seigneur soit de toute chose témoin ? L’âme mérite alors que Dieu s’adresse ainsi à
elle : « Ô toi, âme apaisée, retourne vers ton Seigneur, satisfaite et agréée. Entre parmi Mes
proches serviteurs, entre dans Mon paradis ! » Coran. 89 : 27-30. » [27]
Waqt : l’instant du mystique
« L’instant du mystique est comme la nuit, or celle ci se caractérise par l’extinction des efux
et le calme. On ne peut trouver de lumière que lorsque apparaît soit le soleil de la gnose, soit
la lune de l’Unicité divine, soit les étoiles de science spirituelle » [28]
Ma‘rifa : Connaissance
« Le gnostique, quant à lui, est étrangé dans l’au - delà car les attributs de Celui qui est l’objet
de sa connaissance lui sont dévoilés ; son cœur est donc capté par cette contemplation ; Il est
étrangé dans l’autre monde car son être intime (sirr) est avec Dieu, sans localisation précise.
Pour un tel être, la présence divine est devenue le nid de son cœur, il s’y apaise et s’y réfugie.
S’il redescend au ciel des « droits de Dieu » ou sur la terre des satisfactions de l’ego (al
huzûz), il ne le fait qu’avec la permission divine, maître de lui même et enraciné dans la
certitude : il ne réinvestit pas l’ego avec la pensée de la jouissance et de la concupiscence ; il
ne réintègre pas la sphère des prescriptions divines dans la désinvolture et l’insouciance. En
effet, il est totalement imprégné des convenances spirituelles (âdâb), qu’elles proviennent de
Dieu, de Ses envoyés ou de Ses prophètes ; il œuvre donc en fonction de ce que lui demande
son Maître » [29]
Qabd/Bast : constriction et dilatation
« l’élite spirituelle a la même attitude face à la constriction et la dilatation qu’envers la
crainte et l’espérance. Toutefois, il faut souligner que la dilatation est un terrain glissant pour
les hommes spirituels et qu’il convient de s’en défier. Un mystique a dit qu’après avoir joui de
l’état de dilatation, son degré spirituel lui fut voilé durant trente ans. Prends garde à la
dilatation, car l’homme qui en est gratifié sous l’effet épanouissant des lumières spirituelles
peut être amené à se montrer désinvolte envers Dieu : « Si Dieu avait dispensé Ses largesses
(basata) Ses dons à Ses serviteurs, ils auraient été insolents sur la terre » (Coran. 42 : 27). La
constriction préserve plus sûrement l’intégrité de l’homme, car c’est là sa patrie : il est
prisonni de la Poignée (qabda) divine, et Dieu le cerne de partout ; comment, dans ces
conditions, pourrait-il connaître la dilatation ? Celle ci est hors de propos pour lui, tandis que
la constriction convient à son état de serviteur en ce bas monde. Ce dernier n’est il pas la
demeure de la sujétion aux obligations légales, de l’incertitude quant au devenir de nos
actions, de notre méconnaissance du décret divin et l’observance des droits de Dieu ? »[30]
sâlik
« celui qui connaît son âme connaît son Seigneur, ceci signifie que la connaissance de l’âme
humaine amène à celle de Dieu ; vu que cette connaissance fait partie du monde créé, il y aura
là la preuve du lien unissant Dieu aux créatures. Or, sache que j’ai entendu notre maître Al
mursî dire que ce Hadîth réclame deux interprétations. Selon la première, celui qui connaît
son âme par l’indigence fondamentale qui la caractérise connaît son Seigneur par Sa
puissance et son indépendance à l’égard des mondes ; la connaissance de l’âme intervient
donc en premier lieu, pour déboucher ensuite sur la connaissance de Dieu. A l’inverse, la
seconde interprétation se formule ainsi : le fait que quelqu’un connaisse son âme signifie qu’il
connaît préalablement Dieu. Dans le premier cas, il s’agit des « cheminants sur la Voie » (al-
ssâlikîn) et dans le second des « ravis en Dieu » (al-majdhûbûn) »[31]
Assahwu/Assukr
« L’être qui goûte cela un plus long moment est le buveur, quant à celui qui ne cesse de boire
ce breuvage au point que ses veines et ses membres sont totalement imprégnés de la lumière
divine, il représente la satiété (Al- riyy). Si le monde sensible lui échappe et si, ne sachant
plus ce que les autres disent, il n’a plus sa raison, il personnalise alors l’ivresse (al Ssukr). Des
coupes diverses tournent entre ceux qui boivent, et il se peut donc que les mystiques
éprouvent des états différents. Parfois, ils sont ramenés à l’invocation de Dieu et aux œuvres
d’adoration ; malgré l’affluence des déterminations produites par des Attributs, ceux ci ne leur
sont aucunement cachés. Ils goûtent alors la lucidité (al-Ssahw), leur vision s’élargit et leur
science s’accroît. Ils se dirigent dans la nuit grâce au firmament de la science spirituelle et à la
lune du Tawhîd ; ils éclairent leur journée grâce aux soleils de la gnose : « tels sont les
partisans de Dieu. Les partisans de Dieu ne sont-ils pas les gagnants » (Cor : 58 :22) …Bois
sans cesse à la coupe de l’amour, dans l’ivresse comme dans la lucidité. Que tu perdes
conscience ou que tu restes vigilant, bois encore et toujours, de sorte que ton ivresse et ta
lucidité émanent tous de lui de sorte que Sa beauté te fasse oublier l’amour, le breuvage, le
fait même de boire ainsi que la coupe… »[32]
karâma : miracle
« Il n’existe que deux véritables miracles, qui englobent et dépassent tous les autres, le
miracle d’une foi accompagnée de la certitude et de la vision directe des réalités spirituelles,
et le miracle de la conformité des actes à l’exemple prophétique et du renoncement à toute
prétention ou imposture…Toute faveur surnaturelle qui n’est pas assortie d’un agrément entre
Dieu et l’homme fait de son détenteur un être qui se leurre et témoigne de sa déficience
spirituelle ; il court à sa perte et trouvera la malédiction » [33].

Autour des stations soufies

Index de la spiritualité

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Autour des stations soufies

Al- khishyatu ou al-khawf : La crainte

« Sache que la crainte est l’expression de la douleur du cœur lorsqu’il s’attend à l’avènement
de quelque chose de détestable à l’avenir. Mais celui qui fréquente habituellement le
Seigneur, dont le cœur est entre les mains et qui contemple continuellement la beauté de la
vérité ne s’occupe plus de ce qui va se produire à l’avenir. »
Al-Wasiti dit : « La crainte est un voile entre Dieu et l’homme et lorsque la vérité apparaît
dans l’âme, il n’y a plus de place pour l’espérance ou la crainte » « la crainte est le fouet avec
lequel Dieu conduit Ses serviteurs vers l’assiduité au savoir et à l’œuvre par lesquelles ils
obtiennent un degré proche de Dieu. » [1]
Al-ttaqwâ : La piété
« On appelle piété, le fait, en cas d’une grande force de la crainte, de se détourner de ce qui
inspire des doutes et qu’on s’interdit à soi-même. On arrive à rejeter ce qui est bon de peur
qu’il ne contienne un mal : telle est la vraie piété. » [2]
Sidq : La foi vraie
« Si on se consacre au service de Dieu, on ne construit plus que ce qu’on va habiter et on ne
ramasse plus que ce qu’on va manger soi-même, et on ne se tourne plus vers un monde dont
on est certain qu’il va nous quitter. On ne consacre plus son âme à autre chose qu’à Dieu.
Telle est la foi vraie (SIDQ) et celui qui a cette foi vraie mérite d’être nommé Siddîq … Si on
qualifie quelqu’un de Siddîq, on le qualifie en même temps comme un homme qui craint Dieu
et qui est chaste (‘Iffa)» [3]
Al-rrajâ : L’espérance (dualité espérance crainte)
« Les hommes de Dieu ne sauraient désespérer de Sa miséricorde et de Sa grâce. Ils cherchent
donc à s’attirer les grâces de Dieu par Ses attributs de générosité » [4]
« Lorsque chez les croyants ordinaires Dieu suscite la crainte, ceux-ci l’éprouvent ; de même,
lorsqu’Il fait naître l’espérance en eux, ils espèrent. Inversement, s’Il suscite la crainte chez
les élus, ils espèrent, et s’Il fait naître l’espérance en eux, ils ressentent de la crainte. » [5]
« Yahya Ibn Muâdh disait : « Quiconque adore Dieu simplement par crainte se noie dans
l’océan des pensées. Quiconque L’adore simplement par espérance se perd dans les illusions.
Mais celui qui L’adore par crainte et par espérance est dans la justesse. » [6]
Al-faqîr : Le pauvre
« Le monde est l’ennemi de Dieu. Il a entraîné des gens à la perdition, d’autres ont glissé dans
les illusions qu’il leur tendait.
L’amour du monde est l’origine des fautes et des malfaisances et la haine qu’on peut lui
porter est la mère de l’obéissance à Dieu et des œuvres de dévotion.
La pauvreté est l’expression de l’absence de ce qui est nécessaire… Lorsque tu comprendras,
tu sauras que tout existant, à l’exception de Dieu, est pauvre car il a besoin d’une pérennité de
l’existence qui vient de la bénédiction de Dieu. » [7]
Al-mahabba : L’Amour :
« L’amour comporte quatre degrés : l’amour pour Dieu, qui est commencement, l’amour
venant de Dieu, qui est parachèvement ; quant à l’amour en Dieu et l’amour par Dieu, ils
occupent des positions intermédiaires. L’amour pour Dieu consiste en ce que tu le préfères à
tout ; l’amour en Dieu à ce que tu aimes celui qui Lui est proche ; l’amour par Dieu à ce que
tu aimes qui Il aime et ce qu’Il aime, sans accorder d’importance à tes propos penchants ;
l’amour venant de Dieu, quant à lui, est qu’Il t’arrache à toute chose pour que tu n’aimes que
Lui. L’amour pour Dieu a pour indice l’invocation perpétuelle que tu fais de Lui, et celui de
l’amour en Dieu est que tu aimes les hommes de bien qui ne t’apportent aucun profit matériel.
L’amour par Dieu se traduit par l’extinction de tes appétits personnels sous l’action de la
lumière divine, et l’amour venant de Dieu par le fait qu’Il t’attire à Lui et voile à tes yeux tout
autre que Lui. » [8]
Al-qurb : La proximité
« Le signe de l’amour est un isolement parfait, une invocation parfaite, la seule compagnie du
Seigneur et le rejet de tout ce qui peut perturber l’isolement et le plaisir de l’invocation. Le
signe de la familiarité de Dieu est que la raison et l’intelligence soient totalement occupées à
son invocation » [9]
Al- nniyyatu : L’intention
« Etablis l’intention d’œuvrer avant d’œuvrer . Tant que tu as l’intention de faire du bien , tu
es dans le bien »
« L’intention, la volonté et l’objectif sont les expressions d’une même signification. C’est une
caractéristique du cœur qui englobe deux questions : le savoir et l’œuvre. Le savoir vient en
premier car il est la source et la condition. Ensuite vient l’œuvre car elle est le fruit et
l’annexe »[10]
Al-ikhlâs : al-wafâa : La fidélité
« Sache que toute chose peut être corrompue par une autre. Elle est pure lorsqu’elle est
débarrassée de cette corruption. On dit alors qu’elle est Khalès (pure). Le Seigneur dit :
« D’entre les résidus et le sang, un lait pur et détectable que vous buvez à longs traits
(Annahl 66) » Le lait est pur lorsqu’il est débarrassé de la corruption des résidus et du sang et
de tout ce qui peut s’y mêler » [11]
Sâdiq et Siddîq : La sincérité
« Sache que l’on utilise le terme de sincérité dans six cas : la sincérité dans la parole, la
sincérité de la volonté et de l’intention, la sincérité dans la décision, dans la fidélité à la
décision, dans l’action et dans toutes les situations de la religion . Celui qui est sincère dans
tous ces cas est appelé un Siddiq (ultra-sincère). Ces cas comportent des degrés. On appelle
sincère aussi celui qui ne l’est que dans un cas ou plusieurs de ceux cités » [12]
Al-ttawakkul, al-ththiqatu : La confiance en Dieu, la remise confiance à Dieu
« Sache que la confiance en Dieu fait partie de la foi. Et les aspects de la foi ne peuvent être
ordonnés que par le savoir, l’état, et l’œuvre. De même la confiance en Dieu s’ordonne par
une science (la foi) qui est la source, une œuvre qui est le fruit et un état qui est la connotation
de la confiance en Dieu » [13]
Al-unsu : La familiarité de Dieu
« La familiarité de Dieu, la crainte et la passion sont les conséquences de l’amour. Le cœur
cherche la contemplation et se trouble lorsqu’il sent qu’il est incapable de contempler derrière
le Voile le point le plus éloigné de la Majesté. Ce trouble est nommé la passion et existe par
rapport à quelque chose d’absent et à la joie ressentie pour le rapprochement et pour la
contemplation de la présence divine dans la mesure où elle se dévoile. La vue se limite à la
contemplation de la beauté présente et dévoilée sans qu’elle ne prête attention à ce qu’elle ne
perçoit pas encore. Le cœur se réjouit alors de ce qu’il observe. On appelle cette joie la
familiarité. » [14]
Al-rridâ : La satisfaction
« Elle a deux aspects : la satisfaction d’une douleur en raison de ce qu’on peut en attendre
comme rétribution. Ainsi est la satisfaction pour la saignée, la tonsure ou le remède qui
doivent guérir.
La satisfaction sans l’attente d’un bénéfice quelconque mais simplement parce que c’est le
désir de l’être aimé. L’amour est tel que le désir de l’amoureux et celui de l’être aimé sont
confondus. La chose la plus délicieuse est alors pour l’amoureux la joie dans le cœur de l’être
aimé et la satisfaction de ses désirs, soit-il au prix de sa propre mort. » [15]
al ttawba, Le repentir
« C’est en effet sur le repentir (al ttawba), le mouvement de retour vers Dieu, qu’est bâtie la
Voie, et ses bénédictions rejaillissent même sur le vécu antérieur de l’homme. Il n’y a pas de
station initiatique (maqâm) qui n’ait besoin du repentir ; sans lui nul état spirituel (hâl) n’est
suffisamment pur, nulle œuvre agrée et nulle demeure spirituelle stable. Sa nécessité s’impose
aux hommes en général et aussi à chacun en particulier. « O vous les croyants, revenez tous à
Dieu ! Peut-être serez-vous heureux » (Coran : 24/31) : Dieu s’adresse dans ce verset à
l’ensemble des croyants, ce qui montre combien le repentir a d’importance. L’homme
parvient à se repentir par la méditation ; il parvient à celle-ci par la pratique de retraite
solitaire, et il arrive à celle-ci après avoir goûté le fléau que constitue la fréquentation des
humains. Le signe que tu es parvenu au but, c’est que ta démarche a été validée dès le but. »
[16]
Al-Shukr , la gratitude
« Parmi les devoirs qui incombent à l’homme envers Dieu, le premier est l’action de grâce.
Celle-ci peut être d’ordre exotérique - elle consiste à agréer ce qu’on a reçu- ou ésotérique ;
cela équivaut dans ce cas à contempler les bienfaits divins. Or celui qui n’observe pas les
commandements divins ne pratique nullement l’action de grâce ; de même, celui qui ne
respecte pas ses engagements avec Dieu ne peut prétendre garder un lien avec Lui. Soyez
donc reconnaissants envers Lui pour les bienfaits qu’il a déposés en vous !
Les hommes aveugles et plongés dans l’inadvertance demandent à Dieu qu’Il renouvelle sans
cesse Ses faveurs, alors qu’ils ne L’ont jamais remercié lorsqu’Il leur a donné… » [17]
Al-waliyy, le saint
« La dégénérescence du temps ne ternit pas la lumière des saints et ne diminue en rien leur
rang, et cela qu’il s’agisse du saint manifesté ou du saint caché, du « véridique » ou de l’ami
de Dieu « walî ». Ils sont en effet avec Celui qui détermine le temps, et non avec le temps ! Ce
dernier ne les affecte donc en rien. L’Imam Abu ‘Abd Allah al-Tirmidhî a écrit ceci : « Les
hommes sont de deux sortes. La première est constituée de « ceux qui œuvrent pour Dieu ».
Ils l’adorent dans la crainte et la ferveur ; ils ont besoin pour cela d’un contexte temporel
favorable, et toutes leurs aspirations sont tournées vers l’avènement du règne de Dieu. Quant
au second groupe, il s’agit des « gens de la vision certaine » ; eux adorent Dieu en épurant
leur perception de l’Unicité. Cherchant à soulever le voile du monde manifesté et à dépasser
les causes intermédiaires, ils ne prêtent aucune attention au temps passé ou futur car il ne les
atteint pas. ». Le prophète n’a-t-il pas dit : « Dieu a des serviteurs qu’Il sustente de Sa
miséricorde ; Il les vivifie en les maintenant dans la sauvegarde. Les troubles du temps ne les
affectent pas : ils traversent ceux-ci comme s’ils traversaient une nuit obscure ? » [18]
Le soufi
« Le sheikh disait également que le mot sûfî est composé de quatre lettres. La première (la
lettre arabe sâd) incarne l’endurance (sabr) du soufi, sa sincérité (sidq) et sa pureté (safâ’), la
deuxième (la lettre wâw) son émotion extatique (wajd), son attachement (wudd) et sa fidélité
(wafâ’), la troisième (la lettre fâ’) la perte de conscience ordinaire (faqd), son indigence face à
Dieu (faqr) et son extinction en Lui (fanâ’) ; quant à la quatrième, elle n’est autre que le « yâ »
de relation – origine (yâ’ al-nisba) : lorsque le soufi a réalisé toutes les qualités précédentes, il
est directement annexé (udîfa) à la Présence de son Seigneur » [19]
Le wajd
« On interrogea un autre soufi sur son immobilité au cours du Samâ‘(audition spirituelle) ; il
confia alors que s’il se trouvait dans l’assemblée d’un grand maître, il n’osait pas en sa
présence se laisser envahir par l’extase (wajd) ; lorsqu’il était seul, par contre, il libérait cette
extase qu’il avait contenue. Lorsque le cœur s’emplit de la connaissance de Dieu, il s’élargit
et absorbe les inspirations mystiques qui surviennent en lui. Les états spirituels ne paraissent
donc que chez ceux qui ne possèdent pas une telle amplitude. Le gnostique, quant à lui, en ai
doté, et ses inspirations se noient dans le vaste espace de la gnose ; or, as-tu déjà vu un océan
débordé à cause de la pluie venant des nuages ? C’est pourquoi le commun des croyants
ignore les états des grands maîtres, et s’empresse autour des êtres dont les états sont
extériorisés ; ces êtres, en effet, ne peuvent ni les cacher ni les contenir. D’ailleurs, les masses
vénèrent bien souvent davantage les mystiques des « états » que ceux des « stations » ;
pourtant, les seconds détiennent la même supériorité sur les premiers que le ciel sur la terre. »
[20]
Le uns (l’intimité)
« L’homme spirituel véritable « Al-rrajûl » n’est pas celui qui est assisté par ses amis mais par
ses ennemis. Au cours d’une pérégrination, je passais la nuit sur une petite colline. Les lions
s’approchèrent alors, et tournèrent autour de moi jusqu’au matin. Je dois dire, que je n’ai
jamais autant senti l’intimité (uns) avec Dieu que cette nuit-là. Le lendemain matin je pensais
que j’avais atteint la station de l’intimité. Puis je descendis au bord d’une rivière ; là se
trouvaient des perdrix qui tout d’abord ne m’avaient pas vu. Lorsqu’elles sentirent ma
présence, elles s’envolèrent d’un seul trait, et je sursautai de frayeur. Une voix me dit alors :
« O toi qui, la nuit dernière, a apprivoisé les lions, tu es effrayé maintenant par les battements
d’ailes des perdrix ? C’est que, cette nuit, tu étais avec Nous, tandis qu’aujourd’hui tu n’es
qu’avec ton ego ! » [21]
Al-zuhd
« Le renoncement au monde, te place d’emblée dans la perspective de ta rencontre prochaine
avec Dieu. La lumière que procure la foi te dévoile combien tu es cher à Dieu, et par suite te
détourne des choses de ce monde. Il faut toutefois remarquer que l’être qui renonce au monde
confirme en fait son existence et lui donne par là même une importance injustifiée. Le Sheikh
Abu Lhasan Ashâdilî disait en ce sens : « Par Dieu, tu glorifies le monde en cherchant à t’en
détacher ! La démarche du renonçant évoque celle de l’être qui prétend être éteint aux choses
de ce monde ; par une telle affirmation, il leur accorde une valeur qu’elles n’ont pas, en effet,
il n’y a pas d’annihiler sa conscience à ce qui n’a pas d’existence propre, pas plus qu’il n’y a
lieu de s’en détacher ! » [22]
« Le premier signe de l’ascète : il ne doit pas se réjouir de ce qui existe, ni s’attrister pour ce
qui est perdu… Bien plus, il faut que ce soit le contraire, il faut s’attrister sur l’existence des
biens et se réjouir de leur perte.
Le deuxième : celui qui loue et celui qui médit doivent être égaux.
Le troisième : il ne doit pas se rassurer que dans l’intimité de Dieu et la douceur de
l’obéissance doit primer en son cœur ; le cœur n’est jamais vide d’amour et il n’ y a d’amour
que celui du monde ou celui de Dieu. Ces deux amours sont dans le cœur comme l’eau et l’air
dans la coupe. Lorsque l’eau y entre, l’air en sort : ils ne peuvent s’associer. Quiconque est
dans l’intimité de Dieu, ne se préoccupe que de Lui, et de nul autre que de Lui .» [23]
Sabr et Isbâr
« Le terme (sabr) endurance, dérive sémantiquement du mot isbâr, qui désigne la cible que
doit atteindre la flèche, de fait l’homme endurant de lui-même son ego sous les flèches du
destin… Saches qu’on peut être endurant de trois façons : en accomplissant les œuvres
imposées par Dieu (al wâjibât), en s’abstenant de faire ce que la loi interdit, et enfin se
montrant patient dans les épreuves. Quant aux maîtres (al akâbir) leur endurance consiste à
occulter les secrets spirituels qu’ils possèdent, ne plus se reposer sur les créatures, à ne pas
s’arrêter aux lumières qu’ils reçoivent. Elle consiste aussi pour eux à supporter les agressions
d’autrui et rester impassibles face aux décrets du destin ; à supporter les fardeaux des hommes
et à se plier à la volonté divine ; à observer leur servitude anthologique (‘ubûdiyya) et à se
tenir droit dans ce que leur impose la seigneurie (al rubûbiyya) ; à acquérir les nobles vertus et
agir en conformité avec ce que Dieu exige ; à aspirer exclusivement à Lui et à s’en remettre
en toute chose à Lui ; à fréquenter les hommes, enfin, et à les guider vers Dieu, le Roi, le
Vrai. » [24]
Al –Murrâqaba : la vigilance
« Le sheikh al-Mursî évoqua un jour les vertus spirituelles d’Âbu Bakr en rapportant la
parole de l’envoyé de Dieu à son propos : « Abû Bakr ne vous surpasse pas par un surcroît de
jeûne ou de prières, mais par quelque chose de particulier qui a été déposé dans sa poitrine »
Quelle est cette chose ? demanda le Sheikh
La vigilance, dit quelqu’un.
Balivernes ! répondit le sheikh. Même un être ayant un rang spirituel moindre qu’Abû Bakr
demandera pardon à Dieu s’il trouve en lui cette vigilance, comme peut demander pardon
l’homme qui Lui désobéit. En effet, s’il s’attribue cette qualité, c’est comme s’il disait à
Dieu : « Tu es le Vigilant, et je suis le vigilant » Or, « y a-t-il un autre dieu, en dehors de
Dieu ? Dieu est au-delà de tout ce qu’on Lui associe » (Coran. 27 :63) »[25]
Minna : faveur
« Les mauvaises suggestions (al waswâs) sont ce qui s’interposent entre ton Aimé et toi ;
elles te font oublier la bonté qu’Il te dispense ; elles minimisent à tes yeux tes bonnes actions
(dhât alyamîn), et grossissent les mauvaises (dhât al-shimâl). Elles te détournent ainsi du
préjugé favorable (husn al-azhann) que tu dois concevoir à l’égard de Dieu et de Son
prophète. Sois attentif à ce point, car beaucoup d’ascètes, de dévots et d’hommes zélés s’y
sont fourvoyés. Ils sont généralement affligés et tristes, car ils ont conscience que Dieu les
oblige à porter le fardeau de la servitude, c’est à dire ce que ni les cieux ni la terre ni les
montagnes n’ont voulu porter …. Préoccupés par ce fardeau, les ascètes ne peuvent
contempler la bienveillance de Dieu, lequel prend pourtant en charge les fardeaux de tous les
hommes qui s’en remettent à Lui ! » [26]
Sakîna : la paix intérieure
« Lorsque Dieu créa la terre, celle-ci a chancelé ; Dieu l’a alors affermie par les
montagnes : « Il a solidement établi les montagnes » (Coran 79,32). De même, lorsqu’Il a
créé l’âme humaine, celle- ci s’est troublée ; Il l’a également affermie par les montagnes de la
raison (Al ‘aql). N’importe quel homme, donc, qui possède suffisamment de raison et reçoit
assez de lumière peut être habité par la Grande paix (al Sakîna) venant de son seigneur. Son
âme cesse alors d’être ébranlée, et place totalement sa confiance dans Celui qui régit les
causes secondes (walî al asbâb). Elle devient sereine face au destin, assistée par Dieu et Sa
lumière ; elle abandonne toute gouverne personnelle et ne s’oppose plus au courant des
événements. Elle trouve la paix auprès de son Maître, car elle sait qu’Il la voit constamment ;
ne suffit-il pas que ton Seigneur soit de toute chose témoin ? L’âme mérite alors que Dieu
s’adresse ainsi à elle : « Ô toi, âme apaisée, retourne vers ton Seigneur, satisfaite et agréée.
Entre parmi Mes proches serviteurs, entre dans Mon paradis ! » Coran. 89 :27-30. »[27]
Waqt : l’instant du mystique
« L’instant du mystique est comme la nuit, or celle-ci se caractérise par l’extinction des efflux
et le calme. On ne peut trouver de lumière que lorsque apparaît soit le soleil de la gnose, soit
la lune de l’Unicité divine, soit les étoiles de science spirituelle. » [28]
Ma‘rifa : Connaissance
« Le gnostique, quant à lui, est étranger dans l’au-delà car les attributs de Celui qui est l’objet
de sa connaissance lui sont dévoilés ; son cœur est donc capté par cette contemplation ; Il est
étranger dans l’autre monde car son être intime (sirr) est avec Dieu, sans localisation précise.
Pour un tel être, la présence divine est devenue le nid de son cœur, il s’y apaise et s’y réfugie.
S’il redescend au ciel des « droits de Dieu » ou sur la terre des satisfactions de l’ego (al
huzûz), il ne le fait qu’avec la permission divine, maître de lui-même et enraciné dans la
certitude : il ne réinvestit pas l’ego avec la pensée de la jouissance et de la concupiscence ; il
ne réintègre pas la sphère des prescriptions divines dans la désinvolture et l’insouciance. En
effet, il est totalement imprégné des convenances spirituelles (âdâb), qu’elles proviennent de
Dieu, de Ses envoyés ou de Ses prophètes ; il œuvre donc en fonction de ce que lui demande
son Maître. » [29]
Qabd / Bast : constriction et dilatation
« l’élite spirituelle a la même attitude face à la constriction et la dilatation qu’envers la
crainte et l’espérance. Toutefois, il faut souligner que la dilatation est un terrain glissant pour
les hommes spirituels et qu’il convient de s’en défier. Un mystique a dit qu’après avoir joui de
l’état de dilatation, son degré spirituel lui fut voilé durant trente ans. Prends garde à la
dilatation, car l’homme qui en est gratifié sous l’effet épanouissant des lumières spirituelles
peut être amené à se montrer désinvolte envers Dieu : « Si Dieu avait dispensé Ses largesses
(basata), Ses dons à Ses serviteurs, ils auraient été insolents sur la terre » (Coran. 42 : 27).
La constriction préserve plus sûrement l’intégrité de l’homme, car c’est là sa patrie : il est
prisonnier de la Poignée (qabda) divine, et Dieu le cerne de partout ; comment, dans ces
conditions, pourrait-il connaître la dilatation ? Celle-ci est hors de propos pour lui, tandis que
la constriction convient à son état de serviteur en ce bas monde. Ce dernier n’est-il pas la
demeure de la sujétion aux obligations légales, de l’incertitude quant au devenir de nos
actions, de notre méconnaissance du décret divin et l’observance des droits de Dieu ? » [30]
sâlik : « celui qui connaît son âme connaît son Seigneur, ceci signifie que la connaissance de
l’âme humaine amène à celle de Dieu ; vu que cette connaissance fait partie du monde créé, il
y aura là la preuve du lien unissant Dieu aux créatures. Or, sache que j’ai entendu notre maître
Al mursî dire que ce Hadîth réclame deux interprétations. Selon la première, celui qui connaît
son âme par l’indigence fondamentale qui la caractérise connaît son Seigneur par Sa
puissance et son indépendance à l’égard des mondes ; la connaissance de l’âme intervient
donc en premier lieu, pour déboucher ensuite sur la connaissance de Dieu. A l’inverse, la
seconde interprétation se formule ainsi : le fait que quelqu’un connaisse son âme signifie qu’il
connaît préalablement Dieu. Dans le premier cas, il s’agit des « cheminants sur la Voie » (al-
ssâlikîn) et dans le second des « ravis en Dieu » (al-majdhûbûn) »[31]
Assahwu / Assukr
« L’être qui goûte cela un plus long moment est le buveur, quant à celui qui ne cesse de boire
ce breuvage au point que ses veines et ses membres sont totalement imprégnés de la lumière
divine, il représente la satiété (Al- riyy). Si le monde sensible lui échappe et si, ne sachant
plus ce que les autres disent, il n’a plus sa raison, il personnalise alors l’ivresse (al Ssukr). Des
coupes diverses tournent entre ceux qui boivent, et il se peut donc que les mystiques
éprouvent des états différents. Parfois, ils sont ramenés à l’invocation de Dieu et aux œuvres
d’adoration ; malgré l’affluence des déterminations produites par des Attributs, ceux-ci ne
leur sont aucunement cachés. Ils goûtent alors la lucidité (al-Ssahw), leur vision s’élargit et
leur science s’accroît. Ils se dirigent dans la nuit grâce au firmament de la science spirituelle
et à la lune du Tawhîd ; ils éclairent leur journée grâce aux soleils de la gnose : « tels sont les
partisans de Dieu. Les partisans de Dieu ne sont-ils pas les gagnants » (Cor : 58 :22) …
Bois sans cesse à la coupe de l’amour, dans l’ivresse comme dans la lucidité. Que tu perdes
conscience ou que tu restes vigilant, bois encore et toujours, de sorte que ton ivresse et ta
lucidité émanent tous de lui de sorte que Sa beauté te fasse oublier l’amour, le breuvage, le
fait même de boire ainsi que la coupe… » [32]
karâma : miracle
« Il n’existe que deux véritables miracles, qui englobent et dépassent tous les autres, le
miracle d’une foi accompagnée de la certitude et de la vision directe des réalités spirituelles,
et le miracle de la conformité des actes à l’exemple prophétique et du renoncement à toute
prétention ou imposture…Toute faveur surnaturelle qui n’est pas assortie d’un agrément entre
Dieu et l’homme fait de son détenteur un être qui se leurre et témoigne de sa déficience
spirituelle ; il court à sa perte et trouvera la malédiction » [33]

Références bibliographiques
[1] Al-Ghazâli : l’apaisement du cœur : traduit par Hédi Djebnoun p :115 et 121 :
Revivification des sciences de la religion : Editions Al-Bouraq
[2] Idem p 118 ; [3] Idem p 118,119 ;
4] Ibn ‘Atâ Allah,La sagesse des maître soufis, par Eric Geoffroy p : 220, édition Grasset
[5] idem p219;
[6] Al-Ghazâli : l’apaisement du cœur : traduit par Hédi Djebnoun p :140 : Revivification des
sciences de la religion : Editions Al-Bouraq
[7] idem p188
[8] Ibn ‘Atâ Allah, La sagesse des maître soufis, par Eric Geoffroy p :59,édition Grasset
[9] Al-Ghazâli : l’apaisement du cœur : traduit par Hédi Djebnoun p :336 : Revivification des
sciences de la p 336
[10] idem p :388,389 ; [11] idem p 418 ; [12] idem p 438 ; [13] idem p : 256 ; [14] idem p :
346 ; [15] idem 362
[16] Ibn ‘Atâ Allah, La sagesse des maître soufis, par Eric Geoffroy p : 271,édition Grasset
[17] idem p : 270 ; [18] idem p : 36,37 ; [19] idem p : 226-227 ; [20] idem p : 234 ; [21] idem
p 101; [22] idem p 198; [23] Al-Ghazâli : l’apaisement du cœur : traduit par Hédi Djebnoun
p :247
[24] Ibn ‘Atâ Allah, La sagesse des maître soufis, par Eric Geoffroy p :168,édition Grasset
[25] idem p : 246 ; [26] idem p 238 ; [27] idem p 243 ; [28] idem p 244 ; [29] idem p : 218;
[30] idem p 221
[31] idem p : 56 ; [32] idem p : 65 ; [33] idem p : 70

Index de la spiritualité

A
al- abad : l'éternité (sans fin) _ la prééternité ; - voir aussi al- azal et al- qidam.
'abd, pl : 'ibâd : - homme (au pluriel) ; - serviteur, esclave, adorateur (de Dieu) ; - désigne en
langage religieux l'adorateur, et plus généralement la créature en tant qu'elle dépend de son
Seigneur (Rabb}.
abadiyya : post-existence, éternité sans fin
abçar : pluriel de baçar : regards
abda 'a : donner l' existence, instaurer
'âbid : ascète de l'observance
abwâb : pluriel de Bâb : portes (d'accès aux étapes spirituelles)
'açabiya : esprit de corps, parenté par les mâles

açl, pl. uçul :principe, fondement

'acr : après midi ; moment de la 3e prière quotidienne
'âçrî : modernisant
adâ' : l'instant où l'on accomplit une action prescrite
adab : morale pratique, politesse, bienséance(s) _ littérature de cour
'adhab : tourment
- 'adhab al-qabr : châtiment de la tombe
'addada : nombrer

adâfa : lier
adhân : appel à la prière
'adl : justice ; - al- 'Adl : la Justice divine
'adâla : justice, honorabilité, crédibilité reconnue à quelqu'un
al- 'adam (al- 'udum) : néant, non-existence
a'dama : priver d'existence, anéantir
al- 'Adû : l'Ennemi (Satan)
afâda : déborder, émaner ; voir : fayd
af'âl : voir fi'l : al- afdal : le plus méritant ; al- 'âfiya : l'intégrité
ahad : un
âhâd : traditions isolées

al- Ahadiya : l'Unité divine, l'Unité suprême

- comme état spirituel, elle comporte l'extinction de toute trace du créé.
'ahd, pl : 'uhûd : - pacte, alliance ; - ultime recommandation, désignation testamentaire ;
- engagement, promesse
ahkam pluriel de hukm
ahkama : donner I'harmonie à
ahl al-dhimma (litt. les "gens de la conscience"), les protégés
ahl al-suffa : les "hommes du banc" de la mosquée de Médine
ahyâ : faire renaître
akhlâq : pluriel de khulq : naturel, caractère inné _ mœurs vertueuses
- al-akhlâq al- ilâhiyah : les caractères divins, c'est-à-dire les traces de la Présence divine dans
la nature humaine
al-Âkhir : le Dernier_ nom divin
al- âkhira : la vie dernière.
ahwâl : pl. de hâl : états d'âme, états spirituels successifs, facultés mystiques
akwan : pluriel de kawn
al- alif : la lettre alif
âlam, pl. 'awalim, a'lam, 'alamûn : monde ; - 'âlam al- ajsâm : monde des corps ; - 'âlam
'amr : monde de l'énergie directrice ; - al-'âlam al-aqdas : le monde sanctissime ; - 'âlam al-
arwâh : monde des [purs] esprits ; - 'âlam al- hass : monde de la perception sensorielle ; -
'âlam al- jabarût : monde des pures intelligences _ monde de la Toute- Puissance ; - al-'âlam
al-kabir : le grand Monde ; - 'âlam al- khiyâl : monde de l'imagination ; - 'âlam al- ma 'âni :
Monde des Archétypes, des Idées ; - 'alam al- mithâl ou 'âlam al- amthâl : le monde imaginal,
intermédiaire entre le monde physique et le monde des intelligences pures. le monde des
analogies, le monde formel, tant psychique que corporel ; - 'âlam al- malakut : monde de l'âme
humaine : monde du royaume ; - 'âlam an- nasut : monde des corps humains ; - 'alam ar- rûh' :
monde de l'esprit
'alaniyya : chose publique, attitude extérieure, actes _ (cf. sirr)
al- 'Alim : le Connaissant ; nom divin
'alim : savant, docte, érudit (dans les sciences religieuses)
Allah : - Allahu akbar : "Dieu, le plus grand", cri d'adoration et de guerre ; - Allah ta'ala :
Dieu, le Très Haut ; - Allah 'azza wa jalla : Dieu est puissant et grand ;- Aymu Allah! : Je le
jure par Dieu!; - bi fadli llah : par la grâce de Dieu ; - da'a Allah : invoquer Dieu
al- 'amâ : la Ténèbre _ le « nuage obscur » ; symbole de l'état de non-manifestation absolue,
de l'Obscurité divine
amad : durée
amadda : alimenter, communiquer, faire participer
'amal, pI. a'mal : action, oeuvre
Aman (et amn) : sécurité
âmana : croire, avoir la foi
amâna : dépôt confié, mandat divin _ intégrité
amîn, pI. umanâ' : dépositaire, être de confiance (homme ou ange), homme sûr
amîr al-mu'minîn : commandeur des croyants
'amm : commun, général
al- 'amma, pI. 'awämm : le commun, le vulgaire
al-Amr : - en théologie : le Commandement divin, symbolisé par la parole créatrice kun, «soi
» ;- Al-amr prend souvent le sens de « réalité », « acte », « chose actuelle » ; le
Commandement divin correspond à I' Acte pur
amr:- ordre, commandement _ autorité, pouvoir, direction ; - amr bi'l-ma'crûf wa nahy 'an al-
munkar : commanderie du bien et lutte contre le mal (précepte religieux)
Amr rabbânî : réalité, chose divine
al- ân : le maintenant
Ana al-Haqq : "Je suis la vérité créatrice", formule due à Hallâj, exprimant l'Unicité de l'être
al- anâm : l'humanité, le genre humain
anbiyâ' = nabi'ûn : pl. de nâbi : prophètes.
al- 'aniya : dérivé du pronom ana, « moi », et désignant le sujet, resp. le sujet divin qui
s'oppose logiquement à !'« aséité » (al- huwiya}.
ansha'a : produire
al- anwâr : (pl. de nûr) les lumières
aqâla : relever (d'une charge)
'aqd : -option, engagement ; - pacte d'investiture, reconnaissance solennelle de souveraineté
- action de lier ; - prescription
al- 'aql : l'intelligence, la raison, l'intellect
'âqiba : fin dernière
'aqîda : dogme, profession de foi
'aql, pI. 'uqûl : raison, esprit, intelligence, intellect ; - al- 'Aql al-awwal : l'Intelligence
première, l'Intellect premier, analogue au Calame suprême (al-qalam} et à ar-rûh ; - al.'Aql al-
Kulli : l'Intelligence universelle
al- 'âqil : le connaissant, !'intelligent.
Le ternaire : al- 'âqil (Ie connaissant), al-ma'qûl (Ie connu), al- 'aql (I'intellect, la
connaissance) joue un rôle important en métaphysique
'arad, pl. 'arâd : accident (opposé à substance)
arâda : vouloir
al-'ârif, pl. al 'ârifûn : - gnostique, initié, sage ; - al-'ârifu bi-Llâh : le connaissant par Dieu
arkân : éléments
al- 'Arsh : le Trône divin _ il est parfois identifié à l'Esprit universel (ar-rûh}
ashâra : déterminer
aslama : se convertir à l'Islam
asbâb : causes secondes
al- aslah : le mieux, asmâ' pl. de 'ism noms : - al- Asmâ' al- husnâ : les plus beaux Noms, les
Noms de Beauté : les quatre-vingt-dix-neuf Noms de Dieu ; expression coranique qui désigne
les Noms divins ; - asmâ' dhâtiya : noms de l'Essence. Ce sont les noms divins qui ne
comportent pas d'analogie avec la créature ; - asmâ' cifâtiya : noms qualitatifs, noms désignant
des Qualités divines
al- asrâr, pluriel de sirr : les secrets
'atash : la soif (de Dieu) sur la Voie, état mystique
al- 'athar, pl. âthâr : l'effet, la trace, la marque _ tradition
atqana : donner la perfection à
a'wâd : compensations
awdiya : pluriel de wâdi : vallées (spirituelles)
awjada : donner l'existence, existentiel
al- awliyâ' : pl. de walî : "amis de Dieu", saints
al- awtâd : les piquets
awwâh : humble
al-Awwal : Le Premier nom divin.
awwaliyya : état principiel, primordial
ayâm Allah : les Jours de Dieu, c'est à dire les six jours de la création avec le septième jour du
repos.
'ayn, pI. a'yân : œil, réalité essentielle, l'essence, l'identité, l'origine, la source ; - 'ayn al-qalb :
l'œil du cœur, l'organe de l'intuition intellectuelle ; - 'ayn al-jam' : union substantielle _
perception/intuition par laquelle le soufi voit Dieu en tout et tout en Dieu (station) ; - 'Ayn al-
yaqîn : l'expérience de la certitude _ vision de la certitude
âya, pl. âyât : signe _ verset coranique
al-'ayn : l’essence, la détermination première, l'œil, la source ; al- 'ayn ath-thabitah, parfois
aussi simplement al- 'ayn : l'essence immuable, l'archétype, la possibilité principielle d'un être
ou d'une chose
a'yân pluriel de 'ayn : les essences ou déterminations premières des choses
'ayna : miroir
(Allah) 'azza wa jalla : (Dieu) est Puissant et Grand
al- 'azal: l'éternité (sans commencement), prééternité, préexistence
- voir aussi al-abad et al-qidam
'azm : résolution, décision, fermeté
al- 'azhama : la Grandeur, l'Infinité, l'Immensité _ correspond au nom al-'Azhîm
al- 'Azhîm : le Grand, l’Immense, l' Infini ; nom divin
'azîma : rigueur
al-'Azîz : le Grand, le Précieux, le Cher ; nom divin.

B : al- bâ' : la lettre bâ'

bâb al-ijtihâd : la porte de l'effort créateur normatif
al- baçar: la vue {comme faculté), la vue (intellectuelle) _ la vue divine
al- Baçîr : le Voyant (Dieu)
al- baçîra, pI. baçâ'ir : intuition, clairvoyance _ vision, regard, compréhension (intérieurs)
badal, pI. abdâl : substitut
badâ' : changement de décision
al- Ba'îd : l'Eloigné (Dieu)
baghy : rébellion, égarement criminel
bah'îmîya : instinct bestial
bah'th : démonstration, examen
balâ, balwâ : épreuve
al- bâlighûn : ceux qui ont atteint le but (Soufis)

ballagha : communiquer, informer

baqâ': La subsistance _ pérennisation, permanence, éternité _ l'Eternité divine ; - subsistance
dans l'absolu, union permanente avec l'absolu ; - I'état spirituel de la subsistance hors de toute
forme, c'est-à-dire la réintégration dans l' Esprit ou même dans l' Etre pur
Contraire : fanâ'
bâqi : éternel, permanent, qui perdure
barâjim : expressions symboliques
baraka: bénédiction, chance _ influx divin, l'influence spirituelle
barhana : démontrer
al- Bâri' : le Créateur, le Producteur _ Celui qui modèle _ nom divin
barq : éclair
barr : pieux
barzakh : vie intermédiaire après la mort dans la tombe, outre-tombe, l'isthme _ symbole d'un
état intermédiaire ou d'un principe de médiation.
bashariyya : condition humaine
bashîr : annonciateur de la bonne nouvelle
bâsit : qui donne
al- basmala: la formule bismillâhi-r-Rahman-r-Rahim ("Au nom de Dieu, le Clément, le
Miséricordieux") ; formule de consécration
al- bast: l'épanouissement _ l'élargissement _ l'expansion (de l'âme par l'espoir ou la joie
spirituelle) ; contraire de al- qabd.
al- Ba't : la Résurrection
bâtil : inexistant (acte juridique) ; illusoire, erreur, fausseté, mensonge (s'oppose à haqq),
al- Bâtin : l'Occulte, l 'Intérieur : un des noms coraniques de Dieu
bâtin, pl. bawâtin ; - caché, ésotérique, occulte, intérieur, profond, vérité profonde
- contraire de dhâhir : extérieur, apparent ; - On distingue la "science intérieure" {'ilm al-
bâtin) à savoir la science ésotérique, soufique, de la "science extérieure". { 'ilm ad-dhâhir) des
docteurs de la Loi ; - al-bâtin al-awwal : la première enceinte
bâtiniyya : intériorité
al- bawa^dih :les surprises
bay'a : acte d'obédience, serment et pacte d'allégeance politique : - dans l'ordre spirituel: le rite
de l'initiation ; - dans l'ordre temporel : l'investiture d'un souverain.
bay'at al-Ridwân
bayân : exposition claire, dépourvue d'ambiguïté, puis éloquence
al- Bayda : la Communauté
bayyin : apparent, évident, visible, manifeste / al-halâlu bayyin wal-harâmu bayyin (hadith)
bayyina, pl. bayyinât : preuve évidente
bi 'âd : éloignement
al-bidayât : pluriel de bidâya les débuts (sur la Voie)
bid 'a, pl. bida' : innovation blâmable, hérésie.
bidhr : semence
bi-lâ huwa : sans soi
al- birr : la piété
bi-t-takhaiyul : en imaginant, par l'imagination
al- budala' : les substituts
al- bu'd : l'éloignement
burhân, pl. barâhin : preuve, démonstration, argumentation
bushrâ : la bonne nouvelle
butlân : destruction, fausseté (d'une thèse)
butûn : état d'intériorité, de non-manifestation ; correspond au nom, divin al- Bâtin
aç- çabr (as- sabr) : la constance, la patience
çadaqa : honnêteté, intégrité _ aumône entre vifs, aumône légale
çaddaqa : témoigner de la véridicité
çadr, pl. çudûr : poitrine, cœur (siège des pensées et des intentions) conscience
aç- çahw _ aç- çahwa : la sobriété, la lucidité
çalât (salât): la Prière (canonique), oraison
çalât al- 'idayn : la Prière des deux Fêtes
çalçalat al-jaras : "le retentissement de la cloche" ; son subtil que le Prophète entendait lors de
la révélation du Coran
çalla (salla):prier, bénir
çaghîra, pl. çaghâ'ir; péché véniel
aç- çahâba : les Compagnons du Prophète
çahîfa : livre des actions (que chaque être présentera à Dieu)
çahîh, élatif açahh : authentique, valide, légitime
aç- çâlih, pl. aç-çalihûn et aç- çulahâ' : le vertueux, le pieu, saint homme, parfait
al- çamad : l' Impénétrable, l'Indépendant, dont dépend toute chose ; nom divin
çamadiyya : impénétrabilité
çammada : professer 1'impenetrabilite de Dieu
çan'a : oeuvre
çibgha : teinture
çiddiq, pl. çiddiqûn : juste, véridique, sincère
aç- çidq (as- sidq): la sincérité, la véridicité : l'absence d'intérêt individuel dans les actes
spirituels
- çidq al-irâda : sincérité de la volonté
aç- çifat : les qualités ou attributs : - al- çifat al-ilâhiya : les Qualités ou Attributs divins.
Voir : dhât ; - al- çifat an-nafsiya : les Qualités de la Personne divine; cf. an-nafs al- ilâhiya
al-ittiçâf biç-çifât al-ilâhiyah : l' "assimilation aux Qualités divines»
çihha : légitimité, bien-fondé
aç- çirât : le Pont (et ses affres)
aç- çirât al -mustaqîm : la voie droite ; expression coranique
çûf (sûf) : laine
çûfî : Soufi, adhérent du Soufisme ; selon son acception la plus rigoureuse, ce mot désigne
celui qui est parvenu à la connaissance effective de la Réalité (Haqîqa) divine ; d'où : aç- çûfî
lam yukhlaq ( « le Soufi n'a pas été créé »)
çûra, pl. çuwar : forme ; - aç-çurât al- ilâhiya : la Forme divine : l'ensemble des Qualités ou
Attributs divins ; - aç-çurât al- muhammadiya : « la Forme Mohammédienne : le prototype
universel du Prophète, identifie au germe de Lumière {an-nûr) dont fut créé le cosmos.
da'b : continuité
dahash : stupeur
dahr : temps, espace de temps
dahrîyûn : matérialistes, pour lesquels l'évolution du monde n'est qu'un perpétuel processus
de génération/corruption.
dâ 'i, pl. du 'ât : qui incite, qui appelle (à Dieu) _ missionnaire
dâ'ira : sphère d'influence
dâkhila : trouble
al- dâl : la lettre dâl, dalâl, dalâla ; égarement,
dalîl, pl. dalâ'il, adilla : preuve (scripturaire ou traditionnelle), argument _ indication
dâll, pl. dullâl : égaré,
damîr, pl. damâ'ir : conscience
ad- daqâïq : pluriel de daqîqâ : finesse, subtilité en Soufisme,
ad- daqâïq désigne les aspects du monde subtil, psychique, par opposition avec les Hâqâïq qui
désignent les Réalités ou aspects du monde supra formel
dâr: maison
dâr al- bawâr : séjour de la Perdition (cf. Coran, XIV, 28)
dâr al- islâim : monde musulman.
dâr as-salâm : maison de la Paix
daraja, pl. darajât : degré _ avantage
darura : nécessité
darwîch : derviche
da 'wâ : appel à la conversion, apostolat, mission
dawâm : perpétuité
ad- Dayyân : le Rétributeur ; nom divin
didd : contraire
ad-dimâgh: le cerveau
dîn : religion _ domaine spirituel
diya : prix du sang
diyânât : questions religieuses
du 'a' : prière (de demande adressée à Dieu)
dunyâ : - affaires temporelles _ ordre naturel ; - bas-monde, monde inférieur : monde corporel
corrélatif de al-ukhrâ : l'au-delà, le monde futur
dhahab ou dhahara : apparaître, se manifester ; voir aussi : zâhir
ad- Dhâhir : l'Apparent, le Manifeste, l'Extérieur : nom divin
dhâhir, pl. dhawâhir : lettre
dhâhir : élatif. Adhar, exotérisme, manifestation extérieure, forme extérieure, extérieur,
apparent, manifeste, manifesté, contraire de bâtin
dhâkir : celui qui remémore, qui invoque
dhâkirunî : (Dieu) me mentionne
adh- dhamâ'ir : les consciences
dhann : opinion probable.
dharra : atome (dharr, n. d'unité)
dharûra : nécessité
adh-Dhât, pl. dhawât : l'Essence _ la Quiddité
La dhât d'un être est le sujet auquel se réfèrent toutes ses qualités (çifât) ; les qualités diffèrent
entre elles mais non pas dans leur rattachement au même sujet.
- adh-Dhât bilâ mithâl : l'Essence sans similitude
- dhât al-'abd : l'essence de la créature
- Dhât al-haqq : l'Essence divine
adh-dhâtiyûn : ceux qui ont réalisé l'Essence (adh- dhât)
adh- dhawq: la saveur spirituelle _ le goût au figuré : l'intuition, surtout l'intuition des qualités
divines
dhihn, pl. adhhân : esprit (logique) _ intelligence
dhikr : - évocation, souvenir, mention, rappel, réminiscence, remémoration (de Dieu) ; -
comme rite : invocation ; - dhikran kathîrâ : " invocation fréquente’’ ; - adh- dhikr ul- jahrî :
remémoration vocale ; - adh-dhikr ul- khâfi : remémoration secrète ; - adh-dhikr ul- qalbî :
remémoration muette
dhu-l-jalâli wa-l-ikrâm : "le Seigneur de la Majesté et de la Générosité" : nom divin
dhuhûl : oubli du monde extérieur
dhuhur : apparition, manifestation
dhulma, pl. dhulumât et dhulam : ténèbres
fadâ' :espace
fâdil, pl.fudalâ' : élatif afdal, supérieur (cf. mafdul) ; - au pluriel : les plus éminents, êtres de
mérites
fadl : grâce, faveur (divine) _ mérite, supériorité, précellence,
fadila : fahm, pl. afhâm : compréhension
fajr : aube, moment de la première prière quotidienne
fâ'id : qui émane
fa 'il : agent (Dieu)
faylasûf, pl. falâsifa (sing.) : philosophes hellénistiques des 4e-5e siècles de l'Hégire.
falsafa : philosophie "arabe", philosophie hellénistique
falsafî : philosophique
al-fanâ' : l'extinction, l'annihilation, l'anéantissement, la mort mystique, l'évanescence.
Désigne l'extinction des limites individuelles dans l'état de l'Union avec Dieu.
- Contraire : al-baqâ, "la subsistance" ; - Cf. le verset coranique : « Tout sur elle (c'est-à-dire
sur la terre) est évanescent (fan) ; il ne subsistera que la Face de ton Seigneur, essence de
la majesté et de la générosité ~ (LV. 26, 27).
- fanâ' ul-bashariyah : annihilation de l'humanité
- fanâ' fî ash-sheikh : annihilation dans le maître
- fana' us-sifât : annihilation des attributs
- fanâ'ul-fanâ : l'extinction de l'extinction (spirituelle) ; correspond au terme hindou pari-
nirvâna.
fânî : qui est "éteint"
faqd : l'état de perte
faqîd : absent
faqîh, pl. fuqahâ' : docteur de la loi, juriste
al- faqîr, pl : fuqarâ' : le pauvre en Dieu _ pauvre en esprit ; - al-faqîr ilâ-Llâlh : « le pauvre
envers Dieu », selon l'expression coranique : « O vous hommes, vous êtes les pauvres
(fuqarâ) envers Dieu, et Dieu est le Riche, le Glorieux » (XXXV. 16) ; - en particulier, tout
homme suivant une voie contemplative est appelé faqîr ilâ-Llâlh ou simplement faqîr ;
l'équivalent persan est "derviche" (derwîsh).
al-faqr : la pauvreté
far', pl. furû' (cf. açl) : rameau, branche, application
fara'id : devoirs, obligations
al- Fard : l'Unique, le Singulier, l'Impair ; nom divin
al-fard: l'unique, le singulier
fard, pl. furûd : devoir, obligation à remplir ; - fard al- 'aïn : obligation individuelle ; - fard al-
kifâya : obligation communautaire
al- fardâniyya : la singularité
al- farq : la conscience séparative _ la séparation. contraire de al- jam'
farîq : fraction, groupe
fâriq : facteur de distinction
fâsiqûn : grands pécheurs
al-Fâtiha : « Celle qui ouvre la «liminaire »; première sourate du Coran
fatq : expansion
al-fayd : le flux (spirituel), le débordement, l'épanchement, l'effusion, l'émanation ;
- al-fayd al-aqdas : « l'épanchement très-saint », la manifestation principielle
- al-fayd al-ilâhi : le flux divin
fetwâ : consultation juridique
fi'a : faction (al-fi'a al-bâghiya : la Faction égarée)
fidâ'i : celui qui sacrifie sa vie
al-fikr, al-fikra, pl afkâr: - la pensée, la méditation
fi'l, pl. af'âl : action, acte, acte effectif_ activité
al- af'âl al- ilâhiyah : les Activités divines
fiqh : droit, jurisprudence (musulmans) _ compétence juridique, science de la Loi
firâr : fuite
al firâsa : l'intuition _ lecture de pensée, sagacité
firqa, pl. firaq : secte, groupe
al-firqa al-nâjiya : la secte sauvée
fitna : tentation, épreuve _ trouble, discorde, sédition, insurrection ; - au pl. fitan : guerres
civiles

fitna, pl. fitan : intelligence

fî sabîl Allah : dans le chemin de Dieu
fitra : nature première, primordiale, nature innée
fu'ad : cœur _ "intérieur du cœur"
fujûr : impiété
furqa : séparation
al- Furqân : la discrimination ; - la Discrimination : nom coranique du Livre révélé - ou de la
révélation en général - sous son aspect de loi
- yawm al-furqân : "journée de la divine distinction" : la bataille de Badr.
furû' : branches du droit ; conséquences déduites ; applications concrètes de la Loi ;
applications
al- futuwwa : la grandeur d'âme _ générosité du cœur _ vertus
litt : qualités mâles ; associations mystiques d'artisans ; puis chevalerie
al- ghadab : la Colère divine
ghafla, pl. ghafalat : état de l'oubli, indifférence, négligence, insouciance, inconscience,
inattention
ghalaba : emprise
gharaq : submersion
gharar : aléa
ghâ'ib : absent, caché, non manifesté
gharâm : passion
al- ghawt : le Secours
al- ghayb : l'occulte, l'absent, le non-manifeste, l'invisible, l'inconnaissable _ la non-
manifestation, le non manifesté, le mystère, le monde caché
- gha'ib al-ghayb : le Non-Manifesté
- al-ghayb al-mutlaq : le Mystère absolu, la non-manifestation pur

ghayba : absence, inconscience

al- ghayra : le zèle, la jalousie _ soin jaloux
ghayy : égarement, errements
ghayyaba : faire disparaître
al- ghawt : le recours
ghinâ' : richesse
ghusl : ablution
ghurba : expatriés, exil
al- hâ' : la lettre hâ'
al- Habd : littéralement : la fine poussière suspendue dans l'air ; la Materia prima, la
Substance passive universelle.
habîb : bien-aimé de Dieu
habus : bien de main-morte affecté à une fondation pieuse (v. waqf)
hadath : contingence
hadd, pl. hudûd : limite légale _ peine légale
hâdî : qui guide, prophète
hâdir : Présent (Dieu) _ présent
al-hadîth :l'éphémère ; opposé de al-qadîm.
hadîth, pl. ahadith : - dict, fait, geste, abstention du Prophète, recueillis par la Tradition ;
- sentence, parole du Prophète transmise en dehors du Coran par une chaîne d'intermédiaires
connus ;

il y a deux sortes d'ahâdith : - hadîth qudsi (sentence sacrée) désigne une révélation directe, ou
Dieu parle dans la première personne par la bouche du Prophète ; - hadith nabawî (sentence
prophétique) désigne une révélation indirecte, ou le Prophète parle en sa propre personne
hadiyya : don ( divin)
al-hadd : la limite, la définition.
Hadra :;Présence (divine)_danse extatique (voir : al- 'imara).
hadrat al-quds : Sainteté divine
hafawât : fautes involontaires
al- hafadha : les Vigilants (Anges)
al-hafdh : la mémoire, en tant que faculté de retenir une impression.
Hafîdh : Gardien (Dieu)
al-hâhût : la Nature essentielle de Dieu ; dérivé du Nom divin Huwa, « Lui », et formé par
analogie avec les termes suivants, que nous citons selon leur ordre hiérarchique descendant :
al-lâhût : la Nature divine (créatrice) ; al-jabarût : la Puissance, l'Immensité divine, le monde
informel ; al-malakût : le Règne angélique, le monde spirituel ; an-nâsût : la nature humaine,
notamment la forme corporelle de I ‘homme
hâjiz : empêchement
hajj : pèlerinage rituel à La Mecque
hajjat al-wadâ' : le pèlerinage d'adieu,
hakkama : soumettre à l’autorité
hâkim dast al-waqt : ministre de l'univers temporel (le Prophète)
al- hâl, pl : ahwâl : - l'état (spirituel) _ état (transitoire) : don de Dieu, on oppose parfois hâl à
maqâm (station spirituelle) ; dans ce cas, le premier est considéré comme passager, le second
comme stable ; - la vie mystique en général ou l'état d'extase en particulier.
halâl : licite
al- hall : action de délier : - ma'rifat al-hall wa-l- 'aqd : connaissance des pouvoirs ;
- ahl al-hall wa-l- 'aqd : "ceux qui ont qualité de délier et de lier" (les représentants qualifiés)
hamm, pl. humûm : préoccupations
al- hamd : la louange (à Dieu)
ham-damî : accord spirituel
hanafi: de l'école hanéfite ; familier : laxiste dans l'application de l'observance
hanîf : monothéiste
al- haqîqa : la vérité
al- Haqîqa : la Réalité divine
haqîqa, pl. haqâ'iq : - vérité, réalité ; - vérité profonde, nature véritable, essence vraie, réalité
principielle - la vérité ou Réalité divine, la réalité essentielle d 'une chose.
Cf. la parole du Prophète : likulli dhi haqqin haqîqa. « à toute chose réelle correspond une
Réalité (ou Vérité) divine»
- haqîqa mudraka : vérité intelligible
- haqîqat ad- dât al 'aliyya : l'Essence suprême
- haqîqat al-haqâïq : « La Vérité des vérités» ou « Réalité des réalités», analogue au Logos ;
elle est considérée comme un « isthme » {barzakh} insaisissable, intermédiaire entre l'Etre
divin et le cosmos ; - haqâ'iq jawhariyya matbû'a : entités substantielles indépendantes
al- Haqq : - le Vrai, le Réel = l'Etre divin, la Vérité, la Réalité divine, Dieu ; - la Divinité en
tant qu'elle se distingue de la créature {al- khalq}.
haqq : réalité, vérité (opposé à bâtil)
- haqq al-mubîn : la vérité éclatante
- haqq al-yaqîn: la réalité de la certitude, vérité certaine
haqqiyya : créativité
haraqa : agitation, mouvement
harâra : chaleur
haram : territoire sacré, terre sainte,
harâm : illicite, interdit
harf, pl. hurûf, ahruf : lettre (transcendante) _ vocable, mot, terme
hasab : mérite
hasan : beau, bon (moralement)
hasana : bonne action
al- hashr : le Rassemblement dernier
hâtif : voix inconnue, interlocuteur invisible
hawâ, pl. ahwâ' : passion _ opinion passionnelle et subjective
hawal : obstacle
al- hawâdith : les êtres adventices et contingents
al- hawd : la Vasque
hawrâ' : hourie
hayâ' : pudeur
hayâ' : forme, structure
hayamân : affolement
hayawân nâtiq : animal doué de parole ; définition classique de l'homme par rapport aux
autres espèces animales.
al- Hayât : la Vie (Attribut divin)
hayât : vie (humaine)
hayba : crainte révérentielle, la terreur devant la Majesté divine
haykal : temple, forme corporelle
hayra : (état de) désorientation, stupeur, consternation, perplexité

al-Hayûlâ : forme arabisée du grec Hylé ; la Materia prima; analogue a al-Habâ, surtout a
l'aspect secondaire, cosmique, de celle-ci.
al- Hayy : le Vivant ; nom divin
al- hidâya : la guidance _ direction (divine) _ conduite, voie droite _ nûr al-hidâya
- al-hidâya ilâ ad-dîn : conversion à la religion, voir : al-hudâ
hidthân : nature contingente et transitoire
hijâb : voile, rideau. Le Prophète dit que Dieu se cache par soixante-dix mille rideaux de
lumière et de ténèbres. En Soufisme, on appelle " voilé" (mahjub) celui dont la conscience est
determinée par la passion, sensuelle ou mentale, et qui par conséquent n'aperçoit pas la
Lumière divine dans le cœur ; selon cette expression, c'est l'homme qui est couvert d'un voile
ou d'un rideau, et non pas Dieu.
al- hijâb : le rideau (cachant les épouses du Prophète)
hijra : émigration, hégire
al- hikma, pl. hikam : la sagesse
al-Hikmat al-ilâhiyah : La Sagesse Divine
al- hikma al- machriqiya : la sagesse orientale
hîla, pl. h'iyal : ruse _ biais juridique
himma, pI. himam : aspiration, préoccupation _ énergie (spirituelles)
la volonté spirituelle, la force de décision, l‘aspiration vers Dieu.
hisâb : comptes, reddition des comptes (du Jour du Jugement)
hizb : section du Coran _ parti politique
hiyâm : amour éperdu
al- hiss : la faculté sensorielle, le domaine des sens _ le sensible _sensualité _ le sensuel
hisba : devoir d'appeler au bien ; puis police des mœurs et des marchés
hubb : amour
al- Hudâ : la Bonne Voie, l'orthodoxie _ voie droite, chemin du salut
hudûd : limites légales
hudûr : l'état de présence _ la conscience de la Présence divine
al- hudûth : la nature adventice, l'éphémérité opposé à al- qidam (l'éternité)
hujja, pl. hujaj : argument décisif, argumentation, justification
al- hujûm : assaut
hujus : suggestions
hukm : pl. ahkam : - décision, sentence, jugement, pouvoir, principe _ la faculté de juger
- règle, disposition, statut, loi ;
hulûl : infusion, « localisation» ; l'hérésie qui consiste à englober Dieu dans sa manifestation.
L'Islam rejette la notion d'incarnation. comme suggérant le hulûl
huqub, pl. ahqâb : cycle
hurma : respect
al- hurûf, pl. de harf : les lettres de l'alphabet et par suite les sons qu'elles représentent.
a- hurriyya : la liberté
al- husn : la beauté.
Huwa : Lui, nom divin
- Huwa al-bâqî : Lui (Dieu) Seul est permanent
huwiyya : l'Ipséité, l' Aséité divine, le "Soi suprême" ; - dérivé du pronom Huwa. "Lui"
huzn : tristesse
huzûz al-nafs : exigences naturelles de l'âme satisfactions personnelles
'ibâdât : ensemble des prescriptions s'imposant à l'homme dans ses rapports avec la divinité ;
actes cultuels, devoirs envers Dieu,
ibâha : antinomisme, rejet des prescriptions légales
ibâhî : libertin
'ibâra : expression claire et directe
ibdâ' : création ex nihilo
ibtada'a : tirer du néant, créer
ibtidâ' : commencement
al- 'içma : l'impeccabilité _ sauvegarde, protection
idâfa : rapport,
idâfi : relatif
al-idhn : la permission, l'autorisation.
idrâk : connaissance, perception _ au figuré: intellection
'iffa : continence
ifk : accusation calomnieuse
'ifrît : diables luxurieux
iftiqâr : dépendance
al- ihâd : l'unicité
ihbât : tranquillité
ihrâm : état de sacralisation
ihsân : vertu, perfection, le bien-agir, la vertu spirituelle, la beauté spirituelle ;
al-islâm (l'abandon a la Volonté divine), al-imân (la foi) et al-ihsân (la vertu) : ternaire
commenté par le Prophète dans le célèbre hadith de Gabriel.

îjâd : existentiation, production a l'existence (Wujûd).

i'jaz : l'inimitabilité du Coran
ijlâlun : respect, vénération _ culte, estime.
ijmâ' : accord unanime, consensus populaire, l'une des quatre sources de la Loi musulmane
ijmâl : synthèse _ intégration
ijtihâd : effort _ effort d'interprétation des théologiens-juristes
jugement, appréciation personnelle, interprétation autorisée
iktisâb : acquisition (des actes)
al- ikhlâç : la pureté de l'intention _ consécration sincère
ikhtara 'a : faire surgir, produire
ikhtiçâç : élection (divine) _ -ahl al-ikhtiçâç : les « gens de l'Election divine »
ikhtilâf : désaccord, divergence théologico-Juridique
ikhtilâj : tremblement
ikhtiyâr : choix, liberté, libre-choix, libre arbitre _ élection
ilâh : dieu, divinité
'illa : cause
ilhâm : inspiration
'illa : cause
'illiyûn : eschatologie : lieu transcendant où se tiennent les anges, ou les bons dans l'attente du
Jugement dernier
al- 'Ilm : la Science (Attribut divin)
'ilm, pl. 'ulum : voir 'ulum, connaissance, science (de tout ce qui concerne la religion) _
science discursive ;- 'ilm al- akhlaq : science des mœurs, éthique ; - 'ilm dhawq : connaissance
savoureuse, expérience spirituelle ; - 'ilm al- imânî : connaissance de foi ; - 'ilm at-tawhid :
théologie musulmane ; - 'ilm al- yaqin : la science de la certitude _ science certaine ; - 'ilm
rabbânî : connaissance transcendantale,

imâm, pl. a'imma : - guide, modèle, prototype, chef de la Communauté, celui qui dirige
- celui qui préside à la prière en commun ; - al- imâm al- mubîn : le Modèle évident ; nom
coranique du Livre éternel, du prototype des êtres créés ;
Imâm : en Islam chi'ite, celui qui révèle le sens caché de la Révélation, de toute révélation.
La terminologie chi'ite réserve en propre cette désignation aux Douze Imams
imâmâ : imamat, direction de la Communauté
îmân : foi
al-'imâra : dhikr collectif accompagné de danse ; voir aussi al-hadra
imkân, pl. en ât : la possibilité : comme catégorie, le principe de la possibilité ;
- mumkin : une possibilité particulière
imsâk : abstention
al- inâba : la conversion _ la résipiscence (regret qu'on a d'une chose, accompagné du désir de
s'amender)
- inâba ilâ Allah : revenir à Dieu, se repentir, se convertir
'inâd : rébellion
al- 'Inâya : la Providence
inbisât : être au large
indamaja : entrer en composition, s'incorporer
'indiyya : « apudséité »
al- infirâd : l'exclusivité _ isolement, singularité
infisâl : disjonction, séparation
al- Injîl : l'Evangile
ins : I'homme
al- insân al- kâmil : « I'homme parfait » ou « I'homme universel», terme soufique pour celui
qui a réalisé tous les degrés de l'Etre , désigne aussi le prototype permanent de l'homme.
insânî : « hominal », humain
inshâ' : production
in shâ' Allah : inch' Allah : s'il plaît à Dieu
intisâb : entrée dans une tarîqa (affiliation à)
'iqâb : châtiment
iqâmat aç-çalla : accomplissement de la prière ?
iqlimiyya : séparatisme
iqrâr : reconnaissance verbale et publique
al- irâda : la volonté _ la Volonté divine (normative)
al- 'irfân : la connaissance, la gnose
'ishâ' : nuit tombée _ moment de la 5e prière quotidienne
ishâra : indice, allusion, langage symbolique
ishfâq : sollicitude
'ishq : désir passionné, désir ardent (du divin)
ishrâq : sagesse orientale (litt. illumination)
al- ishtiyâq : l'ardeur
al- Islâm : communauté _ religion _ conversion à l'Islam _ soumission (à Dieu)
ism, pl. asmâ' : nom
ism adh-dhât : nom de l'essence suprême
'içma : infaillibilité et impeccabilité
isnâd : chaine de transmetteurs garants pour un hâdith
al- isrâ' : le Voyage nocturne du Prophète
i'tikâf : retraite.
i'tiqâd : croyance, foi, dogme, conviction, certitude
istarja 'a : réciter le verset du retour à Dieu (Coran, II, 156)
istiçlâh : bien public.
isti'dâd : la prédisposition, l'aptitude, la préparation à recevoir, la virtualité.
istidlâl : démonstration
istighfâr : demander pardon
istihqâq : mérite
istihsân : équité"
istikhâra : prière de bon conseil _ prière contre l'indécision
istinbât : interprétation
al- istiqâma : la droiture _ fermeté
isliqlâl : indépendance
istiqrâr : stabilité (du cœur)
istirsâl : abandon total et continuel
istitâ'a : capacité
istitâr : occultation
al-istiwâ' : la session (de Dieu sur Son Trone)
îthâr : préférer autrui à soi, abnégation
al- ithâr : la générosité (altruisme)
i'tisâm : se mettre hors de péril
ithbât : affirmation
itlâq : absolu
ittaqâ : avoir la pieuse crainte de Dieu
al- ithbât : l'affirmation
ittibâ' : fidélité
ittiç'âl : jonction, union
ittihâd : union
al- 'iyân : la vision directe ; en Soufisme : la connaissance immédiate, non-discursive,
'iz : gloire, honneur, grandeur _ puissance, pouvoir.
izmâ' : détermination,
'izza: Toute-Puissance
jabr : contrainte
al-Jabarût :l'Omnipotence _ l'Empire (divin) _ le monde de la Toute-Puissance ou l'Immensité
divine _ mondes supraformels ; ‘âlam al-jabarût : Monde de l'omnipotence et des lumières
originales ; voir aussi hâhût.
al- Jabbar : le Tout-Puissant ; nom divin
jadhb, jadhba : le rapt, l'attraction, l'extase, la fascination divine. Elle intervient en une plus ou
moins large mesure dans tout processus spirituel. Elle est un aspect de la grace ; - aj-jadhba
al-mu'aiyana adh-dhâtiyya : le rapt proprement essentiel
Jâhilîya : l'époque préislamique; litt. l'ignorance
jâïz : contingent (en logique)
jalâl : majesté , rigueur : - al-Jalâl : la Rigueur divine, la Majesté terrifiante.
Al- jam' : la synthèse, l'union, la conscience unitive, la concentration. Contraire : al-farq.
- al- jam' : la Réunion dernière concentration
jamâ'a : assemblée délibérative.
al- Jamâ'a : la Communauté (fidèle au Prophète)
jamâl : beauté., clémence--. : al-jamâl : la Beauté divine
al- Janna : le Jardin, le Paradis
jasad, pl. ajsâd : corps (animé)
jawâmi' al-kalim : "les sommes des Paroles"
jawhar : substance, essence : - al- jawhar al-fard : le joyau singulier _ l'Intellect premier.
al- jihâd : la Guerre sainte, l'une des grandes obligations communautaires ; - al.jihâd al-açghar
: la petite guerre sainte, c.à.d. la guerre sainte extérieure contre les infidèles.
- al-jihâd al-akbar : la grande guerre sainte, c.à.d. la guerre sainte intèrieure, dirigée contre les
passions et l'ignorance. Revenant d'une campagne contre les infidèles, le Prophète dit : " Nous
sommes revenus de la petite guerre sainte vers la grande guerre sainte ".
al- jîm : la lettre jîm
al-jinn (ou al-jinnah) : les génies; êtres subtils appartenant au monde formel.

jins : lignage, race

jism, pl. ajsâm, jusûm : corps
jismânî : corporel
jizya : tribut payé par le non-musulman
al- jûd : la générosité _ la Générosité divine (existentiatrice et universelle)
jumûd : inertie.
al- juz'iyyât : les choses particulières
Ka'ba: sanctuaire de La Mecque
kabâ'ir (sing. kabîra), péchés capitaux, grandesfautes
al-kâf : la lettre kâf
kâfir, pl, kâfirun, kuffâr : infidèle, incroyant, mécréant
kâ'in : pl. al-kâ'inât : qui est, les êtres
al- Kalâm : - litt : le discours, la faculté de la parole ; - la théologie spéculative, la philosophie
dogmatique ; - la Parole (Attribut divin) ; - Kalâm al-Haqq : Parole de Dieu
kalima : parole, mot _ la parole, le verbe.
- kalimat al-haqq : la parole de vérité
kamâl : perfection, plénitude ; rapporté à Dieu : l'infinité ; - al- kamâl al- haqqî : la Perfection
divine, l'Infinité divine,
kanz, pl. kunûz : trésor
karam : la noblesse d'âme, la générosité.
karâma, pl. karâmât : miracle, charisme, prodige _ faveur (divine) _ grâces miraculeuses.
karb : resserrement, détresse, s'oppose à tanfîs: dilatement, consolation, de naffasa ;
al- karîm : le généreux, le noble ; nom divin
al- ka's : la coupe
kashf, pl. kush : litt. la mise à nu _ découverte, révélation, I'enlèvement d'un voile,
dévoilement des intuitions manifestant Dieu, la connaissance essentielle, I'intuition directe,
kashf al-ghita' : soulèvement du voile
kawn, pl. akwân : - le cosmos, la création, l'univers, le monde ; - existence, être nature,
modalité d'existence (cf. akwan)
al-kawnu insânun kabîrun wa-l-insânu kawnun çaghîr : "L'univers [ou le cosmos] est un
grand homme, et l'homme est un petit univers [ou cosmos]" adage soufique.
kayfa : comment?
kayyafa : attribuer des modalités
al- kibrît al- ahmar : le soufre rouge, symbole alchimique de l'activité permanente de l'Esprit
kifaya : suffisance, nécessaire pour subsister
kitab : - livre, et par excellence les Livres des religions révélées ; - al-Kitâb : le Livre révélé,
l'Ecriture (le Coran) ; - al-kitâb al-majîd : le Livre glorieux ; un des noms coraniques du Livre
révélé ; - al-kitâb al- maknûn : le Livre caché ; nom coranique du Livre éternel
kitabi, pl. kitabiyun : gens du Livre : chretiens, juifs, mazdéens
kitman : secret.
kufr : impiété, infidélité, incroyance, hérésie grave
kullî : universel
Kulliyya : le Tout
kun : litt. "sois", "fiat" de la création divine, l'ordre créateur. voir aussi : al-Amr
al-kunh : fond intime, primordial.
al- Kursî : le Piédestal divin, l'Escabeau (où reposent les deux Pieds de Dieu, selon le
symbolisme anthropomorphe). - parfois assimilé à l'âme universelle. On distingue entre le
Trône {al- 'arsh} et le Piédestal
khabar, pl. akhbâr : information, tradition historique
al- Khabîr : l'Informé (Dieu)
khaçça : particulariser
al- khâçça : l'élite spirituelle _ pl. al-khawâçç : les Elus
Khadir : symbole du maître spirituel
khalaqa : créer ; voir aussi khalq.
khalîfa (plur. khulafâ') : représentant, vicaire de Dieu sur terre _ calife ;
al-khulafâ' ar-rachîdûn : les quatre premiers califes légitimes
al-khalîl : l'ami de Dieu : Abraham
al-Khâliq : le Créateur
al- khalq : les créatures, la Création _ activité créatrice
khayr al-khalq : le meilleur de la création (le Prophète)
khalqiyya : créature
khalîfa, pI. khulafâ' : représentant remplaçant, successeur, calife
- al-khulafâ' al-râshidûn: les califes bien guidés
khalwa : isolement, retraite spirituelle
al- khamra :le vin
khârij : insurgé
kharq al- 'awâ'id : rupture des lois, rupture des normes
khat'a' : erreur logique.
khâtam (ou khâtim) : sceau ; - khâtim al-Wilâya : "Le Sceau de la Sainteté" ; - khâtim an-
Nubuwwa : "Le Sceau de la prophétie" . La première expression est souvent rapportée au
Christ lors de sa seconde venue, la deuxième toujours à Muhammad.

khathîf : substance grossière ; pl .al-khawâçç : les Elus (pl. de al- khâçça : l'élite)
al- khawâtir : les pensées adventices _ paroles intérieures, ce qui surgit ans la conscience
al- khawf : la crainte
al-khayâl : la faculté imaginative ; elle est purement passive, soit a l'égard de la faculté
conjecturale {al- wahm}, qui lui confère le caractère d'illusion, soit a l'égard de l'intellect (al-
'aql) ou de l'Esprit {ar- rûh}, qui peut lui imprimer des visions prophétiques.
khidmat al-Qur'ân : service du Coran.
khidr al-ghayb : "le rideau du non- manifesté"
khilâfa : califat, fonction de calife, succession (au Prophète ).
khirqa : froc du soufi
al- khiyâl : l'imagination. voir aussi : âlam al-mithâl.
khizâna, pl. khazâ'in : trésor
khodja (khawâjâ) : membres de la secte des Ismaéliens
khufya : en secret, caché.
khulq : créature
khulûd : perpétuit
khuluq, pl. akhlâq : caractère, nature
khushû' : humilité

khutba : prêche du Vendredi à la mosquée, sermon, allocution (faite en chaire)

- khutbat al-wadâ' : le sermon (du pèlerinage) d'adieu
la ilâha ill- Allah : « II n'y a pas de divinité, si ce n'est La Divinité » ; la formule
fondamentale de l'Islam.
al- lâhût : la Nature divine
al- lâm : la lettre lam
lâ makân : transpatial
la'na : malédiction,
latîf : subtil, fin, doux, imperceptible
al- Latîf : le Subtil, latifa, pl. lata'if : âme
al.Latâ'if al-insânia : centres subtils de l'être humain
lawâ'ih : lueurs, intuitions
lawâmi' : éclairs, intuitions subites
al- Lawh al-mahfûdh : - la Table conservée,_ la Tablette préservée (car "conservant" les
archétypes) ; - C'est aussi la table du destin (en langage populaire)
lazim : necessaire, de pleine validite (irrevocable)
lisân al-hâl : éloquence muette
al- lûh al- mahfiûz : - la Table Gardée, où Dieu inscrit les destins de tous les êtres par le
Calame suprême {al- qalam al- a'lâ} ; - symbole coranique de la substance universelle

Lubb : - le noyau ; au sens figuré : le sens caché, l'essence d'une chose, le coeur. Contraire :
al-qishr : l'ecorce : "Saisis le noyau et jette l'ecorce !" ; - fond du cœur, noyau intellectuel du
cœur
lutf, pl. altâf : grâce, grâce divine
ma'âd : fins dernières
mabda' haqîqî : origine véritable
ma'bûd : adoré
ma 'çiya, pl. ma 'âçî : transgression
ma 'çûm : infaillible et impeccable
mâdda : matière .
ma 'dûm : à l'état de néant, privé d'être
madhhab, pl.madhâhib ; doctrine, position doctrinale _ école juridique, rite : chacune des
grandes formulations théologico-juridiques de l'orthodoxie musulmane
madhhar : manifestation
madrasa : collège, Institut des sciences religieuses
mafdûl :binférieur ( cf. fadil) : d'un mérite moindre
mafqûd : inexistant, prive d'être
maf'ûl : objet
maghrib : coucher du solell : (moment de la quatrième prière quotidien
al- mahabba : l'amour pour Dieu _ Amour (divin)
mahâl : machination
mahârim : les choses interdites, interdictions
mahbûb : agréable (cf. makriih)
mahdî : - guide, chef spirituel et temporel combattant pour la restauration de la foi
- bien guidé ('Ali), pl. mahdiyyiin : bien dirigés (califes)
mâhiyya : quiddité
mâhiyatu kunhi-dh-dhât : la quiddité de la nature intime de l'Essence
mahjûb : voile
mahsûs : sensible, ce qui est objet de la connaissance sensible {al- hiss}
al- mahw : l'effacement, l'anéantissement (de l'individualité)
mahzûr : dé

majdhûb: ravi _ celui qui subit l'attraction (al-jadhb) divine, le spirituel dont les facultés
mentales sont comme paralysées ou confuses par l'effet de l'attraction divine ; c'est le cas des
"fous en Dieu", de ceux qui sont empéchés d'exterioriser leur état spirituel d'une manière
intelligible.
majlâ : lieu d'irradiation, de révélation, plan de réflexion du tajalli divin, théâtre.
majma' aç-çâlihin : assemblée que les grands saints tiennent (voir : diwân ahl Llah)
majmû' : concentré, unifié
makân, pl. amkîna : lieu (modalité d'exil)
makhlûq : créé, créature
makrûh : blâmable, désagréable
al- Malâ' al-a 'là : le Plérome Suprême
al-malâ'ika _ al-amlâk ; les Anges
al-Malakût : la Royauté _ la Souveraineté _ le Règne céleste et angélique ;
« C'est lui qui tient dans Sa Main la Souveraineté {Malakût} de toute chose... » (Coran
XXXVI. 83). Voir aussi hahût.
al- malâma : le blâme
al- malâmati : l'homme du blâme
malikî : de l'école malékite; familier : respectueux de l'observance.
al- Malik : le Roi ; nom divin
al- malikiyah : la royauté. l'aspect divin correspondant au nom al- Malik
ma 'lûl : effet
ma'lûm, pl. ma'lûmât : su, scible _ ma'lumât : choses qui peuvent être connues
al- ma'na, -pl. ma 'âni : - la signification spirituelle, l'apperçu spirituel _ essence, sens
profond : - ma 'âni : spiritualité _ vérité, vérité intelligible ; - 'âlam al-ma 'âni : le Monde des
Archétypes
manâqib : traits illustres, titres de gloire
ma 'nawî : intelligible
manât : réel
mançûra : assistée de Dieu (firqa)
mandûb : recommendable
al-Mâni' : nom divin _ Celui qui empêche
mann : bienveillance
al- mantiq : la logique.
manzil, pl. manâzil : étape, demeure (spirituelle)
maqâm : station, degré, étape (atteinte durant le cheminement) considérée du point de vue de
l'effort personnel (contrairement à hal : don de Dieu) ; - maqâm al-murâd : la voie passive
maqhûr : dominé
maqsûd : visé _ but
ma'qûl : intelligible, compréhensible, ce qui est l'objet de l'intellect ('aql),connu
al- ma'rifa, pl. ma 'arif : la gnose, la connaissance (ésotérique)
al-ma'rifa (la connaissance), al-mahabba (l'amour) et al-makhâfa (la crainte) constituent le
ternaire soufique des motifs ou qualités conduisant vers Dieu.
mashhad : lieu de témoignage, état contemplatif ; voir aussi : mushâhada
al- Mashî'a : la Volonté divine créatrice, le libre Vouloir de Dieu
mastûr : caché _ de diffusion suspecte (tradition)
mathal, pl. amthâl : représentation _ analogue, semblable
-al-mathal al-a'la : l'Archétype Suprême
al- matla' : lieu d'ascension, lieu où se lève le soleil
mawâjîd : découvertes intérieures
mawâqit : les lieux d'entrée dans la zone sainte autour de La Mecque, où se rassemblent les
pèlerins
al-mawçûf : le qualifié, le sujet d'une qualité {cîfa}.
mawjûd, pl. en ât : existant, être _ celui qui existe, ce qui existe ; voir aussi : wujûd,
al- mawqif al-a 'zham : la Station Suprême
mazhar, pl. mazâhir : lieu de manifestation
mektûb : "c'était écrit !"
mi'raj : ascension de Muh'ammad.
mih'rab : niche indiquant dans une mosquee, la direction de la Mecque
milla : communauté (religieuse), religion
al- mîm : la lettre mîm
minbar : chaire _ chaire du prédicateur
minna : grâce
al- Mi'râj : ascension du prophète
mishkât : niche, tabernacle. cf. la sourate de la Lumière.
mithâl : image
al- Mithâq : pacte ; spécifiquement : convenant accordé par Dieu, le Pacte primordial _ le
Pacte intemporel
mithl : semblable
al- mizân : la Balance divine ; -balance (« la science est la balance de la foi »)
moqaddem : administrateur gérant les biens d'une communauté ou gérant une zawiya.
Mu'allaqât : litt. les "suspendues" : les sept célèbres poèmes arabes référant à l'époque pré-
islamique
mu'âmala : conduite _ pratique des devoirs communautaires
- mu'âmalât : relations sociales, devoirs communautaires, éthique
mu'attil : celui qui nie les attributs divins ; agnostique
al- mu'âyana : la vision essentielle, la vision directe, la connaissance immédiate
(syn. de 'iyân)
mubâh : indifférent
mubtadi' : le commençant _ innovateur blâmable, hérétique
muçawwar : formé
al- Muçawwir : Le Formeur, celui qui donne la forme, Celui qui modèle : nom divin
al- Muçtafâ : l'Elu (le Prophète)
mudabbir : dirigeant
mudhahhabât : les "dorées" (v. les . Mu'allaqât).
al- mudhâkara, pl en ât : conversation spirituelle, l'action de se rappeler mutuellement les
vérités divines
mudrak, pl. en ât : connu
mudrik : connaissant
mufâwada : négociation
mufrad : unique
al- muhâdhara : la mise en présence _ la présence du cœur
muhafiz' : conservateur
muhâjir : exilé
al-muhaqqiq : pl : al-muhaqqiqûn, celui qui a réalisé la Vérité {al- Haqq} ; = le connaisseur
véritable
al- Muhaymin : le Vigilant (Dieu)
al- muhâsaba : l'examen de conscience
muhçana : femme de condition libre et pubère
muhdath : produit, nouveau,contingent, être temporel ; - al- muhdathât : les choses
contingentes
muhkam : en harmonie parfaite, parfaitement cohérent
muhmil :laxiste
al- muhsinîn : ceux qui pratiquent la vertu spirituelle (al-ihsan)
al- Mûhy : le Vivificateur, Celui qui donne la vie ; nom divin,
al- mujâhada : le combat intérieur _ effort ; - mujâhadât : combats spirituels, mortifications
mujahid : combattant de guerre sainte
mu'jizât : miracles
mujtahid : theologien-juriste ayant pouvoir d'effectuer un effort normatif, interprète autorisé
(de la Loi)
mujtami' : rassemblé
mukawin : créateur, formateur, auteur, faiseur
al- mukallamûn : ceux à qui Dieu a parle,
al- mukâshafa : la mise à découvert _ dévoilement, révélation
al mukâshafûun : ceux à qui se révèlent les mystères divins, qui ont des dévoilements
mukawwan : engendré mukhliçîna lahu –d-din : "ceux qui pratiquent la religion d'un coeur
pur", expression coranique
mukhtaçar : abrégé (de la Loi musulmane).
mukhtâr : choisi, élu _ libre de choisir (Dieu)??
al- Mulk : le Royaume (Monde), monde sensible
mulk : royauté, monarchie temporelle
mu'min, pl. en ûn : croyant
al- Mumît : celui qui donne la mort ; nom divin.
mumkin, pl. en ât : possible, être possible _ les possibilités
munâçaha : conduite désintéressée
munâfiq, pl. en ûn : hypocrite
munâjât : oraisons
munâzalât : « habitations » spirituelles
al-Mun'im : le Bienfaisant ; nom divin
munkar : réprouvable.
al- Muntaqim : le Vengeur ; nom divin
muqâbala : rencontre (samâ')
muqaddas : saint, sacré
muqaddir : prédestinant, déterminant
al- muqarrab : le rapproché
al- muqarrabûn : dans la proximité de Dieu (saints ou anges)
muqayyada : obligations aux heures déterminées
al- mûqinûn : ceux qui ont atteint la certitude
al- murâd : le but _ objet désiré _ celui qui est désiré
al- murîd : l'aspirant
al- murâqaba : la vigilance _ contrôler, fixer son attention
muraqqa'a : robe rapiécée portée par les derviches
al- murîd : l'aspirant, celui qui désire, novice, disciple _ Voulant (Dieu)
murshid : maître, celui qui oriente,
murtadâ : agréé
mursal, pl. en ûn : envoyé (divin)
al- musâmara : la rencontre intime
musammâ, pl. en ayât : signifie nommé, réalité signifiée
al mushâhada : la contemplation, vision intérieure
al- mushârata, la mise en condition
mushrik, pl. en ûn : associationniste
muslim, pl. en ûn : soumis à Dieu, musulman
mustafîd : de commune renommée (tradition)
mustahsan : embelli, d'où licite.
muta'abbid : pratiquant fervent, pieux, dévot
al-Muta'âlî : Celui qui s'élève Lui-même (au-dessus de l'éphémère) ; nom divin.
mutakallimûn : théologiens
mutamakkin : qui a la possibilité de
mu'taqad : articles de foi, croyance, conviction
mutashâbih : "ambigu" (verset) = anthropomorphiste
- mutashâbihât : expressions anthropomorphistes
mutawahham : trompé par les fantasmes
al-mutawwasit : celui qui est au milieu de la Voie
mutawâtir : confirme (tradition)
mutlaq : absolu, inconditionné
al- muttaqûn : les pieux
muwahhid : unitaire, qui professe l'unicité de Dieu
muwaqqata : obligations à heuresdéterminées
nabî, pl. en ûn et pl. anbiyâ' : prophète
naçç : texte explicite, désignation explicite
an- naçr : le secours
an- Nacir : nom divin :
nadhar : vision
nadhir : avertisseur (de Dleu).
an- nadhra : la pénétration
an- nafas : souffle _ soupir
- nafas ar-Rahmân : l’’Expir du Clément", appelé aussi an- nafas ar-rahmânî : l"Expir
miséricordieux"
naffasa : souffler, expirer, dilater, consoler
nafha, pl. nafahate : don, gratification, présent _faveur _ souffle _ arôme, odeur agréable.
nafaha : souffler ; exhaler ; expirer ; insuffler.
nafila : an- nafs : pl. nufûs : l'âme _ "moi" _ l'égo _ la psyché. En opposition à rûh et 'aql, a un
aspect négatif : elle est constituée par l'ensemble des tendances individuelles et égocentriques
- an –nafs al hayawâniya : l'âme animale : obéit aux impulsions naturelles ; - an-nafs al-
ammâra : l'âme qui commande : l'âme passionnelle et égoïste ; - an-nafs al-lawwâma : l'âme
qui blâme : consciente de ses imperfections ; - an-nafs al-mutma'inna : apaisée : réintégrée ds
l'esprit _ repose ds la certitude ; - an-nafs al-kulliyya : l'âme universelle ; englobe toutes les
âmes individuelles ; - an-nafs an-nâtiqa : l'âme logique, raisonnante ; - an-nafs al-ilâhiya : la
Personne divine ; nafy : négation, nier ; -an-nafy wa al-ithbât : la négation et l'affirmation
Nahd'a : Renaissance littéraire arabe du 19e siècle.
nahy : défense, interdiction
nâ'ib : représentant, substitut
an- najât : délivrance, salut
an- naqç al-khalqî : l'imperfection créaturielle
naql : tradition.
nakira : indéterminé
an- Nâr : le Feu, l'Enfer
nasab, pl. ansâb : origine
nasîha : bon consei1. consei1 désintéressé
nasl : génération
an- nâsût : la Nature humaine
naw' : espèce
nazhar : regard (vers Dieu) _ spéculation ; - nazhar al-baqâ' : regard de la permanence ; -
nazhar al-fanâ' : regard de l'extinction
nazhîr : pendant
nifâq : hypocrisie
nihâyât : les suprêmes demeures
an- ni'ma, pl.ni'am : le bienfait _ la grâce, la béatitude
nisba, pl. nisab : relation, descendance, rapport
nisab kulliya : relations universelles, catégories universelles
nisabî : relationnel
nishân : indices
niyya : intention
ney : flûte de roseau
al- nubuwwa : prophétie (nature et fonction), prophétologie
nuçra (tun) : aide, secours, appui
al- nujabâ' : les diligents
al- nûn : la lettre nûn
al- nuqabâ' : les chefs de file
nuqçân : déficience
an- Nûr : la Lumière ; nom divin.
nûr, pl. anwâr : lumière _lumière (divine ou spirituelle) ; - dhû al-nûrayn : "l'homme aux
deux lumières" = 'Uthmân
nûrâni : lumineux
nûrâniya, pl.nurâniyat : lumière intérieure _ luminosité
nusk : ascèse
nu'ût : qualificatifs, appellatifs divins
pîr : maître spirituel
al- qabdh : la contrition, le resserrement, l'étreinte ≠ al bast
qâbid : qui retient
qabîh : mauvais, laid (moralement)
al-qâbil, pl. al-qawâbil : le réceptable, la substance passive et réceptive.
qâbiliyya : potentialité
qabûl : acceptation
qaçd : dessein
qaçîda : ode
qadâ : le temps consacré à l'obligation accomplie après le moment canonique
qadâ' : décision
al- Qadâ' : le Décret universel (de Dieu), la Décision
qadam : pied
al- qadar : destin, prédestination _ le Décret tout-puissant (de Dieu) _ le Décret particulier
qaddara : prédestiner, assigner, déterminer
qadîm - éternel ; terme opposé à hadîth : 'éphémère ; - I' ancien (des Jours) ;

- al- Qadîm : l' Eternel (Dieu) _

al- Qâdir et qadîr : le puissant ; nom divin. Voir aussi : al-qadr
al-qadr : la puissance, la prédestination.
al- Qahhâr : le Victorieux, le Dompteur , le Dominateur ; nom divin
al- qahr : la Domination, la Contrainte ; correspond au nom divin al-qahhâr
qâ 'id : qui s'abstient (d'intervenir)
qâ'im : subsistant
al-qâ'îmu bi-dhâtihi : Celui qui subsiste par Lui-même, litt. : par sa propre Essence
al- qalam : le Calame, la Plume divine ; - qalam al-taqdir : la Plume de la Prédestination
- al-qalam al-a'lâ : le Calame suprême ; s'oppose à la Table Gardée {al- lûh al-mahfûz}
qalaq : anxiété

qalb, pl . qulûb ; - cœur ; - siège de la foi et de la connaissance spirituelle, l'organe de

l'intuition supra-rationnelle qui correspond au cœur comme la pensée correspond au cerveau
al- qanâ'a : la tempérance
qarra : se réjouir
qâri', pl. qurrâ' : "lecteur" du Coran
al-Qarîb : le Proche (Dieu)
qasam : adjuration
qasd : le sens du propos
qatl : mise à mort
qawad : talion
qawl, pl. aqwâl : parole (élément de la foi)_ parole créatrice _ opinion, thèse
al- qawm : "les gens" = les Soufis, la communauté spirituelle
qayyada : conditionner, fixer
al- Qayyûm : le Subsistant, Immuable ; nom divin
al- qibla : direction de la Mecque (orientation de la prière, orientation rituelle)
al- qidam : l'éternité, l'ancienneté ; opposé à al- hudûth
qirâ'a : lecture (du Coran)
qisma : répartition des destins
qiyâm : maintien _ manière d'être
qiyâma : résurrection
qiyâs : raisonnement analogique (la dernière des sources de la Loi musulmane)
qubba : coupole; mausolee d'un saint au Maghreb
qubda :poignée
al- qudra : la puissance
al- Qudra : la Puissance (Attribut divin)
al- Quddûs : le Très-Saint ; nom divin
al- Qur' ân : le Coran – litt."la récitation", " la lecture"
al- qurb, al- qurba : la proximité (de Dieu)
al- Qutb : le Pôle (d'une hiérarchie spirituelle). On parle du "pôle de l'époque"
al-quwwa : la force
quyud al-Islam : les liens de l'Islam.
ar Rabb : le Seigneur ; terme corrélatif de al- 'abd, le serviteur
- Rabb al- ' Alamin : le Seigneur des Mondes
râbita al-murshid : l'attachement au directeur spirituel
râbita al-qabr : attache au tombeau
ar- rafraf al- a'lâ : "les Baldaquins suprêmes"
raghba : aspiration
raghiba : désirer, souhaiter, convoiter quelque chose de souhaitable, désirable.
ar- rahamût : la Présence miséricordieuse
rahim : matrice
ar -Rahîm : - Le Miséricordieux, Celui qui sauve par Sa grâce ; nom divin
ar- Rahma : la Miséricorde (divine)
al- Rahmân : Le Clément, Celui dont la Miséricorde englobe toute chose ; nom divin
ar- Rahmâniya : la Béatitude miséricordieuse ; la Qualité divine intégrale, correspondant au
nom divin ar- Rahmân
ar- rajâ' : l'espérance, l'espoir
rak'a : unité de prière, séquence de base de la prière.
raqâ'iq : secrets
raqîb : Surveillant (Dieu)
raqs : danse (voir hadra)
rasm, pl. rusûm : - forme, réalité formelle, détermination formelle, définition descriptive
- prescription (religieuse)
rasûl, pl. rusul : envoyé divin ;
-ar- Rasûl, Rasûl Allâh : l'Envoyé de Dieu (Muhammad)
al-râshidûn (cf. khulafa') : "ceux qui sont sur la Voie droite"
ratq : masse (indifférenciée et chaotique)
rawiyya : réflexion
ra'y, pl. arâ' : avis, opinion, appréciation
rayb : doute, soupçon
ar- Razzaq : Celui qui pourvoit
ribât : couvent-garnison
ridâ : agréer Dieu et être agréé de Lui, satisfaction, approbation, agrément, consentement
- ar- Ridâ, al-Ridwan : la Satisfaction divine (gage du Paradis)
risâla : mission divine _ qualité d'envoyé divin
ri'âya : vigilance
ar- ridhâ' : le contentement _ satisfaction
ar- rijlayn wa an- nalayn "les deux Pieds et les deux Sandales"; symboles anthropomorphes
d'aspects ou de manifestations divines.
rizq : subsistance
ar-rubûbiyah : - la Seigneurie ; aspect divin correspondant au nom ar-Rabb
- rubûbîya : désir violent de pouvoir abusif
ruda : jardin d'agrément ; par euphémisme, cimetière.
ar- rûh, pl. arwâh : esprit _ âme : - Rûh amîn : l'Esprit fidèle ; - ar-Rûh al-kulli : l'Esprit
universel, créé ; - Rûh al-Quds(i) : l'Esprit de Sainteté _ âme transcendantale ; - Rûh Allah :
Le Christ
rûhâni, pl en ûn : spirituel (homme)
rukhça : facilité
rûmî : chrétien (au départ le byzantin, héritier de Rome).
ar- rushd : la bonne orientation
ar- ru'ya : vision spirituelle _ la vision suprême (de Dieu) ; - Ru'yat al-qalb : la vision du cœur,
l'intuition spirituelle.

S
sa 'ada : félicité, béatitude
sabab, pl. asbâb : cause (seconde)
sâbiq : préexistant, prééternel
as- sabiqûn : "les devançants"
sabaqa : préexister
sabîl : - chemin, route, voie _ fi sabîli llah : pour la cause de Dieu ; - mausolée d'un saint en
Egypte.
sadâd : justesse de vue -sage décision
safâ' : pureté
as- Safîn : l'Arche (de Noé)
safwa : élite, élection
saghîra, pl. saghâir : petite faute
sahw : lucidité, sobriété, dégrisement
as- Sa'îr : le Brasier infernal
sa'ih : itinérant ?
as-Sakina : la Paix divine qui demeure dans un sanctuaire ou dans le cœur. Cf. le verset
coranique : "C'est Lui qui fait descendre la Sakina dans le cœur des croyants, afin qu'ils
acquièrent une nouvelle foi par-dessus leur foi... " (XLVIII, 4).
as- Salâf : les pieux Anciens
salafî : réformiste.
Salafîya : mouvement réformiste né en Egypte au 19e siècle (litt. retour à la voie des ancêtres)
salâm : paix _ salutation de paix, salut
as- Salâm : nom divin
salâma : sécurité _ salut (par la pureté d'esprit)
as-salb : le dépouillement.
sâlik : méthodique _ pèlerin
as- sam': l'ouïe
sam' : tradition (opposé à 'aql: raison)
samâ' : audition _ audition spirituelle _ l'audition (de la Parole divine)
samad : impénétrable
as- Samî': Celui qui écoute tout
as- sarâ'ir : les secrets profonds
sarîr : le lit de repos
sarîra : secret, mystère, arcane _ intention, pensée intime, fond du cœur, arrière-pensée
as- Sattâr : Celui qui voile, qui protège (Dieu)
sawm : jeûne
sayyi' : mauvaise (œuvre)
sayyid, pl. sâda et sâdât , seigneur, chef
sidq (çidq) : sincérité, vérité, véridicité
sidrat al-muntahâ : le Lotus de la Limite, de la proximité , symbole coranique du Paradis
suprême
sifât : attributs
sijin : litt. prison _ eschatologie : lieu transcendant où se tiennent les méchants dans l'attente
du Jugement dernier
silsila : chaîne initiatique _ chaîne des maîtres successifs d'une voie soufie à partir du
Prophète.
al- sin : la lettre sin
sirâj : luminaire, flambeau ( = le Prophète)
as- sirr : le secret intime_ tréfonds de l'âme, intime de l'être, attitude intime, for intérieur
l'influx spirituel ; - sirr akhfa : secret très mystérieux ; - sirr khâfi : secret mystérieux ;- pl.
asrâr : secret, mystère
as- sitr : recouvrement
soufi : voir çufi
subuhât : gloires fulgurantes (de la Colère de Dieu)
sultan : détenteur du pouvoir
as- sukr : l'ivresse
as- suluk : le voyage, le cheminement, la pratique
sunna, pl. sunan : coutume, précepte traditionnel
- as- Sunna : la Tradition du Prophète : Ensemble des paroles et actions du prophète et de la
tradition (hadith) qui les rapporte ; - l'une des quatre sources de la Loi musulmane ; - Sunna
çahîha : la Tradition authentique
as-sunna : la coutume sacrée, c'est-à-dire l'ensemble des prescriptions qui ne résultent pas
directement du Coran mais qui sont établies par l'exemple du Prophète
sunni : authentique, orthodoxe.
sûra : représentation, forme
surûr : liesse
suwayd al-qalb : le point noir du cœur

SH
shâ'a : vouloir (Dieu)
shabah, pl. ashbâh : corps (où descend l'esprit)
shafâ 'a : intercession
al. Shafâ 'a : l'Intercession dernière du Prophète
shafî' : intercesseur
shahâda : témoigner, attester, en particulier qu'"il n'y a pas de divinité, si ce n'est La Divinité"
; profession de foi musulmane
ash- shahâda : le Visible, le Monde visible _ l'état « objectif », corporel
ash- shâhid : le témoin
shahîd, pl. shuhadâ' : - martyr mort à la guerre sainte ; - celui qui atteste la shahâda
ash- shajara : l'Arbre cosmique
shakk : doute
shakl : figure, aspect
shaqâ' : malheur (éternel). réprobation,
shar' : Loi
ash- sharî'a, pl. shara'i' : la loi religieuse _ la Loi musulmane _ la Loi sacrée révélée _ le rite
ash- sharab : le boire
shath : locution théopathique, propos extatique
shart, pl. shurût : stipulation
shawq : désir ardent _ nostalgie _ ardeur, élan, ferveur
shay', pl. ashya' : chose (créée et préexistant dans la Science divine)
shaykh : maître savant et respecté – maître spirituel
shaykh al-islâim : la plus haute autorité consultante religieuse près du pouvoir.
shaytân : démon, diable
shaytâinîya : démesuré, orgueil, impie
shu 'ab al-îmân : « les branches de la foi »
shirk: le fait d'associer à Dieu d'autres « divinités » (associationnisme ou polythéisme)
shorfa : descendants du Prophète
shubha, pl. shubuhâte : soupçon, doute, présomption, suspicion
shuhûd : contemplation _ présence _ la conscience, la qualité de témoin
shuhûdan : sensiblement, objectivement, d 'une manière évidente
ash- shukr : la reconnaissance, la gratitude _ action de grâce
shûrâ : forme consultative, conseil d'élection _ conseil, consultation
ash- shurb : la boisson
shurûq : apparition

T
at- tâ' : la lettre tâ'
tâ'a : obéissance ; acte d'obéissance
ta'ala : Allah ta"ala : Dieu le très Haut
ta 'addud : multiplicité
ta'ayyun, pl. en ât : détermination, individuation
tabattul : se consacrer à Dieu
tabî 'a : at- Tabî'a : nature spécifique ; _ Tabî'at al-kull : la Nature universelle
taçarruf : libre action, action
at- taçawwuf : vie spirituelle, soufisme, mysticisme, désigne l'ensemble des voies
contemplatives qui se fondent sur les formes sacrées de l'Islam. Par transposition, un Arabe
parlera du "taçawwuf chrétien" ou du "taçawwuf judaïque" pour indiquer l'ésotérisme des
respectives traditions.
taçdîq : croyance, adhésion de foi _ affirmation de la croyance
taçrif : libre action _ permutation
tachahhud : marche vers la présence (divine dans la prière)
tadarru' : humilité.
Tadhakkur: méditation
ta'dhîm : révérence, glorification, exaltation _ proclamation de la grandeur divine
tafâdul : hiérarchie
at- tafakkur : la méditation, la réflexion (fikr : pensée)
tafçil : distinction, détail
at- tafrîd : l'esseulement _ proclamation de la Singularité de Dieu ; - tafrîd at- tawhid :
caractère im participé de l'Unicité divine
tafriqa : séparation
tafsîr : exégèse, explication, commentaire, glose du Coran.
tafwîd : se remettre à Dieu
taghayyur, pl. en ât : variation, changement, modification
tahdhîb : amendement
tahaqqaqa : réaliser
tahaqquq : réalisation
tahqîq : réalisation _ réalisation spirituelle ; - tahqîq dhâtî : réalisation essentielle,
identification avec l'essence
tahâra : pureté.
tah'iya : salutation (à Dieu lors de la priere).
tâ'ifa : confrérie populaire ; - à distinguer de tariqa : chacune des grande voies du soufisme
at- tajallî, pl. tajalliyât ; - manifestation du divin, théophanie, révélation, dévoilement,
illumination, irradiation. (Lorsque le soleil se dévoile, sa lumière irradie sur terre.)
tajdid. : rénovation.
Tajdid al-khalq bil-anfâs : "Le Renouvellement de la création par les Souffles" ou : " à chaque
souffle".
at- tajrîd : le dépouillement (des biens de ce monde) _ le dépassement _ l'isolement ; - tajrîd
at- tafrîd : dépouillement, dépassement de la Singularité de Dieu
takammul et takâmul : parachèvement
takaththara : se pluraliser
takawwun : génération
takhalluq : conformité, identification,
takhyîl : phantasme
taklîf : capacité et responsabilité religieuses
takya : monastère
talbîs : acte d'orner
at- talwîn : le changement, modifications.
tama' : désir
tamâm : intégralité, complétude
at- tamkîn : l'affermissement
tanaqqul : transmission, passage
tanazzul, pl. tanazzulât : litt. « descente »
tanbîh : instruction, avertissement
tanzîh : doctrine de la transcendance divine, affirmation d 'incomparabilité,
éloignement, exaltation, affirmation de la transcendance divine ; ≠ tashbih : comparaison,
similitude, affirmation du symbolisme
al- Tanzîl : la Descente" du Coran ou du Prophète éternel, la Révélation coranique
taqarrub : proximité (mystique) à Dieu.
taqiyya : piété _ peur, crainte, alarme, appréhension
taqlîd : recherche de la pensée et des actes des ancêtres, puis respect conformiste de la
tradition
taqwâ : crainte révérencielle de Dieu _ piété, dévotion _ peur, crainte
taqdîr : détermination _ prédestination
taqdîs : proclamation de la Sainteté divine
taqiya : dissimulation prudente_ peur, crainte, alarme, appréhension
taqlîb : transformation
taqlîd : soumission irraisonnée au conformisme
taqsîm : répartition (des destinées)
at- taqwa : la piété, râjim (cf. barâjim) : langages secrets paroles mystérieuses
taraqqî : ascension

At- tarîqa, pl. turuq : la voie spirituelle _ la méthode spirituelle _ la confrérie. Cf. l'adage
soufique : "les chemins (turuq) vers Dieu sont aussi nombreux que les âmes des hommes"
at- tasdîd : la fermeté du dessein
tasdîq : l'adhésion de foi, affirmation de la croyance
at- taslîm : la soumission
tashbîh : l'acte anthropomorphiste, anthropomorphisme _ comparaison, analogie, doctrine de
l'analogie (entre Dieu et les créatures) ; voir aussi tanzîh
ta 'til : négation radicale des Attributs divins, (fait de) dépouiller (Dieu de Ses Attributs)
tawâdhu' : modestie, humilité
tawahhama : concevoir, imaginer
a- tawâjud : la recherche de l'extase
tawajjuh : orientation, action de se tourner vers Dieu.
at- tawakkul : l'abandon à Dieu _ remise confiante, abandon confiant en Dieu.
at- tawâli' : les clartés
tawarru' : pieux scrupule
tawassul : jonction divine
at- tawba : le repentir, le retour, la repentance, pardon (de Dieu) ; - tawbat an-naçûh : le
repentir sincère.
tawfîq : concours divin, approbation divine, assistance divine ; - at- tawfîq : "l'heureux
accord" (entre la Volonté de Dieu et la volonté de l'homme),
at- tawhîd : l'affirmation de l'Unité divin ; - Communément, at- tawhîd signifie la
prononciation du credo musulman, la reconnaissance de l'Unité divine ; - En Soufisme, at-
tawhîd résume tous les degrés de la connaissance de l'Unité.
ta'wîl : exégèse, interprétation allégorique des textes sacrés.
tawqîf : désignation
al-Tawrât : la Thora
tayammum : ablution sèche _ lustration pulvérale
at- ta'yîd : l'assistance
ta 'yîn : détermination
tazammum : formalisme.

tazkiya : pureté
thawâb : récompense
tchella : retraite ascétique
tibyân : «expression claire » (Coran)
at-tûl : la hauteur _ au figuré : la dimension spirituelle de l'exaltation.
at- tuma'nîna, tuma'un : la sérénité, la quiétude (de l'âme)
turjumân : interprète _ intermédiaire

TH
thâbit : bien établi, immuable -confirme, bien fondé
thanâ' : louange, éloge.
thawâb : récompense, gratification.
thîqa : confiance

U
al- 'ubbad : les dévots
al- 'ubûdiyya : l'obédience, la servitude, condition du serviteur
uçûl, pl de açl : principes, fondements ; - uçûl ad-din : principes fondamentaux de la religion ;
- uçûl al-fiqh : principes fondamentaux du droit ; - uçûl qawâ'id al-'îman : les fondements des
éléments de la foi ; - uçûl as-sunna : les fondements de la Tradition
al- 'udum (al- 'adam) : la non-existence, l'absence, le Non-Etre, le néant.
al-ukhra : l'au-delà, la vie future, l'ensemble des états posthumes
ufûl : disparition
al- ûlâ : la Vie première
al- ulûhiyya : la divinité... non pas dans le sens d'une Qualité divine particulière mais comme
Nature divine totale
'ulum: pl. de 'ilm ; - 'ulum 'aqliya : sciences fondées sur la raison ; - 'ulum al-din : sciences
religieuses ;- 'ulum al-fiqh : sciences du droit ; - 'ulum al-raml : sciences divinatoires ; umm
al- kitâb : la Mère du Livre, c'est-à-dire le prototype éternel du Livre révélé ; expression
coranique.
umma, pl. umam : communauté ; - al- Umma : la Communauté (musulmane), l'ensemble des
fidèles
ummî : illettré, du peuple, maternel
'umra : visite d'un leu saint
al- 'Unçur al- a'dham : l'Elément suprême
al-Unmûdhai al-farîd ou Anmûdaj : le Prototype unique: s'applique à la fois à ar-Rûh et à
l'Homme universel
al-'uns : relations familières, intimité
al-'urd : l'ampleur ; au figuré : l'ampleur cosmique.

W
al- waçilûn : ceux qui ont atteint le but (Soufis)
wa'd : promesse

wahb : don (infus ) ; -'ulûm al-wahb: les sciences inspirées

wahda : unicité
al- wahdâniya : l'Unité divine _ unicité (en tant qu'attribut de l'Unique)
wahhada : proclamer, professer l'Unicité de Dieu
al- wahda, al-wihda : la Solitude (divine)
wahdat al-wujûd : unicité de l'être
al- Wâhib : « le Donneur » (Dieu)
wâhid : unique, seul ; voir: wâhidiyah._ al-Wâhid : nom divin
al-wâhidiyah : l'Unicité (divine)
wahm, pl. awhâm : illusion, imagination (conceptuelle), estimation _ la faculté conjecturale,
l'opinion ; voir aussi : al-khayâl.
wahy : Révélation prophétique.
wa'îd : menace
wâjib : obligatoire _ nécessaire (en logique)
al- wajd : l'émotion extatique _ l'état d'extase mystique _ l'intuition existentielle,
l'identification avec l'Etre
wajh : point de vue doctrinal
wajh Allâh : la Face de Dieu ; l'Essence transcendante de toute chose.
wâjib, al-wujub : nécessité, nécessaire, obligatoire, de plein droit
wakîl : garant _ celui qui prend en charge
walad ma'nawî : enfant spirituel
al- walâya : la sainteté, amitié divine, proximité de Dieu
-ahl al-walâya : les hommes de la Proximité divine
wali : protecteur : - awliyâ' al-dam : ayants cause de la victime,
walî, pl. awliyâ': saint _ ami de Dieu
al- waqt : le moment, l'instant _ "moment" privilégié
wara' : voir taqiya : le scrupule religieux _ piété scrupuleuse et craintive _ piété, crainte de
Dieu
wara'a : être pieux et craindre Dieu, s'abstenir de ce qui est défendu
al- wârid : l'influx spirituel _ l'inspiration, au sens de l'aperçu spirituel
al- wâridât : les inspirations, les impressions intimes, aperçus, phénomènes intuitifs
wasf : qualification
wasl, wasla : jonction
wasîla : médiateur
waswasa : scrupule, inquiétude d'esprit.
wazâ'if: tâches du culte divin
wazîr, pl. wuzarâ' : ministre
wazn : pesée (des actions)
al- wiçâl : l'Union, la réalisation
al- wijdân : rencontre extatique
wilâya : biens tutélaires
wirâtha : héritage spirituel

wird, pl. awrâd : litanie(s) _ récitations prescrites

al- wuçûl, al- waçl : union, réalisation, arrivée, jonction
wudû' : ablution
wudûh : évidence immédiate
al- wujûd : l'Etre, l'existence ; - al-wujûd al-mahd : 1'Etre pur ; - al-wujûd as-sâri : l'Etre tout-
pénétrant.
wujûdî : existentiel
wuqûf : arrêt

Y
al- yâ' : la lettre yâ'
yaqdha : éveil
al- yaqîn : la certitude ; - 'ilm al-yaqîn : la science de la certitude ; - 'ayn al-yaqîn : la vision de
la certitude ; - haqq al-yaqîn : la réalité de la certitude
yawm: jour ; - yawm ad-dîn : le jour du jugement ; - yawm al-façl wa-l-qadâ : le Jour de la
Décision et du Décret divins ;- yawm al-ma' âd : le Jour du Retour à Dieu ;- yawm al-nushûr :
le Jour de la Résurrection
yumn : influence bénéfique

Z
az- Zabûr : les Psaumes
zâhid, pl. zuhhâd : ascète / az- zuhâd : les ascètes
zakât : aumône légale _ impôt annuel, l'une des cinq grandes obligations canoniques.
zakawât : bénédictions sanctifiantes
az-zamân : le temps
az-zayn : 1'ornement, la beauté (physique)
zindîq, pl. zanâdiqa. : hérétique, anarchiste
zinâ' : adultère
ziyâda : accroissement
az- zuhd : le détachement _ le renoncement _ l'ascèse, en tant que privation de satisfactions
sensuelles

Liens Favoris

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www.isthme.org (l'association Isthme à Marseille)
Voir le site

www.sufivillage.org (site anglais de nos frères américains)

Voir le site
www.sufi-way.com(site récent de nos frères anglais : (Login: sufi-way, Password: tariqa)
Voir le site
http://membres.lycos.fr/almurid/dhikr/dhikr.html (site annexe de "Tariqa" sur le Dhikr)
Voir le site
www.soufisme.org : l'association Isthme (site de nos frères du Canada : www.sidihamza.com)
A voir absolument site anglais: www.sidihamza.tk
Voir le site
Site en arabe:http://membres.lycos.fr/alfakir/

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