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UNIVERSIDADE FEDERAL DE CAMPINA GRANDE

CAMPOS I – CAMPINA GRANDE (PB)
CENTRO DE HUMANIDADES
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS SOCIAIS

Cristiane Albuquerque Costa

Uma casa de “preto-velho” para “marinheiros” cariocas: a

religiosidade em adeptos da Barquinha da Madrinha Chica no estado do
Rio de Janeiro

Junho de 2008
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Uma casa de “preto-velho” para “marinheiros” cariocas: a

religiosidade em adeptos da Barquinha da Madrinha Chica no estado do
Rio de Janeiro

Cristiane Albuquerque Costa

Dissertação de Mestrado apresentada em

atendimento às exigências do Programa de Pós-
Graduação em Ciências Sociais (PPGCS), para a
obtenção do grau de Mestre em Ciências Sociais,
pela Universidade Federal e Campina Grande,
Campus I, Campina Grande em junho de 2008.

Orientador: Rodrigo de Azeredo Grünewald.

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BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Rodrigo de Azeredo Grünewald (PPGCS - UFCG)

(Orientador)

Profa. Dra. Mônica Dias de Souza (FEBF - UERJ)

(Examinadora)

Prof. Dr. Lemuel Dourado Guerra Sobrinho (PPGCS - UFCG)

(Examinador)

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RESUMO
Esta dissertação pretendeu investigar o processo de construção da religiosidade em
adeptos e freqüentadores da filial carioca do Centro Espírita Obras de Caridade Príncipe
Espadarte (a Igrejinha). A Igrejinha faz parte de um sistema religioso sincrético
(Barquinha) que surgiu no estado do Acre e que utiliza em seus rituais uma beberagem
psicoativa, ayahuasca (conhecida popularmente por daime), como sacramento. Através do
tipo específico de trabalho mediúnico aí desenvolvido, que é vinculado ao uso do daime e
direcionado por entidades espirituais da linha de umbanda (os pretos-velhos), foi possível
mapear a formação de uma religiosidade que é agenciada pelo grupo, mas vivenciada
individualmente. Esta, por sua vez, foi investigada através da observação participante e por
meio da pesquisa sobre a formação do centro bem como de seus membros. A experiência
do pesquisador em campo a partir de uma ótica “nativa” atuou também como uma eficaz
ferramenta metodológica. Em um contexto de pós-modernidade onde o trânsito religioso
abre espaço para um fluxo constante de relações entre indivíduos de diferentes grupos, a
Igrejinha formou-se a partir de buscas e encontros entre pessoas que, muito mais que uma
religião, passaram a experienciar uma religiosidade.

Palavras-chave: religiosidade, Barquinha, trabalho mediúnico, daime, preto-velho.

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ABSTRACT
This dissertation undertook to investigate the process of religiosity building on
members and visitors of Rio de Janeiro subsidiary of Centro Espírita Obras de Caridade
Principe Espadarte (the Igrejinha). The Igrejinha is part of a brazilian syncretic religious
system (Barquinha) and it uses in its rituals the psychoactive beverage, ayahuasca
(popularly known by daime) as sacrament. Through specific medium work done there,
linked to the use of daime and directed by spiritual entities of umbanda (the pretos-velhos),
it was possible to map the formation of a religion that is enabled by the group, but
experienced individually. This, in turn, was investigated by participant observation and
through research on the formation of the centre as well as its members. The experience of
the researcher in the field from a "native" perspective acted also as an effective tool
methodology. In a context of post-modernity where the religious transit opens space for a
steady flow of relations between individuals of different groups, the Igrejinha was formed
up from searches and meetings between people, so much more than a religion, this people
began to experience a religiosity.

Keywords: religiosity, Barquinha, mediunship, daime, preto-velho.

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Para José Luiz de Albuquerque, vovô Zequinha, com todo meu amor.
in memorian

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AGRADECIMENTOS
Este trabalho é fruto de meu encontro com a antropologia, mas muito mais que isso
é fruto de meu encontro com a Barquinha de Frei Daniel, com minha própria
espiritualidade, enfim, é fruto do meu encontro comigo mesma. Só tenho a agradecer a
Deus e a todos aqueles que seguraram minha mão e me apontaram o caminho rumo a um
mundo onde o amor é o bem maior e a firmeza é sinônimo de fé.
Agradeço a todos que fazem parte da linha da Barquinha e principalmente aos
membros do Centro Espírita Obras de Caridade Príncipe Espadarte (a Barquinha da
Madrinha Chica) por terem me recebido de portas abertas. Sou grata primeiramente a
Madrinha Chica por ter permitido a pesquisa e por me acolher como uma verdadeira filha
no seio de sua igreja. A Cléia pelo apoio e o carinho de sempre desde o nosso primeiro
encontro até os dias de hoje. Ainda agradeço a Mônica, Rosângela (no Acre) e a própria
Cléia, por terem me hospedado em suas casas nas minhas viagens a campo. Enfim, sou
grata aos amigos que formei durante minha aventura antropológica/espiritual e com os
quais só tenho a aprender. Especialmente quero agradecer a Frei Daniel por sua luz e força
no cumprimento da missão que lhe foi entregue e que divide com todos nós.
Agradeço a Rodrigo Grünewald por ter me apontado o caminho da Igrejinha de
Niterói e por ter acreditado em mim como pesquisadora. Aos meus queridos amigos
antropólogos Waleska, Marcos e Ana Sávia pelos conselhos teóricos e metodológicos que
foram de grande valia para o encaminhamento deste trabalho. Sou grata ainda a CAPES
pelo investimento nesses dois anos de pesquisa.
Agradeço a minha família por sempre apoiar e confiar em meus projetos de vida.
Finalmente agradeço a Deus por me presentear com a beleza de uma Barquinha que muito
mais que um objeto de estudo passou a ser minha casa, minha religião.

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SUMÁRIO

INTRODUÇÃO_______________________________________________________ 10
1 - As Religiões da ayahuasca ____________________________________________ 19
A ayahuasca e o transe mediúnico __________________________________________ 19
Antecedentes __________________________________________________________ 23
2 - Metodologia _______________________________________________________ 31
3 - Os capítulos ________________________________________________________ 34

CAPÍTULO 1 - Religiosidade, diferença e as religiões ayahuasqueiras __________ 37

1.1 - Religião e religiosidade _____________________________________________ 37
1.2 - Identidade e diferença _____________________________________________ 45
1.3 - O espaço social da religiosidade na Igrejinha __________________________ 49

CAPÍTULO 2 – A Barquinha ___________________________________________ 52

2.1 - A história de Daniel 52
A missão ___________________________________________________________________ 54
2.2 - O Centro Espírita e Culto de Oração Casa Jesus Fonte de Luz e suas
58
dissidências ___________________________________________________________
2.3 - A linha da Barquinha ______________________________________________ 61
2.4 - A Barquinha da Madrinha Chica ____________________________________ 63

CAPÍTULO 3 - A Barquinha de Niterói 76

3.1 - Considerações: antes da narrativa____________________________________ 76
3.2 - Os marinheiros contam sua história _________________________________ 77
A Dinda ______________________________________________________________ 77
Construindo um barquinho _______________________________________________ 78
A tempestade __________________________________________________________ 84
De volta ao barquinho ___________________________________________________ 88

CAPÍTULO 4: Uma casa de Preto-velho 92

8
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4.1 - Conhecendo os marinheiros cariocas _________________________________ 92

Caminhos que levam ao mar______________________________________________ 94
Vestindo a nova farda ___________________________________________________ 98
4.2 - Diferenças e semelhanças: o entrecruzar dos centros ____________________ 103
Do kardecismo a Umbanda x Da Umbanda ao Kardecismo ______________________ 105
Um gongá para pai Jacinto _______________________________________________ 109
Uma casa de preto-velho para jovens cariocas ________________________________ 111
Um gongá para Tia Catarina ______________________________________________ 113

CAPÍTULO 5 – Uma auto-etnografia _____________________________________ 120

5.1 Considerações sobre uma primeira experiência de campo_________________ 121
Teoria e prática caminhando juntas_________________________________________ 129
As considerações_______________________________________________________ 131
5.2 - Etnografando o desenvolvimento mediúnico ___________________________ 132
Limpando a casa____________________________________________________________ 133
No gongá com os pretos-velhos___________________________________________ 137
No salão das Obras de Caridade___________________________________________ 142
A vó Jacinta no gongá de Niterói___________________________________________ 148
A prece ______________________________________________________________ 153

CONCLUSÃO________________________________________________________ 158
BIBLIOGRAFIA ______________________________________________________ 164
ANEXO______________________________________________________________ 169

9
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INTRODUÇÃO

Meu primeiro contato com a ayahuasca* aconteceu a cerca de cinco anos quando
estava cursando jornalismo e nem imaginava que um dia iria adentrar ao mundo da
antropologia e menos ainda ao mundo religioso e espiritual. Foi através do Encontro para a
Nova Consciência (encontro macro-ecumênico realizado todos os anos na cidade de
Campina Grande-PB durante o período de carnaval) que tomei daime pela primeira vez. Fui
ao centro daimista Céu de Campina1 por curiosidade em experimentar o chá que seria
servido a visitantes naquela ocasião. Não estava procurando a “verdade” sobre a criação do
universo, a existência humana ou sobre Deus e muito menos tinha pretensões etnográficas
com relação àquele grupo desconhecido. Tudo isso estava distante... pelo menos era o que
eu imaginava.
Depois desse primeiro contato freqüentei a igreja esporadicamente e, fascinada pelo
ritual do grupo e sua cosmologia, parti para leituras especificas para tentar perceber melhor
como tudo aquilo funcionava. Procurei entender por dentro (participando dos trabalhos) e
por fora (lendo o que encontrava a respeito) aquele mundo novo. Encontrei um vasto
material publicado a respeito do Santo Daime e, dentre toda essa gama de novas
informações, me deparei com a Barquinha e sua cosmologia diversificada.
Em meio a leituras cada vez mais freqüentes sobre religiões usuárias de ayahuasca
fui apresentada, através de um casal de amigos, a Rodrigo Grünewald2 que na época era
professor de um deles. Rodrigo, juntamente com este casal, costumava se reunir em sua
casa para tomar daime e cantar alguns salmos (canções) pertencentes à Barquinha. Fui
convidada em um desses encontros a participar do pequeno “ritual doméstico” passando a

* Neste trabalho além de fazer uso da nota de roda-pé para apresentar alguns termos, optei por anexar um
glossário com a intenção de proporcionar ao leitor uma maior possibilidade de entendimento do texto. A
palavra ayahuasca, bem como algumas outras, podem ser encontradas nos dois espaços.
1
A igreja Céu de Campina, localizada no município de Lagoa Seca-PB, é um dos muitos centros espalhados
pelo Brasil que está ligado a uma outra religião de origem acreana que também faz uso da ayahuasca como
sacramento, o Santo Daime.
2
Desde 1995 Rodrigo visita com certa freqüência a igreja da Barquinha ligada ao primeiro centro desta
religião. O Centro Espírita e Culto de Oração Casa Jesus Fonte de Luz, com sede no Acre, possui uma
extensão na cidade do Rio de Janeiro. Desde seus primeiros contatos coma doutrina, Rodrigo mantém um
bom relacionamento com seus membros, mas não só aqueles ligados ao chamado Centro-Mãe, o primeiro
deles, e sua extensão no Rio, mas com todos os demais que ele conheceu em suas visitas ao Acre.

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partir daí a freqüentá-lo esporadicamente. Desde então me interessei cada vez mais pela
Barquinha, vislumbrando como seria vivenciar um trabalho espiritual em uma igreja desta
linha.
A idéia de um lugar onde a igreja fica ao lado do gongá3 e o mesmo trabalho pode
perpassar os dois espaços, me instigou também a procurar adentrar ao mundo das Ciências
Sociais. No entanto, para a seleção do mestrado na Universidade Federal de Campina
Grande me afastei um pouco dos textos que discorriam sobre as religiões vindas da região
amazônica e escrevi um projeto que tratava de identidades cruzadas na umbanda.
Principalmente por sua característica performática, esta expressão religiosa me chamava à
atenção desde algum tempo. Então após algumas visitas esporádicas a um terreiro de
umbanda localizado em Lagoa de Roça - PB, o qual um tio meu é filiado há anos, observei
a heterogeneidade e ambigüidade presentes na formação da identidade daqueles adeptos, já
que muitos ali se afirmavam católicos e/ou umbandistas dependendo do espaço social em
que estivessem transitando.
No início do segundo semestre em 2006, já cursando o mestrado na UFCG e tendo
como orientador o próprio Rodrigo Grünewald, decidi finalmente fazer pesquisa
relacionada à Barquinha. Mas, dessa vez, não como alguém que mesmo não conhecendo in
loco simpatizou com a Casa, mas como pesquisadora formal ligada a uma instituição de
Ensino Superior. Então cá estou eu, tateando num mundo novo, onde ao aprender a fazer
ciência me vi aos poucos adquirindo uma identidade religiosa a partir do encontro com o
outro. É através dessa religiosidade construída no campo que proponho neste texto também
chamar a atenção para subjetividade da experiência do etnógrafo como dimensão
constitutiva de análise.
Este trabalho de pesquisa é, portanto, fruto de minha experiência junto à filial do
Centro Espírita Obras de Caridade Príncipe Espadarte localizada em Niterói-RJ. Dirigida

3
A palavra gongá é de origem banto e é utilizada no ritual de umbanda para denominar o "altar sagrado"
existente dentro do terreiro. Este altar ou gongá, como é chamado, é composto de imagens de santos católicos,
caboclos, pretos-velhos e outras. Já na Barquinha o gongá é o espaço onde entidades espirituais incorporadas
trabalham na assistência aos consulentes. Nas Obras de Caridade, um dos mais importantes trabalhos
espirituais que acontecem nesta religião, ocorre uma movimentação do espaço religioso que perpassa a igreja
e o gongá. Ambos os espaços são utilizados simultaneamente para a realização do mesmo trabalho. Aqui
podemos perceber um encontro, através da junção dos espaços religiosos, de influências católicas, kardecista
e afro-brasileiras em um mesmo momento ritual.

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por Wilicléia do Nascimento (Cléia), a Igrejinha4, se insere na linha da Barquinha e chama

atenção por sua composição cultural múltipla. Aqui procurei refletir a respeito do processo
de construção de uma religiosidade especifica acionada nesse espaço social e vivenciada
individualmente por seus membros. A partir de uma vivência em campo que, por sua vez,
me levou a estruturação de minha própria religiosidade, pude atinar para questões que
dizem respeito ao trabalho de desenvolvimento mediúnico aí realizado e sua relação com o
tipo de religiosidade agenciada pelo grupo.
É importante deixar claro que quando falo em “construção de uma religiosidade”
estou me referindo às experiências vivenciadas pelos membros durante o processo de
identificação e adesão ao centro. As considerações feitas por Carlos Alberto Steil (2001) e
Luiz Eduardo Soares (1994) contribuíram para traçar um perfil da forma como essa
religiosidade é construída e vivenciada dentro e fora do espaço religioso.
Steil (2001) analisa a dinâmica do campo religioso na modernidade sustentando que
este se caracteriza por ser marcado por um reordenamento de diferentes formas religiosas
institucionais e não-institucionais que confluem em um contexto de pluralismo. Para o
autor (ibid:115), as sociedades latino-americanas se caracterizam por apresentarem um
campo religioso profundamente transformado e reordenado, onde as diferentes formas de
expressão religiosa convivem no contexto de um pluralismo que parece não colocar limites
à diversidade. Cada vez mais as escolhas são livres e as religiões adequam-se aos novos
tempos e a sociedade, em permanente mudança, impõe um novo movimento de valorização
da diversidade. Essa dinâmica cultural é inevitável no mundo pós-moderno onde os grupos
sociais têm recriado suas esferas de pertencimento, comportamento e identidade.
Soares (1994), por sua vez, refere-se a um do espaço alternativo5 para identificar
essa movimentação religiosa contemporânea. O autor acredita que se pode identificar aí o
que chama de nova consciência religiosa onde: “não é propriamente o conteúdo das

4
A igreja de Niterói é também chamada de Igrejinha por alguns adeptos. Em alguns momentos do texto usarei
esse termo para me referir ao centro.
5
Soares caracteriza o espaço alternativo como um sincretismo semântico de experiências religiosas e
místicas, criando um sistema homogeneizador, e por isso um local de encontros. O mais característico destas
experiências é o nomadismo de seus sujeitos. Para ele, estes sujeitos seriam “andarilhos espirituais”, um
público assim entendido estaria mais disposto a aventuras espirituais do que doutrinas religiosas rigorosas. O
experimentalismo é o valor maior da busca incessante por novas posições do conhecimento religioso. Este
tipo de fiel alternativo seria um “peregrino devotado a busca de sabedoria” (Soares, 1994:206).

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práticas religiosas que é novo, mas o conteúdo cultural mais abrangente que atribui um
sentido peculiar, para o crente de tipo novo, a sua relação com sua crença e, portanto, ao
seu engajamento religioso - que é também social” (ibid:210). E o mais importante ainda
seria a legitimidade deste fenômeno entendido dentro da idéia de que: “A ‘nova
consciência’ atualiza a experiência e a concepção do convívio íntimo e franqueado com a
pluralidade religiosa” (ibid:211).
Fundada em 1945 pelo maranhense Daniel Pereira de Mattos em Rio Branco-AC, a
Barquinha é uma doutrina religiosa sincrética que faz uso de uma bebida sacramental
chamada de ayahuasca ou daime6. Após a morte de seu fundador em 1958 sofreu processos
de fissões que deu origem a novos centros também chamados de igrejas. Um deles é o
Centro Espírita Obras de Caridade Príncipe Espadarte liderado por Francisca Gabriel e mais
conhecido como Barquinha da Madrinha Chica com sede em Rio Branco-AC e núcleos em
Niterói-RJ e Salvador-BA. A dirigente dos trabalhos em Niterói é neta da Madrinha Chica.
A Barquinha assim como o Santo Daime e a União do Vegetal (UDV) são doutrinas
religiosas sincréticas e urbanas caracterizadas principalmente pelo do uso ritual do daime.
A antropóloga Sandra Goulart agrupa a Barquinha, bem como as outras duas expressões
religiosas sob o nome geral de “Tradição Ayahuasqueira” já que se tratam de diferentes
linhas7 de uma mesma tradição religiosa que nasceu na região amazônica. Segundo a autora

6
Além dos termos daime e ayahuasca a bebida é popularmente conhecido como vegetal e hoasca. Esta
beberagem psicoátiva é produzida a partir do cozimento de duas espécies de plantas nativas da Floresta
Amazônica. O chá, considerado sagrado pelos grupos usuários, constitui-se em seu principal elemento ritual
e simbólico.
7
De acordo com Goulart (2004:8) o pesquisador Clodomir Monteiro da Silva (1983) foi quem utilizou pela
primeira vez o termo linha para designar os grupos do Santo Daime, da União do Vegetal e da Barquinha
enquanto variantes doutrinárias no interior de uma mesma tradição religiosa. “Ele foi seguido por outros
estudiosos nesta via de interpretação, como por exemplo, Fernando de La Rocque Couto (1989, pp. 42-67 e
244). Tanto Monteiro como La Rocque Couto entendem que a distinção entre as linhas é feita através de
diferenciações no tocante ao conteúdo das narrativas míticas, às formas rituais e ao conjunto de entidades que
integram cada panteão”. Porém é preciso esclarecer aqui que embora eu também utilize o termo “linha” para
me referir as três ramificações do tronco que compõem o universo das chamadas “Religiões Ayahuasqueiras”,
entendo cada uma delas como religiões distintas uma da outra. Quando me refiro a Barquinha especificamente
utilizo o termo “vertente” para distinguir seus diferentes centros. Resumindo: adoto a palavra tronco para me
referir ao conjunto das “Religiões da Ayahuasca”; ramificação ou linha para designar cada uma das três
religiões que compõe este tronco; e vertente para fazer as subdivisões dentro de uma mesma religião (os
centros). Finalmente uso a palavra núcleo quando me refiro a determinado centro que possui além da matriz
uma ou mais extensões (filiais). A Barquinha de Niterói é um núcleo/filial do Centro Espírita Obras de
Caridade Príncipe Espadarte cujo núcleo/matriz está localizado em Rio Banco-AC. Esta por sua vez é uma
das vertentes que compõem a ramificação da religião/linha da Barquinha.

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o termo “Tradição Ayahuasqueira” foi inspirado em definições e categorias dos próprios

adeptos, já que todas estas religiões se definem a partir do uso da mesma bebida
sacramental. Trata-se, portanto, de uma forma de expressar o modo como estes cultos
religiosos são reconhecidos, seja por eles mesmos ou por outros.
Fundadas na primeira metade do século XX, essas religiões se expandiram,
passando, em alguns casos, a contar com centros e/ou igrejas em grandes metrópoles como
São Paulo, Rio de Janeiro, e até fora do país. De acordo com Goulart (2003) esse processo
de expansão tem início a partir de dissidências ocorridas principalmente após a morte de
seus respectivos fundadores. Tais cisões, na maioria dos casos, ocorreram devido ao
surgimento de diferenças, disputas e conflitos internos que deram origem à construção de
novas fronteiras.
Neste texto busco investigar o processo de construção de uma religiosidade
específica em um grupo de indivíduos que utilizam em seus rituais, remodelagens de
práticas sincréticas que mesclam em uma só tradição catolicismo popular, kardecismo,
religiões afro-brasileiras, esoterismo e xamanismo indígena. Procuro aqui problematizar as
forças sociais que possibilitam a construção da religiosidade na Igrejinha através de uma
tradição do conhecimento (Barth, 2000) que se forma a partir de elementos culturais
previamente remodelados vindos da floresta amazônica e re-arranjados no contexto das
redondezas de uma grande cidade.
A partir do espaço social que analiso, direciono meu foco de pesquisa à relação
entre a filiação do adepto ao centro e o tipo específico de processo de preparação
mediúnico aí desenvolvido. Ao usar o termo “processo de preparação mediúnico” estou me
referindo, de modo geral, ao próprio desenvolvimento espiritual vivenciado pelos adeptos,
já que na Barquinha de Niterói todo o “caminhar espiritual” é perpassado e otimizado pelo
desenvolvimento das faculdades mediúnicas, tendo no uso do daime, dentro desse contexto,
um instrumento pedagógico e orientador que favorece o aprendizado daqueles que se
dispõem a percorrer este caminho.
A idéia, assim, é pensar essa mediunidade específica com a qual as pessoas se
identificam e por isso se filiam ao centro como característica deste tipo de religiosidade.
Para tanto, procuro chamar a atenção para o contexto em que a preparação mediúnica é
realizada, tendo em vista todo o conjunto de elementos (principalmente o uso do daime

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vinculado ao trabalho específico com os pretos-velhos8) que lhe dão sustentação e que
devem ser articulados para caracterizá-la. O processo de preparação mediúnico é enfocado
aqui, portanto, como ação, que, dotada de sentido, é realizada pelos atores sociais dentro de
um contexto específico que, por sua vez, é entendido como o reservatório cultural onde se
dá essa ação. (Geertz, 1978)
Na igreja de Niterói as pessoas se identificam com o contexto constituído pela
práxis que sistematiza o processo de preparação mediúnico especifico do centro. A
religiosidade está relacionada, portanto, ao sentido que emerge das ações do conjunto dos
adeptos dentro desse contexto. Então, para estudá-la tendo por fio condutor o processo de
preparação mediúnico, é preciso focar o sentido que os membros da igreja dão aos
processos estruturantes do contexto o qual possam se identificar. Nesta perspectiva, parto
do pressuposto de que a práxis é o elemento determinante tanto da produção desta
religiosidade específica do grupo bem como a motivação central da adesão de novos
indivíduos ao mesmo e adequação aos seus códigos morais. É importante salientar ainda
que não descarto a possibilidade de identificação por outros motivos, mas creio que o tipo
especifico de preparação mediúnica que a casa oferece é um dos maiores impulsionadores
da adesão.
A procura e o encontro com esse espaço religioso acolhem inúmeras buscas
pessoais em torno da valorização de uma religiosidade que está ligada a aspectos
relacionados ao trabalho mediúnico, ao uso do daime e a aproximação com a umbanda
através dos pretos-velhos. Esta tríade é evidente no Rio de Janeiro, principalmente em
jovens das camadas médias urbanas. Portanto a religiosidade especifica agenciada na
Barquinha de Niterói acomoda a um só tempo e em um só espaço estes três aspectos que
contribuem para a formação do grupo.
O foco da pesquisa está, portanto, em investigar o tipo de religiosidade agenciada na
extensão do Centro Espírita Obras de Caridade Príncipe Espadarte localizada em Niterói-
RJ, tendo em vista a tríade que se sobressai, relacionando-a ao debate sobre o trânsito

8
Os chamados pretos-velhos são considerados entidades espirituais em ritos religiosos e sua atuação remonta
à história da origem da umbanda. Acredita-se que sejam espíritos de escravos que dominam o conhecimento
da magia, uma das habilidades que determinam sua função ritual. (Souza, 2006)

15
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religioso na pós-modernidade em que fragmentos são criativamente re-arrumados em novas

sínteses religiosas.
Minha intenção é explorar a relação entre o processo de preparação mediúnico
experimentado por indivíduos de uma grande cidade como o Rio de Janeiro (com diversas
possibilidades de escolhas religiosas) e uma possível filiação à Barquinha carioca da
Madrinha Chica9. Não cabe aqui fazer um estudo minucioso sobre mediunidade, e esta não
é minha intenção. Mas procuro perceber como este fenômeno é tratado na “casa”, como é
dirigido e assimilado tanto pelos dirigentes quanto pelos demais fiéis. Se por um lado a
matriz deste centro no Acre e sua extensão no Rio fazem parte de um mesmo centro
espírita, um mesmo grupo com uma mesma liderança, Francisca Gabriel (Madrinha Chica),
por outro, e devido principalmente aos espaços sociais em que estão inseridos, é notório
que entre ambas existem diferenças significativas.
Não pretendo aqui fazer um estudo comparativo entre os dois locais, no entanto
aproveitei minhas investigações sobre o grupo no Acre10 para pontuar algumas questões
que ressaltam a especificidade deste núcleo carioca, para que se possa ter uma idéia geral
dos motivos que constituem sua identificação com a matriz acreana. Por tal motivo faço
menções à igreja de Rio Branco quando considerar sua importância para esclarecer alguma
questão referente à Barquinha de Niterói. Apostando na preparação mediúnica como o
“carro chefe” dessa identificação que normalmente leva à adesão, é preciso procurar
entender como a mediunidade é percebida, trabalhada e dirigida pelos adeptos tanto no Rio
como no Acre, tendo sempre a extensão no Rio como foco principal e, portanto merecedora
de uma maior atenção.
Optei por compor um texto no qual minha própria experiência junto ao universo
pesquisado atuasse como elemento significativo em meio ao desenrolar de todo o trabalho,
desde a escolha do objeto de pesquisa bem como dos caminhos que a mesma tomou no
decorrer do processo. Cardoso de Oliveira (2000) acredita que a vivência em campo,

9
A igreja é localizada em Niterói, mas como a maioria de seus adeptos, visitantes e freqüentadores é morador
da cidade do Rio de Janeiro não vejo nenhum problema em usar termos como: “Barquinha do Rio” ou
“Barquinha Carioca”.
10
Estive no Acre em maio de 2007 acompanhando um grupo de quatro adeptos da Barquinha carioca que, na
ocasião, objetivavam aderir formalmente a casa através da cerimônia ritual chamada de fardamento e que só
acontece no Acre.

16
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assegurada pela observação participante, passa a ser evocada durante toda a interpretação
do material etnográfico e por isso cumpre uma função estratégica no ato de elaboração do
texto. Seguindo essa perspectiva procuro estabelecer uma conversa entre os sujeitos da
pesquisa, o material bibliográfico a mim disponível bem como a parcela de subjetividade
experimentada por mim em campo. Subjetividade esta a qual o pesquisador, principalmente
quando se trata de pesquisa com grupos usuários de enteógenos11, normalmente é sujeitado.
Fiz quatro visitas a campo. A primeira, em Niterói, ocorreu entre fins de dezembro
de 2006 e meados de fevereiro de 2007. Fui apresentada ao grupo por um amigo que é
adepto da doutrina. Durante o período em que lá estive procurei manter um relacionamento
de cordialidade, de amizade mesmo com os meus sujeitos de pesquisa. A utilização de
relatos pessoais por meio da entrevista semi-estruturada e da conversa informal me
possibilitaram esboçar algumas idéias no que tange as experiências individuais (mais
intimistas) assim como suas relações com o coletivo.
Meu retorno a campo, o qual havia sido planejado para acontecer no mês de maio,
teve o itinerário modificado. Soube, por meio de alguns adeptos, que a dirigente da
extensão em Niterói estaria, justamente durante este período, embarcando para o Acre,
juntamente com um grupo de fiéis que pretendiam oficializar a adesão através do
fardamento. O fardamento aqui representa um compromisso oficial com a doutrina cujo
ritual deve ser realizado pela presidente do centro, Francisca Gabriel. Resolvi então seguir
para Rio Branco12 e acompanhar este processo de fardamento que acredito ser a

11
A palavra Enteógeno é um termo cunhado por Gordon Wasson e equipe que pretende enfatizar a idéia de
que existem plantas usadas como “inebriantes xamanicos” (Albuquerque, 2005:7). Grunewald (apud
Albuquerque, 2005:7) entende enteógeno como “o advento de Deus no homem”. Ao contrário de alucinógeno
que produziria nada mais que alteração de percepção, o enteógeno produziria a “comunhão e êxtases”. En
significa dentro; Téo: Deus; Geno de Gênese: nascimento. Daí conclui-se que Enteógeno significaria
literalmente nascimento/adevento de Deus no homem. De acordo com Sena Araújo (2005) o seu uso
corresponde a um dos exercícios do ser humano para transcender e entrar em contato com seres e elementos
do sagrado. No entanto, nem sempre o uso de plantas psicoativas foi associado ao sagrado, mas sim a
aspectos de sociabilidades, o caráter festivo e mesmo terapêutico das substâncias. O daime é considerada pela
maioria dos autores que trabalham com o tema relacionado a religiões usuárias de plantas sacramentais como
sendo um enteógeno.
12
Durante o período em que estive no Acre (um mês, dentro da romaria de nossa Senhora) fiquei hospedada
na casa do casal Rosângela e Edson. Rosângela é uma adepta antiga da “Missão” que resolveu acompanhar a
Madrinha Chica desde a fundação do seu centro. Edson é um carioca que está no Acre há pouco mais de sete
anos e que também é adepto ao centro. Ambos são fardados e atuam em um dos principais trabalhos
espirituais da casa: As Obras de Caridade.

17
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confirmação formal de integração a casa. Conhecer de perto a matriz do centro, que me

propus pesquisar, também seria uma boa oportunidade de esclarecer possíveis diferenças
entre ambos os núcleos. A 29 de Abril de 2007 embarquei para o Acre, lá permanecendo
por um período de um mês.
A terceira e quarta visitas ao centro aconteceram ambas em Niterói. Nos períodos
entre setembro a outubro de 2007 e janeiro a fevereiro de 2008 participei das romarias de
São Francisco e São Sebastião respectivamente. Nesta última visita acompanhei ainda
metade do período de Quaresma, o encerramento da romaria de São José (19 de março),
além dos trabalhos referentes Semana Santa. Durante o período em que estive em campo,
além das entrevistas e conversas informais, utilizei outras formas de registros como
fotografias e diário de campo.
Para analisar como acontece o processo de construção da religiosidade especifica
acionada na Igrejinha, usei como referencial teórico idéias de autores como: Steil (2001),
Soares (1994) e Geertz (1978). O primeiro aponta à dinâmica entre o “tradicional” e o
“novo” para a constituição dos espaços religiosos na contemporaneidade. Para tanto
procura chamar a atenção ao contexto de pluralismo religioso vivenciado e sua tendência
para um reordenamento e confluência de diferentes formas religiosas sejam elas
institucionais ou não. Já Soares sustenta que a movimentação religiosa contemporânea é
marcada por uma nova consciência religiosa caracterizada pelo experimentalismo. Geertz,
por sua vez, acredita que é preciso ao antropólogo atentar para a ação social realizada pelo
grupo que se dispõe a estudar, pois é através dela que as culturas encontram articulação.
Para visualizar o processo que gerou a Barquinha da Madrinha Chica a partir de um
centro que lhe precedia, procuro me basear nas teorias propostas por Bourdieu (2001) e
Goulart (2004) sobre os mecanismos de delimitações de fronteiras sociais. Enquanto o
primeiro propõe uma teoria do espaço social através do princípio da di-visão (ato mágico
de traçar fronteiras, firmado no reconhecimento, produzindo assim a existência daquilo que
anuncia), a segunda acredita que o jogo de conflitos envolvendo acusações internas dentro
de um mesmo grupo pode iluminar os mecanismos que levam a tais delimitações.
A noção de campo de Bourdieu (2001) e de tradição do conhecimento de Barth
(2000) foi útil para entender como a Barquinha da Madrinha Chica emergiu de um grupo
que lhe precedia, alcançou a institucionalização e se deslocou para uma grande cidade,

18
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adaptando-se a esta através de re-arranjos de seus elementos culturais. As teorias de Stuart

Hall (1997) e Georg Simmel (2006) sobre identidade e diferença foram importantes para
trabalhar a própria idéia de religiosidade. Na Igrejinha, esta é construída e experimentada
de forma peculiar por cada adepto. Procuro ainda explorar a teoria de Ioan Lewis (1971)
sobre o transe extático para entender o processo de desenvolvimento mediúnico acionado
na Igrejinha (que é vinculado ao uso do daime) e relacioná-lo a construção da religiosidade
especifica de seus membros.
Através de minha própria experiência em campo, busco estabelecer uma conversa
com autores como: Evans-Prichard (1978), Da Matta (1978) e Velho (1978) procurando
chamar a atenção para a relação subjetiva que existe entre o pesquisador e seu objeto de
estudo. Dos autores que tratam da linha da Barquinha optei pelos trabalhos de: Sena Araújo
(1999), Esmeralda Araújo (1999), Rosana de Oliveira (2002), Sandra Goulart (2004), Luis
Eduardo Luna (2005) e Marcelo Mercante (2002 e 2006).

1 - As Religiões da ayahuasca

A ayahuasca e o transe religioso

A ayahuasca, uma beberagem típica de índios amazônicos, é considerada pelos
adeptos como um canal entre o homem e a divindade. Através de seu consumo dentro dos
rituais, é possível ao indivíduo chegar mais rapidamente ao transe extático. O tipo de transe
aí experimentado se alterna entre aquilo que Eliade considerou xamanismo13 e aquilo que
se costuma chamar de possessão.

13
De acordo com Micea Eliade (1989) o termo “xamã” difundiu-se entre os antropólogos no início do século
XX para designar certos indivíduos que, de acordo com as sociedades as quais viviam, possuiriam poderes
mágico-religiosos. A palavra é de origem dos povos Tungues da Sibéria e significa “alguém que está
excitado, comovido ou elevado”. Sua utilização também foi necessária para diferenciá-lo de outros termos
como mago, curandeiro, bruxo e, até mesmo, médium. O xamã pode ter características destes, mas se
diferencia por ser, segundo o autor, um tipo de sacerdote inspirado que, em transe extático, pode fazer viagens
entre os mundos ordinário e espiritual com intuito de trazer benefícios à comunidade a qual pertence. Seria
então um “mestre do êxtase” exercendo a função de mediador das relações entre os seres humanos e o mundo
dos espíritos. O xamanismo por sua vez, consistiria na subida do espírito do xamã até mundos extraordinários,
enquanto que a descida de uma entidade espiritual ao corpo do médium seria caracterizada como um
fenômeno de possessão. A antropóloga Sandra Goulart (2004) relaciona o termo xamanismo com a pajelança
indígena amazônica.

19
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O êxtase religioso é caracterizado pela comunhão do homem com a divindade e se

dá a partir do transe. De acordo com Ioan Lewis (1971:41), este último pode ser
compreendido em termos médicos como dissociação mental completa ou parcial que é,
freqüentemente, acompanhada de visões excitantes, cujo conteúdo nem sempre é lembrado
de maneira clara. Tais estados alterados da mente podem ser induzidos por técnicas
variadas tais como ingestão de bebidas alcoólicas (além de outras drogas ou psicotrópicos),
sugestão hipnótica, aumento do ritmo respiratório, música, dança etc. No entanto,
independentemente do método usado para a indução do transe, é interessante atentar para a
forma com a qual os grupos interpretam os variados estados de transe, já que este está
sujeito a diferentes controles culturais.
É importante não confundir transe e êxtase. Segundo Goulart (2004) não há entre
ambos qualquer dualidade, já que as experiências extáticas envolvem muitos graus de
intermediações. No entanto aponto que este último pode ocorrer no momento do transe,
mas uma pessoa que está em transe nem sempre alcança um nível extático ou vivencia uma
experiência mística. O êxtase pode ser entendido aí como o ponto alto do transe religioso.
De acordo com a psiquiatria, não há implicações de que as técnicas empregadas para
alcançar estados de transe sejam inerentemente místicas. “Sustenta-se que elas atuam no
sistema nervoso central através de processos científicos que, apesar de ainda não totalmente
conhecidos, não são de forma alguma impenetráveis” (Lewis, 1971:46). Por outro lado,
acredito que o fato de tais técnicas atuarem no sistema nervoso central, levando a um
possível estado de transe entendido como não místico, não desqualifica a experiência. O
transe pode ser tanto uma resposta a um estímulo puramente fisiológico, como cultural,
bem como religioso e espiritual.
As plantas expansoras da consciência (também chamadas pelos usuários de plantas
de poder ou professoras) vêm sendo usadas, há pelo menos 50 mil anos (Labate apud
Santos, 2005:1) com intuito de alcançar variados graus de estados de transe com vistas nos
mais diversificados fins como: produção artística, autoconhecimento, guerra, feitiçaria,
caça, comunicação com os espíritos, prever o futuro, treinamento do xamã, telepatia, obter
visões diagnósticas para a prescrição de remédios, identificar o agente causador de
determinado mal, etc. Algumas das mais conhecidas são: peiote (Lophophora Williamsii),
jurema (Mimosa Tenuiflora), iboga (Tabernanthe Iboga), tabaco (Nicotina Tabacum),

20
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ayahuasca (beberagem composta pela junção do Banisteriopsis Caapi e da Psychotria Viridis a

água), etc. Segundo McKenna,

“Primeiro as plantas e as experiências psicodélicas foram suprimidas pela

civilização européia, em seguida ignoradas e esquecidas. Contudo a
sobrevivência da feitiçaria e de ritos envolvendo plantas psicoativas através de
muitos séculos (...) atesta que o processo de penetrar em dimensões paralelas,
alterando a química do cérebro, nunca foi inteiramente perdida” (Mckenna, apud
Araújo, 1999:13).

A ayahuasca é uma beberagem amazônica composta por duas plantas nativas de

ação psicoativa14. Seu uso é comum na região desde os povos pré-colombianos. Atualmente
é utilizada por tribos indígenas espalhadas pela Amazônia e também pelas chamadas
religiões da ayahuasca.

“O uso da ayahuasca como técnica xamanica faz parte do complexo mítico

religioso dos índios localizados na Amazônia brasileira, boliviana e peruana,
cujas práticas do xamanismo envolvem complexos rituais assentados em sólido
conhecimento de plantas mágico-medicinais, em técnicas de contato com os
espíritos dos mortos e com os espíritos da natureza, retirando desse conjunto de
conhecimentos um saber capaz de auxiliar na cura e na resolução de problemas
pessoais e coletivos. (...). Desse modo, o consumo de ayahuasca, para fins
religiosos e terapêuticos, parece haver se propagado de um centro cultural, cuja
disseminação abrange particularmente a Amazônia através das trocas culturais alí
estabelecidas” (Cemin apud Oliveira, 2002:47).

Foi no século XIX que o botânico inglês Richard Spruce, após uma viagem pela
Amazônia entre 1849 e 1864, identificou a bebida usada por alguns grupos indígenas

14
A noção de psicoativo se refere a um conjunto de plantas e também de substâncias químicas que agem
sobre a mente e a psique do sujeito, provocando neles uma alteração (Seibel e Toscano, apud Goulart,
2004:8). As substâncias psicoativas estão sujeitas a diversos tipos de classificações, as quais tem, aliás,
mudado significativamente ao longo da história e do desenvolvimento da ciência ocidental. “No começo do
século XX, por exemplo, o farmacólogo Ludwig Lewin as dividiu em cinco categorias diferentes: excitantia,
hypnotica, phantastica, euphorica e inebriantia. Já nos anos cinqüenta, J. Delay e outros cientistas
propuseram uma outra classificação para esse tipo de substância, agora baseada numa divisão em três grupos:
psicoanalépticos, que são os excitantes; os psicolépticos, que são os sedativos; e os psicodislépticos, que se
referem aos alucinógenos” (ibid).

21
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daquela região (preparada através da infusão de duas espécies vegetais) que lhe chamou a
atenção por sua capacidade de alterar a consciência e a percepção daqueles que a ingeriam.
Denominada por um termo de origem quíchua, que de acordo com alguns autores significa
“vinho das almas” ou “vinho dos mortos”, a ayahuasca tem como um de seus integrantes
um cipó trepadeira que passou a ser conhecido cientificamente por Banisteriopsis Caapi anos
mais tarde. Analises em laboratórios realizadas na primeira metade do século XX
identificaram que a planta contém os alcalóides15 harmina e harmalina. Além do cipó, a
bebida é composta de folhas de outra planta, Psychotria Viridis, um arbusto denominado
popularmente de Chacrona ou Rainha que contém um alto grau de N, N-dimetiltriptamina
(DMT).
A propriedade psicoativa da Ayahuasca se deve à presença da DMT nas folhas da
Rainha. Esta substância é produzida naturalmente em doses pequenas no organismo
humano, mas é metabolizada pelo próprio organismo por meio de uma enzima digestiva
conhecida como monoaminoxidase (MAO). No entanto como o cipó contém alcalóides que
possuem a capacidade de bloquear os efeitos da MAO, este permite a absorção de certas
doses de DMT, promovendo, assim sua ação psicoativa intensificada e prolongada. O cipó,
juntamente com as folhas são cozidos e fervidos, seguindo um processo ritual complexo. O
resultado final é um chá considerado sagrado, a ayahuasca, principal elemento ritual e
simbólico, consumido nas cerimônias dessas religiões urbanas que juntas compõem a
chamada Tradição Ayahuasqueira.
Quanto aos efeitos da ayahuasca, concordo com Mercante (2006:5) quando este
coloca que mesmo que os compostos químicos presentes na bebida sejam importantes para
a obtenção de seus efeitos, o daime “is only partially responsible for opening the doors of
consciousness (...) and perceptions. Daime does not by itself create the reality in which

15
De acordo com a nota do glossário do trabalho de Terence McKenna (O Alimento dos Deuses, 1995) os
alcalóides são representados por uma grande família de compostos biologicamente ativos, incluindo todos os
esteróides, os alucinógenos indóis e muitos hormônios, feromônios e outros reguladores biológicos. Este autor
explica que os tecidos da Banisteriopsis Caapi (uma das plantas usadas na composição da ayahuasca)
possuem alcalóides do tipo harmina. Além da harmina encontrada no cipó, foram isolados outros alcalóides
como a betacarbolina, harmalina e tetrahydroarmina.

22
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people perceive themselves immersed during the ritual (…). The ceremony itself is an
essential active element (…)16”.

Antecedentes17
No século XIX e posteriormente na primeira década do século XX a Amazônia vive
um período que ficou conhecido como ciclo da borracha em que, atraídos pela
possibilidade de ganhos financeiros e fugidos da seca que assolava sua região, levas de
nordestinos migravam para a região amazônica para trabalhar nos seringais na extração do
látex18 para a confecção da borracha. A partir daí tem início à fase de exploração e
povoamento do futuro estado do Acre.
Para infortúnio daqueles que desembarcavam na região desconhecida da Amazônia
com intuito, na maioria dos casos, de conseguir um montante razoável em dinheiro e depois
retornar aos seus estados de origem, os destinos dos chamados seringueiros19 foram
marcados por histórias de sofrimento e exploração. Segundo Martinelli,

16
Optei por traduzir todos os trechos que estejam em inglês. Tendo em vista uma melhor compreensão do
leitor optei por repetir na nota de roda-pé a frase ou o parágrafo (quando houver necessidade) que precede a
tradução. A partir desse primeiro exemplo todos os outros casos o seguirão: Quanto aos efeitos da ayahuasca,
concordo com Mercante (2006:5) quando este coloca que mesmo que os compostos químicos presentes na
bebida sejam importantes para a obtenção de seus efeitos, o daime “é apenas parcialmente responsável por
abrir as portas aos estados alterados de consciência (...) e de percepção. O daime por si só não é capaz de criar
uma realidade na qual as pessoas percebam a si mesmos em meio ao ritual (...) A própria cerimônia é um
elemento ativo essencial nesse processo”. Tradução minha.
17
As informações contidas neste tópico foram retiradas principalmente de fontes bibliográficas como:
Oliveira, Rosana Martins de (2002); Steil, Carlos Alberto (2001); Luna, Luis Eduardo (1995); Goulart, Sandra
(2004); Araújo, Esmeralda Queiroz de (1999); Araújo, Wladmyr Sena (1999); Mercante Marcelo (2002 e
2006), além de mais informações contidas no Álbum Comemorativo referente ao centenário da chegada de
Daniel Pereira de Mattos ao estado do Acre (2005), data que reuniu todos os centros desta linha no intuito de
festejar tal acontecimento.
18
A havea brasiliense é a planta de onde é retirado o látex.
19
De acordo com a historiadora Rosana Martins de Oliveira (2002:59) o termo seringueiro é uma categoria
usada para denominar o nordestino que foi inserido na economia extrativa do látex na Amazônia. “Na
condição de coletor do látex, fabricava as pélas de borrachas que eram entregues ao dono do seringal, o
seringalista, que comercializava com as casas aviadoras de Manaus e Belém para serem exportadas. Os
seringueiros eram trabalhadores do seringalista, presos as dívidas da viagem do Nordeste para os seringais,
sem direito de plantar ou criar animais, eram obrigados a consumir os gêneros alimentícios, como conservas,
que eram vendidas pelo seringalista no barracão de sua propriedade”.

23
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“(...) Chegavam esses pobres em levas, amontoados nos porões dos navios.
Chegavam a Belém e Manaus, onde as casas aviadoras, que financiavam o
empreendimento das selvas acreanas, os contratavam. Postos nas gaiolas
perfazem a última etapa da viagem até a sede do seringal ou barracão. Neste
barracão mora o patrão mais conhecido por coronel, que exercia praticamente o
domínio absoluto em suas terras e sobre seu pessoal. No barracão recebia o
‘brabo’ (o seringueiro novo) todas as ferramentas e apetrechos para a colheita da
seringa. Era-lhe lido e também explicado o regulamento que vigorava nos
seringais. As proibições eram as mais absurdas e ridículas, como: proibição de
plantar, fazer agricultura, caçar, pescar, etc. Tudo isso para que o seringueiro não
se distraísse do seu trabalho principal que era a coleta da borracha (...)”
(Martinello apud Oliveira, 2002:27).

Além do número crescente de nordestinos recém chegados ao Acre, que até meados
do século XIX se constituía basicamente de populações indígenas, desembarcavam também
nessa região pessoas de outras nacionalidades tais como espanhóis, portugueses e sírio-
libneses formando, a partir do encontro entre esses diversos grupos, a sociedade acreana.
De acordo com Oliveira (2002) a primeira fase de ocupação do Acre ocorreu no
contexto da romanização da Igreja Católica, que rompeu com o catolicismo tradicional
brasileiro20 entre 1880 a 1920. Esse processo de reforma religiosa promovida pela Igreja
Católica, teve sua repercussão em todo território nacional, inclusive nos seringais da
Amazônia e em particular no estado do Acre. O intuito dos Bispos reformadores “era
substituir o ‘catolicismo colonial’ pelo catolicismo universalista, segundo o modelo
romano” objetivando centralizar o controle religioso da sociedade brasileira nas mãos dos
clérigos romanos.
A religiosidade neste país sempre foi marcada pelo encontro de diversas tradições, e
o catolicismo aí constituído não poderia ser diferente. Esse catolicismo mestiço, luso-
brasileiro que se destaca principalmente na zona rural, toma forma a partir do cruzamento
de culturas distintas tendo a frente os leigos, beatos que marcavam através de uma vida
devocional e de fé, sua história no interior do Brasil. De acordo com Steil (2001:119), as
possibilidades de organizar um universo de representação a partir de elementos

20
O catolicismo brasileiro desde o início da colonização estava assentado sobre organizações e lideranças
leigas, enquanto o catolicismo romano tem como base a autoridade do Papa e por extensão dos bispos e
padres.

24
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provenientes de diferentes sistemas religiosos não se constitui num drama de consciência

para os devotos do catolicismo popular tradicional. Para ele não se trata simplesmente de
uma reação católica ao processo de romanização, mas de uma reinvenção do culto em um
contexto especifico. O que acontece aqui, nos termos de Pedro Oro (Oro Apud Steil,
2001:119), é um tipo de “privatização da religião”. Oro sustenta que esta privatização seria
“a ação dos indivíduos no sentido de moldar a sua própria religião, apropriando-se de
fragmentos e de elementos provenientes de diversos sistemas religiosos” (ibid).
As instituições católicas leigas construíam e administravam igrejas, contratavam
capelão, promoviam festas para os santos, terços, ladainhas e novenas. Um exemplo disso é
a chamada “capelinha de estrada” onde o povo se reunia para rezar, realizar festas,
ladainhas, etc. A capelinha era “um espaço comunitário, coletivo, congregacional, com
calendário de festas em dias santificados, romarias, cânticos, tendo a frente o capelão”
(Oliveira, 2002: 25) como liderança. Este espaço de devoção e fé não era reconhecido pelas
autoridades eclesiásticas, mas legitimado pelo povo.
Após um período de revoltas populares em âmbito nacional contra a imposição da
igreja romana para com o catolicismo popular, este último conseguiu manter-se firme até os
dias de hoje, principalmente na região nordeste, exercendo assim, devido à migração de
nordestinos durante o ciclo da borracha, influência sobre os grupos ayahuasqueiros
nascidos no estado do Acre. Segundo Oliveira,

“Quando retomamos as expressões religiosas dos migrantes que vieram pra o

Acre, dizemos que elas foram construídas ao longo da formação da sociedade
brasileira, dentro do catolicismo tradicionalmente brasileiro, que foi forjado nas
relações de dominação e opressão do povo, da herança portuguesa, do contato
com as manifestações indígenas e posteriormente ou concomitante com africanas.
No Acre essas expressões vieram na bagagem do nordestino, mas foram
dificultadas devido a atividade econômica imposta com restrições as relações de
sociabilidade e liberdade” (Oliveira, 2002:31).

Na ausência da instituição de uma igreja oficial, que só vai se fazer presente

efetivamente no Acre a partir de 1920, os seringueiros praticam sua religiosidade de
maneira mais “livre”. No entanto não abandonam suas crenças alicerçadas no catolicismo

25
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tradicional, mas organizam suas práticas religiosas de acordo com as condições oferecidas
pelo novo espaço social.
Aliado a essa bagagem religiosa popular, o conhecimento (adquirido a partir do
contato com o nativo) de praticas rituais e/ou religiosas que utilizavam algumas espécies de
plantas regionais, incluindo a produção da ayahuasca, impulsionou esses sujeitos a darem
início à criação de novas práticas religiosas no Brasil, posteriormente denominadas por
alguns autores (Goulart, 2004) como Religiões Ayahuasqueiras.
Raimundo Irineu Serra, um maranhense que desembarca no Acre em 1912 para
trabalhar no corte da seringa, encontra, alguns anos mais tarde, dois conterrâneos (os
irmãos Antônio e André Costa) os quais haviam conhecido, através do contato com nativos,
o uso da ayahuasca. De acordo com Oliveira (2002), pós experimentar a bebida por convite
destes no Círculo de Regeneração e Fé – CRF (fundado pelos irmãos Costa em Brasiléia-
AC e constituindo-se o primeiro centro urbano a fazer uso desta bebida), Irineu resolve
filiar-se ao grupo, permanecendo nele até desentender-se com um dos irmãos, André Costa.
Na década de 1930, assenta-se como agricultor nos arredores de Rio Branco, em um
local que ficou conhecido por Vila Ivonete. Conhecido como rezador e curador, passa a
atender a população rural daquela localidade através do uso da ayahuasca (a partir de então
batizada de daime21), fundando posteriormente, o Centro de Iluminação Cristã Universal -
CICLU mais conhecido por (Alto Santo). Oficializado em 1962 como centro esotérico, o
CICLU rompe em 1971 com o Circulo Esotérico Comunhão do Pensamento22 de São Paulo
e transforma-se na instituição atual, dando início a Doutrina23 do Santo Daime.
Após a morte do Mestre Irineu (como é chamado pela comunidade daimista), na
década de 70, desentendimentos internos ocasionaram separações e criações de novos

21
Segundo alguns autores a palavra expressa, de acordo com os fiéis, a um rogativo perante o poder divino da
bebida. Algo como “daí-me força, daí-me amor” são cantadas em hinos da doutrina.
22
De acordo com informações colhidas no site http://pt.wikipedia.org, o Círculo Esotérico da Comunhão do
Pensamento (CECP) é uma entidade brasileira dedicada ao estudo das doutrinas espiritualistas como a cabala
e o supermentalismo. Definida como uma "sociedade brasileira de estudos espirituais",visa principalmente o
desenvolvimento das forças mentais latentes em todo ser humano. Fundado pelo português António Olívio
Rodrigues em 1909, é a mais antiga escola de esoterismo ainda em atividade no Brasil. A página da
Wikepedia informa ainda que Irineu Serra foi um dos esoteristas importantes ligados a entidade
23
Para evitar maiores confusões entre as religiões ayahuasqueiras, neste texto opto por me referir à Doutrina
do Santo Daime usando “D” maiúsculo, enquanto para me referir à doutrina da Barquinha e da UDV usarei a
letra em seu formato minúsculo.

26
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centros. Esse foi o caso do Centro Eclético de Fluente Luz Universal Raimundo Irineu
Serra24, fundado pelo amazonense Sebastião Mota de Melo25, que se difundiu em nível
nacional e também no exterior.
Nos anos 70 Sebastião Mota organiza sessões independentes do CICLU na Colônia
500026, mudando-se em 1980 para o município de Boca do Acre e em seguida desloca-se,
juntamente com a comunidade (que nessa época já comportava um grande número de
pessoas), para uma área loteada pelo Instituto de Colonização e Reforma Agrária (INCRA),
as margens de um igarapé de nome Mapiá.
De acordo com Sena Araújo era possível observar em meados de 1970, ainda na
Colônia 5000, um interesse maior por parte de pessoas pertencentes à classe média,
principalmente jovens do Brasil e do exterior, que buscavam um novo estilo de vida.

“Chegavam mochileiros, médicos, psicólogos, antropólogos, jornalistas e pessoas

doentes, muitas vezes desiludidas pelos médicos, pois, segundo diziam, o Santo
Daime (bebida) poderia curá-los. Alguns ficaram vivendo na comunidade, outros
retornaram a seus lugares de origem, contribuindo para a expansão da doutrina
por todo o país” (Pelaéz apud Sena Araújo, 1999:42). Grifo meu.

O Santo Daime, através do CEFLURIS principalmente, experimenta um processo

de expansão extraordinário em todo o território nacional e até mesmo no exterior. No
entanto não é o único grupo religioso brasileiro fundado a partir da utilização da Ayahuasca
que está se expandindo. Além da doutrina do Mestre Irineu, foram criados no Brasil mais
dois grupos ou linhas: a Barquinha em 1945 e a União do Vegetal (UDV) na década de
1960. Ambas, em dimensões diferentes, também passam por processos de expansão.
Enquanto que a Barquinha se constitui em um número pequeno de centros, sendo a maioria

24
O Centro Eclético de Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra ou CEFLURIS faz parte da linha do
Santo Daime e caracteriza-se por ser a principal organização responsável pela expansão nacional e
internacional da doutrina daimista.
25
Padrinho Sebastião como ficou conhecido, passou a tomar daime em 1965, quando procurou Mestre Irineu
para curar uma doença de fígado. Curado freqüentou o Alto Santo, onde passou também a receber
(mediunicamente) hinos. Algum tempo depois foi autorizado por Irineu Serra a produzir daime na Colônia
5000, destinando metade da produção para o Alto Santo (Sena Araújo, 1999:41).
26
Localizada no Km 5 da estrada que liga o município de Rio Branco à cidade de Porto Acre, era residência
de Sebastião Mota de Melo e sua família.

27
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deles no estado do Acre, a UDV é uma das linhas que mais se expande tanto dentro como
fora dos limites do território nacional.
Após ter freqüentado por anos o Centro de Iluminação Cristã Luz Universal, o
maranhense Daniel Pereira Matos em 1945 resolve seguir seu próprio caminho dando início
a linha da Barquinha também na região do Rio Branco. Esta herda basicamente daquela o
uso do sacramento (daime), aspectos do catolicismo popular e das religiões afro-brasileiras.
Com morte de seu fundador em 1958, a casa que era conhecida como Capelinha de São
Francisco, passa a se chamar Centro Espírita e Culto de Oração Casa de Jesus Fonte de
Luz, sofrendo posteriormente processos de cisões e dando origem a novos grupos27. Todos
esses novos centros seguem a mesma linha de trabalho espiritual (dentro de uma mesma
doutrina), porém independem um do outro. O Centro Espírita Obras de Caridades Príncipe
Espadarte (mais conhecido como Barquinha da Madrinha Chica e meu objeto estudo)
acrescenta ao conjunto ritual desta linha um trabalho diferenciado no que diz respeito às
entidades do panteão umbandistico.
A trajetória de Frei Daniel na formação de sua doutrina, bem como o processo que
levou a criação da Barquinha da Madrinha Chica e sua extensão no Rio de Janeiro serão
melhor detalhados mais adiante.
Segundo Sena Araújo (1999), a Barquinha seria a missão religiosa criada por Daniel
Pereira de Mattos com a finalidade de viajar dentro de três planos cosmológicos (céu, terra
e mar) através da “luz do santo daime” objetivando prestar a caridade a todos aqueles que
procuram a casa em busca de alívio para as suas mazelas. Os adeptos vêem nessa bebida
uma forma de entrar em contato com o mundo espiritual onde serão preparados por
“entidades de luz”. As chamadas “Obras de Caridade” são o principal trabalho da missão,
tornando-se o eixo central dos os trabalhos da igreja. Aí existe uma forte propensão para os
rituais de cura, tendo o fenômeno da incorporação vinculado à idéia de caridade como um
dos pontos altos dos trabalhos dessa linha. As Romarias (herança do catolicismo lusitano)
representam uma manifestação de limpeza com sentido escatológico uma vez que prepara o

27
Existem atualmente seis centros reconhecidos pela linha: O Centro Espírita e Culto de Oração Casa de
Jesus Fonte de Luz, o Centro Espírita Obras de Caridade Príncipe Espadarte (a Barquinha da Madrinha
Chica), Centro Espírita Fé, Luz, Amor e Caridade (o terreiro de Maria baiana), Centro Espírita Daniel Pereira
de Mattos, Centro Espírita Santo Inácio de Loyola, Centro Espírita de Obras de Caridade Nossa Senhora
Aparecida.

28
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fiel para o julgamento final. Os Bailados (extensão dos trabalhos iniciados na igreja) que
acontecem no coreto (ou terreiro) têm finalidade de homenagear as entidades que prestam a
caridade na Casa. No centro da Madrinha Chica as festas de terreiro assumem também uma
função de doutrinar aquelas entidades que acabam de chegar à missão, bem como de
reforçar o aprendizado daqueles adeptos que estão em processo de desenvolvimento no que
se refere ao processo de incorporação mediúnica.
Em Rio Branco são realizados trabalhos ordinários todas as quartas (preparo),
sábados (Obras de Caridade), domingos, no caso do centro da Madrinha Chica, (rosário em
louvor a Nossa Senhora) e no dia 27 de cada mês (trabalho de prestação de contas). Durante
as romarias em que alguns santos católicos são homenageados, os fiéis costumam
reunirem-se todos os dias em penitência, realizando verdadeiras peregrinações espirituais
em busca do autoconhecimento e da prestação da caridade. Normalmente as Bailados
acontecem no final de cada romaria ou datas festivas (geralmente aquelas que
homenageiam algum santo católico), mas outras comemorações podem ocorrer em ocasiões
eventuais dependendo da indicação do presidente de cada centro.
Diferentemente das duas linhas anteriores (Santo Daime e Barquinha), que
demonstram ter relações bastante estreitas entre si, a União do Vegetal teve um
desenvolvimento mais autônomo. A UDV, como é conhecida, foi criada por José Gabriel
da Costa28, nordestino natural de Feira de Santana-BA que chegou à Amazônia em 1943
para trabalhar como “soldado da Borracha29. Entrou em contato com a bebida em 1959
através de alguns seringueiros que não tinham nenhuma ordenação doutrinária religiosa e
habitavam a fronteira do Brasil com a Bolívia, sendo considerados por Gabriel como
“mestres da curiosidade”, por fazerem uso do chá apenas por curiosidade.
A UDV surge como uma ordem hierárquica que objetiva trabalhar em benefício das
pessoas que a procuram. Denominada como uma sociedade (somente os sócios podem

28
De acordo com Sandra Goulart (2004) inicialmente o nome do centro fundado por Gabriel da Costa era
Associação Beneficente União do Vegetal. Em 1970, um pouco antes de seu falecimento, o nome foi mudado
para Centro Espírita Beneficente União do Vegetal (CEBUDV), sendo oficialmente registrado com essa
designação. Até o falecimento do Mestre Gabriel (1971), as duas denominações, UDV e CEBUDV, se
reportavam a um único grupo. Porém, após a sua morte, surgem uma série de cisões que darão origem a
outros grupos que reivindicam, também, o nome UDV.
29
A expressão “soldado da Borracha” se refere aos trabalhadores nordestinos que foram recrutados e levados
para trabalhar nos seringais amazônicos do Brasil na época da Segunda Guerra Mundial.

29
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participar de todas as sessões), a doutrina não está compreendida em livros, mas preservada
por um organismo interno que se reúne com freqüência para impedir distorções nos ensinos
doutrinários. Aqui a bebida sagrada é chamada de Oasca ou Vegetal.
Diferentemente das duas linhas que a precedem: o Santo Daime e a Barquinha, a
UDV não costuma fazer separação rigorosa entre homens e mulheres nas sessões, além de
haver uma ausência de imagens de santos e a prática de bailados. Os efeitos do chá aqui é
denominado borracheira.
De acordo com Esmeralda Araújo (1999), após a estruturação do primeiro núcleo
em Rio Branco, mestre Gabriel muda-se para Porto Velho-RO onde chegou a falecer. A
atual sede da UDV está localizada em Brasília no Distrito Federal. Outros tantos núcleos
estão espalhados ao redor do mundo.
Goulart (2004:13) emprega a noção de campo de Bourdieu para se referir às três
linhas urbanas ayahuasqueiras (Santo Daime, Barquinha e União do Vegetal) como sendo
diferentes partes de um mesmo campo religioso que lutam para definir quais são as
práticas, ou seja, as formas legitimamente religiosas deste espaço. No entanto, embora
concorde com a autora de que as três linhas aqui tratadas formam um mesmo campo, o da
“tradição ayahuasqueira” (que se forma através do uso ritual da ayahuasca), não creio que
este pode ser considerado como um mesmo campo religioso já que estamos falando de
religiões distintas. Acredito que o Santo Daime assim como a UDV e a Barquinha podem
ser considerados como pertencentes ao mesmo campo quando falamos em “tradição da
ayahuasca” e não quando nos referimos a campo religioso. Estas três ramificações do
tronco ayahuasqueiro estão definidas em espaços diferenciados e por isso mesmo creio que
não travam lutas com vistas em legitimar suas práticas religiosas. Estas por sua vez são
legitimadas pelos adeptos de cada uma das religiões separadamente e existem
independentemente de uma ou de outra.
Além do uso sacramental da ayahuasca por estas três grandes doutrinas religiosas,
existem atualmente outros grupos que operam com este poderoso psicoativo descoberto na
região amazônica. De acordo com Marcelo Mercante

“(…) new groups are frequently appearing, which blend symbols, music, and
ritualistic structure borrowed from these three original movements. There are as
well, many nonreligious uses of Ayahuasca in Brazil, although all of them are

30
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related to some kind of ceremony or therapy. Ayahuasca has been used by groups
of actors, in Vedanta meditations (from the east Indian Vedic tradition), in
therapy for homeless people, by musicians, by practioneers in body therapies,
psychotherapies, and group therapies, by African-Brazilian religions, by the so-
called “neoshamanism” movement, and sometimes in combination with other
psychoactive plants (see Labate, 2004). However, the study of these newer and
various forms of employing Ayahuasca is only at its outset” (Mercante,
2006:25)30.

2 - Metodologia

O lócus da pesquisa se concentra no núcleo do Centro Espírita e Obras de Caridade

Príncipe Espadarte localizado no município de Niterói-RJ. Esta etnografia baseia-se,
sobretudo, nas reflexões obtidas a partir da observação participante que realizei em Niterói
nos seguintes períodos: 1) fins de dezembro de 2006 (festas de fim de ano) e nos meses de
janeiro e fevereiro de 2007 (romaria de São Sebastião e comemoração ao dia de Iemanjá);
2) setembro e outubro de 2007 (romaria de São Francisco); 3) além de Janeiro e fevereiro
de 2008 (romaria de São Sebastião, parte da Quaresma e encerramento da romaria de São
José); 4) foi também em 2007, no mês de maio, que visitei a matriz do grupo, no Acre,
participando de toda a romaria de Nossa Senhora. Ressalto que estes meses em que
ocorrem as romarias são períodos de concentração intensa. Na igreja de Rio Branco são
realizados trabalhos diários, no entanto no Rio de Janeiro, os trabalhos ocorrem três vezes
na semana (quartas, sábados e domingos) devido às distâncias a serem percorridas pelos
adeptos entre suas residências, normalmente localizadas na capital, e a Igrejinha em

30
“(…) freqüentemente novos grupos estão aparecendo com uma mistura de símbolos, músicas e estruturas
rituais emprestadas desses três movimentos religiosos originais. Embora sempre haja uma relação com algum
tipo de cerimônia terapêutica, no Brasil existe também o consumo não religioso da ayahuasca. Esta bebida
vem sendo usada por grupos de teatro, na meditação Vendanta (vinda da Tradição Védica do oeste indiano),
em terapias para desabrigados, por músicos, praticantes de terapia corporal, fisioterapeutas, por grupos
terapêuticos, por grupos religiosos afro-brasileiros, pelo chamado movimento do ‘neo-chamanismo”, e
algumas vezes é usada em combinação com outra planta de efeito psicoativo (ver Labate, 2004). No entanto,
o estudo das novas e variadas formas de empregar o uso da ayahuasca está apenas em seu início” (Mercante,
2006:25). Tradução minha.

31
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Niterói. A intensificação dos trabalhos nestas datas favoreceram a pesquisa, pois consegui
nestes períodos um certo acumulo de material para análise.
Visando observar a formação da religiosidade dos adeptos da Barquinha carioca,
busco neste trabalho uma alternativa para a etnografia monológica (onde o autor apenas
descreve a “realidade” do outro) que é a de produzir uma etnografia dialógica (Clifford,
1998). Neste tipo de etnografia, aquele que escreve e interpreta o faz trazendo a voz do
sujeito, o ator social, para o corpo do texto: “Um modelo discursivo de prática etnográfica
traz para o centro da cena a intersubjetividade de toda fala, juntamente com seu contexto
performativo imediato” (Clifford, 1998:43). A relação de proximidade alcançada com
minha hospedagem na casa dos praticantes e a freqüência em todos os trabalhos foram
elementos facilitadores para a produção deste modelo intersubjetivo.
A observação participante foi empregada exclusivamente no âmbito do próprio
grupo religioso, visando, contudo empreender seu arredor, como o universo de trabalho,
moradia e lazer dos praticantes. Entendo que através do relato oral (depoimentos,
entrevistas individuais ou coletivas), é possível chegar “aos valores inerentes aos sistemas
sociais em que vivem os informantes. (...) Aspectos importantes de sua sociedade e do seu
grupo, comportamentos e técnicas, valores e ideologias podem ser apanhados através de sua
história”. (Queiroz, 1988:28).
Durante minha permanência em campo pude fazer uma observação dos espaços
ritualísticos. Através de entrevistas semi-estruturadas e da conversa informal realizada com
adeptos fardados, freqüentadores assíduos e visitantes esporádicos, foi possível montar um
quadro geral da trajetória da Barquinha da Madrinha Chica ao Estado do Rio de Janeiro. O
roteiro das entrevistas versou sobre questões ligadas à formação do grupo, perfil dos
adeptos, relações com outros grupos daimistas, procedimentos rituais que envolvem
aspectos cosmológicos e doutrinários (relacionados a forma específica como se dá o
desenvolvimento mediúnico) e as diferenças entre o núcleo em Niterói e a matriz no Acre.
As entrevistas foram realizadas com um ou dois representantes de cada subgrupo
que eu mesma classifiquei. Aqui temos: 1) Pessoas fardadas há bastante tempo; 2) Fardados
recentes; 3) Aquelas que estão se preparando para o fardamento; 4) Freqüentadores que são
adeptos de outras casas religiosas; 5) Visitantes esporádicos; 6) Pessoas que estão

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apreendendo a lidar com a mediunidade; 7) Membros que fazem partes das chamadas
Obras de Caridade; 8) Dirigente dos trabalhos do grupo (Cléia Ferreira).
Os relatos forneceram elementos suficientes para mapear o processo de adesão à
Igrejinha através da formação de um tipo específico de religiosidade. Esta religiosidade
aparece em tais relatos como sendo marcas divisórias, que determinam o surgimento de
uma nova vida. Como pude observar, os diferentes ritos funcionam como ritos de
passagem. Tal qual descreve Van Gennep (apud Araújo, 1999) sobre ritos de iniciação, os
freqüentadores encontram-se num estado liminar que os sucessivos rituais levam a
promoção de sua adesão.
Participei ativamente das atividades da casa, desde trabalhos rituais a serviços
domésticos como ajudar na faxina da igreja. Tive com os sujeitos da pesquisa um
relacionamento amistoso, incluindo encontros fora do ambiente religioso. Essa participação
ativa nos rituais junto aos membros do grupo me fez atinar para questões que envolvem a
experiência do pesquisador no campo.
Michael Taussig (apud Rose, 2006) afirma que não existe uma experiência padrão
com o uso da ayahuasca e que em certos momentos é preciso que o pesquisador assuma sua
história e descreva as próprias experiências com o vegetal como dimensão constitutiva da
análise. Então para tentar entender a dinâmica ritualística daquele grupo era preciso que eu,
a cada sessão, comungasse do sacramento juntamente com os adeptos, já que o daime
dentro daquele espaço social envolve toda uma construção simbólica, cosmológica e
doutrinária. Logo
“(...) a auto experimentação por parte do pesquisador é uma fonte de dados
essencial no que diz respeito as investigações científicas (...) A informação não
pode ser recolhida de fora, mas procede do interior do sujeito” (Mabit, Apud
Rose:2006)

Procuro então neste trabalho usar minha própria experiência, dentro do contexto da
Barquinha da Madrinha Chica, como ferramenta para mapear o processo de preparação
mediúnico de maneira a traduzir este fato social em um texto etnográfico. Através dos
relatos orais e de minha vivência em campo busco analisar o fenômeno da mediunidade na
Igrejinha do Rio de Janeiro, fazendo algumas referencias a matriz no Acre, quando houver
necessidade. A intenção é investigar como acontece o processo de identificação com a

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doutrina por esse víeis. Como já coloquei anteriormente não descarto a possibilidade de
identificações por outros motivos, mas creio que o tipo especifico de preparação mediúnica
que a casa oferece é um dos maiores atrativos. No entanto é preciso sempre ter em mente
que esse processo preparatório está vinculado aos demais elementos da Casa como as
preces, os salmos cantados e o daime, por exemplo.
Concordo com Mercante (2006) quando afirma que “experiential observation can
produce valid information only if the researcher has had some training in the spiritual
tradition being researched31” (ibid:46). Por isso procuro ainda desenvolver meu texto, a
partir do espaço social que analiso, tanto como pesquisadora quanto como "nativa" (já que
estou vivenciando pessoalmente o processo de integração à doutrina).

3 - Os capítulos

Dou início ao primeiro capítulo fazendo uma pequena introdução a respeito de

como o tema da religião vem sendo tratado por alguns clássicos da sociologia bem como
por estudiosos contemporâneos. A questão da identidade também é colocada em pauta, já
que atualmente está se efetuando uma desconstrução das perspectivas identitárias. Em lugar
de identidade proponho trabalhar com a semelhança e a diferença.
No segundo capítulo procuro contar a história da linha da Barquinha desde sua
formação com o maranhense Daniel Pereira de Mattos na região amazônica dos anos 1940
até os dias atuais com o centro de Niterói no contexto de uma grande cidade.
Inicialmente busco entender como o centro da Madrinha Chica se formou no
interior de um grupo que lhe precedia. Para tanto chamo a atenção para a teoria do espaço
social (2001) apresentada por Bourdieu, além dos mecanismos de delimitação de fronteiras,
discutidos por Goulart (2004), existentes nos grupos sociais. Aqui procuro caracterizar os
elementos que sustentam a casa, sua hierarquia seja no plano concreto ou no plano mítico.
Busco ainda fazer uma breve descrição sobre os trabalhos desenvolvidos no centro.

31
Concordo com Mercante (2006) quando afirma que “a observação participante só pode produzir
informações válidas se o observador tem algum treinamento na tradição espiritual pesquisada”(Mercante,
2006:46)). Tradução minha.

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Minha intenção no terceiro capítulo é a de contar a história da estruturação da

Igrejinha, por meio das palavras dos próprios adeptos, já que aspectos importantes de sua
história podem ser apanhados através da intersubjetividade do discurso do informante.
Acredito que essa técnica proporciona ao leitor uma maior possibilidade de interpretação
dos fatos que levaram o centro a se consolidar no Rio. Além disso, é notório que a
formação do núcleo está intimamente vinculada às histórias de vida de seus dirigentes
assim como de parte de seus adeptos mais antigos.
No quarto capítulo procuro caracterizar os adeptos da Barquinha da Madrinha
Chica em um centro urbano como o Rio de Janeiro através da dinâmica do processo de
construção da religiosidade na Igrejinha. O que interessa é perceber qual seria para estes
adeptos o diferencial da Barquinha com relação a outras religiões mediúnicas ou mesmo
outras religiões daimistas. Para tanto é importante explorar as narrativas e a experiência dos
sujeitos na sua trajetória espiritual.
No quinto capítulo inicialmente procuro chamar a atenção para toda subjetividade
da relação entre o pesquisador e seu objeto de estudo. Para isso exponho, através do relato
pessoal, experiências vividas por mim em uma primeira visita a campo, no Rio de Janeiro.
Minha intenção aqui é colocar a mostra as dúvidas, os medos e receios vividos durante a
pesquisa de campo, assim como destacar a ação que o grupo pesquisado pode exercer sobre
o antropólogo, fazendo muitas vezes, com que este enverede por caminhos não previstos.
Após um breve esboço descritivo do espaço físico do centro carioca, dou
encaminhamento ao texto adentrando por questões que enveredam pelo o teor propriamente
subjetivo da pesquisa. Coloco que o antropólogo pode ser “pego” pelo campo, ou seja, ele
pode se envolver de tal forma com o mundo e a lógica do Outro que, muitas vezes, pode
desenvolver uma nova identidade a partir desse contato, dessa troca.
Escrevo esse tópico porque credito que seja importante para todo trabalho
acadêmico, principalmente referente às Ciências Sociais, que o pesquisador coloque no
papel as sutilezas que envolvem as subjetividades da pesquisa de campo. Ele deve se expor.
Deve dizer ao leitor quem era antes da pesquisa e quem ele é durante e depois da pesquisa.
Finalmente apresento os dados observados durante a pesquisa etnográfica do núcleo
carioca do Centro Espírita Obras de Caridade Príncipe Espadarte. O foco desse trabalho é a
religiosidade acionada na Igrejinha e vivenciada individualmente pelos adeptos. Por

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acreditar que o tipo especifico de preparação mediúnica desenvolvido na casa é um dos

maiores motivos que leva a essa identificação e posterior adesão, concentrei a etnografia na
formação do médium. Faço a etnografia do desenvolvimento mediúnico buscando sempre
entender o que significa ser médium nesse grupo e como se dá a construção desta categoria
e sua representação nos trabalhos da casa.

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CAPÍTULO 1 – Religiosidade, diferença e as religiões

ayahuasqueiras

1.1 - Religião e religiosidade

A religião sempre mereceu atenção das Ciências Sociais, mesmo quando desviou
seu olhar a outros campos. Muitos teóricos e intelectuais (influenciados por pressupostos
evolutivos que consideravam o compromisso com a religião uma força em declínio na
sociedade) passaram a difundir a idéia de que ela estava fadada ao desaparecimento
progressivo em detrimento a valorização da evolução social, onde a razão e a
individualidade aparecem em plenitude. No entanto o mundo pós-moderno nos mostrou que
os movimentos de cunho religioso, bem como as religiões tradicionais, crescem e se
diversificam. O indivíduo vivencia cada vez mais o entrecruzamento dos pertencimentos
religiosos, perpassando diversos espaços onde é possível perceber semelhanças e
diferenças.
Alguns clássicos da sociologia (Marx, Weber, Durkheim e Simmel) desenvolveram
teorias conflitantes entre si (ou até mesmo opostas) quando o assunto foi religião. Enquanto
para Marx (1975) a religião não passa de um “narcótico” que surge a partir das falsas
ideologias usadas para socializar as massas tornando-as dóceis à subordinação, Durkheim
(1996) afirma existir uma interdependência entre as gêneses da religião e da sociedade.
Para este último a primeira sistematização do real começa com a religião, pois é através
dela que o homem passa a codificar o mundo que o cerca. Ela estaria, dessa forma, na
gênese das categorias do entendimento humano. Seria, pois um fenômeno social que afirma
o poder da sociedade sobre os indivíduos - desta forma não existiriam religiões falsas. Já
Weber (1991) vê no fenômeno religioso não apenas correlações funcionais de uma época
ou sistema social, mas um “universo com suas próprias leis” (Aguiar, 2002:626). Símmel
(2006), por sua vez acredita que a religião é um produto histórico-social, porém a
religiosidade é algo característico do ser humano que independe de uma religião qualquer.
Marx não se dedicou longamente da temática religiosa. Em seu trabalho deu
primazia à esfera econômica sobre as demais dimensões da vida social. Para ele as
sociedades humanas são efetivamente determinadas por sua economia, residindo nesta as

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causas eficiente, primeira e última dos demais fenômenos sociais. Dessa forma, segundo
Aguiar (2002:612), o verdadeiro significado e sentido da religião deveria ser buscado na
estrutura da sociedade.
Marx viu na religião um tipo de conhecimento alienado e alienador do real processo
histórico. Para ele o fenômeno social das religiões - a religiosidade, a sacralidade, os ritos,
as crenças e os dogmas são reduzidos a reflexos de um espírito desfocado (ibid:614).
Aguiar ainda aponta que este fenômeno, por ser estruturado em classes e, portanto, incapaz
de autentico entendimento da totalidade, produziria formas alienadas de compreensão do
mundo.
Esta singular visualização proposta por Marx de que as classes e as relações entre
elas (particularmente as econômicas) determinam o curso da História e as consciências,
definindo deste modo o que seria coletivamente falso ou verdadeiro, é a base de sua
construção teórica do materialismo histórico. Desse modo, segundo Aguiar (ibid), Marx
restringe o estudo histórico-social das religiões à analise dos vínculos circunstanciais
imediatos, buscando desvendar-lhes os significados funcionalmente ideológicos.
Em resumo o papel social das religiões para Marx seria primordialmente o de
construir atores sociais conformados de forma a atenderem as demandas funcionais das
estruturas de classes. A religião para ele não seria nada mais que algo parecido com um
“narcótico”. Por isso acreditava que com a eliminação das classes, ela não teria mais razão
de ser.
Para entender a forma como Durkheim encarou essa questão é necessário introduzir
alguns pontos principais de sua teoria sociológica. A idéia central deste autor (2002) é a de
que o homem (o individuo) é fruto da sociedade. Procurou demonstrar que essa última é
uma realidade sui generis, pois segundo ele os homens ao se agregarem dão origem a um
outro ser de outra espécie que constitui uma individualidade psíquica de um novo gênero,
diferentemente das formas individuais. Para averiguar e sistematizar esta realidade
percebida propõe uma nova disciplina: a Sociologia – a qual argumentaria a favor da
realidade da sociedade frente a seus membros considerados individualmente.
Para tanto conceitua o fato social (objeto e base científica da sociologia) que se
caracteriza por ser tudo aquilo que acontece na sociedade, sendo, pois geral (independente
em relação as suas manifestações individuais), exterior (se realiza fora das consciências

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individuais atingindo-as de fora, sendo produto da sociedade e não de indivíduos

particulares) e coercitivo (pela a ação que exerce de fora para dentro). O fato social tem
origem na sociedade e se impõe ao indivíduo. Para ele os indivíduos passam, no entanto a
sociedade não passará.
Para diferenciar a vida representativa individual da coletiva afirma que a
representação é exterior às consciências individuais, a elas se incorporando
obrigatoriamente, porque forma um todo, que mesmo resultando da reunião das partes, é
transcendente às mesmas.

“Por certo cada um contém qualquer coisa dessa resultante, mas ela não está
inteira em nenhum. Para saber o que é na realidade, deve-se considerar o
agregado em sua totalidade”(Durkheim Apud Aguiar, 2002:617)

Em As Formas Elementares da Vida Religiosa, Durkheim (1996) sustenta que a

religião é um fenômeno genuinamente de origem social. Nesta obra exprime duas idéias
fundamentais: a primeira é de que a religião faz adorar a força coletiva; a vida social é
aquilo que nos forma, nos contém e é nosso conteúdo por sua vez. E a segunda afirmativa é
a de que ela constitui para o homem uma primeira forma de sistematização do real. É
através dela que ele passa a codificar a realidade que o cerca, o domina. Assim, a atenção
de Durkheim, em demonstrar como a realidade social tem uma vida real além das
individualidades. Afirma que a vida religiosa, separada do comum da existência, tem por
tarefa a apologia da força coercitiva que nos envolve e nos mantem, a sociedade. Pretende
demonstrar que a religião está na gênese das categorias do entendimento humano, e por isso
essas categorias são de natureza social.
Para ele não existem religiões falsas (como pensava Marx – nega a possibilidade de
existir uma experiência religiosa não alienada nem alienante), mas todos os sistemas de
crenças vêm afirmar para o individuo que ele está submetido à força do social. Neste
sentido “a religião (...) diz respeito à ação. (...) mas trata-se, é claro, de ação e vida coletivas
(...). As ‘ideações coletivas’, a ‘consciência coletiva’, as ‘representações’, quando são
coletivas precedem o indivíduo e impõem-se a ele, mas também (...) de maneira
ambivalente, o ajudam a viver. (...) ‘pois um deus não é somente uma autoridade de que
dependemos, é também uma força sobre a qual se firma nossa força’” (Sanchis, 2003:42).

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Durkheim acredita que a sistematização do mundo começa, pois com a religião e é

ela que operacionaliza os fundamentos do conhecimento, portanto as diferentes religiões
fazem adorar nada menos que a sociedade. Esta última é a verdadeira divindade ou aquilo
que muitos costumam chamar de Deus. No entanto esclarecer a gênese da religião não
significa esgotar-lhe o fim nem o significado (Martelli, 1995:160). Segundo Moscovici,
para Durkheim a sociedade é uma máquina de criar deuses e, como tal, o sagrado estará
sempre presente na sociedade futura (Moscovici Apud Martelli, 1995). Durkheim coloca
que através do rito a fé é criada e recriada periodicamente, no entanto este “poder criador
não diz respeito somente ao culto mas ao complexo inteiro de crenças, sentimentos, gestos
que se constituem uma emergência social do sagrado” (Sanchis, 2003:46).
Dentre os autores clássicos até aqui citados Max Weber foi o que mais se preocupou
com questões relativas à religião. O foco de sua atenção é voltado à sociedade moderna
ocidental e o especifico processo de racionalização que a constitui (identificada por ele
como um processo de intelectualização com elaboração de princípios, regras, críticas que
pretendem ter validade universal e coerência interna). Ao tentar entender como surgiu e se
propagou esse tipo de racionalização, entra em contato com o estudo do fenômeno
religioso.
Weber discorda de Durkheim quanto à afirmação de que a sociedade é uma criação
coletiva que se sobrepõe ao indivíduo. Acredita que, além de coletiva, a religião é também
uma criação individual. Para ele, como a sociedade é formada por indivíduos, são eles que
lhe conferem sentido a partir de suas visões de mundo. Weber não nega que a Sociologia
trata de fenômenos coletivos, mas no seu estudo sociológico o destaque maior é dado ao
indivíduo. Sustenta que a análise sociológica deve ter um caráter subjetivo (porém não
menos científico), visto que é dada pela ação de indivíduos.
Além disso, de um modo geral Weber, em seu trabalho, analisa o percurso de cada
sociedade em sua especificidade histórica, se afastando aí do modelo do materialismo
histórico e de concepções evolucionistas. Segundo ele não seria possível construir leis para
a evolução social e assim cada caso exigiria uma explicação própria. Então o conceito de
racionalização e de racionalidade em Weber não implica necessariamente a uma idéia de
progresso humano e reconhece ainda diferentes tipos de racionalização.

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Ao tentar compreender o processo de racionalização específico do Ocidente, o autor

se depara com a religião como motivação econômica por meio do protestantismo ascético.
A religião interessa a ele à medida que é capaz de formar, através de uma visão de mundo,
disposições, propensões e atitudes para empregar ou rejeitar determinados estilos de vida
ou mesmo criar novos. A religião é para Weber um elemento historicamente fundamental
na formação da conduta humana nas diferentes sociedades e por isso, através dela, é
possível até certo ponto, conhecer a um conjunto de ações sociais.
Mas, diferentemente de Durkheim, que via na religião um fenômeno genuinamente
de origem social e que exerce um tipo de ação coercitiva (de fora pra dentro) sobre as
individualidades, Weber entende a realidade histórica como fruto de um amplo conjunto de
ações de indivíduos guiados por intenções e motivações subjetivas. Nesse caso “essas ações
seriam assim condicionadas, não apenas por fatores externos à subjetividade dos
indivíduos, mas também por essa subjetividade em si, por motivações e significados
atribuídos”. (Mariz,2003:74). Para ele

“O objetivo das ciências históricas seria tanto identificar os fatores externos à

subjetividade que levaram a essa ação (ou seja, explicar a ação), como seria
analisar essa subjetividade compreendendo intenções e sentidos dos sujeitos
(compreender a ação). Weber adota o método compreensivo na medida em que
julga fundamental entender as disposições subjetivas dos sujeitos para adotar ou
não um estilo de vida (...) A religião interessa a Weber na medida em que ela é
capaz de formar atitudes e disposições (...) Através dela se poderia em certa
medida se ‘compreender’, ou seja, conhecer os motivos e intenções de um
conjunto de ações sociais” (Mariz, 2003:74-75).

Assim como Marx (diferente de Durkheim), Weber faz distinção de princípio entre
Religião e Sociedade. No entanto para ele a religião pode ter efeitos tanto de reforço e
justificação dos ordenamentos sociais existentes, como de crítica a subversão destes
últimos. O foco da atenção de Weber desloca-se, portanto sobre os efeitos que
determinadas imagens religiosas do mundo, mediante as respectivas normas éticas, têm
sobre as respectivas sociedades, em particular sobre o agir econômico. Reconhece no
fenômeno religioso o caráter de um universo de sinais e símbolos que têm leis próprias, no

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qual se expressa como genuína experiência humana. Aguiar (2002) nos diz que na
concepção de Weber a cosmovisão religiosa não se restringe a correlações funcionais como
a economia e/ou a política de uma época ou um sistema social. Constitui-se, define-se pelo
sagrado, pelo divino, pela justaposição da fortuna, da graça. Os cultos, os ritos, crenças,
objetos e pessoas sagradas operam na direção de justificarem Deus em suas comunidades.
Assim como Weber, Georg Simmel procura dar maior atenção ao indivíduo em seus
estudos de sociologia. Este autor procura ligar a questão da diferenciação social e religiosa
à perspectiva da experiência religiosa do indivíduo a partir da vida cotidiana e das relações
sociais. Para ele a Religião é um produto histórico-social da religiosidade. Esta, por sua
vez, é um modo de ser do homem, mesmo que não seja incorporada numa fé. (Martelli,
1995).
A partir daí podemos constatar que Simmel tenta destacar o indivíduo na sua relação
com a religiosidade e que esta não tem necessariamente que se relacionar com divindades
ou algo de sobrenatural. Ela seria algo inerente ao homem. Simmel sustenta que a
religiosidade pode dar forma às relações sociais originalmente não religiosas como é o caso
do patriotismo por exemplo (carrega-se de uma tal intensidade emotiva a ponto de assumir
uma totalidade religiosa).
Coloca que o valor absoluto do indivíduo constitui a base para afirmação histórica
de um novo tipo de religiosidade, que é por excelência, individual: o misticismo. O místico
seria aquele reconciliado com a própria vida pelo “a priori” religioso, a ponto de não
necessitar de uma religião (ibid:254). A individualização encontra no misticismo uma
maior abertura, consequentemente novas possibilidades de afirmação que é tendência na
contemporaneidade por meio de novos movimentos religiosos, as chamadas Novas
Religiosidades.
Simmel pretende deixar claro que a religião é considerada uma atividade cultural,
assim como a ciência, diferentemente da religiosidade que seria “uma analogia existente
entre atitudes semelhantes, permitindo que o simbolismo religioso adquira precisas funções
sociais no plano individual. A fé na transcendência revela-se como uma ‘força sociológica’,
capaz de ligar faculdades diferentes e numerosas que lhes são semelhantes e de dar forma a
Religião como prática social” (ibid:248/249).

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Diferentemente de Marx - que vislumbrava a unidade no socialismo (sociedade sem

classes) e conseqüentemente, seguindo a lógica de seu pensamento que excluía a religião da
esfera evolutiva da humanidade por enxergar nela uma ideologia falsa - Simmel acreditava
que somente na esfera religiosa seria possível realizar simbolicamente esta unidade social.
Diz “simbolicamente” porque acreditava que só no plano simbólico poderia existir a
conciliação entre as exigências opostas do individuo e as da sociedade.
E se o indivíduo em Durkheim é posto em segundo plano em favor da sociedade, é
justamente em Simmel e Weber que o individuo merece destaque, principalmente no que
diz respeito a questões que envolvem religião e religiosidade. Diferente de Durkheim que
via a religião como uma criação coletiva e, portanto superior ao indivíduo, Simmel sustenta
que ela é um produto histórico-social que surge na exaltação da vida social, mas que a
religiosidade, no entanto, pode ser vivida individualmente a ponto de o sujeito não
necessitar de uma religião. É importante pois, perceber a religião não unicamente como um
conjunto de crenças mas, como nos coloca Giddens (2000), implica também práticas rituais
e uma forma institucional bem definida. De acordo com Simmel é no misticismo que a
individualização encontra uma maior abertura.
Procurando seguir as idéias propostas por autores como Simmel e Weber, sustento
que a religião difere da religiosidade em sua forma e essência. A primeira não passa de uma
construção histórico social classificatória e, portanto coercitiva enquanto que a segunda se
processa por meio da subjetividade dos sujeitos em sua relação com o meio social.
A pós-modernidade vive um momento de extrema diversidade cultural, religiosa etc
e as ciências sociais precisam estar atentas variações e transições no sentido de dar enfoque
a abordagens que permitam lançar luz sobre mudanças nas diferentes tradições, bem como
nas diferentes formas de vivenciar a religiosidade. Clifford Geertz (2006) contemplando as
novas formas que assume a diversidade cultural no mundo contemporâneo, aponta para o
lugar da religião na afirmação de identidades mais particularizadas. Procura enfatizar a
dimensão da experiência pessoal no compromisso religioso. Coloca que

“ (...) a religião se tornou cada vez mais um objeto flutuante, desprovido de toda
ancoragem social em uma tradição fecunda ou em instituições estabelecidas. Em
lugar e em vez da comunidade solidária agregada por representações coletivas (o
sonho de Durkheim), surgiu uma rede a maneira Georg Simmel, difusa e

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desprovida de centro, conectada por afiliações genéricas, multidimensional e

abstrata” (2006).

O mundo contemporâneo vive o pluralismo. As religiões tradicionais passam por

processos de reorganização. O surgimento e crescimento de novas doutrinas religiosas
aumentam cada vez mais. Além disso, o experimentalismo religioso torna-se pratica
comum entre grupos de pessoas que buscam não uma religião, mas uma religiosidade. É
importante então atentar para o papel da experiência religiosa na construção da identidade
individual e coletiva, pensando a tradição e a modernidade não como um contraste, mas
como “possibilidades de arranjos entre elementos de diferentes origens, vivenciados em
experiências pessoais e coletivas que ultrapassam a possibilidade de controle das
instituições religiosas” (Steil, 2001:126). Pois em época de pós-modernidade já não se
busca uma identidade religiosa só porque ela pretende ser homogênea.
A idéia de rede que fala Geertz é de grande valia para entendermos o mundo
contemporâneo em que as diferentes religiões e formas de religiosidade se entrelaçam
através de uma rede desprovida de centro que longe de estar concluída é construída
continuamente pela agência daqueles que se engajam nela. Acredito que o “espaço
alternativo” o qual Soares caracteriza é um exemplo claro da ação dos indivíduos no
sentido de encontrar a sua própria forma de viver a religiosidade, apropriando-se de
fragmentos e de elementos provenientes de diversos sistemas religiosos.
A partir das idéias trabalhadas neste tópico argumento que a religião é um produto
histórico-social que surge a partir da religiosidade. Esta por sua vez é inerente ao
pensamento humano que surge no mesmo instante em que as categorias de entendimento
são construídas. O homem é naturalmente um ser social e por isso naturalmente um ser
religioso. A religião nasce na sociedade, mas se expressa no indivíduo porque a sociedade
é, como coloca Elias (1994), formada por individualidades sem as quais a “realidade” do
coletivo não é nada.

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1.2 - Identidade e diferença

Por ser complexo, o conceito de identidade é pauta para estimulantes discussões

entre boa parte dos acadêmicos contemporâneos. No entanto a diferença (entendida aqui
como algo que está além dos rótulos) é muitas vezes relegada ao esquecimento. Embora
alguns teóricos afirmem que a identidade é marcada pela diferença, esta serve apenas para
nomear e distinguir as múltiplas facetas identitárias que uma pessoa pode assumir. No
entanto a afirmação da diferença como critério de análise possibilita uma maior
flexibilidade para compreensão do subjetivo processo que envolve a formação de vínculos
constituídos pelo transito entre as diferentes formas de religiosidade vividas na
contemporaneidade.
De acordo com Stuart Hall (1997), os autores pós-modernos substituíram
gradativamente o Sujeito do Iluminismo (onde o centro essencial do eu era a identidade de
uma pessoa) e o Sujeito Sociológico (onde a identidade é formada na interação entre o eu e
a sociedade) pelo Sujeito Pós-moderno (quando existe uma multiplicidade de identidades
possíveis). Para ele as identidades são em grande medida um produto da marcação da
diferença e da exclusão “do que signo de uma unidade idêntica, naturalmente construída”.
Precisamos estranhar para conhecermos a nós mesmos. Isso implicaria o reconhecimento de
identidade a partir da relação com o Outro. Segundo o autor:

“Uma vez que a identidade muda de acordo com a forma como o sujeito é
interpelado ou representado, a identificação não é automática, mas pode ser
ganhada ou perdida. Ela tornou-se politizada. Esse processo é, às vezes, descrito
como constituindo uma mudança de uma política de identidade (de classe) para
uma política de diferença” (Hall, 1997:22).

A construção do “Outro rotulado” é essencial para que possamos construir um Nós.

“Os estranhos são portanto produzidos, e são úteis precisamente em sua qualidade de
estranhos: sua estranheza deve ser protegida e cuidadosamente preservada” (Araújo,
2006:48). No entanto para os estudos antropológicos contemporâneos não é mais possível
trabalhar com a dicotomia “nós-eles” já que “no emaranhado de trocas tecidas (e rompidas)
continuamente nas e pelas relações sociais, essa rígida divisão binária alcança tal

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paroxismo em sua complexidade que esta termina por se dissolver numa infinidade de
divisões e subdivisões” (ibid:5). Acredito que muito mais que tentar capturar esse “Outro”
difuso, fragmentado, dividido em diversos campos de pertencimento, seria mais viável
trabalhar com os processos que formam as relações existentes entre o Outro (ou os Outros)
e o Eu (ou o Nós), já que todos esses sujeitos possuem várias facetas que se entrecruzam.
Hall (2000) afirma que atualmente está sendo efetuada uma completa desconstrução
das perspectivas identitárias. Em seu artigo intitulado “Quem precisa de uma identidade?”
ele traz à tona uma perspectiva desconstrutivista (crítica aos essencialistas) que “coloca
certos conceito-chave ‘sob rasura’” (Hall, 2000:103). Nesta perspectiva,

“o sinal de rasura (X) indica que eles não servem mais – não são mais ‘bons para
pensar’ – em sua forma original, não re-construída. Mas uma vez que eles não
foram dialeticamente superados e que não existem outros conceitos, inteiramente
diferentes, que possam substituí-los, não existe nada a fazer a não ser pensar com
eles – embora agora em suas formas destotalizadas e desconstruídas, não se
trabalhando mais com o paradigma no qual eles foram originalmente gerados”
(ibid:104).

Um outro ponto que Hall chama a atenção está em observar onde e em relação a
qual conjunto de problemas emerge a irredutibilidade do conceito de identidade. O autor
acredita que a resposta, neste caso, está em sua centralidade para questão da agência (o
elemento ativo da ação individual) e da política. Ao falar de “agência”, não procura
expressar nenhum desejo de retomar uma noção não-mediada e transparente do sujeito
como autor centrado da política social, nem tampouco pretende adotar uma abordagem que
“coloque o ponto de vista do sujeito na origem de toda historicidade – que, em suma, leve a
uma consciência transcedental” (Foucault Apud Hall, 2000:105). E ainda concorda com
Foucault quando diz que “o que nos falta, nesse caso, não é ‘uma teoria do sujeito
cognoscente’, mas uma teoria da prática discurssiva”.

“Parece que é na tentativa de rearticular a relação entre sujeitos e práticas

discurssivas que a questão da identidade – ou melhor; a questão da identificação,
caso se prefira enfatizar o processo de subjetivação (em vez das práticas

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discurssivas) e a política de exclusão que essa subjetivação parece implicar –

volta a aparecer” (ibid).

As identidades são, pois “pontos de apego temporário às posições-de-sujeito que as

praticas discursivas constroem para nós” (ibid:112). Partindo desse princípio conclui
afirmando que elas não passam de “posições que o sujeito é obrigado a assumir ‘sabendo’
(...) sempre, que (...) são representações, que a representação é sempre construída ao longo
de uma ‘falta’, ao longo de uma divisão, a partir do lugar do Outro e que, assim, elas não
podem, nunca, ser ajustadas – idênticas – aos processos de sujeito que são nelas investidos”
(ibid)
Usar o termo identificação em lugar de identidade seria uma saída para quem como
eu pretende trabalhar com o processo de construção da religiosidade específica de um
grupo de fiéis. No entanto, embora preferível ao de identidade, este termo não pressupõe
qualquer garantia contra as dificuldades conceituais que têm assolado o último.

“A identificação é, pois, um processo de articulação, uma suturação, uma

sobredeterminação, e não uma subsunção. Há sempre “demasiado” ou “ muito
pouco” – uma sobredeterminação ou uma falta, mas nunca um ajuste completo,
uma totalidade. Como todas as práticas de significação, ela está sujeita ao “jogo”
da différance. (...) E uma vez que, como num processo, a identificação opera por
meio da différance, ela envolve um trabalho discursivo, o fechamento e a
marcação de fronteiras simbólicas, a produção de “efeitos de fronteira”. Para
consolidar o processo, ela requer aquilo que é deixado de fora – o exterior que a
constitui.” (ibid:106).

De acordo com Simmel, o significado da vida do ser humano é determinado por

meio da semelhança e da diferença. Para ele semelhança e diferença são “os grandes
princípios de todo desenvolvimento externo e interno [e] a história da cultura da
humanidade deve ser apreendida pura e simplesmente como a história da luta e das
tentativas de conciliação entre esses dois princípios” (Simmel, 2006, 45). Acredito que
neste caso quando o autor fala de semelhança e diferença não está se referindo ao conceito
de identidade como é usualmente manuseado pela maioria dos teóricos contemporâneos.

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Ao se referir ao conceito de sociedade, ele coloca que esta “seria uma abstração
indispensável para fins práticos, altamente útil também para uma síntese provisória dos
fenômenos, mas não um objeto real que exista para além dos seres individuais e dos
processos que eles vivem” (ibi:08). Deste modo, para este autor, a sociedade é, “algo
funcional, algo que os indivíduos fazem e sofrem ao mesmo tempo, e que, de acordo com
esse caráter fundamental, não se deveria falar de sociedade, mas de sociação” (Simmel,
Cultura Filosófica, 1911, apud Waizbort, 2000:18). Ao desvincular vida (ontologia) de
conteúdo (social), Simmel procura “abrir a possibilidade de uma imagem de mundo multi-
determinado, que seja focalizada nas mais diferentes perspectivas” (Waizbort, 2000, 28).
Assim, “se antes se acentuavam os conteúdos (pontos de chegada, resultados), agora que se
acentuem os processos” (ibid).
A partir daí acredito que o conceito de identidade assim como o de sociedade
representa uma abstração que pode ser usada para fins práticos, mas que não alcança a
complexidade das relações sociais experimentadas individualmente.
Assim como a religião, a identidade (seja individual ou coletiva) reclama
classificações já que ambas assumem a política da distinção social através das
classificações e da homogeneização. Aqui é preciso sempre “dar nomes aos bois”. Por
outro lado a religiosidade faz o caminho inverso: o de desmobilizar o apelo de síntese,
comprometendo as distinções com as experiências e trajetórias pessoais. Enquanto a
primeira quer homogeneizar (identidade homóloga), a outra quer especificar
(especificidade-diferença).
Neste texto, faço uso do termo identificação para caracterizar um tipo de
religiosidade especifica com a qual os fiéis se reconhecem. Esta identificação com a
Igrejinha de Niterói, no entanto não está completa e se faz também a partir do encontro com
o outro por meio da delimitação de fronteiras e de circulação continua através delas.
Devido ao processo subjetivo em que essa religiosidade é acionada, no lugar de trabalhar
com os termos identidade ou mesmo identificação, optei por empregar no critério de
análise a afirmação da diferença através daquilo que chamo de “uma religiosidade
especifica” que é experimentada em grupo, mas vivida individualmente por seus membros.
Através do modo como se processa a formação da religiosidade vivenciada dentro
de um contexto específico na Barquinha de Niterói foi possível chegar no tipo singular de

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desenvolvimento mediúnico (entendido como ação dotada de sentido) que caracteriza o

processo de identificação dos fiéis ao centro.

1.3 - O espaço social da religiosidade na Igrejinha

A crescente ascensão dos novos movimentos religiosos, assim como o

reordenamento das tradições religiosas, provam que o fenômeno social da religião, longe de
desaparecer, estará fortemente presente nas sociedades futuras. A tendência é de que a
relação com o sagrado cada vez mais se individualize em um mundo onde as formas de
religiosidades serão múltiplas, fragmentarias, ambivalentes, difusas imersas em colagens.
As “religiões da ayahuasca” surgem nesse universo pós-moderno e globalizado das
grandes cidades brasileiras como uma espécie de “ponte” entre o individualismo religioso
(simbolizado pelo espaço alternativo) e a filiação a um sistema organizado representado
pela adesão formal a uma dessas linhas religiosas. No entanto é bom deixar claro que
mesmo se filiando a uma determinada instituição religiosa, a religiosidade especifica de
cada sujeito é vivenciada individualmente. É preciso então distinguir aquilo que é formal
daquilo que faz funcionar a cada um, o que implica na distinção entre doutrina e o modo
como vivem as pessoas sobre ela.
O centro em Niterói é um grupo religioso e, portanto social, constituído obviamente
por indivíduos conscientes. Esses, por sua vez, mantém com o espaço social uma relação de
trocas, construindo, a partir daí, suas identidades, num processo que se desenrola todo o
tempo e em todo lugar. Nesse processo, o indivíduo (sob influência do meio) é também
sujeito (agente que influencia o meio), que, participa efetivamente na edificação da
estrutura do centro, que, nos termos de Bourdieu (1983), tanto é “estruturada”, quanto
“estruturante”32.
Bourdieu analisa minuciosamente as diversas relações existentes entre sistemas
religiosos e a estrutura social. Este autor “visualiza a religião, e as produções simbólicas em
geral, como conteúdos que se definem a partir de relações objetivas, previamente

32
É estruturada a medida em que forma propriedades reais dos grupos e sistemas sociais e, é estruturante a
medida em que depende de regularidades da reprodução social.

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estruturadas. Ele concebe esses diversos sistemas simbólicos como campos, entendendo
estes como espaços onde ocorre uma espécie de jogo, no qual há uma constante disputa no
que se refere ao poder de definir as regras desse jogo (Bourdieu 1990, p. 119). Contudo, a
análise desse jogo envolve a demarcação de causas externas ao campo, as quais remetem à
estrutura social mais ampla” (Goulart, 2003:20).
A teoria do espaço social, proposta por Bourdieu (2001), tem como fundamento,
portanto a representação do mundo social como um espaço multidimensional, construído a
partir de princípios de diferenciação. Este espaço social é constituído por vários campos
que por sua vez, possuem uma estrutura própria e mantêm uma relação de relativa
independência frente aos demais campos. O que os caracteriza, de um modo geral, são as
disputas, as lutas simbólicas travadas no seu interior.
O espaço social e as diferenças que nele se desenrolam, espontaneamente, tendem a
funcionar simbolicamente como um conjunto de grupos caracterizados por estilos de vida
diferentes. O conhecimento das categorias que tornam esse mundo social possível é o que
está em jogo na luta política, “luta ao mesmo tempo teórica e prática pelo poder de
conservar ou transformar o mundo social, conservando ou transformando as categorias de
percepção deste mundo” (Bourdieu, 2001:142). A religião “desempenha a função simbólica
de conferir à ordem social um caráter transcendente e inquestionável. Aí reside sua eficácia
simbólica e, ao mesmo tempo, sua função eminentemente política” (Oliveira, 2003:180).
A partir daí, é possível afirmar, de um modo geral que, a “tradição ayahuasqueira”
surge como um campo (obviamente inserido na sociedade mais ampla) que abrange as
religiões do Santo Daime, Barquinha e UDV. Essas linhas religiosas se subdividem em
grupos menores que são os chamados centros ou igrejas. Estes por sua vez estão
posicionados, relacionando-se e diferenciando-se por meio de contrastes e mediações que
envolvem disputas. Por isso é essencial compreender o processo de construção de fronteiras
e limites entre eles, vinculando-se tais delimitações à definição da sua identidade.
A noção de campo de Bourdieu (2001) pode ser utilizada como um instrumento
metodológico para perceber como a Barquinha da Madrinha Chica emerge, a partir de uma
história de tensões, e se afirma como religião autêntica, legítima, que alcança a
institucionalização. Assim como esta noção pode iluminar os processos que levam sua
estruturação a partir de remodelagens em sua trajetória ao estado do Rio de Janeiro. Para

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evitar que o pesquisador seja iludido pelos efeitos do trabalho de naturalização que todo
grupo tende a reproduzir em vistas de se legitimar, Bourdieu (ibid) aconselha a
reconstrução de um trabalho histórico de que são produto as divisões sociais e a visão
social dessas divisões.
A Barquinha da Madrinha Chica nasceu na região da Floresta Amazônica (Acre) e
chegou a uma grande cidade, onde as relações sociais acontecem em um fluxo bem mais
dinâmico. Os recentes membros do Rio de Janeiro, ao entrar em contato com este espaço
social, assimilam seus códigos, cosmologia, etc que daí por diante irão figurar efetivamente
em suas vidas cotidianas. No entanto, ao mesmo tempo em que essa religião oferece aos
recém chegados toda estrutura, por outro lado, ganha com o contato recente, contornos
novos, se reestrutura para atender as necessidades de seus mais novos fiéis.
A disseminação das religiões da ayahuasca, e especificamente da linha da
Barquinha, (objeto do presente estudo) para outras regiões, além da Amazônica, “coloca
com mais agudez a questão dos relacionamentos dessas religiões com a sociedade mais
ampla — um relacionamento já presente em suas origens, e que é parte integrante de sua
dinâmica contemporânea” (Goulart, 2003:16). Desta forma, de um modo geral, um estudo
sobre a linha da Barquinha representada pelo centro da Madrinha Chica no Rio de Janeiro
pode contribuir para a reflexão de discussões sobre a religiosidade na pós-modernidade.

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CAPÍTULO 2 – A Barquinha
2.1 - A história de Daniel

A 13 de julho de 188833 em São Luís do Maranhão, a ex-escrava Ana Francisca dá a

luz ao menino que chamou de Daniel. Mal sabia ela que aquela criança um dia seria
chamada por muitos de mestre, Mestre Daniel.
A missão que Daniel Pereira de Mattos deveria cumprir lhe foi revelada ainda na
infância em forma de sonhos.

“Ele via seres de luz que lhe entregavam um livro azul e diziam: ‘Essa é uma
missão que te mandaram cumprir sobre a terra’” (Texto divulgado no Álbum
comemorativo do centenário do Mestre Daniel e organizado pela presidência do
Centro Espírita e Culto de Oração Casa Jesus Fonte de Luz, 2005:42).

Ainda na infância e após a morte de seu pai, Thomás Pereira, ingressa na Marinha
do Brasil, onde permanece um bom tempo como aprendiz. Já adulto, desembarca no Acre
em 1905, retornando ao estado só em 1907 quando resolve dar baixa como Segundo
Sargento, passando a morar definitivamente em terras acreanas.
Inicialmente trabalhou como seringueiro, mas de acordo com populares Daniel era
um homem de várias habilidades, chegando a desempenhar profissões como: sapateiro,
cozinheiro, músico, barbeiro, alfaiate, carpinteiro, marceneiro, artesão, poeta, pedreiro e
padeiro. Mas o filho de Ana Francisca era conhecido mesmo por ter fama de boêmio.
Homem de estatura média, rosto comprido, voz grossa, negro de cabelos crespos e bastante
educado34, Daniel fazia composições musicais que falavam de paixão, da busca pela mulher
amada, cantando e tocando em instrumentos que ele próprio fabricava. Não omitia sua
paixão pela vida boêmia e deleitava-se nas noites festeiras do bairro do Papôco, onde
morava desde que chegou a Rio Branco.

33
Existe discordância entre os autores quanto ao ano do nascimento de Daniel.
34
Informações conseguidas através de entrevista realizada por Sena Araújo (1999:46) na cidade de Rio
Branco Acre em 1995.

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Um certo dia, após uma noitada, estava Daniel acompanhado de um parceiro de

farras a voltar para casa quando resolve parar e descansar em um lugar conhecido como
poço das cobras. Chovia forte aquela noite. Embriagado como estava, adormece, sonhado
com algo que lembrava os sonhos da infância: dois anjos desciam do céu e lhe entregavam
um livro de cor azul. Ao acordar derrama o restante da aguardente que segurava as mãos
nas águas do Rio Acre.
A maranhense Maria do Nascimento Viegas casa com Daniel Pereira de Mattos no
ano de 1928 e com ele tem quatro filhos: Nazaré, Creuzulina, Ormite e Manuel. Estes,
juntamente com a mãe, partem para o Maranhão em 1937 por não suportarem mais os
problemas de boemia e alcoolismo vividos na família.
Neste mesmo ano, cada vez mais dependente do álcool, Daniel sofre uma
enfermidade ocasionada pelo vício. Com graves problemas no fígado, recebe uma visita
que mudaria para sempre sua vida. Freguês da barbearia e conterrâneo, Raimundo Irineu
Serra convida seu amigo para fazer um tratamento espiritual através da bebida sagrada, o
daime.
O tratamento é iniciado, no entanto, pouco tempo depois e após melhorar
significativamente, Daniel interrompe o processo de cura. De volta a bebedeira, tem uma
recaída e ao adormecer bêbado às margens de um igarapé, sonha mais uma vez com os
anjos e o livro azul.
Outra vez doente, é chamado por Irineu Serra para um novo tratamento no Alto
Santo com o daime. Depois de tratado e iniciado nos trabalhos do Mestre Irineu, Daniel
passa a seguir a Doutrina fundada pelo amigo.
Mais uma vez o Livro Azul lhe é mostrado por entidades angelicais, mas dessa vez
não em sonho como vinha acontecendo anteriormente e sim em uma miração35 que teve
após ingerir o chá sagrado.

35
De acordo com Alex Polari (adepto da Doutrina do Santo Daime e autor de vários livros sobre esta
religião), a "miração" é um termo que foi cunhado na tradição do Santo Daime pelo Mestre Irineu para
designar o estado visionário que a bebida produz. Explica que o verbo "mirar" corresponde a olhar,
contemplar e dele deriva-se o substantivo "mirante", que é um local alto e isolado onde se pode descortinar
uma vasta paisagem. Sustenta que a palavra "miração" une contemplação mais ação (mira+ação), o que
expressaria de maneira clara o fato de os “miradores” serem pessoas plenamente conscientes da viagem do Eu
no interior da experiência visionária, característica do êxtase xamânico. Afirma que “o momento culminante
do trabalho é quando dentro da força do sacramento, recebemos as visões, as quais denominamos mirações.
Na miração não somos meros expectadores da nossa visão. Ao invés disso somos protagonistas de uma ação
que se passa num mundo real e ao mesmo tempo numinoso. Nesse estado é que somos convidados a

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“O livro Azul lhe foi entregue por dois anjos, bem como o esclarecimento do seu
significado, que representava o Hinário36 que ele haveria de criar, a própria
doutrina a ser ensinada juntamente com o uso do Daime e toda ritualística dos
trabalhos” (Texto divulgado no Álbum comemorativo do centenário do Mestre
Daniel:44).

A partir daí Daniel compreende sua missão, a missão que lhe era mostrada ainda na
infância e posteriormente em noites de embriagues nas ruas do Papôco. Mas agora, através
do daime, esta missão lhe parecia clara, inteligível.
De um boêmio bêbado que havia se afastado da família pelo vício, transforma-se em
um homem religioso que busca seu caminho através da “luz do santo daime”. Aqui é
possível visualizar um momento de passagem, de mudança em que para se conseguir o
equilíbrio foi preciso passar por estágios diferentes: de separação, de liminaridade e de
agregação37.
Após acompanhar o amigo que outrora lhe socorrera ajudando-o a repor sua
estabilidade física e espiritual, Daniel resolve seguir seu próprio caminho por perceber que
sua missão seria fundar uma linha de trabalho própria. Com apoio do Mestre Irineu, que lhe
oferece uma boa quantidade de daime, segue Daniel para um lugar da zona rural de Rio
Branco dando início aos seus trabalhos, a sua missão.

A missão
O seringal Santa Cecília, desabitado e de propriedade do senhor Manuel Julião, foi o
local escolhido por Daniel para erguer uma capelinha, daquelas de beira de estrada que o
povo acreano já estava acostumado. Naquele mesmo ano de 1945 estava pronta a casinha

apresentar nosso conhecimento e aprender um pouquinho mais. O que decidimos e vivemos nesse plano,
parece ter uma forte influência naquilo que consideramos ser nosso estado usual de consciência e de
realidade”(http://www.xamanismo.com.br/Lua/SubLua1185897462It009).
36
Conjunto de hinos (canções) “recebidos” por meio de contato mediúnico que tem como objetivo difundir a
mensagem doutrinária.
37
Sena Araújo (1999:48) seguindo Van Gennep fala desses três estágios em um processo de transformação do
indivíduo. Coloca que a situação de transição compreende três momentos específicos: a separação (saída do
estado anterior), a liminaridade (o estado de passagem propriamente, em que a pessoa se acha no estado
anterior e posterior) e a agregação (quando se dá a entrada do novo estado).

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rústica de taipa e assoalhos de madeira que mais tarde ficaria conhecida como Capelinha de
São Francisco.
Foi justamente na Capelinha onde recebeu as primeiras instruções38, através de
salmos provenientes de inspiração mediúnica, que Daniel, a partir do seu trabalho junto à
comunidade, funda uma nova doutrina religiosa na cidade do Rio Branco baseada no uso
ritual da ayahuasca. Seu trabalho, o qual chamava de Obras de Caridade, consistia
principalmente em prestar atendimento a todos que o procuravam. Costumava “rezar
crianças e adultos”, ensinar remédios com plantas medicinais, prescrever chás e banhos
com ervas e fazer aconselhamentos. Nas sessões que aconteciam no interior da pequena
igreja, tomava daime e cantava os salmos recebidos39. Em datas específicas realizava
trabalhos como: Batismo de entidades e espíritos pagãos e Doutrina de almas penitentes40.
A maioria das pessoas que o procuravam para alcançar alguma cura ou mesmo para
participar dos trabalhos espirituais sofriam por problemas financeiros, de saúde, familiar, de
dependência alcoólica, etc. Muitas delas passaram a segui-lo em sua missão, compondo um
grupo fixo que crescia com o correr do tempo. Dentre as pessoas que se juntaram a ele
naquela época é possível destacar nomes como: Antônio Geraldo da Silva, Manuel Hipólito
de Araújo, Francisca Campos do Nascimento (a Madrinha Chica - fundadora e presidente
do Centro Espírita Obras de Caridade Príncipe Espadarte cuja extensão em Niterói-RJ é
objeto desse estudo), além de Francisco Gabriel (esposo desta última).

38
Posteriormente as instruções mediúnicas tornaram-se um trabalho oficial da Barquinha, acontecendo em
todos os centros às quartas-feiras.
39
Na Barquinha os chamados salmos (ou hinos) são canções cuja inspiração tem origem mediúnica com
função de instruir os fiéis. A linha do Santo Daime opta por denominar tais canções por hinos, mas ambas as
terminologias (de acordo com informações obtidas em conversas informais com adeptos da Barquinha) têm o
mesmo significado pelo menos na linha de Frei Daniel.
40
Na Barquinha da Madrinha Chica, ambos os trabalhos só acontecem em Rio Branco na presença da
dirigente do centro. De acordo com os fiéis o objetivo do Batismo de entidades e espíritos pagãos é trazer os
seres, que foram previamente doutrinados, em um lugar do plano astral (chiqueirador), para receber a “luz de
um batismo” através de um nome cristão. Já na Doutrina de almas (espíritos de pessoas falecidas) acontece
um encaminhamento daquelas que quando “encarnadas” não cumpriram com seus deveres espirituais. Essas
almas já estariam passando por um processo de aprendizado “aos pés do santíssimo cruzeiro” e a partir de
então elas poderiam seguir seu desenvolvimento “rumo aos pés de Cristo”.

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Mestre Daniel, como passou a ser chamado por seus seguidores, além do trabalho de
assistência aos necessitados, curava e preparava seus companheiros41 para trabalhar no
atendimento junto à comunidade. Francisca Gabriel (como também é conhecida a Madrinha
Chica) foi o primeiro aparelho42 a receber essa preparação. Além dela, foram preparadas
outras médiuns como Maria Baiana, Inês Maia Porto, Francisca Maia, Maria Ferrugem e
Dona Chiquita.
Segundo Margarido:

“As bases de influência doutrinárias de Mestre Daniel vêm do cristianismo a

partir do catolicismo popular muito comum no Nordeste brasileiro e
especialmente no Maranhão, do xamanismo e outros cultos indígenas com os
quais teve contato, dos cultos afro-brasileiros como a Umbanda e o Candomblé,
além de forte influência do espiritismo kardecista e de tudo que aprendeu com
Mestre Irineu no uso ritual da ayahuasca. É também muito presente na doutrina
de Mestre Daniel a simbologia do Círculo Esotérico da Comunhão do
Pensamento. Foram deixadas por Mestre Daniel as devoções a Sagrada Família,
primeiro Jesus Cristo, Virgem Maria, São Francisco – que é o mediador dos
trabalhos, o advogado e professor -, São José e São Sebastião. Dessas devoções
ele deixou as romarias a serem realizadas e cumpridas nos meses de janeiro (São
Sebastião), maio (nossa Senhora Rainha da Paz) e de 1 de setembro a 4 de
outubro (São Francisco). Do sincretismo vêm os pretos-velhos, os caboclos, as
entidades do mar como sereia e ninfas do mar, botos e Iemanjá, os Êres (crianças)
e entidades do Candomblé como Oxalá, Xangô, Ogum e Oxossi, além de uma
linha de entidade do Oriente e encantados” (Silvio Margarido43 em texto
divulgado no Álbum comemorativo do centenário do Mestre Daniel e organizado
pela presidência do Centro Espírita e Culto de Oração Casa Jesus Fonte de Luz,
2005:58).

41
Este preparo consistia em desenvolver as habilidades mediúnicas do fiel até que este tivesse em condições
de prestar a caridade com a ajuda de uma entidade espiritual benéfica.
42
De acordo com Souza (2006) aparelho é um termo usado para designar o médium, que é visto como
“aparelho” das energias espirituais, alcançando as “ondas” que emitem para poder transmiti-las em forma de
mensagens.
43
Pesquisador do Departamento de Patrimônio Histórico do Acre.

56
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Na década de 1950 Daniel casa-se oficialmente com uma de suas seguidoras, Maria
Souza, a Maria Ferrugem, e com ela tem um filho, Francisco, o Graúna. Após o fim deste
relacionamento enamora-se da jovem Francinete Oliveira com quem vive por um ano,
tendo com esta mais um filho, Francisco44.
No ano de 1957 o Mestre Daniel começa a preparar a irmandade da Capelinha de
São Francisco para uma suposta viagem que precisaria fazer brevemente “Era um tipo de
viagem ambígua, considerada por alguns um retorno para a terra natal, São Luís do
Maranhão. Mas algumas pessoas interpretavam como a sua possível “desencarnação”, já
que o mesmo se encontrava há algum tempo enfermo de um problema iniciado em sua
garganta, que se agravou em 1958. Ao adoecer, entrou em penitência de 90 dias, afirmando
sempre que ao final faria a viagem” (Sena Araújo, 1999:50).
Conversei informalmente com o Sr Francisco Gabriel45, o Padrinho Chico, e ele me
falou que certa noite, num trabalho de terreiro, Daniel pediu para que todos os presentes
participassem da gira. Afirmou que aquele que não girasse provavelmente não estaria mais
ali no próximo ano. No entanto ele próprio (Daniel) não entrou no circulo giratório formado
pelos presentes. Seu Francisco naquele instante lhe questionou por que ele permanecia de
fora, em pé no centro da gira. Ele responde com um sorriso: ”Eu sou Daniel”. No ano
seguinte, nesta mesma data, o homem que não havia girado juntamente com os demais
havia desencarnado meses antes. Foi, então, num fim de tarde do dia 8 de setembro do ano
de 1958 que o Mestre Daniel, debilitado com a doença, fez sua passagem para o mundo
espiritual. No entanto, de acordo com seus seguidores, continuou se fazendo presente, de
uma outra forma, em um outro plano.
Quando criança Daniel sonhou com anjos e brincou bastante nas ruas de São Luís.
Depois de adulto, ainda jovem, fazia músicas e sonhava com anjos. Mais velho dizia poder
vê-los e fundou uma doutrina. Doutrina que deixou de presente para todos os seus irmãos e
irmãs e na qual é mestre, Mestre Daniel, fundador da linha da Barquinha.

44
Francisco, o filho do terceiro relacionamento (com Francinete Oliveira) tinha apenas oito meses quando
Daniel faleceu.
45
Segunda visita a campo já no estado do Acre.

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2.2 - O Centro Espírita e Culto de Oração Casa Jesus Fonte de Luz e suas
dissidências

No ano seguinte à morte do fundador, a Capelinha de taipa erguida por Mestre

Daniel é reconstruída em alvenaria e ampliada com o intuito de proporcionar conforto aos
fiéis e ao número cada vez maior de visitantes. Por essa época o Sr. Antônio Geraldo, um
dos mais antigos adeptos, presidia os trabalhos da missão do recém oficializado Centro
Espírita e Culto de Oração Casa Jesus Fonte de Luz.
Os trabalhos haviam permanecido dois meses suspensos enquanto não se definia
quem seria a pessoa apropriada para substituir o Mestre Daniel na presidência. Através de
um conselho e de toda irmandade foi decidido que um dos fiéis, Antônio Geraldo, naquele
momento seria o mais apto a assumir o posto.
O cearense, Antônio Geraldo da Silva, chegou ao Acre em 1944 como Soldado da
Borracha. Após alguns anos em terras acreanas, conhece Daniel Pereira de Mattos e com
ele seguiu na missão, sucedendo-lhe pouco tempo depois. Sua gestão, no entanto, foi
marcada por uma série de conflitos. O primeiro deles foi com relação à legalização das
terras onde estava localizada a igreja. Após uma briga judicial com o Sr. Antão, genro do
proprietário que anos antes havia cedido provisoriamente o terreno a Daniel, o grupo
ganhou na justiça o direito de posse do local. O segundo ocorreu na década de 1960 e dizia
respeito ao trabalho realizado por parte do Serviço Nacional de Fiscalização de
Entorpecentes que passou a investigar a bebida usada nos rituais e seu uso46. O terceiro

46
Sandra Goulart (2003) informa que o consumo da ayahuasca, no Brasil, já esteve sob ameaça de proibição
legal em diversas ocasiões. Em 1985, ele chegou, inclusive, a ser suspenso, sendo a ayahuasca incluída, pela
Dimed (Divisão Nacional de Medicamentos), na lista de substâncias psicotrópicas proibidas durante um
período de quase um ano. O episódio levou o antigo CONFEN (Conselho Federal de Entorpecentes) a
constituir uma comissão, formada por especialistas de diferentes áreas, para avaliar o uso que diferentes
comunidades religiosas faziam da ayahuasca. Após alguns meses de avaliação, que envolveram visitas,
observação, entrevistas nestas comunidades, o CONFEN liberou provisoriamente o consumo do chá. A
liberação definitiva veio apenas dois anos depois, em 1987, quando a comissão instituída pelo CONFEN
concluiu seus trabalhos, com a recomendação de que a ayahuasca fosse consumida para fins religiosos e
ritualísticos. Mas, desde então, ocorreram várias outras situações em que as religiões ayahuasqueiras se viram
ameaçadas de proibições, suspensões, punições legais etc. De acordo com matéria publicada na Folha Online
do dia 05 de maio deste ano, o ministro da Cultura, Gilberto Gil, encaminharia ao Iphan (Instituto do
Patrimônio Histórico e Artístico Nacional) um pedido de reconhecimento do uso do chá ayahuasca em rituais
religiosos como patrimônio imaterial da cultura brasileira.

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conflito foi de proporções internas, mas decisivas. Em 1978, após passar um período de dez
anos sem pôr os pés fora do centro devido a uma penitencia que cumpria, Antônio Geraldo
resolve fazer uma viagem à terra em que passou grande parte da sua infância, o Rio Grande
do Norte. Na volta ao Acre foi recebido com a notícia de que o vice-presidente, Manuel
Araújo, que havia ficado na direção dos trabalhos em sua ausência, deveria permanecer
presidindo o centro. Antônio Geraldo, então, se desligou da igreja que havia passado a
presidir depois da morte de Daniel e fundou um novo centro: o Centro Espírita “Daniel
Pereira de Mattos” também regido de acordo com os ensinamentos deixados pelo fundador
da missão. Atualmente, este centro é presidido por Antônio Geraldo Filho que assumiu a
posição após a morte de seu pai.
O amazonense, Manuel Hipólito de Araújo, presidiu o Centro Espírita e Culto de
Oração Casa Jesus Fonte de Luz de 1978 (quando Antônio Geraldo se desliga do centro)
até sua morte em 2005 quando seu filho Francisco Hipólito assumiu a presidência.
O Padrinho Manuel, como é chamado por muitos, durante algum tempo serviu no
Exercito no estado do Ceará, sendo designado como soldado combatente na Itália. Ao
retornar ao Brasil em 1942 e liberado das Forças Armadas, resolveu se estabelecer no Acre
onde passou a trabalhar na Secretária de Saúde. Anos mais tarde foi aconselhado por um
colega de trabalho a procurar resolver alguns problemas pessoais, relacionados ao
alcoolismo, com um velho maranhense que ouvia falar. A partir daí passou a seguir na
doutrina com o Mestre Daniel. Segundo Sena Araújo,

“Desde a gestão de Daniel Pereira de Mattos até a de Manuel Hipólito de Araújo,

a Barquinha sofreu uma série de modificações. A primeira delas foi a de que, de
características típicas rurais, assumiu mais propriamente uma forma urbana, pelo
fato de que, com o decorrer do tempo, este espaço rural passou a receber novos
moradores, constituindo assim gradativamente o Bairro de Vila Ivonete. Um
outro fator bastante importante para esta transformação foi a inserção, na
doutrina, de pessoas pertencentes a classe média de Rio Branco” ( Sena Araújo,
1999:58).

O local onde um dia foi construída a Capelinha de São Francisco pelas mãos do
próprio Daniel, transformou-se em uma igreja de alvenaria, passando a se chamar Centro
Espírita e Culto de Oração Casa Jesus Fonte de Luz. Com o passar dos anos sofreu

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processos de desmembramentos, dando origem a outros centros. O primeiro ocorreu ainda

na década de 1960, quando foi fundado o Centro Espírita Fé, Luz Amor e Caridade, o
terreiro de Maria Baiana (1962) dirigido por Maria Baiana e seu esposo Juarez Xavier. O
segundo, o Centro Espírita “Daniel Pereira de Mattos”, fundado na década de 70 sob a
presidência de Antônio Gerado da Silva. Em 1991 Francisca Gabriel afastou-se dos
trabalhos naquele centro e passou, juntamente com um conjunto de jovens seguidores, a
auxiliar as pessoas que a procuravam em sua própria residência. A primeira médium oficial
da Capelinha de Daniel, finalmente funda o Centro Espírita Obras de Caridade Príncipe
Espadarte, a Barquinha da Madrinha Chica, dando continuidade aos ensinamentos do
Mestre e amigo, procurando atender a todos aqueles que a ela se dirigiam em busca de
ajuda.
No final dos anos 80 e início de 90, foram criadas duas extensões do Centro
presidido por Manuel Hipólito, o primeiro no Rio de Janeiro (dirigido por Marília Bandeira
de Melo) e o outro em Ji-Paraná em Rondônia que tem como dirigente Edílson Fernandes.
Ainda na década de 90 Francisca Gabriel, que na ocasião já havia fundado seu próprio
centro em Rio Branco, autoriza um grupo de Salvador-BA a realizar alguns trabalhos na
linha do Mestre Daniel vinculados a Casa que ela presidia. Finalmente em 2003 surge a
mais recente extensão da doutrina, a Barquinha da Madrinha Chica de Niterói.
Em 8 de setembro de 1995 a linha religiosa fundada pelo maranhense Daniel Pereira
de Mattos completou 50 anos de existência na quase completa anonimidade. Muitos
antropólogos ou jornalistas não tomaram conhecimento. Na verdade, poucos tinham ouvido
falar dessa religião sincrética nascida no pequeno espaço rural de Rio Branco. No entanto, a
data foi comemorada pelos fiéis, que naquela época “possivelmente não passava dos 500,
repartidos em três centros independentes do bairro de Vila Ivonete em Rio Branco e
pequenos núcleos no Rio de Janeiro e em Salvador” (Luna, 1995:10).
Em 8 de setembro de 2005 foi organizado em Rio Branco um grande encontro para
comemorar o aniversário de 60 anos da missão e também do centenário da chegada do
Mestre Daniel ao Acre. A festa reuniu todos os centros da Barquinha e procurou
homenagear personalidades como Antônio Geraldo, Manuel Hipólito, Francisca Gabriel,
além de outros que, através de seu trabalho e sua dedicação, contribuíram ou ainda
contribuem para construir a história dessa doutrina. Nessa ocasião estavam presentes

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diversos estudiosos (antropólogos, sociólogos, historiadores, etc) os quais através de suas

pesquisas sobre as religiões ayahuasqueiras, ajudaram a montar e publicar um Álbum
comemorativo47 a essas datas. As extensões dos centros localizadas fora do Estado do Acre
também comemoraram.

2.3 - A linha da Barquinha

O Centro Espírita e Culto de Oração Casa de Jesus Fonte de Luz passou a ser
conhecido pelo nome de Barquinha e assim também ficaram conhecidos os demais centros
frutos das cisões ocorridas no decorrer do tempo. A origem desse nome ainda não foi
totalmente esclarecida.
De acordo com Sena Araújo (1999) grande parte do hinário do mestre Daniel refere-
se ao mar, a viagens em uma nau e a seres aquáticos, sendo um dos principais elementos
sagrados a Barca, a Barquinha. Este autor continua explicando que esta Barca teria, para
seus integrantes, dois significados distintos; representa a própria missão deixada por
Daniel, além de expressar o percurso de cada um dentro dessa missão.
Em uma conversa informal com Rosana de Oliveira, historiadora e adepta do centro
dirigido por Francisco Hipólito (em minha visita ao Acre) esta me explicou que o nome
Barquinha surgiu através do comentário de um jornalista que morava nos arredores do
centro quando comparou a estrutura arquitetônica da igreja a um barco.
Acredito que, nesse caso, o nome veio a calhar, já que a missão é permeada por uma
cosmologia que faz referencias sucessivas à barca (missão) que navega pelo “Mar Sagrado”
(o daime), atravessando os três mistérios (planos cosmológicos – céu, terra e mar) visando
recolher os espíritos sofredores (todos aqueles que recorrem à missão) para que possam
seguir viagem (aderir à doutrina) exercitando o autoconhecimento e prestando a caridade
aos necessitados.
Mesmo firmada com base em elementos de práticas religiosas tais como
catolicismo, esoterismo, umbanda e xamanismos, os adeptos, na maioria das vezes, se
assumem como “espíritas apostólicos cristãos”. Nas palavras de Manuel Hipólito a
47
O Álbum comemorativo do centenário da chegada do Mestre Daniel ao Acre juntamente com o sexagésimo
aniversário da missão foi organizado por Francisco Hipólito de Araújo Neto, presidente do Centro Espírita e
Culto de Oração “Casa Jesus Fonte de Luz”.

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Barquinha seria uma “religião de doutrina Espírita Apostólica Cristã. Espírita – pois se
pratica o espiritismo, ou utiliza a comunicação com os espíritos para se desvendar os
mistérios que rondam a vida material; Apostólica – pois se faz dessa vida espiritual um
apostolado em torno da existência de Cristo e Cristã – pois se ama a Deus sobre todas as
coisas e ao próximo como a si mesmos”. (Esmeralda Araújo, 1999:22).
Os espaços míticos dividem-se em três planos cosmológicos, o céu, a terra e o mar.
O Céu, o primeiro na escala evolutiva hierárquica, se encontra acima dos demais, sendo
habitado por seres divinos. Desse plano emergem as ordens superiores que serão
consideradas pelos fiéis como instruções a serem cumpridas. O Astral, considerado como
pertencente ao plano celestial, estaria bem próximo ao Céu, sendo habitado por seres
igualmente iluminados, mas que ainda estariam em um processo e preparação e por isso, só
alguns deles, teriam permissão para entrar em contato com os seres humanos ou ainda
prestarem assistências a entidades menos desenvolvidas. Conforme Sena Araújo

“O Astral rege dois planos que ficam mais abaixo: a terra e o mar. Nesses dois
planos é possível encontrar entidades boas, boas e más ao mesmo tempo e más.
São entidades dos encantados das florestas como os caboclos, pretos-velhos,
indígenas e exus e os encantados do mar como sereias, golfinhos polvos, cobras
d’água, príncipes, princesas, reis, rainhas, fadas, etc” (1999:91).

A geografia mítica da Barquinha, construída por meio das mirações dos fiéis é rica e
diversificada. Estes espaços míticos são, para estes últimos, tão reais quanto o espaço
físico, material. Porém, longe de confundi-los, o fiel percebe o entrecruzamento entre
ambos a partir de uma influência recíproca.
Todos os centros da linha da Barquinha dividem o mesmo sistema cosmológico e
doutrinário deixado por Daniel. Este, por sua vez, estruturou a doutrina a partir das
instruções contidas no Livro Azul que lhe foi entregue por dois anjos em uma miração
quando ainda freqüentava a linha do Mestre Irineu. No entanto, entre os seis grupos que
funcionam atualmente, existem algumas diferenças marcantes. Porém, para o presente
estudo, me detenho apenas no processo de formação do Centro Espírita Obras de Caridade
Príncipe Espadarte através de sua extensão no Rio de Janeiro e sua relação com o chamado

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“centro mãe”, o primeiro deles, o Centro Espírita e Culto de Oração Casa Jesus Fonte de
Luz.

2.4 - A Barquinha da Madrinha Chica

Francisca Campos do Nascimento nasceu no dia 7 de junho de 1934 num seringal

do estado do Acre. Ainda na primeira infância ficou órfã, então sendo criada pelos
padrinhos de batismo. Mais velha, muda-se com a família para Rio Branco onde começa a
trabalhar com lavagem de roupa. Aos dezesseis anos de idade conhece seu futuro marido,
Francisco Gabriel do Nascimento, um nordestino que havia migrado anos antes a região
para trabalhar no corte da seringa, com quem teve dez filhos.
Foi no ano de 1957, após muitos meses de sofrimento devido a uma doença que lhe
deformava o corpo48 que Francisca Gabriel resolve seguir o conselho de seu esposo.
Juntamente com ele (que sempre lhe apoiou em todos os momentos de sua caminhada
espiritual) vai a casinha do velho maranhense Daniel Pereira de Mattos para lhe pedir
ajuda. Chegando lá, inicia um tratamento espiritual que duraria sete anos. Já nos primeiros
tempos com Daniel, Francisca melhora significativamente e resolve segui-lo em sua
missão. Torna-se o primeiro aparelho preparado pelo Mestre nos trabalhos que realizava
dentro da doutrina, dentro da missão que este havia fundado e que também ajudava a
construir.
Em conversa com o pesquisador Luiz Eduardo Luna (1995:13/14), um dos
primeiros estudiosos a se interessar pelo Centro Espírita Obras de Caridade Príncipe
Espadarte, Dona Chica conta que o “Mestre Daniel pediu pra ‘Rainha do Mar’ que
concedesse a ela contato com os seres espirituais. Disse-lhe ainda que sua linha era a ‘linha
do Mar’. Um dia se apresentou diante dela em uma miração o Príncipe Espadarte, com um
cortejo revelado como encantado em peixe”. Este encantado tem a peculiaridade de
atravessar os três mistérios, mudando por isso de nome e de forma. Enquanto no mar é

48
Desde seu último parto, o terceiro até então, Francisca Gabriel adoeceu. Era uma doença misteriosa que
atacava principalmente sua pele. Sem que os médicos detectassem sua mazela, com o corpo coberto de
furúnculos e sentindo muitas dores físicas e emocionais, ela não mais saia de casa devido sua aparência que
chegava a causar incômodo nas outras pessoas.

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Príncipe Espadarte, na terra é Dom Simião e, Soldado Guerreiro Príncipe da Paz no plano
Astral. Antonieta do Nascimento, sua filha mais velha, era uma criança bem pequena nessa
época, mas lembra com clareza desses primeiros anos da mãe junto à missão de Daniel.

“Eu tinha cinco anos quando ela começou. Quando eu comecei a entender e ela
táva iniciando né essa missão. Por motivo de ... ela tava doente né aí então ela
procurou ... Os médicos desenganaram ela e ela veio. Papai trouxe ela pra
conhecer o Mestre Daniel, pra fazer uma cura e então ela veio e ele (Daniel) foi
e rezou nela e prometeu a ela que ia ficar boa. Depois que recebeu a cura, ela
disse que se ficasse boa né ela - até antes de receber a cura - ela disse que se
ficasse boa ela ia prestar obras de caridade. Ai ela ficou. Foi quando ela
iniciou. Depois de sete anos foi que ela ficou boa. E nesse tempo ... há pouco
tempo que ele (Daniel) tinha iniciado a igreja porque ele era ... ele tinha vindo
da igreja de Irineu Serra né. Então ele ... praticamente eles (Daniel e Dona
Chica) iniciaram quase juntos né. Ele iniciou com ela quase quando ele recebeu
a missão”. (Rio Branco, 27 de maio de 2007).

Em fins de 1990, depois de ter atuado por 34 anos como uma das principais
médiuns do então Centro Espírita e Culto de Oração Casa Jesus Fonte de Luz, Dona Chica,
por motivos de ordem política, deixa o centro, que na época era dirigido por Manuel
Hipólito, para dar início a sua própria forma de trabalho no Centro Espírita Obras de
Caridade Príncipe Espadarte que fundou juntamente com outros adeptos dissidentes, os
quais resolveram acompanhá-la em sua caminhada. Embora Goulart (2004:149) afirme que,
pelo fato de os trabalhos espirituais de Francisca Gabriel serem bastante requisitados pelos
fiéis e visitantes (tanto na igreja quanto em sua própria casa) Manuel Hipólito (dirigente do
Centro-Mãe) teria percebido nela uma ameaça à sua posição de liderança, me parece que o
processo de cisão expressava questões de outra natureza e relacionadas a diferenças de
concepções e de práticas acerca do desenvolvimento mediúnico, de tipos de transe ou
formas de manifestações de determinadas entidades. Enfim, a Madrinha Chica organiza sua
igreja como uma vertente da linha deixada por Daniel Pereira de Mattos, mas acrescenta a
esta um toque peculiar que a aproxima cada vez mais das religiões afro-brasileiras com
destaque para umbanda49.

49
Sandra Goulart acredita que (2004) as associações entre o centro de Francisca Gabriel e cultos afro-
brasileiros resultam, em parte, da ligação que alguns de seus familiares têm ou tiveram com religiões como o
candomblé e a umbanda.

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A aproximação com a cosmologia umbadista é característica da linha da Barquinha

desde sua fundação com Daniel Pereira de Mattos. Tal proximidade possibilitou o convívio
harmonioso entre o transe de possessão e a miração, onde ambos podem ocorrer
simultaneamente em um mesmo indivíduo no decorrer de determinada sessão espiritual.
Através da miração, o espírito do médium pode viajar em outros planos, enquanto seu
corpo é tomado por uma entidade sobrenatural que incorpora para prestar ou receber
caridade. “Na verdade, o desenvolvimento das capacidades mediúnicas faz parte do
próprio ingresso no culto da Barquinha (...) A descoberta e o desenvolvimento da
mediunidade implica num trabalho de caridade para com os aparelhos propriamente ditos
(...) e para os seres que carecem de luz (Goulart, 2004:121).
Woodward (2003) coloca que as identidades adquirem sentido por meio da
linguagem e dos sistemas simbólicos (o símbolo funciona como um significante importante
da diferença e da identidade). Além de simbólica a construção da identidade é social, sendo
ela marcada pela diferença. No mundo pós-moderno é interessante procurar apreender tanto
nas diferenças como nas misturas e similaridades os sinais constituintes das identidades. É
preciso ainda atenção aos processos através dos quais acontece a renovação cultural,
levando em conta não apenas a questão cultural em si, mas as disputas de poder, os
posicionamentos políticos, etc.
A luta pela definição da identidade é uma luta das classificações. O que está em
jogo é “o poder de impor uma visão do mundo através dos princípios de di-visão que,
quando se impõe ao conjunto do grupo, realizam o sentido e o consenso sobre o sentido e,
em particular, sobre a identidade e a unidade do grupo” (Bourdieu, 2001:113). De acordo
com Bourdieu esta di-visão consiste no ato mágico de traçar fronteiras que, por sua vez,
circunscreve a região e impõe a definição legítima conhecida e reconhecida do território
social. Este ato mágico consagra um novo limite através do discurso performático que
afirma com autoridade uma verdade, uma lei, um ato de conhecimento firmado no
reconhecimento, produzindo assim a existência daquilo que anuncia.
Goulart (2004) sustenta que a observação de conflitos envolvendo acusações
internas pode iluminar os mecanismos de delimitação das fronteiras de um mesmo grupo. A
edificação de tais fronteiras redefine e reorienta as posições de seus membros levando o
grupo, muitas vezes, a processos de cisões. Esse jogo de contrastes, conflitos e acusações

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dá passagem à construção e reconstrução do conjunto de crenças e práticas a partir de

posições sociais e trajetórias específicas de adeptos dissidentes que, por sua vez, se reúnem
em um novo grupo.
No entanto, os motivos da polêmica que levaram à saída de Francisca Gabriel do
centro dirigido por Manuel Hipólito se relacionavam principalmente às formas de
manifestação dos “guias” quanto ao uso de determinados objetos simbólicos no momento
da incorporação nos “aparelhos”. O uso do tabaco, que passou a ser proibido por Manuel
Hipólito desde a década de 198050, tornou-se uma das razões de oposição entre os dois
grupos que se delineavam dentro do mesmo centro. O abandono deste tipo de simbologia
era visto como sinal de “desapego à matéria” e como indício de “evolução”, de uma maior
“doutrinação” da entidade.
De acordo com Goulart (ibid: 152/153), na ótica da Madrinha Chica, o tabaco além
de possuir um papel ritual importante ligado à cura, tem igualmente uma função relevante
no próprio processo de desenvolvimento espiritual de uma entidade, além de indicar a
autenticidade dos “trabalhos” realizados pelos entes sobrenaturais. O que caracteriza o
Centro Espírita Obras de Caridade Príncipe Espadarte nas palavras de sua dirigente, numa
comunicação realizada por Goulart (ibid), é uma maior “liberdade” de atuação ou
manifestação das entidades. Esta maior “liberdade” não se limita ao uso do tabaco, mas se
expande à própria forma de incorporação dos guias nos médiuns (principalmente os pretos-
velhos) e à utilização de termos típicos das religiões afro-brasileiras como “terreiro”,
“gongá”, “riscar ponto”, etc. Acredito que o grau de aproximação com o universo religioso
afro-brasileiro é um fator importante para a definição de fronteiras entre os grupos da linha
da Barquinha.
De acordo com Bourdieu (2001:142) a capacidade de fazer existir em estado
explicito, de tornar público aquilo que, por não ter assentido à existência objetiva e
coletiva, permanecia em estado de experiência individual ou serial, representa um
considerável poder social, o de constituir os grupos. Este trabalho de categorização (de
explicitação e de classificação) faz-se sem interrupção, a cada momento da existência
corrente, a propósito das lutas que opõem os agentes acerca do sentido do mundo e de seus

50
Manuel Hipólito, depois de anos usando o tabaco nos trabalhos com os pretos-velhos, percebeu que o fumo
era um vício prejudicial à saúde e decidiu que as entidades que atuavam no centro que dirigia não deveriam
mais trabalhar com esse tipo de artifício. (Goulart, 2004).

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posicionamentos nesse mundo, de suas identidades sociais. Compreende-se a partir daí que
uma das formas elementares do poder político consiste no poder quase mágico de nomear e
de fazer existir pela virtude da nomeação.

“A delimitação objetiva de classes construídas, quer dizer, de regiões do espaço

construído das oposições, permite compreender o princípio e a eficácia das
estratégias classificatórias pelas quais os agentes têm em vista conservar ou
modificar este espaço – e em cuja primeira fila é preciso contar a constituição de
grupos organizados com o objetivo de assegurarem a defesa dos interesses dos
seus membros” (ibid:150).

Acredito que diferenciações internas no Centro Espírita e Culto de Oração Casa

Jesus Fonte de Luz ocorridas devido às divergências administrativas com relação à forma
de lidar com o trabalho mediúnico na casa, levaram o grupo a delinear fronteiras internas
que demarcavam campos diferentes e divergentes dentro do mesmo espaço. Cada lado
procurava se afirmar através de lutas simbólicas que tinham como objetivo, por um lado,
conservar e, por outro, transformar aquele espaço o qual dividiam. Sobre tais divergências
que acabaram gerando um novo centro da Barquinha Antonieta, ao se referir a Carlos
Renato (primeiro aparelho preparado pela Madrinha Chica), fala:

“Ele tava iniciando lá (na igreja dirigida por Manuel Hipólito), mas aí como o
trabalho dele era de desenvolvimento (mediúnico) e lá não consentia ... então o
Soldado Guerreiro (Dom Simeão) trouxe ele ... foi quando ele iniciou aqui com
ela (a Madrinha). Foi que desenvolveu ele”

Em um outro trecho continua dizendo:

“Lá (centro-mãe) é o seguinte: eles lá ... eles trabalham com a caridade

também, mas é como que sejam assim ... os aparelhos de lá eles não têm ... eles
não têm os aparelhos autorizados pra fazer desenvolvimento de ninguém. Tem
um grupo certo já pronto pra fazer aqueles trabalhos”.

A confirmação dessa delimitação de fronteiras por ambas as partes (o centro matriz

dirigido por Manuel Hipólito e o novo centro que surgia liderado por Chica Gabriel) assim
como pelo espaço social mais amplo (as demais linhas ayahuasqueiras e obviamente a

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sociedade como um todo) caracteriza a criação de novos grupos. Assim, também surgiu o
Centro Espírita Obras de Caridade Príncipe Espadarte no contexto das religiões ayahuasca.
Nos parâmetros de Bourdieu, a linha da Barquinha seria um campo religioso
construído a partir de princípios de diferenciação, sendo ainda formado por centros aí
posicionados e cada qual com suas peculiaridades fisiológicas e morfológicas. Porém, todos
eles, de certa forma, mantêm uma relação de interdependência entre si, já que têm em
comum a mesma base de representação do mundo social que, neste caso, seria a própria
doutrina deixada pelo fundador, Mestre Daniel.
Rosangela, uma adepta da Barquinha que optou por deixar a igreja de Manuel
Araújo para seguir Chica Gabriel, em entrevista quando questionada sobre a diferença entre
o chamado centro-mãe e a casa da Madrinha responde:

“A única coisa que é diferente (entre ambas as casas) é que nós (Igreja dirigida
por Chica Gabriel) trabalhamos com os preto-velhos no gongá e eles (os
pretos-velhos) fumam cachimbo, só isso, mas é a mesma linha, é o mesmo
trabalho”. (Rio Branco, 01 de junho de 2007)

Verifica-se, assim que práticas variadas podem conviver se opor e se relativizar em

um mesmo espaço religioso, sugerindo movimentos de transformação, de continuidade e
reformulação da tradição religiosa. Neste processo de encontros, afinidades e discordâncias,
uma nova expressão da linha da Barquinha flui a partir de remodelagens da vertente que lhe
precede. A Barquinha da Madrinha Chica surgiu no cenário ayahuasqueiro como uma
“Casa de Preto Velho”51 que busca, através de simbologia própria (firmada por meio de
empréstimos, apropriações, invenções), trilhar seu próprio caminho em meio ao universo
diversificado da tradição das religiões da ayahuasca.
Se, então, ao elaborar um conjunto de simbologias e performances próprias, a partir
de reelaborações de expressões religiosas antecedentes, os adeptos da Barquinha da
Madrinha Chica criam algo novo, constituindo-se em uma tradição de conhecimento
(Barth, 2000) original. A linha da Barquinha portanto, “pode ser tomada como uma
instituição popular religiosa espontânea que na ausência do controle oficial da Igreja
Católica, e mesmo em oposição a ela, o que é, até certo ponto tolerado pelos agentes

51
Esse termo é utilizado devido ao destaque que é dado aos Pretos-velhos nos rituais da Barquinha da
Madrinha Chica.

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oficiais do catolicismo, dá continuidade á tradição, cumpre funções sociais e revela uma

característica da cultura popular: a de também exercer o poder de auto-reproduzir-se” (Sena
Araújo,1999:85).
Após formalizar seu desligamento do Centro Espírita e Culto de Oração Casa Jesus
Fonte de Luz, a Madrinha Chica juntamente com o pequeno grupo de adeptos que fez
questão de acompanhá-la, começaram a reunir-se em uma pequena casa de madeira, que
passou a ser chamada de Casinha, localizada ao lado de sua residência. Átila Cristina, uma
das pessoas que acompanhou a Madrinha nessa nova etapa, me contou o motivo de sua
escolha em segui-la:

“Eu acho que de certa ... inconscientemente as coisas já eram assim ...
ordenadas né porque eu passei um ano lá (Centro Espírita e Culto de Oração
Casa Jesus Fonte de Luz), mas esse ano que eu passei no Manuel Araújo eu
não tinha tanta aproximação com a Madrinha Chica. Tinha normal como tinha
com toda a irmandade né, mas eu gostava muito dela e sempre quando
terminava os trabalhos lá a gente dáva uma passadinha na casa dela e tal. Já
rolava várias coisas de longos anos, de longas datas entre eles, aquelas guerras
políticas mesmo de padrinhos, madrinhas ... Então por conta disso ... Ninguém
sabia disso né, mas a gente gostava muito dela e eu fui pelo carisma dela, pela
bondade dela, pela integridade dela, por ser uma pessoa justa né. Que eu nunca
vi ela falando mal de ninguém, quem quer que fosse. Mesmo as pessoas que
maltratavam ela, eu nunca vi ela falando mal, então eu achava ela uma pessoa
íntegra nesse sentido e ... eu fui e fiquei”. (Rio Branco, 28 de maio de 2007).

De acordo com Mercante

“The first Romaria they followed at the Casinha was the Romaria for Saint
Sebastian (January 1 to 20), in 1991. Many of the members of that starting
community were not developed mediums at the Casa de Oração, simply because
there were no space for them to work there. The group of mediums working at the
Casa de Oração is restricted only to those working at the Obras de Caridade
ceremonies. In the new Center, there was a new opening for the opportunity for
many more of the community to have their mediumship developed” (Mercante,
2006:107)52.

52
“A primeira romaria cumprida na Casinha foi a romaria de São Sebastião (01 à 20 de Janeiro), em 1991.
Muitos dos membros que estavam iniciando a comunidade não eram médiuns desenvolvidos na Casa de
Oração, simplesmente porque lá não havia um espaço para que eles pudessem trabalhar. Na Casa de Oração o
grupo de médiuns desenvolvidos é restrito para o trabalho nas Obras de Caridade. No novo Centro foi
disponibilizado um espaço maior para que mais médiuns da comunidade tivessem a oportunidade de
desenvolver suas capacidades mediúnicas”. (Mercante, 2006:107).

69
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A igreja atual, que foi desenhada por um dos adeptos, começou a ser construída em
1993, sendo inaugurada em maio de 1996. A partir daí a Casa começa a ser reconhecida
como mais um centro da linha da Barquinha, tornando Francisca Gabriel também uma
reconhecida líder espiritual. Em 31 de dezembro de 2000 a Madrinha, juntamente com a
irmandade, adota um fardamento especifico53 para simbolizar os “marinheiros” aos quais
dirige no Centro Espírita e Obras de Caridade Príncipe Espadarte.
Atualmente o centro da Madrinha Chica em Rio Branco está com 17 anos de
existência com o número de 150 pessoas cadastradas dos quais 130 são fardadas. Em sua
administração temos: Dona Chica Gabriel na presidência, Alcimar (seu filho) como Vice-
presidente e Guedes na tesouraria. No que diz respeito ao espaço físico organiza-se em
cinco principais lugares: o terreiro, o cruzeiro, a igreja, o gongá e a casa de feitio (onde é
produzido o daime). De acordo com os membros os trabalhos aí realizados seguem todas as
orientações deixadas pelo Mestre Daniel.
Os rituais na igreja acontecem em volta da mesa em formato de cruz que permanece
em frente ao altar onde está disposta uma diversidade de santos católicos. Ao redor da mesa
existem duas filas de cadeiras de cada lado e outras duas (cadeiras) em uma das
extremidades da mesa, aquela que representa os pés da cruz, em frente para o altar. Apenas
os membros fardados devem sentar-se à mesa, onde homens permanecem do lado direito e
mulheres no oposto. A presidente da sessão, Francisca Gabriel senta-se aos pés da cruz do
lado de seu filho João Batista (Joca) que lhe auxilia nos trabalhos. Ele toca (violão) e canta
a maioria dos salmos nas sessões. De acordo com os fiéis, é neste espaço (tendo como foco
a mesa) onde é gerada toda a “força” (um tipo de corrente energética transpessoal) que dá
estruturação aos trabalhos realizados na Casa. Nos trabalhos oficiais54 os membros efetivos
usam uma vestimenta (farda) branca durante os encontros realizados no interior da igreja
que lembra aquelas usadas na Marinha, consistindo em calça e camisa de mangas longas,
além de um quepe.

53
De acordo com Cléia o fardamento foi direcionado aos adeptos que “iniciaram o compromisso com a
Madrinha desde o início”. Ela própria se fardou também neste ano.
54
Os trabalhos oficiais são as Obras de Caridade, Prestações de Contas, os festejos e trabalhos da Semana
Santa.

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Os serviços espirituais realizados nesse espaço consistem, basicamente, em executar

uma série de salmos através do canto. Cada salmo é separado por uma prece (ou pai nosso e
Ave Maria ou Salve Rainha ou credo). Ao início e ao fim de cada sessão são cantados os
hinos de abertura e fechamento respectivamente. Entre estes são cantados salmos variados
que serão reproduzidos de acordo com a decisão da Madrinha Chica. Grande parte dos
salmos cantados pertencem ao conjunto deixado pelo Mestre Daniel, outros tantos foram
“recebidos” pela própria Madrinha, além daqueles “recebidos” por outros membros da
irmandade. Estes últimos por sua vez, só poderão ser cantados no interior da igreja após
passarem pela aprovação da presidente. As letras destas canções normalmente são relatos
sobre a vida de Jesus, da Virgem Maria e demais santos. São invocados também os nomes
de Deus, do Espírito Santo, além de anjos e arcanjos. As instruções contidas na doutrina
também são passadas através destes salmos.
Os festejos ou bailados são realizados no terreiro. Aqui são entoados pontos que
invocam entidades como orixás, encantados, caboclos e pretos-velhos que se incorporam
nos fiéis para bailar no salão. No gongá são feitos os atendimentos das pessoas que
procuram a casa em busca de ajuda. As entidades auxiliares prestam esse atendimento
através dos médiuns nas Obras de Caridade.
As festas (ou giras, como também são chamadas em Niterói) ocorrem no último dia
de cada romaria em homenagem aos respectivos santos: São Sebastião, São José, Nossa
Senhora, Nossa Senhora da Glória e São Francisco. No entanto no decorrer de todo o ano
comemorações acontecem. São elas: Os Três Reis Magos, (6 de Janeiro); Nossa Senhora
das Candeias/Iemanjá (2 de fevereiro); São Lázaro/Omulu (11 de fevereiro); São
Jorge/Ogum (23 de Abril); Nossa Senhora de Fátima e os Pretos-Velhos (13 de maio); O
aniversário da Madrinha Chica (7 de junho); Santo Antônio (13 de Junho), São João
Batista/Xangô (24 de junho); São Pedro e São Paulo (29 de Junho); Santa Ana/ Nanã
Buruquê (31 de julho); São Cosme e São Damião/Erê (27 de setembro); Morte de Frei
Daniel (8 de setembro); Dia de Todos os Santos (1 de novembro); Finados (2 de
novembro); Príncipe Dom Simeão (23 de novembro); Santa Bárbara/Iansã (4 de dezembro);
Nossa Senhora da Conceição/Oxum (8 de dezembro); Santa Luzia (13 de dezembro), o
Natal (24 de dezembro) e o Ano Novo (31 de dezembro).

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Segundo Antonieta todos os trabalhos realizados na casa acontecem sob a

supervisão de seres do plano espiritual que orientam e guarnecem. Aqui temos os santos
católicos: São Francisco (patrono da missão), São Sebastião, o Patriarca São José, São
Jorge Guerreiro, mártir São Sebastião; os encantos: Príncipe Dom Simeão, Rei Jacaré Assú,
Dom Tubarão Branco, Índia Guerreira Estrela do Oriente, as três Marias e os Sete Anjos da
Paz que de acordo com Alcimar (Mercante, 2006) são representados por Príncipe Augusto
da Paz (lealdade), Príncipe Águia Dourada (fraternidade), Princesa Estrelina da Paz
(humildade), Princesa Janaína da Paz (amor), Príncipe Germano da Paz (verdade), Princesa
Damiana (justiça) e pelo próprio Dom Simeão (paz).
As entidades que trabalham no atendimento nas Obras de Caridade e seus
respectivos aparelhos são: Vó Candura (Antonieta), Vó Maria do Rosário (Maria
Rosângela), Vó Maria das Candeias (Roberta), Vó Maria da Mata (Átila Cristina), Pai
Francisco Feliciano e a Vó Catarina (Antonieta Nascimento), Vó Benedita (Silvana), Pai
José (Francisco de Oliveira – Íta), Dom Tubarão Branco/Encantado (Águida), Vó Jandira
(Edileuma), Vô Benedito (Guedes), Vó Maria da Luz (Ribamar), Vô Belarmino (Gilson),
Pai Joaquim das Pedreiras do Mar (Edson).
O calendário do Centro está constituído de encontros nas quartas (instrução e
atendimento no gongá aos adeptos), nos sábados (Obras de Caridade) e nos domingos
(rosário), além de cinco romarias anuais em que esses encontros acontecem diariamente
durante o período de cada romaria. No entanto Rosangela me contou que, além desses
trabalhos, os médiuns que atuam nas Obras de Caridade podem também prestar
atendimento na quinta-feira.

“Na quinta-feira é atendimento das Obras de Caridade aos irmãos que vem no
sábado pela primeira vez e se consultam com o preto-velho ai se tiver alguma
demanda55, algum trabalho assim ... mais forte aí eles (os pretos-velhos)
marcam pra quinta-feira pra atender” (Rio Branco, 01 de junho de 2007).

Nesse dia normalmente não acontece o trabalho de mesa. Existe apenas o

atendimento no gongá para aquelas pessoas que se consultaram no sábado anterior e que
precisam se submeter a um tratamento cujo objetivo é desfazer “malefício” ou mesmo

55
Um trabalho de magia negra realizado por terceiros com objetivo de prejudicar determinada pessoa.

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receber um aconselhamento mais detalhado de como devem proceder em suas caminhadas

espirituais e/ou mesmo materiais.
No Rio de Janeiro os trabalhos na vertente da Madrinha Chica foram acontecendo
aos poucos a partir da chegada de um casal vindo do Acre em meados de 1999 ao estado.
Cléia Ferreira (neta da Madrinha) juntamente com seu marido Carlos Renato, procurando
cumprir seus compromissos com a doutrina, realizam os primeiros rituais modestamente em
um quarto de apartamento no bairro do Catete na capital.
Inicialmente, apenas os dois participavam dos trabalhos, mas com o convívio na
nova cidade passaram a receber amigos que por sua vez tornaram-se freqüentadores
assíduos. Com o aumento do número de participantes o grupo passou a realizar os rituais
em locais alternados: na casa de uma amiga no bairro de Santa Tereza, na praia do Pepino
em São Conrado e, algumas vezes, em Lumiar (Friburgo) na igreja da Baixinha56. Em 2001
essas pessoas passaram a se reunir definitivamente em uma casa no município de Niterói.
Um casal ligado ao Céu do Mar57 que na época encontrava-se no Acre e freqüentava a
centro da Madrinha Francisca, cedeu sua casa nesta cidade, já que o grupo não possuía um
local definido para a realização de seus trabalhos.
O núcleo de Niterói foi reconhecido em 2003 através de um ritual de consagração
realizado pela dirigente do centro, a Madrinha Chica. A partir daí a nova ramificação da
igreja passa a atuar de acordo com os moldes estruturais da vertente da Madrinha Chica no
Acre, difundindo a missão criada por Daniel Pereira de Mattos em uma grande cidade. Até
meados de 2005, a filial carioca foi dirigida por Carlos Renato, que, por razões
circunstanciais, mudou-se para a cidade de Rio Branco, deixando a condução dos trabalhos
na responsabilidade de Willicléia do Nascimento. Finalmente a partir de seu registro em
Cartório, que se deu no dia 30 de abril de 2008, a Igrejinha passou a ser, sob todos aspectos,
uma entidade legalmente constituída.

56
A igreja da Baixinha (Flor da Montanha) localizada em Lumiar é responsável pela criação de uma vertente
da linha do Santo Daime. Conhecida pelo nome de Umbandaime abriu um espaço maior nos rituais deixados
pelo Mestre Irineu para se trabalhar aspectos relativos as religiões afro-brasileiras como umbanda e
candomblé.
57
O Céu do Mar (localizado no bairro de São Conrado no Rio de Janeiro) é uma ramificação da linha deixada
por Irineu Serra.

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Atualmente o grupo de Niterói conta com um número de vinte e um fardados (a

farda representa um compromisso maior com a doutrina), outros se preparando para o
fardamento e cerca de 10 dez freqüentadores assíduos (dentre estes, fardados da Baixinha),
além dos visitantes. Boa parte dos membros e freqüentadores fizeram ou ainda fazem parte
de outras linhas ayahuasquieras, principalmente aqueles centros ligados ao Santo Daime. O
fato de trabalhar com os “pretos-velhos” com mais “liberdade”58 é um forte atrativo para
essas pessoas.
De composição heterogênea o grupo é formado por jovens em sua maioria. Alguns
deles vieram da umbanda, do movimento Hare krishna, do Taoísmo, além dos demais
centros ayahuasqueiros, etc. Aí circulam pessoas cujo capital cultural, econômico,
intelectual e até mesmo político são os mais variados. Cada uma delas ajuda a construir a
identidade do grupo, assim como passa a assimilar todo o universo cultural que este
oferece.
Da matriz no Acre que surge como mais uma alternativa de religião popular
sincrética com bases fortes no catolicismo tradicional luso-brasileiro, a versão carioca da
Barquinha da Madrinha Chica assimila todo o aparato doutrinário, cosmológico, ritual, bem
como organizacional e administrativo, porém, diferentemente daquela, perpassa e é
perpassada pelo chamado espaço religioso alternativo sem, no entanto, fundir-se a ele.
Mesmo mantendo a estrutura igual ao Centro de Rio Branco, a extensão de Niterói recebe
em seus encontros um público extremamente diversificado. Muitos dos indivíduos que
compõem esse quadro de visitantes podem ser considerados como andarilhos espirituais
que buscam na doutrina uma paragem oferecida pela cultura alternativa. Alguns, no
entanto, acabam aderindo à religião fechando um ciclo de peregrinações, ultrapassando
assim o ideal alternativo. Para Soares,

58
A palavra “liberdade” é bastante usada pelos próprios adeptos para se referir ao tipo de trabalho espiritual
que ali é realizado, embora o termo esteja bem mais ligado a uma questão de procedimento administrativo do
que de “liberdade” no sentido literal da palavra. Na Barquinha da Madrinha Chica é dado às entidades pretos-
velhos mais autonomia pra trabalhar na casa. Eles fumam cachimbo, usam pemba (um tipo de giz) para riscar
ponto (fazer desenhos que simbolizam o trabalho espiritual que estão realizando em determinado momento)
no gongá, etc.

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“Quando esse misticismo encontra um sistema igualmente flexível e que, além

disso, o enfrenta com seus próprios temas e focos, o resultado se inverte: a
provisoriedade tende a ser substituída pela adesão, pensada e vivida como
permanente e definitiva, e a conversão se torna a estratégia de alternação
(ressocialização radical) do ‘alternativo’” (Soares, 1994:209).

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CAPÍTULO 3 - A Barquinha de Niterói

3.1 - Considerações: antes da narrativa

Poder contar a história da Barquinha de Niterói é uma grande e prazerosa investida,
tanto profissional como pessoal. Estar lá, conhecer todas aquelas pessoas, aproximar-me e
tornar-me amiga delas é algo que ficará para sempre gravado em minha memória, em
minha história de vida.
Para trazer à tona a versão desta narrativa optei por enfatizar a figura do indivíduo
com toda sua carga de subjetividade. Por isso me propus neste texto contar a história da
Barquinha carioca da Madrinha Chica também por meio das palavras dos próprios
adeptos59, já que, na maioria dos casos, suas trajetórias de vida estão intimamente ligadas a
estruturação do centro. Por ter uma história recente, não encontrei maiores problemas em
relatar os primeiros passos do grupo e de seus adeptos individualmente. A memória
daqueles que se fazem presente desde o período embrionário da doutrina no Rio de Janeiro
é viva e tem necessidade de ser expressa.
A integralização à Barquinha é o ponto que busquei focar, tendo em vista que é a
partir daí que o indivíduo passa a vivenciar um tipo de religiosidade especifica junto ao
grupo. Acredito que é através dessas integralizações sucessivas que o próprio grupo vai aos
poucos se configurando, se estruturando. Creio que o uso do relato oral me proporcionou
uma maior exploração da dimensão social e cultural que forma o espaço de engajamento
dessa religiosidade específica, que promove uma distinção particularizando-a frente as
demais formas de religiosidade vividas em outros centros ou doutrinas ayahuasqueiras.
Minha intenção foi, juntamente com os amigos que formei na Barquinha, acionar memórias
e contar uma história em cuja versão eu estarei figurando também como personagem.

59
As técnicas usadas foram: a entrevista semi-estruturada e a História de Vida através da conversa informal.
Apenas as entrevistas foram gravadas. No entanto, em alguns casos, o ritmo que esta tomava ficava a cargo do
entrevistado. Algumas histórias de vida foram relatadas a partir de entrevistas.

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3.2 - Os marinheiros contam sua história

A Dinda
No dia 26 de Abril de 1977 nasce em Rio Branco mais uma neta da Madrinha
Francisca, Willicléia Ferreira do Nascimento. Cléia, como ficou conhecida, morou no Acre
até os cinco anos de idade, quando se mudou com a família para Natal no Rio Grande do
Norte. Aos 13 anos de idade retornou a cidade de origem e aos 14 tomou daime pela
primeira vez na igreja (que acabara de entrar em processo de estruturação) dirigida por sua
avó.
Em conversa informal, Cléia relembra com alegria esses primeiros momentos de sua
história dentro da doutrina de Frei Daniel. Nessa época os encontros aconteciam na
Casinha, localizada ao lado da residência de seus avós, que sempre estava com lotação
máxima. Ela achava tudo muito divertido e gostava de sentar, juntamente com a tia mais
nova, próximo a Madrinha durante os trabalhos de mesa.
Com 16 anos casou-se com Carlos Renato em uma cerimônia realizada por sua avó,
Francisca Gabriel. Com ele aprendeu bastante sobre os trabalhos desenvolvidos no centro,
mas foi através dos ensinamentos da Vó da Calunga (preta-velha que incorpora em sua tia
Neide) que aprofundou cada vez mais seus conhecimentos, prosseguindo assim seu
desenvolvimento espiritual e mediúnico.
Sobre essa época Cléia conta:

“ (...) Então ... eu ia mais pra acompanhar a minha mãe (Antonieta) que é a
filha mais velha da nossa Madrinha, a Vó Francisca, visitando a igreja com
quatorze anos de idade. Então eu comecei a tomar o daime com a minha tia que
é mais nova que eu três anos. Tomava o daime sem ter entendimento algum, mas
pra conhecer também (...) Dentro dessa caminhada com o daime com pouco
tempo veio o lado do meu desenvolvimento, o lado mediúnico na festa de
terreiro e foi quando aumentou meu interesse de tomar daime né por eu sentir a
presença dos seres, as entidades se aproximando, principalmente as crianças,
os erês. A primeira incorporação foi com a Jureminha que é meu erê. E ai eu fui
tomando o daime e tendo um entendimento com quatorze anos, quatorze, quinze
... Com dois anos tomando daime eu tava já num processo mais ... vamos dizer
que mais ... não sei se posso dizer elevado ... mas já numa fase de
desenvolvimento boa. Com dezesseis anos já tinha um entendimento maior do
que que era realmente o daime, diferenciar a incorporação de um trabalho de
mesa. Comecei a me identificar mais com esse trabalho da parte de
concentração, aprender a rezar, essa disciplina de rezar, conhecer os hinos,

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salmos, gostar de cantar. Então eu aprendi muita coisa com tudo isso, com o
daime em si. Então eu casei dentro dessa caminhada com dezesseis anos
(inaldível) também teve uma participação ... pelo meu marido na época ser uma
pessoa mais antiga na casa e ter um entendimento maior né. Ele já fazia parte
das Obras de Caridade, então isso me ajudou muito porque eu entrei no salão
também como cambone60 pra ajudar os pretos-velhos. Ajudei a Vó Maria Joana
(entidade/preta-velha que incorpora em Carlos Renato) por pouco tempo. E
ajudei uma preta-velha que pra mim foi quem me ajudou muito no meu
desenvolvimento que é a Vó da Calunga. Eu tenho ela como madrinha, minha
madrinha na realidade na casa . É uma preta-velha de muita força no salão de
cura. Então essa foi a parte em que foi acontecendo meu lado mediúnico dentro
dessa caminhada. Com dezesseis anos, dezessete, dezoito anos eu já estava
incorporando já outras entidades, além do erê, que eram caboclos dentro do
terreiro e começando minha incorporação com a Vó Maria Clara que é a preta-
velha que até hoje presta Obras de Caridade”. (Rio de Janeiro, 10 de outubro
de 2007)

Foi entre os 18 e 19 anos que Cléia começou a incorporar a Vó Maria Clara,

entidade que hoje está à frente dos trabalhos em Niterói. É com ajuda dessa preta-velha que
ela, segundo suas próprias palavras em conversa informal, consegue equilíbrio e força para
dar continuidade ao trabalho de Chica Gabriel na periferia de uma grande cidade, tornando-
se assim a Madrinha ou simplesmente a Dinda61 dos “marinheiros cariocas” do Centro
Espírita e Obras de Caridade Príncipe Espadarte.

Construindo um barquinho
A despretensiosa vinda do casal, Cléia e Carlos Renato, ao Rio de Janeiro não
apenas mudou suas vidas por completo como também mudou a vida de muitos cariocas
“moderninhos” que nem de longe podiam imaginar que trocariam as “noitadas” na Lapa e
em Santa Tereza pelo prazer de rezar e cantar numa igrejinha cristã funcionando na varanda
de uma casa em Niterói.

60
Assistente das entidades espirituais incorporadas nos médiuns nas Obras de Caridade.
61
Grande parte da Irmandade carioca se refere a Cléia carinhosamente como Dinda (madrinha).

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O inicio de tudo foi bem difícil. Durante uma entrevista no apartamento que morava
no Catete, Cléia conta como a igrejinha foi tomando forma62:

“(...) Eu não esperava. Não tinha essa pretensão. Sei que o Cacá (Carlos
Renato) também não tinha essa pretensão de ter uma igreja firmada, um
compromisso firmado no Rio de Janeiro, um trabalho da Barquinha em si. Tudo
começou por pura necessidade de tomar o daime porque nós estávamos
distantes da doutrina e por sentir saudade, necessidade de estar com as
entidades com as quais a gente prestava caridade (...)
Eu vim para o Rio de Janeiro, não por conta do trabalho espiritual, mas pelo
lado pessoal, pra estudar. Nessa caminhada eu passei a tomar daime em casa,
nesse quartinho aqui, nesse apartamento, atendendo uma irmã que tava
necessitada (...) Essa irmã já tinha sido atendida pela vó (a preta-velha Maria
Clara) lá em Rio Branco na nossa igreja. Aí eu vim embora pra o Rio e essa
irmã me procurou aqui em casa e eu falei pra ela que se ela tivesse um lugar
que eu pudesse tomar um daime com ela, rezar e chamar a vó eu podia fazer
isso com ela. Então esse trabalho começou com essa irmã, aqui em casa nesse
quartinho de empregada que tem no fundo da casa. Então ela (a preta-velha)
veio atender essa irmã. Eu não tinha lugar pra fazer o trabalho e aí elas
marcaram e foram na praia. Esse trabalho aconteceu na praia. A preta-velha
prestou a caridade, ela alcançou o que ela queria e ela colocou que esse
trabalho de caridade não poderia ficar somente num quartinho de empregada e
que ela ia lutar pra que a gente tivesse um lugar pra prestar caridade com os
pretos-velhos. Ela achou importante. O Rio de Janeiro ia necessitar de ter esses
irmãos trabalhando nas Obras de Caridade.
(...) Essa irmã era da Flor da Montanha (centro da Baixinha), a Helena. E aí
ela me apresentou a Baixinha, me levou até igreja da Flor da Montanha e
através dessas pessoas alguns irmãos chegaram até a gente.
(...) Eu conheci vários irmãos da doutrina do Mestre Irineu e o trabalho foi
crescendo. Essas pessoas sentiam necessidade de receber um atendimento com
os pretos-velhos (...)
(...) Então o Cacá fazia os trabalhos, cantava os hinos e eu ajudava ele nas
orações e no momento do atendimento, no caso só tinha eu e ele, eu ia pra o
salão atender os irmãos e ele continuava os trabalhos com os hinos. Ainda era
com fitas porque a gente ainda não cantava. A gente colocava as fitas, dava
pausa, fazia as preces, as orações e depois que terminava o ritual com os hinos
ele ia também trabalhar, ajudar com o vô Leôncio (preto-velho que incorpora
em Carlos Renato). Nisso foram chegando pessoas e pessoas (...)
(...) Daí surgiu a oportunidade da gente fazer os trabalhos em uma casa (em
Santa Tereza) que é de uma irmã que está em Rio Branco que é a irmã Celene.
E nessa casa, dentro dos trabalhos de Obras de Caridade, a gente conheceu a

62
Nos textos transcritos uso o símbolo (...) para indicar que a fala do entrevistado tem continuidade (seja
antes ou depois daquilo que foi transcrito). As falas incluídas nos blocos normalmente pertencem todas a
mesma entrevista, no entanto alguns trechos são reorganizados por mim com intuito de dar um
direcionamento cronológico aos fatos já que no diálogo é normal que as pessoas dêem “saltos no tempo”,
retornando ao assunto posteriormente dificultando, dessa forma, o entendimento do leitor. As palavras em
negrito e entre parentes são grifos meus que poderão ajudar na compreensão das falas.

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irmã Andréia e desse trabalho com a Andréia a gente chegou até a casa dela e
hoje é o centro que a gente ta realizando os trabalhos (...)
(...) Com todas as dificuldades, morando nesse apartamento pequeno foi aqui
mesmo que aconteceu nessa varanda ... O preto-velho Leôncio vinha aqui
mesmo e chamava de poleiro. Era muito engraçado sair do terreiro no chão e
barro (no gangá em Rio Branco) e ta aqui pendurado num apartamento no
sexto andar. Então realmente há uma diferença grande. Hoje eu sou mais que
grata porque temos um lugar nessa imensidão que é essa cidade, mas tem um
lugar que tem tudo: terra, mata, floresta. Tem tudo. Tenho mais que agradecer
porque é um grande presente pra quem começou nesse quartinho hoje ter um
terreiro grande, a coisa se expandiu. Louvado seja nosso Senhor Jesus Cristo”.
(Rio de Janeiro, 5 de fevereiro de 2007)

No entanto, antes mesmo da viagem de Cléia e Carlos Renato para o Rio de Janeiro
Sidney, que havia conhecido a igreja da Madrinha no Acre, costumava se reunir com
amigos em sua casa em Maricá (Rio de Janeiro) para tomar daime e ouvir salmos da
Barquinha. Andréia (adepta fardada que trabalha nas Obras de Caridade) me contou que a
primeira vez que participou de um trabalho da linha foi nesta casa durante uma visita da
Madrinha ao local. Fardada há anos na Doutrina do Mestre Irineu, no Céu do Mar, ela se
encantou pelo que viu em seu primeiro encontro com Chica Gabriel.

“Esse tempo que eu conheci a Barquinha foi um tempo que eu ainda era da
linha da Doutrina do Mestre Irineu e Padrinho Sebastião. Era muito feliz,
graças a Deus, mas tinha a questão das minhas entidades né. Na realidade nem
eu tinha consciência disso não ... Eu não tinha consciência disso! E então
chegou um momento dentro dos meus trabalhos espirituais que tudo se fechou.
Tudo se fechou. Tomava daime assim e via meus caminhos todos fechados, uma
dificuldade muito grande e nesse tempo eu nem sabia quem era a Madrinha
Chica Gabriel, nem o fundador, enfim. Muitas pessoas olhavam pra mim e
diziam ‘pô, você tem a cara da Chica Gabriel, do povo da Dona Chica Gabriel’
e eu dizia ‘pô ... vocês podem saber né, mas eu não sei. Não conheço né. Então
fica difícil dizer algo’. Mas as pessoas me diziam isso. E aí num trabalho difícil
que eu tive esses anos atrás (na linha do Santo Daime) né uma entidade se
apresentou pra mim (em miração) que foi minha cabocla Jurema e tá comigo
até hoje. Ela me disse o seguinte: ‘Enquanto suas terras e toda essa casa aqui’63
que é a casa que hoje a gente tem, a Barquinha ‘não for de caridade sua vida
não vai pra frente’. E aquilo me assustou muito. Me assustou porque pra mim
eu já fazia a caridade. Eu seguia dentro do Céu do Mar, eu fazia todos os

63
Andréia se refere ao terreno onde está localizada sua casa (a qual abriga atualmente a sede do núcleo da
Barquinha em Niterói). Este terreno é uma propriedade pertencente à família de Ivan (marido de Andréia).
Dentro do terreno, além da casa (onde acontecem os trabalhos de mesa), existem os demais espaços que são
usados pela igreja: o gongá (ao lado da casa), o espaço do cruzeiro que fica um pouco acima do gongá e o
terreiro onde estão construindo a sede definitiva da igreja). Está programada a visita de um topógrafo ao local
para avaliar a parte das terras que cabe a Ivan para que elas possam passar legalmente para seu nome. Quando
Andréia recebeu o “aviso” no referido trabalho ela ainda não morava em Niterói.

80
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trabalhos, todos os meus compromissos oficiais ... era uma irmã da casa como
eu sou aqui. Ia para os trabalhos. Quando eu não podia ir por causa dos meus
filhos o Ivan (marido) ia e nós nos revesavamos. Nós tivemos três filhos então
primeiramente as crianças e nós nos revesavamos para que pudéssemos cumprir
os nossos compromissos com a igreja. Mas aquilo ficou na minha memória e
dalí pra frente nós tivemos muitas dificuldades espirituais, o Ivan ficou
desempregado, enfim. E nesse finalzinho de 1999 pra 2000 (...) nós já
morávamos nessa casa (em Niterói), eu soube do trabalho da Francisca
Gabriel, da Madrinha Chica, que estava no Rio né. E eu fui conhecer os
trabalhos dela em Maricá. A Madrinha estava fazendo um trabalho, fui lá
conhecer o trabalho e realmente foi uma coisa que me deu medo (...) Eu fui lá
tomei daime e de repente eu olhei o povo bailando assim ... que eles fizeram
uma festa depois do trabalho de mesa e eu me encantei com aquilo e eu me
assustei. Me assustei porque eu vi que alguém tocou uma corneta e eu tava
escutando essa corneta e era uma chamado! Então aquilo me apavorou! Me
apavorou assim ... eu estava no Céu do Mar a quase dez anos já de casa. Tive
meus filhos quase todos lá. Antes de eu engravidar de eu ir morar com o Ivan eu
já tomava daime lá ... eu fiquei com medo. Fiquei com medo porque foi uma
coisa muito forte, além de mim ... além de mim! Além das minhas forças.
Chegou o momento que não se tem pra onde fugir ... foi bem por ai. E aí foi
quando eu conheci a Madrinha Francisca. Gostei dela. A impressão que eu tive
é que ela veio no Rio de Janeiro e jogou uma tarrafa e eu fui no meio dessa
puxada que ela fez no Rio de Janeiro” (Niterói, janeiro de 2007).

Os encontros na casa de Sidney nunca se tornaram trabalhos oficiais ligados à igreja

da Madrinha Chica. Ao ser questionada sobre a relação dele com o Centro no Acre Cléia
fala:

“Na verdade ele não era um irmão da doutrina em si, um oficial, mas alguém
que conheceu o trabalho no Rio de Janeiro com um irmão daqui da nossa igreja
(a matriz) que foi de férias, levou o daime com algumas fitas, com os salmos e
eles tomaram o daime e daí ele veio visitar nossa Barquinha, nossa central. Ele
(Sidney) levou um daime com ele pra tomar né como medicamento. Ele tinha um
problema de saúde e passou a fazer alguns trabalhos. Só que não se adequou a
Casa, então ele teve dificuldade porque não tava preparado pra levar o
trabalho porque não tinha o conhecimento. Ele não tinha um preparo pra levar
a frente um trabalho assim por não ter muito conhecimento. Então foi uma coisa
que durou pouco (...) Na verdade não foi pra frente. Ele não conseguiu um
número de irmãos, ele não tinha experiência, ele não tinha preparo pra isso e
não deu certo. Nunca foi oficializado” (Rio Branco, 29 de maio).

Andréia conheceu um trabalho da linha da Barquinha na casa de Sidney, no entanto

essa sessão específica foi realizada por Chica Gabriel. Em visita ao Rio de Janeiro, a
Madrinha resolveu conferir de perto como aconteciam os tais encontros em Maricá. De
acordo com Cléia, como Sidney não estava preparado para dar suporte (seja espiritual,

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doutrinário ou mesmo estrutural) a realização de possíveis trabalhos da linha da Barquinha,

os encontros foram gradativamente deixando de acontecer.
Foi na igreja da Baixinha que o casal recém chegado do Acre encontrou um espaço
para realizar alguns de seus trabalhos. Sobre a forma como se davam esses encontros Tânia,
ex-adepta da linha do Mestre Irineu e hoje fardada na Barquinha, fala:

“Eles (os presentes no centro da Baixinha) cantavam todos os pontos pra

caboclo normal e quando chegava na hora dos pretos-velhos eles (Carlos
Renato e Cléia) trabalhavam na linha da Barquinha mesmo no espaço deles.
Então você tinha os pretos-velhos da casa, da Baixinha, do jeito de trabalhar da
Baixinha e simultaneamente os pretos-velhos da linha da Barquinha”. (Rio de
Janeiro, 28 de fevereiro de 2007)

Foi também na Flor da Montanha que personagens importantes do futuro centro da

Barquinha iriam ser, como diria Andréia, “puxados” pela rede da Dona Chica. Esse é o caso
de Alessandra e da própria Tânia que estavam na casa da Baixinha quando conheceram
Cléia e Cacá.
Alessandra freqüentava o centro há apenas dois meses quando o casal visitou a
igreja em Lumiar. Na ocasião os presentes foram convidados a participar de um trabalho na
linha da Barquinha a ser realizado no dia posterior.

“(...) Era nesse esquema: eles (Cléia e Carlos Renato) alugavam uma casa no
final de semana ou iam pra casa de alguém e marcavam um trabalho ‘a gente
vai tomar um daime’, ‘vai cantar um salmo’, ‘vai fazer uma gira’. Aí foi assim
que eu conheci o formato do trabalho da Barquinha (...)” (Rio de Janeiro, 5 de
fevereiro de 2007/ Entrevista com Alessandra)

A partir daí Alessandra torna-se uma fiel escudeira de Cléia e as duas juntas formam
uma dupla cujo laço de amizade excede o espaço da igreja. Ela foi uma das pessoas que
sempre esteve ao lado de Cléia, mesmo quando as coisas estiveram difíceis na história da
Barquinha de Niterói. Ainda sobre os primeiros tempos, já em Santa Tereza, Alessandra
conta:

“Na casa de Santa Tereza a gente tinha o espaço pra fazer o trabalho e paralelo
a isso, a casa era imensa, mas tinham outros moradores aí começou a ficar
inviável, começou a ficar meio conflituoso sabe. Às vezes a gente tava fazendo
lá em cima na varanda (o trabalho) e lá em baixo tinha uma festa, um forró. Até

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que chegou uma fase que ... não sei detalhes, mas que não se pode mais fazer
trabalho lá. Foi aí que ficamos sem lugar pra fazer trabalhos ... uns meses (...)
Aí nessa época a gente tomava daime no apartamento (do casal). Quando era
um dia grande (trabalho oficial) a gente tomava daime só quatro cinco pessoas
no máximo. Ou até tomava daime na praia, na praia do Pepino”.

Tânia Rosa por sua vez entrou em contato com a Barquinha através de um trabalho
de Cura que a Madrinha Chica, juntamente com seu filho Joca, realizou no centro da
Baixinha em prol da recuperação desta última que havia sofrido um Acidente Vascular
Cerebral (AVC). Tânia era fardada na Doutrina do Santo Daime há cerca de dez anos
quando optou por seguir a linha de Frei Daniel.

“(...) Veio o Joca e depois veio a Madrinha e foi assim que eu conheci a
Barquinha e me encantei pelo negócio porque eu vi que a veia da mediunidade
tinha alguma coisa a mais (...) Depois de várias coisas que me aconteceram eu
fui parar em Rio Branco, passei dois meses lá na matriz mesmo e nessa fase eles
(Cléia e Cacá) távam sem lugar pra fazer o trabalho (no Rio de Janeiro) e tinha
a casa de uma amiga que é a Andréia e é onde o trabalho é feito hoje e eu pedi a
casa dela”. (Rio de Janeiro, 28 de fevereiro de 2007/ Entrevista com Tânia
Rosa)

Tânia conhecia Andréia há algum tempo e serviu como ponte entre o grupo carioca
da Barquinha que estava se formando e a atual sede da igreja que funciona na residência de
desta última em Niterói. Sobre essa conversa entre as duas Andréia relembra o por quê de
ela ceder sua casa ao casal quase desconhecido64:

“Quando eu fui pra Rio Branco65 minha casa ficou fechada. Minha casa ficou
fechada porque eu não sabia qual era o tempo que eu ia ficar lá. Eu sai meio
assim ‘ vou ali e só Deus sabe quando eu volto, mas não pretendo demorar’
entendeu? E quando eu cheguei em Rio Branco ... cheguei em fevereiro (...)
Minha casa estava fechada e eu não sabia que eles estavam com problemas de
falta de um lugar pra realizar os trabalhos no Rio. Aí a Tânia, (...) veio me falar
que Cacá táva precisando de uma casa e que minha casa tava fechada (...).
Antes dessa história toda eu já tinha sonhado com um gongá (...). Minha vó (a
vó da Andréia que já havia falecido) ela voltou (em sonho) e ela falava de um
gongá (...) Mas aí eu falei ‘ e aí? Eu não sei o que é um gongá’ porque eu era
do Daime. Eu nunca fui na linha de Umbanda, eu nunca segui, eu nunca tive
preparo em outra casa (...) E a vó Natalina falava (...) ‘Eu vou fazer uma
64
Andréia conheceu Cléia em trabalhos que freqüentou da linha da Barquinha durante o período em que Dona
Chica esteve no Rio de Janeiro. A Carlos Renato foi apresentada na Igreja do Céu do Mar.
65
Ivan, que é engenheiro civil, conseguiu um emprego em Rio Branco e morou lá com a família por volta de
um ano.

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viagem e quando eu voltar aqui se eu achar esse gongá cheio de teia de aranha
eu nunca mais volto aqui’ (...) Quando eu cheguei em Rio Branco que eu fui
entender o que era um gongá. Quando eu vi aquela quantidade de preto-velho
trabalhando, prestando Obras (de caridade) e o mestre Irineu me mostrou esse
gongá em um sonho (...) Aí quando chegou setembro a Tânia chegou lá pra
fazer a romaria de São Francisco. Ela falou nessa questão da casa e eu falei
que poderia emprestar com certeza. ‘A eles eu empresto’. Aí eu conversei com e
Madrinha, conversei com o Cacá por telefone, dei o endereço do meu pai, meu
pai veio aqui com ele (na casa), abriu a casa e tudo e eles começaram a fazer
trabalho aqui e eu continuei em Rio Branco (...) E quando eu voltei não deu
outra coisa. Fiz quase os trabalhos do ano todo, cumprindo aqui (a Barquinha
de Niterói funcionando já na casa de Andréia) e no Céu do Mar. O Cacá e a
Cléia sabiam do meu compromisso com a Doutrina. Eles sabiam que eu podia
optar ou não por me fardar aqui dentro da Barquinha. Se eu optasse por
continuar na Doutrina isso aqui não existiria assim, em termos. Não ia dar pra
conciliar”. (Niterói, Janeiro de 2007).

A partir daí a barquinho recém construído, a Barquinha carioca da Madrinha Chica,

ancorou definitivamente nas terras de Andréia em Niterói, sendo oficializado em 2003 na
direção de Carlos Renato. No entanto uma forte tempestade surgiu, de onde menos se
esperava, agitando as águas, causando um desequilíbrio a pequena embarcação. É
justamente sobre tais tribulações que próximo tópico se ocupa.

A tempestade
Até aqui fiz um breve resumo, nas palavras dos próprios personagens, da história do
nascimento da igrejinha de Niterói. A partir de agora procuro aprofundar, sem me estender,
no desenrolar dos fatos que levaram o grupo (que acabara de se formar) a sobreviver
perante as adversidades.
Carlos Renato esteve à frente dos trabalhos no Rio de Janeiro desde que sentiu a
necessidade de tomar daime com sua esposa e companheira de missão, Cléia do
Nascimento. Ele como primeiro médium a ser preparado pela Madrinha, como um aparelho
experiente nas Obras de Caridade estava apto a assumir esse posto. Mas na verdade o que
acontecia era um trabalho em conjunto em que Cacá dispensava uma maior atenção aos
chamados trabalhos de mesa enquanto Cléia se responsabilizava tanto pelo que ocorria no
salão das Obras de Caridade como no terreiro.
Em Niterói as pessoas começaram a participar dos encontros com maior freqüência.
Cada vez mais chegavam novos visitantes e estes, por sua vez, traziam amigos em uma
próxima visita. A casa já contava com um bom número de fardados, sendo Alessandra a

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primeira a se fardar. Depois dela fardaram-se: Iledo Júnior (irmão de Cacá), Tatiana, Tânia
Rosa e sua mãe (que hoje não mais freqüenta a igreja), Ivan, Andréia e Patrícia. No entanto
o uso da farda só foi autorizado após a cerimônia de consagração que aconteceu em 2003
no dia de Nossa Senhora Aparecida (12 de outubro)66. Andréia conta que nessa data a
Madrinha

(...) fez um ritual com Dom Simeão, o fundador (Frei Daniel) e todas as
entidades dela. Consagrou todos os irmãos e abriu os trabalhos oficiais. Foi
nesse ano que o Vinte e Sete (ritual de Prestação de Contas) passou a ser um
trabalho de farda no Rio de Janeiro. A partir daí todos começaram a usar
farda”. (Niterói, Janeiro de 2007)

Daniel Rolin conheceu a Igrejinha no ano seguinte durante a romaria de São José.

“Eu conheci a casa através de uma amiga que trabalhava comigo e aí eu fiquei
sabendo do santo daime (o chá). E eu tinha curiosidade. Fui mais por
curiosidade do que por necessidade. Já conhecia a umbanda e aí quando eu
comentei com ela que eu conhecia (a umbanda) e queria conhecer o santo
daime ela ... falou que sabia de um lugar perfeito pra gente. Aí eu fui conhecer
(...) A primeira vez que eu tomei o daime na Barquinha ... eu tomei o daime e aí
passou um tempo assim ... e eu vi tudo tão errado (nesse momento fez reflexões
a respeito de seu cotidiano) ... Aí começou o salmo do Santo Poder Curador e
aí o Cacá canta e tudo ... e eu senti como se fosse vários pretos-velhos ao meu
redor (...) Aí bateram no meu joelho e falou assim: ‘você quer ser atendido por
uma entidade?’ (...) E aí eu fui atendido pela Vovó Maria Rosa (preta-velha que
incorpora em Tânia). (Rio de Janeiro, 26 de outubro de 2007)

O rumo que sua vida estava tomando não agradava Daniel. Seja na parte
profissional, afetiva ou mesmo de saúde as coisas caminhavam com dificuldade, então em
meio à romaria ele fez um pedido ao “Patriarca da Sagrada Família”: para que sua vida
tomasse um outro encaminhamento.

“Terminou a romaria e aí eu falei assim: ‘Ai! Esse povo reza demais!’.

Abandonei Barquinha (risos). É ... o povo rezava muito sabe? Aí eu larguei e
falei: ‘não quero nada disso’. Aí sai e comecei a namorar a Mariana (Mariana
hoje é sua esposa e fardada na Barquinha), parei de fumar e sai do grupo de
teatro que eu tava trabalhando. E todo dia que eu acordava ... isso é muito
engraçado, eu pensava na Barquinha. Cheguei a sonhar com a Vó Maria Rosa
me chamando pra ir lá. E aí, aí enfim ... fiquei um tempo assim longe, já

66
Por esse motivo o núcleo passou a ser chamado também de igrejinha de Nossa Senhora Aparecida

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namorando com a Mariana, sempre marcando pra ir lá e nunca dava, sempre

marcando de ir lá e nunca dava”.

Mal sabia Daniel que durante esse meio tempo que deixou de freqüentar a
Barquinha uma tempestade havia se formado ao redor do grupo.

“(...) Aí um dia a gente conseguiu ir (Daniel e Mariana). Quando eu cheguei lá

(...) tava tendo uma festa da família da Andréia na casa e aí eu perguntei pra
Andréia se ia ter trabalho. Era dia de sábado, Obras de Caridade. Aí ela falou
assim: ‘Ah a Cléia e a Alessandra estão ali em baixo’ (no local onde acontecem
as festas de terreiro). Quando eu cheguei no terreiro tava a luz apagada e as
duas com uma vela rezando a Via Sacra (...) Só as duas ... E aí eu fiquei
sabendo né que o Cacá tinha saído e que talvez a Barquinha iria fechar. Aí eu ...
me deu um negócio (...) ‘não não posso deixar essa casa’. Me deu uma ... eu sei
que nunca iria acabar porque São Francisco, Santa Clara e Deus-Jesus e a
Virgem Maria não iam deixar acabar”.

Realmente a situação estava complicada para o grupo. Em meio a alguns problemas

pessoais, inclusive no casamento, Carlos Renato, resolveu voltar ao Acre para tentar
trabalhar como enfermeiro. Sobre isso Cléia conta:

“O Cacá se formou em enfermagem. Foi lá em Rio Branco visitar a família e

deixou currículos porque tava querendo trabalhar, iniciar a carreira dele como
enfermeiro. E dentro desse desejo dele mil coisas aconteceram, inclusive a
nossa separação, e ele resolveu que queria ficar lá em Rio Branco e eu decidi
que não queria ficar lá. Eu me preocupei com os irmãos”. (Rio de janeiro, 5 de
fevereiro de 2007)

Tentando dar continuidade aos trabalhos em Niterói, Cléia optou por permanecer no
Rio de Janeiro, no entanto esta não foi uma missão fácil para a neta da Madrinha Chica.
Mesmo com experiência de muitos anos na linha da Barquinha, ela se sentiu pouco à
vontade para realizar os trabalhos sem a parceria de Carlos Renato. Aos vinte seis anos de
idade, em uma cidade como o Rio de Janeiro, sem emprego, longe da família e vivenciando
uma separação conjugal, Cleia tentava “arrumar forças para cuidar dos irmãos” da Igrejinha
de nossa Senhora Aparecida.
Daniel relembra essa época falando de seu retorno a Barquinha depois da romaria de
São José que havia cumprido.

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“Muitos irmãos saíram né. Houve uma debandada. E aí nós (ele e Mariana)
ficamos indo pra Barquinha... Foi um período muito difícil. A Cléia não
conseguia nem conversar direito com as pessoas. Aí ela foi lá pra o Acre (...)”
(Rio de Janeiro, 26 de outubro).

Após um período de sofrimento intenso, Cléia resolve seguir para Rio Branco numa
viagem na qual ela mesma não tinha certeza se voltaria. Na Casa da avó ela encontrou
apoio na família, nos irmãos da igreja e dentro dos próprios trabalhos espirituais. Foi em
um desses trabalhos que teve uma visão. Nessa visão ela servia daime aquele casal recém
chegado à igrejinha de Niterói. Cléia, naquela miração, servia a “santa luz” justamente a
Daniel e Mariana. Foi nesse momento que resolveu voltar e dar continuidade ao trabalho
que começou com os cariocas naquela cidade.
Ao saber do motivo que trouxe Cléia de volta Daniel se emociona.

“Quando ela voltou ela falou que tinha tido uma miração ... Ela mirou que ela
tava no Rio de Janeiro e que ela servia o daime pra mim e pra Mariana. E aí
isso ... me tocou muito. Coisa pequena né, mas me tocou muito e aí eu ... enfim...
falei: ‘é aqui mesmo que eu tenho que ficar’”.

Sobre sua decisão Cléia justifica:

“Quis estar no Rio de Janeiro com os irmãos unicamente, pelos irmãos, pela
missão, pela doutrina (...) Eu vim decidida a dar continuidade aos trabalhos
com os irmãos porque eu sabia que eles não tinham condições ainda de realizar
os trabalhos sozinhos e eu vim com essa intenção (...) Pra mim seria muito
difícil eu estar em Rio Branco por um problema pessoal meu ... e que esse
trabalho já existia no Rio de Janeiro, pessoas que necessitavam da doutrina, do
trabalho de Obras de Caridade. Então mesmo com minha separação, vivendo
tudo isso no meu lado pessoal, eu deixei ... tentei separar o máximo que eu
podia , deixar de lado minha dor, meu sofrimento com a separação e resolvi
lutar com os irmãos, levar o trabalho a frente, confiando em Deus, confiando na
doutrina de Frei Daniel e prossegui com o trabalho que o Cacá fazia. Eu já
conhecia o trabalho, acompanhava ele né dentro do trabalho. Então ... foi difícil
pra mim. Foi difícil para os irmãos se adaptarem, mas hoje eu presto trabalho,
faço compromisso, confio plenamente em Deus, confio no poder do daime em si
e presto esse trabalho por puro amor e principalmente pela missão da Irmã de
Caridade (a Madrinha Chica), pelo que ela representa na missão de Frei
Daniel e pra mim ... Vou usar uma palavra das entidade: vó Maria Clara
sempre fala isso que ‘esse lugar, essa casa é um pequeno jardim e que nesse
jardim a Irmã de Caridade colocou a semente dela e essa semente ta sendo
germinada, crescendo’. Então é mais que prazeroso cumprir com esse
compromisso, levantar, estear essa bandeira em nome dela pela caridade que
ela presta ainda nessa terra ao mundo em si. Então representar ela, ter ela no

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Rio de Janeiro nos ajudando, nos orientando que mesmo ela morando no Acre,
mas a gente tá cumprindo com um compromisso que ela até hoje cumpre (...) A
história dela é uma história de muita luta. Por ela eu cumpro com esse trabalho.
Não tenho medo do Rio de Janeiro. Não tenho medo do que possa acontecer no
futuro comigo. Eu sei que a responsabilidade de cumprir esse trabalho é muito
grande e eu sou realmente nova ainda (...). Mas me coloco só como mais uma
irmã. A história é que os irmãos do Rio de Janeiro não tiveram a oportunidade
que eu tive de morar no Acre e de acompanhar o trabalho lá morando na fonte
(na matriz) (...) Hoje o mais importante pra mim é a missão. Então assim eu não
sinto dificuldade de cumprir isso (...) porque eu me entreguei verdadeiramente à
missão. Abracei, como diz mestre Daniel, a caridade. A minha história aqui no
Rio de Janeiro é só essa (...) Essa irmandade pra mim é mais que uma família.
Tenho filhos. Tenho 29 anos, mas meus filhos são os irmãos né. Então minha
vida ta voltada pra isso” (Rio de Janeiro, 5 de fevereiro de 2007).

Andréia me contou que mesmo Cléia sendo a pessoa mais preparada para ocupar o
lugar de Cacá, ela não impôs sua liderança ao grupo, isso aconteceu “naturalmente”.

“(...) a Cléia sentou à mesa como todos nós, cantando os salmos no lugar dela,
que é aquele lá onde a Alessandra senta (lado esquerdo junto à cabeceira). Não
sentou na cabeceira da mesa (espaço reservado ao dirigente). Só que chegou
um tempo que a gente viu que precisava realmente daquele lugar ter uma
representação e eu também achei que seria ela realmente. Ta sentada ali graças
a Deus! Somos jovens e temos os problemas que todo mundo tem, mas estamos
buscando cumprir com esse compromisso que a Madrinha nos confiou. Ela
(Dona Chica) teve aqui né e consagrou essa casa de Nossa Senhora Aparecida”
(Niterói, Janeiro de 2007).

De volta ao barquinho
Eu comecei a fazer trabalho de campo no mês de Janeiro e foi justamente neste ano
de 200767 que Carlos Renato resolveu retornar a igrejinha.
Conheci Cacá em maio durante minha visita ao Acre, um pouco antes de seu retorno
ao Rio de Janeiro. Nesse meio tempo em Rio Branco tive pouco contato com ele. Mas pude
perceber que não participava de todos os trabalhos, no entanto sempre que estava presente
se destacava nos rituais, seja cantando salmos nos trabalhos de mesa ou atuando nas Obras
de Caridade com o Vô Leôncio. Sempre sorridente parecia conquistar as pessoas as quais se
dirigia.

67
Na realidade como já informei anteriormente participei de alguns trabalhos em fins de dezembro de 2006,
mas o encaminhamento mais ordenado do trabalho de campo só se deu a partir da romaria de São Sebastião
em 2007.

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Em setembro, durante a romaria de São Francisco, volto a campo em Niterói e eis

que encontro Cacá de volta à casa, de volta ao barquinho, buscando reconquistar os “filhos”
que viu “nascer”, assim como conquistar aqueles que vieram depois ... na sua ausência.
Carlos Renato desempenhou por alguns anos a função de dirigente da Barquinha
carioca da Madrinha Chica até o momento que decidiu se afastar. De acordo com
comentários aleatórios de adeptos, os quais estiveram presentes desde a gênese do grupo,
além de possuir os pré-requisitos necessários para estar à frente dos trabalhos, ele sempre
foi muito querido por todos. A partir daí é possível afirmar que Cacá teria aquilo que
Weber (1991) chamou de “carisma68”, nesse caso, representado tanto na figura do profeta
(através de seu carisma pessoal) como na figura do sacerdote (agente especializado de uma
instituição religiosa ou igreja).
Para aquele grupo de pessoas do Rio de Janeiro que entrou em contato com a
Barquinha pela primeira vez ele representaria a figura do profeta emissário, já que traria
consigo uma nova forma de vivenciar o cristianismo. Além disso, figuraria também como
profeta exemplar, pois seu discurso (através dos ensinamentos da doutrina) se caracterizava
por sua veia salvacionista69. Como primeiro médium a receber instruções de Chica Gabriel
dentro dos ensinamentos da doutrina, Carlos Renato estaria pronto para praticar o
“sacerdócio”.
Durante o período em que cumpriu com seu dever como dirigente, obviamente
instruiu os irmãos cariocas dentro dos “mistérios” da doutrina, no entanto não havia
preparado ninguém para ocupar seu posto. Ao deixar a casa ele deixou também seu lugar
vago, sendo posteriormente ocupado por Cléia do Nascimento que, na ocasião, era a pessoa
mais qualificada para atuar nesta função.
A partir daí, Cléia comanda a os trabalhos da igreja com competência e dedicação.
Seus “filhos” se multiplicaram, a casa continua crescendo para receber o número cada vez
maior de visitantes. E é nesse contexto, após três anos de ausência, que Carlos Renato
retorna ao barquinho de Niterói.

68
Max Weber (1991:279-290) emprega a palavra carisma para se referir a forças extraordinárias as quais já
foram chamadas de mana, prenda, maga. Coloca que o carisma pode ser um dom vinculado ao objeto ou a
pessoa que por natureza o possui podendo também desenvolvê-lo.
69
Acredito que a Barquinha da Madrinha Chica, bem como seu núcleo carioca, se caracteriza não só por ser
uma religião salvacionista, mas por ser amplamente permeada pela emotividade.

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Pelo que eu pude observar tal retorno ocasionou um certo alvoroço nos fiéis. Os
mais antigos estavam felizes, os mais novos desconfiados e eu me perguntava “e agora
como vai ser isso? Quem vai dirigir os trabalhos? Cléia? Cacá? Os dois?”. No entanto, não
posso afirmar se minhas dúvidas também seriam preocupações dos adeptos porque eles
realmente não falavam a esse respeito, mas era notório pela movimentação, agitação,
conversas “aqui e ali” que a volta de Carlos Renato traria mudanças a Igrejinha. E foi
realmente o que aconteceu.
Nos trabalhos de mesa, Cléia senta-se à cabeceira e canta a maior parte dos salmos
desde que assumiu a posição de dirigente. É também ela que se responsabiliza pelas festas
no terreiro. Nas Obras de Caridade, quando precisa se dirigir ao salão pede para outra
pessoa cantar em seu lugar. Com o retorno de Carlos Renato seus deveres continuam os
mesmos, no entanto, ela aprecia a ajuda bem vinda daquele que outrora tanto lhe ensinou.
Sentado a direita da cabeceira, Cacá divide com Cleia a função de cantar nos
trabalhos de mesa. No terreiro ajuda naquilo que for preciso e nas Obras de Caridade
trabalha com seu preto-velho dando assistência aos irmãos. A preta-velha que ele
“aparelha”, a Vó Maria Joana, tem consagrado os trabalhos juntamente com a vó Maria
Clara. Juntos novamente, Carlos Renato e Cleía procuram prestar a caridade, passando os
ensinamentos recebidos na Missão de Frei Daniel para todos aqueles que procuram ou
seguem a linha da Barquinha em Niterói.
Através dos depoimentos até aqui expostos é possível afirmar que a história do
surgimento da Igrejinha está intrinsecamente ligada as histórias de vidas de seus dirigentes,
bem como de seus adeptos e freqüentadores mais antigos.
Pouco tempo após a chegada de Cléia e Carlos Renato no Rio de Janeiro, estes
passaram a sentir necessidade de reproduzir experiências religiosas as quais faziam parte de
seu cotidiano no Acre. Para tanto precisaram adaptar seu habitus a nova situação. Através
de rituais domésticos que realizavam no interior de um pequeno apartamento no Catete,
deram início a história de mais um núcleo da Barquinha da Madrinha Chica. A
institucionalização do centro de Niterói se deu, portanto a partir de práticas de religiosidade
trazidas por fiéis que, se encontrando fora de seu ambiente de culto, criam uma instituição a
partir de sua experiência pessoal em um novo contexto social.

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A Igrejinha é fruto dessa pluralidade de trajetórias. Esta multiplicidade está menos

interligada por uma identidade que por uma experiência compartilhada em torno de uma
religiosidade específica. Foi justamente esse espaço religioso específico que procurei
evidenciar no texto.
Soma-se a história de seu surgimento o destaque para aspectos referentes a questões
mediúnicas e a relação da Barquinha carioca com outras linhas, religiões ou mesmo formas
de religiosidades. A mediunidade ou a necessidade de desenvolver essa faculdade foi o
motor propulsor da formação do grupo desde o início. Ainda no Acre Cléia se interessa
cada vez mais pelos trabalhos na casa de sua avó após sentir a presença de entidades
espirituais; Andréia e Tânia, mesmo pertencendo a Doutrina do Santo Daime, sentem a
necessidade de desenvolver a mediunidade; Andréia ainda fala de um sonho no qual
deveria prestar a caridade em suas terras, além de algo a respeito de um gongá.
A relação que a Barquinha mantém com a linha do Mestre Irineu, bem como com a
umbanda é um outro ponto que foi investigado. Antes de o centro carioca ser oficializado
era também dentro do espaço da Baixinha que a Barquinha atuava através de seus pretos-
velhos. Após o reconhecimento do núcleo pela igreja no Acre, muitos adeptos da Flor da
Montanha optam por freqüentar assiduamente a Igrejinha por encontrarem nela um possível
complemento aos trabalhos da Baixinha. O ritual “umbandizado”, (no qual a figura do
preto-velho é destaque) acrescido do uso do daime também chama a atenção de muitos
andarilhos espirituais. Este é o caso de Daniel que procurou a casa por curiosidade, como
ele mesmo falou, no entanto o que lhe atraiu foi a informação de que encontraria no mesmo
centro a junção de uma religião daimista com o ritual de umbanda.
A construção da religiosidade dos adeptos da Barquinha carioca da Madrinha Chica
está estreitamente ligada a maneira como o grupo aflorou e adaptou-se a uma metrópole
como Rio de Janeiro. Nesse contexto, coloco que a identificação com casa, que caracteriza
essa religiosidade específica, está intimamente vinculada a necessidade de um
desenvolvimento mediúnico.

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CAPÍTULO 4: Uma casa de Preto-velho

4.1 - Conhecendo os marinheiros cariocas

Observando superficialmente a Barquinha carioca da Madrinha Chica poder-se-ia

afirmar que trata-se de um grupo formado, em sua maioria, por membros que se
assemelhariam com o típico fiel alternativo que fala Soares (1994). Isso em um primeiro
olhar, já que é possível encontrar circulando pelos espaços religiosos pessoas com os mais
diferentes estilos. Alguns chamam a atenção por suas coloridas roupas indianas, outros
pelos longos dreads, uns por suas tatuagens diversificadas e há também aqueles que se
destacam por uma aparência discreta. No entanto, antes de fazer qualquer afirmação
indentitária é preciso atentar para o fato de que tais espaços são perpassados por subgrupos
diferenciados. São eles: os adeptos (membros efetivos), os freqüentadores (assíduos e
esporádicos) e os visitantes.
De um modo geral, os visitantes podem ser classificados em dois blocos: 1) aqueles
que estão ali pela primeira vez; 2) e os que vêm freqüentando a casa há um curto período de
tempo. Os motivos que levam as pessoas a procurar o centro são os mais variados: uns
poucos estão interessados em experimentar o chá, outros tantos querem conhecer o formato
do trabalho, alguns procuram a assistência nas Obras de Caridade e por aí vai.
Já os freqüentadores esporádicos normalmente não criam vínculos com a casa,
costumando freqüentá-la só de tempos em tempos. Estes, em sua maioria, podem ser
reconhecidos como andarilhos espirituais em busca de experiências místicas. Na
Barquinha possivelmente eles encontram mais uma forma de vivenciar sua religiosidade
circulante. Esta religiosidade, por sua vez seria, nos termos de Simmel (apud Martelli:
1995) do tipo individual ou como diria Oro (apud Steil: 2001), privatizada.
Por representarem uma parcela da população carioca mais voltada ao
experimentalismo e misticismo, os subgrupos acima citados são essenciais para a
contextualização do Centro em Niterói. No entanto optei por dispensar uma maior atenção
aos freqüentadores assíduos e adeptos formais já que estes mantêm com a casa um vínculo
mais estreito.

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O psicólogo (e antigo adepto da Barquinha) Alex coloca que o interesse pela igreja
vai muito além da simples curiosidade ou busca pelo experimentalismo místico. Para ele o
trabalho mediúnico vinculado ao uso do daime é um dos principais motivos da procura pela
casa e conseqüentemente de uma posterior adesão a ela.

“A gente recebe um grupo jovem. A grande maioria das pessoas que vão lá (na
igreja) geralmente são pessoas que já conheceram o daime em algum outro
lugar; pessoas de classe média, de uma faixa etária relativamente jovem que
conheceram o daime anteriormente, mesmo que tenham sido poucas
experiências. É difícil a gente receber pessoas que nunca conheceram o daime,
a não ser que tenham sido levadas por alguém que o conhecem. Geralmente o
que acontece muito é que a gente tem um grande contingente de pessoas que são
de outras igrejas de daime, mas igrejas que não trabalham com espiritismo, que
não trabalham com incorporação, que não trabalham com entidades. E são
pessoas que sentem falta disso e vai se difundindo a idéia de que a Barquinha é
um grupo que tem espaço pra se desenvolver esse tipo de trabalho. Então essas
pessoas acabam buscando, visitando, ficando curiosas, conhecendo por conta
própria muito do trabalho mediúnico que na Barquinha acontece. Eu acho que é
um dos principais motivos da chegada das pessoas na Barquinha: é a busca do
trabalho com os guias, com as entidades, com os pretos-velhos. Acho que é uma
das questões principais: pessoas que sentem falta desse trabalho, pessoas que
tem afinidade com a umbanda, com o candomblé que já tomam daime, mas que
se sentem muito limitados dentro das casas que estão e que não tem espaço pra
isso. E algumas casas até criticam essa necessidade que essas pessoas tem e as
pessoas ouvem falar que existe a Barquinha, que se toma daime que tem um
trabalho espírita mediúnico e acabam batendo, buscando lá e encontrando
determinadas coisas”. (Rio de Janeiro, fevereiro de 2007).

Através destas palavras seria possível cogitar que mesmo a Barquinha sendo
procurada por motivos diversos, seria pela forma especifica de se trabalhar a mediunidade
que grande parte das pessoas se identificaria com o grupo. A partir da identificação à este
espaço religioso específico, esta demanda particular encontra na Igrejinha um lugar de
adesão, seja ela oficial (por meio da escolha pelo fardamento) ou não (onde acontece uma
adesão informal digamos assim). Acredito, pois que seja justamente através dos relatos de
freqüentadores assíduos e membros oficiais que será possível percorrer os caminhos que
levam a construção desse espaço religioso específico: a Barquinha da Madrinha Chica no
Rio de Janeiro.

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Caminhos que levam ao mar

O músico Luiz foi adepto na Doutrina do Santo Daime por oito anos. Quando
conheceu a Barquinha estava se preparando para o fardamento na igreja do Céu do Mar. Ele
me contou que tinha ouvido falar sobre linha, mas só soube da existência do centro em
Niterói por intermédio da Internet70.

“Eu cheguei na Barquinha através da Internet. Fiquei sabendo pela Internet

pelo site da Barquinha (...) Aí eu liguei pra Alessandra e fiquei conhecendo o
trabalho. Fui mais por curiosidade (...) Me falaram também que o daime era
muito forte né. E eu sempre gostei muito de daime sabe. Me falaram que o
daime era muito forte então foi uma curiosidade minha também de conhecer a
bebida. E eu sou de Niterói né. E como aqui não tem nenhuma casa de daime
assim ... nem da Doutrina (linha do Santo Daime) ... fui pela curiosidade
também de saber como era que acontecia os trabalhos em Niterói com essa
bebida” (Rio de Janeiro, 16 de outubro de 2007).

Luiz se interessou pelo tipo de daime supostamente mais “forte” que seria servido
em Niterói e por isso quis conhecer o centro, no entanto em sua primeira experiência na
linha da Barquinha não sentiu os efeitos do chá, mas contrariando suas próprias
expectativas, retornou a casa várias vezes por descobrir nela um tipo de trabalho que
descreve como “fino” que diferiria daquele que estava acostumado no Céu do Mar. O
primeiro contato com os pretos-velhos também lhe chamou a atenção e o estimulou em
suas visitas posteriores.
Na ocasião desta entrevista, mesmo com poucos meses de freqüência no centro,
Luiz já ansiava por se fardar. Este desejo foi realizado em Janeiro de 2008 durante a
romaria de São Sebastião quando viajou para o Acre juntamente com duas outras adeptas
para formalizar a adesão através da cerimônia do fardamento. A respeito de sua decisão
pelo Centro da Madrinha Chica comenta:

“É difícil definir com palavras ... eu acho que o que me fez ficar na casa foi
mais .... sentimental mesmo. O que eu sinto nos trabalhos, o que eu percebo, o
que eu já ganhei assim ... Sem contar com a família que eu fiz lá. Criei um
vínculo de amizade pô muito grande muito bom”

70
O endereço do site é:www.barquinha.org.br

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Além da curiosidade foi a intuição que levou Humberto a tomar daime pela primeira
vez e na Barquinha da Madrinha Chica. Afastado da igreja católica já há algum tempo, o
bancário que se considerava uma pessoa nervosa e estressada, encontra finalmente a
serenidade após visitar a igrejinha de Niterói durante a Semana Santa.

“Conhecia a história (das religiões daimistas) de ouvir falar na faculdade.

Alguns amigos, pessoas que já tomavam (daime) e me despertou uma
curiosidade e eu fui. Foi isso (...) Eu tinha interesse de tomar, de conhecer o
santo daime (bebida). Eu tinha ido numa outra casa (da linha do Mestre
Irineu), mas não teve trabalho (nesse dia por algum motivo a sessão não
aconteceu e Humberto não experimentou o chá). Aí passou alguns meses ... eu
... sentia que tinha alguma coisa do meu lado espiritual pra desenvolver ... e ...
caiu numa Semana Santa em 2006 . Eu não ia viajar. Eu me propus a passar a
semana inteira tomando santo daime da Barquinha lá em Niterói no Rio de
Janeiro. E fui. Cheguei na Quinta-feira, tive ... senti pouco o daime. Na sexta-
feira da Paixão num trabalho de manhã senti o daime bem forte, no sábado
também. No domingo a festa linda pra criança (erê) e eu me encantei com a
Casa, me apaixonei mesmo e fui ficando ficando ficando e hoje eu tô aqui né pra
me fardar”. (Rio Branco, 28 de maio de 2007).

Humberto se fardou em Maio de 2007 juntamente com outros três colegas: Thainá,
Alex e Fernando. Ele me contou que fez a opção pelo fardamento por ter se afeiçoado ao
tipo de trabalho realizado pela casa. A farda representaria dessa forma um compromisso
pessoal com este trabalho o qual, segundo suas palavras, em determinado momento se faz
necessário que seja assumido formalmente. Sobre sua relação com a doutrina de Frei Daniel
coloca:

“É uma missão sagrada, é uma grande casa de caridade, uma missão que veio
de cima (...) E dentro dessa missão se ensina a amar a Deus de verdade. Não
que em outros lugares não ensinem também, mas aqui pela quantidade de
trabalho, pela intensidade de trabalho, pelo santo daime, pela disciplina que se
tem que ter entendeu? Tomar o santo daime é você comungar da luz do amor de
Deus e a missão é isso, é ensinar. É uma grande escola pra nós irmãos, pra
quem vem de fora ... de doutrina, de preparo pra você seguir ... e a compreensão
da vida eterna né porque ... quem não trabalha na espiritualidade acha que a
vida é só essa parte da matéria que a gente ta e ... a missão de Frei Daniel traz
muito claro isso, a responsabilidade que é, do que você trás em outras vidas, da
sua família – sua herança espiritual e o que vai ser da sua vida na eternidade. A
cobrança que muitas pessoas começam a receber quando fazem a passagem a
gente começa a receber aqui na vida né pra aprender e zelar. A missão pra mim
é isso – uma grande escola sobre vida eterna. Ensina você a se encaminhar na
espiritualidade, seguir a vida eterna livre e salvo de qualquer perigo porque
essa vida é fácil. A gente seguir ou não seguir, acreditar em Deus ou não

95
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acreditar, fazer o bem ou fazer o mal ... é fácil né? Deus dá o livre arbítrio, mas
também te dá a doutrina, então segue quem quer ... quem acha que deve seguir
... e é cobrado na vida. Nessa doutrina a gente é cobrado na vida material pra
não pagar na eternidade. Então quem freqüenta a missão é, como a Madrinha
diz, agraciado. Como Frei Daniel disse: ‘é agraciado de ter uma missão porque
é um preparo pra passagem pra morte e pra vida eterna’ (...) Foi na doutrina
que eu aprendi a amar a Deus. Tô aprendendo ainda porque as vezes a gente
acha que amar a Deus é fácil né? Eu acho que ... na minha concepção não é
bem assim. É difícil porque requer sacrifício, requer abrir mão de muita coisa.
Ter uma vida reta como cristão é muito difícil (...) porque pra amar mesmo e
seguir a linha do ensinamento (...) requer sacrifício, requer abrir mão de muita
coisa da vida material que nos prejudica. Então eu acho que não é fácil é difícil
amar mesmo a Deus de coração e eu tô aprendendo ainda né. Tô em
desenvolvimento. O daime cobra, o daime ensina, o daime mostra o caminho
pra você seguir e quem quiser seguir segue”.

Humberto compara a doutrina a uma escola onde se aprende amar a Deus, praticar a
caridade e ter disciplina. Através do daime e da freqüência constante nos trabalhos a pessoa
recebe um tipo de preparo espiritual intensivo. No entanto tudo aquilo que lhe é ensinado
lhe é exigido proporcionalmente. Por isso é necessário manter a disciplina não só perante a
missão como também perante a vida cotidiana. O objetivo da casa é ajudar todos os
necessitados rumo ao caminho da salvação. Porém para poder alcançar esta “graça” será
preciso sanar as dividas carmicas71 através do trabalho intenso no caminho do bem e da
caridade.
A partir daí é possível afirmar que a opção pela farda além de envolver o teor
afetivo propriamente dito está permeada por histórias de escatologias salvacionistas. Na
Barquinha de Niterói esses dois fatores confluem e se fundem para atuar na formação do
adepto. Nos rituais, o daime pode ser considerado como um veículo que viabiliza o
aprendizado do fiel a partir da intensificação de sua emotividade dentro do sistema
cosmológico e doutrinário apresentados. Normalmente os ensinamentos recebidos são
aplicados em seu dia-a dia com vistas em alcançar um possível perdão dos pecados que por
sua vez o levaria ao caminho da salvação.
Diferentemente dos dois casos acima citados, a estudante Thainá chegou à
Barquinha por insistência do pai. Jorge é fardado na igreja Flor da Montanha e freqüenta
assiduamente a Igrejinha carioca. Ao voltar de uma viagem ao Acre insistiu para que a filha
conhecesse o trabalho da linha do Mestre Daniel.

71
No dicionário Aurélio a palavra carma significa conjunto das ações do homem e de suas conseqüências.

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“Meu pai me levou. Assim ... eu já era fardada na Doutrina há uns doze anos
(na Baixinha). Ele sempre me pedia ... que ia me levar, levar minhas irmãs e ai
eu falava que não e tal. Eu falava: ‘que Barquinha o que?! Pra ter que voltar a
tomar Daime?!’”. (Rio Branco, 25 de maio de 2007).

Tanto ela como suas irmãs cresceram assistindo os rituais na Baixinha já que seus
pais eram ambos fardados neste centro. Na infância gostava de ir a igreja, mas com o
decorrer do tempo as coisas pareciam perder o sentido.

“Tinha muito tempo que eu não tomava daime e eu não queria (...) Eu não
gostava de tomar daime (...) Ai um dia do nada ele (o pai) me chamou ... Era dia
de Nossa Senhora Aparecida, dia 12 de outubro, dia das crianças. Aí eu fui.
Quis ir e gostei. Aí depois desse dia nunca mais deixei de ir. Hoje em dia
freqüento mais que ele”.

O fato de Thainá não gostar de tomar daime me chamou a atenção já que no

contexto das religiões ayahuasqueiras este provavelmente seria um caso isolado. Sobre o
motivo que a levou a se filiar a um centro daimista como a Barquinha fala:

“Eu acho que por conta ... do seguimento ... Eu acho que essa coisa com a reza.
A importância das rezas que traz mais firmeza pra a gente poder seguir nosso
caminho dentro da própria doutrina. Até mesmo pra ter mais segurança na
nossa vida, as coisas que a gente ... consegue ... perceber melhor assim. E
também o nosso preparo das entidades, a segurança que os pretos-velhos
trazem, todos os compromissos que eles passam ”

Assim como Luiz os Pretos-velhos chamaram sua atenção, mas não exclusivamente
pelas longas e confortantes conversas no gongá até tarde da noite, mas pelos compromissos
que estes lhe colocam: os banhos de ervas normalmente são muitos e diversificados, mas
foi através do habito de rezar que a jovem adepta conseguiu conectar-se finalmente aos
ensinamentos que o daime pode proporcionar.
Fardada na Barquinha há pouco mais de um ano, Thainá se alegra em tomar “a santa
luz” na igreja que escolheu para dar continuidade a sua caminhada espiritual. Jorge, por
outro lado, preferiu continuar na Doutrina junto com a Baixinha na Flor da Montanha. No
entanto sua escolha não o impede de freqüentar a igreja em Niterói sempre que possível.
Durante o período em que estive em campo sete pessoas se fardaram na casa. Como
já coloquei anteriormente tive a oportunidade de assistir a cerimônia do fardamento de

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Humberto, Fernando, Alex e Thainá que aconteceu no dia 31 de maio de 2007 no Acre. Em
um outro momento, desta vez em Niterói, pude presenciar a partida de outros três fiéis para
Rio Branco rumo ao compromisso formal. Luiz, Mônica e Júlia vestiram a farda pela
primeira vez no dia 20 de Janeiro de 2008 na romaria de São Sebastião. De volta a igreja
carioca, agora como soldados, eu não pude deixar de notar a mudança significativa no
semblante de todos aqueles que partiram da Igrejinha com uma certa insegurança, mas que
retornaram a ela com a firmeza dos grandes guerreiros.

Vestindo a nova farda

Andréia e Tânia Rosa, mesmo pertencendo a igrejas diferentes, eram fardadas no
Santo Daime quando conheceram a linha de Frei Daniel. A primeira ouviu de amigos que
existia um tipo de trabalho espiritual que seria “a cara dela” e resolveu conferir de perto
comparecendo a uma sessão realizada pela Madrinha em Maricá. Já no segundo caso o
trabalho da Barquinha veio até Tânia através da visita de Chica Gabriel ao centro da
Baixinha. Pouco tempo depois ambas resolveram aderir formalmente à linha de Frei Daniel
por meio do fardamento. Elas admitem que o motivo de tal opção estaria relacionado a
fatores espirituais e de ordem administrativa.
Andréia conta que sentiu algo como um “chamado” ao qual não pode resistir. Essa
espécie de apelo permeava seus sonhos e “visões” indicando algo sobre um certo gongá.
Em sua temporada no Acre a necessidade que sentia de trabalhar com a linha de preto-
velho aflorou ainda mais. No entanto ela não queria aceitar esta condição já que na igreja a
qual era filiada não havia espaço para tal empresa. Sobre sua decisão de trocar o
fardamento ela fala:

“Foi um processo lento, chorei muito. Foi uma peia enorme pra mim porque
(...) eu fiz um juramento (na linha do Santo Daime) e na mesa fiquei de pé: ‘Eu
não vou me mudar. Não posso porque chega o momento que a farda não te
pertence’. Depois que você se farda mesmo, o que eu entendo né, seu
compromisso é para com Deus. Não ta no seu domínio. Isso pra aquele que se
farda ordenado por uma ordem divina. Agora os que se fardam simplesmente
pelo ego ou pelo querer deixam o chinelo aqui e vão embora. Agora quando
aquela pessoa se farda realmente dentro de um Mistério realmente guiado por
Deus: ‘seu lugar é aqui, seu caminho é aqui, aqui você vai prestar sua caridade
dentro dos trabalhos, se curar e ajudar os irmãos que chegarem nessa casa’ aí
seu fardamento não te pertence mais. Você não pode dizer assim: ‘Agora eu vou
mudar viu mestre Irineu e vou trabalhar lá com o Frei Daniel porque

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simplesmente eu fui chamada lá’. Tá entendendo? (...) ‘Quem não zela uma
(farda) não zela duas. Quem não zela a primeira não zela a segunda. Então
como é que eu vou assumir um compromisso no qual vou ter de deixar de
cumprir outro? Outra coisa, como é que eu vou destapar um santo pra cobrir
outro?’ E aí a Vó Candura (preta-velha) me botou pra cambonar, adversa a
muitas pressões porque eu não era fardada lá. Eu era fardada na Doutrina e ela
me botou pra cambonar no empurrão mesmo: ‘Tu precisa disso. Você não sabe
o que vem pela frente. Você não sabe o que te espera’. E me jogou dentro do
gongá e aconteceu de tudo eu simplesmente cambonando. Às vezes eu falo que o
amor que a gente tem por uma entidade, o carinho e o zelo é um caminho
infinito de amor porque te abre muitas coisas, muitos ensinamentos que eu
recebi naqueles três meses. Não foi muita coisa que eu cambonei não. Foram
uns três, quatro meses. Não foi mais que isso não. Me sentia perdida, é claro. É
como se eu tivesse falando português e você falando alemão. Então ... foi difícil
pra mim. (...) Quando chegou no final desse ano o Ivan voltou a trabalhar aqui
(no Rio de Janeiro). Eu tive que vir embora. Aí eu cheguei pra Madrinha e fui
sincera com ela (...) ‘Eu só vou fazer (o fardamento) eu tomando o daime e na
minha jornada eu ver realmente que isso vai acontecer’(...) E aí na realidade eu
já tinha visto que tinha que me fardar e me doía muito porque meu amor pelo
Mestre Irineu é muito grande né, continua sendo. Mas no final eu tive que vir
embora e eu falei com a Madrinha né ‘Madrinha vou embora. Enfim, não vou
me fardar. Eu vou voltar pra o Rio de Janeiro, eu vou pra minha igreja (Céu do
Mar) porque é muito fácil tomar essa decisão aqui dentro da Barquinha, aqui
no âmago (na matriz em Rio Branco), mas eu tenho que voltar lá, acender
minha vela lá nos pés do cruzeiro’” (Rio de Janeiro, janeiro de 2007).

Fardada a cerca de dez anos na igreja do Céu do Mar, foi realmente difícil e
doloroso afastar-se da Doutrina do Mestre Irineu. Após voltar da temporada no Acre,
mesmo freqüentando todos os trabalhos com Cléia e Cacá em Niterói, só depois de um ano
que Andréia decidiu se entregar aquela intuição, aquele “chamado” rumo a Barquinha.

“(...) Eu estava passando por esse balanço. Eu nunca escondi, mas chegou o
momento realmente que não deu pra continuar no Céu do Mar. Não pelas
pessoas, não pelos padrinhos, meus amigos da Doutrina, enfim. Os respeito
muito. (...) Então por respeito a casa, por amor a onde hoje em dia eu sigo eu
me pus nessa condição de seguir meu caminho até o dia em que Deus assim
determinar. (...) A Irmã de Caridade me confiou ... não foi só minha vontade não
... de dizer assim: ‘Ah de repente você ficou onde era mais vantajoso pra você’.
Muita gente ia pensar isso né. ‘Afinal de contas você é dona de uma casa onde é
a igreja, onde é a Barquinha, a única Barquinha na linha da Francisca
Gabriel’. Não. Não é isso não. Na realidade cômodo seria pra mim viver como
eu vivia. Eu ia lá (no Céu do Mar) fazendo meus trabalhos e tudo bem e não
teria essa responsabilidade aqui. Tem a Cléia que ta a frente, mas somos todos
nós uma equipe né. A Cléia é a dirigente e eu rogo a Deus que ela esteja nessa
função por muito tempo. É um crescimento pra ela, um crescimento pra gente.
Somos um grupo muito jovem e isso é difícil (...) Acho que eu sou a mais velha,
a irmã mais velha e eu tenho trinta e sete anos e o Ivan tem quarenta e sete (...)

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É um grupo muito jovem. É uma igreja muito nova. A Cléia tem vinte e nove
anos. Então não é fácil ... Foi muito difícil minha decisão. Eu chorei muito”.

A pressão da responsabilidade a qual Andréia fala diz respeito também ao fato de a

igreja funcionar em sua casa. Tal pressão foi percebida por mim mesma, já que pude
acompanhar bem de perto (durante minha primeira visita a campo) o cotidiano daquele
local em época de romaria.
No próximo capítulo eu farei uma descrição detalhada dos espaços onde acontecem
os rituais religiosos dentro desta residência. Por enquanto me atenho a descrever a casa
como um todo. O pequeno “Primeiro Andar” de cor azul ainda está em processo de
construção: no piso inferior, além do terraço em formato de L, existem duas saletas,
cozinha e banheiro; no piso superior um grande quarto com banheiro. Normalmente nas
quartas e domingos a casa recebe os membros oficiais e alguns freqüentadores assíduos; já
no sábado o número de pessoas triplica devido as Obras de Caridade e em datas especiais
comemorativas ou dias de festa no terreiro esse número chega a quadruplicar. Nessas
ocasiões o movimento de pessoas costuma ser intenso e começa bem cedo, pois é preciso
preparar o ambiente para a posterior realização dos trabalhos.
Para fazer a limpeza da igreja um grupo de adeptos se reúne dividindo as tarefas
entre si. Geralmente as mulheres se encarregam deste tipo de serviço enquanto os homens
se revezam no trabalho de construção da nova igreja. O terreiro por sua vez também recebe
um tratamento especial em dias de festa: homens e mulheres se reúnem para enfeitá-lo com
ornamentações diversas de acordo com a entidade a ser homenageada.
Toda essa movimentação de pessoas indo e vindo, circulando dentro e nos arredores
da casa, pelo que eu pude perceber, abala o cotidiano de seus moradores. Andréia, Ivan e as
crianças possuem uma outra residência em Rio das Ostras-RJ, mas costumam passar
temporadas em Niterói (principalmente em período de romaria). O fato de existir um centro
espírita funcionando em sua própria casa coloca Andréia em uma situação difícil em que é
preciso, por um lado abdicar de certa privacidade doméstica para dar espaço a realização
dos trabalhos, e por outro se posicionar perante o grupo para que os limites entre a igreja e
sua vida privada sejam respeitados.
Sobre a decisão pelo fardamento no centro da Madrinha Chica, que em Niterói
funciona temporariamente em sua residência, Andréia, longe de se arrepender, está bastante

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satisfeita e a reafirma a cada dia. No entanto acredita que a opção pela farda deve estar
imbuída por uma determinação divina que provavelmente pode ser percebida durante a
“viagem astral” com o uso do daime. Na visão dela é só dessa forma que o fardamento faria
sentido. Então no memento em que o insistente “chamado” lhe foi finalmente confirmado
Andréia vestiu a nova farda e preparou-se para trabalhar em alto mar junto a Frei Daniel.
No caso de Tânia Rosa, ela havia se fardado há dez anos na linha do Santo Daime
quando foi apresentada ao trabalho da Barquinha. Conta que pouco antes da visita da
Madrinha Chica a Flor da Montanha, alguém lhe alertara a respeito da presença de uma
entidade (preta-velha) que lhe acompanhava e necessitava de desenvolvimento.

“Então quando a Barquinha chegou juntou uma coisa com a outra (...) Não foi
uma coisa que eu fui procurar. Eles chegaram na casa que eu freqüentava e eu
fui levada. Me apaixonei com tanta beleza, tanto primor”. (Rio de Janeiro, 28
de fevereiro de 2007).

Decidir mudar de farda também foi complicado para Tânia, no e entanto ela já havia
passado por um processo de mudança de igreja. Fardou-se no Céu do Mar, mas por
entender que precisava desenvolver sua mediunidade procurou a umbanda da Baixinha e
posteriormente passou a freqüentar a Flor da Montanha.

“Fiquei cinco anos no Céu do Mar sendo que com dois anos de fardada eu
comecei a incorporar. Eu abri a mediunidade. Aí eu fiquei freqüentando
simultaneamente a Baixinha porque ela tem um trabalho de desenvolvimento da
umbanda (...) Enquanto eu tava no Céu do Mar eu ia só pra parte da umbanda
(na Baixinha). Eu ia nas giras cumprir aquele calendário ali de umbanda, mas
os trabalhos oficiais de hinário eu fazia no Céu do Mar. Aí quando eu fui ...
digamos assim ... espiritualmente proibida de freqüentar o Céu do Mar, aí eu
me filiei como fardada do Santo Daime à igreja da Baixinha. Então eu passei a
ser da umbanda e do Santo Daime. Aí fiquei mais uns quatro anos mais ou
menos e foi quando eles (o grupo da Barquinha) vieram com o trabalho pra
Baixinha72”.

Tânia escolheu seguir a Barquinha não só por ter se interessado pelo ritual, mas
também por perceber que esta, além de se caracterizar pela forte propensão aos trabalhos

72
O uso do fardamento na Doutrina do Mestre Irineu segue um padrão em todas as igrejas da linha, então
quando alguém resolve trocar de centro continua usando a mesma farda. No caso de Tânia que se mudou para
a Baixinha, ela continuou usando a farda que vestia no Céu do Mar quando nos trabalhos de mesa, no entanto
na parte de umbanda precisou colocar um fardamento especifico para o tipo de trabalho.

101
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com os chamados pretos-velhos, poderia propiciar-lhe um tipo de desenvolvimento

mediúnco peculiar. Durante minha pesquisa de campo ouvi alguns comentários a respeito
de uma suposta superioridade da linha em relação às demais linhas da tradição
ayahuasqueira. Um deles me chamou atenção por considerá-la a “pós-graduação no mundo
do daime”.
Os depoimentos até aqui expostos apontam para o fato de que a religiosidade do fiel
é construída gradativamente em um percurso que se estende entre sua primeira visita a
igreja até o ápice com a adesão formal por meio do fardamento. A escolha pela farda é
permeada por histórias de dúvidas e receios, mas quando confirmada proporciona ao novo
adepto a possibilidade de um estilo de vida diferente. Na verdade o cotidiano dessas
pessoas normalmente já vêm passando por um processo de mudança desde o momento da
identificação a partir da freqüência constante. O fardamento é só a confirmação do
compromisso com o grupo, com a missão e consigo mesmo. No entanto é bom deixar claro
que a realização deste não depende unicamente da vontade da pessoa, mas envolve todo um
processo de aprendizado espiritual dentro dos trabalhos desenvolvidos pela casa, além de
uma exemplar postura no que diz respeito à vida cotidiana. Normalmente quando alguém se
sente preparado, comunica sua decisão primeiramente a dirigente do núcleo (Cléia) e em
caso positivo esta encaminha o pedido para a Madrinha que avaliará se o momento é
propício ou não para que esta pessoa assuma a farda.
Luiz preparava-se para o fardamento no Céu do Mar quando conheceu os pretos-
velhos da Barquinha, aderindo a esta posteriormente; Humberto em um primeiro contato se
“apaixonou” pelo ritual de terreiro, mas só decidiu aderir oficialmente a linha após notar
melhoras significativas em sua vida cotidiana; Thainá descobriu a força da oração,
reencontrou o prazer de tomar o daime e escolheu a romaria de Nossa Senhora para selar o
compromisso com a missão; já Andréia e Tânia Rosa decidiram deixar a “linha da floresta”
para poderem desenvolver suas habilidades mediúnicas na casa de Chica Gabriel, tornando-
se soldadas oficiais na “linha do Mar”.
Todas essas pessoas fizeram percursos diferentes, no entanto a partir de
determinado ponto de suas caminhadas espirituais passaram a seguir juntas em uma mesma
direção. Dentro do “Barquinho Santa Fé”, através da orientação da Madrinha, elas
procuram seguir firmes rumo aos “pés de Cristo” recebendo e prestando a caridade.

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4.2 - Diferenças e semelhanças: o entrecruzar dos centros

O carioca Alex, já citado neste texto, é um adepto antigo da Barquinha que tomou
daime pela primeira vez em uma igreja ligada a Doutrina do Mestre Irineu, o Alto Santo.
No ano de 1989, em visita a família no Acre, foi levado pelo primo para experimentar o chá
e conhecer o ritual.

“Voltando pra o Rio de Janeiro, isso era ainda 89, eu conheci aqui o Philippe
que tinha ido lá ao Acre um pouco antes da ocasião que eu fui e tinha recebido
o telefone dele lá. Eu entrei em contato com ele e ele me disse que tava
iniciando aqui (no Rio de Janeiro) um grupo de trabalho ligado a outra linha,
que era a linha da Barquinha, que aqui no Rio de Janeiro, nessa ocasião, ainda
não existia nenhuma casa fazendo trabalho nessa linha. Aí comecei. Eu fui lá
num apartamento bem pequeno no bairro de Botafogo aqui no Rio de Janeiro.
Tinha cinco ou seis pessoas só no grupo. Eu comecei lá com ele. A partir daí o
grupo cresceu, foi se desenvolvendo. Em 1990 eu fui a Rio Branco me fardar e
fiquei depois do meu fardamento durante doze anos lá73”. ( Rio de Janeiro,
fevereiro de 2007).

Coincidentemente o ano do fardamento de Alex foi também o último em que

Francisca Gabriel permaneceria na igreja dirigida por Manuel Hipólito. Foi em uma
romaria de São Francisco que ele conheceu Dona Chica como uma das principais médiuns
do centro ao qual estava se filiando.

“ (...) Depois de eu passar doze anos lá (na filial do centro do Manuel Hipólito
no Rio de Janeiro) eu ... enfim ... é ... resolvi por uma série de motivos me
afastar e me aproximar, me integrar num outro grupo da Barquinha que já
existia aqui no Rio de Janeiro há algum tempo. Era o grupo ligado a Madrinha
Francisca que desenvolve um trabalho em Niterói. Na ocasião eu já tinha
ouvido falar algumas vezes (do grupo de Niterói) e tive oportunidade de
conhecer e gostei, me identifiquei. (...) Na ocasião era o Cacá o dirigente junto
com a Cléia e eu fui lá, tive um relacionamento bom com todo mundo, com o
Cacá especialmente. Conversei um pouco sobre a minha história e fui muito
bem recebido lá e lá fiquei. Tô há três anos lá. Então contabilizando desde o

73
Como já foi dito anteriormente a Barquinha tem dois centros de representatividade no Rio de Janeiro: o
núcleo ligado ao centro da Madrinha Chica em Niterói e aquele ligado ao Centro Espírita e Culto de Oração
Casa Jesus Fonte de Luz na capital. É a respeito da formação deste último que Alex fala. De acordo com ele
Philippe organizou e dirigiu o grupo nos primeiros tempos, mas foi Marília, sua ex-mulher, que deu
continuidade aos trabalhos e prossegue em sua direção até os dias de hoje.

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período em que eu me fardei tem quinze anos. Se for contar o período anterior
já vai pra dezessete anos74”.

No Primeiro capítulo da dissertação já foi colocado, de forma resumida, diferenças

marcantes entre a Igreja da Madrinha Chica e a de Manuel Hipólito. Alex por sua vez,
aponta para possíveis reflexos que tais distinções teriam em suas respectivas filiais
cariocas. Para ele a principal diferença entre ambos os centros está relacionada com “a
forma de lidar com as entidades”.

“A forma de você trabalhar com a parte espírita, com a parte mediúnica do

trabalho. Eu diria assim: fazendo uma comparação um pouco delicada, mas eu
acho que é útil, é que a Barquinha lá do Seu Manuel, hoje dirigida pelo
Francisco (no Acre) que é filho do Seu Manuel Araújo e pela Marilia (no Rio
de Janeiro), se aproxima um pouco mais de uma versão kardecista do
espiritismo enquanto a Barquinha dirigida pela Madrinha Francisca tem mais
proximidade com a umbanda. E isso tem uma série de implicações no ritual, tem
uma série de implicações no culto que por uma série de motivos ... eu acho na
minha opinião que ... foi um dos grandes motivos da divisão, do afastamento da
Madrinha Francisca do Seu Manuel. E eu considero como sendo um dos
grandes marcos que fazem diferença entre o trabalho da Madrinha e o trabalho
da outra casa. É dada uma ênfase muito maior no trabalho espírita, no trabalho
com as entidades. É um trabalho muito mais freqüente, muito mais ... eu
acredito assim ... que no trabalho (do centro da madrinha Chica) os médiuns
têm a oportunidade de fazer um desenvolvimento maior, de fazer um
aprendizado maior vamos dizer assim ... do ponto de vista ritualístico. Lá na
igreja do Seu Manuel não é que não existisse, mas era dada uma ênfase menor e
era desenvolvido mais outras coisas e não esse trabalho com as entidades que
era visto como um trabalho importante, mas o espaço para esse trabalho era
bem mais limitado”.

Como já foi dito, a Barquinha é uma religião nascida na floresta amazônica que
sintetiza traços do catolicismo popular, do kardecismo, do xamanismo indígena e de
religiões afro-brasileiras com destaque para a umbanda. No entanto entre as três principais
igrejas que compõem a linha75 existem consideráveis diferenças. É no contexto ritual da

74
Na ocasião desta entrevista Alex ainda não havia se fardado na igreja da Madrinha Chica. O fardamento
veio a acontecer três meses depois durante o mês de maio. Diferentemente da linha do Mestre Irineu onde em
todas as igrejas é usada a mesma farda, na linha da Barquinha isso não acontece e quando um adepto muda de
centro também muda de farda e deve passar por todo o processo que envolve a decisão pelo novo fardamento.
75
Dentre os seis centros hoje reconhecidos pela linha da Barquinha três se destacam pela popularidade. São
eles: o Centro Espírita e Culto de Oração Casa de Jesus Fonte de Luz, o Centro Espírita Obras de Caridade
Príncipe Espadarte (a Barquinha da Madrinha Chica) e o Centro Espírita Daniel Pereira de Mattos.

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casa dirigida por Chica Gabriel que a antropóloga Sandra Goulart (2004) percebe uma
maior influência da umbanda. Alex, por sua vez, aponta para esta mesma tendência tendo
em vista o destaque dado ao desenvolvimento mediúnico voltado para o fenômeno da
incorporação. Por outro lado, na visão deste adepto que perpassou pelas duas igrejas, a
direção do centro-mãe procuraria se assemelhar cada vez mais à doutrina kardecista.
Visando esclarecer tais afirmativas a respeito de ambos os centros, farei aqui um breve
resumo dessas religiões mediúnicas que ajudam a compor o universo da Barquinha, o
kardecismo e a umbanda.

Do kardecismo a Umbanda x Da Umbanda ao Kardecismo

A doutrina espírita também conhecida como kardecismo é uma corrente de
pensamento desenvolvida em meados do século XIX pelo francês Hippolyte Raivail que
posteriormente adotou o codinome Allan Kardec. Caracteriza-se por buscar compreender a
realidade através dos conhecimentos: científico, filosófico e religioso. No Brasil, por sua
vez, a obra de Kardec é enfatizada por seu aspecto religioso que, de acordo com Cândido
Procópio (1961) constitui o traço definitivo do espiritismo brasileiro. O trabalho do
médium Chico Xavier também merece destaque para a configuração do espiritismo
kardecista no país. Este tem o enfoque voltado para os valores sentimentais incrementados
pelo movimento assistencial e a caridade.
A base doutrinária de kardec está sintetizada em sua primeira obra, o Livro dos
Espíritos. Nele o autor transcreve diálogos que estabeleceu com supostos “espíritos
desencarnados” durante reuniões mediúnicas. De inspiração cristã, tem na figura de Jesus
Cristo um modelo de conduta para o auto-aperfeiçoamento humano. Suas principais teses
foram esquematizadas por Cândido Procópio da seguinte forma: possibilidade de
comunicações com entidades espirituais; crença na reencarnação; crença na idéia
tradicional do carma; crença na pluralidade dos mundos habitados; o progresso relativo dos
indivíduos depende do mérito pessoal acumulado; a caridade é a virtude principal; os guias
espirituais estão mais próximos dos seres humanos que o próprio Deus já que Este embora
existente se perderia na distância “de um ponto espiritual que mal podemos vislumbrar”
(Procópio, 1961: 8).

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A umbanda é uma religião brasileira nascida por volta de 1908 no estado do Rio de
Janeiro. Formada por elementos comuns a Barquinha, se caracteriza por apresentar aspectos
da religiosidade afro-brasileira, do catolicismo popular, da pajelança indígena e do
espiritismo kardecista. Perseguida por décadas pela igreja católica, pela polícia e imprensa
além de outros seguimentos da sociedade, era identificada como religião de negro, bárbara,
demoníaca e, portanto patológica. Teve seu apogeu entre o final dos anos 1950 e início da
década de 1980 e atualmente comemora um século de existência permeada por movimentos
de revitalização que perpassam o espaço de outras religiões bem como de demais formas de
religiosidades.
Muitos de seus lideres federativos tentaram estruturá-la a partir de uma hierarquia
central, homogeneizando seus preceitos e ritos. No entanto a “umbanda se desenvolveu
fragmentariamente, a partir das iniciativas de seus adeptos constituindo seus templos,
centros, tendas e terreiros, tal como designavam seus locais de culto, a depender de sua
proximidade ou distanciamento da cosmologia africana” (Alves Júnior, 2007:5).
Segundo Alves Júnior a luta contra as constantes perseguições e a favor da
legitimação deixou marcas em sua cosmologia aproximando-a cada vez mais do espiritismo
kardecista. Renato Ortiz (1999), por sua vez, sustenta que o que aconteceu foi uma tentativa
de “embraquecimento” promovida por parte de seus integrantes a partir da camuflagem de
seus elementos marcadamente africanos em favor daqueles mais ocidentalizados. No
entanto diferentemente do que se poderia imaginar a antropóloga Diana Brown (Brown
apud Beraba, 2008) constatou que os fundadores dessa religião eram majoritariamente de
classe média. Insatisfeitos com o espiritismo kardecista que praticavam e observadores dos
centros de macumba76 que funcionavam nas favelas passaram a preferir os espíritos e
divindades africanos e indígenas presentes nesta última, considerando-os mais competentes
“do que os altamente evoluídos espíritos kardecistas na cura e no tratamento de uma gama
muito ampla de doenças e outros problemas” (ibid).

76
De acordo com a pesquisadora Tina Jensen (2001) além do Espiritismo Kardecista, a umbanda tem um
importante predecessor na macumba. O termo macumba se refere a várias misturas de religiões afro-
brasileiras com outras que se originaram no sudeste brasileiro, especialmente no Rio de Janeiro. “Macumba é
também um termo depreciativo para baixo espiritismo. Acredita-se que a macumba se originou no Rio de
Janeiro e sua imediações, onde a população dos ex-escravos eram em grande escala do Congo, da Angola e de
Moçambique e foram agrupados de acordo com a nações”. (Jensen, 2001:5)

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Na tentativa de unir o espiritismo socialmente aceitável que praticavam no

kardecismo ao competente mas estigmatizado ritual de macumba, os fundadores da
umbanda se empenharam em “desafricanizá-la”, sucumbindo práticas e preceitos
considerados africanos, substituindo-os por princípios e ícones do catolicismo, além das
crenças e compromissos do kardecismo. Deste último absorveu os conceitos de doutrinação
dos espíritos, de carma, reencarnação, evolução e caridade. No entanto como não existe
homogeneização na religião umbandista cada terreiro tem direção própria e encaminha-se a
partir de interpretações doutrinárias bem particularizadas.
Para Roger Bastide “o processo de passagem da macumba à umbanda seria
homólogo a passagem da magia à religião, tal como concebe Max Weber77” (Negrão,
1996:22). Na tradição sociológica clássica, “há uma inequívoca identificação da magia a
amoralidade78 (quando não à imoralidade) em oposição ao caráter francamente moral da
religião” (ibid). No entanto na concepção de Georges Gurvitch (ibid:23/24) a magia não é
avessa a moralidade, mas se caracterizaria como “afirmação do desejo e do diverso frente a
moralidade estabelecida”. Assim “não se trataria mais, no caso deste autor, da oposição
entre o individual e o social ou entre simplesmente dois tipos de atitudes diferenciadas
diante do sagrado, mas de dois princípios éticos diversos representando a heteronomia ou
autonomia diante do social” (Negrão,1996:24).
Diferentemente da sociologia clássica que encara a magia como desvio
individualizante e transgressor, a sociologia contemporânea “sugere outros caminhos
encarando-a como um dos fatores propiciadores da resistência a imposição das vigências
socioculturais. De fator visto como socialmente negativo, passa a ser considerado
positivamente como dimensão da realidade dotada de virtudes específicas” (Ibid).
No geral o espiritismo de umbanda fundamenta-se no culto dos espíritos
(Ortiz:1999) e “é pela manifestação destes, no corpo do adepto que ela funciona e faz viver

77
Assim como Durkheim, Weber concebe a magia no pólo da amoralidade, no entanto não a opõe
radicalmente a religião como fez o outro. Para ele “enquanto formas de crença em poderes e seres superiores
ambas se igualariam, opondo-se apenas em termos das atitudes diferenciadas para com estes poderes,
respectivamente de coerção e apropriação. Desta forma, não se excluiriam necessariamente em casos
concretos, podendo combinar-se de formas variadas”. (Negrão,1996:23).
78
Durkheim acredita que a magia está para a amoralidade assim como a religião para a moralidade. A moral
para este autor difere do amoral da mesma forma que o interesse coletivo difere daquele exclusivamente
individual.

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suas divindades através do transe” (ibid:69) de possessão que por sua vez atua como um
dos principais elementos do ritual. Em princípio, de acordo com Ortiz, existem quatro
gêneros de entidades espirituais que compõem o panteão umbandista: os espíritos de luz
(caboclos, pretos-velhos e crianças) e os espíritos das trevas79 (exus). A forma como cada
terreiro manuseia tais forças sobrenaturais vai depender de uma proximidade maior ou
menor entre o espiritismo kardecista e as religiões afro-brasileiras, ou seja, de seu grau de
ocidentalização.
Para entender a multiplicidade dos cultos mediúnicos, Cândido Procópio desenvolve
em seu trabalho intitulado Kardecismo e Umbanda de 1961 a idéia de um continuum
religioso que se deslocaria entre dois pólos, tendo ambas as religiões por extremidades e
entre elas uma infinidade de gradações. Visualiza no kardecismo o “pólo branco, ocidental
e impregnado de ética cristã” enquanto a umbanda é percebida como seu oposto “negro e
mágico”. Criticado por Negrão (1996) por favorecer o pólo kardecista e por Ortiz (1999)
que não acredita na existência de um continuum entre ambas, Procópio tem seu grande
mérito na idéia em si de continuum religioso.
Negrão (1996) coloca que é possível através do continuum demonstrar a
complexidade do campo religioso analisado, “sem apelar a tipologias sempre
insatisfatórias”. Para este autor apesar da validade e utilidade do conceito do ponto de vista
metodológico, haveria a necessidade de redefinir a questão dos pólos. Ortiz por sua vez
usou a idéia de Procópio para compreender os ritos umbandistas a partir dos conceitos de
pólo mais ou menos ocidentalizados. Já para autores como Brumana e Martinez (apud
Negrão: 1996), quando falam a respeito da umbanda, a questão não está simplesmente na
maior ou menor ocidentalização, mas na aceitação ou não da feitiçaria em seus ritos.
Concordo com Souza (2006) quando afirma que o campo espírita se configura a
partir da diversidade de combinações, que podem aparentemente demonstrar contradições,
mas evidenciam crenças e práticas plásticas que sustentam sua mobilidade. O continuum
descrito por Cândido Procópio pode atualmente ser observado em diversas modalidades
rituais.

79
Segundo Ortiz, esta divisão corresponde a concepção cristã que estabelece uma dicotomia entre o bem e o
mal.

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Para este estudo, acredito que a idéia de continuum religioso pode ser útil para
marcar as diferenças, em um primeiro momento, entre as igrejas dirigidos por Chica
Gabriel e o centro-mãe além de suas respectivas filiais no Rio de Janeiro e, por outro lado
as distinções entre a igrejinha de Niterói especificamente e centros ligado ao Santo Daime
(como a Baixinha por exemplo). Para isso acredito que é possível usar a idéia de Procópio
Ferreira de uma possível aproximação em menor ou maior grau aos rituais do kardecismo
ou a umbanda, no entanto é preciso deixar claro que tal escolha é unicamente metodológica
já que todas as igrejas citadas, independente da linha, caracterizam-se por sintetizar as duas
religiões mencionadas.

Um gongá para pai Jacinto

De acordo com Alex, devido ao trabalho freqüente no centro de Chica Gabriel com
as entidades incorporadas (em “aparelhos” preparados ou que estejam em fase de
preparação), existe uma maior possibilidade das pessoas desenvolverem suas faculdades
mediúnicas, principalmente aquelas ligadas a incorporação. Com intuito de reforçar esta
afirmativa, vou aqui transcrever um trecho da entrevista realizada com este adepto que,
mesmo permanecendo na missão de Frei Daniel, resolveu trocar de farda para finalmente
trabalhar com seu preto-velho (Pai Jacinto) no gongá da Madrinha em Niterói.
Ao questioná-lo sobre a forma como acontece o desenvolvimento mediúnico que, de
acordo com ele, difere entre as duas casas responde:

“A diferença está no trabalho com as entidades. Trabalho de incorporação

mesmo (...) O que eu tô falando é o trabalho com as entidades atendendo no
gongá, fazendo o atendimento de Obras de Caridade. Lá na outra casa, por
exemplo, você tem esse trabalho praticamente só nos dias de sábado. No
trabalho (no seguimento) da Madrinha você tem praticamente todos os
trabalhos (as sessões). Em algum momento esse trabalho ta sendo aberto, esse
trabalho com as entidades (...) Na verdade não é só uma diferença assim de
quantidade de trabalho dentro do trabalho. É uma diferença de qualidade.
Vamos dizer assim: a Madrinha, ela fez a opção de dar mais liberdade pra o
desenvolvimento dos médiuns. Quer dizer, não é um trabalho tão regulado
assim ... vamos dizer ... os médiuns tem uma certa liberdade pra desenvolver os
seus próprios trabalhos enquanto que lá na outra casa esses trabalhos eram
muito limitados tanto no tempo como também havia uma observação vamos
dizer assim ... e na minha opinião até uma certa limitação pra esse
desenvolvimento. Não havia uma independência maior dos médiuns pra
desenvolver um trabalho como a Madrinha permitiu e disponibilizou. Não tô

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nem dizendo que isso seja algo de melhor ou pior, mas são diferenças que quem
vai, quem observa quem conhece as duas casas vê”.

Como já foi colocado neste texto, a liberdade que Alex fala diz respeito à forma
como a Madrinha Chica administra sua igreja. Tanto no Acre como em Niterói, aos
médiuns que trabalham nas Obras de Caridade é disponibilizado um espaço para que
possam realizar trabalhos com suas respectivas entidades de maneira, digamos assim, mais
personalizada. Existe uma abertura para que cada preto-velho possa aplicar seus
conhecimentos (supostamente adquiridos em vidas passadas, sejam terrenas ou espirituais)
contribuindo assim com o objetivo da casa que é de prestar a caridade. No entanto para que
tal abertura possa existir é necessário a vigilância dos dirigentes, a Madrinha no Acre e
Cléia no Rio. Observar o trabalho das entidades em conjunto com os médiuns faz parte do
próprio desenvolvimento de ambos já que a presença, tanto de um como do outro, na
doutrina se justifica pela necessidade em ascender espiritualmente através da caridade.
Para Alex tal especificidade do seguimento de Chica Gabriel dentro da linha da
Barquinha (que diferiria significativamente da igreja de Manuel Hipólito) é um dos motivos
que justifica tanto seu afastamento do Centro Mãe bem como sua posterior aproximação à
igreja da Madrinha.
Não encontrando um espaço para que pudesse desenvolver suas capacidades
mediúnicas a ponto de trabalhar efetivamente com as entidades que lhe “acompanhavam”,
este “marinheiro” resolveu se alistar em um outro setor da mesma Barca. É bom deixar
sempre claro que a linha da Barquinha é uma só, pois todos seguem o mesmo comandante,
Frei Daniel, no entanto ao longo dos anos a Barca foi se reconstruindo, recebendo novos
compartimentos. Esses compartimentos são os novos centros cada qual com suas
características especificas, mas todos sem exceção fazem parte do mesmo Barquinho, da
mesma doutrina. A religião aqui é a mesma, mas a forma como a religiosidade é
experienciada muda consideravelmente. O espaço (termo usado pelos adeptos para se falar
da forma como o desenvolvimento mediúnico é administrado), ausente numa, é um
diferencial na outra.
Foi no gongá da Madrinha Chica que Pai Jacinto passou a trabalhar na assistência.
O preto-velho gosta de conversar bastante: aconselhando e curando todos os que o
procuram. Na Barquinha de Niterói ele aprende o ofício da caridade e, juntamente com seu

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“aparelho” Alex, galga os degraus do desenvolvimento espiritual a partir dos ensinamentos

deixados por Frei Daniel e compartilhados pelos demais marinheiros da missão.

Uma casa de preto-velho para jovens cariocas

A Barquinha da Madrinha Chica como uma boa “casa de preto-velho” não poderia
deixar de ter em seu núcleo carioca um grupo qualificado de médiuns trabalhando com
essas entidades. A maioria dos “aparelhos” que atua na assistência começou a desenvolver
suas faculdades mediúnicas (voltadas à incorporação) pouco tempo após passar a freqüentar
os trabalhos da linha. A partir do comprometimento formal com a igreja e posterior convite
da dirigente da filial (Cléia) além da autorização da presidente do centro (a Madrinha
Chica), aqueles que se dispuseram tornaram-se membros da seleta, mas flexível equipe que
atua em um dos principais trabalhos da casa, as Obras de Caridade.
No gongá de Niterói, além do preto-velho Pai Jacinto (Alex), prestam atendimento:
Vó Jacinta (Daniel); Tia Maria (Alessandra); Vô Leôncio (Carlos Renato); Vó Cambinda
(Andréia); Vô Benedito (Ivan); Pai Cipriano (Toinho) e finalmente a Vó Maria Clara
(Cléia), que é a responsável por todos os trabalhos desenvolvidos na casa. Cada um dos
pretos-velhos citados conta com o apoio de um cambone que lhe auxilia naquilo que for
necessário durante a execução do atendimento com os consulentes. Mas assim como
acontece na matriz em Rio Branco, esse número de pessoas pode variar de acordo com o
desenvolvimento e necessidade de cada médium bem como das próprias entidades.
Entre os jovens membros que atuam na assistência (sejam oficiais das Obras de
Caridade ou cambones) normalmente há uma interação que ocorre não somente no espaço
do gongá ou mesmo no espaço estritamente religioso, mas que se estende a aspectos do
cotidiano de cada um. Esses marinheiros, além de irmãos de missão, tornam-se muitas
vezes amigos para toda a vida.
Acredito que este notório relacionamento de amizade torna o grupo mais coeso e
beneficia o andamento dos trabalhos espirituais, principalmente aqueles que dizem
respeitos as Obras de Caridade. Alessandra, por sua vez, afirma que o fato de o grupo ser
formado em sua maioria por pessoas jovens contribui para uma possível aproximação fora
do ambiente religioso. Para ela,

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“Acaba que esse grupo de pessoas que toma daime é o mesmo grupo de pessoas
que se encontra fora dos trabalhos ... pra ter uma vida social. Acaba que a
gente cria laços de amizade. São muitos trabalhos. O grupo ta se vendo sempre
todos os fins de semana praticamente. A faixa etária é a mesma a gente se
encontra fora pra programas que a gente tem afinidade”. (Rio de Janeiro, 5 de
fevereiro de 2007).

Já Luiz me falou que a juventude dos dirigentes foi algo que lhe cativou logo nas
primeiras visitas ao centro. A esse respeito diz:

“O comando dos jovens também chamou muito minha atenção sabe. Um

trabalho direcionado pelos jovens. Eu me afinei muito com isso também porque
falava minha língua. Nas outras casas ... pô ... eu não sentia muito essa coisa
assim ... do comando ta falando sua língua ... as mesmas coisas assim. Eu acho
importante”. (Rio de Janeiro, 16 de outubro de 2007).

Durante minha visita ao Acre tive a oportunidade de conhecer, além da matriz da

Madrinha Chica, o centro-mãe dirigido por Francisco Hipólito. Entre ambos, em termos de
faixa etária, existe uma diferença marcante. Enquanto que o primeiro segue a tendência de
sua filial no Rio, formado em sua maioria por jovens, o segundo se caracteriza no geral por
constituir-se de pessoas mais velhas, com mais de 30 anos, além de um número acentuado
de idosos.
Muitos dos senhores e senhoras de cabelos brancos que freqüentam o Centro
Espírita e Culto de Oração Casa Jesus Fonte de Luz, o fazem possivelmente desde os
primórdios do centro. Provavelmente resistentes a mudanças, preferem manter o formato
dos trabalhos espirituais de modo a repetir os procedimentos da direção de Manuel Araújo
que, por sua vez, tornava o seleto grupo de médiuns intransponível para os demais adeptos.
Por outro lado, Chica Gabriel optou por criar “um espaço maior” nos rituais dando
oportunidade aos demais membros que necessitassem e desejassem desenvolver suas
faculdades mediúnicas. Para tanto ela fundou um centro e firmou uma linha de umbanda.
Na frente das Obras de Caridade estão os pretos-velhos sentados em seus banquinhos,
fumando seus cachimbos e curando toda a gente.
No Rio de Janeiro as filiais da linha da Barquinha, mesmo estando localizadas numa
região metropolitana onde existem diversas modalidades religiosas e místicas, refletem os
mesmos procedimentos administrativos de suas matrizes no Acre. De acordo com Alex, a
Igrejinha de Niterói difere do núcleo dirigido por Marília tanto em termos de faixa etária

112
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(sendo este último constituído em sua maioria por pessoas de “meia idade”) quanto na
forma de lidar com o desenvolvimento mediúnico de seus adeptos (em que há uma
resistência por parte dos filiados do centro-mãe em preparar novos médiuns para os
trabalhos na assistência).
Acredito que a jovem Barquinha carioca da Madrinha Chica, assim como sua matriz
no Acre, representa a heterodoxia enquanto que o centro dirigido por Francisco Hipólito e
sua filial estejam voltadas a um direcionamento mais ortodoxo. Mesmo sendo parte de uma
mesma religião entre os centros existem diferenças marcantes. Na Igrejinha de Niterói os
fiéis encontram uma forma singular de trabalhar a mediunidade e conseqüentemente de
vivenciar, cada um a seu modo, um tipo específico de religiosidade. Esta religiosidade por
sua vez não está terminada, mas é construída continuamente pela agencia daqueles que se
engajam nela.

Um gongá para Tia Catarina

Débora Miranda é fardada na Flor da Montanha há nove anos e conheceu a linha de
Frei Daniel na época em que Carlos Renato e Cléia faziam alguns trabalhos em Santa
Tereza. Segundo ela:

“Eu iniciei os trabalhos na Barquinha na época de Santa Tereza quando eles

começaram a fazer os trabalhos numa casa. Era a Cléia e o Cacá. Eram poucas
pessoas né e tinham também umas pessoas da Baixinha que freqüentavam lá. Aí
desde que iniciaram lá eu comecei com eles também, enfim. Depois eu passei
um tempo sem ir, depois eu voltei a freqüentar quando eles távam em Niterói.
Foram pra Niterói e aí eu comecei a ter uma freqüência lá também”. (Rio de
Janeiro, 8 de fevereiro de 2007).

A relação entre os membros da Barquinha de Niterói e o centro da Baixinha se

estabeleceu aos poucos, culminando em uma amizade sólida e duradoura. Apresentados a
Flor da Montanha por uma amiga e adepta da Doutrina, o casal acreano (Cleia e Cacá) teve
seu primeiro contato com um trabalho umbandizado dentro da linha do Santo Daime. O
início desse relacionamento foi exposto no segundo capítulo deste texto quando eu narro,
com a ajuda dos adeptos, a história da Barquinha de Niterói. Sobre o desenrolar dos
acontecimentos que levaram a forte ligação com a igreja de Lumiar, Cléia comenta:

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“(...) O ciclo de amizade começou nessa época. A gente chegou no Rio de

Janeiro e essa irmã (Helena, citada anteriormente) foi quem me apresentou a
irmã Baixinha e aos demais irmãos (...) Minha história em si começou também
com esses irmãos, com a Helena que era fardada na igreja da Flor da
Montanha (...) Minha vó Francisca (...) quando ela veio ao Rio de Janeiro ela
teve encontros com a Baixinha que foram trabalhos grandes que elas tiveram
juntas (...) A irmã Baixinha e minha vó Francisca se tornaram irmãs amigas.
Existe hoje um laço de amizade, respeito e admiração das irmãs e dos irmãos
das duas casas (...) Acho que os próprios irmãos se sentem a vontade sabe. Não
há nenhuma barreira (...) ao contrário, existe uma ponte. O mesmo daime que se
toma aqui, hoje se toma lá também80. Provisoriamente acredito, mas isso existe.
Então é um ato de amizade e carinho. E pra mim foi um presente porque eu
tenho grandes amigos na Flor da Montanha (...)”. (Rio de Janeiro, 5 de
fevereiro de 2007).

Débora é uma dessas boas amigas que Cléia conquistou a partir do encontro entre os
dois centros. Esta atriz e fisioterapeuta, que conheceu o daime após ter freqüentado
seguimentos místicos, assistiu de perto a gestação e o nascimento da Igrejinha de Niterói e
hoje se orgulha por também fazer parte dessa história. De família católica, essa garota da
“zona sul” fala sobre seu trânsito entre algumas religiões mediúnicas antes de chegar a
Barquinha.

“Eu já freqüentei um centro espírita Kardecista. Mas acho que foi pouquíssimas
vezes que eu fui lá e aí logo depois ... um tempo depois, antes de freqüentar o
Daime (linha do Santo Daime), eu freqüentei a Ieve81 que é um centro esotérico
que eles juntam várias linhas. Tem muita influência da linha oriental também
(...) É muito legal. Eles trabalham atuados (incorporados) também com as
entidades (...) Eles fazem uma incorporação que é assim mais sutil (...) Eles te
dão uma consulta. Aquela entidade passa vários tratamentos pra você fazer. É
muito legal (...) Eles me fizeram um trabalho que foi maravilhoso (...) Foi muito
bom. Eu até tive vontade de continuar lá, mas depois que eu conheci o daime (a
bebida) eu senti um chamado muito forte. Principalmente quando eu conheci a
umbanda da Baixinha que justamente juntava o trabalho das entidades com o
daime. Foi onde eu me encontrei aí eu fiquei lá” (Rio de Janeiro, 8 de fevereiro
de 2007).

80
Na época que esta entrevista foi realizada havia um certo “mal estar” entre o centro da Baixinha e o
CEFLURIS. No entanto não consegui obter informações precisas a respeito dos motivos que levaram a
Baixinha a entrar em atrito com a instituição. O fato é que durante aquela época na Flor da Montanha se
tomava daime vindo da Barquinha da Madrinha Chica.
81
A IEVE (Irmandade Espiritualista Verdade Eterna) é uma instituição sem fins lucrativos, de direito
privado que tem como um de seus objetivos: o estudo, a pesquisa, a divulgação de conhecimentos numa visão
holística, alusivos às questões místico-espiritualistas e esotéricas, através de abordagens inter, multi e
transdiciplinares (informações retiradas no site: http://hpm.com.br/ieve.html).

114
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Mesmo identificando-se ao trabalho da Ieve, foi tomando daime pela primeira vez
em uma igreja da linha do Mestre Irineu que Débora sentiu algo determinante, um tipo de
“chamado”. Mas só se entregou inteiramente a vida religiosa após conhecer o Umbandaime
da Baixinha, pois este unia em um mesmo ritual as características que mais lhe agradavam
nas casas anteriores: um trabalho intenso com as entidades incorporadas através da luz do
daime.
Fardada na Flor da Montanha, estava satisfeita por finalmente se “encontrar” em
uma casa que supria suas necessidades espirituais. No entanto após ser apresentada a linha
da Barquinha passou a freqüentá-la de uma maneira tal que chegou ser considerada pelos
membros da Igrejinha como uma “verdadeira marinheira”, embora não tenha aderido ao
fardamento. Então qual seria o diferencial do centro da Madrinha que chamou tanto a
atenção de Débora a ponto desta fazer questão de estar presente na maioria dos trabalhos
em Niterói?

“(...) Eu comecei a fazer os trabalhos com eles (os membros da Barquinha)

também. Achei muito similar (com o trabalho da Baixinha) né o tipo de
trabalho, a linha. Essas coisas parecidas e outros aspectos bem diferentes
também, bem interessantes e com outros mistérios né. Eu comecei a aprender
muito com eles. Principalmente a questão da reza que é muito forte lá na
Barquinha né. E o tipo de trabalho com as entidades que é diferente do tipo de
trabalho que a gente faz na Baixinha (...) Bom eu comecei a sentir com os
trabalhos da Barquinha uma concentração maior né, uma conexão de uma
forma diferente não sei se maior, mas de uma forma diferente, com as minhas
entidades, com o trabalho que eu faço com as minhas entidades. É ... como é
que eu vou explicar ... o fato das entidades da Barquinha passarem
compromissos pra gente fazer no dia a dia né. Tem uma infinidade de
compromissos, de vários tipos, vários santos que por exemplo lá (na Baixinha)
não se cultua muito (...) E isso foi, de uma certa forma, me ensinado também a
perceber outras energias diferentes, sutis. E o trabalho com os encantos também
foi uma coisa que ... eles trazem uma energia muito diferente, muito sutil ... das
princesas, príncipes, encantos, fadas e ... é um tipo de vibração e de
incorporação que eu só pude experimentar lá (...) Então lá eu percebo esse tipo
de energia que é uma energia diferente que eu só conheci lá (...) e acho que isso
tudo vem modificando também meu trabalho com as minhas entidades e
principalmente o trabalho com os pretos-velhos que é (...) como se fosse o carro
chefe, de frente né dos trabalhos da Barquinha. Que lá nos trabalhos da
Baixinha são os caboclos. Os caboclos que fazem realmente a grande maioria
dos trabalhos”.

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Mesmo fazendo parte de linhas distintas, assim como a Barquinha o centro da

Baixinha realiza trabalhos de mesa e de terreiro concomitante ao uso do daime. No entanto
Débora consegue encontrar diferenças significativas quanto ao tipo de incorporação
experimentado nas duas casas. Segundo ela o transe no centro da Madrinha seria mais sutil,
além de concentrar um tipo de “energia diferente” a qual nunca havia experimentado na
Baixinha. Os trabalhos de umbanda neste centro acontecem em dias diferentes do
calendário oficial da Doutrina. O fardamento usado nos dois momentos rituais também
difere um do outro, além disso “existem pessoas que são fardadas só na umbanda e pessoas
que são fardadas só no Daime”. Assim como na Barquinha, o transe de incorporação é
estimulado no terreiro enquanto que é evitado na igreja. Como na casa da Madrinha os
pretos-velhos incorporam em seus médiuns, mas diferentemente desta são os caboclos as
entidades responsáveis pelo atendimento.
Embora as duas religiões ayahuasqueiras aqui referidas se aproximem tanto do
kardecismo (com seus rituais de mesa) como da umbanda (através de ritos de terreiro em
que os caboclos, na Baixinha, e os pretos-velhos, na Igrejinha, ocupam uma posição
privilegiada), elas se diferem em muitos aspectos. Um deles é o destaque que cada uma dá
ao trabalho específico com essas entidades. Se por um lado a Flor da Montanha optou por
explorar a figura do caboclo (entendida aqui enquanto categoria do mundo invisível
relacionada à bravura do indígena brasileiro), a Barquinha carioca se identificou com as
qualidades atribuídas aos pretos-velhos como: sabedoria, paciência e humildade. Tais
escolhas refletem na formação de cada grupo bem como no tipo de religiosidade aí
acionada e vivenciada individualmente por seus adeptos.
O interessante no caso desses dois centros, além da relação de amizade dos
dirigentes, é a existência de um trânsito livre e contínuo entre seus membros. Se por um
lado os “marinheiros cariocas” visitam a Flor da Montanha esporadicamente, alguns
adeptos da Baixinha são freqüentadores assíduos da Igrejinha chegando até serem
considerados lá como membros informais, “irmãos sem farda” que “navegam” junto aos
demais através do “mar sagrado” em busca do aprendizado espiritual.
Para Débora sua relação com a Barquinha de Niterói se constituiu, em um primeiro
momento, a partir de sua identificação ao tipo de energia desencadeada durante os rituais,
bem como seu interesse no trabalho especifico realizados com os pretos-velhos. A partir daí

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deu início a um aprendizado mediúnico que passou a refletir em seu trabalho com a
Baixinha.

“Eu sinto uma chamada de minha preta-velha (Tia Catarina), uma necessidade
dela ‘vir mais em terra’ (incorporar) pra poder trabalhar mais. Eu sinto
necessidade dela. E lá na Barquinha ela tem esse espaço (...) Eu sinto ela mais
inteira lá (...) Ela se sente também muito a vontade, aprende muito. Eu acho que
eu aprendo muito com ela. Nós aprendemos juntas assim com o trabalho da
Barquinha entendeu? A coisa da reza nos trabalhos, a maneira de como atender
as pessoas ... o desenvolvimento da entidade de um modo geral. Quando eu
recebo a preta-velha lá é como se fosse uma nova escola. Uma escola diferente,
uma escola com novos mistérios, novos horizontes (...) E reflete muito nos
trabalhos com a Baixinha, tanto nos hinários como nos atendimentos e na gira
(...) É uma outra estrada que se junta”.

Nessa nova escola Débora aprende a lidar com as entidades de uma maneira distinta
daquela que estava habituada no centro da Baixinha. Acredita que através do habito de
rezar, estimulado pelos rituais da Barquinha, é criado um tipo de sintonia mais precisa entre
ela e esses seres espirituais que por sua vez facilitaria seu desenvolvimento mediúnico
dentro dos rituais de ambas as casas82. A conexão energética/espiritual de que fala
vinculada ao trabalho intenso com os pretos-velhos lhe proporcionou uma aproximação
mais íntima com Tia Catarina, tornando os trabalhos no gongá de Niterói essenciais para o
caminhar espiritual de ambas.
No entanto para poder transitar com diplomacia entre os dois centros ela precisa ter
discernimento e atenção para com as diferentes situações as quais lhes são apresentadas.
Este é o caso do trabalho com Tia Catarina. A preta-velha encontrou na Barquinha um
espaço maior, mas nem por isso poderá atuar na assistência, já que Débora optou por
manter o fardamento na Flor da Montanha. Mesmo freqüentando assiduamente os rituais na
Igrejinha desde sua formação, por não aderir formalmente a casa, a ela é vetada a atuação
como aparelho nas Obras de Caridade. Por outro lado a preta-velha poderá conversar
informalmente com os adeptos da Barquinha ou mesmo da Baixinha que por ventura
estejam visitando a igreja.

82
O aprendizado mediúnico vinculado ao habito de rezar é um dos pontos que se repetem não só nas falas de
Débora como também nas falas de vários outros fiéis. Seria o ritual da oração uma ferramenta para
desenvolver a mediunidade? Como isso aconteceria? No próximo capítulo, em que procuro fazer a etnografia
do desenvolvimento mediúnico, este assunto será aprofundado.

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De acordo com alguns fiéis, o atendimento nas Obras de Caridade normalmente

proporciona ao médium um aprofundamento peculiar de suas faculdades que por sua vez o
beneficiaria em diferentes aspectos. No entanto, ao escolher não se filiar formalmente a
Barquinha Débora fica impossibilitada de dar este passo rumo a um aprimoramento
especifico. Ciente de sua decisão ela está feliz, pois é na união das duas casas através de si
mesma que encontra equilibradas as suas necessidades.

“É como se fosse trocado ta entendendo? É essa complementação e por isso que

eu tenho tanta necessidade de ir na Barquinha. Eu gosto, amo muito a minha
Casa (Flor da Montanha). Sinto muita força, muita gratidão, muito amor no
meu coração. Sou ... nossa! Assim ... acho tudo de bom entendeu e ... o trabalho
com os caboclos me ensinou muito , me ensina muito, me ajuda muito e ao
mesmo tempo essa coisa que ... que ... é como se fala assim... eu sinto uma
chamada de minha preta-velha, uma necessidade dela vir mais em terra pra
poder trabalhar mais. Eu sinto necessidade dela e lá na Barquinha ela tem esse
espaço”.

Ao transitar pelos diferentes espaços sagrados dos centros ayahuasqueiros

representados pela Igrejinha de Nossa Senhora Aparecida e da Flor da Montanha, Débora
pratica duas religiões simultaneamente e constrói sua própria religiosidade. Esta por sua
vez é acionada em meio à rede de relações formadas por ambos os centros bem como o
contexto social mais amplo. Sua religiosidade é do tipo individual e por isso dispensa
rótulos, pois para que possa existir só precisa ser vivida e não simplesmente nomeada. Ela é
um desses sujeitos pós-modernos de quem fala Steil (2001) que moldam sua religiosidade
em meio a um mundo onde é possível perceber um fluxo constante de relações entre
indivíduos de diferentes grupos que ultrapassam as fronteiras de tempo e de lugar. Seu
entrecruzar pelos dois centros só reafirma as colocações de Steil de que os diferentes
sistemas religiosos são complementares, e não excludentes. “Nesse sentido, do ponto de
vista dos atores individuais, as religiões não estariam em competição entre si, mas se
somariam em vista da garantia de uma maior proteção para aqueles que as buscam como
resposta à sua aflição” (Steil, 2001:120-21). Através desse intercâmbio os espaços se
entrecruzam, as identidades se multiplicam e as pessoas se apropriam cada vez mais de
características específicas umas das outras.
A circulação e freqüência constante de alguns adeptos da Flor da Montanha na
Barquinha da Madrinha Chica desde os primórdios do centro no Rio de Janeiro é um

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diferencial importante para a formação do tipo de religiosidade que existe neste núcleo
carioca e de seus adeptos individualmente. Muito mais que visitantes comuns essas pessoas
tornaram-se membros informais da Igrejinha, marinheiros sem farda que mesmo filiados a
uma outra linha ajudam a escrever a história do “Barquinho Santa Fé” na cidade de Niterói.

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CAPÍTULO 5 – Uma auto-etnografia83

A Barquinha da Madrinha Chica era pra mim até bem pouco tempo a protagonista
de uma história que me fascinava ler. Hoje, bem mais que um nome em uma folha de papel,
é luz, som, calor ... lembranças que trago e levarei comigo por toda vida. O “estar lá” é bem
diferente de ler sobre “lá”. O campo traz a vida real, as pessoas de “carne e osso”, a
experiência “nua e crua” a quem se embrenha por esses caminhos. O pesquisador passa a
ser parte do campo, assim como este, de alguma forma, é assimilado por aquele que vai em
busca de uma descoberta científica e volta, muitas vezes, carregado de uma vivência que
vai muito além daquilo que nossa ciência ocidental é capaz de explorar.
Pretendo aqui relatar minha experiência neste espaço mágico de encontros e
descobertas, procurando expor minhas dúvidas, angustias, anseios, medos, aprendizados,
felicidades, enfim uma parte daquilo que pude experimentar com aqueles que até então não
passavam de personagens longínquos em um mundo distante. Com formação em
jornalismo e tendo defendido uma monografia cuja pesquisa foi totalmente bibliográfica,
me senti outra vez como criança aprendendo com esforço e curiosidade os segredos dos
primeiros passos do trabalho de campo.
Dei início a esta empreitada buscando entender o processo de adesão à Barquinha
carioca. No decorrer do tempo foquei no desenvolvimento mediúnico como “carro chefe”
que permitiria ao adepto experimentar um tipo de religiosidade especifica. Escrevendo este
texto hoje percebi que só pude atinar para este último aspecto porque vivi e ainda estou
vivendo pessoalmente um processo de identificação por esse víeis. A verdade é que me vi

83
Neste capítulo utilizo minha experiência pessoal na Igrejinha para operacionalizar a idéia de que a
religiosidade acionada neste centro está intimamente vinculada a identificação da maioria das pessoas com o
tipo específico de preparo mediúnico realizado e direcionado pelos pretos-velhos. Acredito que minha história
de vida é válida para este fim já que a partir de uma iniciação no trabalho de desenvolvimento mediúnico
dentro da casa, iniciou-se em mim um processo de identificação que solidificou-se com o passar do tempo.
Hoje me sinto uma adepta informal e posso garantir que também sou reconhecida pelos demais membros
como uma “irmã da casa”. Além de minha história de vida utilizei relatos de outros adeptos, mas optei por me
colocar mais enfaticamente no texto por acreditar que a subjetividade do meu relato como
pesquisadora/médium/adepta traria bons frutos ao trabalho acadêmico. No entanto quero deixar claro que
nessa fase do texto me coloco muito mais como adepta de que como pesquisadora. Por esse motivo como
título do quinto capítulo uso a palavra: “auto-etnografia”. Embora não a tenha ouvido anteriormente, creio que
é uma boa palavra para dar sentido ao que me proponho a fazer: 1) etnografar a experiência de transformação
do pesquisador em adepto durante a pesquisa de campo; 2) mapear o desenvolvimento mediúnico e relacioná-
lo a construção de uma religiosidade especifica acionada na Igrejinha;

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aos poucos me transformando no objeto da minha própria pesquisa e acredito que isso pode
ser um fator positivo para a investigação. O fato de me identificar com a casa, a ponto de
procurar desenvolver minhas faculdades mediúnicas, me facilitou a compreensão de
determinadas ações que poderiam passar despercebidas aos olhos de um pesquisador que se
posicionasse metodologicamente mais afastado. A partir daí resolvi então fazer uma
etnografia também de minhas próprias experiências dentro da casa junto com o grupo.
Colocando os termos dessa maneira parece até que vou escrever um diário pessoal
sobre minhas aventuras mediúnicas. Mas esse não é o caso. Só me coloco no corpo do texto
por notar na minha própria história com a Barquinha mais um exemplo no que diz respeito
ao processo de identificação com a doutrina.

5.1 - Considerações sobre uma primeira experiência no campo

Em minha primeira visita a campo que ocorreu entre fins de dezembro de 2006 e
início de fevereiro de 2007, decidi participar de uma romaria do início ao fim. Por ser um
período de trabalho intenso, acreditei que essa seria uma boa oportunidade para colher
material de campo. Para tanto escolhi a romaria de São Sebastião que vai do dia primeiro
de Janeiro ao dia vinte deste mesmo mês. Desembarquei no Galeão poucos dias antes do
início da romaria, aproveitando os trabalhos oficiais de fim de ano84. Mas ao pisar naquela
igreja percebi que, simultaneamente a pesquisa de campo, estava dando início a um outro
trabalho: o desenvolvimento mediúnico dentro dos rituais da casa sob a luz do “santo
daime”.
A igrejinha de Niterói está localizada numa das partes mais altas de um terreno
acidentado do bairro Muriqui Pequeno85. Como informei anteriormente, funciona na
varanda da residência de um casal de adeptos (Ivan e Andréia) enquanto a construção
definitiva está sendo erguida a alguns metros de distância dali no mesmo terreno.

84
Os trabalhos de fim de ano a que me refiro são: A comemoração do Natal, a festa no terreiro em
homenagem a Cosme e Damião, Prestação de Contas no dia 27, trabalho de limpeza e o trabalho da passagem
do ano.
85
Fronteira entre os municípios de Niterói e São Gonçalo. O endereço completo é: Rua Aristides de Melo,
Lote 7, Casa 12, Bairro Muriqui, CEP 24330030 Niterói - RJ

121
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Foi num fim de tarde do dia 23 de dezembro que avistei no alto a igrejinha de cor
azul. Não dava para enxergá-la muito bem lá de baixo porque o lugar é rodeado por
árvores, mas deu pra perceber a movimentação das pessoas. Eu não estava sozinha naquele
dia. Uma amiga me acompanhava. Conheci Débora em Campina Grande dois anos antes.
Ela veio à Paraíba acompanhando seu namorado, Alex, que nessa época já era meu
amigo86. Tornamos-nos amigas e quando eu cheguei no Rio de Janeiro para fazer a
pesquisa de campo ela se ofereceu para me acompanhar naquela minha primeira visita.
Nós subimos uma escada esculpida no barro que levava até a casa. Alex estava me
esperando e foi ele quem me apresentou ao grupo. A varanda tem um formato que lembra a
letra L. Logo na entrada (naquilo que comparo com a parte horizontal da letra L) é possível
ver uma mesinha que contém um livro com assinaturas. Seguindo o espaço em formato de
L, em sua parte vertical estão distribuídas cadeiras de cor branca onde se acomodarão todos
os presentes não fardados. Em seguida existe uma mesa em formato de cruz destinada aos
membros fardados. Sobre esta mesa coberta com uma toalha branca estão dispostas várias
imagens de santos. Finalmente logo após a mesa surge o altar, exibindo uma maior
variedade de santos. Do lado direito do altar, a parede comporta dois quadros: uma pintura
de Jesus Cristo e outra de Iemanjá, além de um relógio. Do lado esquerdo é possível ver o
gongá, já que a varanda, sendo aberta deste lado, apoiada por colunas, dá acesso à parte de
fora. Aqui são realizados os trabalhos de mesa, onde são cantados os salmos da doutrina
que, de acordo com os adeptos, dão sustentação aos demais trabalhos realizados na Casa.
O gongá é um terreno de chão batido ao ar livre, em cujo centro é composto por um
“encimentado” de formato elipsal onde as entidades incorporadas costumam “riscar ponto”.
Ao redor desse espaço encontram-se bancos usados nos atendimentos, jarras com flores,
velas e imagens de pretos-velhos. Um pouco acima do gongá está o cruzeiro de cerca de
dois metros, fincado no chão e rodeado por uma estrutura que não passa de trinta
centímetros de altura e onde os fiéis deixam velas após fazerem suas orações. Seguindo
numa trilha bem curta, descendo a ladeira, está o terreiro onde são realizados os bailados.
O terreiro fica em frente a construção onde estão erguendo a igreja. É um local de
chão batido e também ao ar livre. Normalmente em dias de festas é decorado com imagens

86
Alex foi aluno do mesmo Programa de Pós-Graduação ao qual estou vinculada. Nós nos conhecemos por
intermédio de Rodrigo Grünewald em fins de 2004.

122
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que podem ser de santos católicos, orixás, caboclos, pretos-velhos, crianças ou encantados.
No terreiro as entidades podem incorporar e bailar até o fim da festa.
Ao ser apresentada a Cléia, a jovem dirigente dos trabalhos em Niterói, fiquei
impressionada com sua idade e jovialidade. Imaginava encontrar alguém mais velho nessa
função, mas logo percebi que o grupo era formado por pessoas bem jovens, salvo algumas
exceções. Ela foi bastante simpática comigo e me deixou a vontade para que eu realizasse a
pesquisa. Após conversas com outros integrantes escutei um barulho de sino. O trabalho
estava iniciando.
Já era noite e duas filas se formaram em frente ao altar. Os homens se posicionaram
do lado direito e mulheres no oposto, o daime seria servido. Porém antes foi rezado um Pai
Nosso. O copo foi entregue a primeira pessoa de cada fila no mesmo instante em que era
dita a frase “Deus lhe guie” tendo como resposta “Para sempre, amém”. O pequeno copinho
de café não comporta a mesma quantidade de daime para todas as pessoas. Os encarregados
de servir a bebida costumam colocar uma quantidade segundo o considerado ideal para
cada um. De acordo com algumas conversas informais que tive com adeptos, essa
quantidade ideal é determinada por motivos diversos, incluindo peso e a altura da pessoa.
Outro desses motivos, e que está mais ligado com a parte espiritual, é abertura mediúnica
vinculada a falta de preparo para direcioná-la. Alguém que tem a mediunidade considerada
“aberta” ou “sensível” teria uma capacidade maior de captar uma série de energias do plano
espiritual, inclusive energias negativas. Então se essa pessoa não tem um desenvolvimento
mediúnico adequado para lidar com essas forças ela pode passar por desconfortos intensos
na sessão e provavelmente não conseguirá entender o que está se passando, podendo não
captar com clareza os ensinamentos que a experiência proporciona. Após sentir o gosto
amargo do daime, homens e mulheres procuravam lugar para sentar e a “viagem” tem
início.
A sessão começa com as pessoas rezando: Pai Nosso e Ave Maria. Após as orações
é entoado o “Culto Santo87”. Em seguida uma variedade de outros salmos são cantados
sendo estes intercalados por orações. Quando o daime começou a fazer efeito em mim não

87
Tanto a introdução como o encerramento da maioria dos trabalhos de mesa é feita a partir da execução dos
salmos: Culto Santo, Casa de Jesus, Soldado de Ordem e Forças Armadas. Os trabalhos de instrução
prescindem desta abertura e apenas reforços são chamados.

123
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mais conseguia prestar atenção naquelas músicas ou rezas. A nitidez da miração confundia
meus pensamentos, pois aquelas visões pareciam se misturar a realidade física. Não existia
mais fronteiras entre o sonho e o “real”, o espiritual e o material.
Eu já havia tomado daime algumas vezes antes como já foi dito anteriormente, mas
naquele dia parecia que era a primeira vez. E foi realmente. Não no que diz respeito a
bebida em si porque ela é a mesma em todos os centros da Tradição Ayahuasqueira, mas o
que mudou, a partir dali, foi minha própria relação com o daime. Foi a partir daí que
consegui perceber o mundo espiritual (mais ou menos) de acordo com a concepção que
aqueles adeptos o entendiam: como um espaço real, um espaço que existe não como algo
totalmente imaterial, mas que interage com o nosso próprio plano de matéria. Segundo
Mercante

“The spiritual space is not one identified with the psychological or the physical
side of life. However, the physical and psychological planes are contained within
the spiritual space. The spiritual space comprises many dimensions, and the
unfolding of those dimensions happens in accordance with the breadth of the
awareness of the observer/participant in the spiritual space. The exploration of
that space would be the process of spiritual development itself, and each
dimension of life is contained in the spiritual space”. (2006:35)88

A bebida é a mesma, mas a experiência durante o trabalho espiritual ali realizado foi
completamente diferente daquelas que experimentei nas sessões que freqüentei na igreja
daimista ligada ao CEFLURIS, Céu de Campina e mesmo nos encontros na casa de
Rodrigo. Até bem pouco não conseguia entender as minhas reações físicas ao ingerir o chá.
Obviamente que eu estava ciente de que se tratava de um psicoátivo, considerado por
muitos como alucinógeno que podem acarretar uma serie de reações fisiológicas como
vômitos, diarréias, etc. Mas, além disso, entendi que, de alguma forma, existia algo mais

88
O espaço espiritual não deve ser identificado com a parte física ou psicológica da vida de uma pessoa. No
entanto, os planos físicos e psicológicos estão contidos no espaço espiritual. Este abrange muitas dimensões, e
o desdobrar dessas dimensões, na percepção do observador/participante, acontece de acordo com o menor ou
maior grau de abertura de consciência que o mesmo mantêm com o espaço espiritual. A exploração desse
espaço poderia ser relacionada ao próprio processo de desenvolvimento, e cada dimensão da vida está
conectada com o plano espiritual. (2006:35)

124
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(além do efeito físico propriamente dito) e percebi que esse algo mais se relacionava com o
ritual. Na Barquinha pude visualizar com maior clareza as nuances desse fenômeno.
Após o trabalho de mesa, a preta-velha Tia Maria (entidade que incorpora em
Alessandra) começou a “rezar as crianças” na varanda em formato de L (em sua parte
horizontal) já que naquela noite estava chovendo um pouco e como o espaço do gongá
localiza-se em céu aberto, o atendimento ali se torna inviável.
Enquanto observava Tia Maria fazer seu trabalho, Alex me aconselhou a apresentar-
me formalmente a entidade, aproveitando para lhe falar a respeito da pesquisa que pretendia
realizar naquela Casa. A preta-velha estava sentada em um banquinho de madeira fumando
seu cachimbo enquanto rezava. Depois que terminou o trabalho com as crianças me
encaminhei até ela sendo convidada a sentar-me em um outro banquinho que estava a sua
frente. Naquele momento eu realmente não consegui pensar na pesquisa, mas apenas na
experiência que acabara de passar a pouco.
A conversa que havia planejado seria direta e sucinta, no entanto ela tomou um
outro encaminhamento, tornando-se complexa e demorada. Poucos instantes após sentar-
me naquele banquinho destinado a assistência reconheci mais uma vez o efeito do daime.
Não ingeri outra dose (tomei a bebida uma única vez no início do trabalho de mesa), mas ao
sentar em frente à preta-velha notei a percepção dos sentidos aflorar novamente. Pela
primeira vez consegui perceber com maior precisão a presença de seres espirituais. Não sei
explicar com palavras a razão de tais conclusões. Acredito que elas digam mais respeito ao
ramo dos sentidos que da razão (como nós a entendemos). O que posso dizer é que tudo
aquilo alcançou um nível de realidade inimaginável.
Ao notar uma certa alteração em minha respiração Tia Maria começou a fazer
algumas orações; pontos de umbanda foram entoados; demais pretos-velhos se
aproximaram para ajudar naquele trabalho que eu não conseguia entender. E foi justamente
nesta noite do dia 23 de dezembro que descobri que “carregava” comigo entidades
necessitadas de ajuda e entendi que precisava ajudá-las.
Só depois de um tempo notei a presença de um homem sentado ao lado de Tia
Maria. Era um tipo de assistente (cambone) que anotava tudo que ela me aconselhava a
fazer posteriormente: tomar banho com algumas ervas, rezar bastante, evitar bebidas

125
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alcoólicas durante a romaria, etc. Humberto me entregou o papel com as anotações que
mais parecia uma receita médica.
Ao final da consulta, permaneci alguns minutos refletindo sobre tudo que tinha
acontecido comigo em um período de tempo tão curto, mas que por outro lado parecia tão
imensamente longo. A pesquisadora de primeira viagem vai a campo cheia de ansiedades e
receios e “cai no santo”89. De família católica e familiaridade recente ao universo espírita,
afro-brasileiro e ayahuasqueiro me senti como Alice no País das Maravilhas, descobrindo
um mundo repleto de possibilidades.
Cerca de meia hora depois resolvi procurar uma carona para poder voltar para a casa
de uma tia onde eu estava hospedada. Essa tia morava em Piratininga-Niterói. No entanto,
naquele dia não consegui carona porque a maioria das pessoas mora no Rio de Janeiro e
este bairro não faz parte da rota de quem vai “pegar a ponte Rio-Niterói”90. Notando meu
insucesso, Andréia me convidou para dormir em sua casa (onde funciona a igreja) todas as
vezes que houvesse trabalho. Agradeci o convite e achei uma boa idéia porque isso ajudaria
a me familiarizar com os adeptos e com o dia-a-dia do Centro.
Mas o que eu quero colocar aqui é que, depois desse meu primeiro dia no campo
tive noção de que muito além de uma pesquisa etnográfica, eu começava a vivenciar os
encantamentos e dificuldades de um mundo novo que se desvendava aos meus olhos. Este
mundo, mais que um espaço a ser etnografado, passaria a ser um espaço a ser vivido
intensamente. Então segui com minha pesquisa procurando me aprofundar cada vez mais
nos trabalhos desenvolvidos pela casa.
A partir daí passei a procurar entender melhor, aspectos rituais que, num primeiro
momento, não eram prioridade na minha pesquisa. Esse foi o caso da mediunidade e de
tudo que se referia a ela como a incorporação, por exemplo. Ao ir a campo “é preciso saber
exatamente o que se quer saber e isso só pode ser conseguido graças a um treinamento
sistemático em antropologia social acadêmica” (Evans-Prichard, 1978:298). No meu caso,
o meu intuito era fazer a etnografia do grupo e apresentar aquela nova ramificação da
Barquinha da Madrinha Chica ao público de cientistas sociais e a comunidade em geral.

89
“Cair no Santo está relacionado ao transe mediúnico.
90
Grande parte dos membros e freqüentadores da Barquinha em Niterói mora no Rio de Janeiro e precisam
atravessar a ponte que liga as duas cidades para poderem estar presentes nos trabalhos.

126
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Não passava pela minha cabeça adentrar sobre o tema da mediunidade e menos ainda vivê-
la tão intensamente. No entanto, minhas experiências durante o desenvolvimento mediúnico
aos poucos foram se tornado o foco de meus relatos no diário de campo. Então comecei a
me preocupar, pois imaginava que meu aprendizado como médium de incorporação dentro
de um grupo o qual eu estava fazendo uma pesquisa acadêmica não teria a menor
relevância para um trabalho científico.
No entanto, segundo Evans-Prichard, muitas vezes o próprio campo nos diz aquilo
que é ou não relevante para a nossa pesquisa e segundo este autor todo saber é relevante
para a pesquisa, “podendo – embora não sendo considerado como antropologia –
influenciar a direção de nossos interesses e, através destes, nossas observações e a maneira
de apresentá-las. Além disso, pode-se dizer que, desde que nosso objeto de estudo são seres
humanos, este trabalho envolve toda nossa personalidade, cabeça e coração” (ibid:300).
A posição a qual me encontrava no campo era um tanto inusitada se pensada com
relação ao trabalho de distanciamento do cientista social para com o grupo que resolve
estudar. Se por um lado precisava me aproximar o máximo possível do modo de vida
daquelas pessoas, seus hábitos, crenças, tanto para me familiarizar com elas como para dar
andamento ao meu processo de desenvolvimento mediúnico, por outro precisava me
distanciar para conseguir a objetividade que um estudo científico exige.
Vi-me como que presa em um nó entre o estranhar e o naturalizar. Como estrangeira
precisava procurar algum tipo de familiarização com o grupo pra tentar entender sua forma
de ver e viver o mundo. Como alguém classificada pelos próprios adeptos por médium de
incorporação (e eu acredito nessa classificação) precisava me distanciar para poder realizar
uma observação científica “imparcial”. Tal situação me pareceu um tanto quanto
contraditória. Eu não era uma cientista social que etnografava seu próprio grupo, tendo aí
que estranhá-lo. Também não cabia na posição da pesquisadora forasteira que de tão
afastada do grupo em questão busca se aproximar o máximo para tentar entender sua visão
de mundo. Eu era alguém que, pela primeira vez no campo, sem qualquer contato anterior
com os ditos nativos, me vi rapidamente como um deles tendo, no entanto, a tarefa nas
mãos de escrever objetivamente sobre minha experiência junto a eles. Experiência essa que
foi permeada por grande carga de subjetividade.

127
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Agora é preciso esclarecer aqui que quando digo que me vi como um deles, não
quero com isso afirmar que me transformei no “outro”. Quero dizer que mergulhei em seu
mundo, em suas crenças, procurando ao máximo evitar aquele tipo de racionalização
cartesiana a que nos acostumamos. Segundo Da Matta,

“A transformação do exótico em familiar é realizada fundamentalmente por meio

de apreensões cognitivas, ao passo que, no segundo caso, é necessário um
desligamento emocional, já que a familiaridade do costume não foi obtida via
intelecto, mas via coerção socializadora e, assim, veio do estomago para a cabeça.
Em ambos os casos, porém, a mediação é realizada por um corpo de princípios
guias (as chamadas teorias antropológicas) e conduzidas num labirinto de
conflitos dramáticos que servem como pano de fundo para anedotas
antropológicas e para acentuar o toque romântico da nossa disciplina” (Da Matta,
1978:30).

Assim, de acordo com Da Matta (1978), é no processo de transformação mesmo que

devemos cuidar de buscar a definição cada vez mais precisa daquilo que ele chamou de
“antroplogical blues”91. É por meio dessa noção que o pesquisador descobre que a viagem a
campo apenas desperta sua própria subjetividade e que o elemento que se insinua nesse tipo
de trabalho é o sentimento e a emoção que por sua vez seriam partes constitutivas da
situação etnográfica. E “tudo indica que tal intrusão da subjetividade e da carga afetiva que
vem com ela, dentro da rotina intelectualizada da pesquisa antropológica é um dado
sistemático da situação” (Ibid:30).
Meus laços com os integrantes do centro de Niterói se estreitaram a cada encontro e,
a cada trabalho ritual, eu caminhava um pouco mais rumo ao equilíbrio emocional junto ao
fenômeno da mediunidade que havia se manifestado em mim. Mesmo não fazendo parte
efetivamente do grupo, a minha familiaridade surgiu via coerção socializadora que fala
Roberto da Matta: “veio do estomago para cabeça”. Quando digo “do estomago para

91
Da Matta (1978) usa esse termo para se referir aquele elemento que se insinua na prática etnológica, mas
que não estava sendo esperado. Assemelharia-se a um blues, cuja melodia ganha força pela repetição de suas
frases de modo a cada vez mais se tornar perceptível. Insinua-se no processo de trabalho de campo, causando
surpresa ao etnógrafo.

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cabeça”, falo literalmente já que os efeitos psicoativos da ayahuasca ocorrem por meio da
ingestão do chá que, por sua vez, cai na corrente sanguínea levando as substâncias
“expansoras de consciência” ao cérebro, provocando, a partir daí, segundo os adeptos
dessas religiões ayahuasqueiras, o contato com o mundo espiritual.
Aos poucos, com o aprendizado dentro da doutrina, fui sendo introduzida cada vez
mais nos rituais da casa. Em algumas ocasiões fui convidada pela dirigente dos trabalhos a
sentar-me à mesa junto aos fardados. Claro que não era um trabalho oficial92, mas fiquei
feliz por receber um voto de confiança daqueles que haviam me conhecido há tão pouco
tempo e na condição de pesquisadora. Naquele instante “mágico”, me imaginei como
fardada com toda as atribuições, seriedade e disciplina que a posição exige perante o ritual.

Teoria e prática caminhando juntas

Depois da tempestade que desabou sobre mim após os primeiros contatos, estava eu
experimentando a calmaria, o controle das minhas emoções através da lógica do grupo que,
naquele momento também se tornava minha própria maneira de racionalizar o turbilhão de
experiências extraordinárias que me acometiam. Equilíbrio restabelecido era hora de
afastar-me um pouco daquele mundo novo que havia me “tomado de assalto”. Pois para dar
continuidade ao trabalho de pesquisa que me levou até ali, precisava lançar mão de todo
arcabouço teórico científico para dar sustentação a uma interpretação social própria de uma
pesquisadora em Ciências Sociais.
Creio que durante o processo em que o pesquisador emprega a observação
participante como ferramenta para a construção de um trabalho científico nos parâmetros
ocidentais, ele não se propõe viver a vida do povo que está estudando como se fosse um
deles, mas experimenta (a partir da visão de mundo de sua própria cultura) um fragmento
dessa nova concepção de mundo. Segundo Evans-Pritchard,

“O antropólogo vive simultaneamente em dois mundos mentais diferentes, que se

constroem segundo categorias e valores muitas vezes de difícil conciliação.
Tornamo-nos, ao menos temporariamente, uma espécie de duplo marginal,
alienado de dois mundos” (Evans-Pritchard, 1978:303).

92
Aqueles trabalhos que fazem parte do calendário regular da igreja.

129
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Era exatamente assim que me sentia, como uma espécie de “duplo” alienada e
inserida em dois mundos simultaneamente. Assim como Evans-Pritchard com os Azande,
dentro do horizonte de idéias que vivia na Barquinha, eu as aceitava e acreditava nelas.
Acreditar ou não no universo do “outro” faz diferença ao meu ver, pois “se não achamos
sustentáveis as premissas psíquicas em que se baseiam tais crenças, ficamos diante do que é
senso comum para o povo estudado, mas incompreensível para nós. (Ibid:304). No entanto
era preciso não naturalizar tais crenças, pois ao enveredar por esse caminho, o pesquisador
correria o risco de escrever um relato factual e não antropológico. Temendo incorrer nesse
“erro”, procurei a imparcialidade, a neutralidade onde não existiam. Não estava neutra,
intocada, muito pelo contrário tinha sido completamente tocada pela experiência e
precisava escrever sobre ela.
De acordo com Gilberto Velho (1978) uma das mais tradicionais premissas das
ciências sociais é a necessidade de um distanciamento mínimo que garanta ao investigador
condições de objetividade em seu trabalho. No entanto parte da comunidade acadêmica
acredita que o envolvimento inevitável com o objeto de estudo não constitui um defeito ou
imperfeição para a escrita etnográfica.
Ao planejar ir a campo julguei que a observação participante seria útil para narrar o
contexto geral no qual estariam inseridos os sujeitos da pesquisa. Acreditava que tentando
me misturar a eles nesse contexto, poderia aproximar-me mantendo um certo grau de
distanciamento que é considerado essencial para o estudo científico. No entanto a
experiência com o daime (dentro dos rituais) me mostrou que eu não teria outra opção,
além de fazer um relato em que me incluísse no corpo do texto porque a observação que eu
fazia era a partir de dentro, não como pesquisadora utilizando determinada ferramenta, mas
como alguém que é identificada como médium pelos próprios sujeitos da pesquisa e que
acaba se percebendo e se assumindo como tal.
No início de minha aventura antropológica não conseguia entender o sistema de
pensamento dos adeptos, seus códigos e regras, mas com minha participação nos rituais
tudo aquilo começou a tornar-se inteligível pra mim. “Para se proteger dos maus espíritos,
antes de cada trabalho é bom rezar no cruzeiro, pedir proteção aos guias de luz”. Quando
ouvi esse tipo de comentário pela primeira vez, através de um dos freqüentadores, não dei a
menor atenção, pois há um bom tempo que não dava muito crédito a oração como defesa

130
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espiritual. Para a minha surpresa, ao experimentar momentos difíceis após ingerir o daime
nas sessões, passei a apelar para o poder das orações. Nunca em toda minha vida rezei
tanto. Rezava todas as noites, antes, durante e depois dos trabalhos. Rezava sempre que
sentia necessidade. A reza realmente funcionava naquele contexto, então o mais inteligente
a fazer era aderir a ela e rezar.

As considerações
Quando o etnógrafo aceita “mergulhar de cabeça” na experiência, passa a ser
afetado pelas mesmas forças que afetam o nativo. Ele não se põe no lugar do “outro”, mas
vive toda carga emocional e cognitiva vivenciada pelo “outro”. As dúvidas, curiosidades,
medos, prazeres, angustia, etc próprias do nativo despontam com o mesmo nível de
relevância para o pesquisador. O pesquisador, longe de se pôr no lugar do Outro, é jogado
para este lugar, de onde não será possível sair como num passe de mágica, voltando para
casa por exemplo.
Descobri-me médium de incorporação na Barquinha de Niterói. Vivi uma série de
conflitos numa terra distante, junto a uma gente que eu não conhecia, a mercê de um mundo
sensorial completamente novo. Ao retornar a minha casa na Paraíba não engavetei tudo
aquilo que vivi como se fosse uma roupa velha. Mesmo que quisesse seria impossível.
“Aqui” assim como “lá”, continuo a ser uma médium de incorporação que precisa para o
seu desenvolvimento procurar ter atenção ao plano espiritual que nos cerca, mesmo estando
longe de toda aquela estrutura que me guiava. “Aqui” assim como “lá”, continuo uma
pesquisadora que busca experiência na teoria antropológica e também nas minhas próprias
vivencias junto aqueles que abriram suas portas para mim e que me receberam como uma
igual.
Minha primeira visita a campo me mostrou que o etnógrafo pode ser transformado
pelo “outro” e que isso é um ponto pertinente no relato antropológico já que “a ‘realidade’ é
sempre filtrada por determinado ponto de vista do observador” (Velho, 1978:42). Então o
rigor científico deve ser percebido enquanto “objetividade relativa, mais ou menos
ideológica e sempre interpretativa” (Ibid:43), pois

“O antropólogo apresenta sua interpretação, que, por mais que possa ter uma
certa responsabilidade acadêmica, é mais uma versão que concorrerá com outras

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(...) em termos de aceitação perante um público relativamente heterogêneo” (Ibid:

44).

A observação participante é uma ferramenta útil para trabalhar a questão da

subjetividade da experiência do etnógrafo no campo. Experimentar a lógica do outro e
trazê-la à tona ao corpo do texto deve ser relevante para as Ciências Sociais já que toda
forma de racionalização (inclusive a nossa) é algo produzido cultural e historicamente.
Ao escrever esta versão da história da Barquinha de Niterói optei por apresentar e
problematizar meu objeto de pesquisa também através da minha experiência pessoal, a
partir de meus olhos, olhos que vêem por dentro, mas que nem por isso focam sempre numa
mesma direção, olhos que choram de tristeza e choram de alegria por finalmente, numa
terra distante, poder vislumbrar toda a grandeza daquilo que costumamos chamar de Deus.

5.2 - Etnografando o desenvolvimento mediúnico

Eu conheci a Igrejinha em razão de uma pesquisa acadêmica. Foi o trabalho

científico que me levou aquela casinha azul no alto do monte em Niterói. No entanto
experimentar de perto o trabalho espiritual desenvolvido naquele centro desencadeou em
mim um processo de construção da minha própria religiosidade. E é sobre essa
religiosidade que aflorou durante a pesquisa de campo no núcleo carioca da Barquinha da
Madrinha Chica que a partir de agora passo a explorar.
No entanto, é preciso esclarecer que minha história com a Barquinha na verdade
começou um pouco antes da apresentação formal ao grupo de Niterói. Ela teve início ainda
na Paraíba quando eu conheci um professor que costumava tomar daime em sua residência
juntamente com um seleto grupo de amigos. Nos rituais domésticos que Rodrigo
organizava93 eu tive meu primeiro contato, em escala reduzida, digamos assim, ao que seria
uma sessão numa igreja desta linha. Mas a missão de Frei Daniel só tomou cor e forma para
mim após beber a “santa luz” embalada pelas preces e musicalidade dos “marinheiros
cariocas”.

93
Nesses rituais não se desenvolvem trabalhos mediúnicos de incorporação.

132
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Limpando a casa
Foi no ano de 2007 na Igrejinha de Niterói durante a romaria de São Sebastião que
iniciei meu desenvolvimento mediúnico. Embora não tivesse a menor consciência disso
esse processo teve seu ponto de partida logo em minha visita de apresentação.
Foram bem difíceis esses primeiros tempos em que não conseguia entender ou
controlar minhas reações fossem elas físicas ou emocionais. Os momentos de alteração
comportamental experimentados diversas vezes em meio ao transe ritualístico (durante as
sessões de mesa, os trabalhos de terreiro e principalmente aqueles realizados no gongá)
normalmente me deixavam confusa e envergonhada. Eu não tinha qualquer controle sobre a
experiência mediúnica vivenciada durante os rituais ali realizados. E para alcançar este
controle precisei em primeiro lugar adotar a “lógica do nativo” e atentar para a purificação
de minhas “esferas espirituais”. Só a partir daí passei a ter uma idéia do processo o qual
estava se realizando em mim.
No começo desse desenvolvimento espiritual/mediúnico normalmente as pessoas
passam por um período conturbado entendido por muitos adeptos como um tipo de
limpeza. Esta limpeza a que me refiro não está ligada a um ritual específico94, mas a um
processo de purificação (durante as sessões com o daime) em que para alcançar o equilíbrio
do espírito a pessoa precisaria expurgar “energias negativas” para poder dar passagem às
“energias positivas” fazendo com que estas atuem com maior eficácia e possam
efetivamente contribuir para o caminhar espiritual de cada um.
Segundo Cléia este tipo de limpeza acontece em diversos momentos nos trabalhos
com o daime e é refletida na vida cotidiana.

94
Na Igrejinha pude destacar cinco tipos diferentes daquilo que os adeptos costumam chamar de “limpeza”:
1) a primeira seria o processo pelo qual as pessoas (após tomar o daime durante as sessões) passam para
expurgar as “energias negativas”. Neste caso a limpeza acontece tanto em um nível espiritual (que muitas
vezes pode ser constatado por meio das mirações) como em um nível físico (através de diarréias ou vômitos,
etc); 2) o segundo tipo de limpeza, normalmente realizada pelos pretos-velhos, consiste em formas rituais
diversificadas que podem ser executadas individualmente. No geral consiste no ato da entidade incorporada
dar um “passe” no consulente. 3) o terceiro se caracteriza por ser um “passe” coletivo realizado no gongá
durante o trabalho de mesa e seguido por uma defumação; 4) o quarto é um ritual que acontece normalmente
no pequeno terreiro. Antes ou em meio a gira as cabeças das pessoas são molhadas com águas de ervas; 5) O
quinto é a defumação do ambiente (igreja, residências, etc).

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“Então na mesa (no trabalho de mesa) você passa a ter um certo conhecimento,
você recebe uma limpeza pra ir melhorando cada vez mais, tornar-se uma
pessoa melhor. Então o daime em si é uma escola. Você senta à mesa pra
assistir uma aula. Uma aula de ensinamentos, de bons modos, de como se
conduzir tanto dentro da casa (igreja) quanto em sua vida pessoal. Então é meio
que ... um preparo (...) Então as próprias entidades se aproximam de você,
passam as mensagens (...), mas tudo reflexo do trabalho espiritual de
contemplação com os hinos, com as orações que é fundamental” (Niterói, 10 de
Outubro de 2007).

A limpeza acontece em meio ao desenvolvimento espiritual durante os trabalhos

com o daime dentro dos rituais. Ela permite que a pessoa tenha uma preparação que lhe
possibilite entrar em contato com energias espirituais mais desenvolvidas (chamadas
“entidades de luz” ou “guias de luz”). Estas por sua vez atuam em seu aprendizado
ajudando-a a lidar melhor com suas faculdades mediúnicas, relacionando-as também a sua
vida cotidiana. Embora seja o primeiro passo desse longo aprendizado a limpeza pode se
repetir quantas vezes for necessário e isso independe da vontade do adepto ou mesmo do
grupo, já que é algo que pertence ao plano espiritual. Por isso a importância do fiel estar
atento ao seu comportamento no dia-a-dia.
Diferentemente de mim, alguns adeptos e freqüentadores ao chegar à Igrejinha já
haviam experimentado certas nuances de suas faculdades mediúnicas ou mesmo dado início
a um processo de desenvolvimento em outros centros (daimistas ou não). Entretanto a
maioria deles aprofundou sua mediunidade ao entrar em contato com os rituais da
Barquinha carioca da Madrinha Chica.
De acordo com os fiéis existem diferentes tipos de médiuns. Dentre eles posso citar
o vidente (capacidade de ver o plano espiritual com um grau elevado de clareza), o auditivo
(escuta sons emitidos por entidades espirituais) e o médium de incorporação (recebe
espíritos em seu próprio corpo físico/material) que são os tipos mais comuns encontrados
na Barquinha. No entanto é possível desenvolver todas essas sutilezas da mediunidade em
uma mesma pessoa. No meu caso, foi detectado pelos membros uma propensão ao trabalho
de incorporação. Para eles eu seria um tipo de médium/aparelho (até certo ponto comum)
que havia aflorado as capacidades mediúnicas (sem tomar consciência disso) mesmo antes
de dar início a um processo de desenvolvimento propriamente dito. De acordo com Tânia
Rosa:

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“Quando a pessoa abre mediunidade ela não sabe o que é que tem, o que ta
incorporando, como é que pára, como é que não pára ... não tem controle sobre
aquilo né (...) Geralmente as entidades (de baixa freqüência energética) vêm.
Nos trabalhos (sessões) elas vêm pra receber uma luz, pra descarregar o
aparelho porque as vezes o salão ta pesado e aquela pessoa como médium ela
acaba virando uma esponja das energias negativas que estão li, enfim (...)
Conforme ela vai desenvolvendo passa a ter os movimentos mais sutis. A
entidade vem mais doutrinada, mais disciplinada e não atrapalha tanto o
trabalho. Não chama a atenção tanto no trabalho (...) O médium com o tempo
domina aquilo, os seres (negativos) não encostam (...) Todas as suas entidades
(guias de luz) elas vão te guarnecendo. Elas ficam a tua volta. Então não é mais
qualquer coisinha que vai chegar e vai te arrebatando. Você tem um controle.
Elas (as entidades protetoras) trazem isso né. Só vem (energias negativas) se
for um caso que tenha que vir, que faça parte mesmo” (Rio de Janeiro, 28 de
fevereiro de 2007).

Para os fiéis a mediunidade é um atributo que contempla todos os seres humanos, no

entanto alguns a desenvolvem enquanto outros não. Na Igrejinha as pessoas são
estimuladas a incitar os sentidos de modo a despertar em si aqueles que estavam
“adormecidos”. Assim as faculdades mediúnicas dizem respeito também ao ramo dos
sentidos. Da mesma forma que o paladar, tato, visão, audição e olfato são estimulados e
desenvolvidos no decorrer de uma vida, estas também podem ser acionadas e trabalhadas
de forma a proporcionar ao médium uma ampliação sensorial em um nível bastante
elevado.
De acordo com a historiadora e antropóloga Mônica Souza, os membros da
Igrejinha acreditam

“no potencial de sensibilização do chá, efeito que no rito auxilia no

desenvolvimento da ‘mediunidade’, ou seja, um dos efeitos da bebida é
potencializar o estado extático, no qual seria possível se encontrar com diferentes
seres que habitam o plano espiritual, como, por exemplo, os elementos mágicos
da natureza, espíritos, luzes divinas, encantos e outros entes. Esta composição
com diversas criaturas é percebida como uma possível compreensão da
divindade, que é encontrada em todos os lugares” (Souza, 2006:15)

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Mônica95 além de pesquisadora é também adepta na Barquinha carioca. Seu

processo de intregalização à doutrina é bem parecido com o meu já que esta conheceu a
linha de Frei Daniel a partir de uma pesquisa acadêmica. No entanto, nossas semelhanças
não param por aí. Assim como eu, ela também se descobriu médium de incorporação
durante o trabalho de campo e foi no centro em Niterói que passou a desenvolver suas
faculdades mediúnicas.
Em sua tese de Doutorado (Souza, 2006) analisou as representações dos pretos-
velhos na contemporaneidade. Procurando identificar as mais variadas formas de culto a
essas entidades, observou os rituais da Barquinha em Niterói, além de centros de umbanda,
candomblé e outros agrupamentos mais ecléticos como a Arca96. No decorrer da pesquisa
identificou-se com o trabalho da Barquinha, aderindo a esta pouco tempo depois.
Assim como eu, na condição de médium/aparelho e pesquisadora, Mônica precisou
dar início ao processo de desenvolvimento mediúnico para encontrar equilíbrio e poder dar
continuidade ao trabalho acadêmico sem maiores dificuldades. Mas em que consiste
efetivamente esse processo de desenvolver a mediunidade? Era essa pergunta que me fazia
constantemente. Ouvia muita gente falar que eu precisava me desenvolver, no entanto até
então não havia presenciado nenhum ritual especifico para este fim. Mal sabia eu que o
processo já havia sido iniciado desde o primeiro dia em que pus os pés naquela igreja. Foi
ali que dei início a limpeza espiritual, dei meu primeiro passo rumo ao aprendizado
mediúnico. E como disse o preto-velho Vô Benedito (Ivan) em uma conversa comigo
durante as Obras de Caridade: “Nosso corpo é nossa casa e nossa casa é nossa igreja.
Precisamos limpá-la freqüentemente para poder bem acomodar o Nosso Senhor Jesus
Cristo”.

95
Durante minha segunda visita à Niterói que ocorreu entre setembro e início de outubro de 2007 fiquei
hospedada na residência de Mônica. Casada com Vínícius (freqüentador assíduo da Igrejinha) e mãe de dois
filhos, esta antropóloga que havia me conhecido a tão pouco tempo me recebeu em sua casa como se estivesse
recebendo uma velha amiga. Hoje me sinto à vontade para dizer que construímos uma amizade que, embora
recente, tem a solidez daquelas de longa data.
96
De acordo com Souza (2006) a Arca da Montanha Azul (dirigida por Philippe Bandeira de Melo, que foi o
primeiro dirigente da extensão da Barquinha do Manuel Araújo no Rio de Janeiro) é um grupo religioso que
procura aproximar dogmas distintos através de uma cerimônia por vezes ecumênica, onde, dependendo da
ocasião, cantam-se mantras hindus ou budistas, hinos cristãos, da umbanda, do Santo Daime e da Barquinha.

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No gongá com os pretos-velhos

Tia Maria (Alessandra) foi a primeira preta-velha que me atendeu na Igrejinha, mas
antes dela é preciso falar em Pai Jacinto (Alex). Foi ainda na Paraíba que tive a
oportunidade de entrar em contato com este preto-velho que com calma e paciência
procurava me tranqüilizar com relação as minhas primeiras experiências, muitas vezes
conturbadas, com o daime.
Na pequena saletinha97 de Rodrigo, durante o período em que esteve em Campina
Grande, Alex tomava daime e em uma ou outra oportunidade “aparelhava” o Pai Jacinto
após as sessões. Nessas ocasiões conversei com o “vô” sobre minhas reações ao tomar o
chá e ele pacientemente me confortou dizendo que bastava rezar e ter fé em Deus que tudo
iria se apresentar de uma forma diferente no futuro.
No entanto como eu tomava daime esporadicamente (já que as reuniões na saletinha
aconteciam entre intervalos de tempo relativamente longos e por outro lado passei a visitar
cada vez menos a igreja ligada ao CEFLURIS) não senti necessidade alguma de seguir os
conselhos do preto-velho. Na verdade o ato de rezar não fazia parte de meu cotidiano desde
longa data. A figura de Deus, por sua vez, embora acreditasse nela, ainda era algo muito
distante.
Durante meu trabalho de campo que normalmente se deu em períodos de romaria,
em que a freqüência dos rituais aconteciam em um ritmo dinâmico, passei a dar a devida
importância àquelas palavras. Hoje, procurar ter fé em Deus e rezar constantemente são
ações que busco exercitar no meu dia-a dia já que em meio a essa religiosidade vivenciada
na Igrejinha encontro nelas práticas para bem viver.
No pequeno gongá de Niterói eu reencontrei o preto-velho Pai Jacinto e encontrei os
outros “vôs” e “vós” que prestam caridade nessa “casinha de luz”. No grande gongá de Rio
Branco voltei a revê-lo e fui apresentada aos pretos-velhos da Matriz. A todos eles sou
grata pelos ensinamentos que levarei por toda minha vida.

97
Os rituais domésticos realizados na casa de Rodrigo aconteciam em um pequeno cômodo azul claro com
detalhes em amarelo e branco e ornamentado prioritariamente com uma variedade de imagens de santos
católicos. O local, cuja lotação máxima era de seis pessoas, era chamado de saletinha pelos freqüentadores.

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No estudo feito por Souza (2006) sobre os pretos-velhos ela coloca que estas
entidades98 são reconhecidas como “espíritos de escravos” cujo culto faz parte da cultura
popular religiosa brasileira, estando presente em diferentes religiões do campo espírita.
Acredita-se que estes sejam

“espíritos que dominam o conhecimento da magia, uma das habilidades que

determinam sua função ritual, (...) fazem predições, curam doenças (...) De modo
geral, é constantemente relacionado a “espírito de escravo” e, nesta condição,
histórias sobre sua vida sempre envolvem o universo do cativeiro. Mesmo quando
se comenta que o preto-velho não foi escravo, diz-se que se apresenta como tal e
esta representação cumpre também uma função” (Souza, 2006: 1/2).

De acordo com Souza (ibid:3) embora vigore também a representação do culto aos
pretos-velhos como sobrevivência de antigas práticas africanas aos ancestrais, o rito de
umbanda (em que figura como um dos elementos principais) foi interpretado por muitos
autores como degradação das tradições africanas. Contribuiu para essa concepção a idéia de
que a figura do preto-velho representaria “o escravo dócil e aculturado, em oposição à
existência de escravos que mantiveram suas culturas de origem, conservando, por exemplo,
a prática religiosa de seus antepassados, cristalizada nos candomblés contemporâneos”
(ibid:2).
Tina Jensen por sua vez coloca que a atitude dos participantes (da linha de
umbanda) em relação à herança africana seria caracterizada pela ambigüidade. “Elas eram
positivas e negativas, oscilando da tentativa de dissociá-los das tradições religiosas
africanas até sua atitude distintamente paternalista para com a África, a quem classificavam
com a imagem de humilde escrava. Os negros brasileiros eram aceitos porque afinal tinham
alma branca” (Jensen, 2001:10). Para ela as únicas instâncias de identificação positiva da
influência africana da umbanda tem a ver com os pretos-velhos (que seriam vistos como
pessoas simples e humildes, mas espíritos (muito evoluídos), e com a África como um
continente histórico e sofredor. No entanto

98
Originalmente cultuados na macumba e posteriormente na umbanda os pretos-velhos (escravos) assim
como os caboclos (índios brasileiros) simbolizam dois arquétipos genuinamente nacionais em meio ao
panteão religioso afro-brasileiro.

138
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“Para grupos religiosos (...), na interpretação sobre “pretos-velhos” predominou o

significado de escravos. Nesta significação estão alocadas referências ao passado
histórico que remete à idéia de sofrimento e exclusão social, itens ideológicos
deste símbolo. (...) O fato de se terem tornado idosos, num ambiente hostil de
exploração do trabalho, é interpretado como fruto de sua sabedoria em
administrar adversidades, o que, para alguns, advém de sua fé na força de seus
ancestrais e em suas divindades. (...) Nelas o cativeiro é significante para a
compreensão do sofrimento experimetado no cotidiano, interpretado como
sensações de aprisionamento, ausência da possibilidade de escolhas e, por vezes,
semelhantes à sua vida de trabalhador. Dentro deste contexto, os pretos-velhos
representariam a possibilidade de os escravos sobreviverem à sua luta, pedindo-
se, portanto, aos pretos-velhos que lhes garantam atributos como a paciência, a
humildade, a sabedoria, a capacidade de conciliar-se e a resolução dos conflitos
de forma harmoniosa (Souza 2006:3).

Se a princípio o culto dos escravos enquanto “pretos-velhos” estava restrito a

macumba e posteriormente umbanda, o panorama atualmente é outro. Na Barquinha da
Madrinha Chica sua presença é muito Bem-vinda e mesmo indispensável, já que estas
entidades estão constantemente atuando na maioria dos trabalhos realizados pela casa. Estes
vão desde as Obras de Caridade, passando pelas festas de terreiro, trabalhos de limpeza à
freqüentes consultas no gongá.
Após meu primeiro atendimento com a preta-velha Tia Maria, participei de outros
dois trabalhos de mesa, além de uma gira no terreiro em homenagem a Cosme e Damião.
No dia da festa estava, ansiosa para meu primeiro trabalho de terreiro tomando o daime. Eu
já havia estado presente em algumas outras giras em um centro de umbanda o qual meu tio
é adepto, inclusive em festinhas de “erês”, mas não via a hora de participar de um ritual
desses na Barquinha. O terreno de chão batido rodeado por árvores e enfeitado com balões
coloridos foi o cenário de minha iniciação em um tipo de ritual voltado para a prática da
incorporação.
Estavam dispostos sobre uma mesa de improviso (montada com a pilha de tijolos
utilizados na construção da igreja) imagens dos santos católicos: São Cosme e São Damião,
São Francisco de Assis, o Menino Jesus de Praga, a Sagrada Família e de outras. Em uma
outra mesa, além da imagem de São Jorge era possível ver uma variedade de guloseimas
que seriam oferecidas posteriormente a todas as crianças da festa. O ritual tem início com

139
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ponto chamando Dom Simeão para proteger o Salão durante toda a cerimônia. Nesse
momento só as pessoas que estiverem usando farda podem compor a gira, enquanto os
demais cantam e batem palmas do lado de fora. O som dos atabaques e do violão
acompanham as vozes dos fiéis que ecoam em meio a noite estrelada. Ao termino deste
primeiro ponto é rezado uma Salve Rainha.
Normalmente enquanto os fardados sobem até a casa de Andréia para trocar a farda
por algo que esteja mais de acordo com o ritual, o daime começa a ser servido aos demais.
Homens de um lado e mulheres de outro, todos tomam a “santa luz” para homenagear as
criancinhas. Após a volta dos adeptos oficiais ao terreiro a gira recomeça, dessa vez com
todos os presentes fazendo parte dela. Tem início uma seqüência de pontos para Ogum99 e
os primeiros médiuns começam a incorporar.
Tudo corria bem naquela noite. As entidades infantis pareciam se divertir com as
brincadeiras e os doces, no entanto no decorrer da festa novamente precisei de auxílio para
controlar meu transe mediúnico, já que não conseguia exercer qualquer domínio sobre ele.
Segundo os fieis, devido a minha inexperiência como médium de incorporação eu permitia
a passagem de seres espirituais não evoluídos fazendo com que estes atuassem no meu
“aparelho”.
Mais uma vez a figura dos pretos-velhos foi essencial para restabelecer meu
equilíbrio. Tia Maria precisou “aparelhar” em Alessandra em meio a algazarra das
entidades infantis incorporadas nos médiuns, me levou para fora da gira com intuito de
“encaminhar” para o “chiqueirador100” aquele espírito que se fazia presente. Com a ajuda
de alguns adeptos experientes ela alcançou seu objetivo me livrando daquela sensação

99
Segundo Mercante (2006) uma das peculiaridade das festas na Barquinha da Madrinha Chica em relação
aos demais centros desta mesma linha é que enquanto estas últimas só executam pontos próprios, a primeira
faz uso do repertório da umbanda.
100
Durante a consulta no gongá é comum que os pretos-velhos precisem fazer um tipo de remoção das
energias negativas do consulente. Normalmente tais energias estão relacionadas a entidades inferiores que,
por algum motivo, estejam acompanhando tal pessoa. Através de uma técnica usada na Igrejinha e
denominada “passagem”, estes espíritos são transportados (um a um) do cliente para o cambone ou mesmo
para o “aparelho” do próprio preto-velho, quando é o caso. Nessas ocasiões as entidades negativas são
enviadas para uma região no plano espiritual chamada de “chiqueirador” onde receberão um preparo realizado
por entidades evoluídas para que um dia, se forem merecedoras, possam voltar e receber um batismo cristão
dentro dos rituais da casa.

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incômoda. A partir daí pude voltar para a gira tranqüila e aliviada para juntamente com os
outros fiéis homenagear as criancinhas em torno de Cosme e Damião.
O preto-velho Pai Cipriano (Toinho) conversou longamente comigo após o festejo.
Ele disse que esses seres me importunavam porque eu estava espiritualmente desprotegida
já que as minhas “entidades protetoras” estariam temporariamente mais afastadas visto que
minha fé em Deus oscilava. Era preciso proteção espiritual para que episódios como o que
acabara de acontecer não se repetissem constantemente. Para isso eu precisava contar com
o auxílio de minhas “entidades pessoais”, aquelas que foram designadas por ordens
celestiais a me acompanhar durante minha vida terrena. Trabalhando em conjunto, através
da prestação da caridade, poderíamos caminhar juntas rumo à evolução espiritual. Para
tanto, meu desenvolvimento mediúnico seria de fundamental importância para eu aprender
a lidar com minhas capacidades sensoriais de modo a entrar em harmonia com as
forças/energias do plano espiritual.
Assim como Pai Jacinto havia me dito anteriormente, Pai Cipriano reforçou a
necessidade de exercitar a oração. O primeiro passo seria reservar um pequeno espaço em
casa para colocar imagens de santos (aqueles do agrado da pessoa) e reservar obviamente
pelo menos um horário do dia para se dedicar ao compromisso de rezar. De acordo com os
fiéis durante os períodos de romaria haveria uma necessidade ainda maior de dedicação às
preces, já que é justamente nessa época que os planos espiritual e material estariam ainda
mais interligados devido ao trabalho de caridade realizado pela Barquinha no resgate das
almas sofredoras e dos espíritos rebeldes. Estar em dia com as orações fortificaria o espírito
de cada fiel individualmente dando-lhe forças para enfrentar as possíveis adversidades de
cada sessão, habilitando-o assim a trabalhar em conjunto com a “corrente” de maneira a
poder receber e prestar a caridade de uma forma mais consciente.
Diferentemente de minha atitude de inércia para com os conselhos de Pai Jacinto,
resolvi pôr em prática as advertências de Pai Cipriano, já que agora, em um outro contexto
a partir dos trabalhos freqüentes com o daime e dentro de uma igreja da Barquinha, eu
experimentava uma confusão de sentimento que por sua vez me impulsionou a procurar ter
uma atitude mais responsável para com os seres espirituais e para comigo mesma. Na
semana seguinte fui ao centro da cidade de Niterói com Andréia e comprei um rosário de
São Miguel. Foi assim que comecei a rezar.

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Quando decidi visitar a Barquinha para fazer trabalho de campo acreditava que
minha vida corria bem, pois gozava de boa saúde e não tinha maiores dificuldades em
minhas relações pessoais ou profissionais. No entanto, ao tomar daime naquela igreja passei
a me enxergar através de um outro parâmetro e percebi que estava doente e precisava de
cura. Ao conversar com os pretos-velhos no gongá soube do diagnostico: era
médium/aparelho e precisava desenvolver. Segundo os “vôs”, para aquelas pessoas que tem
a mediunidade aflorada seria benéfico o aprofundamento de suas capacidades através do
aprendizado continuo dentro dos rituais. No entanto não se trataria de uma obrigação e sim
de uma escolha.
Para os adeptos, as doenças (independente da origem) são compreendidas como
resultado de algum tipo de desequilíbrio que provavelmente estaria ligado ao plano
espiritual. O objetivo da casa estaria em estimular a consciência de cada um da necessidade
de reformulação do cotidiano para que possam ser capazes de perceber suas próprias
deficiências e direcionar suas ações de modo harmonioso. A saúde depende do equilíbrio
entre corpo, mente e espírito. Quando um é afetado todos, sofrem as conseqüências.
Na Igrejinha, os pretos-velhos cumprem a função de curar são assim chamados de
seres curadores, “entidades de luz” que através de suas preces e da magia de suas ervas
prestam a caridade a fim de socorrer os necessitados restabelecendo-lhes o equilíbrio. A
essas entidades ainda é dispensada a função de auxiliar os “irmãos” que buscam através do
conhecimento a transformação e o desenvolvimento espiritual. Esses bons e alegres
velhinhos de fala mansa, coluna curvada e cachimbo na mão são professores nessa
doutrina. São entidades que curam e ensinam a curar. Rezam e ensinam a rezar. Amam e
ensinam a amar.

No salão das Obras de Caridade

Em posse do rosário de São Miguel, além de dois livrinhos de orações101 que
comprei em uma livraria católica, fui à luta em busca do meu aprimoramento espiritual.
Com a dificuldade dos iniciantes passei a rezar todos os dias. No início achava chato e

101
A maioria dos adeptos e freqüentadores assíduos costumam levar ao centro pequenos livros de orações. Os
mais comuns são: Orações do Povo de Deus da editora Vozes e Devocionário de São Miguel Arcanjo da
editora Canção Nova. Normalmente eles são usados nas orações individuais que alguns fiéis costumam fazer
em frente ao cruzeiro antes e após os trabalhos de mesa.

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monótono, mas logo depois descobri que essa era uma excelente técnica para ajudar na
proteção durante as sessões contra os “espíritos perturbadores”, bem como um facilitador
para deixar fluir a miração. Com o passar dos dias fui equilibrando gradativamente o meu
transe mediúnico e a partir daí pude aproveitar melhor os ensinamentos passados nos
trabalhos de mesa em que é fundamental manter a concentração. Em dia de ritual
costumava chegar mais cedo para poder rezar no cruzeiro e ajudar no que fosse preciso.
Gostava de ficar lá, conversar com as pessoas, varrer o gongá. Já me sentia em casa. Em
minha casa espiritual.
Foi em uma dessas tardes quentes de janeiro que vi pela primeira vez Cléia
realizando sozinha um ritual na igreja. Esse é um tipo de plantão em que a dirigente do
centro põe em pratica um ritual de guarnição com vistas em assegurar o bom andamento da
sessão que acontecerá logo mais a frente. Segundo ela:

“O plantão é feito na igreja (...) pela Irmã de Caridade (a Madrinha Chica - no

Acre) e no caso aqui (no Rio) eu faço esse plantão que é a cobertura pra o que
vai acontecer durante o trabalho (...) que vai ser realizados logo mais à noite
para que tudo possa acontecer na santa paz de Deus (...) Então ao meio dia é
feita uma oração. Primeiro você faz sua própria guarnição, faz suas orações,
reza pra o seu anjo de guarda e ao meio dia você canta os hinos de reforços
pedindo cobertura (...) Então a gente canta os hinos, os reforços pedindo que
desde aquele momento as entidades já possam se fazer presentes para nos dar
cobertura para o que vai acontecer durante todo trabalho”. (Niterói, 10 de
outubro de 2007).

Em dias de trabalho, porém além desse plantão ao qual Cléia se refere existe um
outro que guarnece a entrada da Igreja. Esta por sua vez é mantida com duas velas acesas,
disposta uma de cada lado, indicando também um pedido de proteção. Dessa forma,
segundo ela, as “entidades-guardiãs” não deixam os “intrusões” entrar para atrapalhar o
andamento do ritual.

“O plantão da entrada existe porque assim ... você tá vindo da rua carregado
com suas coisas (suas energias), seu dia a dia ... normal. Corre, corre,
trabalho, estresse da sua casa, coisas desse tipo. Então assim pra você entrar
na casa de Deus né ... ela (a igreja) tem os guardiões. No caso a gente pede
proteção dos arcanjos, pede proteção do guia chefe da casa que é o Soldado
Guerreiro Príncipe Dom Simeão, Ogum que é São Jorge. A gente pede a
cobertura pra os irmãos que estão chegando passarem por ali” (Niterói, 10 de
outubro de 2007).

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A partir da fala de Cléia acredito que ao passarem pela porta de entrada as pessoas,
de certa forma, já estariam recebendo um tipo de limpeza, já que boa parte de suas cargas
negativas permaneceria do portão para fora. De acordo com os fiéis apenas as entidades
permitidas pelos guardiões acompanham a pessoa até o interior da igreja. Tal permissão só
seria concedida se tais entidades fossem merecedoras de obter um tratamento. Em caso
positivo elas seguem durante a sessão de mesa esperando o momento certo para se
apresentarem aos pretos-velhos no salão das Obras de Caridade (juntamente com o aparelho
ao qual estão ligadas) para dar início ao processo que leva a cura de ambos.
Foi ao meio dia de um sábado que assisti de longe o ritual solitário da jovem
dirigente que cumpria seu compromisso com o plantão horas antes do ritual de Obras de
Caridade ter início.
As Obras de Caridade102 são as cerimônias mais populares na Igrejinha. Acontecem
aos sábados e têm o objetivo de atender a comunidade (todos que procuram a casa em
busca de auxílio). Em dias como esse, em que os visitantes e freqüentadores esporádicos se
multiplicam, a igreja fica lotada. O ritual tem início no momento em que são ouvidas as
badaladas do sino convidando a todos para em fila beber o daime. As 19:30 o trabalho de
mesa dentro da igreja segue seu curso.
Frei Daniel deixou uma seqüência de salmos que devem ser cantados
preferencialmente durante as Obras de Caridade, no entanto é permitida a execução de
outros tantos recebidos pelos adeptos. Os salmos são divididos em três sessões.
A primeira é sempre igual e não existem variações. Começa com o Culto Santo, em
seguida são cantados os salmos: Casa de Jesus, Soldado de Ordem, Forças Armadas,
Reforços Invisíveis e, finalmente Troco-troco (que representa uma onomatopéia do som
que o cavalo produz ao trotar). Esses hinos abrem o culto e trazem os reforços espirituais
do plano astral para proteger a igreja e os participantes no desenrolar da cerimônia. Só após
a execução desses cânticos Cléia abre oficialmente os trabalhos proferindo palavras de
conforto, as quais assegura aos presentes a proteção espiritual por meio do auxílio Divino.
Nesse momento tem início o chamado às entidades curadoras que praticam a caridade e

102
Para esta parte do texto em que descrevo as Obras de Caridade faço uso de fontes como: minha experiência
em campo, informação dos adeptos, além do texto de Mercante (2006) em que descreve o mesmo ritual,
porém na Matriz.

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trabalham na assistência. São cantados Cruz Bendita, Virgem Mãe da Caridade e Poder
Curador, de importância central nos trabalhos de caridade - mas não só esses são
importantes e nem sempre aparecem nessa ordem. A partir daí a dirigente passa a convocar
os pretos-velhos, um por um, para “receber o aparelho” (para incorporar no médium) e se
encaminhar ao gongá.
Logo que os pretos-velhos incorporados se encaminham ao gongá, acontece a
segunda sessões de salmos. Esta tem espaço para variações, no entanto continua primando
pelo tema de reforço e proteção. A primeira seqüência é voltada aos membros da Igrejinha
e a segunda é direcionada aos visitantes e freqüentadores. Normalmente nessa fase são
cantados: Diana e os Caçadores, Santo Anjo Gabriel, Príncipe Juramidan e Santo Anjo da
Guarda, que trazem reforços específicos às Obras de Caridade.
A terceira e última sessão é composta pelos salmos: Luz e Caridade e Pai
Onipotente, além de outros. Ao final desta seqüência, Cléia encerra a cerimônia entregando
todos os trabalhos realizados naquele dia “as mãos de Deus” e agradece em seu próprio
nome e em nome dos presentes pela proteção recebida. Porém antes do ritual ser concluído
mais um salmo é cantado, Chuvas de Luz (que entrega as Obras de Caridade). Por fim, o
trabalho é fechado com Santo Anjo Gabriel e o Culto Santo.
No entanto é bom deixar claro que mesmo com o trabalho concluído na igreja,
muitas vezes no gongá o atendimento tem continuidade. Acredito que isso acontece porque
as Obras de Caridade são realizadas em dois espaços diferentes: na mesa e no banco do
preto-velho. Então em meio a consulta, dependendo do caso, a entidade opta por dispensar
um tempo maior a determinado consulente excedendo assim os limites de tempo do rito de
mesa.
Normalmente os assistentes dos pretos-velhos, os chamados cambones, preparam o
ambiente de trabalho das respectivas entidades as quais assistem um pouco antes do ritual
de mesa ter início. No geral esse serviço consiste em: limpar o gongá; distribuir os
banquinhos dos “guias” bem como aqueles usados pela assistência; organizar as cestas
(onde estão acomodadas as ferramentas de trabalho de cada entidade), etc. No momento em
que os pretos-velhos são convocados para atuarem no salão das Obras de Caridade é para o
gongá que os cambones se dirigem antes mesmos que os velhinhos possam chegar lá. Com

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espada103 e rosário104 nas mãos, esses jovens assistentes esperam ansiosos seus sábios
professores.
Quando Vó Cambinda (Andréia) se apresenta no “salão das Obras”, Mariana já está
apostos para saudá-la, pedir-lhe benção e colocar-lhe a espada e rosário em volta de seu
pescoço. Antes de sentar porém, a preta-velha constata a presença de uma vela acesa ao
lado de seu banquinho representando um pedido de proteção. Ao se acomodar recebe das
mãos de sua dedicada assistente seu cachimbo já aceso. É hora de “arregaçar as mangas” e
dar início a mais um dia de trabalho na assistência dentro das Obras de Caridade.
Foi em uma dessas sessões que Mariana foi até a igreja e perguntou se eu gostaria
de conversar com um preto-velho. Eu disse que sim porque embora estivesse
experimentando um certo controle durante o transe, ainda me sentia insegura e naquele
momento em especial eu passava por dificuldades dentro do trabalho.
Antes de começar a chamar a clientela105 é costumeiro que o preto-velho permaneça
um tempo quieto fumando seu cachimbo, enfim se concentrado com vistas no trabalho que
vem a frente. Quando está pronto pede ao cambone para chamar o primeiro a ser atendido.
As pessoas continuam todas sentadas dentro da igreja e só vão até o gongá quando
questionadas pelos assistentes se desejam conversar com um preto-velho. Em algumas
ocasiões, quando a igreja recebe um número de pessoas ainda maior, os cambones (antes
mesmo do trabalho de mesa começar) anotam o nome daquelas que querem se consultar.
Cada entidade atende uma pessoa por vez. Provavelmente eu não fui a primeira naquele dia
já que entre a saída dos “guias” da igreja até o instante em que Mariana falou comigo já
havia se passado um bom tempo.
Mais uma vez em frente a um preto-velho sentia um turbilhão e emoções as quais,
acredito eu, a força do daime ajudava a aflorar. Imagino que no gongá o trabalho aconteça
em um outro tom, com outras nuances em relação aquele desenvolvido na igreja. Mesmo

103
Um tecido branco em formato retangular que simboliza o “mistério” de cada entidade.
104
Um tipo de colar produzido por várias contas e usado comumente pelos católicos para rezar quatro terços
(também chamado de rosário).
105
Na Igrejinha normalmente as pessoas que procuram a assistência tem preferência por determinado preto-
velho, daí o motivo de eu fazer uso da palavra “clientela”. A linha da Barquinha é uma doutrina religiosa que
prega a caridade sem pedir nada em troca. É preciso não confundir ou relacionar o termo usado aqui com
algum tipo de relação comercial.

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fortemente conectado com o trabalho de mesa, penso que este é o lugar onde é permitido
manifestarmos nossos “monstros pessoais106”, pois é aí que estes serão devidamente
doutrinados e transformados. Normalmente no gongá os meus “monstros” apareciam.
No geral, o ritual na assistência consiste em uma conversa inicial entre o preto-
velho e o consulente a respeito de suas aflições e, se for sua primeira vez na casa, é
questionado sobre os motivos que o levaram a procurar ajuda. Após essa etapa, o “passe”
tem início. Normalmente utilizando sua espada o guia limpa as energias do cliente. Ele a
retira de seu pescoço e a faz circular várias vezes por cima da cabeça do outro, passando-
lhe ainda por sobre o peito e nas costas. Durante esse processo o tecido retangular é
sacudido fortemente indicando a execução de uma limpeza. Os velhinhos costumam ainda
rezar, além de borrifar a fumaça de seus cachimbos curadores na cabeça, mãos, costas, e
peito do consulente. O cambone sempre está à disposição do preto-velho para lhe auxiliar
naquilo que venha a precisar.
Olhando para vó Cambina eu novamente pedi auxílio para melhor lidar com o
fenômeno da mediunidade. Gostaria de deixar registrado que essa cena se repetiu várias
vezes durante minhas idas e vindas a campo. Após encaminhar entidades, rezar em mim e
por mim, me aconselhar, etc, a vó costumava rir ao final de nossas longas consultas.
Achava engraçado o começo do aprendizado. Costumava dizer que ela, assim como
Andréia, já haviam passado por isso e que é sempre parecido com todo mundo. “O começo
é sempre difícil minha filha”. Ouvindo suas palavras eu confortava meu coração por saber
que outras pessoas já haviam passado pelo “início de tudo” e que superaram muitas de suas
dificuldades. Com a vó Cambinda e os demais pretos-velhos aprendi que além de Deus e
dos bons espíritos, sejam “encarnados” ou “desencarnados”, para meu aprimoramento
espiritual e desenvolvimento mediúnico precisaria contar com um engajamento pessoal, ou
seja, comigo mesma e dar início a uma nova fase na minha vida.

106
Uso este termo para me referir tanto a comportamentos como sentimentos condenáveis pelo grupo e que
são alimentados por muitos de nós, bem como entidades espirituais consideradas atrasadas que podem causar
o mal as pessoas. No entanto o trabalho no gongá não se resume a exorcizar esses “monstros pessoais”, ele vai
muito além daquilo que é colocado nesse texto.

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A vó Jacinta no gongá de Niteroi

Daniel Rolin (citado anteriormente) bem como os demais médiuns que trabalham na
assistência, também passaram pelo “início de tudo”. Esse jovem de cerca de 25 anos deixou
a vida boemia da Lapa para se dedicar a seu desenvolvimento espiritual/mediúnico ao
mesmo tempo em que vivenciava a construção de uma religiosidade específica, acionada no
contexto da Barquinha da Madrinha Chica e testificada no gongá de Niterói. Assim como o
primeiro Daniel dessa história (o fundador da doutrina) que largou as noites de boemia no
bairro Papôco para abraçar a caridade, esse carioca107 (que também é Daniel) segue o
mesmo exemplo e hoje é um respeitado “aparelho” nas Obras de Caridade.
Sobre o começo de sua caminhada como médium dentro da Igrejinha fala:

“Engraçado porque a mediunidade, o desenvolvimento espiritual é um caminho

um pouco sem volta. Quando você descobre, até por curiosidade, você se vê em
várias situações (...) É ... não tem como você dizer assim: hoje eu sei de uma
coisa e amanhã eu não sei. Não. Você fica até sabendo mais. E aí vão se
apresentado mesmo pra você ... em sonhos, as dificuldades na vida. Tudo vai se
... se mostrando cada vez mais forte. Então ... é ... pra mim foi muito difícil esse
período. Pra mim foi muito complicado”. (26 de outubro, Rio de Janeiro).

A mediunidade após ser estimulada normalmente passa a atuar no cotidiano das

pessoas. Muitas vezes por meio de sonhos ou sensações, a depender de cada médium, ela
torna-se aguçada assim como os outros cinco sentidos que compõe a fisiologia humana.
Porém o sexto deles não se restringe ao ritual na igreja, mas aflora a qualquer tempo e em
qualquer lugar. Por isso é preciso ter um controle mínimo dessa faculdade ainda pouco
explorada pela humanidade.
Durante os meses em que estive longe da Igrejinha pude confirmar a teoria de
Daniel de que uma vez iniciado o desenvolvimento mediúnico, este provavelmente não
retrocede. Já em casa (na Paraíba) quando me dedicava à escrita desse texto, tive algumas
sensações parecidas com aquelas que ele descreve. No entanto, a léguas de distancia, me
sentia solitária sem uma estrutura que me desse suporte. Mas, como bem afirmou Daniel,
“aquilo que lhe é ensinado jamais lhe será tirado”. Então eu resolvi pôr em prática os
ensinamentos recebidos na Barquinha. A oração diária passou a ser uma ferramenta de

107
Daniel tem naturalidade paraense, mas como vive no Rio de Janeiro desde a infância acredito que dentro
do contexto desse trabalho posso denominá-lo de carioca sem problema algum.

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proteção e fortificação. Rezar tornou-se uma necessidade que me aproximou cada vez mais
da doutrina de Frei Daniel e da Igrejinha da Madrinha Chica. De acordo com Clifford
Geertz:

“As disposições que os rituais religiosos induzem, tem seu impacto mais
importante fora dos limites do ritual, na medida em que refletem de volta,
colorindo, a concepção individual do mundo (...) Ninguém vive fora dos fatos
cotidianos, mas a experiência religiosa proporciona uma nova maneira de encarar
o cotidiano” (Geertz, 1989:135).

Seguindo este autor (que analisa a religião como “sistema cultural” e as coisas
sagradas enquanto “símbolos”108), sustento que o fiel encontra no sistema de significações
produzido na Igrejinha um novo sentido para acontecimentos que vivencia em seu
cotidiano. Como instrumento de defesa, o habito de rezar passou a fazer todo o sentido para
mim a partir do momento que passei a experimentar, dentro de um determinado contexto
religioso, certas situações até então incompreensíveis. Foi através de um sistema de
ressignificação proposto pelo centro que passei a entender aquilo que os fiéis chamam de
abertura mediúnica.
Após um ano freqüentando o núcleo de Niterói, Daniel segue para Rio Branco para
receber o fardamento. Foi durante as comemorações do aniversário de 60 anos da missão e
também do centenário da chegada do Mestre Fundador ao Acre que ele vestiu a farda
branca e tornou-se um “marinheiro” oficial na Barquinha da Madrinha Chica.
Entre sua primeira visita a Igrejinha, passando pelo fardamento à entrada nas Obras
de Caridade como “aparelho” oficial, muitas barreiras pessoais precisaram ser ultrapassadas
para que seu aprendizado mediúnico seguisse seu curso. Segundo Daniel o “início tudo” foi
bem difícil, mas tinha consciência de que para assumir uma vida espiritual baseada na
caridade precisava mudar de postura perante suas ações cotidianas. Era normalmente
durante os trabalhos de mesa através do daime que recebia as instruções de como deveria
“caminhar na espiritualidade”. Assim como eu, após experimentar momentos difíceis
durante os rituais, Daniel seguiu as instruções recebidas e passou a dedicar-se a oração.

108
De acordo Emerson Giumbelli (2003) com esta teoria, Geertz defendia a cultura como um sistema de
símbolos, os quais se articulam e veiculam uma rede de significados.

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Rezar, muito mais que um habito, tornou-se para ele um uma ferramenta usada com fins em
sua própria doutrinação bem como na doutrinação das “entidades que o acompanham”.
Sobre isso comenta:

“A Barquinha ela é muito ... fina. O trabalho mediúnico ele é muito fino. Então
eu vejo que na reza você está se doutrinando, mas você muitas vezes tá
doutrinando também as suas entidades com as suas orações (...) Fui
aprendendo a ter devoção, a ter fé. Me apeguei a São José de uma maneira
surpreendente na minha vida”. (26 de outubro de 2007).

Os rituais de mesa mereceram destaque em seu relato sobre o desenvolvimento

mediúnico. É justamente nesse contexto ritual em que os fiéis vivenciam uma forma de
transe na qual, diferentemente da incorporação em que a entidade entra no corpo do
médium, o espírito deste pode viajar por outros planos. Através da miração ele tem a
oportunidade de experimentar uma forma peculiar de se relacionar com o mundo de
possibilidades sensoriais que o cerca.
Além das Obras de Caridade que são realizadas entre os espaços da igreja e do
gongá, os demais trabalhos especificamente de mesa são: as Romarias, Prestação de Contas
(no dia 27 de cada mês), Comemorações, trabalhos da Semana Santa, Mil Ave Marias e
Instrução. O Rosário normalmente é rezado no gongá em dias de domingo.
O ritual de instrução acontece às quartas-feiras e é dedicado ao desenvolvimento
espiritual dos membros da casa, sejam eles fardados ou freqüentadores assíduos. No entanto
é bom esclarecer que quando falo em desenvolvimento não quero com isso afirmar que o
trabalho de Instrução seja um ritual específico para o aprimoramento mediúnico. Por outro
lado este não deixa também de cumprir tal função.
A cerimônia não conta com uma estrutura fixa. Normalmente é aberta com o salmo
de reforço Troco-troco e direcionada por outros tantos que por sua vez trazem mensagens
de valor moral. Estes salmos têm a função de levar os participantes a fazer uma “viagem
para dentro de si” através de um exame profundo de consciência. Dentro desse contexto, o
daime ajuda cada um individualmente a rever o andamento de suas vidas, fazendo com
estes possam ter clareza de suas virtudes e defeitos. Esta potente bebida que funciona como
atalho entre os planos material e espiritual permite a comunicação entre os homens e os
“seres de luz” tornando o aprendizado muito mais dinâmico.

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Daniel me contou que seu desenvolvimento mediúnico aconteceu e ainda acontece

em todos os espaços do centro e até fora deles. De acordo com os adeptos que entrevistei na
Igrejinha não existe um trabalho especifico de desenvolvimento das faculdades mediúnicas,
pois isso se daria a todo o tempo e em qualquer lugar. Para eles o daime abre o caminho. É
preciso apenas que cada um siga com atenção. O aprendizado pode se dar em uma sessão
de mesa, de terreiro, durante a execução do rosário ou mesmo em casa através de sonhos,
pensamentos, intuições, etc.
O aparato ritualístico do centro ajuda seus membros a entender com mais clareza
como se dá esse processo. Os pretos-velhos têm papel primordial nessa função. Em suas
consultas, muito mais que curas estes sábios velhinhos ministram verdadeiras aulas. No
entanto em lugar de respostas eles apontam o caminho até elas. A mediunidade é entendida
aqui como uma faculdade inerente a cada ser humano e por isso algo individual. Não existe
uma receita fechada com vistas no desenvolvimento mediúnico. As possibilidades são
muitas. Na Igrejinha os pretos-velhos, assim como as demais entidades que prestam
assistência espiritual bem como seus membros como um todo, podem instruir os novos
médiuns a se situarem dentro desse novo sistema de significação. No entanto cada um faz
suas próprias perguntas e encontra suas próprias respostas. A religiosidade assim como a
mediunidade do novo fiel embora seja acionada dentro de um contexto social específico é
sentida e interpretada individualmente.
Era no ritual de mesa que Daniel sentia suas capacidades mediúnicas aflorarem com
mais força. No terreiro costumava não sentir absolutamente nada. Mesmo que tomasse uma
boa quantidade de daime “nada acontecia”. Diferente de mim que tinha uma forte tendência
ao transe de incorporação, Daniel acreditava que este não fazia parte de suas habilidades
mediúnicas. No entanto para sua surpresa algum tempo após o fardamento passou a sentir
fisicamente irradiações de espíritos. Seu corpo se preparava para o exercício da
incorporação.
A vó Jacinta chegou de mancinho. Em meio a romaria de São Francisco (a qual
Daniel havia se fardado) recebeu o sacramento do Batismo109 por meio do “aparelhamento”

109
No centro da Madrinha, os rituais de Doutrinação das Almas e de Batismo de Pagãos sãos executados
somente por ela mesma. No Rio de Janeiro ambos só acontecem quando Chica Gabriel está presente para
realizá-lo. O primeiro é dedicado essencialmente à salvação de pessoas já falecidas que em vida de matéria
não cumpriram suas missões espirituais e por isso carecem iluminar-se para poderem alcançar a salvação. O

151
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em Cléia. Após alguns meses finalmente incorporou nesse jovem “marinheiro” que, entre
outros tantos ensinamentos recebidos na Igrejinha, aprendeu a “aparelhar”. Hoje,
juntamente com a preta-velha, segue seu caminho espiritual/mediúnico prestando Obras de
Caridade no gongá de Niterói.
Foi justamente na romaria de São Sebastião durante minha primeira visita a campo
que a preta-velha foi convocada a prestar serviço nas Obras de Caridade. Daniel ficou
surpreso, mas feliz por poder fazer parte desse processo. O cambone da Vó Maria Clara
(que após os atendimentos no gongá se concentrava para sintonizar as boas energias da vó
Jacinta110) deixou seu posto de assistente para seguir como mais um “aparelho” oficial
dentro do “salão das Obras”.
Seu desenvolvimento mediúnico assim como o desenvolvimento mediúnico dos
demais adeptos não está limitado a um momento ou espaço ritual especifico na Igrejinha,
pelo contrário, este perpassa todas as práticas rituais aí oferecidas. O aprendizado do fiel
consiste em transitar por entre os diversos ritos respeitando o direcionamento e a dinâmica
de cada um. O trabalho dos pretos-velhos aliado ao uso do daime dentro dos rituais ajuda o
aprendiz a tomar consciência de seu próprio processo de desenvolvimento, tornando-o
assim capaz de formular perguntas e encontrar respostas para caminhar rumo a evolução
espiritual.
Daniel assim como os outros tantos jovens membros, freqüentadores e visitantes
que transitam na Igrejinha encontram nela uma forma de vivenciar um tipo de religiosidade
que é acionada dentro de um contexto peculiar. O processo de desenvolvimento mediúnico
intensificado pelo daime e operacionalizado pelos pretos-velhos imprime um sentido as
ações exercidas pelos fiéis dentro e fora dos limites da igreja. O habito da oração como
proteção espiritual, dentro desse contexto, chama atenção por figurar como uma espécie de
“elo da corrente” que aproxima cada vez mais o adepto à igreja bem como intensifica a
relação entre seus membros.

segundo é dedicado a entidades que podem ter encarnado nesse plano de matéria ou não. Aqueles que se
apresentam no Batismo no geral se dividem em dois grupos: seres anteriormente enviados ao “chiqueirador”
para receber uma preparação com fins em elevar seu grau de evolução; e as entidades pessoais dos fieis (os
guias protetores) que se aproximam para receber a luz do batismo.
110
Muitos cambones que são médiuns de incorporação normalmente após seu trabalho no atendimento junto
ao preto-velho dispensam algum tempo para entrar em contato com seus guias e principalmente com seus
próprios pretos-velhos. Muitos deles incorporam e ficam lá sentados em seus banquinhos, fumando seus
cachimbos e fazendo suas orações.

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A prece
Eu costumava rezar quando tinha por volta de quatro ou cinco anos. Minha mãe me
ensinou a fazer isso antes de dormir. Lembro da oração ao Anjo da Guarda e do Pai Nosso
e depois era “cair no sono”. Com o passar do tempo esse habito se resumiu a fazer o sinal
da cruz antes de deitar e por fim optei por excluí-lo de meu cotidiano definitivamente.
No entanto, aos vinte e nove anos fui apresentada à Barquinha da Madrinha Chica,
me identificado a esta logo em seguida. Porém descobri que para “navegar” nessa
“embarcação” com equilíbrio e firmeza era preciso reaprender algo que havia sido banido
do meu dia-a dia: o ato de rezar. Para mim isso não foi nada fácil pois, além de eu não
entender quase nada da prática da oração, simplesmente não gostava dela. Achava uma
perda de tempo rezar “o terço” por exemplo. Não conseguia entender a repetição. Aprender
a dedicar alguns minutos do meu dia com vistas neste fim foi um suplicio que com o passar
do tempo tornou-se um prazer.
Além de mim outros adeptos tiveram uma certa resistência inicial à prática da
oração. Este é o caso do iluminador teatral João Franco que, assim como eu, havia relegado
o habito de rezar ao esquecimento. Este mineiro que já foi “coroinha” chegou ao Rio de
Janeiro no início dos anos 70, ainda na infância. Sua adolescência se deu em meio a
explosão das idéias socialistas que agitavam o país daquela época. Gradativamente o garoto
interiorano e religioso tornou-se um homem revolucionário e sem religião. João se afastou
não só da pratica do catolicismo, mas de qualquer outro tipo de religiosidade.
Já freqüentando a Igrejinha, diferentemente de mim que era impaciente as práticas
das repetitivas orações executadas pelos fiéis durante o ritual, João vivia um dilema pessoal
de cunho ideológico que colocava a oração em xeque. Segundo ele após um processo de
mudança pessoal/ideológica a partir desse encontro com o centro, reconstruiu sua
religiosidade e redescobriu a alegria de rezar novamente. Sobre isso comenta:

“Quando eu vim de Minas pra o Rio durante os anos 70 o Brasil vivia uma
guerrilha e eu me identifiquei muito com o socialismo naquele momento. Por
isso a igreja católica que pra mim tinha uma importância muito grande deixou
de ter. Então a minha adolescência e juventude foi num contexto ideológico
onde a religião não tinha espaço (...) E eu não pensava muito sobre isso. A
oração não fazia parte da minha vida. Agora essa base existia. Existia muito
forte na minha formação e quando eu comecei a freqüentar a Barquinha a
primeira coisa que aconteceu foi esse dilema pessoal/ideológico (...) Eu pensei

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‘o que que eu faço com isso?’ A oração no inicio (de sua freqüência no centro)
foi uma coisa que me incomodou um pouco. Aquele excesso ... não tinha
necessidade daquilo (...) E hoje em dia eu percebo que a oração talvez seja uma
das coisas mais importantes do desenvolvimento espiritual porque eu acho que
ali a gente de fato vai tecendo, digamos assim, a rede espiritual entre nós, as
nossas entidade e as entidade espirituais com as quais a gente se comunica
sejam elas dos santos que a Barquinha cultua, o próprio Jesus, a Virgem Maria,
o Espírito Santo, São Miguel Arcanjo, São João Batista, São Sebastião, as
outras entidades da casa todas né, Mestre Daniel, a Madrinha Chica” (Niterói,
18 de março de 2008).

Para João, o habito de rezar ajuda a criar uma rede entre os planos espiritual e
material que interliga o adepto as suas “entidades pessoais” bem como as demais entidades
que guarnecem ou visitam a casa. O tecer dessa rede foi relacionado ao desenvolvimento
espiritual de cada um. Nesse caso a oração cumpriria a função, além de proteger o fiel
contra possíveis energias negativas, serviria também como um tipo de fio condutor entre as
pessoas e os seres espirituais.
Acredito que o processo de construção dessa rede através da prática da oração está
além do objetivo de conectar os fiéis ao mundo dos espíritos, mas cumpre também uma
função sociológica especifica, a de criar laços duradouros entre estes e a Igrejinha. Em
todos os rituais, sem exceção, as orações são praticadas. No trabalho de mesa elas
acontecem durante boa parte do tempo já que os salmos entoados são intercalados por
preces; nas giras aparecem normalmente na abertura e no fechamento; no gongá são
largamente usadas pelos pretos-velhos; e no Rosário são o elemento principal do rito. Já as
orações pessoais tornam-se mais intensificadas de acordo com o envolvimento de cada
adepto ao centro. De acordo com João na proporção em que os “Mistérios” do plano
espiritual são penetrados pelo fiel, o habito de rezar passa a ser necessário ao
aprofundamento da consciência de si e do mundo que o cerca. Nesse contexto é possível
afirmar que as preces diárias muito mais que um tipo de obrigação individual torna-se um
meio seguro e eficaz ao aprofundamento espiritual e possivelmente ao desenvolvimento
mediúnico.
Tanto antes como ao termino dos rituais de mesa é possível ver alguns adeptos
rezando individualmente aos pés do cruzeiro. Para eles tal ato representa, no primeiro caso,
um pedido de proteção para o trabalho que está para ser realizado e, no segundo, um
momento de concentração individual direcionado pelo uso da prece. Minhas primeiras aulas

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de oração individual aconteceram nesse espaço. Normalmente após os trabalhos eu

continuava sentido os efeitos do daime e ficava inquieta sem saber como direcionar aquela
energia. Lembro bem das tantas vezes que Thainá se aproximou de mim com um livrinho
em uma das mãos e o “terço” na outra perguntando se eu queria rezar com ela no cruzeiro.
Normalmente eu não tinha a menor vontade de rezar, mas como não sabia o que fazer com
os efeitos do daime ainda presentes no meu organismo resolvia enfrentar o “terço”.
Surpreendentemente pouco tempo após a darmos início as nossas orações as minhas
energias eram canalizadas e o as sensações produzidas pelo uso da bebida eram sanadas.
Com o tempo passei a fazer minhas próprias orações antes e depois dos rituais.
Já na Paraíba montei um “altar” e adquiri o habito da prece. Rezar me mantém
conectada aos trabalhos na Igrejinha, me trás fortificação por estar longe e me dá equilíbrio
para enfrentar os contratempos do dia-a-dia.
De acordo com Marcel Mauss (1979) a prece enquanto ritual oral de recitação de
palavras, ao ser enunciada, seria uma crença posta em prática. Para ele “uma prece não é
apenas a efusão de uma alma, o grito de um sentimento. É o fragmento de uma religião”
(Mauss apud Menezes:113). Este autor parte de uma definição inicial da prece como uma
“ação tradicional eficaz que versa sobre coisas sagradas” (ibid). No entanto para poder
analisar o sentido de tais ações, ele ressalta a importância de associá-la ao contexto no qual
é empregada já que esta é um produto coletivo utilizado por grupos sociais variados.
Na igrejinha é praticada em meios rituais diversos, mas é no gongá com os pretos-
velhos que é estimulada a ser exercida individualmente por seus adeptos. É no momento da
consulta que essas entidades aconselham os fiéis a fazerem uso das orações como arma de
defesa, assim como meio para uma aproximação mais estreita e consciente com o mundo
dos espíritos. Seu sentido aqui está relacionado a defesa pessoal e ao desenvolvimento
mediúnico. A partir daí é possível afirmar que em cada momento ritual a prece adquire
sentidos diferenciados.
Segundo Mauss mesmo quando feita individualmente, “em silêncio, no íntimo do
indivíduo, a prece fala de coisas sagradas com frases consagradas – portanto fala de coisas
sociais, de um grupo humano que a produziu e a utilizou. Ela é social também quanto a
forma porque não existe fora do ritual” (ibid: 114).

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No contexto da Barquinha de Niterói a prece individual é uma ação ritual dotada de

sentido que excede os limites físicos da igreja, mas que nem por isso deixa de estar
estreitamente vinculada a ela. É justamente no ritual com os pretos-velhos no gongá que ela
é acionada como meio de desenvolvimento espiritual/mediúnico e estimulada para alcançar
este fim. Os fiéis por sua vez identificam-se com o trabalho mediúnico direcionado pelos
“guias” e passam a partir daí fazerem uso das ferramentas que estes lhes indicam. O habito
de rezar é uma dessas ferramentas. Para Mauss:

“Na prece o crente age e pensa e ação e pensamento estão estreitamente unidos,
brotam em um mesmo momento religiosos, num único e mesmo tempo (..) A
prece é uma palavra. Ora, a linguagem é um movimento que tem um objetivo e
um efeito; é sempre no fundo um instrumento de ação. Mas age exprimindo
idéias, sentimentos que as palavras traduzem para o exterior e substantificam.
Falar é ao mesmo tempo agir e pensar: eis porque a prece pertence a crença e ao
culto” (Mauss apud Menezes, 2003: 121/122).

A religiosidade do adepto na Igrejinha é construída gradativamente a partir da

identificação ao tipo de desenvolvimento mediúnico proporcionado pela casa, orientado
pelo trabalho com os pretos-velhos e intensificado com o daime.
Essa mediunidade específica caracteriza a religiosidade do grupo bem como de seus
membros separadamente. O contexto em que a ação mediúnica é realizada (o reservatório
onde se dá a ação) abrange todo o conjunto de elementos que sustentam a casa. No entanto
o trabalho com os pretos-velhos através do estímulo ao rito individual da prece aliada ao
uso do daime otimiza o processo de desenvolvimento mediúnico. Esse processo, por sua
vez, acontece no mesmo instante em que a religiosidade do adepto vai sendo construída.
Eles caminham juntos e não têm fim.
No momento em que as pessoas começam a freqüentar a Igrejinha, passam a
identificar-se com um contexto especifico em que à linha de umbanda, a partir dos pretos-
velhos, é dispensada uma atenção especial. Normalmente os novos membros buscam
desenvolver suas capacidades mediúnicas (através das ferramentas disponibilizadas pela
Igrejinha) com intuito de aprofundarem seus conhecimentos nos “Mistérios” da doutrina. A
partir daí eles passam a desenvolver novos hábitos e experimentar uma gradativa

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transformação pessoal. Constroem uma religiosidade própria que é experimentada

individualmente, mas agenciada pelo grupo.
João, assim como eu, fez sua primeira visita a Igrejinha em dezembro de 2006. Sua
viagem “de entrada” foi durante a romaria de São Sebastião. Desde então tem sido um
freqüentador assíduo, “um marinheiro oficial” como ele mesmo se considera. Ultimamente
tem pensado em pedir permissão a Cléia e a Madrinha para ir a Rio Branco e receber o
“mistério” do fardamento. Quanto a mim não vou negar que essa idéia vez por outra “passa
pela minha cabeça”, mas isso é algo que me será confirmado mais à frente. Por enquanto
me dedico a concluir minha versão da história dessa Barquinha e de seus marinheiros. Por
outro lado, não vejo a hora de poder pisar naquela casa novamente e estar mais uma vez,
juntamente com meus irmãos, navegando no “Mar Sagrado” pelas Mãos de Frei Daniel, de
Dom Simeão, da Virgem Mãe e da Santíssima Trindade.

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CONCLUSÃO

Em várias ocasiões ouvi comentários dos adeptos e freqüentadores a respeito da

transformação que haviam passado após a freqüência na Barquinha carioca.
Independentemente do grau de aproximação com a casa, todas essas pessoas constroem
suas religiosidades também a partir do encontro com a Igrejinha. Muitas delas só estão de
passagem, outras a visitam vez por outra, algumas gostam de freqüentá-la constantemente e
finalmente existem aquelas que fazem dela um “porto seguro”. Todas essas pessoas
formam o diversificado grupo que compõe o centro de Niterói. Através de seu trânsito
continuo neste espaço social elas promovem um encontro que dá origem a uma
especificidade religiosa singular que é experimentada na igreja e vivenciada
individualmente.
Neste texto busquei através do tipo de trabalho mediúnico desenvolvido pela casa
(que é orientado pelos pretos-velhos e intensificado pelo daime) mostrar como a Igrejinha
se formou a partir da demanda e da aglutinação de indivíduos em torno deste espaço
original e único no Rio de Janeiro. Procurei aqui apresentar uma etnografia da busca e do
encontro com um espaço de religiosidade especifico que acomoda inúmeras buscas
pessoais por uma religiosidade ligada a aspectos que são, para algumas pessoas do Rio de
Janeiro pós-moderno, valorizados, tais como: as novas formas de religiosidades, a
valorização dos psicoativos e a cultura negra da umbanda.

Navegando na metrópole

Na pós-modernidade há, de fato, um fluxo constante de relações entre indivíduos de

diferentes grupos que ultrapassam fronteiras. Esse trânsito religioso, isto é, o deslocamento
dos atores religiosos por diversos espaços sagrados e/ou crenças religiosas e na prática
simultânea de diferentes religiões (Oro, Apud Steil:120), só mostra que os diferentes
sistemas religiosos são complementares, e não excludentes. Para Steil (2001:116-17) o
pluralismo religioso é um fenômeno moderno que tem sua origem na ruptura da relação
orgânica entre Estado e religião. “Na medida em que a religião deixa de ser fundante social,
enquanto sua base ou forma de organização, ela permite a emergência de diferentes grupos

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religiosos que irão atuar no nível da cultura e do conhecimento” (ibid:116). A partir dessa
perspectiva, é possível afirmar que “a pluralidade e a fragmentação religiosa são frutos da
própria dinâmica moderna em que a secularização e a diversidade estão associadas
diretamente a um mesmo processo histórico” (ibid). Esta tendência por sua vez, aponta para
uma diluição de fronteiras que se estenderia para além do campo religioso.
Esse ambiente de fluidez, hibridismos, empréstimos, trocas e apropriações propicia
o surgimento de variadas formas de privatizações religiosas onde o popular e o emocional
podem se expressar com legitimidade. De acordo com este autor a experiência da emoção
está no centro da religiosidade contemporânea. Para ele “esta valorização emocional, por
sua vez (...) sobrepõe-se à dimensão racional ou teológica das instituições religiosas na
modernidade”, fazendo com que os crentes, sejam eles pós-modernos ou pertencentes a
cultos populares, “se mobilizem muito mais pelo sensível e pela emoção do que pelos
dogmas e verdades de fé”. (ibid:123). O importante aqui é reconhecer o papel da
experiência religiosa na construção da religiosidade individual e coletiva, pensando
tradição e modernidade não como um contraste, mas como possibilidades de “arranjos entre
elementos de diferentes origens, vivenciados em experiências pessoais e coletivas que
ultrapassam a possibilidade de controle das instituições religiosas” (ibid:126).
A procura pela Barquinha da Madrinha Chica em Niterói ocorre de acordo com o
interesse e necessidade de cada um. Algumas pessoas, freqüentadoras ou não daquilo que
Soares chamou de espaço alternativo, chegam à doutrina através da curiosidade, fixando-se
nesta após algum tempo; outras costumam procurar a casa para curar-se de doenças físicas
e demais tipos de perturbações. Por vezes, estas perturbações são entendidas pelo grupo
como um sinal de possessão111 por espíritos maléficos. A algumas dessas pessoas é
aconselhado um tratamento espiritual contínuo dentro dos rituais da casa através do
desenvolvimento mediúnico. Normalmente os médiuns de incorporação são convidados a
trabalhar nas Obras de Caridade. De fato, o centro da Madrinha Chica proporciona a todos
os adeptos, sejam eles recém-chegados a casa ou fiéis mais antigos a possibilidade de
desenvolver suas capacidades mediúnicas e de participar efetivamente dos trabalhos mais
importantes realizados pelo centro. O número de médiuns que fazem parte das Obras de

111
De acordo com Lewis (1971) uma pessoa está possuída por espírito quando acredita efetivamente que está
sendo manipulada por tais entidades e quando a sociedade a qual pertence endossa essa crença.

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Caridade, por exemplo, não é rigidamente estabelecido. Este número varia de acordo com a
quantidade de médiuns que estão preparados e que podem e querem atuar na assistência.
De acordo com alguns fiéis com os quais conversei informalmente, as primeiras
experiências mediúnicas são, com freqüência, perturbadoras e, muitas vezes, carregadas de
um sofrimento intenso, pois acontecem, na maioria dos casos de maneira descontrolada em
resposta provavelmente a aflições pessoais geradas pela inexperiência do médium. A
função da Casa é a de ajudar este tipo de pessoa a desenvolver suas capacidades em
benefício próprio e em benefício dos necessitados.
Através de seu sistema ritualístico que envolve uma carga emotiva expressiva112, o
novo adepto vai alcançado gradativamente o equilíbrio. Nessa fase ele vivencia um tipo de
experiência de fragmentação ou experiência de caráter negativo (Rodrigues e Caroso, 1998)
representada pelo desequilíbrio, mas que também “é o ponto de partida para a
‘desfragmentação’, isto é, para a construção ou reconstrução da sua própria religiosidade. A
partir desta perspectiva concordo com Lewis (1971) quando sustenta que “aquilo que
começa como uma incontrolada, não solicitada e involuntária ‘doença’ se desenvolve em
um exercício religioso voluntário e progressivamente mais controlável”. O equilíbrio
espiritual é percebido como um desenvolver do auto conhecimento da desconstrução e
reconstrução da pessoa num processo que é desencadeado no contato com o meio social. A
partir daí é possível verificar que neste centro a forma ritualística carregada de emotividade
adotada para alcançar o equilíbrio através do desenvolvimento mediúnico, está intimamente
relacionada com a estruturação da religiosidade do fiel.
O foco no afeto é altamente desenvolvido na linha da Barquinha, no entanto as
narrativas salvacionistas ainda têm um peso importante em sua constituição. Se por um lado
esta religião desenvolve um ritual moderno caracterizado pelo afeto, por outro reafirma um
modelo doutrinário tradicional baseado em escatologias de salvação.
Um dos objetivos das romarias, por exemplo, está centrado na purificação dos
adeptos rumo a uma outra vida, tendo em vista que aqueles que delas participam tendem a
se preparar material e espiritualmente para o dia do Juízo Final. “Esta afirmativa está

112
A emoção é característica da maioria dos rituais desta linha, desde os trabalhos de mesa (onde são cantados
os salmos que formam a base da doutrina), como nos trabalhos de Obras de Caridade (muitas vezes
carregados por um teor dramático latente), assim como nos bailados realizados nos dias festivos em
homenagem as entidades que trabalham na casa.

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presente no discurso dos fardados que falam que as calamidades que estão assolando o
planeta são nada menos que sinais da destruição final, quando a barca (a missão) irá ao
encontro de Jesus que por sua vez virá sobre a terra para julgar os vivos e os mortos” (Sena
Araújo, 1999:204). Assim, “para os fiéis a morte física é apenas uma transferência deste
plano para um plano superior. As romarias reforçam esta afirmação, porque seus
participantes trabalham de forma aguçada em benefício do espírito e dos semelhantes,
portanto a morte torna-se uma passagem, um renascimento” (ibid:207).
A dinâmica entre o discurso escatológico/existencial e a parte afetiva do ritual
também foi destacada para pensar o processo de construção da religiosidade desses adeptos.
O que eles buscam na igreja estaria ligado ao teor afetivo/emotivo ou se aproxima mais das
retóricas de salvação? Creio que as colocações feitas por Luis Eduardo Soares (1994)
referindo-se a doutrina do Santo Daime são também cabíveis no contexto da Barquinha.
Para ele a doutrina em questão

“(...) talvez prescinda, ao menos provisoriamente, de maiores empenhos

racionalizantes, de maior precisão conceptual, doutrinária ou sistemático-
teológica, porque dispõe desse extraordinário dispositivo de mixagem, de fusão: o
êxtase induzido e ritualmente regulado, que concede ao indivíduo o espantoso
poder de experienciar, com a visualidade imaginária, com emoção e os
correspondestes ecos fisiológicos, a inteligibilidade do absoluto. (...) A unidade
transcendente e essencial dá-se aos sentidos como imagens (...) O inteligível e o
sensível se encontram, sob o efeito do daime, segundo a lógica das categorias
‘nativas’: afinal, imagens constituem matéria de relatos: sobre suas conexões,
suas redes e seus cruzamentos, pode abater-se o desígnio teleológico do sentido
(tautológico) da crença – assim como, freqüentemente, nossa razão faz como o
sonho; a diferença é que no Daime, o ‘sonho’ tem o valor dos momentos mais
nobres e iluminados da vigília, e as claves de interpretação são afirmadas
coletivamente. Em síntese, quando o mirador puder restituir sentido às mirações,
tê-lo-á feito a luz da cosmologia implicada no daime; vale dizer, o êxito de sua
empresa de autoconhecimento corresponderá a afirmação da cosmologia, isto é,
da verdade da crença; ou: o triunfo individual realiza a glória coletiva, reforçando
o grupo, sua identidade e seus valores (...)”(Soares, 1994:217).

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Dessa forma é possível afirmar que a Igrejinha oferece um sistema cosmológico e

doutrinário que remete a escatologias de salvação, enquanto que, por meio do sacramento
(daime) e através dos rituais (carregados de emotividade), direciona o discurso
salvacionista de forma que confluam mutuamente, dando sentido a experiência espiritual
vivida individualmente e compartilhada com o grupo.
Além disso, o conjunto de práticas e crenças deste grupo está continuamente em
processo de construção e reconstrução, permitindo sua reconfiguração, posicionando seus
atores, estruturando as relações entre eles e possibilitando modificações nessas relações. É
importante observar que seus adeptos elaboram este universo religioso a partir de posições
sociais diferenciadas e de trajetórias pessoais específicas e que este mesmo universo
religioso penetra com profundidade em suas vidas cotidianas. É preciso adequar seus
hábitos cotidianos as perspectivas da casa. A história de um indivíduo se desvenda como
uma ‘variante estrutural’ do habitus de seu grupo. O estilo pessoal aparece aí como desvio
codificado em relação ao estilo do grupo. (Bourdieu, 2001).
A prática do rito individual da prece (estimulada pelos pretos-velhos e
operacionalizada nos trabalhos com o daime) é utilizada para fins específicos: ajudar o
médium a proteger-se espiritualmente além de criar uma conexão mais direta entre este e o
mundo dos espíritos. Uma das funções do desenvolvimento mediúnico é aprofundar os
conhecimentos do fiel nos “Mistérios” da casa, habilitando-o a prestar a caridade com mais
clareza e consciência para que assim possa trilhar o caminho do aprimoramento espiritual
rumo a salvação. É possível perceber aqui uma adaptação do indivíduo a estrutura do
grupo.
Diferentemente da matriz no Acre que tem um calendário bastante intenso com
grande parte dos religiosos vivendo aos arredores da igreja, a filial de Niterói optou por
tornar este calendário mais flexível já que a maioria de seus membros mora na capital do
Rio de Janeiro, tendo que, a cada encontro, deslocar-se para a cidade vizinha. Já neste caso
o que percebemos é uma adaptação do grupo ao ritmo de vida dos indivíduos.
O ecletismo que envolve a doutrina dinamiza o processo ritual e abre espaço para
que concepções diversas se manifestem em seu interior, reconfigurando (através do ritual) a
construção e reconstrução da religiosidade individual e grupal. Portanto a subjetividade do
indivíduo relaciona-se com objetividade das representações sociais construídas

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dialeticamente numa relação de trocas constantes entre individual e coletivo, subjetividade

e objetividade.
A Barquinha de Niterói surgiu na metrópole carioca a partir das experiências
individuais de seus membros. Foi sendo construída aos poucos através de inúmeras buscas
pessoais em torno de uma religiosidade própria que valoriza o trabalho mediúnico
vinculado ao uso do daime e direcionado pelos pretos-velhos. É também por meio do
desenvolvimento espiritual/mediúnico que esta linha possibilita ao fiel a construção de uma
religiosidade que é refletida dentro e fora da Igrejinha.
Neste texto procurei contar minha versão dessa história. Porém é preciso mais uma
vez deixar claro que tal versão não passa de uma tradução dentre tantas outras possíveis.
Através de minha experiência junto ao grupo optei por explorar sua formação através do
tipo especifico de religiosidade aí construída. Para tanto em lugar de usar conceitos como
identidade como critério de análise, preferi trabalhar a diferença e a semelhança por meio
da identificação, mas não como estratégias políticas e sim como um processo subjetivo que
acontece continuamente. Concordando com Waizbort (2000:28) acredito que “se antes se
acentuavam os conteúdos (pontos de chegada, resultados), agora que se acentuem os
processos”. O processo de construção da religiosidade na Igrejinha se dá a partir de seus
membros através do sentido que os mesmos empregam a ação realizada dentro do contexto
religioso que, por sua vez, é refletido em suas vidas cotidianas.
Os marinheiros encontram seu espaço na Barquinha de Niterói, vivem sua
religiosidade também através dos rituais dessa casa, mas por outro lado sua presença deixa
marcas que ajuda a construir uma barquinha igual às outras, mas ao mesmo tempo
diferente. Essa pequena embarcação navega também pela Baia de Guanabara seguindo o
mesmo trajeto da Ponte Rio-Niterói. Essa barquinha não está ancorada em um porto
específico, mas pelo contrário ela navega o tempo inteiro através de seus “marinheiros
cariocas”, sejam eles formais ou não. Essa barquinha atravessa cada um individualmente.
Ela também perpassa por mim assim como eu sou perpassada por ela. Essa barquinha a
qual me refiro é essa religiosidade experimentada por cada adepto individualmente a partir
do encontro com a Igrejinha. Essa religiosidade embora encontre no grupo uma estrutura é
no indivíduo que ela toma forma e cria vida.

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SANCHIS, Pierre. Marxismo e Religião. In: Sociologia da Religião: enfoques teóricos/
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--------------------------------- Pretos-velhos: Oráculos, crença e magia entre os cariocas.

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STEIL, Carlos Alberto. Pluralismo, modernidade e tradição: transformações do campo
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Sites
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publicado em: http://www2.uol.com.br/pagina20/11122005/papo_de_indio.htm, 2005
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Disponível em www.neip.info, 2005

Outros sites:
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Espadarte - www.abarquinha.org.br
WIKIPÉDIA (a enciclopédia livre) – www.wikipedia.org
www.xamanismo.com.br/Lua/SubLua

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GLOSSÁRIO*

Ayahuasca – beberagem psicoátiva produzida a partir do cozimento de duas espécies de

plantas nativas da Floresta Amazônica: o cipó jagube (Banisteriopsis caapi) e o arbusto
chacrona (Psychotria viridis). É considerado sagrado pelos grupos usuários e constitui-se
em seu principal elemento ritual e simbólico.
Aparelhar – Incorporar
Astral – Nome que designa um plano invisível considerado como pertencente ao plano
celestial. Estaria bem próximo ao Céu, sendo habitado por seres igualmente iluminados,
mas que ainda estariam em um processo e preparação e por isso, só alguns deles, teriam
permissão para entrar em contato com os seres humanos ou ainda prestarem assistências a
entidades menos desenvolvidas.
Assistência - Grupo de consulentes
Caboclo – Entidade cultuada na umbanda que representa o espírito dos indígenas
brasileiros.
Cambone – Pessoa encarregada de dar assistência aos pretos-velhos durante a consulta.
Consultas – Momento do ritual em que o visitante se encontra com a entidade para uma
conversa a respeito de suas necessidades materiais e espirituais.
Daime – A ayahuasca é denominada pela religião da Barquinha bem como da linha do
Santo de Daime de “daime” que de acordo com os fiéis significa um rogativo perante o
poder supremo: dai-me amor, dai-me paz, etc.
Energias – Força transpessoal que intercambia os planos terreno e espiritual.
Entidades espirituais – Seres pertencentes ao plano espiritual.
Erê – São conhecidos como espíritos de crianças.
Fardados – Esta é uma referência aos praticantes que assumem um compromisso com a
religião, implicando maior dedicação à vida espiritual. O processo de fardamento é feito no
Acre, com o iniciado participando integralmente de uma romaria. A farda é um símbolo
deste pertencimento.
Firmeza – Significa a manutenção de uma pessoa ou de um grupo religioso com a proteção
de seus guias. Aproximam-se os guias para que estes lhe dêem a firmeza necessária para a
realização dos trabalhos espirituais ou para o andamento da vida cotidiana.

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Gongá – É o altar sagrado da umbanda, que guarda as imagens de suas entidades, dos
orixás e de santos católicos. Na Barquinha é o espaço físico onde as entidades incorporadas
prestam atendimento.
Hinário – Conjunto de hinos recebidos mediunicamente. Diz-se que são ensinados pelas
entidades, tanto sua letra quanto a entonação.
Incorporação – Descida das entidades espirituais ao corpo do médium. É comum a
utilização do termo “aparelhar” ou “atuar” guias.
Irradiação – Desprendimento da energia do corpo humano e das entidades. Acredita-se
que o corpo pode desprender energias de modo que, através da mentalização, pode-se
enviá-las direcionando-as para o seu receptor.
Limpeza – Diferentes processos rituais cuja função é afastar espíritos maléficos.
Médium/mediunidade/ médium de incorporação – Termo usado para as possibilidades
de comunicação com o plano espiritual. O médium é a pessoa que se comunica e a
mediunidade é a capacidade de se comunicar. Diz-se que existem diferentes tipos de
mediunidades: a de ouvir, a de ver e a de possibilitar um espírito utilizar o corpo, sendo
porta-voz da entidade.
Miração - A "miração" é um termo que foi cunhado na tradição do Santo Daime pelo
Mestre Irineu para designar o estado visionário que a bebida produz. O verbo "mirar"
corresponde a olhar, contemplar.
Passe - Ato de impor as mãos sobre determinados pontos do corpo, procurando transmitir
energias espiritual. Ou seja, diante de alguém que se considera estar em desequilíbrio, o
médium utiliza as energias de seu corpo e de seus guias espirituais para equilibrar o outro.
Pemba - A pemba é uma espécie de giz de cores diferenciadas, usado para traçar símbolos
rituais no chão, em diversos objetos ou no corpo.
Pontos – são formas de se conectar com o mundo espiritual. Podem ser em forma de cantigas:
“Pontos cantados”, que são músicas usadas com intuito de realizar um contato com as
entidades, como se fossem um convite para chegar ou ir embora. Cada entidade ou um
agrupamento possui cantigas próprias. Os “Pontos riscados” são feitos em forma de símbolos e
seu uso está relacionado a manutenção da entidade em terra e à manipulação de energias
cósmicas para a produção da magia. Ambos remetem a um sentido: comunicação.

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Romarias – Reunião de pessoas em peregrinação a um centro religioso em devoção a

algum santo católico. Na Barquinha a romaria em devoção ao santo padroeiro é feita em
várias sessões, culminado num dia festivo em sua homenagem.
Rosário – É uma corrente de preces com 200 ave-marias e 20 pai-nossos, intercalados pela
rememoração de passagens bíblicas.
Salmos – Canções “recebidas” por meio de contato mediúnico que tem como objetivo a
função de instruir os fiéis e difundir a mensagem doutrinária.
Santos - No meio religioso pode ser uma referência aos orixás ou aos santos católicos.
Sessão – Nomeiam-se “sessão”, as cerimônias religiosas.
Terço – Espécie de cordão com pequenas bolinhas que são agrupadas de dez em dez, sendo
intercalada por outra maior. Somadas todas as bolinhas, temos o total de 50 pequenas e
cinco maiores. Nas pequenas, rezam-se aves-marias, e nas maiores o pai-nosso, um credo e
um glória ao Pai. Na extremidade do cordão, há um crucifixo em que iniciam as orações,
com pai-nosso; ao final circular do terço, há uma imagem de Nossa Senhora, onde se reza
uma Salve-rainha.Todas são orações católicas, bem como o próprio uso do terço.
Trabalho/trabalhar – Termo usado para designar a ação mágica da entidade. O trabalho pode
ser entendido como uma consulta, porque dizem que naquele momento há um agrupamento de
entidades realizando a transformação da doença em cura, por exemplo. Diz-se que é através
desse trabalho espiritual que as entidades evoluem espiritualmente.

* Alguns termos aqui usados também podem ser consultados em Souza, 2006.

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Capelinha de São Francisco - Rio Branco, AC

Mestre Daniel:
fundador da linha da Barquinha

Sede do Centro Espírito e Obras de Trabalho de mesa - Sede do Centro Espírito e Obras de
Caridade Príncipe Espadarte Caridade Príncipe Espadarte
Rio Branco, AC Rio Branco, AC

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Pose de fardados comemorando os 50 anos

de Madrinha Chica na missão de Frei
Daniel
Rio Branco - AC

Pretos-velhos trabalhando no Gongá

Rio Branco, AC

A madrinha Chica e os “marinheiros”

cariocas - Rio de Janeiro, RJ

Trabalho de mesa na Barquinha de Niterói

Niterói, RJ
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Fardamento – Rio Branco, AC

Abertura da romaria de São Sebastião

Niterói, RJ

Entrega da romaria de São Sebastião

Niterói, RJ

Comemoração ao dia de Reis

Niterói, RJ
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Rosário realizado aos Domingos

Niterói, RJ

Os fiéis carregam o andor na entrega da

romaria de São José – Niterói, RJ

Entrega da romaria de São José

Niterói, RJ

O gongá – Niterói, RJ

175
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Atabaques secam ao sol junto ao cruzeiro –

Niterói, RJ

Festa no terreiro – Niterói, RJ

Construção da Igreja – Niterói, RJ

Preta-velha fazendo um atendimento no

cruzeiro – Niterói, RJ
176
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Adepta reza aos pés do cruzeiro antes da

sessão da Igreja ter início – Niterói, RJ

Adeptas da Baixinha e da Igrejinha rezam

juntas aos pés do cruzeiro – Rio Branco, AC

Adeptos rezam e depositam velas juntos ao

cruzeiro – Niterói, RJ

A madrinha Chica faz suas orações na

Igrejinha de Niterói - RJ
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Imagens de pretos-velhos no centro do

gongá – Niterói, RJ

Gira na praia – Niterói, RJ

Os adeptos e eu seguindo a romaria de São

Sebastião – Niterói, RJ

A madrinha Chica e Cléia Ferreira, duas

gerações dedicadas à prestação da caridade
e ao amor pela missão de Frei Daniel. Rio
Branco, AC

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