A rvore Pankararu:

fluxos e metforas da emergncia tnica no serto do So Francisco.

Jos Maurcio Andion Arruti

I n tro du o
Esse texto resultado de um trabalho que, originalmente, pretendia descrever a
sociognese do grupo de remanescentes indgenas Pankararu, localizado entre os atuais
municpios de Petrolndia, Itaparica e Tacaratu, no serto pernambucano, prximo ao rio So
Francisco. As terras reivindicadas por esse grupo, desde os primeiros registros do Servio de
Proteo ao ndio (SPI), na dcada de 1930, correspondem a uma lgua em quadro,
delimitada em 14.290 ha. O eixo central dessas terras o Brejo dos Padres, local para onde
uma antiga misso de Oratorianos teria transferido seus ancestrais, depois de expulsos do
local em que hoje se situa a cidade de Tacaratu. O ltimo censo oficial da Fundao Nacional
do ndio (FUNAI) registra cerca de 3.500 Pankararu vivendo entre a rea efetivamente
demarcada e homologada na dcada de 1980, com 8.100 ha, e a rea restante, que est sendo
submetida a um novo processo de identificao. Essa distino entre duas reas e duas
populaes implica em que os Pankararu ainda estejam em processo de territorializao e a
sua sociognese, sob um determinado ponto de vista, ainda possa ser considerada um questo
em aberto.
Alm disso, mesmo no sendo to rigorosos, o trabalho de descrio da sociognese
Pankararu, mostrou-se indomesticvel por outros motivos, transbordando os limites do grupo
e de seu territrio, ou melhor, tornando esses limites confusos e problemticos. As tentativas
de organizar cronologicamente as referncias documentais dos etnnimos Pankararu e
descrever a situao social de contato cultural no Brejo dos Padres, acabou por me obrigar
a perseguir atores, agncias, coletividades e formas culturais no tempo e no espao. No lugar
de um etnnimo, encontrei um rvore e diversos enxames, no lugar de uma situao e de
uma narrativa, uma rede e suas conexes, que estendiam os fios da sociognese Pankararu a
diversos outros grupos de remanescentes indgenas, ao longo do So Francisco.

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Por isso, esse texto, ainda que mantendo seu objetivo inicial, cede tentao de

ARRUTI, 1999

persegui-lo por horizontes bem mais largos, oferecendo uma interpretao sobre as prprias
condies dessa sociognese, assim como sobre a emergncia de um conjunto bem mais
amplo de remanescentes. De fato, por meio da conjuno desses termos semanticamente
contraditrias, mas historicamente complementares que procuro configurar meu objeto de
anlise: os remanescentes emergentes. Esses grupos so remanescentes porque foi difcil
design-los simplesmente como ndios: eram caboclos que se supunha serem descendentes
de indgenas aldeados, mas que "no possuam mais", como veremos, os "sinais externos"
reconhecidos pela "cincia etnolgica". So emergentes porque se apresentam sob novas
identidades indgenas, mas que reivindicam uma ancestralidade autctone que no
manifesta: resultado de recuperaes e recriaes tnicas que lhes permitem destacarem-se
na superfcie da rica mas indistinta cultura nordestina sertaneja.
Os limites da anlise que ser apresentada so basicamente dois. Primeiro, esta ser
uma crnica escrita do ponto de vista dos grupos que a viveram, tendo por base fontes orais,
o que significa recorrer histria documental apenas na medida em que esta se fizer
necessria na inteligibilidade daquela, numa inverso do movimento mais comum. Nesse
sentido no estarei to preocupado em delimitar os contextos que envolvem as atuaes e as
razes do rgo indigenista ou dos personagens que surgem nessa crnica como mediadores
entre ele e os remanescentes emergentesi. Segundo, est ser uma crnica relativa apenas a
um primeiro momento dessas emergncias tnicas no Nordeste, que vai da dcada de 1920 a
de 1940. No me estenderei sobre o segundo momento, iniciado na dcada de 70 e ainda
inconcluso, que parece responder a uma lgica distinta e a uma forma diferente de se
imaginarii, a no ser nas situaes diretamente ligadas rvore Pankararu. Alm desses dois
limites, esse texto se pautar tambm por dois focos analticos, que buscam colocar a
situao dos remanescentes emergentes em dilogo com o campo mais amplo dos estudos
tnicos. Estrategicamente, definirei esses dois focos a partir de duas consideraes crticas
acerca das formulaes de Roberto Cardoso de Oliveira sobre a identificao tnica, ainda
representativas desse campo de estudos.
Em um texto de 1971 (Cardoso de Oliveira, 1976 [1971]), este autor cita alguns
casos limite, nos quais um conjunto de indivduos, na falta de um grupo tnico de
referncia efetivamente existente, pode apelar sua histria para se representar como
categoria tnica. A noo de grupo tnico com que o autor trabalhava era retirada de Barth
(1969), podendo ser definida, nesse contexto argumentativo, como um grupo organizado
(organizational type), que se utiliza das diferenas culturais de forma contrastiva, para

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demarcar suas fronteiras com relao a outros grupos. Nos citados casos limites, no
ARRUTI, 1999

entanto, a que o autor se refere como remanescentes tribais, a possibilidade de emergncia

de uma identidade tnica seria proporcional conscincia que tais remanescentes teriam de
sua historicidade (:13)iii. Dessa forma, o autor supunha a existncia de mecanismos e
critrios de identificao tnica baseados exclusiva ou predominantemente na memria social
de grupos cuja organizao social j teria sido desfeita pelo avano colonial. Isso, no entanto,
no o levou a fazer que o problema da identificao tnica e de sua historicidade
retornassem criticamente sobre a definio de Barth para grupos tnicos. Mesmo supondo
a possibilidade de gerar um modelo de identificao tnica derivado da observao do que
ele mesmo chamou de remanescentes, sua preocupao com a formalizao e
estruturalizao de seus enunciados no permite que ele atribua um valor problemtico aos
usos sociais daquela historicidade, isto , memria.
Da mesma forma, ainda que, nesse mesmo texto, Cardoso de Oliveira aponte para a
questo da ligao entre a identificao tnica e o acesso a determinados direitos que
estariam em jogo na assuno do rtulo de ndios, ele praticamente abandona as
conseqncias dessa constatao ao manter os problemas tericos no plano da relao ndios
versus brancos. Retomando um texto anterior e sem as mesmas de pretenses (1978 [1960]),
sobre o papel dos Postos Indgenas no processo de assimilao, veremos que, naquela
anlise, era a armao de uma estrutura institucional, garantidora da proteo e da
assistncia que, por mais precrias que estas fossem, sustentavam a manuteno da
identidade tnica. Ficava claro que a onipresena da contrastividade com o branco deveria
ser subordinada ou integrada anlise da relao entre identificao tnica e acesso s
garantias (os direitos) oferecidas por uma agncia estatal com funes no s executivas e
de polcia, mas tambm classificatrias, j que responsvel pela prpria identificao oficial
dos grupos e indivduos. Nesse caso, Cardoso de Oliveira perde de vista que o fundamental
na analogia com a situao colonial, a que faz referncia, no diferena de escala entre
sociedades tribais e sociedade nacional (Cardoso de Oliveira, 1971:15), mas o fato da
situao intertnica estar englobada pelo quadro jurdico de um Estado-nao (Oliveira,
1998:54). Isso faz com que a identificao tnica, em situaes coloniais, deva levar em
conta, alm das representaes ou das ideologias geradas nas situaes de contraste (Cardoso
de Oliveira, 1971:20), o quadro institucional que as envolveiv, isto , o ordenamento jurdico,
policial, de recursos etc., que passa a regular o contexto das interaes. Entre outras coisas,
trata-se daquilo que as populaes indgenas com que trabalharemos a seguir chamam ampla
e difusamente, de direitos.

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Este texto se pautar justamente sobre esses dois pontos crticos, buscando elevar ao

ARRUTI, 1999

lugar de problemticas analticas, de um lado, a memria e, de outro, o que poderamos

resumir sob a idia da busca dos direitos. Como veremos, esses so questes praticamente
indissociadas no caso dos remanescentes emergentes, j que a memria fundamental no
processo de identificao que d acesso aos direitos. Por outro lado, eles se distribuem por
entre problemas mais empricos que surgiro a seguir quase como unidades de nossa anlise.
So eles, as viagens indgenas e os fluxos socioculturais e polticos desenhados por meio
delas; o sistema de metforas que organiza e d coerncia aos efeitos e s reconverses da
mistura; o ato performtico e mstico de levantar aldeia; e a polissemia do Tor, que
penetra todas essas unidades de anlise.

A te c e du ra da s e me rg n c i a s : a n o s 2 0 - 4 0

No incio era o porta-voz: Pe. Dmaso e os carnij

Um libreto de autoria do capelo militar das tropas revolucionrias do Norte, Pe.
Alfredo Pinto Dmaso, publicado em 1931 no Rio de Janeiro, fornece o primeiro fio de
narrativa com o qual buscaremos tecer a rede de emergncias dos remanescentes indgenas
no Nordeste. Neste texto, o autor faz uma defesa do Servio de Proteo ao ndio (SPI)
contra as duras crticas feitas pelo jornal carioca A Noite, que o acusava de ser um servio de
catequese leiga que punha Comte no lugar de Cristo, que desperdiava grande quantidade de
dinheiro pblico inutilmente e que s fazia explorar os silvcolas. Contra essas opinies, Pe.
Dmaso d um depoimento pessoal sobre a utilidade, lisura e humanitarismo do rgo
indigenista. Conta que, no ano de 1921, ele partiu da cidade de guas Belas, no serto
pernambucano, em direo capital Federal para procurar auxlio, como porta-vz das
queixas e dos gemidos de 500 infelizes patrcios - Os ndios Carijs - victimas indefesas de
todas as vilanias da prepotncia sertaneja... (DMASO,1931)v. Chegando ao Rio de
Janeiro, procurou imediatamente o escritrio do SPI e l foi recebido pela diretoria e pelos
funcionrios como velho amigo, ou antes como um irmo entre irmos, separados muito
embora, pela diversidade de credos, mas vinculados pelo mesmo pensamento, pelo mesmo
ideal - A salvao do ndio (idem). Como resultado desse contato e como prova da falsidade
da oposio entre catequese religiosa e catequese militar, teria sido fundado em 1924vi,
sobre as terras do extinto aldeamento do Ipanema, o Posto Indgena Dantas Barreto que,

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Hoje em dia,... vae sendo um verdadeiro patronato agrcola, dentro de seus minguados
ARRUTI, 1999

recursos (idem. grifos meus.).

Pe. Dmaso insiste na importncia do Servio e de sua atuao na regio com uma
argumentao que oscila entre o humanitarismo e o pragmatismo poltico e econmico. Em
resposta acusao de que o rgo teria feito o pas gastar, inutilmente, 50 mil contos de ris
nos ltimos 21 anos, ele pondera que aquele oramento representava apenas 132 ris de
diria para cada ndio assistido pelo rgo, enquanto na cadeia de Campos Sales, compara,
cada preso custava 1$000 ris dirios. Alm disso, ele pergunta, Quantas centenas de milhar
de contos teria gasto o governo para dar caa, inutilmente, aos hericos e invencidos
legionrios de Luiz Carlos Prestes?... E com a imigrao estrangeira? (DMASO,1931). Pe.
Dmaso lembra que apenas no perodo entre 1910 e 1914 teriam sido gastos 30.354 contos
com o servio de imigrao estrangeira, sem que se tivesse a certeza que o imigrante europeu
se adaptaria e se fixaria ao solo nacional, j que muitos realizavam uma segunda migrao
para pases vizinhos. Por outro lado, poderia-se gastar infinitamente menos com o silvcola
que do pas no sae, que no emigra e que perfeitamente utilizvel como elemento de
trabalho e de riqueza econmica... (idem).
Na argumentao do proco, que esclarece as razes do prprio rgo em investir
naquela regio, a proteo do indgena nordestino, alm de representar uma prestao de
contas pela violncia colonial, responderia a uma racionalidade poltica, ao tutelar uma
populao rural pobre assediada pela ebulio revolucionria da poca e a uma racionalidade
econmica que, diferente da que guiava as elites, percebia nesta populao marginalizada os
braos de que tanto se sentia falta. Dmaso repetia, ento, o diagnstico de um relatrio
oficial de mais de meio sculo que, no momento da extino dos aldeamentos em 1878vii,
insistia na mesma racionalidade econmica, ainda que com objetivos distintos.
Esse relato no menciona que, naquele momento, os seus carnij estavam
concorrendo com os Potiguara de Baia da Traio (PB) pelo privilgio de serem o nico (na
realidade, o primeiro) grupo indgena nordestino a obter proteo do rgo indigenista
oficial, mas esse fato igualmente esclarecedor. Em 1922 o SPI havia enviado um
funcionrio quelas duas comunidades a fim de escolher o local mais adequado para a
instalao de um posto indgena (PERES,1992). Em guas Belas (PE) o representante do
SPI seria recebido pelo Pe. Dmaso, mas em Joo Pessoa (PB) seria o superintendente da
Fbrica de Tecidos Rio Tinto, instalada desde o incio do sculo dentro dos limites do extinto
aldeamento de Monte-Mor, de onde a fbrica retirava madeira, que o receberia, da mesma
forma hospitaleira. Como resultado caricatural dessas mediaes discrepantes, o relatrio do

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funcionrio (1922) afirmaria que os pretensos ndios Potiguara no apresentavam qualquer
ARRUTI, 1999

dos sinais externos geralmente admitidos pela cincia etnogrfica, fossem eles fisionomia,
ndole, costumes ou idioma. Eram mestios (em promiscuidade com os civilizados) e
indolentes (vendiam seus coqueiros para seus vizinhos empreendedores) que mereceriam
por parte do Estado no a proteo que deve amparar o autctone legtimo ou seus
descendentes diretos, mas a assistncia dispensada aos trabalhadores nacionais (cit. in:
PERES,1992).
No outro extremo, os Fulni-, afirmava o relatrio, apesar de alguma miscigenao
racial e de despossudos de suas antigas terras por polticos locais, conservavam a lngua
e os costumes de seus antepassados, assim como sua coeso social. Alm disso, ainda que
as terras reivindicadas por ambos os grupos apresentassem posseiros, no caso dos Potiguara,
as indenizaes teriam que ser muito altas, enquanto no caso dos Fulni- os ocupantes j
haviam manifestado a disposio de pagar foros a um recebedor legal e idneo (idem). Os
Fulni- reuniam, portanto, as condies bsicas para o empreendimento indigenista, que
traduziam um outro par de razes que justificavam a entrada do rgo no Nordeste. Uma
racionalidade etnolgica ou folclrica (os tais sinais externos)viii e econmica, mas agora
em um sentido mais estrito, onde o clculo no dizia respeito economia nacional ou
regional, mas promessa de viabilidade econmica do prprio rgo indigenista. O que o
funcionrio do rgo no sabia, mas talvez Pe. Alfredo Dmaso tivesse conhecimento, era
que os Fulni- reuniam tambm outras qualidades, que os fariam ponto de partida das
emergncias seguintes e que condicionariam e mesmo orientariam as aes posteriores do
prprio rgo.
O Dr. Carlos e o crculo Fulni- e Pankararu
Depois que o SPI reconheceu os Fulni- como ltimo grupo a resistir ao assdio
civilizatrio na regio, a ateno dos etnlogos, volta-se sobre eles. Carlos Estevo de
Oliveira, diretor do Museu Goeldi, publica tambm em 1931 um artigo sobre o grupo,
centrando sua ateno nas suas possveis afiliaes lingsticas e na sua organizao social,
apresentada como verdadeira raridade etnolgica.
Filhos do sol e da lua, os Fulni- so divididos em duas bandas exogmicas, estas abrangendo cinco
cls totmicos. Que eu saiba, de todos os povos indgenas do Brasil, estudados conscienciosamente,
no existe um, talvez, no qual o totemismo seja melhor caracterizado. As crenas dos Fulni-
pertencem ao mesmo crculo que as das populaes de Brejo dos Padres, de Palmeiro, e muito
provavelmente tambm de Palmeira dos ndios. Isto, de tda evidncia, no significa que todas sejam
inteiramente idnticas. (OLIVEIRA,1931. Grifos meus)

Como se v, os Fulni- servem a Estevo de Oliveira como base a partir da qual, mais
tarde, por um largo mimetismo, ele teceria a legitimidade etnolgica de outros grupos de

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remanescentes que, apesar de no partilharem mais daqueles sinais externos,
ARRUTI, 1999

participariam de uma espcie de rea cultural. A omisso de seus textos sobre as datas
precisas das suas visitas a cada uma dessas comunidades no permite reconstituir como
Estevo de Oliveira produziu sua interpretao acerca desse circulo, mas, justamente essa
omisso, que permite o efeito circular de sua argumentao. Se, em 1931, ele citava o Brejo
dos Padres para respaldar sua interpretao dos Fulni-, em 1937, em sua palestra no
Instituto Histrico e Geogrfico de Pernambuco (Oliveira, 1943), ele citava os Fulni- para
respaldar sua interpretao dos Pankararu, do Brejo dos Padres, que s teria visitado em
1935.ix
Naquela palestra, Carlos Estevo contava que, levado um dia a visitar a cachoeira de
Itaparica e as obras da Cia Industrial e Agrcola do Baixo So Francisco, teria feito uma
descoberta toda filha do acaso. Na procura de uma elevao que me proporcionasse a
possibilidade de transportar para o 'film' de minha 'Roleflexe' [a] imagem do lindo ocaso que
se descortinava diante dos meus olhos, descobriu em uma pequena gruta um ossurio
indgena de real valor cientfico, que o levaria, guiado por um caboclo do local, aos
remanescentes indgenas Pankararu da aldeia Brejo do Padres. Depois de descrever
rapidamente as festas, mitos, a economia e o secular processo de espoliao a que aquele
grupo foi submetido, o autor d notcias tambm dos remanescentes indgenas que ainda se
encontravam em Colgio, guas Belas e Palmeira dos ndios, dirigindo um dramtico
apelo aos seus ouvintes. Apelava a todos para que tomassem sob seu valioso amparo e
proteo [os] remanescentes indgenas que ainda vivem em terras nordestinas e que o
instituto Histrico e Geogrfico Pernambucano tornasse extensivo o seu apelo aos institutos
de Alagoas, Sergipe, Bahia, Paraba, Rio Grande do Norte e Cear, para que esses tambm
amparassem e protegessem os remanescentes indgenas que, por ventura, existam naqueles
estados. Ao repetir sua palestra no Museu Nacional do Rio de Janeiro, seu o apelo, em
funo das relaes que esta instituio mantinha com Cndido Rondon, dirigia-se no mais
ao instituto de pesquisa, mas ao prprio rgo indigenista oficial.
Mas, se a presena do SPI chama a ateno dos acadmicos para os Fulni- e, por
meio deles, para os remanescentes do Nordeste em geral, os Fulni-, por sua vez, chamam
a ateno de uma srie de comunidades, com as quais mantinham laos rituais, para o SPI.
Os Pankararu, que desde o incio da dcada de 20, por meio de suas relaes com os Fulni-,
haviam estabelecido contatos com o Pe. Dmasox, depois de tomarem conhecimento das
existncia de um rgo oficial que oferecia proteo aos remanescentes indgenas contra os
com proprietrios locais, passam a intensificar suas viagens para guas Belas. , portanto,

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por essa triangulao que passa pelo Pe. Dmaso, em guas Belas (BA), que Carlos Estevo
ARRUTI, 1999

faz sua primeira viagem ao Brejo dos Padres em 1935. No mesmo ano daquela palestra, em
1937, o Ministrio da Guerra, a que o SPI estava subordinado, envia ao local um funcionrio
para uma primeira avaliao. Os trabalhos no teriam continuidade at que, trs anos mais
tarde, depois transferncia do SPI para o MAICxi, o rgo instalasse um Posto Indgena no
Brejo dos Padres. Assim que soube da deciso, lembram os Pankararu, o prof. Carlos
voltou aldeia para dar pessoalmente a notcia, fazendo festa, abraando a todos em grande
alegria e comunicando que seus problemas estavam resolvidos.
Atravs da mesma mediao e mesma poca, Carlos Estevo entra em contato
com os Xukuru-Kariri de Palmeira dos ndios (AL) e, junto com o deputado Medeiros Neto,
d incio ao seu processo de reconhecimento pelo SPI. O grupo no entanto, teria que esperar
at o ano de 1952 para que o Servio adquirisse uma fazenda, instalasse um posto indgena e
depois passasse a reunir e a receber ali famlias indgenas oriundas de diferentes localidades
prximas.xii Os Kambiw, localizados na Serra Negra (PE), local de quilombos e de refgio
de um grande nmero de grupos fugidos das guerras justas e dos aldeamentos, tambm
iniciam seu processo de reconhecimento oficial ao final da dcada de 1930. Provavelmente
por intermdio dos Pankararu, com quem mantinham contatos regulares, os Kambiw
conseguem auxlio do Pe. Dmaso e, por seu intermdio, uma autorizao do governo federal
para voltarem a ocupar a Serra Negra (BARBOSA,1993). Efetivamente, diversas famlias se
organizam para voltar a ocupar a Serra, mas o seu principal lder capturado, torturado e
morto por fazendeiros locais. Acuadas, as famlias se retiram para uma regio prxima, onde
permanecem at 1954, quando conseguem estabelecer novos contatos com o ministro da
Agricultura, que finalmente demarca suas terras.
Um pouco depois desses primeiros contatos, em 1944, mas tambm por intermdio
Pe. Alfredo Dmaso, o SPI estabelece um posto indgena em Porto Real do Colgio (Al),
junto aos remanescentes Cariris, que reivindicavam as terras de um aldeamento jesutico s
margens do rio So Francisco, extinto em 1759. Ao tomarem conhecimento, os Xoc,
tambm localizados s margens daquele rio, algumas lguas acima, no municpio de Porto da
Folha (SE), intensificam sua migrao para junto dos Cariri. Segundo a memria tribal de
ambos os grupos, o direito s suas terras teria sido dado diretamente pelo Imperador que, em
uma viagem Cachoeira de Paulo Afonso, teria se sensibilizado ao tomar conhecimento do
sofrimento a que estavam sendo submetidos (Dantas e Dallari, 1980, Dantas et alii, 1992 e
PETI,1993). Como os Xoc j estavam migrando para junto dos Cariri em funo do
acirramento do processo expropriatrio das terras do antigo aldeamento da Ilha de So Pedro,

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a sua reunio em um mesmo territrio no momento da criao do Posto Indgena os faz
ARRUTI, 1999

assumir a identidade compsita de Kariri-Xoc.

Dessa forma, respondendo a uma situao pensada como excepcional, a presena do
rgo indigenista permite que antigas queixas e conflitos fundirios de comunidades
descendentes de aldeamentos indgenas extintos desde os anos 1870, convertam-se
sucessivamente, por meio de um circuito tradicional de relacionamentos intergrupais, em
uma srie de emergncias tnicas entre 1935 e 1944. A princpio os Fulni- e seu portavoz, Pe. Dmaso, auxiliados por Carlos Estevo, servem de mediadores entre os outros
remanescentes e o SPI, mas a seguir, os prprios grupos recm reconhecidos passam a
atuar como mediadores entre o rgo e outros grupos, em um segundo crculo de
emergncias.
O segundo crculo: autonomizao da mediao indgena
Os Xoc da Ilha de So Pedro so o primeiro exemplo de como a presena do rgo
na regio permite que essa rede de relaes intergrupais se autonomizasse com relao aos
mediadores polticos e acadmicos na produo de novas emergncias. Mesmo com parte de
sua populao migrando para junto dos Cariri, os Xoc que restaram em Porto da Folha (SE)
no deixaram de reivindicar seu direito s terras da antiga Misso Indgena da Ilha de So
Pedro, por meio de diversas viagens capital do Estado e prpria capital Federal. De sua
parte, seus parentes Kariri-Xoc nunca deixaram de apoi-los nessas reivindicaes, fazendo
com que, depois de 1944, os estreitos laos entre as duas populaes passasse a servir de via
de acesso direto ao rgo indigenista.
Ampliando essa rede de mediaes, existem indcios de que foram os Pankararu os
mediadores na emergncia Tux. O grupo, que j realizava viagens em busca de seus direitos
territoriais, teria entregue por meio deles, ao funcionrio do seu Posto Indgena, um abaixoassinado pedindo para que o SPI interviesse na luta que h anos vinham travando pela
restituio de suas terras. Na resposta, o chefe de posto comunica que Cndido Rondon j
havia sido informado de sua situao e, em funo disso, teria entrado em contato pessoal
com o interventor Agamenon Magalhes no sentido de pedir a liberao das ilhas do So
Francisco, conseguindo uma resposta positiva.xiii Como resultado dessas mediaes, que
ligam sucessivamente os rodelas, por meio de suas lideranas, os Pankararu, por meio de
seu chefe de posto, o SPI, por meio de Rondon e o poder pblico estadual, por meio do
interventor, os rodelas obtiveram o seu reconhecimento como indgenas Tux, a criao de
um PI e a reconquista de uma de suas antigas ilhas no So Francisco.

9
Mais tarde, os prprios Tux seriam a ponte entre outros grupos e o rgo indigenista.

ARRUTI, 1999

Esse o caso dos Truc, localizados na Ilha da Assuno, municpio de Pesqueira (BA), 60
km acima dos Tux na margem oposta do So Francisco. As terras do antigo aldeamento da
Ilha de Assuno, reivindicadas pelo grupo, teriam sido expropriadas ao longo do sc. XIX,
apesar do grupo continuar ocupando parte das terras da ilha. Na dcada de 1920, no entanto,
o bispo de Pesqueira toma posse do que restava dessas terras sob a alegao de que elas
teriam sido doadas pelo prprio grupo para Nossa Senhora, devendo por isso estar sob a
administrao da Igreja. Reeditava, assim, uma das mecnicas da expropriao dos
aldeamentos indgenas descritas no relatrio da Diretoria de ndios de 1857xiv, com a
diferena que, na dcada de 1940, essa comunidade alertada pelos Tux da possibilidade
de, sendo reconhecidos como remanescentes indgenas, terem de volta as terras do antigo
aldeamento (BATISTA,1992).
A emergncia Atikum, grupo localizado na Serra do Um, municpio de Floresta
(PE), tem lugar tambm na dcada de 1940, em conseqncia de seu contato com os Tux.
Segundo relatos do grupo, foi em uma das feiras da antiga Rodelas (hoje inundada pela
barragem de Itaparica) que um morador da Serra do Um, reclamando dos problemas da sua
regio, alis comuns a muitas daquelas localidades, como a invaso de roas pelo gado de
fazendeiros vizinhos e a cobrana de altos impostos pela prefeitura, ficou sabendo atravs
de um Tux que, como remanescentes de ndios, poderiam alcanar o apoio do SPI e a
demarcao de uma reserva, como os prprios Tux j reivindicavam. Primo, aqui no
conhecido que ndio? Ento procure os direitos que o governo t dando... (cit in:
GRUNEWALD,1993). Depois disso foi formado um pequeno grupo que se dirigiu ao Brejo
dos Padres, para se informarem junto aos Pankararu, com os quais tambm mantinham laos
rituais, sobre a forma de entrar em contato com o SPI. Queriam ir em busca dos direitos que
foi dado (idem). A malha que comea a se estender entre os grupos j identificados e
aqueles que esto por emergir desenha, assim, outros nexos, mais horizontais que os
anteriores. Nesse ltimo caso, por exemplo, os Tux levam aos caboclos da Serra do Um
(Atikum), que levam aos caboclos da Serra Negra (Kambiw), que ento recorrem aos
Pankararu e, por meio deles, tm acesso aos nexos verticais j estabelecidos, isto , o chefe
do Posto Indgena Pankararu, o chefe da Inspetoria de Recife e a Diretoria do rgo, no Rio
de Janeiro.
Esse o primeiro desenho da rede de relaes que, do ponto de vista dos grupos
envolvidos, possibilitou sua passagem do estado genrico e pejorativo de caboclos, para o
estado tambm genrico mas juridicamente diferenciado de ndios, na luta pela reconquista

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da terra de morada e de trabalho. Mas um elemento fundamental desse quadro ainda deve ser
ARRUTI, 1999

devidamente explorado: o fluxo de indivduos e informaes entre as comunidades citadas, a

partir do qual monta-se a rede de emergncias. Sugiro que ele tem razes e repercusses que
vo muito alm do ato tcnico de transmisso de uma mensagem, desenhando um fato
social central vida desses grupos e sua organizao poltica, as viagens.

A i n s ti tu i o da s vi a g e n s

Fluxos tradicionais
A trama dessas emergncias sugere, e os depoimentos confirmam, que parte do
percurso coberto pelo rgo indigenista no seu reconhecimento de grupos indgenas pelo
Nordeste respeitou os caminhos pr-definidos por uma rede de trocas intergrupais.
[P: Na poca do seu av j viajavam de uma tribo pra outra? ] J. Ajudando um ao outro. Pegavam
aqueles barco, tinham aqueles brancos que tinham os barcos e tinham vezes que tinham contato com
aqueles ndios e eles vinham pra essa Petrolndia velha. Atravessavam pra Rodelas, pros Tux e iam
faz aquelas festas. Quando no, pegavam o barco aqui em Petrolndia e subiam e levavam pra faz
aquelas festas. A foi quando o negcio da CHESF acabou... [referindo-se s barragens do rio So
Francisco] (Antnio Moreno, capito Pankararu)

Existia um circuito de trocas entre comunidades hoje reconhecidas como indgenas

que poderamos descrever segundo dois modelos, as viagens rituais e de fuga, que parecem
ser desdobramentos de um padro de mobilidade ainda anterior. As viagens rituais
consistiam no trnsito temporrio de pessoas e famlias entre as comunidades, marcado por
eventos religiosos, que podem corresponder ou no a um calendrio anual. As viagens de
fuga eram migraes de grupos familiares em funo das perseguies, dos faccionalismos,
das secas ou da escassez de terras de trabalho. Migraes por tempo indeterminado, mas
muitas vezes reversveis, pequenas disporas, se atribuirmos ao termo tambm um sentido
econmico, alm do poltico e religioso. Para os Pankararu, a cidade de Rodelas, e os
rodelas, atuais Tux, eram uma referncia permanente de suas viagens, antes da construo
das usinas hidroeltricas que bloquearam o canal desse fluxo de pessoas. Os Pankararu
mantinham contatos tambm com outros grupos, de outros pontos do So Francisco, como os
Fulni- e, menos freqentemente, os Kambiw, citados sobre convites recprocos para a
realizao de Tor. Sua relao com os Pankarar e com os Jeripanc era ainda mais estreita,
no caso dos primeiros, em funo da memria de uma origem comum, no caso dos segundos,
porque estes seriam uma parte desgarrada do Brejo dos Padres, fruto destas viagens de fuga,
justamente no momento de maior expropriao das terras do antigo aldeamento de Brejo dos
Padres.

ARRUTI, 1999

11

Isso aconteceu durante uma revolta muito violenta, que ocorreu em Pankararu na poca de um
Cavalcanti. Os ndios corriam procura de um lugar onde pudessem viver mais tranqilos. O ndio
Jos Carapina, que veio de Pankararu, ao chegar no lugar, onde hoje a aldeia Jeripanc, pediu o
apoio a um proprietrio...[...]... Depois que o Z Carapina j estava aqui, ainda na poca da revolta em
Pernambuco, muitas pessoas vieram procurar os parentes aqui no Ouricuri, e Z Carapina deu apoio
pra eles. Vieram primeiro o Manuel Carapina, primo do meu av, chefe de famlia, trazia at filho.
Depois chegou Joo Porsena, de Palmeira dos ndios e a esposa dele era de Pankararu, era da famlia
Jacinto... (Gensio Miranda da Silva, cacique Jeripanc, depoimento transcrito em BRITO,1993)

Dessa forma, as viagens ligam grupos, de origens diferentes ou no, por laos de
afinidade e parentesco na produo de uma comunidade ritual mais abrangente e em
expanso, levando constituio de circuitos abertos de trocas de homens, informao e
cultura. Em muitos casos, a presena das viagens e mesmo dessa comunidade ritual so
fundamentais na formao dos prprios indivduos, cuja memria pessoal indissocivel
desses vnculos coletivos. A seguir apresentarei um depoimento mais extenso, que considero
exemplar da impresso desses vnculos sobre a trajetria de um indivduo, no caso
envolvendo os Pankararu, os Jeripanc e os Xucur.
[...] Meu pai e minha me saram daqui [Brejo dos Padres] fugindo da seca e da revolta..., sei l, no
tinha o que comerem... Mas a mesma coisa, corre pra cima...Eu nasci no Pariconha, entre o
Pariconha e o Brejo dos Padres, quer dizer, eu sou mais pernambucano que alagoano. Foi a perto de
Moxot que eles atravessaram. Depois de oito dias fomos pra l, chegando l fui batizado, e j tinha l
ndio daqui, que os ndios ia trabalh e ficava por ali, constitua famlia. Dessa famlia Cangula, do
Joo Toms, tinha muitos deles l. onde deu origem tribo dos Jeripanc, que todos aqueles ndios
foi pra l. A FUNAI comprou mais terra e ns descemos de Palmeira abaixo e fomos ajud a erguer a
aldeia dos Xucurus. Isso foi na poca de 1932 pra 33. A eu fiquei l menino, a minha meninice quase
toda foi l. Ns voltamos pra c na poca do Dr. Carlos. Viemos s passear. Ns acompanhamos a
demarcao de l.
[...] Eu fiquei na aldeia Xucuru, mas ainda no era aldeia. Tinha aquela aldeia porque ns morava num
ranchinho de palha e tinha mais dois ndios daqui [...] Eu fiquei l e me criei, no ritual deles. Ns
danava, ns fumava, tudo isso, todo mundo tinha que lev uma lembrana l toda semana. Um
comprava fumo, outro comprava rapadura, tudo assim. A meninada toda saa pra feira pra ganh frete
daquelas mulheres que fazia feira. Ia com o balaio na cabea e ganhava 200 ris, 300 ris para lev pra
l e can a noite toda, pra pedir pros Encantados que vierem a terra. De modos que eu fiquei rapaz, eu
tinha que vim pra c [Brejo dos Padres] porque o menino tem que ir pro Por [...] Tinha que ir l pra
ver o esconderijo onde os ndios fumava [...] faz uma festa, que nem aqui diz um menino do rancho,
tinha que ir pro rancho. Eu j tava com 14 anos, a vim pra c e a terra j tava demarcada, mas sem
lugar pra fic. A viemo embora, eu mais meus pais. Diziam, venham embora que aqui vocs tm
terra, num fiquem nas terras dos outros. A essa altura eles [seus pais] j trabalhavam na Cafua, nos
Xucurus e ns cantvamos l as noites, dia de sbado pra domingo e na semana todo mundo ia trabalh
[...] Nesse tempo Palmeira dos ndios era uma cidadezinha pequena, ns atravessava, ia praquele lado
de l de Porurica, no meio do mundo. (Joo de Pscoa, ex-paj Pankararu)

Esses circuitos parecem desempenhar o mesmo papel que Anderson (1989) atribuiu
s peregrinaes, que esto na base das antigas comunidades religiosas imaginadas, sob a
experincia das quais emerge uma conscincia de conexo (ANDERSON,1989). Tais
circuitos entre os ndios do Nordeste formaram uma comunidade de problemas (o gado sobre
as roas surge em todos os relatos e a expropriao das terras de antigos aldeamentos em
quase todos) e memrias comuns. H, no entanto, um limite muito claro para o alcance
dessas memrias comuns, que dificulta a compreenso de toda a profundidade e extenso

12
histrica dessa comunidade. preciso recuar um pouco mais nesses relatos, assumi-los de
ARRUTI, 1999

um ponto de vista menos individual, a fim de investigar carter coletivo, tnico, dos laos
que permitiam a articulao e funcionamento dessa comunidade que as viagens
constituem, para alm de sua disperso e fragmentao.
A estratgia da mistura e os territrios politnicos
O ndio parece aqueles, ... o senhor no v esses bichinhos que nascem no p de pedra? Porque
ningum sabe das primeira origem, agora que j t se sabendo de onde veio o ndio. Veio ndio de
Pankarar, veio ndio de Tux-Rodelas, veio ndio de Atikum, veio de cada lado e foram casando.
Quer dizer que, de cada aldeia tem um ndio. S no tem aqui dos Fulni-. A chegou os padres e
formaram a santa misso. Foi o padre Santa Clara, o padre Baltazar, os Jesutas, ficaram l. Quando
era domingo, celebravam missa al pros ndios. Por isso ficaram uma parte catlica, mas a nossa
parte no pode esquecer (Antnio Moreno, capito Pankararu)

Tais circuitos rituais e de fugas encontram correspondncia em viagens

historicamente anteriores, que marcaram a situao histrica dos aldeamentos indgenas ao
longo do So Francisco. Os grupos da regio sempre mantiveram forte resistncia ao
assentamento em um nico local, de forma que lhe fosse tolhida a perambulao por entre
aldeias e grupos vizinhos e o empreendimento colonizador levou muito tempo para reduzir
esta mobilidade. O fato de terem sido reunidos em aldeamentos comuns, adaptados cultura
agrcola e introduzidos numa estrutura de poder fixa, no significou o imediato rompimento
com essa forma de viagens, o que fica evidente nas notcias que temos dos aldeamentos
missionrios.
diferena dos aldeamentos construdos pelos prprios sesmeiros da regio, como
forma de ocupar largos trechos de terras e livrar seu gado do assdio de grupos indgenas
"brabos", as Misses tendiam a ser organizadas de uma forma mais regulada. Nesse
empreendimento econmico, mas tambm espiritual e sobretudo poltico, os responsveis
pelas Misses tinham por uma de suas tarefas a produo regular de informaes, que
alimentariam os registros oficiais, Um tipo de controle estatal que, por falho que fosse, exigia
a imobilidade dos grupos indgenas. Assim, em 1698, quando aumentam os registros das
constantes "fugas de ndios" das misses sob a jurisdio da diocese de Olinda, "sem razo
alguma para faz-lo", em direo s que pertenciam ao arcebispado da Bahia, na margem
oposta do So Francisco, o prprio bispo mobilizado. O bispado de Olinda compreendia
todo o serto de Rodelas e territrios da margem esquerda do So Francisco e o bispo
percorre parte desse territrio para avaliar os problemas causados pela "quebra de
produtividade, desordens nos trabalhos religiosos etc.". O problema, que j havia sado do
controle dos missionrios, comunicado ao Rei, que por sua vez escreve para os

13
governadores de Pernambuco e Bahia proibindo que tais ndios sejam recebidos em aldeias
ARRUTI, 1999

que no sejam as suas ou em casas de moradores (Barbalho, 1985: vol., 6).

O Governador de ndios recm empossado em 1722, Antnio Domingues Camaro,
em sua primeira correspondncia endereada ao Rei faz as mesmas queixas sobre os "ndios
soldados" daquele tero que, por serem "inobedientes, criminosos e mal procedidos",
estariam "derramados" por todo o Pernambuco e Paraba, sendo "mui dificultoso o sossegalos". Por isso pedia
"...que publiquem Bandos por todas as freguesias de sua jurisdio para que os capites-mores delas
tenham vigilncia em no consentirem ndios do meu tero, ou das aldeias a que a mim esto
subordinadas em suas freguesias por mais de oito dias, sem ordem de seus cabos por escrito e passados
estes os mandem prender e os remetam para a cadeia da praa para me serem entregues, e pode-los
castigar para exemplos dos aldeados que so os prontos para o servio de V Mj, e a mesma diligncia
se possa fazer com os teros dos paulistas, que sempre se esto intrometendo e chamando-os a si para
lhas assentarem praa, e assim h pouca obedincia porque querendo-os castigar por algum malefcio
se acolhem ao dito tero paulista; e s nessa forma se podero conservar com sossego para estarem
hbeis para tudo que se oferecer ao real servio de V. Mj. ..." (Barbalho, 1985 vol. 8, p, 1067)

Como se v, as fugas desses ndios traduziam no s sua luta por autonomia, com a
manuteno das antigas relaes de afinidade e trocas entre aldeias, como se inseriam, em
um outro nvel, ora na disputa entre Estado e proprietrios privados de grandes poes de
terra pelo controle da mo-de-obra, ora entre as prprias administraes estatais das
diferentes capitanias de Pernambuco, Bahia e Paraba, por pores de territrios j ocupados,
mas cuja populao era incontrolavelmente flutuante. Sua importncia era revelada pelas
queixas quanto quebra da produtividade dos aldeamentos, base da prpria sustentabilidade
do empreendimento missionrio (LIMA SOBRINIIO,1929), Assim, em 1729, depois de
muitas queixas e de vrios requerimentos ao vice-rei, foi preciso que o Rei interviesse nas
disputas entre os governadores de Pernambuco e Bahia para estabelecesse um modus vivendi.
Reforavam as ordens para que nas duas capitanias se proibissem aos moradores admitir em
suas casas ndios fugidos das misses, e se providenciasse a sua priso e envio s aldeias de
origem. Quase cinqenta anos depois a situao continuava conflituosa nas margens do So
Francisco, onde novamente as duas capitanias se enfrentariam em funo da posse sobre a
Misso de Rodelas, em 1772. (Barbalho, 1985: vol. 8, 1416).
Sem negar esse carter de resistncia dominao, entretanto, como aponta John
Monteiro (1994), tais fugas apresentavam uma grande ambigidade. Ainda que relativa a um
outro contexto, a anlise desse autor chama ateno tambm para o fato das fugas muitas
vezes servirem como recurso na negociao com os administradores das misses e
aldeamentos, j que atravs delas os ndios podiam se engajar em outras administraes que
se mostrassem mais brandas ou legtimas, segundo um padro estabelecido na prpria
relao entre dominador e dominado. Atravs de alguns depoimentos documentados em

14
inventrios ou processos judiciais, Monteiro identifica entre as motivaes destas fugas a
ARRUTI, 1999

recusa em servir aos herdeiros do antigo senhor, a busca de parceiras para casamentos em
outras aldeias, a recusa em aceitar um novo dono imposto por venda, em um somatrio de
exemplo em que o fugido, em lugar de recusar definitivamente a vida nos aldeamentos,
procurava melhorar sua vida entre eles. Tais fugas serviram para reduzir as tenses inerentes
relao senhor/escravo e para realizar uma redistribuio de mo-de-obra, j que elas
acabaram sendo capitalizadas por alguns senhores mais fortes, que conseguiram reverter em
seu benefcio uma forma potencial de resistncia ao sistemas de trabalho forado.
No caso dos aldeamentos das margens do So Francisco, a ambigidade das fugas
nos interessa no que ela revela, no apenas do sistema de aldeamentos e de sua possvel
crise, mas de um determinado padro de mobilidade daquelas populaes tnicas. Se esse
padro pode ser buscado em formas culturais nmades anteriores aos aldeamentos, ele
certamente tambm corresponde a um dos efeitos especficos da dinmica de
territorializao dos prprios aldeamentos, quando estes, a fim de maximizar sua
administrao, juntavam e repartiam grupos de diferentes origens, criando, com isso, laos
entre aquilo que os missionrios e outros administradores concebiam como unidades
administrativas estanques. Caracterstica que seria ampliada pela estratgia da mistura xv,
operada pela poltica das reunies. Esta poltica surgiu depois da eliminao do poder
temporal dos missionrios sobre os aldeamentos, da transformao dos aldeamentos em
vilas, dos missionrios em procos (1758), do incentivo oficial aos casamentos mistos entre
portugueses e ndios (1775) (Hoornaert, 1992) e sob o argumento de que em vrios dos
aldeamentos restavam apenas um pequeno nmero de sobreviventes. A poltica das
reunies consistia em extinguir a parte dos aldeamentos existentes considerada subpovoada,
para que sua populao fosse reagrupada junto de outros mais numerosos, acelerando tanto
o processo de mistura e, portanto, de descaracterizao tnica daquela populao, quanto a
liberao de novas terras. O resultado era a ampliao do carter pluritnico dessas
organizaes territoriais.
Esse carter pluritnico dos aldeamentos e misses chama ateno, portanto, para
razes dessas fugas que no eram aparentes aos missionrios e administradores. Reunindo
uma grande variedade de grupos e, em muitos casos, os separando de suas metades, alocadas
junto a outros grupos, a poltica das reunies em lugar de levar mistura definitiva
daquela populao, homogeneizada e isolada em territrios administrados, reconvertida,
pela mobilidade indgena, em uma rede de referncias tnicas sobrepostas. Essa hiptese
reforada pela observao de que, ao contrrio dos casos relatados por Monteiro para So

15
Paulo, nos aldeamentos do So Francisco tais fugas no eram individuais, nem se
ARRUTI, 1999

constituam como fugas em massa. Segundo os relatos, sua escala parece ter sido familiar.
Assim, a relevncia que tais fugas para nossa interpretao est sugesto de como elas
desenharam circuitos de troca de homens e informao (fatual e cultural) entre territrios
politnicos.
Lideranas peregrinas
Se nas pginas anteriores buscou-se apresentar um esboo desse circuito de trocas
ancestrais, que orienta o fluxo de populaes e, mais recentemente, o prprio circuito das
emergncias, nesse ltimo tpico faremos referncia a um outro gnero de viagens. As
viagens de lideranas dessas comunidades s capitais do estado e at mesmo ao Rio de
Janeiro, em busca dos direitos, que tem origem como resposta ao ltimo momento das
polticas de expropriao territorial, que levou tambm extenso oficial dos aldeamentos.
Essas viagens passam a ser uma marca da luta indgena do perodo compreendido entre o
ltimo quarto do sculo passado e o primeiro deste, servindo tambm como modelo a partir
do qual se conformaro as alteraes nos arranjos de autoridades internos queles grupos
depois do advento do SPI na regio.
O sculo XIX parece assistir a passagem dos pedidos de missionrios em favor dos
ndios, para pedidos dos ndios em seu prprio nome, por meio de peties ao Imperador ou
de viagens que realizavam a fim de v-lo pessoalmente. A viagem do Imperador regio em
meados do sculo teria produzido o efeito de dar realidade figura mtica que lhes era
apresentada como um grande pai (Dantas et alii., 1992). Como lembra Revel (1989), a
itinerncia do rei no novidade, fazendo parte, desde a Alta Idade Mdia, do repertrio de
recursos que o soberano tem para conhecer o reino e se fazer conhecido por ele. As viagens
soberanas serviam para que o Rei reafirmasse seus domnios periodicamente, atravs do
consumo no local dos seus produtos e rendimentos. No caso de Pedro II, depois da recente
Lei de Terras, tornava-se importante sua presena por toda parte, arbitrando conflitos,
regularizando situaes de fato, pacificando o espao nacional e se fazendo necessrio aos
seus sditos: Quando se desloca, o rei delimita o seu territrio. Faz o seu reino existir e
toma posse dele (REVEL,1989).
A novidade, no entanto, foi que, ao se fazer presente, o poder soberano mostrou-se
acessvel, abrindo a possibilidade de ser tambm buscado. Com o mesmo objetivo de tomar
posse de seus territrios, ndios passam a empreender viagens ao Rio de Janeiro, com uma
freqncia grande o bastante para fazer necessrio ao governo central enviar circulares s

16
provncias determinando que fossem proibidas tais viagens (DANTAS et alii., 1992). Apesar
ARRUTI, 1999

desta tentativa, parecia ter sido instaurado um padro, ou mesmo poderamos dizer uma
tradio. As comunidades indgenas passam a ver nas viagens aos centros de autoridade,
capazes de as conectar aos poderes extra-locais, o nico recurso para a conquista ou garantia
de seus domnios territoriais. Mas s excepcionalmente essas viagens ganhavam algum tipo
de registro documental, como as dos Xukuru-Kariri no incio do sculo XIX, dos Xoc e
Xucur nas ltimas dcadas desse mesmo sculo, e as novas viagens conjuntas de Xoc e
Kariri-Xoc entre as dcadas de 1910 e 1920 (Dantas e Dallari, 1980, SOUZA,1992 e
PETI,1993).
No no vazio, portanto, que surgem, desde o incio do sculo, as viagens de
representantes da comunidade de Brejo dos Padres s cidades vizinhas, na busca de proteo
contra o gado dos fazendeiros que invadiam suas roas. A dcada de 1930, aparentemente
sob o impacto dos programas do DNOCS (Departamento Nacional de Obras Contra as
Secas), amplia a presena de poderes extra-locais na regio, produzindo novos centros de
autoridade. Mas na cidade de Bom Conselho que, apesar de no apresentar qualquer papel
regional destacado, a presena do Pe. Alfredo Dmaso e o seu apoio s demandas de grupos
de remanescentes criaram um centro de autoridade que passa a substituir outros possveis
centros, at ento ineficientes.
Meu pai viajava pro Rio de Janeiro pra resolv esses problemas e nunca resolveu, tinha partes que
andava at de p, pra parte de Minas. De Governador quase a Trs Rios andava de p, pegava carona
num canto e ni outro... Mas ns no, porque graas a Deus agora a coisa melhorou mais, porque o
governo sempre d uma passagem, uma coisa e outra... [P: Quem viajava com ele?] O Bernadino
Pereira, o Mariano Ti, Lino Barros, que tinha o apelido de Lino Cabeludo [risos], o Jos de Barros
que morava l dentro do posto, cinco, seis pessoas. [...] A primeira comarca pra que eles viajaram foi
pra Flores, a primeira cidade de Pernambuco Flores, comearam pra l, pra falar com o Interventor,
um doutor que eles chamavam na poca Interventor, mas se fosse da parte da lngua indgena
era...[silncio]... Maribixaba. Seja doutor, Juiz de direito, governador, chamava Maribixaba Apaua.
(Antnio Moreno, capito Pankararu)

Nesse circuito, a importncia que passa a ter a cidade de Bom Conselho deriva do seu
papel de ponto de convergncia de dois circuitos rituais. O efeito de nodosidade
(RAFFESTIN,1993) assumido por aquela cidade criado pelo fato do seu proco, o Pe.
Alfredo, ter no seu roteiro de servios espirituais a cidade vizinha de guas Belas, onde
localizam-se os Fulni-, mais um dos pontos do circuito de trocas rituais dos Pankararu,
Xukuru, Xukuru-Kariri, Tux, Kambiw e outros. A circulao e a comunicao,
intimamente associados em contextos de pouca especializao das redes de comunicao
(idem), encontravam naquele ponto geogrfico um eixo para a articulao do circuito dos
possveis centros de autoridade. No se tratava de um lugar privilegiado a priori, mas que foi
construdo como nodosidade em grande medida contingente, onde era possvel pr em

17
contato e, por isso, dar uma dimenso de experincia coletiva s narrativas particulares e
ARRUTI, 1999

trocar informaes sobre formas de buscar seus direitos. por meio desse n que aquele
circuito de trocas rituais tornar-se- o circuito das emergncias.
As demandas dos caboclos do Brejo dirigidas ao Pe. Dmaso inicialmente no
falavam na criao de qualquer rea de exclusividade que distinguisse entre aqueles que eram
ou no eram ndios. A memria de uma ancestralidade indgena servia como fiadora dos
direitos que sabiam ter sobre as terras, mas no implicava desde o incio na pretenso de uma
delimitao formal, subordinada a uma unidade identitria e poltica. A referncia no era um
territrio, mas posses de uso familiar. No existia um permetro circundando um territrio
abstrato de uso coletivo (ainda que se conhecessem os marcos do antigo aldeamento), mas a
terra sobre a qual se investia um trabalho social, de base familiar e sobre a qual havia um
domnio no legal, mas hereditrio. Era desse domnio que sabiam estar sendo expropriados.
... e aquilo al, pra sobreviv uma famlia de 10 filhos al com aquele p de abbora... A o meu pai foi
vendo que aquilo no dava certo e foi pedindo de um lado e outro, pro governo, uns achava que era
certo, correto aquilo, outros que no era, e foram at que deram o apoio de confiana quando
cercaram. Os ndios j no podiam fazer nada mais, vigiando o bicho noite, quem plantava um p de
abbora, outro de macaxeira, aquilo al era numa correria danada... A ele foi, falou com o Pe. Alfredo
e fale com o interventor, que era o governo l de Recife, e ele foi embora l pra Recife de p, porque
naquele tempo no tinha carro... (Antnio Moreno, capito Pankararu).

apenas depois da entrada do SPI em guas Belas e do reconhecimento dos Fulni-

como remanescentes indgenas com direitos a um territrio, que essa viso do domnio da
terra mudar de natureza, potencializando a memria de uma posse coletiva ancestral.
Aqueles que viajavam em busca de apoio na defesa de suas posses passam ento a viajar em
busca do direito a seus territrios como remanescentes. Isso repercute sobre todos os
aspectos da vida da comunidade, desde sua relao com a memria, at o seu arranjo interno
de autoridades, onde passam a ocupar um lugar diferencial justamente aqueles que eram
responsveis pela busca dos direitos.
Joo Moreno foi a personagem que mais se destacou nas viagens aos centros de
autoridade em busca de ajuda, encabeando um grupo de cinco ou seis companheiros, cuja
composio variava de viagem para viagem. Esse grupo de pessoas no tinha qualquer papel
de autoridade previamente estabelecida na organizao poltica do Brejo. So as viagens que
passam a lhes atribuir um lugar de destaque no quadro das autoridades tribais, j que a sua
especializao nelas os permitia conhecer e se fazerem conhecer por autoridades extra-locais.
Desenha-se, dessa forma, um tipo de autoridade que retira seu status da capacidade de
acessar os centros de autoridade, e que passa a exercer um papel de representao que ser
fundamental para produzir no s a imagem do grupo mas o prprio grupo, enquanto

18
conjunto de pessoas cujos interesses tm nessas pessoas um porta-voz (BOURDIEU,1989).
ARRUTI, 1999

Forja-se assim, o que busquei distinguir pelo termo lideranas peregrinas.

Meu pai representou tambm os Kambiw, que eu vi l em Braslia. Entrei l na grfica e vi l o livro
sobre a parte dos passados de como ele representou, junto com Bastio Tenrio, Kambiw tambm.
Ele gostava, era profess... Sabe essas pessoas que mais qu ajudar? a mais sofrida. Ele sempre fazia
essa parte de Serra Negra, que ele fazia parte tambm, eles convidavam que era pra ir l pra d umas
explicao, um conhecimento, como era que eles podiam cheg. Porque em antes aquelas terras no
eram demarcadas, era s: "essa terra dos ndios, at em cima da serra...". Quer dizer, aquele
conhecimento de boca, que no tinha conhecimento pelo governo, aquela localidade certa... [P: A
quem mais o seu pai ajudou? Kambiw, Pankarar...] , ele teve tambm em Tux, mas l foi s a
convite, das festas deles. Eles vinham festas aqui e iam daqui nas festas l. guas Belas tambm, na
poca iam pra Bom Conselho de Parpacaa, mas pra pedir ajuda sobre a parte da dificulidade do
posseiro que tava com a parte do ndio. L tinha o padre Alfredo e a dona Maria Luza que eram as
pessoas que davam apoio de confiana ao ndio. [...] Ele parou foi quando os governo chegaram mais
pra perto, veio um chefe praqui e ai ficou aquele negcio de ter mais um paradeiro. E a sempre
caminhavam um pouco, mas no era como antes que caminhavam direto. Viajavam uma semana daqui
pra guas Belas, pra Bom Conselho [...], era uma semana toda.

Algumas caractersticas no entanto condicionam a assuno desse papel. Joo

Moreno, por exemplo, era um homem com experincia de outras viagens, empreendidas para
trabalhar em outros estados. Sabia rudimentos do vocabulrio da lngua e tinha cara de
ndio mesmo, segundo as descries dos prprios Pankararu. Essas caractersticas no sero
necessariamente repetidas a cada nova liderana peregrina que emerge, mas do uma
medida do tanto de teatral que a representao poltica indgena (como qualquer outra) tem
que respeitar. Da mesma forma, a participao nas viagens implica todo um imaginrio
acerca dos poderes, dos perigos (emboscadas, fome, acidentes) e dos encantos de um
deslocamento que leva da periferia ao centro, do anonimato ao poder, da carestia
abundncia. Nas narrativas de Joo Binga, atual cacique Pankararu, de Quitria Binga, maior
liderana peregrina em atuao do Brejo dos Padresxvi, ou de outras lideranas emergentes, as
narrativas sobre aprendizado poltico, sobre as disputas faccionais e conquistas de
proteo, assistncia, verbas e cargos na FUNAI, esto invariavelmente mescladas com
narrativas sobre viagens. Viaja-se para aprender, para acumular, para mediar, para denunciar
ou para esclarecer calnias. Viaja-se muitas vezes para danar Tor, em escolas pblicas, no
saguo do palcio do governo em Recife ou na FUNAI em Braslia, como forma de fazer sua
faco visvel ou para conquistar pequenas benesses. Esse imaginrio transforma a viagem
tanto em fonte de prestgio, quanto em fonte de desconfianas, mas que, de qualquer forma
parecem apenas reforar sua inevitabilidade.
Na [minha] poca o pedido era sempre a terra, expulsar os posseiros pagando seus direitos [...] Mas foi
passando o tempo e, no fim, eles quebraram os marcos divisrios, deram tiros pra cima, fizeram o
diabo l e ns viajando... Uma hora era pra ir Braslia, "No tem", a nos voltava s com o dinheiro
da passagem... Eles mandava ns com num hotelzinho e o ndio at se aliciava, s ia pra l pra encher
a barriga. Quando no ia pra o Recife ele ficava doidinho pra ir de novo, a chegava l, "comida boa",
porque aqui ele s comia esse feijozinho com farinha... Ah, comia po, sopa, cuscuz com leite, uma
macaxeira com carne... E com isso, o ndio que besta vai se embelezando e esquece da terra.
Chegava l e diziam "Tenham pacincia que a terra sua", mas nunca entregou na nossa mo. [...] Ela

ARRUTI, 1999

19

vai encolhendo, 14.200 ha j t passando pra 8.100 e eu quero sab onde que ns vai fic, no vai
cab ns no. (Joo de Pscoa, ex-paj Pankararu)

Modos de levantar aldeias

O fluxo desenhado pelas viagens, alm de ajudar a compreender como o Dr.
Carlos, em 1931, antes de sua primeira visita ao Brejo dos Padres, podia anunciar a
existncia daquele crculo mtico-ritual, explica tambm os destinos da padronizao ritual
daquelas comunidades. O padro sugerido pela idia de circulo ou rea cultural, depois de
reduzido a um nico trao, passa a constituir no s no instrumento que orienta a
identificao oficial dos grupos, como no que os produz.
Ensinar o Tor: expresso obrigatria da indianidade
Como vimos, o quadro ideolgico e estratgico do SPI foi formulado com vistas a sua
atuao junto a grupos indgenas ainda no integrados, muitas vezes arredios, beligerantes,
que era preciso localizar e seduzir atravs de tradutores e de presentes, em operaes
hericas representadas pela mxima formulada por Rondon: morrer se preciso for, matar
nunca. Esses no eram procedimentos que se adequassem ao contato com ndios do
Nordeste. O SPI antes de procurar, estava sendo procurado, antes de convencer, tinha que ser
convencido, antes de utilizar mediadores era alcanados por eles, que serviam de portavozes dos remanescentes. Diante desta inverso de expectativas e procedimentos e, na
falta dos sinais diacrticos mais evidentes, a soluo do rgo para o tratamento com as
demandas que lhe alcanavam repetiu a sua natureza burocrtica, estabelecendo um critrio
fixo, de observao direta, imediata e de fcil apreenso.
O inspetor regional do SPI, Raimundo Dantas Carneiro, frente ao avano indgena e
acompanhando a sugesto presente nos textos de Carlos Estevo de Oliveira, institui a
performance do Tor como critrio bsico do reconhecimento da remanescncia indgena,
tornado ento, expresso obrigatria da indianidade no Nordeste. Encarado como uma
espcie de rito sumrio na legitimao da presena do SPI, o Tor incorporando por
Raimundo Dantas Carneiro ao rito mais largo que vem marcar a criao de espaos tutelares
que abria a atuao do rgo: danar o Tor, hastear a bandeira e cantar o hino nacional. Para
aquele inspetor, o Tor era ...a conscientizao de que eles eram ndios [...], eles tinham que
saber aqueles passos da dana do ndio, tomando para isso, como parmetro de avaliao
das performances, o Tor dos Fulni-, considerado o primitivo [...], o verdadeiro Tor
(depoimento de R. D. Carneiro, cit. in: GRUNEWALD,1993).

20
O Tor, brincadeira de ndio ou de caboclo, como os prprios indgenas o

ARRUTI, 1999

descrevem, consiste basicamente numa dana coletiva, de um nmero relativamente

indefinido de participantes, que apresentam-se em parte pintados de branco, segundo motivos
grficos muito simples e em parte (nesse caso, s homens) vestidos de Prai. O Prai consiste
num conjunto de duas peas, mscara e saia, tecido com fibras de cro (planta da famlia das
bromlias) que encobre absoluta e necessariamente a identidade do danarino, que ento
incorpora um Encantado. Estes, por sua vez, so os espritos de ndios que no morreram,
mas abandonaram voluntariamente o mundo, por encantamento e passaram a compor o
panteo virtualmente indeterminado de espritos protetores de cada grupo. A idia de
incorporao nesse caso, deve ser distinguida da incorporao na umbanda ou em gnesros
de culto aos mortos, que os Pankararu em geral recusam, atribuindo-lhes aos negros. A
dana regida por uma msica fortemente compassada, o Toante, cantado por apenas um
cantador ou cantadora e que encontra respostas peridicas nos gritos unssonos e
ritmados do grupo de bailarinos. possvel que o passou a ser conhecido por Tor,
originalmente no constitusse um ritual autnomo, sendo apenas uma parte recorrente em
outros rituais e, com certeza, ele no era idntico em todos os grupos que o possuam. Mas
foi essa realidade mais imediatamente identificvel, isolvel e rotulvel que assumiu o lugar
de marca identificadora, primeiro para o indigenismo, depois, para os prprios grupos
indgenas, tornando-se assim, smbolo de indianidade
Se a existncia dos grupos e de uma antiga tradio comum a todos, na forma do
Tor, pensada como realidade indiscutida, por outro lado, Raimundo Dantas Carneiro tem
muita clareza do fato de estar instituindo uma espcie de rito de passagem, que nada tem a
ver com a verificao da legitimidade dos grupos emergentes, j que reconhecia-os como
remanescentes e no como os prprios primitivos. Para aquele inspetor, o Tor passa a
funcionar no como expresso autntica, mas como expresso obrigatria, que se investe de
um carter educativo, instituindo ele mesmo uma autenticidade, em homologia s prticas
polticas que pretendem, por meio de um processo de conscientizao, transformar a classe
em si, numa classe para si. O que ganha destaque sua fora performtica, j que alm de
uma declarao de querer ser, era simultaneamente, a ao de se fazer ndio, categoria
jurdica sobre a qual o SPI estendia seu manto tutelar. Mais tarde, essa forma de encarar o
Tor se perderia pelos corredores do rgo, cujos funcionrios, sem se darem conta da
inveno de que eram herdeiros, sob a amnsia da gnese dos conceitos, eternizam e
reificam o Tor como prova substantiva da veracidade tnicaxvii.

21
A instituio do Tor como expresso obrigatria da indianidade cria um nexo de

ARRUTI, 1999

outra natureza entre os dois circuitos de viagens de que j tratamos. De agora em diante um
circuito levar ao outro, no eventual ou acidentalmente, mas necessariamente, j que a troca
ritual transformada em pressuposto da conquista de direitos. tambm a conexo entre
esses circuitos que permitir s lideranas peregrinas assumirem um papel poltico ainda
mais largo do que aquele que j desempenhavam como representantes de sua comunidade.
Alm de realizarem o trnsito de informaes sobre os direitos entre os centros de autoridade
e seu grupo, passam a atuar como os agentes que disseminaro as regras da expresso
obrigatria da indianidade. Agregam comunidade ritual prvia, uma comunidade da busca
por direitos, que estar ligada ao isolamento, descontextualizao e padronizao de um dos
seus rituais. novamente Joo Moreno que, depois do reconhecimento dos Pankararu e com
toda a legitimidade que isso lhe dava, passa a desempenhar tambm esse papel para os
grupos mais diretamente ligados pelos circuitos rituais ao Pankararu.
Meu pai que foi l [ao Brejo do Burgo] faz como o antroplogo, pr lev algum conhecimento pra
eles. [P: Mas, pera, como foi isso? O seu pai foi at l pra ensinar? ] Pra ensinar sobre o ritual das
festas, sobre as festas deles, que eles to mudando como assim,... como uma muda, cantavam num
outro ritmo, tinha outro som, parecido, mas j outro som, a dentro daquelas mudanas, a pessoa vai
cantando aquele toante e no suspend daquele toante, a pessoa vai suspend diferente, no suspende
como esse daqui, pra ter modificao. [P: Quer dizer que os Pankarar no sabiam fazer isso?] No
sabiam, foi na poca que eu era moleque, tinha uns sete pra oito anos [1947-1948], e que fui eu mais
meu pai [...] meu irmo. Mas ele j tinha ido mais vezes l. Foi l pra represent de como era pra fazer
as festas, pros toantes serem diferentes. [...] L tem parente da gente tambm, porque a famlia da
minha me tem famlia l tambm. [P: A famlia da sua me veio de l ou foi pra l? ] Foi pra l. A
famlia dos Antnio Vieira tem l tambm. [P: E aqui no teve nenhuma relao com os Tux?] Teve
tambm, mas como convite, porque as festas deles eles j faziam. Faziam convite pros daqui mand
uma parte de apresentao pra l e de l praqui. [...], nessa poca eu no era nascido ainda no. Eles j
tinham aqueles contatos. (Antnio Moreno, capito Pankararu)

No Nordeste, os especialistas da significao (TODOROV, 1993) que trabalham na

conquista, so os prprios remanescentes que, a cada novo ponto nessa rede de
emergncias, podem acionar outras linhas do circuito de trocas rituais, transformando-as nos
caminhos da busca de direitos de outras comunidades. As lideranas que iam buscar direitos
num primeiro momento, logo depois podiam estar transmitindo-os. Assim, por exemplo,
depois de reconhecidos como remanescentes, os Tux que, como os Pankararu, tinham
originalmente o seu prprio Tor, so procurados pela populao da Serra do Um que, como
empecilho no seu reconhecimento como Atikum, se diziam fracos no Tor. Um grupo
Tux viaja ento para a Serra do Um entre 1943 e 1945, para passarem seis meses, ao longo
dos quais reforaram, ou ensinaram o segredo do Tor aos Atikum. Por sua vez, depois de
devidamente reconhecidos, os prprios Atikum estavam prontos para emprestar sua
legitimidade aos Truk, que os procuram para aprender o Tor depois de ficarem sabendo
dos direitos atravs dos Tux. (GRUNEWALD,1993).

ARRUTI, 1999

22

Realizar o Tor: de brincadeira de ndio a mquina de guerra.

O Tor, no entanto, apesar de necessrio no suficiente para o reconhecimento de
uma comunidade como grupo indgena. Tal reconhecimento pode continuar sendo obstrudo
por interesses locais ou do prprio rgo indigenista oficial, de acordo com a flutuao das
verbas ou dos clculos de ganho poltico, sempre contextuais. O apoio de um grupo na
emergncia de outro, por isso, leva a aes mais claramente polticas e, na sua extenso, de
guerra, quando lanam mo das prerrogativas institudas pelo estatuto jurdico diferenciado
de tutelados do Governo Federal.
Assim que, dcadas depois do Joo Moreno ter ensinado o Tor aos Pankarar, uma
segunda gerao de lideranas peregrinas volta a auxilia-los, agora na sua realizao, tornada
instrumento de luta. O acirramento do seu conflito com autoridades locais na dcada de 1960
levou os Pankarar a uma retomada da possibilidade de terem o reconhecimento como
remanescentes indgenas. Para isso, suas novas lideranas intensificaram o intercmbio com
os Pankararu, como forma de fortalecer o ritual, e passaram a levantar novos terreiros,
retomaram os Prai, compuseram novos toantes, edificaram um Por e passaram a realizar o
Tor mais freqentemente. O termo usado, desde ento, para se referirem ao que estava
acontecendo era o de levantar aldeia (SOARES,1977), numa dupla referncia ao que
concebiam como uma revivescncia religiosa e como um nascimento poltico.
Em resposta a esse movimento, a represso local foi canalizada para seus signos de
indianidade, levando a que, sob uma situao de especial violncia, eles viajassem em busca
de apoio mais efetivo no posto indgena Pankararu. Depois de ouvi-los, o encarregado
daquele posto chamou o ento paj do grupo, Joo Toms, sugerindo que ele resolvesse o
caso. Depois de um rpido impasse em que o paj queria que o chefe do Posto lhe desse uma
autorizao por escrito para ir at Paulo Afonso (BA), que foi recusada pelo encarregado, ele
acabou se decidindo ir por conta prpria, para o que reuniu ento 15 jovens Pankararu e foi
em direo cidade de Glria (BA), onde procurou o delegado. Apresentando-se como paj
dos Pankararu, pediu autorizao para visitar os parentes Pankarar no Brejo do Burgo.
Eu quero falar com o senhor porque como agente passa muito tempo sem ver os parentes, quando
agente chega tem que usar qualquer uma alegria, uma brincadeira pra gente brincar e tal. a presena
que agente tem que fazer quando encontra um parente com o outro. Tem que ter uma diverso
igualmente como vocs branco. (Joo Toms, ex-cacique Pankararu)

O delegado no mostrou maior interesse pelo caso e consentiu que seguissem viagem.
No entanto, isso parecia pouco e Joo Toms insistiu:
No, mas pera, eu t indo mas eu vou querer autorizao do senhor. Porque eu vou a fim de brincar e
no sei se uma noite, se duas ou se 15 dias. Eu preciso de sua autorizao escrita. (idem)

23
Novamente o delegado no fez qualquer resistncia e escreveu a autorizao que Joo

ARRUTI, 1999

Toms a colocou no bolso partindo em seguida para o Brejo do Burgo. Chegando l no meio
da tarde, chamou a comunidade para brincar: tava todo mundo muito tempo sem dan, a
eles tacaram o p no Tor. Quando j era alta noite, um rapaz chegou assustado dizendo ao
Joo Toms que o delegado e o prefeito estavam chegando, com cinco soldados para acabar
com a brincadeira. Joo Toms pediu ento que parassem o Tor e os colocou em formao,
lado a lado, enquanto ele mesmo foi para a entrada do terreiro esperar a chegada das
autoridades e dos soldados. Ao chegarem, o prefeito perguntou quem era o Joo Toms e
quem tinha autorizado a realizao do Tor. Joo Toms se apresentou, e respondeu que a
autorizao no era de ningum, ele que havia autorizado e que podia autorizar porque ele
era ndio, estava no meio dos ndios e os ndios quando se encontram uns com os outros tm
que danar o Tor, porque no tem outra diverso, porque no so brancos, no so
civilizados, e a sua dana era aquela mesmo. O prefeito pensou um pouco e pediu para que
o Joo Toms suspendesse o Tor at que ele se entendesse com o delegado regional do
rgo indigenista, em Recife.
O Tor estava sendo realizado no terreiro levantado em frente casa de uma das
lideranas e, de madrugada, as roas prximas ao terreiro, que estavam sendo disputadas pelo
irmo do prefeito, amanhecem destrudas. Ao tomar conhecimento do fato, Joo Toms se
dirigiu Paulo Afonso para pedir ajuda do Major Renixviii, que consegue responsabilizar a
famlia do prefeito pela destruio das roas e os obriga a pagar os prejuzos causados.
Vitorioso e comemorado entre os Pankarar, Joo Toms volta aos Pankararu. Dias depois,
alguns Pankarar procuraro novamente Joo Toms, agora para avis-lo das ameaas do
prefeito e do delegado diretamente sua pessoa e para aconselha-lo a no mais voltar ao
Raso da Catarina, porque aquelas autoridades haviam fincado um moero no meio da
comunidade do Brejo do Burgo anunciando que ele serviria para acorrentar o Joo Toms, se
ele aparecesse novamente. No dia seguinte, ele volta a procurar o Major Reni em Paulo
Afonso, pedindo que ele lhe acompanhasse no seu retorno ao Brejo do Burgo. O Major
destaca dois soldados e um sargento para acompanha-lo, este ltimo armado tambm de
mquina fotogrfica para registrar o Tor. Ao chegarem na comunidade, bem cedo, eles
arrancam o moero e passam a organizar o Tor, que dura todo o dia.
De madrugada, depois do Joo Tomas j ter ido embora, o prefeito chega com a
polcia e leva preso o dono do terreiro onde havia se realizado o Tor. Quando estava
chegando de volta Paulo Afonso, Joo Toms fica sabendo de priso e pede nova
autorizao ao Major Reni para que ele fosse soltar o rapaz. Ele volta acompanhado de um

24
cabo e um sargento e consegue interceptar o carro do prefeito, com o delegado, soldados e o
ARRUTI, 1999

preso ainda na estrada. Tomam-lhes o preso e exigem que o prefeito e o delegado os

acompanhem at o quartel do exrcito em Paulo Afonso. L o Major Reni lhes passa uma
descompostura, lhes chama de cachorros, lhes ameaa fisicamente e os faz correr a p do
quartel, na presena do Joo Toms. Em resposta, o delegado e o prefeito abrem processo
contra o Mj. Reni na secretaria de polcia de Salvador que foi rapidamente arquivado. Mas,
no plano local, o incidente resultou em uma ampla visibilizao do grupo Pankarar, que
imps sua identidade indgena populao local e ao prprio rgo indigenista que, apenas
mais tarde, viria intervir na situao, dando incio ao processo de reconhecimento do grupo.
Depois de ter alcanado notoriedade, Joo Toms continuou atuando como
disseminador do campo de ao indigenista, sem necessitar dos mesmos expedientes
militares. Entre os Kambiw e os Kapinaw foi necessrio apenas apresentar-se s
autoridades locais respaldando a pretenso daqueles grupos ao reconhecimento como
remanescentes. No primeiro caso, em que j existia uma histria de auxlios desde a poca
do Pe. Alfredo Dmaso, a ajuda agora, na dcada de 1970, j no dependia de um mediador
no-indgena e o prprio Joo Toms apresenta-se ao delegado local, que na poca reprimia o
Tor Kambiw, e o faz compreender a possibilidade de repetir a situao vivida em Glria.
No segundo caso, essa posio de autoridade na representao dos direitos indgenas fica
mais evidente. Desta vez o Joo Toms que se v procurado por mediadores, um grupo de
freiras que atuava junto aos Kambiw, para ir emprestar legitimidade ao grupo num comcio
que seria realizado em praa pblica, no municpio de Buque. Em meio aos
pronunciamentos de autoridades locais, Joo Toms chamado a subir ao palanque e se
pronunciar sobre a questo da possvel demarcao de uma rea indgena no municpio.
Vendo-se numa situao extremamente delicada e que ele mesmo avaliava como perigosa,
assume um tom apaziguador e defende o dilogo entre fazendeiros e ndios, que levasse a um
acordo amigvel sobre os limites da provvel rea indgena, ganhando a simpatia do prefeito
local, ao mesmo tempo que confirmando a existncia dos direitos do grupo. Poucos anos
depois, a FUNAI comearia a intervir timidamente sobre o conflito atravs de ingerncias
junto prefeitura local e, em 1980, enviaria uma antroploga ao local para a deteco da
identidade tnica do grupo (SAMPAIO,1993).
Nos dois casos sua atuao permitiu transferir legitimidade do Tronco Velho
Pankararu para as Pontas de Rama indgena, alm de incrementar seu prprio capital
simblico como levantador de aldeia. Joo Toms, como paj Pankararu, mas
principalmente como liderana peregrina imbuda da misso no s da busca de direitos, mas

25
tambm do seu anncio e da sua transmisso, legitimado por uma ordem de exceo, para a
ARRUTI, 1999

qual a tutela abria ento, assume ele mesmo o papel de disseminador do campo de ao
indigenista.
o Fulni- um tribo muito velha igual aqui a nossa. Ramo daqui Pankarar e Kambiw, quer dizer, j
existia mas foi fundada por gente daqui. Kambiw j tinha a tradio deles, mas pra erguer foi gente
daqui pra l. Pankarar a mesma coisa, j tinha a tradio deles mas teve que ir gente daqui. Esse
Joo Toms mesmo daqui teve em todas. Se pra levantar uma aldeia ele levant direitinho. Os
posseiros querem prend ele, eles quizeram amarr ele l num tronco, mas nada, ele gosta de levant
uma aldeia... (Joo de Pscoa, ex-paj Pankararu).

Os tro n c o s , a s po n ta s e o s e n x a me s
Por apresentar um estilo bastante acabado de engendrar emergncias, a situao
Pankararu especialmente boa para pensar, no s pelos vnculos concretos com outras
emergncias, como vimos, mas porque ela fornece uma espcie de modelo simblico, que d
inteligibilidade elas. No que tal modelo Pankararu possa ser apresentado como resumo ou
sntese da diversidade de situaes histricas, polticas, e cosmolgicas que envolvem os
grupos da regio, mas porque, por meio dele, possvel mudar a qualidade do nosso olhar
sobre esse fenmeno, passando de uma descrio dos fluxos e da mecnica, para chegarmos
potica das emergncias. Isto , s categorias que permitem compreender simultaneamente a
unidade e a variedade desses grupos, tomando como objeto no o conjunto de todas as
emergncias catalogveis, mas o discurso que as viabiliza, poderamos dizer, o discurso da
etnicidade, enquanto princpio de engendramento dos significados que se erguem a partir do
sistema de metforas, o no aleatrio da inveno cultural.
O tronco Pankararu
O sistema de metforas que descreve essas concentraes, disperses e cristalizaes
tnicas organiza-se segundo o par Troncos Velhos / Pontas de Rama, que traduz para esses
grupos a distncia entre eles e seus antepassados, ou entre grupos mais antigos e mais novos,
tanto no que diz respeito sua aparncia fsica quanto s suas tradies. Soluo
classificatria para os fenmenos de natureza identitria da mistura, esse par de categorias
permite considerar como parentes grupos poltica e territorialmente distintos, tendo por
referncia ancestrais comuns (reais ou imaginrios) de uma forma que pode ampliar-se at
incluir todos os ndios, por oposio a todos os civilizados, brancos ou brasileiros. A
oposio, continuidade e complementaridade entre troncos e pontas, que marca tanto a
relao entre geraes e famlias dentro da aldeia Pankararu, quanto entre os Pankararu e
outros grupos, serve como uma forma de pensar o tempo e seus efeitos segundo um jogo

26
entre a imagem de laos naturais e experincias eminentemente histricas. O par Troncos /
ARRUTI, 1999

Pontas no implica em um sistema fixo de relaes hierrquicas, mas opera como uma
espcie de shifter (Jacobson, s/d), cujo significado depende do contexto de enunciao. Esse
par no nomeia pessoas ou grupos tomados isoladamente, mas os introduzem num sistema de
relaes, que estabelece a distncia com relao a um ideal de ndio puro. Assim, os
Pankararu podem ser tronco velho com relao aos Kantarur ou aos Jeripanc, que se
constituram como seus enxames, mas j so ponta de rama com relao aos Kayap ou
Xavante, por exemplo, com quem travam relaes durante suas viagens Braslia. No
contexto do Brejo dos Padres, os grupos que vieram a se combinar no composto hoje
designado como Pankararu seriam troncos velhos com relao a este ltimo, considerado
como ponta de rama daqueles.
Segundo o levantamento realizado por Hohental (1960), as notcias mais antigas do
etnnimo Pankararu (Pancarars ou Pancars) so de 1702, surgindo nos relatrios de uma
das Misses das ilhas do So Francisco, junto a outros trs grupos, os Kararzes (ou
Carars), os Tacaruba e os Pors. Mais tarde, h notcias dos Pankararu e dos Pors em
outros dois aldeamentos missionrios e , finalmente, com a criao do aldeamento de
Brejo dos Padres, possivelmente em 1802 (Hohental,1960), a partir do ajuntamento destes
com os Uman, Vouve e Jeritac (BARBALHO, 1985), que se define sua atual localizao.
Ampliando o leque de etnnimos associadas aos Pankararu, segundo sua tradio oral, eles
seriam parentes dos Pankarar (localizados na margem oposta do So Francisco), dos quais
teriam se separado bem antes de sua reunio em aldeamentos, assim como teriam ligaes
com as famlias da Serra Negra (atuais Kambiw e Kapinaw) que, depois de reiteradas
tentativas estatais e missionrias, foram parcialmente agrupados no mesmo aldeamento do
Brejo do Padres. O aldeamento do Brejo dos Padres transformou-se, com isso, num territrio
de reunio e combinao tnica compartilhado por vrios grupos de origens diferentes, alm
dos negros ex-escravos que vieram a ser alocados a em fins da dcada de 1870.
Processos semelhantes foram vividos em outros aldeamentos, mas a particularidade
Pankararu est em que eles geraram um recurso prprio e original de recusar a reduo
imposta por essa mistura. Mantiveram, independentemente de sua designao oficial, um
outro nome composto, de conhecimento geral, mas de uso apenas memorial como seu
verdadeiro nome, Pancar Geritac Cacalanc Um Canabrava Tatuxi de Ful. Segundo
eles cada um desses sobrenomes corresponderia a uma das outras principais etnias que
vieram a compor historicamente o grupo. Cada um deles guardando a memria da

27
diversidade tnica que os constitui e que coberta apenas parcialmente pela
ARRUTI, 1999

homogeneizao, primeiro cabocla e agora Pankararu.

Guardar esses sobrenomes significou poder constituir uma unidade poltica e social
sem condenar irremediavelmente as sementes da diferena. Cada um dos seus sobrenomes
permite que do grupo se solte um enxame, para constituir uma nova ponta de rama. Desse
forma, os Pankararu guardam em seu prprio nome a possibilidade de novas disperses,
chamadas de enxames.
por isso que Jeripanc se emancipou, um enxame de abelha que foi embora. O ndio assim. Da um
dia t saindo outro enxame e eu no sei pra onde, porque no t cabendo o povo. Se no houver
conflito que morra gente vai sair um enxame de novo. [...] O nome deles Jeripanc que um
sobrenome noso. Nosso sobrenome Jeripanc Cacalanc Tatuxi de Ful. Eles tiraram s o Jeripanc
nosso aqui, mas ns ainda tem sobrenome pra form outro enxame. (Joo de Pscoa, ex-paj
Pankararu)

Se, no passado, diferentes grupos puderam ser reunidos num mesmo territrio como
estratgia de sobrevivncia, porque no pensar que hoje, tambm como estratgia de
sobrevivncia, um grupo possa dar origem a outros, multiplicando os territrios indgenas?
Originada do mundo animal, mas intimamente ligada aos processos de reproduo vegetal,
essa nova metfora agrega mobilidade imagem do tronco/pontas, carregada que est de
uma idia de expanso e fracionamentos para a constituio de novas unidades. O enxame
um movimento em geral compulsrio, localizado em um tempo entre o histrico e o mtico
que, dos troncos velhos, produz pontas de rama. Sua contrapartida contempornea o
levantamento de aldeias, movimento voluntrio, de carter poltico e cultural que, das
pontas de rama, vai buscar apoio e ensinamento nos troncos velhos. Completando a sintaxe
das emergncias e restituindo-lhe seu aspecto dinmico e essencialmente poltico, o
enxame menos uma categoria classificatria o elemento ativo que movimenta o conjunto
e estabelece seus vnculos, expressando tambm seus efeitos territoriais.
As pontas de rama Pankararu
por meio desse sistema de metforas que envolvem de um lado os Troncos Velhos
e as Pontas de Rama e, de outro, os sobrenomes e os enxames, que podemos
compreender a emergncia de ao menos outros seis grupos, que conformam hoje, a grande
rvore Pankararu: os Pankarar, dos quais j descrevemos a emergncia, os Jeripanc, os
Kantarur, os Kalanc, os Pancaru e os Pankararu de Real Parque.
O ncleo do Pariconha, como os Jeripanc eram conhecidos na documentao do
rgo indigenista at meados dos anos 80, teve origem nos deslocamentos de famlias
Pankararu poca da extino do aldeamento e da instalao das linhas. Nessa poca, um
certo nmero de famlias deslocou-se para o Pariconha, mas nunca deixou de manter relaes

28
com o Brejo dos Padres. Com a instalao do Posto Indgena no Brejo dos Padres no incio
ARRUTI, 1999

dos anos 40, essa comunidade passou a usufruir tambm de alguns de seus servios,
principalmente os relacionados sade, at que, em 1985, o chefe de posto da rea
Pankararu, considerasse o ncleo do Pariconha com tamanho suficiente para ser
reconhecido como rea autnoma. No momento da escolha do nome para oficializao da
rea, em acordo com seus parentes do Brejo dos Padres, acertou-se a adoo de um dos
sobrenomes do grupo maior, dando origem aos Jeripanc.
Os Kantarur, por sua vez, afirmam ter origem no deslocamento de uma jovem
Pankararu nas peregrinaes religiosas da imagem de N. S. da Sade, ltimas graves secas do
final do sc. XIX, casando-se e estabelecendo famlia no sop da Serra da Batida, onde deu
origem aos caboclos da Batida, como eram conhecidos. Em 1987, uma das mulheres dessa
comunidade abordada na feira da cidade de Glria por ndios Tux que, atravs de seus
traos fsicos e de perguntas sobre sua origem, chegam a concluso de que ela ndia e lhe
recomendam procurar seus direitos junto FUNAI. A partir de ento a comunidade dos
caboclos da Batida entra em contato com os Pankarar, com os Xukuru-Kariri, com os
Pankararu e conseguem que, em 1989, a FUNAI envie uma antroploga para fazer o primeiro
reconhecimento, formalizado apenas em 1998.
O mesmo mecanismo se reproduz na histria de fundao dos recm surgidos
Kalanc, que afirmam terem origem na migrao, tambm ao fim do sculo XIX, de um dos
filhos de um antigo paje Pankararu. Nesse caso, os primeiros contatos foram realizados em
1998, quando, por meio dos Jeripanc, de quem so vizinhos, conseguem ateno da FUNAI.
O rgo indigenista, entretanto, ainda no providenciou a identificao do grupo, mas seus
paj e cacique j iniciaram visitas ao Brejo dos Padres na poca de suas principais
festividades.
As ltimas pontas de rama do tronco Pankararu a serem relacionadas diferem das
anteriores em funo do seu carter controverso, seja este com relao autenticidade da
afirmada descendncia, seja com relao legitimidade de tornarem-se um novo enxame. Os
Pancaru, que foram identificados e reconhecidos pela FUNAI no final dos anos 70, afirmam
ter origem na migrao do seu patriarca, ainda vivo, do Brejo dos Padres nos anos 20, depois
do que ele formou famlia e perambulou pelo serto at estabelecer-se, na dcada de 50, nas
terras atualmente reivindicadas, no municpio de Serra do Ramalho (BA). Tendo recorrido
FUNAI por encontrarem-se sob a ameaa de grileiros, foram reconhecidos como
remanescentes pelo rgo oficial, mas no como seus descendentes pelos Pankararu, que
por sua vez, solicitaram ao rgo indigenista a correo do erro.

29
A outra situao controvertida merece uma ateno mais demorada. Os Pankararu de

ARRUTI, 1999

Real Parque formam um grupo estimado em torno de 1500 pessoas, que ocupa parte da
favela de mesmo nome no bairro do Morumbi, grande So Paulo. Esse grupo tem origem na
intensificao do fluxo de deslocamentos de trabalhadores do Nordeste para as grande
cidades do Sudeste a partir da dcada de 1940. O trabalho, na maioria dos casos, era nas
equipes de desmatamento da Cia de Luz do Estado e, inicialmente era agenciado por gatos
que iam busc-los na prpria aldeia, para entreg-los, em lotes, ao empreiteiros das obras.
A sucessiva elevao de um desses trabalhadores ao papel de gato e mais tarde de
empreiteiro da obras de desmatamento da Cia de Luz, acabou acarretando um fluxo direto e
constante entre o Brejo dos Padres e So Paulo nas dcadas de 1950 e 1960. Em pouco
tempo So Paulo tornou-se uma referncia para todo o grupo, que tem l filhos e irmos.
Inicialmente era um fluxo apenas de homens, que saam da rea indgena para
trabalhar curtos perodos em So Paulo, como forma de reequilibrarem o oramento
domstico em ano de seca ou em situaes emergncias. Sem se integrarem cidade,
voltavam sempre que as necessidades imediatas j tivessem sido cobertas ou quando se
anunciasse um bom inverno. A partir da segunda gerao de Pankararu trabalhadores em So
Paulo, no entanto, que coincidiu aproximadamente com a idade adulta das primeiras geraes
de crianas alfabetizadas pelo posto indgena, as mulheres intensificam sua viagens e
aparentemente passaram a servir de base para permanncias mais estveis. A cada ncleo
familiar instalado l, tornava-se mais fcil e provvel que novos jovens percorressem o
mesmo caminho, fazendo com que essas viagens assumiram um carter sistemtico e
familiar.xix O fato de construrem uma base espacial relativamente homognea, logrando
reproduzir uma organizao poltica e ritual, , diminuiu os custos materiais e afetivos dessas
migraes, permitindo uma efetiva reterritorializao. xx
Depois que as notcias sobre assassinatos de jovens Pankararuxxi, Real Parque ganha
grande visibilidade, que lhe permite emancipar-se do discurso das lideranas do Brejo e
reivindicar a criao de sua prpria aldeia. A idia, entretanto, no foi bem recebida nem
pelas lideranas do grupo em Pernambuco, nem pela FUNAI.xxii Estava em jogo, entre outras
coisas, o estatuto das viagens a So Paulo. As reivindicaes fundirias e os projetos de
desenvolvimento do Brejo dos Padres freqentemente contabilizaram a populao de So
Paulo como parte dos beneficiados, caracterizando sua sada como uma dispora. Aquela
nova postura, no entanto, convertia a dispora em mais um enxame, o exlio econmico em
reterritorializao tnica, dando continuidade ao movimento de fragmentao e expanso da
identidade Pankararu que, nesse caso, contrariava a estratgia poltica do Brejo dos Padres.

30

ARRUTI, 1999

As sementes: o Tor como expresso mstica

Ao narrarem os eventos em que se ensinam o Tor ou levantam aldeia, comum
que os Pankararu acrescentem que, nesses casos, trata-se de transmitir a semente. Esta, que
a ltima componente desse sistema de metforas com que trabalharemos, agrega s
metforas anteriores novos significados. A semente a forma material por que os
Encantados se manifestam pela primeira vez aos Pankararu e nos servir aqui para
estabelecer a homologia que as metforas da emergncia mantm com a teogonia dos
Encantados, da qual apresentarei apenas um rpido esquema.
Os

Encantados

so

ndios

vivos

que

se

encantaram,

voluntria

ou

involuntariamente e, por isso, o culto a eles, como insistem os Pankararu, no pode ser
confundido com o culto aos mortos, identificado como a religio de negros. A forma desse
encantamento s pode ser parcialmente narrada, seja porque constitui um mistrio para os
prprios Pankararu, ou um segredo que no pode ser revelado a estranhos. Segundo os
Pankararu, o segredo do encantamento o ncleo da prpria identidade da aldeia. Cada povo
indgena tem seu panteo de Encantados, mas como cada tronco marcado por uma
determinada forma de encantamento, esses Encantados podem ser partilhados durante um
determinado tempo por grupos ligados entre si como pontas de rama de um mesmo tronco
velho. Atualmente os Encantados Pankararu habitam apenas as serras e os serrotes que
demarcam o entorno do Brejo dos Padres. Praticamente para cada uma dessas formaes ou
macios rochosos, esteticamente muito impressionantes, corresponde um Encantado. O
contato entre os Pankararu e eles restringe-se, atualmente, aos sonhos, durante os quais
alguns Pankararu podem viajar at os castelos existentes dentro daquelas serras e serrotes.
Os encantamentos de ndios vivos que geraram os atuais Encantados, no entanto,
envolviam as extintas cachoeiras de Paulo Afonso e de Itaparica. Algumas narrativas contam
que o surgimento dos Encantados e dos prprios Pankararu deve-se ao encantamento de toda
uma populao de ndios, uma tropa, que teriam se jogado na cachoeira de Paulo Afonso.
Eram esses Encantados, que passaram a habitar a cachoeira e que tinham origem em todas as
naes antigas, que se comunicavam por meio do estrondo das guas, prevendo desgraas,
mortes ou mesmo novos encantamentos. Depois desse encantamento coletivo, que d origem
prpria aldeia, pensada enquanto unidade espiritual, outros ndios, depois de serem
anunciado e de passarem pela devida preparao, podiam continuar se encantando.
Quando era assim um jovem ,como o senhor, e chegava o cacique ou o paj e falava; "O senhor vai
morr, pode no ser hoje ou amanh, mas o senhor vai morr", a ns preparava ele e ia pra nossa
cachoeira [...] que at que os gringo no vieram e no quebraram, tinha o rastro dos ndios na pedra. O
senhor viajava hoje e, quando era amanh, que passava oito dia, ns tinha que acend o fogo num
reservado e esper a sua chegada [...] esper naquele ponto, acend o cachimbo. [...] ns no estamo

ARRUTI, 1999

31

brincando com esprito morto como os outros al, ns tamos trabalhando com os ndio. Quando com
oito dia, agente esperava aquele camaradinha que se encant, que vivo, vivo graas a Deus.
Quando era com oito dia ele trazia a vida dele numa semente e ns tamos nessa iluso. A semente que
pra ns fic adorando. Ns adora a semente mais ou menos como adora um santo, ou mais do que
isso. [Ento todo encantado foi um ndio?] Todo Encantado um ndio. [Um ndio que se jogou da
cachoeira?] Todo Encantado dessa aldeia aqui foi-se jogado da cachoeira (Man Bizoro).

As sementes so o transporte dos Encantados. Depois de escolherem uma

determinada pessoa que dever zelar por eles, os Encantados surgem em sonho para essa
pessoa e anunciam que elas recebero sua semente. Em pouco tempo essas pessoas se
deparam com a semente anunciada, que tem, de fato, a forma de uma semente vegetal, mas
onde pode-se ver a imagem do Encantado. Essa semente deve ser guardada em um pote, que
deve ser enterrado sob o solo da casa do zelador escolhido, em um lugar que apenas ele pode
conhecer. Trata-se de um outro segredo, nesse caso, domstico. Essas sementes, no entanto,
no correspondem a apenas um Encantado. Por meio delas podem se manifestar at vinte e
cinco Encantados para um mesmo zelador, ainda que eu no tenha conseguido saber de
qualquer zelado que alcanasse sequer a metade desse nmero. Depois de manifestados, os
Encantados passam a ser objeto de culto particular, isto , cerimnias domsticas, em que
se fuma, toma-se garapa e canta-se o toante do Encantado, mas nas quais no se dana. O
toante a msica prpria de cada Encantado e s revelada progressivamente, por meio do
exerccio ritual do particular. apenas depois que o prprio Encantado pede para ser
levantado, que ele pode ser cultuado tambm no Tor, que so a verso pblica e coletiva
dos particulares, onde os vrios Encantados da aldeia podem se encontrar em festa. Depois
desse pedido, ento, o zelador deve tecer o Prai, que a farda do Encantado, isto , a saia
e a mscara de fibras de cro que corresponder a apenas ele.
O zelador dos Prais tem, por tudo isso, uma grande responsabilidade religiosa frente
aldeia, acumulando com isso tambm autoridade poltica. No qualquer pessoa que
reconhecida como apta a receber uma semente, estando esse lugar marcado por uma certa
avaliao coletiva acerca de sua reputao. De outro lado, assim que uma pessoa recebe uma
semente, ela passa a concentrar sua volta e volta de sua casa uma rbita ritual mais ou
menos extensa e intensa. Primeiro, ela passa a concentrar os particulares de seu prprio
ncleo familiar ou da sua famlia extensa, dependendo da existncia de outros zeladores na
mesma famlia ou em ncleos colaterais. Em seguida, depois de ter levantado um ou mais
Prais para os seus Encantados, ela passa a ter tambm um terreiro para que esses Prais
dancem e que, por isso, passa a concentrar tambm parte dos eventos festivos que se realizam
na aldeia. Cada terreiro de pai de Prai um ponto de realizao de Tors, seja por iniciativa
prpria, ou em funo das visitas que os Prais fazem a todo o circuito de terreiros em cada

32
festa realizada. Alm disso, cada Prai deve ser vestido por um homem, em geral afiliado ao
ARRUTI, 1999

Encantado correspondente farda, que deve exercer esse papel em segredo. Nesse caso
tambm no qualquer pessoa que pode vestir o Prai e o zelador deve escolher essa pessoa,
dentro ou fora de sua famlia, de acordo tambm com sua reputao moral. Isso estende a
autoridade do zelador, como algum que tambm um avaliador do comportamento moral
de outros homens.
[O que precisa pra ter um Prai?] Precisa ele se agrad e se cheg no senhor e, ento, antes dele
cheg, ele trs um coraozinho, aquele que tem o corao, que tem a semente, j tem aquele
mistriozinho e, ento, ele pede. [...] Ento chega o dia que ele avisa "Quero s levantado". Ainda tem
deles que vem de juazeiro, de Serra Negra, que foi acabada em Serra Negra, ainda to chegando por
aqui. A tem que faz um Prai pra levant ele. Tem que prepar ele porque se fosse pra todos... O
senhor v, que um ponto fino, que no pra ns todos no, no pra todos da aldeia no. pra uns e
outros no. Porque pra uns que tem aquele mistrio, e tem aquele ponto daquela honestidade, eles no
vo procur no senhor, nem o do lugar. Aqui foi cinqenta..., cinqenta...., no sei quantos que foi
encantado (Man Bizoro).

O dilema mais dramtico do ponto de vista da identidade tnica para os Pankararu,

o fato de todo esses sistema estar ameaado em sua reproduo, j que eles teriam sido
expropriados tambm de seu segredo, de seu mistrio. Alm da mistura territorial e
biolgica que agridem mais manifestamente a identidade Pankararu, mas que so enfrentadas
por meio de mecanismos sociolgicos, que envolvem o estabelecimento de critrios de
excluso e incluso contrastivos e contextuais (Arruti, 1996: cap. 4), h essa expropriao
de natureza cosmolgica. Isso porque, depois de terem assistido a sua morada nas cachoeiras
de Paulo Afonso serem destrudas pela construo das barragens, os Encantados migraram
para a cachoeira de Itaparica, mas recentemente, teriam assistido novamente a uma nova
destruio de sua morada, por meio da construo de novas barragens. Extintas as
cachoeiras, os Pankararu esto limitados ao panteo de Encantados j existente e quele
universo dos que ainda podem vir a se manifestar. Isso, no entanto, considerado
insuficiente para continuar contemplando a sua expanso demogrfica. Hoje os Pankararu
esto no trabalho de descobrirem um novo segredo.
A cahoeira era um lugar sagrado onde ns ouvia gritos de ndio, cantoria de ndio, berros, gritos. O
encanto acab porque o governo qu assim n... Eu acho que se o governo quizesse acab com os
ndios dentro de 24 horas ele acabava. Ele no acaba por causa dos direitos humano, por causa dos
direito mundial do ndio e do ser Humano, porque seno j tinha acabado. [...] Olha, essa cachoeira,
quando ela zuava, tava perto dela chov ou de um ndio viaj. E a cachoeira no zuou mais, chove
quando qu, sem t... Acabou-se o encanto dela. Ento esse era todo o lugar sagrado que agente pediu
pra preserv, mas... a fora maior combatendo a menor... Era uma grande cachoeira, de um grande
rio, que agente ouvia os cantos, das tribos indgena, vrios cantos de tribos indgenas cantando junto
que nem numa festa. Mas hoje em dia no se v mais nada... Aquele encanto acab. (Joo de Pscoa)

* * *

33
Transmitir a semente para um grupo novo, ensinar o Tor, levantar uma aldeia, no

ARRUTI, 1999

so, assim, metforas vazias. O regime dos Encantados fornece os referentes culturais dos
quais brotam as metforas da emergncia tnica. A capacidade de guardar em seus
sobrenomes, mantidos com zelo e discrio sob a sua designao oficial, uma
multiplicidade tnica original, homloga natureza mltipla das sementes, das quais, a
partir de cada uma, podem ser levantados mais de duas dezenas de Encantados. Levantar
aldeias surge como o correlato direto da prtica religiosa e mstica de levantar o Prai,
quando, em ambos os casos, os ndios precisam estabelecer contato com o sobrenatural para
descobrir o segredo do nome, dos toantes e do regime particular que individualiza, seja o
Prai, seja a nova aldeia. O segredo , tambm, mais um conector entre esses dois campos
da prtica poltico-religiosa, j que a descoberta de um determinado mistrio do
encantamento que marca a origem de um panteo de Encantados, assim como a identidade
do povo ao qual esse panteo corresponde. Por outro lado, ainda, a permanente emergncia
de Encantados considerada fundamental na manuteno da fora vital de uma aldeia, na
medida que o seu nmero deve acompanhar, de certa forma, o crescimento demogrfico
desses grupos. J que so eles que presidem tanto os particulares, de natureza domstica,
quanto os Tors, de natureza pblica - mas que tambm circunscreve determinado campo de
alianas em torno de um terreiro antigo - a expanso desse panteo de Encantados
contrapartida e condio da expanso dos grupos familiares e da fisso dos grupos mais
amplos de alianas locais.
Por isso, transmitir a semente e ensinar o Tor no implicam o simples ensino de
uma coreografia, nem o resgate de uma tradio, por motivos de preservao cultural.
Trata-se da transmisso de um conhecimento de natureza mgica. A semente o primeiro
caminho at os Encantados, que o tronco velho d ao grupo emergente. Caminho que a
ponta de rama perdeu ao longo das sucessivas misturas a que foi submetida. Depois de
recebida a semente, cabe ao grupo emergente descobrir o seu prprio caminho e seu prprio
segredo, isto , a forma de acesso e de produo de seus prprios Encantados, fulcro da
identidade do grupo. Ensinar o Tor, portanto, no implica a simples disseminao de uma
semelhana, mas tambm a possibilidade de produzir diferenas.
... O ritual daqui, ele no pode ser igual aos dos Fulni-, aonde pode ser igual com Jeripanc, o
Ouricur, porque os ndios de l so daqui, toda famlia daqui. Agora, os Pankarar, os Tux, os
Atikum, na serra do Um, os Kambiw, Truc, ilha da Assuno, nessas as festas tem que ser
diferentes. T certo, tem pessoas de Kambiw que mora aqui na aldeia, casado l mesmo e mora aqui.
Um primo meu, o pais dele era Tux e a me dele era irm do meu pai. Mas ele como neto da parte de
l, ele no pode usar a festa de l aqui. Temos que acompanhar o nosso ritual daqui. E j andou um
antroplogo fazendo esse apanhado das festas, em 83, 84. Sobre a parte das festas pra v se eram todas
iguais, porque no pode ser tudo igual, tem que ter uma diferena. (Antnio Moreno, capito
Pankararu)

34
Dessa forma, se os grupos de tronco velho se distinguem das pontas de rama, em um

ARRUTI, 1999

primeiro momento, justamente por sua relao com o sobrenatural, fonte de sua fora
enquanto aldeia, eles tambm so os agentes que disseminam essa fora, ainda que no de
uma forma direta. Tal transmisso mediada pela semente, que deve ser cuidadosamente
cultuada e cultivada, isto , pelo exerccio ritual continuado do novo grupo, para que dela
possa brotar a ponta que havia sido cortada de sua base. A autenticidade, assim como a
memria desses grupos, no vista por eles como algo que simplesmente existe,
independentemente de suas aes, mas como resultado de um trabalho, que se expressa na
tecedura dos seus prprios Prai , nos seus prprios toantes e suas prprias formas de
devoo, isto , no seu segredo. A sua singularidade com relao aos brancos ou com
relao aos outros grupos resultado desse trabalho mstico e social, que os leva do terreno
do caboclo ou do ndio indistinto (de natureza jurdica) para o territrio especificamente
Atikum, Massacar, Xukuru etc.
Deve estar claro que, ao descrever essa correspondncia entre o regime dos
Encantados e as metforas da emergncia, no se supe a revelao de um cdigo recndito
ou subjacente realidade manifesta, que expressaria uma mentalidade nativa ou algo do
gnero. Essa correspondncia produzida historicamente, pela confluncia e adaptao
recproca entre o registro mstico-mtico e a experincia poltica e cognitiva da violncia
colonial. Um campo de significados servindo como forma de traduzir e reconverter as
experincias vividas, ao mesmo tempo que sendo adaptado por elas, na busca de uma autointeligibilidade. Ensinar o Tor e levantar aldeia so assim, simultaneamente, atos
polticos, coletivos, de inveno cultural e projeo do futuro, tanto quanto atos msticos,
particularizantes, de retomada do passado. Como Mauss apontou com relao prece, o Tor
no uma unidade indivisvel, distinta dos fatos que o manifestam, apenas o sistema deles.
Ponto de convergncia de inmeros fenmenos religiosos e polticos, o Tor assume a forma
de uma representao, no sentido teatral e poltico do termo, mas tambm de rito, como
atitude tomada e ato realizado diante de coisas sagradas e de credo, como expresso de idias
e sentimentos religiosos.
Como a prece, o Tor se dirige divindade e pretende influenci-la, consiste em
movimentos materiais dos quais se esperam resultados [...] sempre no fundo um
instrumento de ao. Mas age exprimindo idias, sentimentos que as palavras [ou em nosso
caso, as performances] traduzem para o exterior e substantificam (Mauss, 1979). comum
que o Tor seja apresentado s autoridades com a inteno de as sensibilizar. Isso porque,
na retrica Pankararu, o governo sempre representado como uma instncia distante,

35
incorprea, que se manifesta atravs de enviados, eterna protetora, a quem se dirigem todos
ARRUTI, 1999

os pedidos e nica fonte alternativa de poder capaz de se opor expropriao e violncia

locais. O governo assume um aspecto de sagrado que traduzido na frase, freqentemente
repetida, abaixo de Deus o governo. xxiii A mensagem poltica dos direitos encontra lugar
em meio mensagem religiosa da redeno das injustias, da desproteo e da desposseo.

Co n s i de ra e s f i n a i s
Tendo percorrido os caminhos abertos por esses grupos, podemos voltar pauta
proposta no incio desse texto. As questes da memria e da busca dos direitos parecem ser
componentes fundamentais da caracterizao sociolgica desses grupos de remanescentes
emergentes. A busca dos direitos surge traduzida nos fluxos de homens, informaes e
cultura que parecem marcar os grupos indgenas da regio desde registros histricos bastante
antigos at o momento presente. Esses fluxos, a ambigidade das fugas, os territrios
politnicos, as lideranas peregrinas e as viagens em geral, so expresso dessa cultura em
movimento que caracteriza as emergncias indgenas. Movimento que sempre escapou
lgica de enquadramento estatal, mesmo nos momentos em que parecia adequar-se a ele.
Como vimos, a territorializao dos grupos tem sido subvertida, seja pela circulao entre os
territrios administrados, seja pela multiplicao tnica de um mesmo grupo, que assim
escapa s fronteiras estabelecidas e fora o Estado a realizar novas territorializaes,
contradizendo a sua lgica inicial.
Para isso, como vimos, as pessoas , enquanto atores e redes de atores, tm de
inventar cultura, refletir sobre ela, fazer experincias com ela, record-la (ou armazen-la de
alguma outra maneira), discuti-la, transmiti-la (Ulf Hannerz, 1997: 12). A ento voltamos
ao outro ponto da pauta, a memria como fulcro da identidade. A anlise das metforas
associadas rvore Pankararu chama ateno para um modo especfico de produo e
reproduo da memria social. Os sobrenomes, a relao contextual entre troncos velhos e
pontas de rama, os enxames e a transmisso da semente, constituem um sistema mnemnico
dinmico, que lana mo do passado no como lembrana de coisas que no existem mais,
mas como relao ativa com o presente. Eles formam os quadros sociais de uma memria
que resiste em ser enquadrada. O Tor , talvez, a sntese dessa forma de funcionamento de
uma memria tnica. Depois de ter sido apresentado sucessivamente como marca de uma
suposta rea cultural, expresso obrigatria da indianidade e mquina de guerra, pudemos,
finalmente, reconhecer o Tor em sua dimenso religiosa e memorial, quando, ento, seu

36
significado no deriva apenas de seus efeitos prticos ou das estratgias s quais sua
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realizao responde, mas tambm de uma relao profunda com sua prpria historicidade.
Essa centralidade da memria social nos leva necessidade de uma formulao mais
clara da lacuna que separa uma leitura pragmtica de uma leitura utilitarista das identidades
tnicas. Ainda que mantendo o suposto de que as categorias so criadas para regular a ao e
so significativamente afetadas pela interao e no pela contemplao (Barth, 1976:37),
necessrio explicar no s como e em que circunstncias as orientaes de valor so
confirmadas ou negadas pela experincia, mas tambm como essa experincia, mesmo
quando nega as orientaes de valor, sempre encontra uma redefinio e uma reelaborao
que a torna culturalmente aceitvel. Se o Tor encarado pelos prprios indgenas, a partir
de seu aprendizado recproco com a burocracia indigenista, como a melhor forma de se
levantar uma aldeia, constituindo-se, assim, como parte de uma estratgia poltica, a
ligao entre ensinar o Tor e levantar aldeia tambm, como vimos, mais complexa.
A identidade Pankararu, que a princpio se estende a todas as suas pontas de rama,
pode ser vista como uma produo, sem que para isso seja necessrio negar seu registro
religioso e memorial. A idia de uma autoconstruo, nesses casos, no separa o tradicional
do moderno, o laico do religioso, o primordial do pragmtico ou mesmo, de certa forma, a
identidade da sua manipulao. A emergncia e a renovao permanente so movimentos
enraizados na prpria religiosidade Pankararu e, ainda que pragmticos, no podem ser vistos
como simplesmente utilitrios. Ainda que enraizados, no podem ser vistos como
simplesmente primordiais. A confluncia entre o regime dos Encantados e as metforas da
emergncia tnica fruto de uma convencionalizao das estratgias e dos agentes, que
fortalece e expande um cdigo de comunicao.

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Lista de reas do Mapa da pgina 262:

Rede de Relaes dos grupos indgenas do Mdio e Baixo So Francisco (em ordem cronolgica de
aparecimento
1. Fulni-
2. Pankararu
3. Xukuru-Kariri
4. Kambiw
5. Truc
6. Massacar
7. Tux
8. Atikum
9. Kariri-Xoc
10. Xucuru
11. Kiriri
12. Pankarar
13. Xoc
14. Wassu-Cocal
15. Tingui-Bot
16. Kapinaw
17. Karapot
18. Geripank
19. Tux de Inaj
20. Xukuru-Kariri de Quixaba
22.Kantarur
24. Kalanc
Legenda do diagrama da pgina 275:
Setas pretas: migrao ou descendncia
Setas cinzas: apoio poltico ou ritual

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39

Para um exerccio em que trabalho com o mesmo perodo, mas no qual busco uma reconstruo mais
equilibrada entre as perspectivas emica e etica, situando a questo das emergncias indgenas em um contexto
histrico e regional mais amplo, cf. Arruti, 1995.
ii
Depois desse perodo h um relativo silcio, em que as emergncias pareciam ter se esgotado mas, a
partir da metade dos anos 70, levanta-se uma nova onda que, em pouco mais de vinte anos, acrescentaria
queles primeiros, outros 24 novos grupos, sem contar com as informaes sobre a demanda de um nmero
ainda indeterminado de grupos no estado do Cear. Para um exerccio em que busco uma primeira aproximao
desse outro momento das emergncias indgenas no Nordeste, atualizando o contexto mais amplo apresentado
no texto citado anteriormente, cf. Arruti, 1999.
iii
Cardoso de Oliveira reconhecia ainda que a presena desses remanescentes tribais no se restringia
a regies de colonizao antiga (seu exemplo so os Terna), mas poderia ser observada em regies mais
preservadas, como a xinguana, onde tambm existiriam grupos cuja organizao social tribal j havia sido
desfeita, mas manteriam mecanismos de identificao semelhantes.
iv
Lembremos que Barth (1976 [1969]), utilizado por Cardoso de Oliveira, destaca apenas as condies
ecolgicas e demogrficas.
v
Os Carij de que fala o autor so hoje conhecidos como Fulni-, grupo de 2.790 pessoas que ocupa
uma rea de aproximadamente 11.500 ha, incluindo a cidade de guas Belas. Em documentos mais antigos o
grupo dessa regio, da Serra do Comunati, prxima ao rio Panema (depois Ipanema), designado como Carnij
e aparece ocupando o aldeamento de Ipanema, fundado sobre terras doadas pelo governo imperial em 1705,
extinto legalmente em 1861 e efetivamente repartido em lotes no ano de 1877 (PETI,1993).
vi
Aqui existe uma discordncia entre as datas apresentadas pela documentao do SPI, utilizada no
Atlas das Terras Indgenas do Nordeste (PETI,1993) e as informaes do texto do Pe. Alfredo Dmaso. No
Atlas informa-se que o primeiro contato com o SPI teria sido feito em 1925 e o posto indgena instalado em
1928.
vii
Relatrio de Jos Luiz da Silva (engenheiro responsvel pela Comisso de medio das terras da
provcia de Pernambuco) apresentado ao Exmo. Sr. Conselheiro Sinimb (Min. e Secr. dos Negcios da
Agricultura, Comrcio e Obras Pblicas) sobre o aldeamento do Brejo dos Padres. Junho de 1878. Arquivo
Pblico de Pernambuco, coleo RTP (Repartio de Terras Pblicas) vol.17, pag.391.
viii
Em 1949, Max Boudin relacionava as diferenas que os separavam dos sertanejos locais, com quem
partilhavam a maior parte das caractersticas culturais e econmicas: A) falarem sempre, salvo raras excees, o
ia-t nas suas relaes privadas; B) partilharem de caractersticas antropofsicas como o cabelo grosso, preto e
liso, parca pilosidade corporal, olhos oblquos, mas bastante acentuadas, estatura pequena, ctis bronzeada
ou cr gro de trigo e C) praticarem uma religio secreta, diferena que acusa a singularidade da tribo, como
pertencendo a um mundo cultural completamente estranho ao nosso (BOUDIN,1949). Notemos que ainda hoje
os Fulni- so considerados os que guardam os sinais diacrticos mais evidentes com relao aos regionais,
como registra o privilgio que recebem no Atlas Etnogrfico On-Line Indios da America do Sul - Areas
Etnograficas, do professor Jlio Csar Melatti.
ix
No texto (1931) diz que, apesar de sempre ter tido interesse no grupo, s os teria visitado
recentemente e em companhia do Deputado Mrio Mello e do inspetor do SPI, Antnio Estigarriba, em
consequncia do reconhecimento oficial. No fornece nem a data da visita aos Fulni-, nem ao Brejo dos
Padres e outras duas localidades. Da mesma forma, na palestra de 1937 (OLIVEIRA,1943), deixa sugerido que
j teria visitado o Brejo anteriormente, mas mantm o silncio para no desfazer justamente o efeito de
descoberta com o qual o seu texto contava.
x
Pe. Dmaso passaria a apoi-los em reivindicaes fundirias desde os primeiros contatos,
recomendando-os a autoridades militares de Paulo Afonso (BA) que, nessa poca, era a principal cidade das
redondezas, onde os Pankararu freqentavam a feira semanal. No seria uma apenas uma coincidncia que o
pernambucano Estevo de Oliveira tivesse chegado at eles passando por Paulo Afonso.
xi
Essa mudana atinge diretamente a estrutura e o padro de ao do SPI, que passa a enfatizar sua
funo de agncia colonizadora e faz com que a prpria imagem do que devia ser o "ndio" sofra uma mutao,
que o leva de "guarda de fronteira" para "agricultor", na tentativa de torna-lo semanticamente adequado ao
contexto retrico da "marcha para o oeste", restituindo, de certa forma, sua parte "LTN". Para uma leitura mais
atenta s condicionantes histricas e contextuais da ao do SPI no Nordeste, sugiro um texto anterior de mais
fcil acesso (Arruti, 1995).
xii
Constitudos como unidade territorial e sujeito poltico entre os anos 30 e 50, s no impulso da
conjuntura do final dos anos 70, que os Xukuru-Kariri intensificam sua mobilizao e conseguem ampliar suas
terras (PETI,1993).
xiii
segundo o que se l em carta do funcionrio do SPI, chefe do Posto Indgena (PI) Pankararu, datada
de 17 de outubro de 1942 e endereada ao cap. Joo Gomes Apaco, lder indgena dos ndios rodelas, dando

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conhecimento sobre as providncias solicitadas por esse lder (Museu do ndio. Seo de microfilmes, rolo173,
fotograma14)
xiv
Foi no contexto da Comisso de Demarcao das Terras Pblicas da Capitania de Pernambuco que
se realizou o nico levantamento sistemtico sobre a situao das aldeias indgenas existentes no Pernambuco
do sculo XIX, por meio do qual podemos reduzir a um certo nmero de tipos os mecanismos de expropriao
daqueles aldeamento: 1. As terras arrendadas no interior dos aldeamentos cujos foros deixam de ser pagos ao
mesmo tempo em que suas extenses se expandem; 2. A reivindicao, por procos, das terras doadas Santa
como pertencentes Igreja e por isso devendo estar sob sua administrao; 3. As transferncias para outros
locais com suas reas reduzidas; 4. O simples massacre e expulso. Cf. "Demonstrao dos nmeros das Aldeias
existentes nesta provncia de Pernambuco, seu pessoal, sua populao e extenso que cada uma tem". 13 de
dezembro de 1857. Arquivo Pblico de Pernambuco, coleo Diretoria de ndios, livro D-11).
xv
Em primeiro lugar, a estratgia da guerra concentrou energias em abrir terras e criar mo-de-obra
compulsria, na forma do escravo indgena, mas com altos custos militares e uma grande disperso da
populao que conseguia resistir. Depois a estratgia da converso tambm veio a exercer a funo de liberar
terras por meio da reunio da populao indgena em geral j fragmentada pelas investidas militares, em
aldeamentos missionrios organizados e produtivos, alm de ocuparem largos trechos at incultos, mas com a
desvantagem de manter tal populao fora do alcance imediato dos grandes proprietrios e do governo.
Finalmente, a estratgia da mistura foi a forma que veio combinar uma grande economia de recursos com
apaziguamento de diferentes interesses, aparentemente encerrando o processo de conquista.
xvi
Trabalho com informaes dos anos de 1994 e 1995 e, em funo dos faccionalisnmos por que
passam os Pankararu, essas caracterizaes podem e provavelmente esto desatualizadas. J no incio de 1998
tomei conhecimento que a repartio entre as sees norte e centro da rea Pankararu, com que trabalho no
captulo 3 de minha dissertao (Arruti, 1996: 126-178) haviam levado repartio formal da rea indgena,
dando origem rea Entre-Serras Canabrava Pankararu. A Entre-Serras Canabrava declarou-se independente
sob a liderana de Joo Toms (que morreu alguns meses depois de ter sido declarado cacique) e hoje
reivindica a demarcao independente de suas terras, alm do seu prprio posto indgena.
xvii
Em um relatrio de 1989, para usarmos um exemplo suficientemente prximo, um funcionrio da
FUNAI se dispe a ir at um grupo emergente para comprovar sua autenticidade atravs de uma verificao
sobre a existncia ou no de artesanato e a qualidade do desempenho do Tor, como se estivesse verificando a
existncia de furos nas meias: ...No momento que foram interrogados sobre a dana do tor, se havia dentro do
grupo, alguma forma especial no momento da dana, surgiu um pouco de dvida e o cacique acaba dizendo que
homens e mulheres danam juntos. Quando o grupo de doze pessoas foi danar o Tor, perceb que no havia
harmonia no som, nem no rtmo da dana e que todas as vestimentas estavo novas. (SANTANA,1989)
xviii
Para este final de dcada acumlam-se referncias sobre a atuao de um delegado, ou militar do
exrcito situado em Paulo Afonso, que teria prestado apoio sistemtico aos Pankararu. A grafia de seu nome no
entanto, variou bastante de acordo com os informantes, sendo mesmo difcil avaliar se todos os relatos diziam
sobre o mesmo personagem. Assim, talvez este Major do exrcito, Reni, seja o mesmo delegado de polcia de
Paulo Afonso Ivi, ou Ivo Texeira Xavier. No foi possvel, infelizmente, apurar a identidade e filiao
institucional precisa desta (s) personagem (ns).
xix
Era uma sada para as famlias numerosas com dificuldade de repartir suas terras entre os herdeiros,
levando a que essas viagens se tornassem quase uma fase no ciclo de vida dos jovens indgenas que l iam
buscar recursos para casar, para comprar novos pedaos de posse dentro da rea indgena ou recursos para
institurem negcio dentro ou fora da rea. possvel que um homem engajado nessas viagens, aos 50 anos,
quando j comea a abandona-las, tenha acumulado um total de at 10 anos fora da aldeia, distribudos em
perodos que vo de seis meses a dois anos.
xx
O primeiro pedido de providncias FUNAI, proveniente de Real Parque, foi apresentado por um
personagem cujo percurso vai de simples trabalhador temporrio a pedreiro profissional e a dono de uma microempresa de reparos e pinturas. Sua posio atual lhe permitiu, alm de pleitear "carteirinhas de ndio" para os
moradores da favela, doar 24 alqueires de sua propriedade para que o grupo tenha sua prpria aldeia e criar a
associao SOS Comunidade Pankararu de So Paulo, cuja funo seria captar recursos para o grupo.
xxi
Em vinte e seis de julho de 1994, o jornal Notcias Populares de So Paulo abria a primeira pgina
do caderno "Planto NP" com a manchete ndio eliminado na favela- Fugiu da tribo para morrer em So
Paulo. Ao lado da manchete, era estampada a foto do corpo ensanguentado de um ndio de 20 anos. O texto
explicava que, apesar de estarem al porque os grandes fazendeiros haviam invadido suas terras em
Pernambuco, os ndios continuavam realizando seus rituais e conversando em sua lngua nativa, o Iat. Duas
semanas depois, o jornal Folha de So Paulo dedicava uma pgina inteira para comentar a inusitada existncia
de uma tribo indgena em pleno Morumbi, que tinha criado uma "rede de solidariedade" nas sua favelas e que se
reunia todas as semanas, sob o comando do paj da favela, para rituais de Tor, que era comparado ao
candombl. Uma semana depois, o assunto teria uma pgina inteira do jornal Dirio de Pernambuco, sob o

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ARRUTI, 1999

ttulo Pankararus que trabalham em So Paulo esto sendo dizimados pela violncia urbana , onde tambm se
registrava que o assassinato teria sido matria do telejornal "Aqui Agora", do SBT.
xxii
Depois de uma reunio em 1995, decidiu-se no aceitar a proposta de uma nova rea e restringir o
reconhecimento apenas declarao oficial de que, quando fosse o caso, determinados indivduos estariam
registrados no posto indgena da rea de origem. Mais tarde acertou-se que uma liderana do Brejo iria at
Braslia para identificar quem e quem no ndio e providenciar os registros de nascimentos.
xxiii
Sobre representaes prximas a estas, num contexto inteirmamente distinto, ver Oliveira (1988).

Arruti , Jos Maurcio. 1999. 'A rvore Pankararu:

fluxos e metforas da emergncia tnica no serto
do So Francisco. Em: A Viagem da Volta:
etnicidade, poltica e reelaborao cultural no
Nordeste indgena. / Joo Pacheco de Oliveira
(org.) / Rio de Janeiro: Contra Capa, 229-278.