Tempo Mythos e Praxis PDF

INTRODUO
O que o tempo? Se ningum me perguntar eu sei o que , mas

se algum me perguntar eu j no sei. Esta clebre proposio de Agostinho
reflete ainda hoje um dos maiores embaraos para a inteligncia humana:
dar-se conta de uma realidade que a intuio, a experincia e at linguagem
atestam como certa e o pensamento especulativo em vo tenta entender
ou argumentar com clareza e solidez. esta discrepncia paradoxal entre
intuio e razo, entre experincia e fenomenologia, entre cincia e filosofia,
entre a fsica e a metafsica, que coloca a essncia humana no limite do
absurdo, do inefvel, e, logo, s portas do transcendente. Como no pensar
o Ser sem paradoxos, sem contradies, onde os contrrios se compatibilizam,
o Ser absolutamente conhecedor e consciente de Si? Ademais, o Ser que
no falhe, que no passe, que seja s imutavelmente Amor Amor sem
atributos, tal como deve ser? Perguntar pelo tempo , pois, perguntar pelo
homem e vice-versa; perguntar pelo tempo perguntar pelo outro do tempo
ou eternidade e da por Deus. nesta lgica que se inscreve a meditao
do Bispo de Hipona, uma das mais frteis e recorridas em todos os tempos.
Por isso, no estranhamos que, quase dezasseis sculos depois, Ricur
volte ao texto agostiniano, tal como antes dele fizeram Kant, Husserl e
Heidegger, entre outros. A releitura atenta e sagaz do filsofo francs revolve
o texto agostiniano, descobrindo nele novas aporias e pondo em relevo
cambiantes at agora pouco exploradas. Veremos, a seu tempo, como o
exemplo agostiniano da recitao de um salmo, que pe em evidncia,
simultaneamente, o paradoxo do tempo e o germe da soluo do mesmo,
fornece ao filsofo francs uma base de inspirao para o seu trabalho
em torno da relao tempo e narrativa, servindo para relanar a velha
questo do tempo.
16 Martinho Tom Martins Soares
Efetivamente, veremos neste estudo que Agostinho no foi o primeiro

a debruar-se sobre a questo do tempo; desde o dealbar do pensamento
ocidental, na Antiga Grcia, que esta uma inquietao permanente, desa-
fiando, desde logo, a curiosidade dos filsofos pr-socrticos; depois Plato,
Aristteles, Plotino e, hoje, muitos dos nossos contemporneos. Em cada
poca, o tempo foi pensado de forma diferente, consoante a cultura, o
progresso trazido pelas descobertas da astronomia e pelos novos instrumentos
cientficos. At Plato a explicao do tempo aparece sob o signo do mito,
devido influncia que as narrativas mticas exerciam no entendimento
e justificao dos fenmenos. Aristteles o primeiro filsofo a apresentar
uma explicao desprovida do carter mtico, uma viso cosmolgica do
tempo, onde prevalece como fundamental a sua ligao ao movimento.
Plotino o primeiro a fazer depender o tempo da alma, no da alma humana,
novidade que ser introduzida por Agostinho, mas da alma do mundo.
Ricur apercebe-se do fosso que estes filsofos vo cavando entre um
tempo visto da perspetiva da cosmologia, relacionado com o movimento
dos astros, e um tempo interno, psicolgico, que est relacionado, de uma
forma que no sabemos explicar, com o anterior, mas ainda assim bem
diferente, desde logo porque no unidirecional nem irreversvel, sendo
a conscincia humana capaz de o percorrer nos dois sentidos, e nessa funo
sofrer a extenso do prprio tempo. A sua preocupao vai, pois, cen-
trar-se na resoluo desta aporia maior da temporalidade, ao mesmo tempo
que pretende superar a discordncia levantada pela distentio animi agostiniana
com a capacidade que a narrativa histrica e ficcional tm em conjunto
de superar essa bifurcao.
Com os avanos da astronomia, a instituio do calendrio, a definio
do dia, da hora, do minuto como unidades fixas de tempo e a preciso
dos relgios, podemos dizer que o tempo s um problema para ns
quando olhado do ponto de vista psicolgico, isto , na relao dialtica
enigmtica entre passado, presente e futuro. Doutro modo, considerado
como sucesso linear, descrito do ponto de vista cronolgico e quantitativo,
como uma sequncia de instantes abstratos, no levanta problemas de maior
ou, pelo menos, dificuldades que os astrnomos no se empenhem em
explicar e resolver. De facto, a nossa natureza temporal, no mbito da
conscincia, escapa a todo o tipo de raciocnio especulativo ou positivista.
No se trata, efetivamente, de separar tempo vivido e tempo do mundo,
Tempo, Mythos e Praxis. O dilogo entre Ricur, Agostinho e Aristteles 17
porque veremos que os dois so interdependentes e inextricveis. A preo-

cupao de Ricur nem sequer passa por encontrar uma definio positiva
de tempo, uma vez que a inescrutabilidade do mesmo contraria toda a
tentativa de conceptualizao, o seu desejo o de encontrar algo concreto
e objetivo que possa manifestar de uma forma concordante, ainda que no
imediata, antes indireta, a experincia temporal que Agostinho afirma como
discordante.
Nas Confisses, analisaremos uma das mais famosas meditaes acerca
deste fenmeno confuso e estranho que atormenta os nossos espritos inqui-
ridores, uma meditao de pendor claramente argumentativo e fenome-
nolgico que desemboca numa viso marcada e excessivamente psicolgica
do tempo. Veremos como a reflexo agostiniana exprime um tempo marcado
pela deficincia ontolgica, pelo facto de ser pensado em contraste com
a eternidade divina, um tempo que comea por ser entendido como criatura
objetiva e fsica, enredado nos relatos gensicos, e chega ao extremo de
se ver fechado dentro da alma humana que, simultaneamente, o produz
e se dispersa nele, dando origem a um conjunto de paradoxos incompreen-
sveis e irresolveis. So estas aporias que movem Ricur a procurar uma
forma mais segura de dizer o tempo. Do lado da narrativa, ele buscar
uma representao concordante dessa realidade aportica que, por um lado,
nos parece envolver e subjugar e, por outro, se oculta como realidade
invisvel que faz parte de ns e que julgamos ser uma produo do prprio
esprito que recorda, vive e projeta, qual no podemos aceder de forma
direta. Todavia, o projeto de Ricur s vivel com a entrada em cena
do segundo texto que relanou a pesquisa do filsofo francs. Uma releitura
da Potica de Aristteles permite-lhe explorar outras potencialidades deste
filo inesgotvel que at agora a permaneciam dissimuladas. Ser, pois,
no entrecruzamento original e fecundo destas duas obras maiores do nosso
patrimnio cultural humanstico que ele edificar uma soluo potica ou
narrativa para a experincia aportica do tempo.
Os motivos que impelem Ricur a pensar a questo temporal so
os mesmos que o levam a refletir acerca do mal, da justia, ou seja, no
so razes meramente especulativas ou tericas, mas axiolgicas e sociais.
A preocupao que move o filsofo francs a procurar uma soluo para
o enigma do tempo e da condio humana de natureza no s antropolgica,
mas tambm tica. Inquietam Ricur a dimenso social e muitas vezes
trgica da ao humana1. Estamos a falar de um homem marcado pela

experincia trgica das duas Guerras mundiais, que pe no centro da sua
atividade filosfica j no o sujeito ideal ou a razo, mas o homem concreto
e real, na sua dimenso temporal, inter-relacional, afetiva e lingustica2.
A experincia que nutre toda a filosofia de Ricur, ensina-nos Batista
Pereira, a opacidade da identidade humana, sempre ameaada pelo trgico
do mal e pela distentio do tempo, experincia dolorosa a que S.to Agostinho
procurara j responder no seu livro XI das Confisses3. Ao ligar a expe-
rincia humana do tempo e a estrutura da praxis ou da ao humana, o
filsofo remete de forma muito clara para esta opacidade. De molde a
abrir-se ao problema essencial do tempo vivido, Ricur teve de abandonar
o modelo idealista da compreenso do sujeito e voltar-se para a anlise
do campo prtico, porque na experincia da ao humana que se pode
encontrar o tempo em ato ou a experincia do tempo tripartido que Agostinho
situou na alma, isto , a do presente do passado, do presente do presente
e do presente do futuro. isto que nos permite afirmar, com segurana,
que a problemtica da pessoa humana e o fio condutor da sua identidade,
o ncleo fundamental da meditao ricuriana sobre Tempo e narrativa4.
Todavia, Paul Ricur no fundador de uma corrente ou escola filosfica,
antes um livre-pensador atento s questes do seu tempo algumas
1
M. L. PORTOCARRERO, 2005, 59.
2
no contexto de uma reflexo sobre a vontade, via de acesso pessoa concreta,
simultaneamente agente e paciente, que surge a necessidade ricuriana de uma meditao deste
tipo. Pretendo, justamente, afirmar que a receo ricuriana da Potica, enquanto soluo para
o seu problema do tempo, parte ela prpria de uma determinada conceo do filosofar, tocada
pela ateno dimenso social e muitas vezes trgica da ao humana, aquela que marcou
o incio do sc. XX, com a experincia das duas Grandes Guerras mundiais e nomeadamente
com o fenmeno do holocausto nazi. Quer isto dizer que o homem tempo, real pano de fundo
de toda a filosofia de Ricur, no o homem maravilhoso, o homem do Cogito da Modernidade,
nem o homem das filosofias da interioridade. , pelo contrrio, o homem afetivo, constitudo
por uma textura de voluntrio e involuntrio, um sujeito relacional, que vive num universo
de interao, j sempre linguageiramente mediado e que recusa, pela desproporo ontolgica
que o constitui, o registo meramente epistmico em que a filosofia se moveu durante sculos
(ID., Ibid.).
3
M. BATISTA PEREIRA, 1991, 237.
4
intemporais particularmente, das instituies, da cultura e dos problemas

inerentes realidade complexa do ser humano.
Torna-se, assim, evidente que uma das peculiaridades do filsofo
francs a valorizao da linguagem. A relao da problemtica do tempo
com a narrativa um exemplo bem claro da importncia que o filsofo
atribui linguagem na meditao filosfica acerca do ser humano. De
facto, na sua filosofia, qual podemos atribuir o predicativo de hermenutica,
entre outros, a palavra ocupa um lugar cimeiro. A palavra tem o poder
fantstico de ajudar o ser humano a ultrapassar a sua dimenso meramente
biolgica, tornando-o capaz, responsvel e comprometido na construo
de uma nova ordem tica, enquanto ser possvel que se reconstri no con-
fronto com o texto. pela ao e pela palavra (pelo testemunho e pela
narrativa) que o existir ultrapassa a sua dimenso meramente biolgica
e se faz capacidade, nomeao da convico tica de uma nova ordem,
transformando-se num ser possvel. Logo, s por meio da estrutura simblica
e narrativa da palavra humana podemos aceder ao homem capaz na sua
dimenso histrica, tica e institucional5.
Quanto estrutura interna desta nossa investigao, ela compreende
trs seces bem distintas, que correspondem aos trs filsofos, s trs
obras e aos trs blocos de pensamento deste dilogo triangular. Assim,
na primeira seco falaremos sobre a questo do tempo. Salientaremos
as quatro teorias mais relevantes da filosofia antiga: Plato, Aristteles,
Plotino e Agostinho. As vises de Plato e Plotino sero apresentadas de
forma sinttica, j a de Aristteles merecer algum desenvolvimento, pois
ser-nos- bastante til aquando da confrontao com a teoria agostiniana,
uma vez que ambas so paradigmticas da bifurcao entre tempo fsico
e tempo psicolgico. A meditao de Agostinho no livro XI das Confisses
ocupar a maior parte desta seco, merecendo uma anlise cursiva detalhada
das dificuldades, dos avanos e dos recuos, mas tambm a salincia de
aporias implicadas e comentrios crticos de diversos autores, com prioridade
para Ricur. Porm, antes da questo central da essncia do tempo, ante-
poremos uma exposio do contraste tempo eternidade, seguindo o prprio
percurso do autor nas Confisses e o comentrio esclarecido e esclarecedor
5
ID., Ibid., 60.
de Jean J. Guitton. Na verdade, a explicao agostiniana do tempo torna-

-se mais inteligvel se inserida na problemtica maior que a antecede, sus-
citada pelo relato gensico da criao, do tempo humano e da eternidade
divina. Depois do confronto entre o tempo psicolgico de Agostinho e
o tempo cosmolgico defendido por Aristteles, com a denncia das aporias
e insuficincias de cada uma das perspetivas, selaremos esta seco com
o parecer da Cincia relativamente ao problema do tempo.
A seco II ser inteiramente dedicada ao mythos. A obra em causa
ser a Potica de Aristteles e o assunto a apropriao feita por Ricur
do ternrio aristotlico mythos-mimesis-katharsis. Aqui os comentrios prin-
cipais ficaro a cargo do prprio Ricur, uma vez que pertence a ele a
iniciativa de releitura do tratado literrio aristotlico em funo de uma
teoria nova do tempo; porm, ter um peso substancial o comentrio crtico
de Sophie Klimis que, no obstante contrariar, por vezes, a leitura de Ricur,
completar e acrescentar novos matizes sua. Daremos conta, nesta seco,
de questes como a relao mythos e mimesis, o prazer especfico da poesia,
as restries impostas por Aristteles ao mythos e o privilgio do modelo
trgico, a sobreposio, no mythos, da concordncia sobre a discordncia,
a transposio metafrica do mundo da praxis para o mundo da potica,
com a rutura e a continuidade que tal operao provoca, e, por fim, o
tema espinhoso da katharsis, que abre portas mimesis III e a uma esttica
da receo.
A terceira e ltima seco ser por inteiro dedicada dialtica tempo-
-narrativa. A obra em destaque ser, obviamente, Temps et rcit I e III,
o que nos permite desde j antever que o pensamento de Ricur merecer
quase por completo toda a nossa ateno. Para comentar e esclarecer o
pensamento do autor, tomaremos como referncia principal alguns estudos
dos professores M. Batista Pereira e M. L. Portocarrero. Neste captulo,
abordaremos a proposta original dos trs processos mimticos, que constituem
o trabalho completo da mimesis desde o campo real da praxis at receo
do texto, tendo como eixo central o mythos ou a composio da narrativa.
A propsito de mimesis I, destacaremos os traos estruturais, simblicos
e temporais que compem o mundo pr-narrativo da ao, pano de fundo
da mimesis; a referncia mimesis II implica falarmos da forma especfica
como a narrativa configura o tempo, seguindo uma ordem no linear; ainda
dentro do mbito da mimesis de nvel II, referiremos a interveno da
imaginao produtiva, do esquematismo e da tradio, que envolvem aspetos

como os paradigmas e a inovao; a mimesis III suscitar questes to
relevantes como a importncia vital da leitura e a referencialidade da obra
literria; daqui partiremos para um dos temas cimeiros desta terceira seco:
o entrecruzamento da histria e da fico. Esta temtica requerer o cotejo
dos dois modos narrativos, dando especial relevo s caractersticas que
os opem e os aproximam; a referncia separada ao tempo histrico, resul-
tante da prtica do historiador e ao tempo ficcional, construdo pelo autor
de fices. Por fim, refletiremos acerca dos limites da soluo potica
de Ricur, a partir da anlise e comentrio crtico do prprio autor sua
obra. A este propsito, reafirmaremos a inescrutabilidade do tempo, intro-
duziremos o tema fundamental na filosofia de Ricur da identidade narrativa
e tentaremos encontrar o lugar da poesia lrica numa soluo potica que
parece conceder primazia quase exclusiva ao mythos narrativo. J em gnero
de concluso e reviso de matria, verificaremos at que ponto o autor
conseguiu concretizar um dos grandes objetivos que presidiu apropriao
do ternrio aristotlico: a elevao do mythos a um metagnero que possa
incluir vrias formas narrativas distintas e distantes do modelo trgico,
privilegiado por Aristteles, e as condies necessrias para que tal seja
admissvel.
CAPTULO I
TEMPO
1. A EXPLICAO DO TEMPO EM PLATO, ARISTTELES

E PLOTINO
O problema do tempo tem provocado a reflexo do esprito humano

ao longo de toda a histria do pensamento ocidental, reflexo da busca
contnua de sentido e de fundamento que norteia, desde sempre, a imaginao
e a razo dos curiosos. A questo foi abordada por diversos filsofos, em
diferentes pocas e de diferentes modos; no entanto, sobressaem quatro
vises do tempo na filosofia antiga: a de Plato, a de Aristteles, a de
Plotino e a de Agostinho. Cada um deles abordou o tema de um ponto
de vista consideravelmente diferente e trouxe um importante contributo
ao pensamento ocidental, que se refletiu em toda a filosofia e cultura pos-
teriores at aos nossos dias6. As diferenas concernentes ao tratamento
6
O Cristianismo, o maior difusor e promotor destas teorias, ainda hoje profundamente
marcado, na sua escatologia, por estas vises antigas do tempo. Os pensadores cristos, entre
os quais se destaca Agostinho, associaram a cultura bblica judaica, pouco desenvolvida em
termos filosficos, s teorias filosficas gregas, para tentar fundamentar teoricamente muitas
das crenas do povo judeu e cristo. Por exemplo, o par antinmico tempo/eternidade uma
herana bblica e helnica (platnica), e resulta do cruzamento que Agostinho fez das teorias
de Plato e de Plotino com as Escrituras Sagradas, visando a fundamentao filosfico-teolgica
das noes bblicas de Cu, de Reino de Deus, de vida eterna, que opem a eternidade de
Deus ao carter transitrio da vida humana. No obstante, Agostinho, em particular, e o Cristianismo,
em geral, no se limitaram a decalcar ou a parafrasear a doutrina escatolgica crist no
uma cpia servil do mito timaico, a oposio crist tempo/eternidade no exatamente uma
rplica da associao platnica chronos-aion (sendo esta muito menos antagnica) na verdade,
os pensadores do cristianismo adaptaram estas concees helnicas e imprimiram-lhes um cunho
original, inequivocamente judaico-cristo.
do assunto provm, antes de tudo, do facto de cada filsofo olhar o problema

de uma forma singular, em sintonia com a sua cosmoviso e mundividncia.
O mtodo de abordagem das questes filosficas, prprio de cada um deles,
condicionou, igualmente, os resultados.
Expomos, a seguir, os traos essenciais da reflexo dos trs primeiros
filsofos supramencionados. Esta sinopse, devido ao seu carter lacunar
e qui redutor, no dispensa, claro, a consulta das obras dos autores
ou dos estudos referidos na bibliografia. Efetivamente, cada uma destas
respostas problemtica do tempo s poder ser bem esclarecida com o
conhecimento da tradio e da matriz filosficas onde se inscrevem e que,
devido a restries impostas pelos objetivos deste estudo, aqui omitimos.
A meditao sobre a fora e a natureza do tempo um dos temas
centrais da literatura arcaica grega7. No entanto, a primeira formulao
filosfica sistematizada que chegou at ns da autoria de Plato. Foi
tambm ele, na opinio de alguns autores, o primeiro a fazer uma distino
explcita entre o tempo do ser e o tempo do devir8, distino esta que
acabou por ser muito profcua aos filsofos antigos e medievais. Apesar
disso, o Acadmico no apresenta uma definio de tempo, fala dele de
forma breve e por meio de metforas e analogias de um mito cosmognico.
Obviamente, no podemos entender a formulao platnica de tempo des-
ligada da sua conceo filosfica do cosmos, que tem como alicerce a
teoria dos dois mundos9. A tese defendida pelo prprio num dos seus vrios
7
O tempo (chronos) era entendido negativamente, relacionado com a caducidade da vida
humana e prefigurado no envelhecimento a que est sujeito todo o ser humano. Inconformado,
o grego arcaico manifestava um desejo constante de vida sem morte nem velhice (condio
prpria dos deuses). Sobre a conceo de tempo na poca arcaica grega Vide EGGERS LAN.
8
Cest le premier texte explicite que la philosophie grecque nous ait livr sur le sujet
du temps distingu du devenir et de ltre (DE LA HARPE, 130).
9
Atestam a presena fundamental desta teoria na conceo platnica de tempo os estudos
de Maula de De La Harpe: The basic distinction of Timaeus account of the universe, is
between the paradigm and its copy. The paradigm is, but does not become, remaining always
the same, and is intelligible but not sensible. The copy is always involved in becoming, and
never really is, changing perpetually, and is sensible but not intelligible (MAULA, 6). Or
survint Platon qui seffora de concilier les deux tendances opposes, en faisant de chacune
dentre elles un ple dialectique de la pense. Il oppose ainsi le sensible, soumis lincohrence
du devenir, plein de contradictions, o rvent lopinion et limagination, lintelligible, lieu
mtaphysique des essences et des formes immuables (DE LA HARPE, 129).
dilogos, o Timeu, a de que o tempo uma imagem em movimento

da eternidade, o denominado aion10. O aion traduz a vida imutvel do
plano inteligvel em oposio com o tempo como lugar de nascimento
e dissoluo, no plano do sensvel ou corpreo. De acordo com o mito,
o tempo descobre-se nos movimentos regulares cclicos do cosmos, por
sua vez estes esto diretamente correlacionados. Os movimentos celestes
do sol, da lua, dos planetas fornecem a tal imagem em movimento da
eternidade que identificada com o tempo. Este imita, assim, a unidade
perfeita da eternidade atravs de uma progresso numrica, decorrente da
correlao existente entre os movimentos. Isto porque o prprio nmero
uma imagem da unidade, que a principal caracterstica da eternidade.
Somente o verdadeiro ser pode possuir unidade perfeita, porque s o ver-
dadeiro ser perfeito e imutvel. Cada um dos movimentos celestes pode
ser chamado tempo; assim, a globalidade do tempo compreende vrios
tempos individuais. Quando estes tempos individuais completam um ciclo
e os corpos celestes regressam sua posio original relativa, o nmero
perfeito do tempo est completo. Este nmero perfeito compreende os nme-
ros dos diversos tempos individuais; nele, os diversos nmeros do tempo
conseguem a mxima harmonia e unidade, aproximando-se por semelhana
da unidade da eternidade. Por conseguinte, o tempo consiste em ciclos
ou em unidades csmicas e infindvel. A integrao dos tempos astrais,
mutuamente relacionados e comensurveis, num tempo periechn que a
todos possa envolver e unificar atinge a sua expresso mxima no grande
10
difcil apontar um significado preciso ou unvoco para o termo aion, pois ele foi
sofrendo mutaes a esse nvel, ao longo dos tempos, sobretudo, entre o tempo que decorre
de Homero a Aristteles. Em Homero e Pndaro, aion comeou por significar fora de vida
ou impulso vital; nos trgicos, assumiu o trao semntico de tempo de existncia de um
indivduo, ou seja, o tempo que durava a vida de cada ser humano. Empdocles quem primeiro
emprega o termo com o valor de eternidade, sentido que foi adotado pelos filsofos, em oposio
a chronos. No Timeu, Plato utiliza o conceito com o sentido de eternidade, mas ainda mantm
com algo do seu significado primordial: aion significa [] a eternidade como a forma de
presente ilimitado e estvel, indivisvel, de um Periechn que ao tempo profano, divisvel,
numervel e fluido se ope, consistindo a capacidade icnica do tempo no eterno retorno do
seu movimento circular (M. C. FIALHO, 1990, 71). Degani relaciona o aion platnico com
o Ser uno, imvel e permanente definido por Parmnides (Vide captulo VI, p. 81). Acerca
da evoluo semntica do termo aion, Vide os estudos de DEGANI; FESTUGIRE, 172-189
e EGGERS LAN, 27-33, 160-170.
ano, o makros eniautos, crculo composto de todos os crculos, onde tomar

sentido a interrogao acerca do paradigma deste tempo envolvente o
aion, que o nmero torna apreensvel11.
Atentemos no que nos diz o texto. Conta Timeu que quando o demiurgo
criou o nosso mundo de sensaes, cpia do mundo perfeito e eterno dos
deuses, fabricou uma representao (eikon) mvel da eternidade (aion) im-
vel, uma espcie de imitao da mesma, que identificada com o tempo.
Esta imagem tem a particularidade de se mover circularmente e de acordo
com o nmero. Citemos o prprio Plato.
Concebeu a criao de uma imitao mvel da eternidade (eijkw; d ejpenovei

kinhtovn tijna aijw'no") e, ao mesmo tempo que organiza o cu, cria, da eter-
nidade que permanece una, uma imagem eterna que progride segundo uma
ordem numrica. ela que designamos por tempo12.
O tempo teria sido criado em conjunto com o cu e correria o risco

de desaparecer tambm com ele. Os dias, as noites, os meses e os anos
no existiam antes da criao do universo, s comearam a existir quando
este foi fabricado. Logo, sendo o chronos um gennetos, est sujeito ao
movimento e alterao, expressas pelo termo kinesis13. O passado e o
futuro so formas criadas do tempo, formas que no se podem aplicar
eternidade, porque essa simplesmente , s conhece o estado presente
e imutvel. No entanto, apesar da oposio entre chronos e aion, que se
prende, fundamentalmente, com a mutabilidade do primeiro, sugere-se que
esta oposio ultrapassada, porque o movimento do tempo processa-se
segundo o nmero, cuja referncia o Uno do modelo. Este facto torna
o universo mais parecido com o seu paradigma eterno e imvel. Assim,
apesar da distncia que separa a representao (eikon) do seu modelo, uma
11
M. C. FIALHO, 1990, 70.
12
PLATO, Timeu; Apud M. C. FIALHO, 1990, 66.
13
Por esse motivo, ao tempo pertence o ter sido ou o vir a ser (37e, 4 sqq.), e ao
que nele nasce a alterao e a mudana (cf. 38 a, 3-4), por oposio vida do paradigma
notico, que aorstica e imutavelmente akintos sem velhice nem juventude. [] A
instabilidade e a mudana, momentos fundamentais da experincia arcaica de tempo, assim como
da vivncia trgica, parece traduzi-las Plato por kinsis, componente essencial de chronos
enquanto diverso de ain, e pertencente ao sensvel (M. C. FIALHO, 1990, 67).
vez que cabe ao tempo dar do aion apenas uma ideia parcial e imperfeita
pois impossvel uma adaptao perfeita do paradigma da criao ao
mundo criado a ordem e a coeso que ao tempo conferida pelo nmero
e pelo movimento regular aproxima-o da unidade suprema da eternidade.
A lei do nmero torna-se operante com a criao, ou melhor, ordenao
do cu pelo demiurgo [] de modo que chronos e ouranos so indissociveis
(38b, 6 sqq.) e o movimento ordenado daquele se torna percepcionvel
no cu na sua forma mais perfeita, o crculo14.
O ser humano, tal como os outros entes do universo, deve deixar-
-se conduzir pela ordem harmoniosa da natureza. O indivduo recebe ins-
trues morais e intelectuais contemplando a estrutura do universo, por
isso, a vida moral de cada pessoa deve imitar o curso ordenado dos corpos
celestes. A natureza cclica do tempo a realizao da ordem do Cosmos,
de que o Homem um elemento. Tais movimentos representam para a
alma, ao imit-los, a sua preparao para poder participar do permanente,
liberta das perturbaes a que a sua morada corprea a condena15.
O corpo, porque tem um percurso retilneo, com princpio e fim, irreversvel
e nico, no pode aceder harmonia do tempo, mas a alma pode participar
e integrar-se na harmonia dos movimentos celestes cclicos, tambm estes
animados pelo nous. Assim, o tempo uma fonte de bem moral para o
homem, tal como uma fonte de bem fsico para o cosmos. O tempo
timaico, dado essencialmente na astronomia e na cosmologia, atingvel e
compreensvel pelo clculo, eixo de articulao com o notico, apresenta-
-se, afinal, como possibilidade de fuga ao transitrio porquanto, ainda no
transitrio, representa o uno e permanente16. Ao introduzir inteligibilidade,
bondade e beleza no domnio da mudana, a sua funo aperfeioar
o cosmos, incluindo o homem. notria, nesta ligao do tempo ao nmero
e ao movimento do cu, a influncia das teorias pitagricas.
A filosofia do tempo de Aristteles representa um avano em relao

do seu mestre. O facto de esta surgir exposta no conjunto dos livros
14
ID., Ibid., 68.
15
ID., Ibid., 75.
16
ID., Ibid., 73.
dedicados s questes da physis, deixa supor j alguma inconciliabilidade

com o mito cosmognico de Plato. O tema aparece desenvolvido do captulo
dcimo ao dcimo quarto do livro quarto e tambm no livro oitavo da
Fsica, sendo resultado de um mtodo de anlise caracterstico do esprito
aristotlico. O Estagirita, nesta obra, busca, sobretudo, os princpios e as
causas naturais, bem como os atributos comuns a toda a physis. A natureza
considerada um princpio de movimento e de mudana, e julga-se que
o prprio tempo est envolvido pelo movimento. Assim sendo, seria preciso
determinar a relao exata entre tempo e movimento. O movimento pode
ser estudado, pois um elemento determinvel e identificvel positivamente.
Aristteles conclui, depois de um longo processo de raciocnio lgico, que
o tempo no pode ser identificado com o movimento, mas tambm no
independente dele, pois est-lhe intrinsecamente associado. Sem movimento
exterior ou interior no temos perceo do tempo. Percebemos o tempo
e o movimento simultaneamente. O movimento contnuo porque a extenso
espacial que ele atravessa tambm contnua, logo, o tempo tambm
contnuo de acordo com o movimento. Sendo assim, encontramos no movi-
mento a distino entre o antes e o depois que h na extenso do espao
e esta distino no movimento, enquanto numervel, o tempo. Reco-
nhecemos o tempo quando distinguimos o antes e o depois no movimento.
Aristteles no identifica o tempo com o movimento ou a extenso, porm
define-o como o nmero do movimento segundo o antes e o depois. Diz
ele que o tempo o aspeto numervel do movimento. Note-se que ele
no fala de um nmero aritmtico, exterior aos objetos, mas sim de um
nmero imanente ao prprio movimento, um seu atributo e que se explicita
quando a alma discerne as suas fases17.
Perante a evidncia de variados e irregulares movimentos em con-
tradio com um s tempo uniforme, Aristteles passa para o domnio
da astronomia para encontrar um movimento constante e regular que possa
ser medido pelo tempo; encontra-o na deslocao circular e rigorosa dos
astros. Por conseguinte, em primeiro lugar, o tempo mede o movimento
circular e, tendo este como modelo, mede a partir dele os outros movimentos.
Constata-se tambm que o movimento no existe com todas as partes em
17
J. GUITTON, 6.
que se pode dividir em simultneo e que h uma ordem nas suas partes,
esta ordem, enquanto numervel pelo instante, o tempo. O movimento
composto por sucessivos instantes, inextensos como os nmeros, mas
ordenados como eles. o instante que distingue o tempo como antes e
depois. O instante nico porque todos os movimentos existentes tm
como nmero o mesmo instante.
Visto que o tempo numervel e, ainda que possa no ser numerado,
ele s pode ser numerado pela alma, por isso, no poderia haver conscincia
de tempo se no houvesse uma alma para o contar. No entanto, o movimento,
que o substrato do tempo, pode existir sem a alma. E, porque se trata
de um estudo de Fsica, nada mais se refere acerca da alma. Mais adiante,
voltaremos a esta conceo, para confrontarmos alguns aspetos que fazem
sobressair determinadas lacunas da tese agostiniana e tambm da aristo-
tlica.
Meio milnio mais tarde (Aristteles faleceu em 322 a. C. e Plotino

nasceu em 205 d. C.), o tema do tempo vai merecer a predileo do grego
Plotino. O assunto surge longamente desenvolvido no stimo captulo da
terceira Enada. A sua reflexo, embora seja herdeira das duas anteriores,
diverge delas significativamente, assumindo, por vezes, uma posio bastante
crtica em relao proposta de Aristteles Plotino critica a Aristteles
o facto de o movimento manifestar o tempo mas no explicar a natureza
do mesmo18. Sobressaem, ainda assim, na sua tese, influncias da filosofia
de Plato, o que no impede o neoplatnico de ter um mtodo e uma
viso da realidade que diferem bastante da filosofia do seu mentor. A con-
ceo plotiniana de tempo indelevelmente marcada pela sua teoria hie-
rrquica das trs hipstases: Alma, Intelecto e Uno, por ordem crescente.
Tudo descende do Uno e ocupa nessa escala descendente um nvel. Para
Plotino, tal como para Plato, o tempo uma imagem mvel da eternidade
18
[] la conception dAristote trouve dans luvre du no-platonicien une critique
dcide et lucide. Le centre de gravit se dplace du ple physique vers le ple psychique
et spirituel, par un retour aux formules de Platon. Il ne sagit plus des conditions logiques
que doit remplir la thorie mathmatique et physique, mais de la nature et de la cration du
temps (DE LA PLACE, 131).
imvel, ressalve-se, porm, o sentido divergente19. O filsofo neoplatnico

no reconhece a natureza matemtica do tempo, pois o nmero inconcilivel
com a infinitude temporal. Para ele, o conceito mais importante o de
vida, porque o tempo est de algum modo relacionado com o movimento
do universo, movimento este que provm da vida da alma. Todavia, o
tempo no essencialmente uma medida, s por acidente que nos revela
a quantidade do movimento. O tempo no engendrado pela rotao do
sol, simplesmente manifestado por essa deslocao regular20. Contradiz-
-se a interdependncia essencial entre tempo e movimento, preconizada
por Aristteles. Tal como este nosso universo sensvel imita o mundo inte-
ligvel e produzido pela alma, o tempo, que a vida da alma no universo,
imita a eternidade, que a vida do intelecto. Ou seja, o tempo a vida
da alma como a eternidade a vida do intelecto. O conceito de vida
ajuda Plotino a explicar como que a alma intermediria entre o movimento
do universo e o intelecto, que a vida do pensamento. O pensamento
est ao nvel da eternidade; o tempo, que a vida da alma, est num
nvel mais baixo, mas acima do universo, que recebe o seu movimento
desta vida produtiva da alma. Normalmente, Plotino distingue os nveis
recorrendo a pares de contrrios. Assim, distingue tempo e eternidade, com
oposies como mudana e permanncia, continuidade e indivisibilidade.
Isto faz com que para Plotino o tempo esteja num nvel mais baixo da
hierarquia, no podendo ser considerado, como para Plato, uma fora de
harmonia e ordem que o homem devia seguir na sua vida moral. Para
o neoplatnico, o homem s ascende eternidade ultrapassando o tempo.
Plotino entende a existncia do tempo como resultado da separao
da alma universal do intelecto, da autoconstituio da alma que, para obter
a sua autonomia, distende-se num mundo objetivo de cpias dos inteligveis
que ela contempla segundo a multiplicidade inerente sua natureza. Sendo
19
Plotin exagere encore lontologie platonicienne en faisant du temps une authentique
crature mtaphysique (ID., 131).
20
Devemos ter sempre presente, ao longo deste estudo, que estamos ainda a sculos
de distncia da revoluo copernicana e de Galileu; considera-se que o Sol que gira em torno
da Terra e no o contrrio. assente neste dado, entretanto corrigido pela cincia, que se
desenvolve a reflexo destes filsofos e tambm a de Agostinho. Contudo, para o estudo do
tempo no um fator determinante que seja o Sol ou a Terra a movimentar-se, o que relevante
o movimento e no quem o origina.
assim, o tempo, tal como o espao, no outra coisa seno a distenso,

simultaneamente, interior e exterior, subjetiva e objetiva da atividade da
alma21.
Estas reflexes de matriz neoplatnica influenciaram, de forma inde-
lvel, o pensamento de Agostinho, que situar a perceo e a medida do
tempo ao nvel da alma ou do esprito humano. Ressalve-se, contudo, uma
diferena fundamental: o Hiponense no admite uma Alma universal e
criadora do tempo, porque esse papel cabe a Deus.
2. A MEDITAO DE AGOSTINHO SOBRE A EXPERINCIA

DO TEMPO
Agostinho, no foi, como j vimos, o primeiro pensador ocidental

a meditar acerca da problemtica do tempo. A sua reflexo no parte ex
nihilo, ergue-se do cruzamento e da reformulao de ideias e conceitos
de Plotino e de Aristteles, mas, como veremos no decorrer deste estudo,
o seu contributo distancia-se das teses anteriores pela singularidade e pela
inovao. Com muita ousadia e acuidade, Agostinho percorre as emaranhadas
vias do labirinto intelectual que o aporema temporal suscita, aduzindo-
-lhe novos contornos gnosiolgicos, mas tambm novas aporias que no
cessam de relanar a pesquisa. Explica Ricur que no h em Agostinho
fenomenologia pura do tempo, a reflexo acerca do tempo inseparvel
da operao argumentativa, o que justifica o carter aportico em que desem-
boca a tentativa de entendimento e explicao da experincia temporal22.
21
Vide SOLIGNAC, Note complmentaire n. 18, 588.
22
Dabord, il faut avouer quil ny a pas, chez Augustin, de phnomnologie pure du
temps. Peut-tre ny en aurat-il jamais aprs lui. Ainsi, la thorie augustinienne du temps
est-elle insparable de lopration argumentative [...] (TR I, 23). Mais adiante, o mesmo autor
explica o que entende por fenomenologia pura, definio essa que demonstra a sua opinio
da ausncia de fenomenologia pura no mtodo agostiniano: Par phnomnologie pure, jentends
une aprhension intuitive de la structure du temps, qui, non seulement puisse tre isole des
procdures dargumentation par lesquelles la phnomnologie semploie rsoudre les apories
reues dune tradition antrieure, mais ne paie pas ses dcouvertes par de nouvelles apories
dun prix plus lev. Ma thse est que les authentiques trouvailles de la phnomnologie du
temps ne peuvent tre dfinitivement soustraites au rgime aportique qui caractrise si fortement
Acrescenta ainda o filsofo francs que este mtodo de anlise coloca

Agostinho entre os cticos e os gnsticos23.
De facto, esta operao argumentativa, desenvolvida em dilogo
com Deus e, por vezes, com a prpria alma, que vamos encontrar exposta,
principalmente, no livro XI da sua famosa obra Confisses, aparecida por
volta do ano 400. Todo o texto um dilogo do pecador arrependido e
convertido com o seu Senhor. A primeira parte, correspondente aos primeiros
nove livros, tem como epicentro o momento fulcral da converso; Agostinho
de Hipona, com os olhos voltados para o passado, relembra as errncias
da sua existncia pecadora e convertida para, simultaneamente, pedir perdo
e louvar a Deus, o Salvador da sua vida. Os ltimos trs livros so sobretudo
consagrados a questes de apologtica crist, tendo como mote as palavras
iniciais do livro do Gnesis24. O livro X desempenha a funo de charneira
entre a primeira e a segunda parte, a conclui o relato biogrfico em analepse
e inicia a reflexo mais centrada em questes teolgico-filosficas. A partir
do livro XI, com o discurso retrospetivo definitivamente abandonado,
d-se lugar ao presente do seu mnus episcopal, a que se alude j no
final do livro precedente. No livro XI, apresenta ele desenvolvida a sua
tese acerca da experincia e da essncia do tempo, originada por uma
questo muito em voga na poca, na boca de determinadas correntes filo-
sficas e teolgicas: que fazia Deus antes de criar o cu e a terra?.
O jovem Agostinho, ainda fascinado pelo dualismo maniquesta e pelo
racionalismo platnico, desde cedo se preocupou com questes metafsicas,
como a presena de Deus infinito no mundo e a participao do tempo
na eternidade, mas a questo do tempo nas primeiras obras do autor
no passa de esquissos imprecisos e difusos: um tempo formal, musical,
la thorie augustinienne du temps (Ibid., 156). Portanto, a ambio da fenomenologia pura

de fazer aparecer o tempo tal como ou em si mesmo esbarra sempre com as aporias resultantes
do prprio mtodo.
23
Ce style, qui fait que toute avance de pense suscite un nouvel embarras, place
Augustin tour tour au voisinage des sceptiques, qui ne savent pas, et des platoniciens et no-
platoniciens, qui savent (ID., Ibid., 22).
24
Os livros XI-XIII podem bem ser considerados a posta em prtica do clebre crede
ut intelligas. A verdade recebida da f e a verdade descoberta pela inteligncia elucidam
sua maneira os princpios da Escritura, reenviam uma e a outra mesma verdade superior,
a de Deus (SOLIGNAC, Note complmentaire n. 17, 573).
matemtico, esttico que, tal como o espao, a extenso de um nmero

eterno. No De Musica, o autor fala do tempo, apenas, como ordem e pro-
poro, mas nunca com a acutilncia e a grandeza com que o far mais
tarde. S com a converso definitiva e apaixonada ao cristianismo que
se viu verdadeiramente confrontado com a necessidade de credere ut intel-
legeret et intellegere ut crederet. Ento, problemas como a origem do tempo,
a relao entre simultaneidade e sucesso, eternidade e tempo vo merecer
uma extremosa abordagem, como se verifica nas Confisses, na Cidade
de Deus, e noutras obras que citaremos oportunamente.
O seu dever de Bispo e de defensor da f movem-no a responder
s objees dos pagos, dos herticos, dos estoicos, cticos e epicuristas.
No podemos esquecer que o autor viveu numa poca crucial da histria
intelectual do Ocidente, aquela em que o mundo intelectual se converte
religio monotesta dos seguidores de Cristo. Esta converso, naturalmente,
provocou revoltas e oposies intelectuais ao cristianismo, algumas filo-
sficas outras teolgicas. Os seus antigos condiscpulos maniquestas escar-
neciam da religio crist com questes como: que fazia Deus antes de
criar o cu e a terra e o que que diferenciava a sua imobilidade do
nada? Se Deus a causa da existncia, donde vem o mal? Compreende-
-se que o tema do mal seja a preocupao central e dramtica de Agostinho,
como se pode aferir, por exemplo, no Livro VII das Confisses. O convertido
debate-se para tentar saber o que separa o tempo da queda o tempo
existencial do homem pecador do tempo da criao. O Bispo via o mani-
quesmo como um cristianismo racional e crtico, um sistema gnstico
que buscava respostas fceis para os problemas mais complexos, sobretudo,
o do mal25. Por sua vez, os platnicos no aceitavam um cosmos temporal
ou a religio histrica. J. Guitton sintetiza assim as principais escolas e
respetivas doutrinas hostis ao pensamento cristo que cercavam o Bispo
de Hipona: o racionalismo helenista, o dualismo maniquesta, o naturalismo
25
Cf. CHAIX-RUY, 3. A teologia da religio fundada por Mani inspirou-se na conceo
dualista do gnosticismo. Essencialmente, o maniquesmo supunha a existncia de dois princpios
ou substncias, coeternas e diametralmente opostas: o Bem, que Deus, esprito e luz; e o
Mal, que o Diabo, a matria, as trevas (Vide ainda A. ESPRITO SANTO, nota 30, p. 95;
nota 36, p. 97; nota 45, p. 99, 101; nota 66, p. 113).
pelagianista e o nacionalismo donatista26. Assim, conclui o mesmo autor,

se explica o carter polmico e didtico dos seus escritos, com o objetivo
de formar e de convencer27.
Miranda Barbosa acrescenta que a no ser os Apstolos, ningum,
na Histria da Igreja, gozou de uma autoridade pessoal to indiscutvel.
Por isso se pde dizer que na sede de Hipona, em poca to agitada por
controvrsias e descaminhos, ele era o guardio da f catlica. [] Alicerou
em bases firmes o edifcio da Teologia, da asctica e da exegese bblica
e delineou os quadros perenes da filosofia crist28. Agostinho teve o mrito
de operar a sntese da filosofia helnica com a cultura crist, aportando
mundividncia medieval novos valores e ideias como a caridade, a ideia
de Deus no apenas como demiurgo e providncia, mas como Pai e Amor,
o sentido tico da liberdade, a noo de progresso e de Histria, em oposio
viso cclica dos gregos, o significado dramtico e agnico da vida,
que enriqueceram e suplantaram muitas das solues do esprito helnico
em decadncia29.
2.1CONTRASTE TEMPO/ETERNIDADE
Toda a reflexo agostiniana acerca do tempo, nas Confisses, ins-

creve-se na meditao mais ampla sobre a eternidade, por isso, antes de
entrarmos na questo central deste captulo, a essncia do tempo, parece-
-nos fundamental determo-nos no assunto para um apontamento introdutrio.
A oportunidade de refletir acerca da relao tempo-eternidade surge
na passagem da viso retrospetiva para o presente, do trabalho de recordao
pessoal para a universalidade do olhar escatolgico para a frente30. Ricur
admite que isolar a anlise do tempo desse fundo que a eternidade
fazer ao texto alguma violncia, mas tambm reconhece que a questo
da eternidade convocada para esta reflexo para realar o dfice ontolgico
26
98.
27
97.
28
2,4.
29
Cf. ID., 2.
30
HAEFFNER, 83.
caracterstico do tempo humano31. Para o filsofo francs, a meditao

acerca do tempo em contraste com a eternidade aporta reflexo trs
funes principais, que para j nos limitamos a mencionar, guardando para
outra seco a sua exposio mais detalhada: em primeiro lugar, contribui
para colocar a especulao sobre o tempo no horizonte de uma ideia-limite,
que obriga a pensar, simultaneamente, o tempo e o diferente do tempo;
em segundo, intensifica a prpria experincia da distentio no plano exis-
tencial; por fim, apela esta experincia a superar-se em direo eternidade,
e, logo, a hierarquizar-se interiormente, contra o fascnio pela representao
de um tempo retilneo32.
Numquid, domine, cum tua sit aeternitas, ignoras, quae tibi dico,
aut ad tempus uides quod fit in tempore? (XI, i, 1)33. Esta questo, emergente
nas primeiras linhas do livro XI das Confisses, desencadeia o problema
capital deste livro: o dualismo tempo eternidade. Como que Deus, sendo
eterno, conhece o que se passa no tempo? O que so o tempo e a eternidade
e que relao existe entre eles? Numquid introduz uma interrogao da
qual se espera uma resposta negativa; depreende-se que Agostinho, com
este advrbio interrogativo, pretende afirmar a supremacia de Deus e da
eternidade sobre o tempo e o mundo. Deus, porque eterno e vive na
eternidade, conhece bem tudo quanto o seu servo lhe conta e v a cada
momento tudo o que se passa no tempo34. No entanto, esta ainda uma
31
TR I, 22.
32
Je discerne trois incidences majeures de la mditation de lternit sur la spculation
concernant le temps. Sa premire fonction est de placer toute la spculation sur le temps sous
lhorizon dune ide-limite qui contraint penser la fois le temps et lautre du temps. Sa
seconde fonction est dintensifier lexprience mme de la distentio au plan existentiel. Sa troisime
fonction est dappeler cette exprience mme se surpasser en direction de lternit, et donc
se hirarchiser intrieurement, lencontre de la fascination par la reprsentation dun temps
rectilinaire (RICUR, TR I, 50-51).
33
O texto latino e a respetiva traduo em portugus usados nesta investigao so retirados
de Agostinho, Confisses, trad. e notas de A. Esprito Santo et alii, Lisboa, IN-CM, 2000.
Apoiamo-nos tambm na edio bilingue de Les Confessions de Saint Augustin, livres VIII-
XIII ; texte de ldition de M. Skutella, introd. et notes par A. Solignac, trad. de E. Trhorel
et G. Bouissou, Bibliothque Augustinienne, n. 14, Descle de Brouwer, 1962, pp. 572-591.
34
Propomos uma traduo da pergunta diferente da de A. Esprito Santo, mais livre,
para reforarmos a resposta negativa que se espera: porventura, Senhor, pois que a eternidade
te pertence, poders tu ignorar estas coisas que te digo ou poders tu voltado para o tempo
frase solta que s vai encontrar continuidade depois da meditao acerca

da criao. Em Agostinho, a questo do tempo e da eternidade surge dire-
tamente implicada na problemtica da origem do universo. A criao
o substrato que engloba e enriquece a reflexo agostiniana acerca do tempo35,
por isso, no impertinente apresentarmos, em traos gerais, e baseando-
-nos no estudo de J. Guitton, as tentativas de explicao e fundamentao
filosficas da criao, tal como nos aparece descrita na Bblia.
2.1.1A criao ex nihilo atravs do Verbo eterno
O livro XI das Confisses abre com o desejo ardente de entendimento

das Escrituras, mais propriamente a sede de compreenso de como Deus
fez o cu e a terra, por isso o seu fiel servo interpela-O nesse sentido:
audiam et intellegam, quomodo in principio fecisti caelum et terram
(XI, iii, 5). Ele sabe que s Deus, a prpria Verdade, pode conceder o
entendimento de to profunda cincia, como a criao do mundo, pois
nenhuma cincia humana conseguir s por si aclarar estes mistrios inson-
dveis sem a luz da f.
Com esta preocupao constante de entender como que Deus, que
no est sujeito lei do tempo, conseguiu criar o mundo temporal onde
estamos inseridos, vivemos e agimos, Agostinho, seguindo, fielmente, a
perspetiva bblica, que contm uma conceo original da causalidade divina
no ver o que fao no tempo?. Agostinho no tem dvidas de que Deus, na sua eternidade,
conhece tudo o que se passa no tempo, a sua questo retrica. Admite que o objetivo destas
narraes despertar o seu afeto para com Deus e para que os que leem estas confisses possam
com ele louvar a Deus. Transcrevo, em seguida, as tradues de A. Esprito Santo e de
E. Trhorel/G. Bouissou: porventura, Senhor, sendo tua a eternidade, ignoras o que te digo
ou vs a cada momento o que se passa no tempo?; Se peut-il aucunement, Seigneur, puisque
lternit tappartient, se peutil que tu ignores ce que je dis, ou que tu voies selon le temps
ce qui se passe dans le temps?. Cf. SOLIGNAC, nota 1, 270-271.
35
Se se comea pela eternidade, esta estudada por sua vez a partir da criao ex
nihilo. Como seria de esperar, porque ns estamos no tempo e dele que vemos a eternidade,
e por outro lado o tempo no s deriva dela, mas de algum modo a ela h de retornar, o
estudo faz-se sempre em contraste entre ambos, ressaltando no conjunto a eternidade como
concentrao e o tempo como distenso (J. REIS, 313-314).
e da contingncia do mundo, enquanto superao da causalidade grega,

reafirma a creatio ex nihilo e a relao unilateral entre Criador e a criatura.
O mundo depende total e necessariamente de Deus, mas Deus no depende
em nada do mundo, que lhe est submetido. O mundo um efeito contingente.
Nesta conceo, ele diverge significativamente da filosofia plotiniana. Para
Plotino, o mundo era um ato segundo, uma emanao de Deus, visto que
entre Este e o mundo havia uma relao de dependncia recproca, j que
a Divindade no se podia impedir de produzir o mundo36.
36
J. Guitton refere que a questo da eternidade do mundo muda de sentido, consoante
se aceite ou se rejeite a existncia de uma relao unilateral entre o mundo e Deus. Se aceitarmos
a teoria de Plotino, de que o mundo um efeito necessrio, isso implica que seja coeterno
a Deus, pois Deus eterno. Neste caso, seria absurdo pensar um comeo ou um fim para
o universo, tal como no se poderia submeter ao tempo a causa eterna que o sustm. Se admitirmos,
por outro lado, uma dependncia unilateral do mundo em relao a Deus, a questo da eternidade
assume outro significado. possvel entend-la sob duas perspetivas: ou um mundo tirado eter-
namente do nada pela vontade omnipotente de Deus, isto , um universo eternamente contingente,
como defendem os platnicos; ou podemos tambm supor, concordando com Agostinho, que
Deus quis desde toda a eternidade criar o universo, mas essa vontade s passou a ato com
o tempo. Teramos uma criao eterna no seu princpio, mas temporal nos seus efeitos, uma
criao que teria sucedido ao nada. Contudo, o mais importante que esta tenha sido ex nihilo.
Que la cration se soit produite ab aeterno ou post nihilum, elle nen demeure pas moins
une cration ex nihilo (156).
A criao ab aeterno levanta-nos um problema de alcance intelectual: como que se
pode conceber um mundo criado desde sempre por Deus. que apesar de J. Guitton dizer
que le concept de cration ninclut donc pas en toute rigueur celui de commencement (157),
a verdade que nos extremamente difcil (devido analogia com o modo de criar humano)
imaginar uma criao sem um comeo, mas com um obreiro. Como que a criao poderia
existir dependente de um autor, sem que a vontade do autor a precedesse. O prprio J. Guitton
admite que si lon veut mettre en lumire la souverainet totale et lindpendance de Dieu
par rapport son ouvrage, on est tent de la symboliser par une antriorit (Ibid.). Todavia,
o mesmo afirma que para um filsofo no nada difcil conceber uma criao coeterna e
dependente de Deus, sem pr em causa a transcendncia do criador: Sans doute demeure-
t-il vrai que, pour un philosophe, lexistence ternelle de lunivers ct de Dieu ne fait pas
chec sa transcendance (Ibid.). O problema aqui no tanto pr em causa a transcendncia
do criador, a dvida reside na impossibilidade de se compreender um universo coeterno ao
seu criador, que existe ao mesmo tempo que Ele e foi criado por Ele. De facto, para estar
sujeito lei do tempo, calculamos que o mundo no pode ser consubstancial a Deus, nesse
caso, comungaria da imutabilidade e da simultaneidade divina. No entanto, a nossa razo limitada
e falaciosa, tende para a afirmao de que esse mundo no pode existir desde sempre e ser
criado, porque, mentalmente, -nos mais fcil aceitar um comeo e muito mais difcil imaginar
Existem, pois, o cu e a terra e proclamam que foram feitos; pois

esto sujeitos a mudanas e a alteraes (XI, iv, 6). o carter mutvel
dos seres que atesta a sua condio de criaturas. O ser criado, mutvel
e incompleto no um verdadeiro ser, ele recebe o ser do seu criador
de quem est dependente. Se tudo o que existe foi criado e se tudo o
que existe no se pode criar a si mesmo, tem de haver uma pr-existncia
criadora, que Deus. Agostinho parte do mundo imperfeito e contingente,
sujeito lei do tempo, e eleva-se da por degraus de menos para mais
at chegar ao Ser Supremo, Absolutamente Perfeito e Imutvel. Parte da
natureza sensvel, passa pela natureza espiritual do pensamento e atinge
o auge na natureza divina de Deus37.
Mas de que modo (quomodo) fez Deus o cu e a terra? inter-
roga-se ele. No foi no universo que fez o universo, porque no era enquanto
lugar onde pudesse ser feito38. Ele acredita que Deus no fez a partir de
uma matria-prima, como o arteso, Deus criou a partir do nada, ex nihilo,
Ele o autor da forma e da matria a partir da qual um artfice inventa
uma pea. Nada h de formal ou material fora de Deus. Ento, conclui
o autor, se Deus no usou matria, s pode ter criado os entes dizendo-
-os atravs do seu eterno Verbo, Jesus Cristo. A criao fez-se atravs
da palavra. Ergo dixisti et facta sunt atque in uerbo tuo fecisti ea
um desenrolar infinito e eterno do tempo, por isso mais cmodo aderir explicao de Agostinho,
de que o universo foi feito post nihilo. No fundo, tudo no passa de uma falcia, pois estamos
a falar de eternidade por analogia com tempo, ou seja, estamos a aplicar eternidade as categorias
temporais s quais a nossa experincia e a nossa razo esto limitadas. Este problema do comeo
do mundo no se pode resolver sem dados concretos ou cientficos, mas esses, para j, so
insuficientes e inseguros.
37
On part du monde donn et on se rend attentif ses dficiences et ses vides.
Tout ce qui existe reoit et perd, meurt et renat, est et nest pas. Limperfection mme du
changement exige quil existe quelque part une realit qui ne perd ni ne reoive, car ltre
vritable est pur de ce mlange quon appelle le temps et, dune manire gnrale, la mutabilit.
[...] Saint Augustin slve ainsi par dgrs de la nature sensible la spirituelle et de celle-
ci la nature divine. A chaque niveau, la mutabilit diminue. On atteint enfin, par rcurrence,
limmuable. [...] Saint Augustin peut aller jusqu limmuable par deux mthodes parallles
et solidaires, lune asctique qui a pour fin de purifier, lautre dialectique qui dmontre (J.
GUITTON, 148).
38
neque in uniuerso mundo fecisti uniuersum mundum, quia non erat, ubi fieret, antequam
fieret, ut esset (XI, v, 7).
(XI, v, 7). Nota P. Ricur que este nada da origem acusa a partir de
agora o tempo de deficincia ontolgica39.
No entanto, Deus no pode ter dito no tempo a sua palavra criadora,
o que disse no teve durao, como quando falou aos homens no momento
do batismo ou da transfigurao de Jesus, atravs dos anjos ou de criaturas
temporais que servem a sua eterna vontade. O Criador no podia falar
por intermdio de nenhuma criatura material e temporal quando nada existia
ainda, nem o tempo, logo, no poderia ter criado a primeira criatura com
palavras que soam e passam [uerbis sonantibus et praeterentibus (XI, vi,
8)]. A primeira criao de Deus, tivesse sido ela qual fosse, no pode
ter sido obra de uma voz transitria, cujas slabas se sucedessem umas
aps as outras no tempo, porque essa, supe Agostinho, s pode ser dita
depois de algo criado e por uma criatura. Assim, antes do tempo, o Autor
divino s poder ter falado a partir da eternidade e na eternidade, logo,
disse tudo simultanea e sempiternamente, atravs do Verbo que lhe
coeterno: simul et sempiterne dicis omnia (XI, vii, 9). No Verbo sem-
piternamente dito, sempiternamente so ditas todas as coisas. A palavra
de Deus tem j sempre a totalidade e dura ad aeternum, logo, a voz criadora
no tem de deixar a palavra ou a slaba anterior para passar seguinte.
[] se assim no fosse, j existiria tempo e mudana e no verdadeira
eternidade nem verdadeira imortalidade (XI, vii, 9).
Note-se que este contraste entre o Verbum divino e eterno e as uerba
humanas e efmeras acentuam novamente a negatividade ontolgica do
tempo40. Porm, a instruo interior de Deus transpe o abismo que se
abre entre o Verbum eterno e a vox temporal. Ela eleva o tempo em direo
eternidade, porque o Verbo, que o princpio e nos fala exteriormente
no Evangelho, faz-se ouvir tambm dentro de ns; Ele o Mestre interior
que nos instrui: a ouo a tua voz, Senhor, a voz de quem me diz que
nos fala aquele que nos ensina, enquanto quem no nos ensina, ainda que
nos fale, no nos fala. De resto, quem nos ensina, seno a verdade inaltervel?
39
La cration ex nihilo est ici anticipe, et ce nant dorigine frappe ds maintenant
le temps de dficience ontologique (TR I, 53).
40
Le Verbum demeure; les verba disparaissent. Avec ce contraste (et la comparaison
qui laccompagne), le temps est nouveau frapp dun indice ngatif: Si le Verbum demeure,
les verba ne sont pas, car ils fuient et passent (6, 8) (ID., Ibid., 53).
Porque, quando somos orientados, mesmo por uma criatura mutvel, somos
levados verdade inaltervel, onde verdadeiramente aprendemos [] (XI,
viii, 10). A nfase, aqui, colocada menos sobre a dissemelhana que
sobre a semelhana entre a eternidade e o tempo. Essa semelhana deve-
-se ao facto de entre o Verbo eterno e a voz humana no haver somente
diferena e distncia, mas instruo e comunicao: o Verbo o mestre
interior, buscado e ouvido no interior (intus) (XI, viii, 10). A escuta interior
est, por isso, antes da escuta exterior e toda a escuta precede a fala.
Escutar a voz de Deus dentro de si retornar quele que permanece
enquanto erramos. Retornamos porque reconhecemos o nosso erro, esse
(re)conhecimento vem-nos da instruo do Princpio que nos fala. Os
primeiros nove livros das Confisses so o testemunho deste mesmo regresso
casa do Pai. Como observa P. Ricur, a atrao da experincia temporal
pela eternidade do Verbo no to grande a ponto de abolir a narrao
ainda temporal numa contemplao subtrada s coeres do tempo. A expe-
rincia da converso, relatada no livro VIII e o xtase de stia, narrado
no livro IX, pem fim errncia, forma decada da distentio animi, mas
no suprimem a condio temporal da alma. Atravs desta peregrinao
ao passado, a alma relanada novamente sobre as vias do tempo41.
Regressando novamente questo principal, verificamos que, embora
as coisas sejam ditas simultanea e sempiternamente, no so feitas simultanea
e sempiternamente. Como explicar que os efeitos da eternidade e da simul-
taneidade sejam a temporalidade e a sucesso? Dito de outro modo: como
que uma criatura temporal pode ser feita pelo e no Verbo eterno? Como
possvel que o tempo, com a sua irredutvel sucesso, com uma coisa
antes e outra depois, seja criado num ato de simultaneidade, sem o mnimo
de sucesso?42. Como entender esta antinomia entre tempo e eternidade?
Agostinho apresentar a soluo da matria informe e no sujeita ao tempo
como intermediria entre eternidade e temporalidade no livro XII das Con-
fisses. Para j, ele encontra uma outra explicao que ir, mais tarde,
conciliar com a da matria informe, na teoria das razes seminais: tudo
41
Prgrination et narration sont fondes dans une aproximation de lternit par le
temps, laquelle, loin dabolir la diffrence, ne cesse de la creuser (ID., Ibid., 63).
42
J. REIS, 315.
o que comea a existir e deixa de existir comea e deixa de existir no

momento em que, na eterna razo, onde nada comea nem acaba, conhecido
que devia ter comeado ou ter acabado (XI, viii, 10)43. Sendo assim,
o tempo, com a sua sucesso, pode ser contido num nico ato de Deus
sem sucesso, pois, como declara J. Guitton, se nos colocarmos no ponto
de vista de Deus, as relaes de durao [] reduzem-se a relaes de
ordem44. Por outro lado, Ricur nota que esta soluo de Agostinho torna
plausveis e respeitveis as objees dos maniquestas e platnicos, con-
cernentes ao antes da criao. Com efeito, se o Verbo conhece o momento
quando (quando) uma coisa deve comear ou terminar (momento quando
implica tempo, durao, um antes e um depois), deixa supor que houve
um tempo vazio antes do tempo efetivo, logo, faz sentido perguntar que
que fazia Deus antes da criao?45. Podamos ainda perguntar: se h,
para a criao poder ter comeado em determinado tempo, um tempo vazio
infinito anterior, porque no foram as criaturas feitas antes?46. J. Guitton
defende que esse tempo anterior criao no seno um efeito da ima-
ginao, que se no pode impedir de estender o tempo diante de Deus,
como um ser eterno que lhe mediria os seus atos47. Concordamos que
a imaginao nos limita na procura de solues para questes que nos
transcendem, porque por trs de cada palavra pomos uma imagem, mas,
na realidade, a soluo agostiniana deixa o problema inclume: como
que Deus, que se supe imutvel e no sujeito durao, pode conhecer
o momento, sendo que esta categoria temporal, que se supe exclusiva
da criatura, o diminuiria? A menos que o conhecimento de Deus seja
separado da sua natureza, o que nos parece incompreensvel48. Contudo,
43
La solution au problme du rapport du temps lternit est ainsi apporte sur le
plan de la connaissance. Cette solution serait complte si elle stendait aussi au plan du vouloir,
de la dcision cratrice (SOLIGNAC, Note complmentaire n. 17, 577).
44
172.
45
TR I, 55.
46
J. REIS, 319.
47
166.
48
No conseguimos entender como que no conhecimento de Deus pode haver momento,
porque, mesmo transformado este numa relao de ordem, como defende J. Guitton, a ordem
e o conhecimento, no caso do ser humano, que a nica realidade a que temos acesso direto,
no deixam de implicar extenso temporal, ainda que possam ocorrer num instante fugaz, muito
prximo da nossa imagem mental de eternidade, entendida como ausncia de extenso.
a Deus nada impossvel. Nem a contradio sinal de falsidade nem

a falta de contradio sinal de verdade, diz Pascal nos seus Pensamentos.
Dele dizemos que omnisciente, omnipotente e insondvel, e s assim
poder ser verdadeiramente Deus. No duvidamos que Ele, se existe,
capaz de acompanhar as nossas vidas, permanecendo absolutamente trans-
cendente e eterno, s no sabemos como. -nos mais fcil tentar dizer
o que Ele pode ser do que o modo como (quomodo) pode ser.
O Hiponense consegue assim, supostamente, fundamentar a criao
temporal, tal como a frmula bblica levava a crer e refuta as teorias dos
platnicos, neoplatnicos e peripatticos de uma criao coeterna a Deus.
Para ele inconcebvel que uma criatura seja coeterna ao Criador, pois
esta eternidade contradiz tanto a razo como a f revelada nas Escrituras49.
Os platnicos afirmavam que nada do que tivesse tido comeo poderia
durar infinitamente, mas Agostinho acredita que a alma humana, ao contrrio
do que julgavam os platnicos, pode ter incio e no ter fim, ou seja,
pode ser imortal; contudo, imortalidade no eternidade e os platnicos
confundiam os dois conceitos.
2.1.2 A eternidade divina e o tempo da criatura
Na linha da reflexo acerca da criao, do tempo e da eternidade,

a partir do captulo X, 12 do livro XI das Confisses, o filsofo responde
contra-argumentao dos seus opositores, que se pode resumir numa
trplice questo: a) que fazia Deus antes de fazer o cu e a terra?; b) se
estava ocioso e no fazia nada, porque que no se manteve nesse estado?;
c) se Deus queria desde toda a eternidade criar o universo, porque que
a criao no tambm eterna?
49
J. Guitton opina que Agostinho foi demasiado severo com os platnicos ao recusar
a eternidade do mundo, j que a doutrina platnica da eternidade da criao no tem nenhum
erro racional, como acusava o Bispo. Ademais, partiu de um pressuposto errado ao julgar que
os platnicos eram criacionistas como ele, mas isso seria muito duvidoso. Si saint Augustin
avait pouss plus loin lanalyse des concepts dternit et de cration, il aurait pu, sur ce problme
limit, saccorder avec ses adversaires platoniciens. Rien dessentiel ne let plus spar de
ses anciens amis (161-163).
Na resposta s objees, o filsofo cristo visa no s os maniquestas,

mas tambm os neoplatnicos e os platnicos, para quem o dogma da
criao temporal, como j vimos, era impensvel, j que entendiam a eter-
nidade como uma durao infinita e do mesmo modo o tempo, mas circular
e repetitivo, uma imagem da eternidade sujeita ao eterno retorno50. Para
os helnicos, a eternidade do mundo era um dado adquirido. Como se
poderia imaginar um tempo antes do tempo, um mundo temporal supunha,
na sua conceo de eternidade, um tempo antes do tempo e um Deus
mutvel. Da as duas objees que acompanham a questo inicial: Se
[Deus] estava ocioso, dizem eles, e nada fazia, porque que no esteve
sempre assim tambm da em diante, da mesma forma que antes se absteve
sempre de agir? Na verdade, se existiu em Deus algum movimento novo
50
Plato no leu a realidade temporal humana luz da lrica arcaica e da tragdia clssica,
que versou sobre a efemeridade trgica do gnero humano, marcado na sua existncia pela
durao limitada do dia. Diz-nos, a este propsito, M. C. Fialho que o tempo platnico no
o tempo do acontecer humano onde ao Homem dada, no mundo, a experincia da sua
natureza de ser histrico, marcada pela irreversibilidade e singularidade de cada momento, de
indivduo com existncia prpria, nica e determinada pela certeza de um fim (M. C. FIALHO,
1990, 73). Trata-se de um tempo circular, evidenciado na revoluo do sol, pois esta natureza
cclica do tempo que manifesta a ordem do Cosmos, da qual o ser humano apenas uma parcela.
O acontecer humano no tem, no entanto, identidade prpria. cclico como o acontecer csmico.
O que na histria humana ocorreu repetir-se-, sem que o Homem dela seja verdadeiramente
o agente, mas apenas por integrao na ordem csmica [] (ID., Ibid., 74).
Anselmo Borges sistematiza da seguinte forma as consequncias de tal conceo na men-
talidade do grego antigo: O eterno retorno domina a mentalidade do homem arcaico. []
Mas evidente que com uma conceo do tempo como eterno retorno e repetio o que acaba
por anular-se a prpria possibilidade de histria. Nesta conceo, no h a possibilidade de
conceber a histria enquanto conjunto de acontecimentos que so contingentes, subjetivos, irre-
versveis, abertos a um futuro novo. A categoria decisiva da histria efetivamente o futuro,
sempre imprevisvel. [] para o homem grego, propriamente no h histria. Para os filsofos
gregos, havia a ideia de que s h cincia do universal e necessrio. [] Portanto, a histria
no pode ser propriamente uma cincia. Por isso mesmo, impunha-se tambm a ideia de que
o tempo s mediante o movimento circular pode ser reproduo do eterno e infinito. Plato
e Aristteles concretamente no superaram uma conceo circular do tempo. O tempo deve
ser algo de semelhante a um crculo. Porqu? Para eles, o tempo s pode ser imagem da eternidade,
se o seu decurso for circular. No finito, s o crculo pode ser a imagem do infinito e da eternidade.
De facto, no crculo, a sua rbita no tem fim, e, por outro lado, na rbita do crculo, encontramos
equidistncia perfeita de todos os pontos em relao ao centro (1998, 6-7).
e uma nova vontade de criar um ser, que antes nunca fora criado, como
que h uma verdadeira eternidade, quando nasce uma vontade que antes
no existia? Pois a vontade de Deus no uma criatura, mas existe antes
da criatura, porque nada seria criado, se a vontade do Criador no precedesse.
Logo, a vontade de Deus pertence sua prpria substncia. Ora, se na
substncia de Deus nasceu alguma coisa que antes no existia, no se
diz, com verdade, que tal substncia eterna; mas se a vontade sempiterna
de Deus era que existisse a criatura, por que razo tambm a criatura
no sempiterna? (XI, x, 12).
Antes de apresentar a sua refutao, Agostinho, no captulo xi, 13,
refina uma ltima vez a sua noo de eternidade em contraste com o tempo,
pois a sua argumentao vai ter como premissa, mais uma vez, a valorizao
da eternidade e a consequente deficincia ontolgica do tempo. Aqueles
que atribuem a Deus uma vontade nova no momento da criao no
compreendem como so feitas as coisas por e em Deus, porque tm um
corao que borboleteia (cor eorum uolitat) pelo passado e pelo futuro,
em vez de um corao estvel que escute o Verbo. Esta estabilidade do
corao evoca o contraste entre a fugacidade do tempo e a fixidez do
presente eterno: Quem poder det-lo [o corao] e fix-lo, a fim de
que ele pare (ut paululum stet) e por um momento capte o esplendor da
eternidade sempre fixa (semper stantis), e a compare com os tempos nunca
fixos (nunquam stantibus), e veja que ela incomparvel [] (XI, xi,
13). Assim, a eternidade sempre fixa (semper stans), em contraste com
os tempos nunca fixos (nunquam stantes) porque no eterno nada passa,
logo, no h passado nem futuro, mas tudo inteiramente presente (totum
esse praesens). Mas esta mesma eternidade to distante da experincia
temporal humana parece tornar-se prxima enquanto horizonte at ao qual
se pode pensar o tempo: Quem poder deter o corao do homem, a
ponto de ele parar e ver como a eternidade, que fixa, nem futura nem
passada, determina os tempos futuros e passados? (ibidem).
Agostinho responde ao primeiro ponto da objeo de forma clara e
direta: antes de fazer o cu e a terra, [ou seja, antes de fazer qualquer
criatura, Deus] no fazia coisa alguma [non faciebat aliquid]. Com efeito,
se fazia alguma coisa, que coisa fazia seno a criatura? (XI, xii, 14).
Apesar de a resposta no negar a suposio de um antes da criao, o
fundamental que este antes marcado pelo nada, ou seja, o nada do
no fazer nada o que antecede a criao. Tudo o que existe obra

de Deus e antes de fazer a primeira criatura Deus no fazia nada. Il
faut donc penser rien pour penser le temps comme commenant et
finissant. Ainsi le temps est-il comme entour de nant.51 Como conclui
J. Reis, na anlise da refutao das objees, este nada que confere
ao tempo a sua extenso prpria. O tempo, ao contrrio da eternidade,
inclui na sua essncia o nada antes e depois de cada presente de ser, j
que o hoje era nada no ontem, enquanto o ontem passou a nada no hoje,
o amanh nada no hoje e o hoje nada no amanh52.
Na refutao do segundo ponto, argumenta o autor que o prprio
tempo foi criado por Deus e comeou a existir com a criao, logo no
faz sentido perguntar por um antes da criao, pois isso conceber um
tempo antes do tempo, o que resulta num absurdo. Se Deus foi o obreiro
dos tempos e no havia tempo antes do cu e da terra, no se pode perguntar
que fazia o Criador antes da criao, pois antes do tempo no havia ento.
As categorias temporais no servem, portanto, para caracterizar este antes
do mundo, pois os tempos no puderam passar antes de o Criador os
fazer. Si autem ante caelum et terram nullum erat tempus, cur quaeritur,
quid tunc faciebas? Non enim erat tunc, ubi non erat tempus (XI, xiii,
15). Este non tunc do mesmo grau negativo do non aliquid do non
faciebat aliquid. Para se poder pensar o tempo como passagem, Agostinho
forma a ideia da ausncia do tempo. Para ele, o tempo tem de ser concebido
como transitrio para ser inteiramente vivido como transio53. Todavia,
51
RICUR, TR I, 56.
52
na verdade este nada, conscienciemo-lo bem, que confere extenso ao tempo; se
tirssemos a todos os momentos os seus nadas anteriores e posteriores, eles abater-se-iam sobre
um nico momento (organizado na vertical para no se confundirem) to sem extenso como
a eternidade. O que na realidade acontece, porm, que todos os tm, assim o tempo se fazendo
extenso. Mas no os tem a eternidade. E assim ela no se situa neste ou naquele momento
do tempo. Ela, em absoluto no se situando e existindo (ela que internamente sem sucesso
e portanto desde esse ponto de vista simples), contempornea de qualquer ponto do tempo,
assim o podendo fundar. Melhor: existindo j sempre antes e depois porque no tem os respetivos
nadas -, ela mesmo anterior e posterior ao tempo; este -lhe em rigor interior, tal como
acontecia, mas nesse caso sem pr o problema, na perspetiva em que o tempo (pensado e criado
num nico ato por Deus) se concebia dentro dela (J. REIS, 320).
53
Vide RICUR, TR I, 56.
isto no quer dizer que no houvesse um outro tipo de tempo que no

fosse transitrio, antes do tempo fugaz das criaturas, como iremos ver,
mais frente, a propsito do tempo dos anjos. Mas, mesmo este tempo
tambm uma criao de Deus, pois Deus operator omnium tem-
porum.
Na resposta ao terceiro ponto, o Bispo de Hipona desenvolve o exerccio
argumentativo j iniciado em XI, xi, 13, que consiste no esclarecimento
do que distingue eternidade de temporalidade, divindade de criatura, para
que no se caia no erro de antropomorfizar Deus ao incluir na sua vontade
a ideia de novidade e, consequentemente, de mudana. Agostinho clarifica
que no no tempo que Deus precede os tempos, como julgavam os pla-
tnicos. Ele precede-os com a eternidade sempre presente. Mas, para que
se elimine a falsa ideia de temporalidade antes do tempo, diz-se que Deus
precede o tempo no com a anterioridade, mas com a eternidade, ou seja,
no precede o tempo ou a criao, mas est acima deles, supera-os.
preciso pensar a antecedncia antes como superioridade, excelncia, altura:
[] praecedis omnia praeterita celsitudine semper praesentis aeternitatis
et superas omnia futura [] (XI, xiii, 16). Isto o mesmo que dizer
que a eternidade abarca o tempo, o tempo -lhe interior, podendo assim
ser devidamente fundado. Os nossos anos passam e sucedem-se. Deus
sempre o mesmo e os seus anos no tm fim, existem todos ao mesmo
tempo, porque no passam, [] enquanto os nossos s existiro todos,
quando todos no existirem (ibidem). Os anos de Deus so um s dia
sempre presente, um hoje eterno que no sucede ao ontem nem antecede
o amanh, a eternidade54.
Assim, Agostinho tenta demonstrar que a objeo dos platnicos assenta
numa compreenso antropomrfica da eternidade divina, porque estes pres-
54
Nec tu tempora praecedis: alioquin non omnia tempora praecederes. Sed praecedis
omnia praeterita celsitudine semper praesentis aeternitatis et superas omnia futura, quia illa futura
sunt, et cum uenerint, praeterita erunt; tu autem idem ipse es, et anni tui non deficiunt. Anni
tui nec eunt nec ueniunt: isti enim nostri eunt et ueniunt, ut omnes ueniant. Anni tui omnes
simul stant, quoniam stant, nec euntes a uenientibus excluduntur, quia non transeunt: isti autem
nostri omnes erunt, cum omnes non erunt. Anni tui dies unus, et dies tuus non cotidie,
sed hodie, quia hodiernus tuus non cedit crastino; neque enim succedit hesterno. Hodiernus
tuus aeternitas (XI, xiii, 16).
supem a eternidade, simplesmente, como a transcendncia da durao

divina em relao ao tempo. Todavia, o conhecedor profundo do xodo
e dos Salmos sabe bem que a Deus se revela como um Sum, um Idipsum.
Cest en effet par opposition la fluence du temps vcu de lhomme
que lExode et les Psaumes dfinissent lidentit immuable, ou mieux
lIpsit absolue de lternel prsent55. Nesse sentido, passar menos
do que superar. O no tempo de Deus, ou o nunca de Deus, supera sem
preceder o tempo humano56. No entanto, este Deus absolutamente perfeito
e transcendente um Deus pessoal que criou o ser humano e se familiariza
com ele numa relao asctica de amor57. La transcendance de lternit
par rapport au temps pour Augustin cest la transcendance dun Dieu per-
sonnel qui cre des personnes et sentretient avec elles; cest donc la trans-
cendance dun tre qui se possde dans un prsent sans fin par rapport
lexistence dtres dont la contingence se manifeste dans les vicissitudes
du temps58. Logo, no lcito pensar Deus imagem do homem, como
uma natureza finita. Entre a criatura e o criador vai uma distncia infinita,
clivada pelo pecado. Para os homens, qualquer nova ao implica uma
nova vontade, porque o seu esprito est submetido mutabilidade; o mesmo
no se pode dizer de Deus, que imutvel. Porque a nossa razo limitada
no consegue pensar um Deus infinito, corremos o risco, para o apreender,
de o antropomorfizar59. Deus no criou o gnero humano no tempo por
causa de um impulso volitivo novo, mas, como j referimos, por causa
de um desgnio eterno; este um mistrio profundo e insondvel, que,
na sua essncia, vedado nossa compreenso. Deus, s por ser, faz
ser.
55
SOLIGNAC, Note complmentaire n. 18, 584.
56
A eternidade tambm pensada negativamente, como ausncia de tempo. En ce sens,
la ngation est double: il faut que je puisse nier les traits de mon exprience du temps pour
percevoir celle-ci comme en dfaut par rapport ce qui la nie. Cest cette double et mutuelle
ngation, pour laquelle lternit est lautre du temps, qui, plus que tout, intensifie lexprience
du temps (RICUR, TR I, 58).
57
Na obra De Doctrina Christiana, onde aborda, ainda com termos neoplatnicos, a
questo da relao entre tempo e eternidade e da encarnao do Verbo, Agostinho diz que o
Verbo faz-se temporal para nos eternizar (J. GUITTON, 121).
58
RICUR, TR I, 58.
59
Cf. De ciuitate Dei, XII, 17, Apud J. GUITTON, 170.
O problema da iniciativa divina depende tambm ele da forma como

se entende o tempo. Na Cidade de Deus, XII, 12-19, o autor aborda nova-
mente a questo: ope-se circularidade do tempo, defendida pelo pen-
samento grego e, baseando-se na tradio crist, oral e bblica, advoga
uma conceo temporal linear, nica e irrepetvel. S assim se pode entender
a encarnao, a morte e a ressurreio de Jesus como ato nico salvfico
eficaz. O problema da criao temporal e de uma nova vontade em Deus
reside na inconciliabilidade com a finitude da sua cincia. Para os filsofos
helnicos, o conhecimento de Deus era finito, era preciso, por isso, para
que o mundo no escapasse cincia divina, que ele fosse tambm finito,
mas eterno. O seu movimento elptico de eternos recomeos, onde as mesmas
circunstncias se repetem eternamente, tornam-no permevel cincia de
Deus, para quem deixa de haver singularidades. Deus, para os platnicos,
no consegue abarcar a diversidade infinita das essncias singulares do
mundo, a sua providncia geral, no se ocupa das circunstncias, porque
as desconhece. Mas, para Agostinho, tudo o que comea e acaba s comea
e acaba quando o conhecimento infinito de Deus, ao qual nada escapa,
sabe que deve comear ou acabar. O ser humano no apareceu no tempo
por um desgnio novo, mas querido por Deus desde toda a eternidade60.
Em suma, Agostinho responde aos seus objetores atravs da afirmao
do carter absoluto da eternidade divina, libertando Deus dos traos humanos
que os platnicos e Plotino lhe tinham atribudo61. O Uno de Plotino trans-
cende a prpria eternidade e a sua inefabilidade no permite nenhum discurso
acerca dele. ao nvel do nous, lugar dos inteligveis imutveis e inter-
comunicantes, que se realiza propriamente a eternidade. A eternidade
somente dos inteligveis na Inteligncia, a permanncia das ideias imutveis.
60
Vide J. GUITTON, 167-170.
61
O tema do tempo e da eternidade vem desenvolvido nas Enadas VI, viii e III, vii
de Plotino. A se define eternidade do nous como uma vida que persiste na sua identidade,
que est sempre presente a ela prpria na sua totalidade, que no agora isto e depois aquilo,
mas que simultaneamente, de uma s vez, que no agora uma coisa e daqui a pouco outra,
mas que uma perfeio indivisvel. Tal como um ponto onde se unem todas as linhas, sem
que elas se estendam jamais para fora; este ponto persiste em si prprio na sua identidade;
no sofre modificao alguma; est sempre no presente e no tem passado nem futuro: ele
o que e -o sempre. A eternidade no o substrato dos inteligveis, mas de certa forma
o reflexo que sai deles mesmos [] (Apud SOLIGNAC, Note complmentaire n. 18, 583).
Assim, a eternidade no absoluta, mas relativa, a transcendncia do

nous em relao s almas dispersas no mundo e aos corpos disseminados
no cosmos, uma transcendncia do modo de ser e no do ser. Contudo,
o autor cristo, com base nas Escrituras, transpe esta oposio plotiniana
entre tempo (como passado presente e futuro) e eternidade (como eterno
presente, sem passado nem futuro) para o plano do esse; no j do esse
abstrato ou ontolgico, mas do esse existencial e vivido; no de um ser
isolado, mas de um ser que diz de si prprio Eu sou Aquele que sou
e se relaciona pessoalmente com as criaturas que criou e ama, sem, com
isso, perder nada da sua divindade absoluta e eterna62. Agostinho interpreta
assim o stare e o manere de Deus como eterno presente.
J. Guitton critica esta forma de ver o tempo separado e em oposio
com a eternidade. Tendemos a ver a eternidade do ponto de vista do tempo,
mas devamos esforar-nos por ver o tempo da perspetiva da eternidade,
ainda que obtivssemos uma imagem imperfeita e fugidia63.
fundamental no esquecer que abordamos estas questes complexas
com linguagem demasiado ambgua e analgica; os conceitos humanos
revelam-se limitados e imprecisos para falar do Absoluto, logo, a filosofia
e a teologia incorrem constantemente em antropomorfismo. Quando apli-
camos a Deus termos como repouso, ociosidade, preguia, conteno, tra-
balho, preciso dar-lhes um sentido totalmente novo e guardar as devidas
reservas de mistrio. Com efeito, em Deus pode verificar-se a identidade
de contrrios. Nele a oposio perde efeito e termos opostos podem apli-
car-se com igual coerncia. Agostinho exemplifica, dizendo que Deus age
repousando-se e repousa agindo, e, quando Ele realiza uma nova obra,
no atravs de um novo projeto, mas devido a um projeto eterno.
O antes e o depois s existem nos efeitos das suas aes e no no seu
prprio agir. No houve em Deus duas vontades, em que uma tivesse sido
62
SOLIGNAC, Note complmentaire n. 18, 583, 584.
63
Puisquil y a une ternit dune part, et dautre part un temps, saint Augustin envisage
chacune de ces deux ralits en projection dans celle quon lui oppose. Essayons de voir lternit
du niveau du temps: nous comprendrons pourquoi elle se figure si grossirement sous les espces
de lespace. Mais efforons-nous aussi, par une sorte de vision anticipe, de voir le temps du
point de vue de lternit, si imparfaite et si fuyante quen soit limage elle nous gardera
dans la vrit (J. GUITTON, 174).
abolida ou alterada pela outra. Foi por uma vontade nica e inaltervel
que Ele impediu que as coisas fossem antes do seu tempo, tal como no
as fez depois de j terem comeado. Isto mostra aos homens o quanto
o criador independente das suas criaturas e como elas so o efeito de
uma bondade totalmente gratuita. Comenta o autor que, na eternidade, Deus
no tinha as criaturas consigo e no era por isso que era menos feliz64.
Os advrbios de tempo, tais com antes, ento, agora, depois
ou os substantivos como comeo, fim, durao s se podem aplicar
ao tempo humano; em relao Divindade eles assumem um sentido
diferente ou so, simplesmente, absurdos. Para alm da linguagem, temos
de considerar o risco que representa a nossa imaginao quando pensa
acerca de Deus e projeta nEle qualidades humanas maximizadas. Somos
constantemente tentados a idealizar um Deus nossa imagem e semelhana,
por isso tudo o que possamos dizer ou imaginar acerca do Divino estar
sempre afetado pelos nossos conceitos e ficar sempre infinitamente distante
desse mistrio inenarrvel e absolutamente transcendente que a nossa razo
deve procurar, mas nunca conseguir esgotar.
O que os crentes acreditam que a criao fruto do amor divino
e que a Divindade Absoluta estabelece uma relao nica e pessoal de
amor com cada uma das suas criaturas humanas. No temos palavras
rigorosas e claras para falar acerca de Deus e da eternidade. No sabemos
o que a eternidade, se h alguma realidade por trs da palavra, talvez
fosse melhor design-la por outro do tempo ou por supratemporalidade.
Em ltima instncia, parece no passar de uma palavra encontrada para
tentar explicar e apreender a essncia e a existncia de Deus em contraste
64
Patitur quippe qui afficitur, et mutabile est omne quod aliquid patitur. Non itaque
in ejus vacatione cogitetur ignavia, desidia, inertia; sicut nec in ejus opere labor, conatus, industria.
Novit quiescens agere, et agens quiescere. Potest ad opus novum, non novum, sed sempiternum
adhibere consilium; nec poenitendo quia prius cessaverat, coepit facere quod non fecerat. [...]
In illo autem non alteram praecedentem altera subsequens mutavit aut abstulit voluntatem, sed
una eademque sempiterna et immutabili voluntate rea quas condidit, et ut prius non essent egit,
quamdiu non fuerunt, et ut posterius essent, quando esse coeperunt: hinc eis qui talia videre
possunt mirabiliter fortassis ostendens, quam non eis indiguerit, sed eas gratuita bonitate condiderit,
cum sine illis ex aeternitate initio carente in non minore beatitate permansit (De civ. Dei,
XII, 17; Apud J. GUITTON, 172).
com a essncia e a existncia humana. Toda a nossa linguagem tem a

marca da temporalidade. Mas Deus, se existe, no pode ser temporal, no
pode envelhecer, no pode estar sujeito durao nem sucesso, logo,
achamos que nada podemos dizer de forma segura e positiva, para alm
da convico de que Ele . No nos parece razovel dizer com signos
lingusticos unvocos o quer que seja acerca da sua condio ontolgica.
Ela transcende infinitamente a nossa compreenso e a nossa linguagem
tcnico-cientfica, por isso, os poetas/profetas/msticos so ao mais aptos
para dizer e desdizer dEle alguma coisa.
Se falamos de Deus como criador no podemos dizer antes nem
depois nem durante nem quando. De Deus nem podemos dizer com
absoluta segurana emprica que nem que no , pois esta terceira pessoa
do singular do presente do indicativo exclusiva da criatura temporal.
Deus est antes e transcendente s palavras. As palavras em relao a
Deus so redutoras, porque analgicas e carregadas de humanismo. Deus
os crentes acreditam que , pois ao contemplar os seus vestigia no universo
e as suas prprias vidas, ao analisar a beleza e a complexidade de toda
a criao no conseguem deixar de supor algum absolutamente superior
que com todo o amor os faz ser. Para alm disso, a sua crena baseia-
-se em experincias pessoais de f, radicadas na unio mstica, proporcionada
pela orao e pelas epifanias do prprio Deus em Jesus Cristo, nos profetas,
nos patriarcas, nos santos e nas Sagradas Escrituras. Mas temos que reco-
nhecer que toda a linguagem teolgica est contaminada de antropomorfismo,
por isso, quando se fala de Deus, todas as reservas so poucas. Seria
prefervel o silncio, se assim os crentes O pudessem comunicar uns aos
outros, mas a crena tem de dar razes de si prpria e, logo, tem de ser
argumentativa, tem de se mostrar razovel, j que no pode nem filosfica
nem cientificamente demonstrar o que cr. A forma mais sublime de expe-
rimentar Deus ser sempre o silncio confiante e contemplativo ou o culto
comunitrio solidrio, baseado numa linguagem ritual simbolicamente sig-
nificativa e criadora e numa ao amorosa respeitadora e protetora do outro
acima do eu. O signo religioso antes de tudo potico/mstico, diferente
do signo da linguagem comum com que designamos referentes concretos
e visveis. O signo religioso remete para uma realidade que nos transcende
absoluta e infinitamente, que, por isso, no pode dar razes de si.
2.1.3A criao temporal
Para Agostinho, a criao no tempo, relatada no livro do Gnesis,

era um dos pontos mais delicados da teologia crist, aproveitado frequen-
temente pelos maniquestas, que o ridicularizavam e o usavam para atacar
o dogma bblico. Assim, no nos admiramos que este seja um problema
sobre o qual o Bispo de Hipona exerce longamente a sua sagacidade.
A sua inteno era justamente refutar, com argumentao slida, as objees
dos maniquestas. O dualismo maniquesta, herdado dos gnsticos gregos,
que via o universo como uma oposio de foras entre um reino de trevas
e um reino de luz colidia com a conceo judaica do mundo como criatura
histrica.
Percebendo que no pode fazer uma leitura literal do relato gensico
sem se confrontar com alguns embaraos intelectuais, Agostinho tenta des-
fazer esses ns, buscando um sentido filosfico para cada uma das etapas
temporais da criao do mundo. Rapidamente se apercebe que impossvel
explicar a origem do cosmos sem indagar, simultaneamente, a origem do
tempo que o governa. Assim, nas Confisses, tal como no De Genesi contra
Manichoeos, no De Genesi ad litteram, no De Trinitate, no Ciuitas Dei,
encontramos o defensor da verdade bblica a tentar advogar a criao em
seis dias e o papel do tempo nessa mesma criao. No Gnesis tudo se
passa como se Deus comeasse a criar e esse ato criador parecesse ocupar
um determinado tempo. Agostinho percebe que, se a ideia de um primeiro
comeo for contraditria ou anular a omnipotncia e a transcendncia de
Deus, a conceo crist de criao fica fatalmente comprometida. Logo,
preciso entend-la e explic-la, e isso implica enfrentar alguns obstculos
de aparente irresoluo: na narrativa do Gnesis, o tempo astronmico dos
dias e das noites, marcado pelos grandes luminares, criado ao terceiro
dia, por isso, somos levados a crer na existncia de um tempo antes do
tempo, se no, que feito do tempo dos trs primeiros dias, em que foram
criados o cu e a terra, a luz e as trevas? Se no havia tempo, havia
o caos, o que inconcilivel com a ordem divina, se havia tempo, ele
existia antes do movimento, o que incompatvel com o pensamento hel-
nico. A obra de Deus foi simultnea ou sucessiva? Uma criao sucessiva
esbarra com o antropomorfismo, uma criao instantnea dificilmente se
pode conciliar com os seis dias da obra. Como conciliar simultaneidade
e sucesso? Agostinho, para decifrar estes enigmas, no pode fazer da

Escritura uma interpretao literal que o prendesse demasiado ao texto
nem ver nela uma alegoria que contornasse todos os problemas e encontrasse
explicaes simblicas para tudo, mas o afastasse para longe do texto e
da verdade. Ecltico como sempre, ele vai tentar seguir uma via intermdia.
Cette mthode tait prudente. En combinant les avantages du littralisme
dAntioche et de lallgorisme alexandrin elle devait permettre saint
Augustin de faire servir lxgse la spculation philosophique65.
No De Genesi contra Manichoeos, o autor conclui que os trs primeiros
dias da criao representam um estado em que o cu e a terra so em
potncia, tomando forma sensvel s a partir do terceiro dia. Cu e terra,
terra invisvel e informe, abismo coberto de trevas so designaes
do Gnesis equivalentes a matria primeira ou Caos, entre os gregos. Os
trs primeiros dias, no ponto de vista de Agostinho, sucederam-se, nor-
malmente, consoante o ciclo solar, mas sem sol, que ainda no havia sido
criado. Logo, conclui, o tempo independente do sol, at porque, acrescenta
o mesmo, num dia de muitas nuvens, em que se no v o sol, podemos
contar as horas, e o mesmo possvel dentro de uma caverna. Este raciocnio,
cientificamente errado, pois, efetivamente, no pode haver dias e noites
sem sol, vai ser derrogado em obras posteriores. No De Genesi liber imper-
fectus, questiona-se se possvel conceber dias antes da criao dos astros
ou se os trs primeiros dias de que fala o livro da criao podero ser
considerados dias ordinrios, concluindo que estes no podem ser tidos
como dias. Ento, nesse caso, a sucesso de que fala o relato gensico
existe apenas no esprito do narrador, a criao teria sido simultnea, existiria
toda de uma vez em Deus, como um poema, com os versos ordenados,
na mente de um poeta. Nesta mesma obra conclui ele que o tempo s
foi criado para ser o sinal e a figura da eternidade, ideia j advogada
pelos platnicos66.
No livro XII das Confisses, Agostinho volta a debruar-se, amplamente,
sobre os enigmas filosficos que o relato gensico dos trs primeiros dias
lhe suscita, para poder libertar a religio que professa de contradies,
65
J. GUITTON, 136.
66
ID., Ibid., 136-138.
equvocos, heresias e das acusaes que constantemente enfrenta. Tomando

a designao bblica de matria informe, para a criao dos trs primeiros
dias, justificada pela invisibilidade e pela ausncia de forma67, o autor
pretende explicar como que Deus imutvel e eterno criou o mundo mutvel
e temporal. Afirma que foi por intermdio de uma primeira criao. Da
matria informe, deste paene nihilo (quase nada) mas nihil aliquid (alguma
coisa), capaz de receber todas as formas, Deus teria tirado todas as coisas
que constam e no constam neste mundo mutvel. Por sua vez, ao invs
do que antes afirmara, escreve que os tempos so feitos das mutaes
das coisas, porque sem variedade de movimentos no h tempos (XII,
xi, 13, 14). Ora, acontece que esta matria informe, tirada do nada por
Deus, no coeterna a Deus, mas tambm no est sujeita ao tempo,
porque to informe que nela no h sucesso, movimento nem repouso68.
Logo, quando se refere que no princpio Deus fez o cu e a terra, no
se fala de tempos nem de dias. O tempo s surge com a forma. Efetivamente,
onde no existe nenhuma forma, nenhuma ordem, tambm no vem nem
vai coisa alguma, e, onde tal no acontece, tambm no existem dias, nem
sucesso de espaos temporais69. Ento, como pode ela durar? O fil-
sofo cristo resolve o problema atribuindo matria informe uma durao
anterior e inferior ao tempo, mas que no eterna ou perptua. Segundo
ele, Deus teria livrado da mutabilidade duas ordens de criaturas: a criao
espiritual (os anjos que habitam o cu), que forma e contemplao e
se situa acima do tempo; e a informidade da matria pura (a terra coberta
de trevas) que inferior ao tempo. Tambm os anjos so criaturas poten-
cialmente mutveis e no coeternas a Deus, no entanto, a sua tendncia
para a mutao refreada pela contemplao bem-aventurada de Deus,
ou seja, a contemplao contnua de Deus livra a alma das vicissitudes
do tempo70. Cest ainsi que la conaissance parfaite dgage lesprit de
67
Inuisibilis enim erat et incomposita et abyssus erat, super quam non erat lux (XII,
viii, 8).
68
Alterum, quod ita informe erat, ut ex qua forma in quam formam uel motionis uel
stationis mutaretur, quo tempori subderetur, non haberet (XII, xii, 15).
69
Ubi enim nulla species, nullus ordo, nec uenit quidquam nec praeterit, et ubi non
fit, non sunt utique dies nec uissitudo spatiorum temporalium (XII, ix, 9).
la dure, acrescenta J. Guitton71. O tempo ocuparia assim uma estncia

intermdia entre a durao celeste, abolida pela contemplao, e a durao
da matria informe, que nem chega a estar sujeita ao tempo por falta de
forma e de mutao. Desta forma explica Agostinho a simultaneidade dos
primeiros dias e a sua anterioridade em relao criao temporal. Gilson
critica esta soluo apresentada por Agostinho, dizendo que ela s serve
para resolver as contradies da Escritura. Se Deus omnipotente, no
se percebe porque que teve de criar primeiro cette inutile et tnbreuse
informit. [...] la thorie de la matire premire restera toujours comme
un fardeau pour la doctrine Augustinienne72.
2.1.4Modos de existncia no tempo e na eternidade
Na obra De Genesi ad Litteram, escrita alguns anos depois das Con-

fisses, Agostinho havia de retomar esta temtica. Mais modesto, o autor
cristo reconhece, tal como ns hoje reconhecemos, que a criao em si
uma questo obscura e misteriosa. Todavia, ele acha que possvel penetrar
de alguma forma no ato criador, tentando discernir e identificar os vrios
modos da ao divina. Expe, ento, a famosa e interessante teoria das
razes seminais, herdada dos estoicos, onde defende que as coisas podem
existir de trs maneiras diferentes. Podem subsistir eternamente no Verbo
de Deus e na sua misteriosa prescincia73, como j afirmara nas Confisses;
ou, em alternativa, Deus, num momento escolhido por si, faz passar a
ato o que guardava no seu segredo eterno. Assim se explicaria a existncia
temporal, a nica qual temos acesso pelos sentidos74. Neste caso, na
eternidade de Deus, j no h s conhecimento da realidade temporal
70
Nimirum enim caelum caeli, quod in principio fecisti, creatura est aliqua intellectualis,
quamquam nequaquam tibi, trinitati, coaeterna, particeps tamen aeternitatis tuae, ualde mutabilitatem
suam prae dulcedine felicissimae contemplationis tuae cohibet et sine ullo lapsu, ex quo facta
est, inhaerendo tibi excedit omnem uolubilem uicissitudinem temporum (XII, ix, 9).
71
139.
72
Apud ID., 141.
73
De Gen. ad litt., V, 28; VI, 17-19; Apud J. GUITTON, 143.
74
De Gen. ad litt V, 28; Apud ID., 143.
ad-vir, mas h tambm vontade de a fazer existir. Fica por explicar como
que se faz a passagem da existncia em Deus para a existncia temporal.
Como que a criatura pode proceder do criador sem lhe ser coeterna.
O terceiro modo de existncia possvel pretende ser uma resposta a este
problema. As coisas, para alm de poderem existir de uma maneira eterna
e temporal, podem ainda existir, potencialmente, nas suas razes causais
ou seminais, ou seja, numa espcie de sementes primordiais, com capacidade
para se desenvolverem e originarem vida, o prprio ser humano seria o
fruto de tais sementes. Deus, num primeiro instante, teria criado o universo
vivo de uma forma invisvel, causal e potencial, projetando e depositando
fora de si prprio a ordem dos desenvolvimentos futuros, no sob a forma
de intervalos temporais, mas sob a forma de conexes causais. Assim
se explica a origem da matria informe, mas formvel, de onde se tirou
mais tarde a criatura espiritual e a criatura corporal75. Teramos assim uma
criao, simultaneamente, completa e inacabada. Completa porque nada
de novo lhe pode acrescentar o fluir dos tempos, mas inacabada porque
contm, no seu princpio, apenas as sementes que o futuro far desabrochar.
[...] le monde senfanfe, il est charg des causes de toutes les naissan-
ces futures. En crant les raisons causales, Dieu achevait en un certain
sens son uvre: le temps allait faire paratre ce qui tait donn ds le
principe76.
Esta perspetiva original de Agostinho coloca-nos s portas, ainda que
de forma algo rudimentar, terica e discutvel, da teoria evolucionista,
podendo servir para conciliar o dogma cristo com o evolucionismo. Estamos
em crer que Darwin e a cincia contempornea haveriam de reconhecer
algumas pertinncias a esta teoria. Contudo, acautela J. Guitton: on ne
gagne pas beaucoup en gnral faire intervenir les matres dautrefois
dans les conflits suscits par les dernires dcouvertes de la science: ces
tentatives conduisent si facilement abuser de textes isols et de ressem-
blances lointaines77. Barbosa tem uma opinio semelhante: o facto de
no haver no augustinismo uma determinada explicao dos fenmenos
75
De Gen. ad litt. V, 12-13; Apud ID., 144.
76
J. GUITTON, 144.
77
174.
fsicos ainda uma das suas vantagens, pois coloca o domnio da sapincia
ao abrigo das flutuaes da experincia e do progressivo avano cient-
fico78.
O facto de tudo j estar potencialmente predefinido desde o incio
nas razes causais anula a interveno de Deus no mundo, mas a Bblia,
pelo contrrio, sugere que Deus age na vida dos homens de forma impre-
visvel. Como conciliar interveno divina ao longo dos tempos com razes
seminais? Agostinho explica que as razes seminais no so sementes que
podemos ver com os olhos, mas propriedades invisveis que conferem
matria uma capacidade limitada de transformao. No princpio, as coisas
no tm diante de si um nmero ilimitado de possibilidades de modificao,
cada espcie recebeu aptides definidas. Deus guardou para si, na sua von-
tade, algumas causas de metamorfoses futuras. Esta teoria leva o autor
a concluir que h dois tipos de futuro: h seres futuros que devero obri-
gatoriamente advir das sementes e h outros que podero advir dessas
mesmas sementes se a omnipotncia de Deus intervier. As causas que Deus
confiou criatura indicam as suas vias possveis de desenvolvimento. As
que Ele reservou para si prprio acontecero, na hora oportuna79. Deus
no tinha deposto a graa nas causas naturais, Ele tinha-a guardado em
Si Prprio, mas esta explicao do filsofo cristo permite conceber a
insero da graa na natureza. Para alm de legitimar as preces dos crentes
e a confiana num Deus solcito, o autor cristo liberta o futuro de deter-
minismo, deixando-o aberto para um nmero ilimitado e nem sempre pre-
visvel de possibilidades. Acrescenta surpresa ao futuro e eleva-o categoria
de esperana, mas este acrescento de imprevisibilidade e de esperana est
dependente da vontade de Deus80. O ser humano no saber fazer mais
do que realizar um vasto conjunto de possibilidades que a sua natureza
permite. Resta saber qual o seu limite.
78
14.
79
Cf. De Gen. ad litt. IX, 32; Apud ID., 145.
80
A noo de razo seminal da autoria de Plotino e dos estoicos, mas Agostinho d
um sentido novo e divergente ao conceito. Para Plotino, as razes eram partes da alma universal,
donde tinham sado e continham em si tudo o que se iria desenvolver no espao e no tempo,
roubando assim criatura toda a novidade e espontaneidade. Em Agostinho, ao contrrio, esta
teoria torna a criao mais inteligvel. As razes seminais so o lao que une o universo a
Atualmente, com todos os avanos das cincias naturais, algumas

destas questes perderam relevncia e at nos podem parecer ridculas e
desprovidas de sentido. No entanto, elas revelam o gnio persistente e
intelectual de Agostinho que, a sculos de distncia das descobertas mag-
nficas da cincia atual, tentou sua maneira, e de forma especulativa,
dar credibilidade filosfica a um texto que no mais do que um poema
de f num Deus criador. Hoje s se pode ler e interpretar o livro do Gnesis
em sentido figurado, o seu objetivo o de afirmar a autoria de Deus na
criao81. Contudo, a criao universal est a e no sabemos quando e
como que comeou, se que comeou, e o tempo continua um mistrio
por decifrar, no temos explicaes finais, apenas teorias. Algumas destas
questes abordadas pelo Hiponense permanecem e talvez permaneam para
sempre em aberto.
Agostinho apresenta as suas propostas, umas mais aceitveis e inte-
ressantes que outras. Todavia, a sua conceo de criao inovadora para
a poca, fruto da tradio hebraica na qual alimentado pelo cristianismo.
Para os judeus, Deus um ser livre e todo-poderoso. Toda a criao depende
dEle sem que Ele dependa dela. Esta relao de dependncia absoluta,
unilateral e no recproca leva noo de criao temporal e a partir do
nada, pois nada h fora de Deus que limite o seu poder, proclamam as
Sagradas Escrituras. Esta crena na criao, num Deus autor das coisas
Deus e o infinito ao finito. Si on les regarde en Dieu, leur origine prmire, elles sont
le terme de lacte crateur. Si on les considre dans la crature, elles y demeurent comme
le signe de la pousse cratrice. En transmettant ltre la puissance de se reproduire suivant
son type, elles confrent aux causes secondes, qui les vhiculent, leur vritable efficience. De
cette manire laction cratrice est toujours et partout prsente; elle pntre les natures individuelles,
elle apparat dans leurs lments les plus menus, dans les phases les plus insignifiantes de
leur histoire (J. GUITTON, 147).
81
Os autores semitas que redigiram os velhos textos do A. T. no possuam a linguagem
precisa de que o pensamento helnico dispunha, logo, optaram por escrever narrativas metafricas.
Efetivamente, no foram capazes de traduzir filosoficamente o que a sua crena tinha como
dogma revelado e viram-se obrigados a recorrer linguagem figurada. Lide dun Dieu unique
ne pouvait se traduire, dans ces premiers temps, que sous des mtaphores palpables, toutes
proches de la sensation et de limage (J. GUITTON, 152). Coube aos primeiros intelectuais
convertidos ao cristianismo, que dominavam conceitos helnicos, verter para filosofia e teologia
os escritos bblicos. Um dos pensadores cristos mais proeminentes na adaptao da linguagem
bblica ao rigor filosfico helnico foi, precisamente, Agostinho.
e salvador dos homens foi a condio bsica para a experincia da converso

agostiniana, e esta converso, por sua vez, impeliu o pecador a valorizar
substancialmente a questo do tempo82.
2.2A ESSNCIA DO TEMPO
Agostinho encerra a sua contra-argumentao insistindo na no exis-

tncia de tempo antes da criao e na oposio entre a permanncia da
eternidade divina e a no permanncia do tempo humano: nullo ergo
tempore non feceras aliquid, quia ipsum tempus tu feceras. Et nulla tempora
tibi coaeterna sunt, quia tu permanes; at illa si permanerent, non essent
tempora (XI, xiv, 17). Aproveitando o encadeamento, o filsofo faz assomar,
mais uma vez, o seu esprito inquisitivo, que o leva a colocar-se agora
a questo fulcral da natureza do tempo: quid est enim tempus? (XI,
xiv, 17). Ser possvel explic-lo facilmente e com brevidade ou apreend-
-lo com o pensamento e proferir uma s palavra acerca dele? Se, por um
lado, a argumentao ctica tende para o no ser do tempo, pois o futuro
ainda no , o passado j no e o presente no tem permanncia, por
outro, uma confiana comedida no uso quotidiano da linguagem fora-
-nos a admitir que, de uma maneira que para j no sabemos explicar,
o tempo .
Trs hipteses de resposta por ele lanadas, por tentativas, que se
lhe manifestam como erros, vo conduzi-lo tese final da distentio animi.
A primeira tentativa de soluo encontrada por Agostinho consiste na ale-
gao de que o tempo presente que medimos, j que no se pode medir
nem o passado nem o futuro (xv, 18-20). A segunda hiptese supe que
se medimos os tempos, no medimos os tempos passados nem futuros
82
Cf. J. GUITTON, 93-94. A mentalidade hebraica apenas conhece o tempo preenchido
e pleno na vida do povo, do mundo ou do indivduo, [em contraste com a mentalidade do
homem ocidental que tem uma viso linear do tempo], de grandeza ilimitada, contnua e homo-
gnea, espacial e vazia, medida quantitativa universal projetada a partir da srie de momentos
presentes fugazes e indivisveis (M. BATISTA PEREIRA, Originalidade e Novidade em Filosofia.
A propsito da experincia e da histria: Biblos 53, (1977), 46 e passim; Apud SANTIAGO
DE CARVALHO, 68).
nem presentes, mas o tempo que passa (praetereuntia metimur tempora).

O desenvolvimento e a refutao final desta hiptese ocupam e atormentam
o seu esprito longamente: inicia-se em xvi, 21 e s em xxvii, 34 ele
a consegue rejeitar (nec futura ergo nec praeterita nec praesentia nec prae-
tereuntia tempora metimur). O exame desta segunda hiptese interrompido
pela intromisso de uma terceira: o tempo independente de qualquer
movimento, seja ele celeste ou terrestre (non est ergo tempus corporis
motus)83.
Sigamos o raciocnio do autor do captulo xiv, 17 at xxx, 40.
2.2.1O passado, o presente e o futuro
A nossa linguagem est eivada de marcas que evidenciam este algo

a que damos o nome de tempo e que parece esquivar-se totalmente tanto
ao controlo dos nossos sentidos e do nosso agir como ao do nosso pen-
samento84. Ningum nega a sua existncia, todos compreendemos o que
; constantemente, falamos e ouvimos falar dele como tendo ser, mas algum
saber defini-lo? Se ningum mo perguntar, eu sei o que , mas, se tentar
explicar a algum que mo pergunte, eu j no sei, reconhece o autor com
esta proposio que ficou clebre: quid est ergo tempus? Si nemo ex
me quaerat, scio; si quaerenti explicare uelim, nescio (XI, xiv, 17). Afinal,
o que nos parece garantir positivamente a existncia do tempo, a linguagem,
impotente para definir o mesmo. Ela garante-nos que h acontecimentos
passados, futuros e presentes, que esto em constante fluxo, mas a dificuldade
parece residir na explicao do modo de ser destas trs formas de tempo,
pois que elas aparentemente no tm ser. Se no vejamos: o tempo est
seguramente ligado a uma passagem sabemos que se nada passasse, no
83
Vide a articulao esquemtica proposta por HAEFFNER, 85-87.
84
A linguagem vai ser o guia de investigao de Agostinho. Ele vai reiteradamente
linguagem ver o que ela j diz, para deste modo se orientar, embora sem prejuzo de a ter
de superar se e quando a evidncia o exigir. Se ela com efeito exprime a nossa experincia,
e o tempo tem nesta um lugar central, nada mais natural que a linguagem diga j muito do
que ele ; mas, fruto dessa mesma experincia, tambm ela se engana, pelo que dever ser
corrigida quando for o caso, para alm de aperfeioada na sua explicitao (J. REIS, 323).
havia tempo passado, se nada adviesse, no haveria tempo futuro e, se

nada existisse presentemente, no haveria tempo presente , todavia, este
fluxo confronta-se com dificuldades de carter paradoxal: como que
existem o passado e o futuro, uma vez que o passado j no e o futuro
ainda no ? Quanto ao presente, se permanecesse sempre e no flusse
para o passado, j no seria presente, mas eternidade. Logo, se ele para
existir tem que passar, ou seja, tem de deixar de existir, no podemos
dizer que existe. Conclui-se que o fundamento da existncia do tempo
a sua tendncia para a no existncia, o que resulta num paradoxo onto-
lgico que torna o tempo inapreensvel85. A linguagem tenta fazer frente
tese da no existncia do tempo, mas a aporia do ser e do no-ser do
tempo resulta da sua prpria incapacidade para explicar o que afirma com
tanta segurana86.
Desde logo se constata que esta aporia inicial vai engendrar uma outra,
a da medio do tempo, pois, como se pode medir aquilo que no existe?
O autor abandona, ento, a questo da existncia do tempo e passa de
imediato ao problema da medida, que lhe vai ocupar grande parte da anlise.
Recorre mais uma vez linguagem e podemos consider-la aqui ainda
apenas como um guia relativamente seguro: ela limita-se a atestar o facto
de medirmos os tempos, mas no sabe explicar como que medimos o
que no . Ora vejamos, o senso comum fala de um tempo longo e de
um tempo breve, em relao ao passado e ao futuro, consoante se trate
de dez dias ou de cem anos passados ou a vir, mas como que longo
ou breve aquilo que no existe? (XI, xv, 18). O correto talvez fosse dizer,
85
[] ut scilicet non uere dicamus tempus esse, nisi quia tendit non esse? (XI,
xiv, 17).
86
Mais sil est vrai que nous parlons du temps de faon sense et dans des termes
positifs (sera, fut, est), limpuissance expliquer le comment de cet usage nat prcisment
de cette certitude. Le dire du temps rsiste certes largument sceptique, mais le langage est
lui-mme mis la question par lcart entre le que et le comment. [...] Ainsi le paradoxe
ontologique oppose non seulement le langage largument sceptique, mais le langage lui-
mme : comment concilier la positivit des verbes avoir pass, survenir, tre et la negativit
des adverbes ne... plus pas... encore, pas toujours? La question est donc circonscrite:
comment le temps peut-il tre, si le pass nest plus, si le futur nest pas encore et si le prsent
nest pas toujours ? (RICUR, TR I, 25-26).
em relao ao passado, foi longo e, relativamente ao futuro, ser longo,

mas a soluo no consiste numa subtileza lingustica. Efetivamente, o
passado s podia ser longo enquanto existia, ou seja, antes de ser passado.
S no momento presente em que passava que podia ser dito longo87.
Tendo passado, perdeu o seu ser e a sua extenso. Agostinho decide ento
concentrar-se no presente, pois s esse parece dar-nos a impresso de
durao, durao esta que pode ser percebida e medida pela alma, como
se depreende da apstrofe da alma a si mesma, que, de certo modo, antecipa
a soluo final a desenvolver mais adiante88: vejamos, pois, alma humana,
se o tempo presente pode ser longo: pois que te foi dada a capacidade
de perceber (sentire) e medir (metiri) a sua durao (moras)89. Contudo,
o problema subsiste. O presente, levado frao mnima possvel, tambm
no tem extenso. Vejamos o raciocnio seguido pelo autor, que uma
parfrase de um argumento ctico famoso na poca. Cem anos presentes
seriam um tempo longo se pudessem estar presentes, mas, se estiver a
decorrer o primeiro desses anos, s esse est presente, os restantes noventa
e nove por vir ainda no existem. Por sua vez, esse ano divide-se em
meses, dos quais s um pode estar presente. Os meses dividem-se em
dias, dos quais s um pode estar presente; os dias em horas, as horas
em instantes fugazes. Em suma, o presente deveria ser reduzido a um
instante indivisvel, para no ter futuro nem passado, pois s o indivisvel,
87
Agostinho faz j aqui uma espcie antecipao da soluo que apresentar mais
frente para salvar a possibilidade de se conhecer o passado, que coloc-lo no tempo presente
atravs da memria. O mesmo vai dizer em relao ao futuro. Depois de verificar que tambm
este no tem extenso, h de recuper-lo ao coloc-lo no presente, atravs da expectativa. A
este propsito refere Paul Ricur: Mais cette certitude du langage, de lexprience et de laction
ne sera recouvre quaprs avoir t perdue et profondment transforme. A cet gard, cest
un trait de la qute augustinienne que la rponse finale soit anticipe sous diverses modalits
qui doivent dabord soccomber la critique avant que leur sens vritable nmerge (TR
I, 26).
88
Na etapa atual da argumentao, o presente ainda visto como oposto ao passado
e ao futuro, mas, quando surgir, mais adiante, a ideia de um trplice presente, em que a memria
e a expectativa aparecero como modalidades do presente que situam o passado e o futuro
no mesmo presente, esse contraste deixar de fazer sentido. Cf. supra, nota 87.
89
Videamus ergo, anima humana, utrum praesens tempus possit esse longum: datum
enim tibi est sentire moras atque metiri (XI, xv, 19).
o que j no pode ser dividido, por mais nfimas que sejam as parcelas,
pode ser o presente:
Se se puder conceber algum tempo (si quid intellegitur temporis90)
que no seja suscetvel de ser subdividido em nenhuma frao de tempo,
ainda que a mais minscula, esse o nico a que se pode chamar presente,
mas este voa to rapidamente do futuro para o passado que no se estende
por nenhuma durao (ut nulla morula extendatur). Na verdade, se se estende,
divide-se (nam si extenditur, diuiditur) em passado e futuro: mas o presente
no tem extenso alguma (praesens autem nullum habet spatium) (XI,
xv, 20).
Assim sendo, o presente fica totalmente impossibilitado de ser medido,

porque no tem consistncia nem extenso alguma e, se tivesse, no poderia
ter, pois j se subdividiria em passado e futuro, ou seja, em antes e depois
e j no poderia ser presente. Este refinamento da noo de presente,
resultado da impiedosa mquina argumentativa, segundo a expresso de
Ricur91, impossibilitou qualquer soluo e levou o paradoxo ao seu cmulo,
pois, como refere o filsofo francs, lchec de cette solution resulte dun
affinement de la notion de prsent, qui nest plus seulement caractrise
par ce qui ne demeure pas, mais par ce qui na pas dextension92.
Acerca do futuro, conclui-se o mesmo que se concluiu para o passado,
ou seja, s poderia ser longo no momento presente, mas, como acabmos
de ver, o presente, o nico tempo que partida podia ser medido e sentido
pela alma, no tem extenso.
Se nenhum tempo tem extenso, nenhum tem um intervalo que possa
ser medido, nenhum existe e, por conseguinte, a ideia de trs tempos
falsa. Temos assim a existncia das trs formas tradicionais de tempo com-
prometidas. Mas a experincia, articulada pela linguagem e iluminada pela
inteligncia, contradiz esta teoria, pois, diz o pensador, apercebemo-nos
(sentimus) dos intervalos dos tempos, medimo-los (metimur) e comparamos
90
A anlise de Agostinho assume-se com este si intellegitur dependente de uma argu-
mentao especulativa, o que impossibilita qualquer fenomenologia pura do tempo. (Cf. RICUR,
TR I, 28).
91
Impitoyable machine argumentative (TR I, 28).
92
TR I, 27.
(comparamus) a sua durao, dizemos que uns so mais longos e outros

mais breves (XI, xvi, 21)93. Logo, em vez de se conformar com a nega-
tividade, a soluo passa por encontrar o modo de existncia desses tempos.
Agostinho comea por verificar que o que ns medimos no pode ser
o passado, que j no existe, nem o futuro, que ainda no existe, mas
os tempos que passam (praetereuntia tempora). Quando, pois, o tempo
est a passar, pode sentir-se e medir-se, quando, porm, tiver passado,
no pode, porque no existe94. Note-se que este tempo que passa , jus-
tamente, o presente, aquele que ainda agora tnhamos concludo que no
tem extenso e, por isso, no podia ser medido95. No sabemos ainda como
que o presente, sempre indivisvel, pode constituir ou integrar-se numa
extenso. O que Agostinho, provisoriamente, faz substituir a noo de
presente pela de passagem ou de transio. Neste caso, a frmula especulativa
parece aderir certeza prtica. Dever, no entanto, sucumbir tambm
crtica, antes de retornar, precisamente, como distentio, graas dialtica
dos trs presentes. Enquanto no tivermos formado a ideia da relao
distendida entre expectativa, memria e ateno no compreenderemos
como que podemos sentir e medir a passagem do tempo96.
O enigma parece insolvel. O servo de Deus insiste e suplica auxlio
divino: meu Deus, assiste-me e guia-me (XI, xvii, 22). Para j suspende
a ideia do presente como passagem e regressa concluso ctica anterior
da ausncia de extenso no presente. A sua inteno confirmar a ideia
de que o que ns medimos o passado e o futuro, mas, para isso, tem
de recuperar o ser desses tempos, negado demasiadamente cedo. S depois
93
La protestation du sentimus, comparamus, metimur est celle de nos activits sensorielles,
intellectuelles et pragmatiques relativement la mesure du temps. Mais cette obstination de
ce quil faut bien appeler lexprience ne nous fait pas avancer dun pas dans la question du
comment. Toujours se mlent de fausses certitudes lvidence authentique (RICUR,
TR I, 28).
94
Cum ergo praeterit tempus, sentiri et metiri potest (XI, xvi, 21).
95
Callahan refere que a partir deste aparente paradoxo que Agostinho desenvolve o
raciocnio que o levar conceo psicolgica da natureza do tempo: This statement that an
extended interval of time may somehow be present seems to contradict our previous conclusion
that the present is without extension, but it is from this apparent paradox that St. Augustine
will attempt to clarify the nature time. His psychological approach, moreover, will provide the
proper method by which to accomplish this end (154).
96
Cf. RICUR, TR I, 28.
de resolver o paradoxo inicial do ser/no-ser do tempo que Agostinho

poder retomar a assero de que ns medimos os tempos quando passam.
Mais uma vez, vamos partir do que dizemos e do que fazemos: ns
narramos coisas passadas e prevemos coisas futuras, e isso nos ensinaram
os pedagogos, quando ramos crianas, ensinaram-nos que h trs tempos
e no apenas o presente. Onde esto, ento, o futuro e o passado, pois
que a nossa conscincia apenas apreende o presente que passa? Ser que
o futuro e o passado existem objetivamente, como julga o senso comum,
como o espao, num lugar oculto e s podem ser apreendidos pelo olhar
da conscincia quando passam, no presente, diante dela? Isto seria o mesmo
que admitir que o presente simplesmente a passagem sob o olhar da
conscincia de uma realidade j existente que provm do futuro oculto
e se dirige para o passado oculto. Mas parece que s desta forma se podem
explicar os vaticnios e as narraes do passado. Se no existissem coisas
futuras (futura) nalgum lugar, onde que os vaticinadores teriam visto
as coisas futuras, pois no se pode ver o que no existe? E, se, de igual
modo, no existissem coisas passadas (praeterita) nalgum lugar, onde
que se poderia ver as imagens passadas que se evocam nas narraes ou
nas memrias visuais? Se tais coisas no existissem, de nenhuma forma
poderiam ser vistas (XI, xvii, 22). Mas, ubi sint (onde que esto) futura
e praeterita, interroga-se o filsofo. A resposta a esta questo representa
um grande passo em direo soluo final. Agostinho assevera que, onde
quer que elas existam, a no podem ser futuras nem passadas, mas apenas
presentes (praesentia), pois, se a estiverem como passado j no existem
e se a estiverem como futuro ainda no existem.
Ainda que se narrem, como verdadeiras, coisas passadas, o que se

vai buscar memria no so as prprias coisas que j passaram, mas as
palavras concebidas a partir das imagens de tais coisas, que, ao passarem
pelos sentidos, gravaram na alma como que uma espcie de pegadas. At
a minha infncia, que j no existe, existe no tempo passado, que j no
existe; mas vejo a sua imagem no tempo presente, quando a evoco e descrevo,
porque ainda (adhuc97) est na minha memria (XI, xviii, 23).
97
Ricur critica esta soluo partindo precisamente do efeito ambivalente desta palavra
adhuc, que ao mesmo tempo a soluo da aporia e a origem de um novo enigma. A imagem
presente que tem o poder de remeter para o passado (trange pouvoir, en effet), por um lado,
Deste modo, Agostinho confirma no s que tudo aquilo que existe

presente, ainda que possa parecer passado, como tambm que o que
existe no o acontecimento passado mas simplesmente uma imagem dele,
a qual reside na memria da alma, onde ficou impressa aquando da passagem
dos acontecimentos98.
Em relao ao futuro, ainda que no se possa premeditar a partir
de uma imagem deixada por acontecimentos passados, devido ao carter
sempre incerto de tudo o que est por vir, o que seguro que a premeditao
que fazemos do futuro feita no presente, ao passo que a ao que pre-
meditamos ainda no existe, porque futura (ibidem). Premeditamos,
existe agora, por outro, vale para as coisas passadas que existem ainda (adhuc) na memria.
Comment est-il possible que les images-empreintes, les vestigia, qui sont des choses prsentes,
graves dans lme, soient en mme temps au sujet du pass? (TR I, 33). Cf. infra
nota 99.
98
A alma a resposta questo ubi sint; nela que, doravante, se vo situar, por intermdio
da memria, da ateno e da expectativa, como se afirmar j a seguir, as imagens das coisas
passadas, presentes e futuras. um facto bastante enigmtico a linguagem quase espacial com
que se formulam as questes e as respostas. Ricur questiona-se: ser porque se colocou a
questo em termos de lugar que se obtm uma resposta nos mesmos moldes ou ser, antes,
a quase espacialidade da imagem-impresso e da imagem-sinal, inscrita na alma, que reivindica
a questo da localizao das coisas futuras e passadas. No entanto, nesta etapa de anlise,
ainda cedo para tirarmos concluses definitivas e esclarecedoras (cf. TR I, 34). J. Reis, por
seu turno, entende que no se trata da imagem da perceo, a imagem que reside no corpo
e por meio da qual se v o objeto. Esta imagem de que fala Agostinho existe na memria
e s pode ser inteiramente referida a vazio, porque o objeto j no existe, ela prpria o
objeto. A imagem, mais do que um meio, aquilo mesmo que agora se v. Da que ele pergunte:
onde se v exatamente? L mesmo no stio espacial e temporal da prpria coisa? Ou em
ns, que somos antes de mais o nosso corpo []? J. Reis depreende que, por um lado,
no espao e no tempo onde a coisa se deu e, por outro, simultaneamente, ela encontra-se no
nosso corpo, onde entrou aquando da perceo. Quando se trata da perceo, porque o que
se v a prpria coisa, a imagem est no nosso corpo atravs da qual vemos a coisa; quando
se trata da memria, porque o que se v a prpria imagem mas por outro lado se julga
que isso se faz porque h em ns desde a perceo uma imagem atravs da qual possvel
a imagem propriamente dita, supomos que h em ns uma imagem-meio atravs da qual podemos
ter a imagem-objeto. Ou seja, em resumo: a imagem recebida em ns e que como meio permite
a perceo, em ns continua com a sua proximidade espacial e temporal e desdobra-se em
imagem-meio e imagem-objeto (a imagem-memria propriamente dita) sempre que a inteno
memorante a anima [] Isto no claramente explicitado, mas o que se supe. []
l nos respetivos stios espaciais e temporais que vemos as imagens, mas a partir de ns
(Cf. 326-329).
ento, no com base em impresses, mas a partir de causas ou sinais

presentes de acontecimentos que podero ocorrer e que, deste modo, so
antecipados, pr-vistos, pr-ditos, pr-anunciados.
Por isso, quando se diz que se veem coisas futuras, no se veem

essas mesmas coisas, que ainda no existem, ou seja, que ho de existir,
mas sim as suas causas ou, talvez, os seus sinais; estes j existem (iam
sunt99): por isso, no so futuros, mas j (iam) presentes para os que os
veem, e, a partir deles, so preditas as coisas futuras concebidas no esprito
(XI, xviii, 24).
O autor ilustra a sua afirmao com um exemplo da natureza que

nos muito prximo. Quando contemplamos a aurora, podemos predizer
que o sol vai despontar, mas, para que isso acontea, temos de ter na
nossa mente uma imagem do sol nascente formada a partir da nossa obser-
vao. Tanto a imagem da aurora como a do sol nascente so presentes,
e com base nelas que prevemos o futuro que ainda no aconteceu.
Portanto, as coisas futuras ainda no existem e, se ainda no existem,
no existem, e, se no existem, no podem ser vistas de forma alguma;
mas podem ser preditas a partir das coisas presentes, que j existem e
se veem100.
99
A crtica de Ricur soluo encontrada para a imagem do passado aplica-se, ainda
que noutros moldes, soluo para o futuro. O problema tem origem na palavrinha iam. Os
sinais relativos ao futuro so ditos j existentes, mas j, segundo Agostinho, significa duas
coisas: o que j existe no futuro, mas presente (XI, xviii, 24); o que quer dizer que no
se veem as prprias coisas do futuro, porque no existem ainda (nondum). No entanto, j
assinala, simultaneamente, a existncia presente do sinal e o seu carter antecipatrio, ou seja,
atravs do sinal presente, eu anuncio as coisas futuras ou digo antecipadamente o futuro. Limage
anticipante nest donc pas moins nigmatique que limage vestigiale. Ce qui fait nigme, cest
la structure mme dune image qui vaut tantt comme empreint du pass, tantt comme signe
du futur. Il semble que pour Augustin cette structure soit purement et simplement vue telle
quelle se montre (TR I, 33-34). A anlise destas e doutras aporias leva Ricur a exclamar:
La solution est lgante mais combien laborieuse, combien coteuse et combien mal assure !
(Ibid., 32).
100
Futura ergo nondum sunt, et si nondum sunt, non sunt, et si non sunt, uideri omnino
non possunt; sed praedici possunt ex praesentibus, quae iam sunt et uidentur (XI, xviii, 24).
Ora, isto leva-nos a concluir que existem, de facto, tanto coisas passadas
como futuras, o que no quer dizer que existam onticamente, como no
incio da reflexo se admitia. No h onticamente o passado e o futuro,
mas h-os de modo que J. Reis qualifica de gnosiolgico101. Passado e
futuro figuraro doravante como adjetivos (futura e praeterita), como qua-
lidades temporais que podem existir como presentes tambm o presente
se tornou adjetivo plural (praesentia) sem que as coisas de que falamos
quando as narramos ou predizemos ainda existam ou j existam. Este deslizar
quase impercetvel abre, na realidade, caminho resoluo do paradoxo
inicial do ser e no-ser e, consequentemente, da medida do tempo. Mais
uma vez, a linguagem, articuladora da experincia e a ao, resistiu ao
assalto do ceticismo.
2.2.1.1O trplice presente
Esta ideia clara e transparente acerca do tempo impe, a partir

de agora, uma retificao de ordem terminolgica, que vai resultar no
conceito de um trplice presente. No existem trs tempos, passado, presente
e futuro, mas sim trs presentes: o presente do passado, o presente do
presente e o presente do futuro.
No existem coisas futuras nem passadas; nem se pode dizer com

propriedade: h trs tempos, o passado, o presente e o futuro; mas talvez
se pudesse dizer com propriedade: h trs tempos, o presente respeitante
s coisas passadas (praesens de praeteritis), o presente respeitante s coisas
presentes (praesens de praesentibus), o presente respeitante s coisas futuras
(praesens de futuris) (XI, xx, 26).
Neste sentido, justo dizer que o tempo no pode ser medido no

seu ser objetivo, mas uma anlise psicolgica precisa demonstrar que o
verdadeiro ser do tempo se situa na alma humana que, atravs da memria
e da expectativa que nela so presentes, se estende sobre o passado e
sobre o futuro. Apesar de o essencial estar dito, Agostinho no termina
101
J. REIS, 325.
assim a sua anlise. Para j, suspende esta ideia, que surge de certa forma
em antecipao, guardando-a para a explicao final da essncia do tempo,
onde ter de aparecer como resultado de uma raciocnio mais esclarecido
e minudente102.
Existem na minha alma (in anima103) estas trs espcies de tempo

e no as vejo em outro lugar (alibi ea non uideo104): memria (memoria)
presente respeitante s coisas passadas, viso105 (contuitus) presente respeitante
s coisas presentes, expectao (expectatio) presente respeitante s coisas
futuras. Se me permitem diz-lo, vejo (uideo) e afirmo (fateor) trs tempos,
so trs (ibidem).
Inicialmente, relembremos, Agostinho partiu das garantias da lingua-

gem, abonadoras da existncia de tempo passado, presente e futuro, para
afirmar positivamente a realidade temporal, porm, atravs de um exerccio,
poderamos dizer, de raciocnio lgico-matemtico, acabou por infirmar
e contrariar esta segurana proveniente da experincia e da ao humana.
Deste modo, concluiu que a linguagem impotente para explicar o que
afirma. No entanto, ao transferir a questo da linguagem para a conscincia,
ou seja, ao colocar o passado e o futuro no presente, por intermdio da
memria e da expectao106, acaba por salvar essa certeza inicial, assegurada
pela linguagem, de que so estes dois tempos que ns medimos. esta
operao que lhe permite afirmar, novamente, que so trs os tempos.
A viso (uideo) e o reconhecimento (fateor) so os seus garantes e constituem
realmente um ncleo fenomenolgico para toda a anlise107.
O autor alerta que no se importa que se continue a usar estas expresses
inexatas, que aprendemos em crianas, para referir os trs modos de tempo,
102
Cf. supra, nota 87.
103
Cf. supra, nota 98.
104
Cf. supra, nota 98.
105
Mais frente, o autor propor o termo ateno em vez de viso, termo que contrasta
melhor com a distentio.
106
Utilizamos o termo expectao como traduo do substantivo expectatio. Expectao
tem um sentido passivo. Mais frente, Agostinho dir que o esprito expectat. Essa atividade
da alma traduzi-la-emos por expectativa. A. Esprito Santo segue o mesmo critrio.
107
Como bem notou J. Guitton, Agostinho chega a estas concluses com a passagem
da anlise da linguagem para a observao interior e da dialtica para a conscincia (183).
contanto que se entenda o que se diz: no existe agora aquilo que est
para vir nem aquilo que passou (ibidem). Aps este esclarecimento impor-
tante, no mais possvel voltar a cair na iluso de um passado e de
um futuro que existiriam onticamente. O passado e o futuro so gnosiolgicos
e existem no presente como imagens dos respetivos tempos. O objeto de
estudo fica, a partir de agora, bem mais definido: vai consistir na deter-
minao do modo de existncia do passado e do futuro na conscincia
presente. Contudo, antes, ser ainda necessrio definir este presente do
presente, que a sede de todas estas investigaes.
Aproveitemos a ocasio, antes de partirmos para o tpico seguinte,
para fazermos a sinopse deste percurso intelectual empreendido por Agos-
tinho em busca de uma explicao para o tempo. Salientamos alguns avanos
fundamentais, concretamente, depuraes importantes ao nvel do significado
e da essncia do tempo. O tempo foi-nos apresentado, inicialmente, em
contraste com a eternidade divina, como a durao que traduz o modo
de ser contingente, prprio da criatura e que manifesta a sua incapacidade
para ser em plenitude ou o seu dfice ontolgico. Em seguida, o ser do
tempo revelou-se, paradoxalmente, como uma negatividade: um ser que
se define pela sua tendncia para no ser. Mas, eis que surge um elemento
positivo: no esprito que o tempo existe verdadeiramente como trplice
presente e a que a sua negatividade dominada; a conscincia, atravs
da memoria, do contuitus e da expectatio, v-se com capacidade para ultra-
passar o tempo no momento em que o percebe, sendo este o primeiro
esquisso da soluo final que aparecer desenvolvida mais frente. Efe-
tivamente, o ser do tempo no est ainda totalmente desvelado, s uma
anlise mais precisa das condies da medida do tempo conduzir a um
resultado definitivo. Enquanto no se esclarecer o enigma da medida do
tempo, que ficou pendente, a soluo do ser e do no-ser do tempo pela
noo de um trplice presente permanece mal fundamentada108.
108
Le triple prsent nas pas encore reu le sceau dfinitif de la distentio animi, tant
quon nas pas reconnu dans cette triplicit mme la faille qui permet daccorder lme elle-
mme une extension dune autre sorte que celle quon a refus au prsent ponctuel. De son
cot, le langage quasi spatial lui-mme reste en suspens tant quon na pa priv cette extension
de lme humaine, fondement de toute mesure du temps, de tout support cosmologique (RICUR,
TR I, 34).
2.2.2A medida do tempo
O paradoxo da medida do tempo, que ir dar origem ao paradoxo

central, donde sair o tema da distentio animi, resulta diretamente de um
outro que j referimos, a saber, o do ser e no-ser do tempo. Efetivamente,
elevar o tempo ao nvel da conscincia serviu apenas para deslocar o pro-
blema. Sabemos onde situar o passado e antecipar o futuro, mas no sabemos
ainda como que a conscincia consegue medir o tempo, ao ponto de
conseguir comparar intervalos de tempo, seguindo medidas certas. Solignac
nota que esta ignorncia provm do facto de Agostinho ter atribudo
memria e expectativa uma funo mais especulativa do que ativa, ou
seja, ainda que a memria conserve o passado nas recordaes que guarda,
no consegue reviver o tempo tal qual ele fluiu; do mesmo modo, tambm
expectativa impossvel viver a sucesso dos acontecimentos por vir.
A soluo passar por encontrar na atividade da conscincia essa faculdade
de se estender sobre o passado, o presente e o futuro e abarc-los simul-
taneamente109.
J que no compreendemos a natureza do tempo, mas sabemos sub-
met-lo medida, se conseguirmos determinar o que medimos quando
medimos o tempo, talvez nos aproximemos de uma resposta positiva para
o ser do tempo. Este facto move Agostinho, a partir de xxi, 27, a retomar
a assero que tinha ficado suspensa: os tempos que passam (praetereuntia
tempora) so os nicos que podem ser medidos, pois agora j sabemos
que o futuro e o passado, como conclumos anteriormente, no existem
ou existem, mas apenas num determinado sentido, o gnosiolgico. Contudo,
o tempo presente, porque no tem extenso, s pode ser medido enquanto
passa, depois de ter passado, j no pode ser medido, porque j no existe.
Isto levanta uma dificuldade, aparentemente, insolvel. O tempo que a
experincia nos garante que medimos tem que ser medido nalguma extenso:
quid autem metimur nisi tempus in aliquo spatio? (XI, xxi, 27). Medimos
os intervalos de tempo e as medidas de tempo que referimos tm por
referncia a comparao entre vrias extenses temporais. Mas o presente
109
Vide SOLIGNAC, Note complmentaire n. 18, 586.
apenas um ponto, no tem extenso, logo, como que pode ser medido?110
O argumento , novamente, construdo sobre referncias quase espaciais,
tal como j o fora a noo de trplice presente. Passar transitar de um
lado para o outro. Mas donde (unde) vem ele, por onde (qua) e para
onde (quo) passa, quando se mede? (ibidem). Ser que o trnsito do tempo
parte do (ex) futuro, passa pelo (per) presente e dirige-se para (in) o passado?
a resposta de Agostinho claramente afirmativa. Nesse caso vem daquilo
que no existe, passa por aquilo que no tem extenso e dirige-se para
aquilo que j no existe (ibidem). Mas ns s medimos o tempo em
alguma extenso (in aliquo spatio). Em que extenso de tempo medimos,
pois, o tempo que passa? (ibidem). As hipteses do passado e do futuro,
por razes j analisadas, no so solues viveis. S Deus pode solucionar
este enigma e ajudar o seu servo a sair deste impasse: O meu esprito
anseia por compreender este enigma to enredado. No feches, Senhor
meu Deus, Pai de bondade, por Cristo te peo, no feches ao meu desejo
estas coisas, a um tempo comuns e misteriosas, e no impeas que ele
nelas penetre e elas se tornem claras mediante a luz da tua misericrdia,
Senhor. [] D-me o que amo: pois eu amo, e isso foste Tu que mo
deste (XI, xxii, 28)111.
O autor cristo recorre mais uma vez linguagem corrente, na qual
continua a manifestar uma confiana moderada, pois ela oferece-nos provas
da existncia do tempo e da nossa capacidade para o medir. E dizemos
tempo e tempo, tempos e tempos: Durante quanto tempo (quandiu)
que ele disse isto?; [] Durante muito tempo (quam longo tempore)
no vi aquilo; e: Esta slaba tem o dobro do tempo (duplum temporis)
daquela simples breve. [E a verdade que] dizemos e ouvimos tais
coisas, e somos compreendidos e compreendemos (ibidem). O mesmo
problema mantm-se desde o incio desta reflexo: o tempo parece-nos
110
Agostinho negligencia a diferena entre passar e estar presente, por isso considera
que o presente um ponto, no tem extenso, um instante indivisvel. Ser a dialtica do
trplice presente, interpretada como distenso, que ir salvar o presente, mas antes este tem
de se perder no labirinto da aporia (cf. RICUR, TR I, 35).
111
Agostinho no se resigna como os cticos. O reconhecimento do enigma acompanhado
de um desejo ardente que, para ele, uma figura do amor. Ici se montre le ct hymnique
de la qute que linvestigation sur le temps doit son enchssement dans une mditation sur
le Verbe ternel (ID., Ibid., 36).
ser claro e inteligvel no uso constante de expresses temporais, e, no

entanto, continuamos sem saber o que ele nem conseguimos explic-
-lo. Por isso, o autor reconhece que so expresses muito claras e muito
usadas, mas, sob outro ponto de vista, so extremamente obscuras, e a
sua interpretao constitui novidade (ibidem). No entanto, o esprito inqui-
sitivo e obstinado de Agostinho no se detm enquanto no encontrar uma
reposta satisfatria para o enigma que o atormenta, por isso tenta dese-
maranhar o novelo pegando-lhe por outra ponta.
2.2.2.1Tempo e movimento
A busca de uma extenso no tempo deve persistir, pois s assim se

pode explicar que ns o meamos. Agostinho abandona, momentaneamente,
a tese de que medimos os tempos que passam e volta-se agora para os
movimentos dos astros, a quem a tradio atribua a constituio do tempo,
para verificar se nesses movimentos possvel fundamentar a extenso
temporal. Todavia, desde logo, o autor cristo d-nos a entender que para
resolver este enigma preciso descartar a soluo cosmolgica. A resposta
deve ser procurada s na alma, logo, na estrutura mltipla do trplice
presente, o fundamento da extenso e da medida, e no no movimento
exterior e espacial. Assim se explica a insero, neste momento, da meditao
acerca da relao entre tempo e movimento112.
Diz Agostinho que um dia ouviu a um homem douto (possivelmente,
um antigo mestre seu, de quem ter ouvido as opinies de Plato, expressas
no Timeu113) a afirmao de que o tempo o movimento dos astros: o
112
No concordamos, por isso, com Haeffner, quando diz que Agostinho introduz esta
reflexo apenas por desespero, porque no consegue avanar no seu prprio caminho (cf.,
86-87).
113
Sobre a discusso acerca da identidade deste homo doctus, Vide A. ESPRITO SANTO,
nota 96, 583 e SOLIGNAC, Note complmentaire n. 18, 586. Efetivamente, Plato, no Timeu,
afirma que qualquer movimento sublunar s passvel de ser medido se se tiver como referncia
uma medida temporal fixa. O Acadmico encontra esta medida nos movimentos regulares e
circulares do cu: Tous les mouvements de tous les mobiles sublunaires, cest--dire tous les
temps particuliers de tous les mobiles sublunaires ne seront donc mesurs que par rfrence
au mouvement circulaire, rgulier et continu, de la sphre des fixes (PLATO, Timeu, III
8. 29; Apud FESTUGIRE, 181).
Sol, a Lua e as estrelas. Evidentemente, ele no concorda e expe as suas

razes. Se o tempo movimento dos astros, porque no diz-lo tambm
do movimento de qualquer corpo? Ser que, se as luzes do cu parassem
e continuasse a mover-se a roda do oleiro, deixaria de haver tempo com
que medssemos as suas voltas e dissssemos, ou que se move durante
instantes iguais, ou que umas voltas so mais longas e outras menos, se
a roda se movesse umas vezes mais vagarosamente e outras mais velozmente?
Ou, dizendo isso, no falaramos tambm ns no tempo, ou no haveria
nas nossas palavras umas slabas longas, outras breves, a no ser porque
aquelas ressoam durante um tempo mais longo e estas durante um tempo
mais breve? [] Existem os astros e os luminares do cu que servem
de sinais para distinguir os tempos, e os dias, e os anos. De facto, existem;
mas eu no diria que uma volta daquela roda de madeira um dia, nem
esse homem, por seu lado, diria que o tempo no existe (XI, xxiii, 29).
Os astros so assim rebaixados ao nvel de outros mveis, quer seja o
torno do oleiro, quer seja a elocuo das slabas pela voz humana. Agostinho
no teve em considerao o facto de se tratar de dois tipos de movimento
distintos. Os astros efetuam movimentos regulares cclicos, os restantes
mveis podem acelerar ou abrandar o seu movimento, no podendo fornecer
uma medida certa e regular para calcular o tempo. Mas toda a sua especulao
vai basear-se na possibilidade inverificvel da imobilizao, acelerao ou
abrandamento do Sol. Este argumento seria impensvel para Aristteles,
Plato e para qualquer grego, em geral, para quem o tempo estava de
alguma forma associado ao movimento uniforme e circular dos astros. Em
suma, o argumento agostiniano pressupe que, se se alterasse ou inter-
rompesse o movimento dos astros, poder-se-ia ainda medir o tempo de
durao das voltas do torno do oleiro atravs de algo diverso do movimento;
no considera sequer a hiptese de o tempo estar associado ao movimento
e, nesse caso, ser possvel dizer que a volta da roda do oleiro dura menos
tempo porque mais rpida e dura mais porque mais lenta.
Aos pressupostos anteriores est subjacente a convico bblica de
que os astros e os luminares so apenas sinais que servem para marcar
o tempo, no so o prprio tempo. Isto retira ao movimento dos astros
toda a possibilidade de constituir o tempo; continua, contudo, por decifrar
a essncia prpria do tempo. Agostinho relembra-nos que o objetivo da
sua indagao o tempo em si mesmo: o meu desejo conhecer a fora
e a natureza do tempo (ego scire cupio uim naturamque temporis), com

que medimos os movimentos dos corpos e dizemos, por exemplo, que
aquele movimento mais demorado do que este no dobro do tempo (XI,
xxiii, 30). Por isso, a sua argumentao vai no sentido de invalidar qualquer
hiptese de um tempo cosmolgico ou fsico.
Tomando o dia como uma unidade de tempo, questiona-se, agora,
se o que faz o dia o movimento (motus) do Sol ou a demora (mora)
em que esse movimento se completa, ou ambas (utrumque) as coisas114.
Se o dia o circuito inteiro do Sol, ento, haveria dia, mesmo que esse
movimento se completasse numa hora. Se o dia a demora, imaginando
que o Sol percorria ainda o seu circuito no espao de uma hora, seriam
precisos vinte e quatro circuitos para completar um dia. Se fosse ambas
as coisas, no haveria dia em nenhum dos casos. Se o dia fosse ambas
as coisas, nem se chamaria dia ao movimento, se o Sol desse uma volta
completa no espao de uma hora, nem demora do Sol se, caso este
parasse, passasse tanto tempo quanto ele costuma gastar a fazer uma volta
completa de uma manh a outra manh (ibidem). A noo de dia envolve,
simultaneamente, a noo de movimento astral e de um intervalo temporal
captado pela conscincia. J. Guitton avana que o intervalo prevalece sobre
o movimento, partindo do argumento de que se o Sol completasse o seu
curso vinte e quatro vezes mais rpido, no seria considerado dia, mas,
se ele se detivesse durante vinte e quatro horas, haveria na mesma um
dia. Isto o mesmo que dizer que, para Agostinho, o tempo no motus
nem mora, mas mais mora115. Ricur, no entanto, critica esta afirmao
114
Esta temtica claramente retomada de Plato. Tal como referimos, no incio deste
captulo, no Timeu, o Acadmico estabelece como unidade de tempo o dia, associando intrin-
secamente o tempo e o cu. O dia entendido como a manifestao visvel da unidade numrica
do Uno e do permanente, uma vez que possibilita a medida e a comensurabilidade do tempo.
Para alm disso, o dia formado pelo movimento circular do Sol; este crculo o sinal mais
perfeito do Uno. Assim, chronos e ouranos so indissociveis: relembremos que aquando
da ordenao do cu pelo demiurgo que a lei do nmero se torna operante e o movimento
ordenado do tempo torna-se percetvel no cu, na forma do crculo, o que resulta na j referida
e criticada conceo circular do tempo. Vemos, pois, que o meio que nos possibilita a noo
de nmero e de tempo, a atividade da filosofia, o Sol enquanto luz, que se oferece em cada
uma das suas aparies e ausncias como unidade (dia) e simultaneamente torna visvel o espao
celeste e os movimentos astrais, mensurveis a partir do dia (M. C. FIALHO, 1990, 72 sqq.).
115
185.
visto que o prprio Agostinho a dizer que abandona a sua investigao

sobre a noo de dia e, nesse caso, no faz mais sentido distinguir motus
e mora. A ideia de distentio animi que vir substituir o espao de tempo
no se vincula mais a motus do que a mora116.
Estas hipteses levantadas para a noo de dia servem apenas para
comprovar a necessidade de se dissociar o tempo do movimento, parti-
cularmente, do movimento do Sol. De facto, o objetivo da sua indagao
no saber que coisa aquela a que se chama dia, mas descobrir o que
esse tempo que nos permite dizer que, se o Sol completar o seu curso
num espao de tempo de doze horas, ele demorou metade do tempo que
costuma demorar.
Na linha da sua argumentao anterior, assente em pressupostos hipo-
tticos e indemonstrveis, recorre a um exemplo da Sagrada Escritura, que,
diga-se, a inexistncia de exegese forava a tomar como cientfico. Trata-
-se da cena do Antigo Testamento em que Deus, a pedido de Josu, parou
o Sol, para que este pudesse vencer a batalha, tendo, no entanto, o tempo
continuado a correr. Neste episdio, Deus detm o Sol para prolongar o
dia, julgava-se que o Sol que circulava em redor da Terra e a interpretao
fundamentalista deste excerto bblico provocou, por exemplo, a condenao
fogueira de Coprnico e o silenciamento de Galileu e Agostinho acrescenta
que o tempo continuou a avanar, e tem razo, pois continuou a haver
o movimento dos combates e todo o movimento ocorre no tempo, nada
possvel fora do tempo117. No entanto, o autor negligencia este movimento
116
Cf. RICUR, TR I, 38. Callahan no se refere prioridade de nenhum dos elementos,
visto que esta distino s seria vivel se fosse possvel uma acelerao ou um abrandamento
da revoluo solar e acrescenta que esta distino aqui evocada apenas para impossibilitar
o movimento de constituir o tempo: The distinction would assume practical meaning only
if the sun should complete its revolution more rapidly or less rapidly. [...] He considers this
point important here only insofar as its indicates that time itself is not changed by the motions
of the heavenly bodies, even though a temporal expression like day might be used differently
if there should be a change in these motions (162).
117
Na mitologia clssica, onde os deuses tambm podiam interferir no tempo sempre
que lhes aprouvesse, h um milagre semelhante a este do Antigo Testamento: no Anfitrio de
Plauto, narra-se um episdio em que Jpiter prolonga a noite para poder estar mais tempo com
Alcmena. No necessrio perguntar que fenmeno fsico que ocorreu, pois a Noite era
encarada como uma divindade, a quem o pai dos deuses pediu o favor de se prolongar. Mas
dos combates para a possibilidade de se manter a tradio aristotlica que

associa tempo e o movimento. Antes, pelo contrrio, conclui que se o
tempo continuou a avanar porque independente do movimento celeste.
a explicao astronmica mais plausvel seria, tambm aqui, a paragem do Sol. Claro que na
mitologia no havia explicaes fsicas, tudo era justificado espiritualmente, considerava-se toda
a natureza divinizada. interessante reparar como, acabado o romance, Jpiter teve o cuidado
de repor e acertar a ordem temporal, o que manifesta a crena helnica, criticada por Agostinho,
do tempo dependente dos movimentos astrais: Agora, Noite, tu que esperaste por mim, res-
tituo-te liberdade: d lugar ao dia; que ele ilumine os mortais com a sua luz clara e cndida.
E quanto tu, Noite, foste mais longa do que a anterior, tanto mais breve farei que seja este
dia: assim se compensaro os dois desequilbrios (PLAUTO, O Anfitrio, Introduo e verso
do latim de Carlos Alberto Louro Fonseca, Lisboa, Edies 70, 1996, p. 59). Repare-se que
enquanto no episdio bblico no se considera a interferncia de Deus descontroladora do tempo,
aqui, pelo contrrio, h a necessidade de restabelecer a normalidade temporal. Este passo, no
entanto, parece ser uma pardia de um excerto da Ilada de Homero, que j no livro VII nos
apresenta a noite divinizada. jax e Heitor so convidados pelos arautos, ministros de Zeus
e representantes dos exrcitos inimigos, a cessar o combate porque j era noite e bom obedecer
noite (vv 281-282 et passim).
Por sua vez, Saint-Exupry, na obra O Principezinho18 (ed. Caravela, pp. 49-52), tambm
nos apresenta um caso curioso, a partir do qual se pode estabelecer um paralelo intertextual
pertinente com a reflexo agostiniana acerca da relao entre tempo e movimento, motus e
mora na unidade de um dia e que se coaduna com as hipteses evocadas por Agostinho de
alterao do movimento csmico. A dado momento, na sua viagem pelo espao, o Principezinho
encontra um pequenssimo planeta onde vivia um acendedor de candeeiros com uma vida exte-
nuante, pois tinha instrues (que insistia em cumprir cega e fielmente) para acender o nico
candeeiro do planeta noite e a apag-lo de manh. Tarefa aparentemente simples. O problema
que de ano para ano o planeta tinha vindo a acelerar o seu movimento de rotao e, atualmente,
bastava-lhe apenas um minuto para completar uma volta em redor do Sol. Repare-se que, neste
caso, a mora do dia no so vinte e quatro horas, um minuto, ela alterou-se com o motus,
a quem est subordinada, ou seja, o dia motus e mora; alterando o movimento, altera-se
a durao. Assim o entendeu, infelizmente, o acendedor e isso causava-lhe um imenso transtorno:
visto que tinha como referncia para os dias o movimento csmico e no o antigo perodo
de vinte e quatro horas, que correspondia a um dia, para o qual tinha sido instrudo, estava
obrigado a acender e a apagar o candeeiro uma vez por minuto. Se considerasse o dia apenas
como mora, ou seja, um ciclo de vinte e quatro horas e no uma rotao completa do planeta,
s acenderia o candeeiro depois de mil e quatrocentos e quarenta dias e noites; que, na nova
velocidade de revoluo do planeta, s uma hora tem sessenta dias, e esse o problema: o
movimento mudou, porm as instrues que guarda na sua memria permaneceram inalterveis.
Note-se que apesar de o movimento do Sol ter deixado de fornecer uma unidade de tempo
fixa, h uma outra cronometragem temporal, marcada pelo movimento de outros relgios, a
qual permite saber que a atual rotao do planeta dura um minuto. Porque o movimento do
Deus deteve o motus do Sol, houve claridade por mais tempo, a mora
continuou a fluir, houve movimento dos combates e houve o tempo em
que se desenrolou a batalha, mas no se pe a hiptese de o tempo estar
relacionado com esses mesmos movimentos. Neste caso, depreende-se que
a nica funo do Sol marcar o dia e a noite, mas o substrato a durao
ou o intervalo temporal, o qual suspeitamos que no se pode deter, mesmo
que fosse possvel (dizemos com uma linguagem cientfica atual) imobilizar
a rotao da Terra, porque haveria sempre outros movimentos que atestariam
a passagem do tempo.
O autor das Confisses, derrogando toda a tradio que o precede,
assim o primeiro a admitir que se pode falar de espao de tempo sem
referncia cosmolgica: ningum me diga que os tempos so os movimentos
planeta j no regular, est em acelerao constante, aconselhvel que se tome por unidade
de tempo, j no o dia, mas outros movimentos uniformes.
Como em cada minuto h um dia e uma noite, ao fim de meia hora de conversa, o
acendedor lembra ao Principezinho que j est ali h um ms. A alterao da durao do dia
acarretou consigo, consequentemente, a alterao da durao dos meses, visto que so inter-
dependentes. Contudo, a questo que realmente nos interessa saber se, por acaso, tal impossvel
se tornasse realidade isso nos faria ficar mais tempo sobre a face da Terra, ou aceleraria o
nosso processo de envelhecimento, ou alteraria a medida com que confrontamos, intelectualmente,
os intervalos temporais? Agostinho diz que no. Para ele, uma outra lei temporal que nos
rege, uma lei maior, apenas assinalada e marcada pelo movimento dos elementos naturais.
A alma est acima e fora do movimento externo. H, segundo o autor Hiponense, um tempo
independente do movimento e com o qual medimos o prprio movimento. este tempo que
nos governa que ele procura, na sua investigao.
Relativamente aos transtornos que esta acelerao trouxe vida do acendedor, o visitante
sugeriu-lhe uma estratgia que to hilariante quanto til: O teu planeta to pequenino
que, com trs passadas, lhe ds a volta. Portanto, basta pores-te a andar devagarinho e ficas
sempre ao sol. Assim, quando quiseres descansar, comeas a andar e o dia dura tanto tempo
quanto tu quiseres (SAINT-EXUPRY, 52). A proposta do Principezinho visava libertar o acen-
dedor da escravatura do tempo, a que podemos chamar cosmolgico. Para tal bastava acompanhar
o movimento do planeta e obteria claridade por muito mais tempo, mas, por outro lado, no
teria a noite de que ele tanto precisa para descansar. Em todo o caso, mesmo que o acendedor
siga o conselho do seu hspede, de fugir ao movimento do tempo cosmolgico com o seu
prprio movimento, provocando uma distenso no dia, consegue prolongar a claridade desse
dia, mas no consegue dominar um outro tempo que o transcende e o subjuga, no consegue
furtar-se a um outro tempo maior, que o domina, o faz envelhecer e arrasta todos os entes
na sua durao um tempo, diramos, apreensvel e mensurvel pela conscincia, mas irredutvel
ao nmero. Mais frente voltaremos a abordar com maior profundidade e exposio esta dicotomia
entre tempo do mundo e tempo da alma.
dos corpos celestes (ibidem). Mas ele est prestes a encontrar na distentio
animi um substituto para este suporte cosmolgico do espao de tempo,
como deixa j antever, no fim da sua argumentao, pelo uso do termo
distentionem, ainda sem o determinativo animi, mas no referido ao movi-
mento de um corpo: vejo, pois, que o tempo uma certa [distenso118]
(quandam distentionem). Mas vejo? Ou parece-me que vejo? Tu mo mos-
trars, luz, Verdade (ibidem).
Apesar de toda a argumentao anterior, Agostinho, ainda no fez
a erradicao total da cosmologia, apenas invalidou a tese extrema de que
o tempo o movimento de um corpo, mas at Aristteles concordaria
com essa afirmao. De facto, convm relembrar que Aristteles, apesar
de associar o tempo ao movimento, nunca disse que o tempo era movimento
ou vice-versa, apenas afirmava que o tempo era alguma coisa do movi-
mento119. No entanto, Agostinho parece excluir qualquer possibilidade de
o tempo ser algo do movimento. Apesar de reconhecer que todos os corpos
se movem no tempo, esclarece que o movimento de um corpo uma
coisa e a medida da durao desse movimento outra. bvio que s
a segunda deve ser entendida como tempo. No , pois, o tempo que
medido pelo movimento, mas o movimento que medido pelo tempo.
Atravs do tempo, medimos o movimento de um corpo e podemos dizer
quanto durou. Ricur alerta que Agostinho j no est a pensar na medida
do movimento de corpos celestes, mas na medida do movimento da alma
humana. Se a medio do tempo consiste na comparao entre um tempo
mais longo e um tempo mais curto, necessrio que haja um termo fixo
de comparao. Todavia, esse termo no pode ser o movimento circular
dos astros, porque esse, segundo o autor, varivel. O movimento pode
parar, o tempo no. S assim se compreende que nos seja possvel medir
tanto um corpo em movimento como em repouso120.
118
Para maior aproximao ao timo latino e, na esteira do correlato francs usado por
Ricur, propomos o termo distenso em vez de extenso, como traduz A. Esprito Santo.
119
Vide o que dissemos antes acerca da conceo aristotlica do tempo e cf. CALLAHAN,
163-164.
120
Cf. RICUR, TR I, 38-39. Solignac, por seu turno, acrescenta que se o tempo se
confinasse ao movimento dos corpos, perder-se-ia a noo de presena e de presente, que
constituem o valor essencial do tempo humano, como o afirmar Heidegger. O tempo no pode
ser somente ao nvel das coisas; ele ao nvel da alma que o apreende e o mede (Note com-
plmentaire n. 18, 587-588).
S falta mesmo ao autor esclarecer que distenso esta em que consiste

o tempo. Antes de o fazer, volta-se novamente para Deus e confessa uma
vez mais a sua total ignorncia acerca da essncia e da medida do tempo,
reafirmando a incapacidade da linguagem para explicar aquilo que mani-
festa121.
Finalmente, no captulo xxvi, 33, o servo de Deus refere pela primeira
vez a frmula decisiva da distentio animi. Ela surge no seguimento de
uma reflexo acerca da medida do tempo: Com o tempo, meo o movimento
de um corpo. Acaso no meo da mesma maneira o prprio tempo? (XI,
xxvi, 33). Ser que se pode medir o movimento de um corpo sem se
medir, concomitantemente, o prprio tempo em que ele se desloca? insiste
o autor. A possibilidade de se medir atravs do tempo o movimento de
um corpo implica a possibilidade de se medir o prprio tempo. A questo
fundamental a de saber como que se mede o prprio tempo. Ser
que medimos o tempo com o prprio tempo, mediremos um tempo longo
com um tempo curto, tal como medimos um espao longo com um espao
curto? Se assim for, medimos uma slaba longa com a durao de uma
slaba breve, medimos a extenso de um poema pelo nmero de versos,
a extenso dos versos pela durao dos ps, a durao dos ps pela durao
das slabas, a durao das slabas longas pela durao das breves. Mas
este mtodo no nos garante uma medida exata do tempo, visto que se
pode fazer ressoar um verso, um p ou uma slaba por mais ou menos
tempo, dependendo de uma declamao mais arrastada ou mais viva. Esta
argumentao leva-nos a concluir a inexistncia de um termo fixo de com-
parao do tempo. Tal como no se encontrou uma unidade de medida
no movimento uniforme, tambm no se a encontra no prprio ato de
recitao. Isso quer dizer que a extenso que constitui o tempo totalmente
diferente da que constitui o espao, que independente do sujeito que
a percebe, logo, s se pode tratar de uma distenso da alma. Esta meditao
tem, pois, como resultado o reconhecimento do tempo como distenso:
inde mihi uisum est nihil esse aliud tempus quam distentionem: sed cuius
rei, nescio, et mirum, si non ipsius animi (ibidem). O autor no afirma
logo, categoricamente, que uma distenso da alma, talvez para no parecer
121
Cf. XI, xxv, 32.
tirar concluses demasiado rpidas, mas esta hesitao desaparecer com

a anlise fenomenolgica de vrios exemplos que enunciaremos j a seguir.
Esta forma sinuosa de afirmar a tese, conjugada com a concluso que
tem como ponto de partida um inde, segundo Ricur, inconsequente, leva
o mesmo a comentar que sil y a quelque noyau phnomnologique dans
cette assertion, il est insparable de la reductio ad absurdum qui a limin
les autres hypothses122.
A incerteza leva-o a apelar mais uma vez a Deus, como hbito
nos momentos crticos que precedem a enunciao da soluo123. A splica
no visa dar continuidade frmula alcanada, mas regressar tese j
avanada anteriormente (em xvi, 21 e xxi, 27) e que tinha ficado pendente,
que o que medimos so os tempos que passam, visto que no podemos
medir o futuro que ainda no existe, o presente que no tem extenso,
nem o passado que j no existe. A recuperao desta assero fundamental
para dar o ltimo passo, que vai consistir no entrosamento dos dois temas
fortes da investigao: a tese do trplice presente, que resolvia o enigma
da essncia do tempo (um ser que carecia de ser) e a tese da distenso
do esprito, que resolver o enigma da extenso de uma coisa que no
tem extenso. Resta, pois, desenvolver a ideia de um trplice presente como
distenso e a distenso como sendo a do trplice presente. este o trao
de gnio do livro XI das Confisses de Agostinho, como reconhece Paul
Ricur124. Para a chegar preciso verificar se medimos realmente os prae-
tereuntia tempora. Ora, atravs de um conjunto de exemplos, o autor vai
infirmar o que antes parecia ser bvio.
2.2.3Distentio animi
Agostinho apresenta como primeiro exemplo a voz de um corpo a

soar. Ela s podia ser medida enquanto soava, ou seja, no tempo presente,
porque s nesse momento existia o que podia ser medido, todavia, mesmo
122
TR I, 39-40.
123
Haeffner refere que onde a conversa com Deus se condensa em expresso de oraes
prprias, podem-se reconhecer tambm limiares da articulao para o progresso do pensamento
(85).
124
Vide TR I, 41.
nesse momento, ela no parava (non stabat): ia (ibat) e passava (praeteribat).

Este exemplo parece afastar-nos ainda mais de uma soluo apaziguadora.
Mas nesta dificuldade que Agostinho parece descortinar uma pista: Com
efeito (enim), passando, estendia-se (tendebatur) por uma extenso de tempo
(in aliquod spatium temporis) em que podia ser medida, j que o presente
no tem qualquer extenso (XI, xxvii, 34). A investigao deve, ento,
centrar-se no tempo que passa para o passado e no no presente pontual,
porque nesse nada pode existir; j tnhamos visto num exemplo anterior
em que se procurou o presente num espao de cem anos, de doze meses,
de um dia, etc., como em rigor o presente um instante sem extenso,
que mal chega a ser logo vem outro que o faz ir embora. Se o tempo
no se mede no presente, mas na sua passagem para o passado, ser que
ainda se pode dizer que ao passar que se mede?
O segundo exemplo vai demonstrar que no. Parte-se deste tempo
que passa, no entanto, j no se fala da passagem ao passado, mas da
passagem no presente, ou seja, o som enquanto soa, que s pode e no
pode ser medido enquanto no terminar. Imagina que outra voz comea
a soar e ainda soa, numa vibrao contnua, sem interrupo: meamo-
-la, enquanto soa; pois, logo que tiver cessado de soar, j ter passado
e nada haver que possa ser medido (ibidem). Todavia, s se pode medir
o som da voz a partir do momento em que comea a soar at ao fim,
e no apenas enquanto est a ressoar. preciso que ele cesse para que
tenha um comeo e um fim, ou seja, um intervalo mensurvel que permita
dizer se longo ou breve ou compar-lo com outros intervalos. Por outro
lado, se esperamos que ele cesse, ento j no pode ser medido, porque
j no existe. Em suma, no medimos a voz que passa nem quando passa
nem quando j tiver cessado. A nossa dificuldade parece ser maior do
que nunca. No podemos medir o futuro nem o passado porque no existem;
no podemos medir o presente porque indivisvel; e at o prprio tempo
que passa, que, no primeiro exemplo, tinha sido separado do presente
pontual, e que se entrevia como soluo para este enigma, no pode ser
medido, porque no est completo. Por conseguinte, no medimos os
tempos futuros, nem os passados, nem os presentes, nem os que esto
a passar, [o impasse total, pois parece que o tempo no pode ser medido
em nenhuma circunstncia] e no entanto medimos os tempos (ibidem).
De onde nos vem, ento, esta certeza de que os medimos, se no sabemos
como? Ser que h uma forma de medir simultaneamente os tempos que

passam depois de terem cessado e enquanto continuam? para verificar
esta hiptese que Agostinho nos prope um terceiro exemplo, o da recitao
de cor de um verso, que servir para fazer, finalmente, a ligao entre
a questo da medida e a do trplice presente; que a sada s ser encontrada
no passado e no futuro gnosiolgicos, que at agora tinham ficado fora
desta reflexo.
O verso Deus Creator omnium, retirado de um hino de Santo Ambrsio,
formado por oito slabas, quatro breves e quatro longas, alternando umas
com as outras. Note-se que uma slaba longa tem uma durao dupla da
slaba breve; na pronunciao o autor d-se conta disso, e assim, na
medida em que o ouvido o percebe distintamente: pronuntio et renuntio,
et ita est, quantum sensitur sensu manifesto (XI, xxvii, 35). Este facto
confirma a certeza anterior de que medimos os tempos. Mede-se a slaba
longa com a breve e apercebemo-nos de que a longa tem o dobro do
tempo da breve. Sendo as slabas breves e longas por comparao, no
possvel sobrep-las, como se fossem medidas de espao. Com efeito,
preciso reter (tenere) a breve e aplic-la (applicare) longa. Mas, nesse
caso, a aporia anterior do som permanece vlida para as slabas: como
que se pode reter o que j cessou? Se medimos uma slaba longa com
a slaba breve que a precedeu, a breve teve de deixar de existir para que
a longa tenha comeo. A prpria slaba longa tem de cessar para ficar
completa. Assim, no conseguimos medir uma slaba com a outra a menos
que ambas tenham cessado, e, mesmo assim, Agostinho assegura que as
mede e diz que percebe claramente que uma tem metade do tempo da
outra. Esta afirmao convicta s possvel porque as slabas j passaram
e terminaram. Logo, a aporia resolve-se se no falarmos das slabas que
j no so ou ainda no so, mas das suas impresses deixadas na memria
e dos seus sinais deixados na expectativa e assim voltamos tese do trplice
presente. Por conseguinte, meo, no as [prprias] slabas (ipsas) que
j no existem, mas, na (in) minha memria, meo alguma coisa que per-
manece gravado (infixum) nela (ibidem). O problema da medida e, con-
sequentemente, da essncia do tempo resolve-se, pois, na memria e na
expectativa gnosiolgicas, o que significa que em definitivo na alma
que o tempo ocorre.
, pois, no esprito que se medem os tempos: in te, anime meus,

tempora metior (XI, xxvii, 36). E como que se medem os tempos no
esprito? Medem-se enquanto a permanece, depois da sua passagem, a
impresso produzida no esprito pelas coisas que passam: Meo a impresso
(affectionem) que as coisas, ao passarem, gravam em ti e que em ti permanece
(manet) quando elas tiverem passado, e meo-a, enquanto presente, e no
as coisas que passaram, de forma a que essa impresso ficasse gravada
(ibidem). Encontrmos no esprito o elemento fixo que permite comparar
os tempos longos e os tempos curtos: com a impresso, o verbo fundamental
no mais passar (transire), mas sim permanecer (manere). Medimos j
no as coisas que passaram, que so passado e no podem ser medidas,
mas sim a impresso que essas coisas deixaram na alma, e medimo-la
enquanto presente. Os dois enigmas, o do ser/no-ser e o da medida do
que no tem extenso, so desta forma resolvidos ao mesmo tempo.
Assim, quando medimos intervalos de tempo, a impresso que medi-
mos. Para comprovar este facto, Agostinho apresenta-nos alguns exemplos.
Quando medimos um perodo de silncio e dizemos que foi to longo
como um som que passou antes, temos de medir na mente o som como
se ele estivesse agora a soar e comparar o tempo do perodo de silncio
com o tempo do som, tal como agora o relembramos. Posto isto, estamos
aptos para recitar mentalmente, em silncio, poemas, versos e discursos
e comparar o tempo de um com o de outro, precisamente da mesma maneira
como se os pronuncissemos em voz alta.
Comenta Callahan125 que o que Agostinho refere aqui acerca do silncio
e do som oferece um interessante complemento para o que ficou referido
anteriormente acerca da forma como medimos o repouso em oposio com
o movimento. Tal como conseguimos medir o silncio por comparao
com um som precedente, tambm, do mesmo modo, podemos medir o
repouso por comparao com um movimento precedente. Mas, para que
tal seja possvel, medimos o perodo de silncio ao medirmos, simulta-
neamente, o som como se ele estivesse a passar no presente; igualmente,
medimos o perodo de repouso medindo, ao mesmo tempo, o movimento
como se ele existisse ainda. A propsito deste exemplo, J. Reis observa
125
174.
que este silncio no um silncio absoluto, como acontece nas pausas

musicais, visto que nesse tempo silencioso, referido por Agostinho, continua
a haver um som imaginado, que de facto no soa, mas que tambm, ao
contrrio do que julga o autor, no pode ser algo de propriamente espiritual,
pois ele imaginado atravs de determinaes sensveis (como se interviesse
a voz e boca), determinaes estas que Agostinho, erradamente, julga per-
tencerem alma. Embora ele no o soubesse, hoje est praticamente esta-
belecido que normalmente no podemos ter nada na conscincia que no
seja mediado por palavras incoadas, palavras que decerto no so proferidas
em voz alta, mas que, mesmo assim, se lhes prestarmos ateno, nos surgem
nos nossos rgos fonadores como algo irredutvel e corpreo, bem longe
pois do nada que ele julga126. Porque o autor no o sabia, ele julga que
o som imaginado um produto da alma, que no tem qualquer matria,
e que acontece sem a interveno dos rgos fonadores, por isso, o movi-
mento dos poemas e dos discursos em silncio e, consequentemente, do
seu tempo , com efeito, do domnio da alma ou espiritual. Se ao afastar
o movimento dos corpos da essncia do tempo, a alma ainda estava pre-
dominantemente voltada para fora, agora ela experimenta que o pode cons-
tituir no seu prprio seio, sem at precisar de sair127. Este um fator
determinante para a tese agostiniana do tempo enquanto produto do movi-
mento da alma.
126
337.
127
ID., 337. Repare-se no aumento gradual de importncia de que tem sido alvo a alma
na conceo agostiniana de tempo. alma humana foi-lhe reconhecida a faculdade de medir
os intervalos de tempo e o movimento recorrendo ao prprio tempo. A alma humana tem o
poder de medir intervalos temporais nos quais se incluem os dos movimentos csmicos, ainda
que estes possam suspender ou alterar a sua velocidade. Tambm Plotino tinha dito que o tempo
era uma distenso da atividade da Alma, mas, relembremos, no falava da alma humana, mas
sim da Alma do mundo. Ademais, para Agostinho, o tempo uma atividade da alma atravs
da qual o movimento medido, para Plotino a atividade da alma devido qual existe o
movimento. Aristteles tambm considerava a atividade da alma necessria para a existncia
do tempo, a ela cabia a funo de apreender o tempo. Ressalve-se, porm, as divergncias.
Na conceo temporal agostiniana, a atividade da alma ocupa um lugar capital, enquanto que,
na conceo aristotlica de tempo, ela referida apenas de forma efmera e assume um carter
pouco relevante. O tempo, como aspeto do movimento, s existe se for percebido pela alma,
mas pode ser considerado na sua relao com o movimento sem a referncia explcita alma
que o percebe (cf. CALLAHAN, 162-171).
Finalmente, suponhamos que algum pretendeu emitir um som um

pouco mais alongado e determinou previamente, na sua mente, qual h
de ser a sua durao, esse, na verdade, delimitou a durao do tempo
em silncio e, confiando-o memria128, comeou a emitir esse som que
soa at atingir o limite fixado. Para sermos mais exatos, temos de dizer
que o tal som soou e soar, pois a parte que se extinguiu sem dvida
soou, enquanto o que resta soar, e assim se prolonga, enquanto a [inteno]129
presente (praesens intentio) arrasta (traicit) o futuro para o passado, crescendo
o passado com a diminuio do futuro, at ao momento em que, com
a extino do futuro, tudo passado130.
Neste ltimo exemplo, considera-se com maior preciso como que
o tempo est na alma. O som tem duas partes, o passado e o futuro, visto
que no pode haver som, tal como no pode haver movimento, num presente
indivisvel. O presente agora j no um ponto, nem sequer um ponto
de passagem, uma inteno presente, ou seja, deixa-se de falar do
tempo presente sem extenso, isto , como ponto de passagem, confere-
se um sentido diferente ao conceito, falando-se agora de inteno presente
(praesens intentio). Ricur explica esta mudana de ateno para inteno
com o facto de esta passagem do futuro para o passado se ter tornado
uma transio ativa: o presente j no s atravessado, mas ele que
faz atravessar o futuro para o passado, fazendo aumentar o passado com
a diminuio do futuro131. Neste presente indivisvel s h a inteno
(intentio) da alma, atravs da qual o futuro se torna passado. Esta diminuio
do futuro, que ainda no existe, com o aumento do passado, que j no
existe, s possvel na alma, porque ela, de algum modo, no apenas
128
A composio imaginativa do som que confiado memria corresponde a um primeiro
presente; a memria onde guardado o som passado, mas tambm o futuro ou a previso
do presente efetivo da emisso do som; a esta previso segue-se a passagem punctual pelo
presente, de tal modo que logo o passado vai crescendo custa da diminuio do futuro (cf.
J. REIS, 338).
129
Para marcar a diferena entre os termos latinos attentio e intentio, em vez de ateno,
como traduziu A. Esprito Santo, propomos inteno.
130
Immo sonuit et sonabit: nam quod eius iam peractum est, utique sonuit quod autem
restat, sonabit atque ita peragitur, dum praesens intentio futurum in praeteritum traicit deminutione
futuri crescente praeterito, donec consumptione futuri sit totum praeteritum (XI, xxvii, 36).
131
TR I, 45.
presente, mas estende-se para o passado e para o futuro, isto , o verso

que vou declamar e do qual viso a totalidade no momento anterior sua
recitao, durante a recitao e depois desta terminada, mostra-nos que
a distenso da alma resolve-se por uma permanncia de inteno em virtude
da qual o esprito conserva a impresso que deixa nele prprio o passado
e antecipa o futuro; assim, a cada momento do presente, o passado e o
futuro so includos na intencionalidade da alma. A medida do tempo
d-se, pois, apenas ao nvel do passado e do futuro, visto que o presente
excludo: este esgota-se em ser, primeiro, a inteno para o verso inteiro
a recitar no futuro; depois para um futuro que j menor e para um passado
que se vai enchendo, e assim sucessivamente, at que j no h inteno
para o futuro porque, tendo acabado, ela vai toda para o passado.
Apesar da tendncia para se desvalorizar o presente, ele no totalmente
negado. O presente atravessado e faz atravessar, ainda algo em si mesmo,
no tem a continuidade do passado e do futuro gnosiolgicos, mas feito
perdurar pela ateno132.
Mas como diminui ou se extingue o futuro que ainda no existe, ou

como cresce o passado que j no existe, seno porque no esprito (in animo),
que faz isso, h trs operaes: a expectativa (expectat), a ateno (attendit)
e a memria (meminit)? Desta forma, aquilo que objeto da expectativa
passa, atravs daquilo que objeto da ateno, para aquilo que objeto
da memria133.
Agostinho atribui ao esprito uma energia espiritual que constitui o

nosso presente, na medida em que ele executa trs atividades solidrias:
espera (expectat), est atento (attendit) e recorda (meminit). O objeto da
expectativa tornando-se objeto da ateno transforma-se em objeto da mem-
ria. Assim, o futuro tem a sua existncia na expectativa da alma e o passado
na memria da alma. O presente, sendo indivisvel, no tem extenso,
132
Cf. infra o problema da extenso do presente.
133
Sed quomodo minuitur aut consumitur futurum, quod nondum est, aut quomodo crecit
praeteritum, quod iam non est, nisi quia in animo, qui illud agit, tria sunt? Nam et expectat
et attendit et meminit, ut id quod expectat per id quod attendit transeat in id quod meminerit
(XI, xxviii, 37).
mas a ateno da alma f-lo durar e, deste modo, oferece uma passagem
apenas punctual do futuro para o passado:
Por conseguinte, quem nega que as coisas futuras ainda no existem?

E, todavia, j (iam) existe no esprito a expectativa das coisas futuras. E
quem nega que as coisas passadas j no existem? E, todavia, ainda (adhuc)
existe no esprito a memria das coisas passadas. E quem nega que o tempo
presente no tem extenso (carere spatio), porque passa num instante (quia
in puncto praeterit)? E, todavia, perdura a ateno (perdurat attentio) atravs
da qual tende a estar ausente aquilo que estar presente (XI, xxviii, 37).
Com estes exemplos Agostinho reforou a ideia de que o esprito

que mede os intervalos de tempo e que estes intervalos esto nele unicamente.
Medimos um perodo de silncio convocando mente um som precedente
que j no existe e que, por isso, j no pode em si mesmo fornecer
uma unidade de medida. O silncio e o som possuem um intervalo de
tempo que s pode ser medido no esprito, porque este retm a impresso
deles quando tiverem passado completamente e j no existirem mais. Isto
permite, por exemplo, que uma pessoa consiga emitir um som com base
numa medida de tempo definida previamente e que permanece no esprito134.
Que queremos dizer, ento, com a expresso absurda um longo futuro,
j que o futuro no existe? Um longo futuro no mais do que uma
longa expectao do futuro. Igualmente, um longo passado uma longa
memria do passado. A partir de agora, na alma, a ttulo de impresso,
que a expectativa e a memria tm a sua extenso. Contudo, a impresso
s est na alma porque e enquanto o esprito age, isto , espera, est
atento e recorda. E este processo estende-se a todos os campos da existncia.
A prpria vida do ser humano est distendida para o passado pela memria
e para o futuro pela expectativa, estas, por sua vez, esto includas na
vida presente do ser humano juntamente com a ateno presente que ,
134
Esta abordagem introspetiva permite a Agostinho pensar o tempo em termos psicolgicos,
mtodo que Aristteles no poderia seguir, visto que para ele o tempo era uma questo fsica
e a prpria atividade da mente apenas um outro gnero de movimento. Para o Estagirita,
a alma estava dependente do movimento externo para poder calcular o tempo com alguma
exatido, enquanto que a viso agostiniana tem a alma como independente do movimento externo,
no fundo, ela assume a funo de rbitro rigoroso do tempo. (CALLAHAN, 174-175)
ao mesmo tempo, a linha divisria entre o futuro e o passado e a ponte

de passagem do futuro para o passado. Isto mesmo se aplica a qualquer
perodo de tempo, curto ou longo, e a todo o perodo da existncia humana,
como afirma o prprio autor cristo.
O ltimo exemplo apresentado pelo autor, a recitao de um salmo,
visa no s denotar isso mesmo, como marca o ponto de articulao da
teoria da distentio com a do trplice presente. Segundo Ricur135, do
trplice presente reformulado, agora, como trplice inteno que brota a
distenso da alma. O exemplo da recitao de um salmo pretende explicar
a estrutura ontolgica do triplo presente ou da distenso da alma, pois
a recitao manifesta a atividade da alma como um movimento feito de
interao entre expectativa, memria e ateno. Transcrevemo-lo quase na
ntegra devido sua extrema importncia como resposta final do Hiponense
questo do tempo, mas tambm pela sua utilidade para a abordagem
da oposio distentio/intentio animi e ainda porque este exemplo que
abrir a Ricur a via de reflexo da narrativa como soluo potica
aportica do tempo136.
Tenho a inteno de recitar um cntico que sei: antes de comear,

a minha expectativa estende-se (tenditur) a todo ele, mas, logo que comear,
a minha memria [estende-se]137 (tenditur) tanto quanto aquilo que eu desviar
da expectativa para o passado, e a vida desta minha ao (uita huius actionis)
[distende-se]138 (distenditur) para a memria, por causa daquilo que recitei,
e para a expectativa, por causa daquilo que estou para recitar: no entanto,
est presente a minha ateno (praesens attentio), atravs da qual passa o
que era futuro, de molde a tornar-se passado. E quanto mais e mais isto
135
TR I, 46. , pois, no seio das referncias da alma que se situa a distentio temporal,
por sua vez, reveladora de que o tempo s tem ser por meio da experincia vivida e narrada
de uma conscincia, capaz de o sentir como a passagem do futuro para o passado, atravs
do presente vivido (M. L. PORTOCARRERO 2005, 57).
136
Comme on verra plus loin, cet exemple nous met sur la voie qui conduit de la con-
sidration du temps celle du rcit (RICUR, 1982, 5).
137
Optamos por traduzir tenditur por estende-se em vez de amplia-se, como traduziu
o nosso tradutor, para marcarmos de forma mais vincada, tambm ao nvel lexical, a oposio
intentio/distentio. Pela mesma razo, traduziremos distenditur por distende-se, em vez de
estende-se.
138
Vide nota anterior.
avana (agitur et agitur), tanto mais se prolonga a memria com a diminuio

da expectativa, at que esta fica de todo extinta, quando toda aquela ao,
uma vez acabada, passar para a memria. E o que sucede no cntico na
sua totalidade, [] sucede igualmente numa ao mais longa, da qual, talvez,
aquele cntico seja uma pequena parte; sucede ainda na vida do homem,
na sua totalidade, da qual so partes todas as suas aes; isto mesmo sucede
em todas as geraes da humanidade, de que so parte todas as vidas dos
homens (XI, xxviii, 38)139.
Atravs de uma metfora que compara a atividade da alma, na recitao

de um salmo, a uma inteno distendida e a uma distenso estendida, o
filsofo explicou os vrios atributos que o tempo parece possuir. Mas dei-
xemos, por agora, de parte esta anttese entre distentio e intentio e realcemos
a atividade da alma fundadora do tempo apenas como distentio.
A alma tem a sua existncia num presente indivisvel, porm tem
tambm a capacidade de se distender em duas direes, para o futuro atravs
da expectativa e para o passado, atravs da memria. Porque o tempo
considerado a medida do movimento, ele s pode existir na alma, porque
s a podem existir simultaneamente o passado e o futuro no presente,
atravs dos quais a durao pode ser medida.
Uma vez que o presente no qual a alma existe e mede indivisvel,
Callahan140 adverte que no se deve pensar a distenso que se identifica
com o tempo como sendo uma extenso quantitativa. Antes, uma atividade
vital sem quantidade, e o tempo no tem extenso quantitativa, porque
nenhuma durao medida num momento indivisvel pela coincidncia,
na alma, do passado, do presente e do futuro. Assim, o tempo pode ser
comparado a uma distenso e pode-lhe ser atribuda uma extenso por
referncia com os movimentos que ele mede. J que o movimento no
pode acontecer totalmente de uma s vez e, por isso, deve ter uma sucesso
139
Dicturus sum canticum quod noui: antequam incipiam, in totum expectatio meam
tenditur; cum autem coepero, quantum ex illa in praeteritum decerpsero, tenditur et memoria
mea, atque distenditur uita huius actionis mea in memoriam propter quod dixi et in expectationem
propter quod dicturus sum, praesens tamen adest attentio mea, per quam traicitur quod erat
futurum ut fiat praeteritum (XXVIII, 38).
140
177.
de modo a existir completamente, a alma deve representar esta sucesso

para si prpria, atravs de uma atividade a que se pode chamar, por analogia,
distenso. Isto o mesmo que dizer que a extenso quantitativa do movimento
conhecida pela alma como uma extenso e pode ser medida como tal
apenas enquanto a alma representa esta extenso para si prpria recorrendo
a uma impresso ou a uma atividade que uma imagem e uma medida
vital e inextensa do prprio movimento. Este conceito de distenso inextensa
proporciona a Agostinho a reconciliao do presente indivisvel com a ideia
que habitualmente formamos do tempo como uma passagem numa sucesso
extensa.
Com esta tese do trplice presente e da distentio animi, Agostinho
parece alcanar uma soluo satisfatria para o enigma do tempo e solucionar
as aporias que encontrou pelo caminho. Todavia, esta mesma soluo engen-
dra outras aporias e outros problemas. Por cada cabea cortada Hidra
h outra que surge no seu lugar.
2.2.4A problemtica do presente
Podemos entender esta metfora da distenso, que na realidade inex-

tensa, como uma tentativa de reconciliao do presente indivisvel com
a ideia que habitualmente formamos do tempo como uma continuidade.
Mas ser que se consegue realmente essa reconciliao?
De facto, quando Agostinho confere alguma continuidade ao presente
atravs da ateno que o faz perdurar, ele deixa de ser um simples limite
das continuidades do passado e do futuro e assemelha-se a uma extenso.
Porm, J. Reis observa que se trata de uma continuidade resultante do
instante que simplesmente mede o futuro ou o passado e portanto de
um presente de segundo grau; mas, mesmo assim, algo em si mesmo em
relao aos respetivos passado e futuro, porque uma continuidade prpria141.
Contudo, poderamos ter muito mais se Agostinho fizesse prevalecer o
postulado da experincia. Por um lado, ele passa a vida a admitir que
141
352. Para o desenvolvimento da problemtica da continuidade do presente, Vide ID.,
343-353.
o que se mede o presente efetivo e, por outro lado, a teoria leva-o a

contrariar os dados da experincia, reduzindo o presente a um mero ponto
de passagem sem continuidade entre o futuro e o passado, restando apenas
um presente a que poderemos chamar de punctual. Com a introduo da
inteno presente este ponto de passagem o da contagem do passado
e do futuro, uma vez que no presente que o tempo se continua a medir,
embora se trate de medir o passado ou o futuro e no o presente efetivo:
o que existe este futuro, e depois o passado e porque apesar de tudo
no se perdeu por completo o presente na passagem por este ltimo,
h a contagem, instante a instante, do futuro e, com um momento de atraso,
do passado142.
Convm relembrar algo j referido anteriormente: enquanto para Ricur
a inteno presente que faz passar o tempo, para J. Reis, o tempo passa
por si prprio e chega conscincia atravs de imagens percecionadas
no presente efetivo. A funo da inteno presente apenas a de contagem.
Assim, J. Reis considera que este presente que o autor julga ter salvo
com a durao da ateno um presente em segundo grau e que o verdadeiro
presente, aquele que ele considera o elemento nuclear do tempo, posto
que a perceo e no a imaginao, se perdeu. Para Agostinho, s o
futuro e o passado gnosiolgicos podem ter continuidade, mas estes fazem
parte da imaginao e no da perceo. Da que J. Reis diga que a
Agostinho, evidentemente, faltou a hodierna anlise fenomenolgica da
imaginao, prpria da memria, na sua diferenciao relativamente per-
ceo. E, por outro lado, dado o acento da sua teoria do trplice presente,
essa diferenciao ainda lhe mais difcil de alcanar. Da que ele no
se aperceba que no a mesma coisa medir uma continuidade no presente
ou no passado. Medir o verso no presente medi-lo enquanto ele declamado
e por isso enquanto efetivamente se sente, enquanto existe; medi-lo no
passado ou, o que o mesmo, na memria medi-lo na mera imaginao
que nos fica aps essa existncia143. E inicialmente, se atentarmos nos
exemplos anteriores, o autor parece ter essa garantia fornecida pela expe-
rincia de que o que medimos o tempo presente efetivo, no o presente
142
ID., 343.
143
ID., 349. As palavras em itlico e entre aspas so da responsabilidade do autor.
em segunda mo144, como lhe chama J. Reis, o presente que se mede

aps ou antes de passar: Imagina que a voz de um corpo comea
a soar, e soa, e soa ainda, e eis que deixa de soar, e faz-se silncio, e
a voz passou e j no h voz. Havia de ser, antes de soar, e no podia
ser medida, porque ainda no existia, e agora no pode, porque j no
existe. Por isso, podia ser medida no momento em que soava, porque nesse
momento existia o que podia ser medido (XI, xxvii, 34). Estamos perante
um confronto entre a experincia e a teoria acerca da continuidade do
presente. O presente contnuo entre o passado e o futuro que Agostinho
no encontra na teoria, encontra-o, inicialmente, na experincia vivida. Ela
comeou por revelar ao prprio autor que as coisas se medem no presente,
porque nesse momento que elas existem, mas foi preciso emendar a
experincia para salvar a teoria. Por isso, Agostinho muda do registo do
presente para o registo do passado, e f-lo, repitamo-lo, porque v no
presente um limite e as continuidades s no passado e no futuro e, acrescenta
J. Reis, nem sequer deixa pr a hiptese de uma continuidade no presente
e, consequentemente, nem sequer deixa ver o que na realidade se passa,
que ao passar ou no presente que medimos o tempo145.
Esta crtica severa ao Bispo de Hipona justificada pela forma como
este negligencia e quase aniquila o presente para que a sua teoria possa
chegar a bom termo. Para J. Reis, o tempo s se pode medir no presente
efetivo, porque o presente formado de instantes sucessivos que lhe conferem
continuidade. O instante, segundo ele, baseado em Aristteles, no um
indivisvel mas uma parte constitutiva da continuidade; desta maneira
no h s a continuidade do passado e do futuro, mas tambm a do presente146.
A sua crtica a Agostinho assenta no facto de este querer expor uma teoria
que vai no sentido oposto ao da experincia que para o prprio efeito
144
ID., 350.
145
ID., 350.
146
Porque na tradio se pensa o instante como inextenso, nem nos passa pela cabea
que, pondo um a seguir ao outro, assim podemos constituir, com eles prprios, a continuidade,
antes julgamos que contnuos so s o passado e o futuro e o instante no passa da sua diviso.
No entanto, a simples continuidade do passado e do futuro, porque eles so passado e futuro
de um presente, so o j e o ainda no dele, implica que os instantes constituam uma continuidade
(ID., 344).
invoca. A teoria que concebe o presente como o limite do passado e do

futuro, no permitindo como continuidades seno a estes ltimos, vai contra
a prpria experincia da disperso da vida, que ir invocar no captulo
39, visto que se trata efetivamente da disperso da sua vida real e no
do que ainda h de ser ou do que j foi; vai contra as experincias
invocadas do som que, tendo comeado, ainda no acabou e por isso dura;
da slaba longa que, justamente enquanto soa, medida pela breve que
se guardou na memria; e at do som que j em silncio se mede.
A certeza de que no presente que se mede o tempo reflete-se na prpria
reiterao, um pouco por todo o lado, da afirmao de que ao passar
que se mede o tempo, quando o percebemos: mas medimos os tempos
que passam, quando, sentindo-os, os medimos; [] Quando, pois, o tempo
est a passar, pode sentir-se e medir-se, quando, porm, tiver passado,
no pode, porque no existe (XI, xvi, 21). O prprio afirma que a impresso
gravada na memria e antecipada na expectativa medida no presente,
claro que no se trata um presente efetivo, mas ainda assim um presente:
Meo a impresso que as coisas, ao passarem, gravam em ti e que em
ti permanece quando elas tiverem passado, e meo-a, enquanto presente,
e no as coisas que passaram, de forma a que essa impresso ficasse
gravada (XI, xxvii, 36). Ou seja, em resumo, a experincia grita contra
o grito da teoria que o presente tanto uma continuidade como o
passado e o futuro147.
Reconhecemos alguma razo nas observaes de J. Reis, sobretudo,
quando defende que o tempo real ou efetivo ns diramos cosmolgico
ou cronolgico o presente; o passado e o futuro no passam de
memrias e expectativas, ou, se preferirmos, imagens recordadas e imagens
antecipadas na imaginao que constituem o que denominamos de tempo
psicolgico. No entanto, a sua viso peca por ser demasiadamente fsica
ou cosmolgica, contra a de Agostinho, excessivamente metafsica e psi-
colgica. Se pudermos conciliar as duas, talvez fiquemos mais perto de
uma soluo satisfatria. A este assunto voltaremos quando confrontarmos
tempo cosmolgico e tempo psicolgico.
147
ID., 352.
2.2.5Distentio/intentio animi
Se atentarmos, igualmente, nos exemplos referidos por Agostinho, no

podemos deixar de sublinhar uma oposio latente entre distentio e intentio,
entre passividade e atividade, do mesmo gnero do contraste tempo/eter-
nidade, mas agora no seio do prprio tempo. J. Guitton, Solignac, Ricur
e J. Reis insistem nesta dialtica interna do prprio tempo entre inteno
e distenso148, faculdades antagnicas do esprito: a primeira consiste na
ateno do esprito que faz passar o tempo, devido a uma atividade trplice
e a segunda na disperso do prprio esprito pelas impresses passivas
da memria e da expectativa. J. Guitton refere que Saint Augustin par
le progrs de sa rflexion a d atribuer au temps des qualits opposes.
Son tendue est une extensio, une distentio qui enveloppe en elle une
attentio, une intentio. Le temps par l se trouve intimement li lactio,
dont il est comme la forme spirituelle149.
Solignac chama a ateno para o facto da negatividade do tempo
ser dialeticamente invertida, porque a intentio supera e corrige a distentio.
Salienta, como Ricur, a diferena que Agostinho parece estabelecer entre
attentio e intentio para marcar a presena do esprito atravs da passagem
do tempo: o primeiro termo tem um sentido mais objetivo, exprime a per-
manncia da conscincia atravs da sua ateno ao objeto; o segundo tem
um sentido mais subjetivo, exprime a atividade do esprito que visa e unifica
a totalidade dos seus momentos. Atravs da intentio o ser humano tem-
poraliza, efetua o tempo e supera-o. Mas esta positividade no total,
pois, ao mesmo tempo, o esprito humano temporalizado pela distentio.
O tempo este duplo ritmo positivo e negativo da intentio e da distentio,
148
Segundo a origem semntica do termo e seguindo a norma da transliterao dos vocbulos
latinos para lngua portuguesa o t latino transliterado com c-, seria mais correto usar
o termo distenso grafado com c em vez de s, aproximando-o, assim, da raiz etimolgica
de ateno e de inteno, ambos derivados de attentio e intentio. Infelizmente, o Dicionrio
de Lngua Portuguesa da Academia das Cincias de Lisboa no contempla o termo grafado
com c, apresentando apenas a palavra distenso, cuja origem semntica no distentio,
mas distensio.
149
188.
podendo concluir-se que le temps est une intention distendue et une dis-
tension intentionnalise150. Isto faz com que o ser do tempo da existncia
humana seja ao mesmo tempo ser e no-ser, devir perptuo e durao.
A anlise crtica de Paul Ricur151 tambm vai neste sentido, mas
resulta de um exame mais minudente. Centra-se no contraste entre a pas-
sividade da impresso deixada pelas coisas que passaram e que medida
pela alma e a atividade de um esprito que tende em direes opostas,
um esprito que, tal como frisara Solignac, se distende ao tender para a
expectativa, para memria e para a ateno. Da parte para a anlise crtica
da oposio distentio/intentio animi.
Ricur nota que apesar de Agostinho recorrer novamente a termos
relacionados com o contexto espacial, neste movimento do futuro para
o passado, atravs do presente, tal no significa que se queira fazer entender
o passado e o futuro como lugares, essa metfora justifica-se pelo carter
passivo que acompanha a atividade do esprito. Devemos dinamizar essa
representao e discernir o jogo de ao e de passividade que a se dissimula,
afirma o filsofo francs152. De facto, no existiria futuro que se esvazia
nem passado que se enche sem um esprito que faz essa ao (animus
qui illud agit) (xviii, 37). Dito de outro modo, s existem impresses
na alma enquanto o esprito age, isto , espera, est atento e recorda-se,
porque esta atividade do esprito acompanhada pela passividade. Isto
quer dizer que o que ele espera passa, atravs daquilo a que est atento,
para aquilo que recorda: [] ut id quod expectat per id quod attendit
transeat in id quod meminerit (XI, xxviii, 37). Conclui, ento, o filsofo
que o esprito que faz passar e que fazer passar tambm passar, por
isso o vocabulrio no cessa de oscilar entre a atividade e a passividade.
O esprito espera e recorda e, porm, a expectativa e a memria esto
na alma como imagens-impresses e imagens-sinais. no presente que
se concentra o contraste. Por um lado, o presente, enquanto atravessado,
reduz-se a um ponto (in puncto praeterit), o que denota a mais extrema
ausncia de extenso, por outro, enquanto faz passar, ou seja, enquanto
150
Note complmentaire n. 18, 590.
151
Cf. TR I, 44-49.
152
TR I, 45.
a ateno conduz para a ausncia o que estar presente, a mesma ateno

tem uma durao contnua (perdurat attentio).
O exemplo do cntico (xxviii, 38), que engloba os anteriores o
do som que dura e cessa e o das slabas longas e breves no apenas
uma aplicao concreta do que j fora afirmado; a teoria do trplice presente,
segundo a interpretao do filsofo francs, aparece, neste exemplo, refor-
mulada em termos de trplice inteno, fazendo brotar a distentio da intentio.
Ricur afirma que, ao demonstrar que a distenso consiste no contraste
entre trs tenes, este passo torna-se a prola desta reflexo. O esprito
est sempre projetado, ao mesmo tempo, para o passado, para o presente
e para o futuro. esta teno nica para aspetos mltiplos que explica,
de forma decisiva, a possibilidade de medir o tempo. Neste exemplo, a
expectativa, a memria e a ateno j no so consideradas isoladamente,
mas em interao. No se fala agora quer de imagens-impresses quer
de imagens antecipatrias, mas de uma ao que abrevia a expectativa
e alonga a memria. O termo actio e a repetio propositada da forma
verbal agitur traduzem o impulso que rege o conjunto. A expectativa e
a memria so ambas ditas em teno (tenditur): a primeira a todo o corpo
textual do cntico, antes do comeo, e a segunda parte j recitada do
mesmo. Quanto ateno, a sua teno consiste por inteiro no trnsito
ativo do que era futuro em direo ao que se torna passado. esta ao
combinada das trs atividades do esprito que avana, avana (agitur,
agitur). Posto isto, comenta o filsofo francs, a distenso apenas a falha,
a no coincidncia das trs modalidades da ao153: a vida desta minha
ao estende-se (distenditur) para a memria, por causa daquilo que recitei,
e para a expectativa, por causa daquilo que estou para recitar.
razo para nos questionarmos se a distenso no resulta do carter
passivo das imagens impressas na alma. Ricur responde afirmativamente:
o aspeto passivo do tempo parece ser identificado com a affectio (a impresso
gravada no esprito pelas coisas ao passarem), mas essa gerada pela
prpria atividade do esprito. Ainda que neste texto no se refira a affectio,
nos exemplos referidos em xxvii, 36, ela parece ser a concebida como
reverso passivo da prpria teno do ato, mesmo mudo, de recitar. Ela
153
TR I, 47.
aquilo que permanece (manet), enquanto a inteno presente faz passar

o futuro ao passado. Logo, a distentio de que agora se fala parece ter
que ver com a passividade da impresso. Mas as trs modalidades temporais
dissociam-se, precisamente, devido a esta passividade da affectio e da dis-
tentio animi, na medida em que a atividade intencional tem por contrapartida
a passividade engendrada por essa prpria atividade, designada como ima-
gem-impresso e imagem-sinal. No so apenas trs aes que no se uni-
ficam, mas a atividade e a passividade que se contrariam, j para no
falarmos da discordncia entre as duas passividades, ligada uma expectativa
e outra memria. Mais o esprito se faz intentio, mais ele sofre distentio154.
Em suma, para que a alma possa comparar um tempo longo com
um tempo breve, temos de admitir os seguintes postulados: no medimos
as coisas futuras ou passadas, mas a expectativa e a memria das mesmas;
estas so constitudas por impresses que apresentam uma extenso men-
survel, de um gnero nico; estas impresses so como o reverso da
atividade do esprito que avana e avana; esta ao do esprito trplice
e distende-se na medida em que tende. Ricur encontra em cada uma
destas solues outras tantas aporias: como que se pode medir a expectativa
e a memria sem se apoiar em marcas que delimitem o espao percorrido
por um mvel, isto , sem ter em conta o movimento do mvel no espao?
Que acesso independente temos ns extenso da impresso enquanto
ela est puramente no esprito? Apesar de a metfora de Agostinho do
trnsito dos eventos atravs do presente parecer ser inultrapassvel, ser
que no h um outro meio de exprimir a ligao entre a affectio e a intentio,
sem ser atravs da dinamizao progressiva da metfora dos espaos atra-
vessados pela expectativa, pela ateno e pela memria? Porm, o enigma
mais impenetrvel aquele que pretende resolver a aporia da medio:
como que a alma se pode distender medida que tende? Eis o enigma
supremo, considera o filsofo155. O mesmo no deixa de ver nesta resoluo
enigmtica la trouvaille inestimable de saint Augustin156, precisamente
154
Ce ne sont pas seulement trois actes qui ne se recouvrent pas, mais cest lactivit
et la passivit qui se contrarient, pour ne rien dire de la discordance entre les deux passivits,
attaches lune lattente, lautre la mmoire. Plus donc lesprit se fait intentio, plus il souffre
distentio (RICUR, TR 1, 48).
155
Vide TR I, 48.
156
TR I, 49.
porque, ao reduzir a extenso do tempo distenso da alma, ligou esta

distenso falha que no cessa de se insinuar no seio do trplice presente:
entre o presente do futuro, o presente do passado e o presente do presente.
A discordncia nasce e renasce da prpria concordncia entre as (in)tenes
da expectativa, da ateno e da memria. Este fator sugerido pela tese
agostiniana ser profcuo para a filosofia de P. Ricur que, ao confront-
-lo com a teoria potica de Aristteles, onde, ao invs da experincia
temporal de Agostinho, a concordncia predomina sobre a discordncia,
vai extrapolar a tese de que a narrativa exibe o carter temporal da experincia
humana e, por outro lado, o tempo torna-se tempo humano na medida
em que est articulado de modo narrativo.
Apesar de Ricur e J. Reis concordarem quanto ao carter passivo
da distenso, proveniente da passividade da prpria impresso, divergem
quanto forma como se originam as imagens da memria e da expectativa
no processo. J. Reis interpreta de outra forma a tese agostiniana: no fala
de distenso como falha ou no coincidncia dos trs atos do esprito,
mas sim como abstrao e disperso, responsabiliza unicamente a affectionem
pela passividade e censura Ricur por a ter posto de parte, atribuindo
inteno do sujeito a responsabilidade pela distenso. A inteno, entende
ele, o lanar os olhos para a extenso do futuro ou do passado, a
partir do presente, indo at ao fim da referida extenso, de modo a
constituir com todos os elementos uma unidade, ou seja, um todo157.
Esta reunio para a constituio de um todo o aspeto ativo do tempo.
A distenso , neste contexto, a abstrao dessa reunio, a simples con-
siderao das partes desse todo. Porque a perspetiva agora a das partes
e no a da unidade, distenso multiplicidade, disperso; e, porque
j no h a ao que constitui a unidade, antes s h a matria de que
o todo se constitui, trata-se agora do aspeto passivo do tempo158. O aspeto
passivo do tempo , ento, a ausncia de ao unificadora do esprito,
resultante da considerao fragmentada da matria, que constituda por
imagens-impresses e imagens-sinais dispersas. Por isso avisa, Agostinho
no reduz o tempo a uma pura relao de reunio ou disperso, antes
157
As expresses entre aspas so retiradas do autor, sendo as prprias aspas uma opo
do mesmo.
158
J. REIS, 340.
implica igualmente aquilo que se rene e dispersa, isto , a affectionem.

J. Reis considera que esta imagem-impresso contm em si prpria uma
extenso para o passado tal como a imagem antecipada tem uma extenso
para o futuro. Diz isto, precisamente, para criticar Ricur por este ter
feito derivar a distenso da inteno, dispensando, deste modo, por des-
necessria a imagem ou a passividade do tempo. Ricur, ao considerar
que, no exemplo do cntico, a teoria do trplice presente juntamente com
a sua matria (a imagem-impresso e a imagem-sinal) reformulada em
termos de trplice inteno (isto , em termos de pura forma), fazendo
brotar a distentio da intentio, atribui todo o protagonismo ao sujeito, algo
que J. Reis considera anacrnico, porque o tempo como produto do sujeito
s coisa moderna159.
Fazer brotar a distentio da intentio eclodida, ou seja, que a alma se
distenda medida que ela tende, acarreta consigo um supremo enigma,
como admitiu o prprio Ricur. J. Reis, por seu lado, considera que a
soluo imediata e transparente se no se seguir a perspetiva de Ricur,
mas sim a sua: A alma comea por tender, e tender para as trs dimenses
diferentes, porque as coisas esto l: esto as coisas na perceo, e as
imagens (com a sua extenso) para o passado e para o futuro. Essa extenso
das imagens (que acaba por ser propriamente o problema para Agostinho,
porque o presente apenas o ponto por onde ela passa) a inteno,
porque e quando o sujeito a rene a partir do presente; distenso,
quando a unidade desse todo deixa de se considerar e ficam, dispersas,
as partes. Querer constituir com a pura inteno algo que, tendo expli-
citamente partes, seja uma distenso, evidentemente um enigma; mas
j o a inteno, se minimamente ela se move; ou antes, repitamo-lo,
mais do que um enigma, uma pura e simples impossibilidade querer
que uma relao se mova sem os relacionados160.
Se virmos bem, o prprio Agostinho que parece pr o nfase na
atividade do esprito que faz passar o tempo, dando razo a Ricur. Relem-
bremos alguns exemplos. No captulo 36 afirma: praesens intentio futurum
in praeteritum traicit, ou seja, a inteno presente que faz passar o futuro
159
ID., 340-341.
160
ID., 341.
para o passado. No captulo 37 pergunta: Mas como diminui ou se extingue

o futuro que ainda no existe, ou como cresce o passado que j no existe,
seno porque no esprito que faz isso (nisi quia in animo, qui illud agit),
h trs operaes?. No captulo 38 volta a colocar a tnica na ao do
sujeito, que parece corroborar a anlise de Ricur, de que a distentio
originada pela intentio, pois o sujeito que desvia da expectativa para
o passado, sendo esta mesma ao afetada pela distenso. Tenho a inteno
de recitar um cntico que sei: antes de comear, a minha expectativa estende-
-se (tenditur) a todo ele, mas, logo que comear, a minha memria [estende-
-se] (tenditur) tanto quanto aquilo que eu desviar (decerpsero)161 da expec-
tativa para o passado, e a vida desta minha ao (uita huius actionis)
[distende-se] (distenditur) para a memria, por causa daquilo que recitei,
e para a expectativa, por causa daquilo que estou para recitar. Por outro
lado, h um outro passo no captulo 37 onde, como notou J. Reis, parece
dar-se a entender que as imagens, a efetiva passividade do tempo, passam
por si prprias: sed tamen perdurat attentio, per quam pergat abesse quod
aderit. Ricur traduz dando relevo ateno, como se fosse ela que enca-
minhasse para a ausncia o que estar presente: Mais, en tant quil fait
passer, en tant que lattention achemine (pergat) vers labsence ce qui
sera prsent, il faut dire que lattention a une dure continue (perdurat
attentio). J. Reis observa e com razo que a traduo no est correta.
O que Agostinho diz que perdura a ateno atravs da qual tende (per
quam pergat) a estar ausente aquilo que estar presente. Mas nem esta
gralha parece invalidar a interpretao de Ricur, pois, como j referimos
anteriormente, o termo attentio representa o carter mais passivo e objetivo
da permanncia ou continuidade do esprito durante a travessia do tempo.
Este mesmo termo substitudo por intentio quando Agostinho quer falar
161
O verbo decerpo tem o sentido de separar colhendo. Tanto Ricur como J. Reis
no traduzem esta forma verbal na primeira pessoa. Traduzem-na pela passiva pondo o nfase
nas coisas que passam e no no sujeito que as colhe e as separa fazendo-as passar. A traduo
de Ricur a seguinte: [...] mesure que les lments prlevs de mon attente deviennent
du pass [...]. J. Reis parece apoiar-se nesta traduo: [...] medida que os elementos da
minha previso se vo desprendendo para o passado []. Para ns a traduo mais correta
a de A. Esprito Santo, que pe a tnica na ao do sujeito: [] tanto quanto aquilo que
eu desviar da expectativa para o passado [].
desta passagem do futuro para o passado como uma transio ativa, ou

seja, o presente no s atravessado, mas ele que faz atravessar o futuro
para o passado, fazendo aumentar o passado com a diminuio do futuro.
Logo, no so as prprias imagens que tm em si a extenso para o passado
e para o futuro, mas o sujeito que se estende para a expectativa e para
a memria. A atividade do sujeito, segundo Agostinho e ao contrrio do
que pensa J. Reis, parece consistir em fazer passar o tempo. Em nenhum
caso Agostinho parece dar a entender que o tempo feito passar com
o movimento do cu e de tudo o mais, que se nos comunica atravs de
percees e depois de imagens162, e que a ao do sujeito consiste apenas
na medio ou na contagem desse andamento do tempo, ou seja, na ateno
ao passar do tempo essa basicamente a opinio de Aristteles, mas
no me parece que seja a de Agostinho, como veremos mais adiante. Isto
o mesmo que dizermos que, se no olharmos para o passado, para
o presente e para o futuro, ele passa mas ns no o saberemos, pelo menos
de uma forma medida; ao contrrio, se a partir do instante presente olharmos
para um determinado futuro e para o passado que da vai resultar, porque
todo o conjunto por si mesmo passa, se transfere do futuro para o passado,
a veremos progressivamente o primeiro a diminuir e o segundo a aumen-
tar163. Significaria isto que a atividade da alma, para Agostinho, no mbito
do tempo, abrir os olhos e ver o tempo a passar nos movimentos fsicos,
que percecionados pela viso se fazem representar, na mente, com imagens
extensveis para o passado e para o futuro164.
Em suma, se esta viso, que parte do presente, engloba o futuro e
o passado num todo nico inteno, se considera apenas as partes dispersas
com prejuzo para a unidade, trata-se da distenso. Esta relao, convm
relembrar, s pode existir se houver o relacionado, ou seja, aquilo que
se rene ou se considera disperso: ao fim e ao cabo o prprio tempo
cosmolgico que nos dado atravs das percees e das imagens165.
Esta interpretao parece ser mais difcil de aceitar se tivermos em
conta que Agostinho dissociou o tempo de qualquer movimento exterior
162
Cf. J. REIS, 342.
163
ID., 342.
164
ID., 342.
165
ID., 342.
alma e, como consequncia, excluiu o tempo cosmolgico. verdade

que a passagem das coisas que grava a afectio na alma. Contudo, o
autor cristo no parece querer dizer que o tempo essa passagem, antes
est na impresso deixada por essa passagem e sobre a qual se estende
a alma. Como ele no explicita qual a relao entre as coisas que passam
e a marca deixada pelas mesmas, parece-me demasiado ousado inferir da
que esse movimento o tempo fsico, o qual J. Reis tanto se esfora
por encontrar na anlise agostiniana. Isto no quer dizer que esteja errado
quanto forma como apreendemos e medimos o tempo, mas no cremos
ser essa a opinio do Bispo de Hipona. Apesar de o autor das Confisses
no ser suficientemente explcito quanto ao papel do sujeito e origem
da distenso, parece-nos que a anlise de Ricur mais pertinente. No
obstante, no damos esta polmica por definitivamente concluda. A diver-
gncia de interpretaes da tese agostiniana merecer da nossa parte maior
ateno num dos prximos pontos deste estudo.
2.3 TEMPO/ETERNIDADE E DISTENTIO/INTENTIO ANIMI
As ltimas pginas do livro XI concluem a insero da anlise do

tempo na meditao sobre as relaes entre a eternidade e o tempo (xxix,
39 xxxi, 41). Agostinho extrapola a dialtica interna ao prprio tempo,
onde o anseio de concordncia vencido pela discordncia, para o fado
da alma que se dispersa pelo passado e pelo futuro, na sua teno para
o eterno. Nesse sentido, a oposio entre distentio e intentio animi agora
relacionada com a oposio entre tempo eternidade. No entanto, h reci-
procidade neste movimento, pois tambm o contraste entre tempo e eternidade
enche de negatividade a experincia psicolgica da distentio animi. Este
antagonismo da distentio animi com a eternidade no necessrio para
responder s aporias do no-ser e da medida do tempo, porm, esta expe-
rincia da eternidade vivida e pensada por Agostinho reveste a funo
de ideia-limite, teorizada por Kant166. A repercusso da comparao da
eternidade com o tempo sobre a experincia viva da distentio animi faz
166
Cf. RICUR, TR I, 50, 57-62.
do pensamento da eternidade a ideia-limite sob o horizonte da qual a expe-

rincia da distentio animi afetada, no plano ontolgico, pelo ndice negativo
da carncia ou da deficincia de ser167.
Para mostrar que esta distenso pela memria e pela expectativa
uma contingncia da prpria condio humana, ele comeou por estender
o paradigma do cntico a outras aes nas quais a alma tendendo sofre
distenso: mencionou um simples poema, a histria de uma vida e toda
a histria universal. Por fim, em XI, xxix, 39, o autor, referindo-se sua
prpria histria, assume o mesmo tom de louvor e de lamento dos primeiros
captulos do livro: louva a Deus por ter reconstitudo a sua vida dispersa,
atravs de seu Filho, Jesus Cristo, e queixa-se por a sua vida passada
ter sido uma errncia, uma disperso nos tempos. Este facto pode aju-
dar-nos a entender melhor o motivo da narrao autobiogrfica dos nove
primeiros livros. O homem arrependido rene os factos do passado por
onde a alma anda dispersa, e que so sinal da sua prpria errncia, para
se libertar deles e poder ser reconstitudo a partir dos seus dias velhos,
de modo a encetar um novo percurso centrado em Deus, ao mesmo tempo
que O louva por o ter salvo dessa disperso e o ter atrado a uma via
de felicidade e salvao. O livro XI torna-se assim na chave de leitura
de toda a obra e o culminar de toda a narrao. No basta dizer que a
alma se perdeu nas vicissitudes do tempo e foi infeliz, preciso explicar
porqu, porque que o tempo est trespassado de negatividade, para o
saber preciso indagar a essncia do tempo e confront-la com a eternidade.
O ser humano no tende para o tempo, mas para a eternidade e, enquanto
anda preso nas malhas do tempo, s encontra desiluso e angstia. Por
isso, Agostinho manifesta o desejo de superar a distenso ou a disperso
temporal com a inteno, ou seja, a concentrao nas coisas do alto, pois
s assim pode vencer as vicissitudes do tempo. A vida presente, quando
vivida numa teno incessante para o imutvel, supera o tempo e antecipa
a eternidade e o sentido da existncia temporal o esforo por alcanar
a eternidade e a unio com Deus, atravs da meditao do Verbo:
[] eis que a minha vida uma disperso (distentio est uita mea),
e a tua dextra acolheu-me no meu Senhor [] a fim de que [] seja recons-
167
ID., Ibid., 58.
titudo a partir dos meus dias velhos, seguindo-te s a ti, esquecido do passado
e no distrado (non distentus), mas atrado (sed extentus), no para aquelas
coisas que ho de vir e passar, mas para aquelas coisas que esto adiante
de mim, no com disperso (non secundum distentionem), mas com ateno
(sed secundum intentionem), encaminho-me para a palma da celestial vocao
onde [] contemplarei as tuas delcias, que no vm nem passam. Agora,
porm, os meus anos decorrem entre gemidos, e tu, minha consolao, Senhor,
s meu Pai eterno; mas eu dispersei-me (dissilui) nos tempos, cuja ordem
ignoro, e os meus pensamentos, as entranhas mais ntimas da minha alma
so dilaceradas por tumultuosas vicissitudes, at que, limpo e purificado pelo
fogo do teu amor, me una a ti (XI, xxix, 39).
O tom de queixa e de splica que acompanha este texto confere um

novo sentido distentio animi. Ela j no apenas a soluo das aporias
da medida do tempo, mas exprime doravante a dilacerao da alma, privada
da estabilidade do eterno presente. A distentio torna-se sinnimo da disperso
na multiplicidade e da errncia do homem velho, a intentio tende a iden-
tificar-se com a unificao com o homem interior. A intentio j no
entendida apenas como a antecipao do poema inteiro antes da recitao,
que o faz transitar do futuro para o passado, mas a esperana das coisas
ltimas, na medida em que o passado a esquecer no mais apenas a
coletnea da memria, mas a insgnia do homem velho, segundo a imagem
desenvolvida por S. Paulo na sua carta de aos Filipenses, 3, 12-14. Os
mesmos termos distentio e intentio so retomados pelo autor, no num
contexto exclusivamente especulativo de aporia e de busca, mas sim na
referida dialtica de louvor e de queixa. Os gemidos nos quais se desen-
rolam os nossos anos so, indistintamente, os do pecador e os da cria-
tura.
A conotao disfrica do tempo uma caracterstica tambm noutras
obras do autor. Ela releva o que Ricur chama de tristeza do finito com
a celebrao do absoluto168. Ao tempo aparecem associadas as ideias de
runa, de insatisfao, de disperso, de indigncia, de agonia, de caminhada
para a morte, de doena, de fragilidade, de guerra, de lgrimas, de enve-
lhecimento, esterilidade, tribulao, exlio, errncia, nostalgia, desejo,
168
Vide TR I, 61-62.
cegueira, obscuridade. Todos estes predicados surgem com um reverso posi-

tivo, que a eternidade, lugar de recolhimento, de plenitude viva, do estar
em casa, de luz.
J. Guitton lembra-nos que o tempo, para Agostinho, a forma provisria
e imperfeita pela qual a alma est presente a ela prpria. Basta que o
tempo cesse e a alma torna-se totalmente presente a si mesma, e nisto
consiste a imortalidade. O tempo est na alma, mas no qualquer coisa
que se junta do exterior alma, tambm no uma distenso pertencente
essncia da alma, porque isso faria supor que logo que cessasse o tempo,
a alma morria, o que contraria a sua imortalidade. A f crist proclamava
que a alma estava temporaria e provisoriamente no tempo para suportar
uma provao, antes de voltar para Deus. Assim, o tempo era antes de
tudo o lugar da salvao. Mas ele de difcil definio porque nem
algo fsico que se possa medir e separar, no uma substncia que se
possa abstrair, uma qualidade concebida como um atributo de um sujeito,
nem o prprio sujeito, o tempo cest un tat qui nexiste quen fonction
de lme et pour lui permettre daccomplir des tapes spirituelles169. Por
isso, Agostinho passa to subitamente da experincia psicolgica da distentio
animi para a experincia espiritual, moral e religiosa. O tempo pode ser
estudado em si prprio e por si prprio, no entanto, a anlise fica incompleta
se no fizermos um uso mais profundo destas noes que inicialmente
serviram apenas para explicar a experincia. A vida moral apresenta qualquer
coisa de semelhante aos dois movimentos de teno e de distenso que
o Bispo tinha identificado no presente. A distenso ou a disperso o
seu movimento natural depois do pecado original. A alma dispersa-se e
dilui-se, avidamente, no sensvel porque busca a eternidade onde ela no
est. Esta errncia desemboca no pecado. A estes movimentos de dissoluo,
Agostinho ope os estados de concentrao em que a alma se fixa em
objetos eternos e superiores.
A dialtica da intentio e da distentio, de que vtima o corao humano,
inscrita na dialtica do tempo e da eternidade, permite-lhe, agora, encontrar
um sinal de esperana para a questo j abordada e que duplamente
reiterada no captulo xi, 13: quem poder deter o corao do homem?
169
J. GUITTON, 191.
(quis tenebit cor hominis). Agostinho simplesmente afirma: fixar-

-me-ei (stabo) e consolidar-me-ei (solidabor) em ti, na minha forma,
que a tua verdade [] (XI, xxx, 40). Contudo, esta estabilidade
remetida para o futuro, tempo de esperana, para o tempo em que a alma
limpa e purificada pelo fogo do amor se una inteira e definitivamente
a Deus: donec in te confluam purgatus et liquidus igne amoris tui (XI,
xxix, 39).
Com a sua insero na meditao sobre a eternidade e o tempo, o
tema da distenso e da inteno recebeu uma intensificao que se repercutir
nos dois ltimos livros da obra. Esta intensificao vai ajudar o autor a
extrair da prpria experincia do tempo recursos de hierarquizao interna
cujo benefcio no abolir a temporalidade, mas aprofund-la. Por sua
vez, estes recursos vo permitir ao autor encontrar novos argumentos para
as questes dos seus objetores, argumentos estes que expusemos na primeira
parte deste captulo, quando abordmos a questo da criao temporal.
Vimos que a matria informe, tal como os anjos, no est sujeita ao tempo,
mas ocupam hierarquias diferentes.
Visto que sem a alma criada no pode existir tempo, agora ainda
mais evidente do que antes que o tempo pertence ao mbito do criado.
O Hiponense est em condies de poder sublinhar a resposta objeo
que o ocupou desde o incio do livro XI e de concluir, desta forma circular,
a sua exposio sobre o tempo: [] no suportarei as perguntas dos homens
que, por enfermidade resultante do pecado, tm sede de saber mais do
que lhes permite a sua capacidade, e dizem: que fazia Deus antes de
fazer o cu e a terra? [] Vejam, portanto, que nenhum tempo pode
existir sem a criao e deixem de dizer tal vacuidade170.
No queremos deixar passar a oportunidade de sublinhar a contradio
que esta afirmao de um tempo dependente da criatura ou da alma individual
alimenta em relao meditao de Agostinho acerca da Criao, onde,
como tivemos oportunidade de referir em ocasio anterior, o autor confessa
que o tempo comeou com as coisas criadas. Refere-se, portanto, ao tempo
de todas as criaturas, logo, num sentido que no pode ser explicitado no
quadro da doutrina do livro XI das Confisses, a um tempo cosmolgico.
170
Videant itaque nullum tempus esse posse sine creatura (XI, xxx, 40).
Faremos prevalecer, todavia, a sua conceo psicolgica do tempo, pela

sua originalidade, por nos parecer a mais original e mais representativa
da reflexo agostiniana acerca do tempo e pelo seu contributo para um
confronto com a teoria cosmolgica do tempo em vista constituio de
um tempo narrativo que aumenta a legibilidade do tempo humano e supere
a dicotomia das duas perspetivas unilaterais.
3. TEMPO COSMOLGICO E TEMPO PSICOLGICO
Agostinho responde ao paradoxo ontolgico do tempo com a experincia

do triplo presente, ou seja, o tempo d-se na distentio animi e cada um
dos seus momentos fundamentais corresponde a uma faculdade da alma.
No sabemos definir o tempo, porm fazemos quotidianamente a experincia
psicolgica da expectativa, da ateno e da recordao. A atividade da
medio do tempo pois do domnio da intencionalidade do esprito: ace-
demos ao presente do passado por meio da recordao, ao presente do
presente por meio da ateno e ao presente do futuro por meio da expectativa.
Deste modo, o autor separa o tempo de qualquer movimento externo,
isolando as duas realidades como independentes: a primeira do domnio
da alma e a segunda do domnio da physis. Mas ser que se pode falar
de tempo sem referncia a modificaes fsicas externas? Ser o tempo
apenas um produto da conscincia, independente de qualquer realidade obje-
tiva e externa? Estas so algumas questes fundamentais que a anlise
especulativa agostiniana pode suscitar se confrontada com a nossa experincia
diria de tempo. Deixemo-nos provocar pela prpria literatura.
George Orwell na sua sublime obra, 1984, imagina um conflito entre
realidade externa, objetiva e realidade interior, psicolgica. O idealismo
maquiavlico do Partido liderado pelo Big Brother pretendia, justamente,
atravs da tortura e da lavagem cerebral, convencer todos os seus cidados,
de um modo especial os crticos opositores, que a realidade exterior no
passa de um produto da mente. A primeira certeza que os agentes do Partido
se esmeram em diluir, fazendo crer que uma iluso, o tempo cronolgico,
com o prfido propsito de domnio e produo do passado, do presente,
do futuro e, consequentemente, de cada sujeito. O indivduo coagido
a no ter como certo ou real nada do que captado pelos sentidos; a
realidade externa deve ser entendida como uma miragem voltil. Tudo
reencaminhado conscincia coletiva, ministrada pelo Big Brother, pois
a individual insegura. A nica certeza a que assegurada pelo Partido,
e essa moldvel s exigncias das circunstncias. Um cidado que ouse
questionar ou conspirar contra esta metodologia brbara, torturado at
atingir um tal estado vegetativo que se torna uma plasticina nas mos
do Partido.
O protagonista da histria, Winston Smith, depois de ter sido feito
prisioneiro poltico, foi encarcerado numa cela hermtica, onde flagelado
pelos requintados algozes do Partido. Diz-se-nos que ele perdera conta
do tempo que l tinha estado; pelo menos algumas horas; sem relgio
e sem luz do dia tornava-se difcil medir o tempo171. Mais adiante acrescenta:
os seus olhos percorreram as paredes, como se sentisse a vaga esperana
de encontrar algures uma janela. Aqui no h distino entre a noite e
o dia. No vejo como se possa medir o tempo [ disse Winston para
outro prisioneiro]172.
Winston manifesta necessidade do movimento csmico para calcular
o tempo cronolgico. Sem luz do Sol ou movimentos regulares, a contagem
do tempo torna-se uma tarefa quase impossvel. Ainda que a conscincia
possua alguma capacidade para medir e comparar duraes e saber, tal
como dizia Agostinho, se se passou um tempo longo ou breve; ainda que
o sujeito possa interiormente marcar ritmos, pronunciar slabas ou notas
musicais breves e longas; no conseguir medir o tempo cronolgico objetivo,
que est associado ao movimento exterior, como defende Aristteles. Movi-
mento este que se numera nas horas, nos dias, nas noites, nos meses e
nos anos. Sem movimentos regulares externos, csmicos ou corporais, o
sujeito sente a mudana ou o fluxo do tempo, mas no capaz de quan-
tific-la.
Na ausncia de movimentos astronmicos, outros h que nos podem
servir de relgio, desde que sejam regulares, ainda que a ausncia da luz
do Sol no nos permita saber se dia ou noite: deviam ter decorrido
umas semanas, ou meses. Se quisesse, poderia agora medir a passagem
171
ORWELL, George, 1984, Ed. Mil Folhas Pblico, 2002, 234.
172
ID., 239.
do tempo, uma vez que o alimentavam a intervalos aparentemente regulares.

Calculava ele, trs refeies em cada vinte e quatro horas; s vezes per-
guntava-se vagamente se lhas dariam noite ou durante o dia.173
Este idealismo absolutista e perverso do Partido, de desagregao
luntica da mente, de distoro e domnio da realidade, aparece condensado
no excerto que a seguir transcrevemos, onde patente a ambio tirana
de controlo do tempo e da realidade, atravs do controlo da memria e
do indivduo.
H uma divisa do Partido que diz respeito ao controlo do passado disse.

Repete-a, se fazes favor.
Quem controla o passado, controla o futuro: quem controla o presente,
controla o passado repetiu Winston, obediente.
Quem controla o presente controla o passado disse OBrien [o mania-
tador], acenando lenta e aprovadoramente com a cabea. na tua opinio, Winston,
o passado tem existncia real?
De novo se abateu sobre Winston a mesma sensao de impotncia. Espreitou
furtivamente para o mostrador. No s no sabia se era sim ou no a resposta
que o salvaria da dor, como ignorava qual das duas alternativas era para si ver-
dadeira.
OBrien sorriu.
No s metafsico, Winston disse. At hoje, nunca tinhas refletido
no que significa a palavra existir. Vou repetir a pergunta, mas de forma mais
precisa. O passado existe concretamente, no espao? Existe algures um lugar,
um mundo de objetos slidos, onde o passado esteja ainda a acontecer? [Questo
fundamental em Agostinho, que o conduziu ideia do trplice presente e do passado
gnosiolgico, concorrendo para fechar o tempo na mente].
No.
Ento onde que o passado existe, se que existe?
Nos arquivos. Est registado, por escrito.
Nos arquivos. E mais?
Na memria. Na memria dos homens.
Na memria. Ora muito bem. Ns, o Partido, controlamos todos os arquivos
e controlamos todas as memrias. Portanto, controlamos o passado, ou no?
[] Apenas a mente disciplinada granjeia a realidade, Winston. Julgas que
a realidade uma coisa objetiva, externa, que existe por si prpria. Julgas tambm
173
ID., 281.
que a natureza da realidade evidente. Quando, numa das tuas alucinaes, visionas
alguma coisa, concluis que toda a gente v o mesmo que tu. Mas eu digo-te,
Winston, a realidade no exterior. A realidade existe no esprito humano, e em
mais parte nenhuma. No no esprito individual, que pode cometer erros, e que
para todos os efeitos perecvel: s existe no esprito do Partido, coletivo e imortal.
O que o Partido consagrar como verdade, verdade. Impossvel ver a realidade
exceto atravs dos olhos do Partido. isto que tens de reaprender, Winston174.
O tempo parece, pois, ter uma dupla face externa e interna. Ele no
apenas a sucesso de instantes que se observa no movimento, porque
lhe intrnseco, como defende Aristteles; parece ser tambm uma durao
intimamente mensurvel no passado, no presente e no futuro, na mente
de cada indivduo. Sabemos hoje que o fluxo temporal da vivncia psquica
diferente do ritmo cronolgico do mundo: o ritmo cronolgico do mundo
regular e autnomo; a forma como, por vezes, vivenciamos o tempo,
psicologicamente, relativa. A nossa sensao de tempo bastante diferente
se estivermos encarcerados numa cela a padecer horrveis torturas ou, como-
damente, estirados numa praia a tomar banhos de sol. Um minuto com
a mo no fogo bem diferente de um minuto com a mo fora dele. No
entanto, em termos matemticos, um minuto em qualquer dos casos a
soma de sessenta segundos.
O Partido tenta vedar o acesso ao tempo que corre inerente ao movi-
mento, ou seja, o tempo cronolgico e quantitativo, que observvel no
movimento do Sol e dos outros astros, no fluxo da gua, nas voltas da
roda do oleiro, no crescimento de uma rvore e desde logo no crescimento
do prprio ser humano, mas mais dificilmente conseguir eliminar o fluxo
temporal intrassubjetivo, feito de memrias e expectativas. A questo
saber que relao existe entre estes dois tempos, ou se se trata apenas
de um s e mesmo tempo absoluto que se manifesta de forma autnoma
e regular na natureza e vivido pelo ser humano de forma subjetiva e
qualitativa? A ocultao do primeiro afetar o segundo, ou, pelo contrrio,
revel-lo- e vice-versa? Ser que o tempo est, de facto, associado aos
movimentos externos ou depende do sujeito que observa e exterioriza na
174
ID., 255-256.
physis algo que s existe dentro dele? Parecem-nos questes muito per-
tinentes, para as quais procuraremos respostas, atravs do confronto entre
Aristteles e Agostinho. Estes excertos de Orwell, aqui citados, relem-
braram-nos problemticas j analisadas em seces anteriores, como a ques-
to da inexistncia de um tempo fsico ocupando um espao e, por con-
seguinte, a sua existncia gnosiolgica (sob forma de impresses) na
conscincia. Mais do que isso, tiveram o mrito de pr em causa uma
viso estritamente psicolgica do tempo, que se revela redutora e insuficiente
para uma teoria geral do tempo. Encontrmos, pois, neste texto um pr-
-texto para a abordagem da problemtica do tempo do mundo e do tempo
da alma.
3.1ENTRE ARISTTELES E AGOSTINHO
Confrontar tempo cosmolgico e tempo psicolgico ou tempo do

mundo e tempo da alma ou tempo fsico e tempo antropolgico ou ainda
tempo cronolgico e tempo fenomenolgico opor Aristteles a Agostinho,
Kant a Husserl, os defensores do tempo vulgar a Heidegger. Importa-
-nos realar aqui, de forma mais ampla e desenvolvida, as perspetivas diver-
gentes dos dois primeiros pensadores evocados, cujos contributos so, acima
de quaisquer outros, essenciais para os propsitos que orientam este nosso
estudo. Verificmos que a partir da anlise do problema da medida do
tempo, a grande concluso do Hiponense o tempo como distenso da
alma. Dois fatores j vrias vezes referidos contriburam para esta tese:
o carter inextenso do instante, que leva a buscar extenses no passado
e no futuro e a ausncia de ser do passado e do futuro nticos, que o
levou a considerar um passado e um futuro gnosiolgicos. Assim, o autor
acabou por adotar unicamente a conceo psicolgica do tempo, que, se
por um lado ignora a conceo cosmolgica patente na Fsica aristotlica,
baseada na prioridade do movimento sobre o tempo, por outro soluciona
o problema deixado em aberto pelo aristotelismo, a saber, o da relao
entre o tempo e a alma. Situando o tempo na alma, Agostinho conseguiu
resolver determinados enigmas que uma anlise fsica do tempo suscitava:
o passado e o futuro, que pareciam no existir, existem na memria e
na expectativa da alma; de igual modo, o presente sem extenso encontra
consistncia na ateno da alma, que forma um limite, obviamente, no

fsico, entre o passado e o futuro. Mas por trs de Aristteles havia toda
uma tradio cosmolgica, segundo a qual o tempo nos circunscreve,
envolve e domina, sem que a alma tenha o poder de o gerar175. Esta
perspetiva choca com o privilgio concedido por Agostinho alma, pois,
de um lado, torna-se difcil aceitar que a dialtica intentio distentio animi
seja suficiente para engendrar o carter imperioso e englobante do tempo
mas, de outro, sabemos que o autor cristo entendia a alma com capacidade
para se sobrepor ao tempo, uma vez que permanece nela uma certa prioridade
do intemporal sobre o temporal. Ela por natureza eterna e a eternidade
domina o tempo. O corpo submete-a ao jugo do tempo, porm, pela inteno,
ela pode asceticamente libertar-se dessa priso, pois visa o regresso sua
condio eterna.
O fracasso do autor das Confisses, segundo Ricur, deve-se, pre-
cisamente, tentativa de fazer derivar unicamente da distenso do esprito
o prprio princpio da extenso e da medida do tempo. No entanto, acertou
ao insistir que a medida uma propriedade autntica do prprio tempo,
sem contaminao alguma de medidas espaciais, ou seja, que a capacidade
que nos permite dividir o tempo em dias e anos e comparar slabas longas
e breves inerente ao tempo. Ricur entende que esta comparao se
faz sempre ao nvel puramente espiritual, sem recurso a movimentos externos,
pois a distentio animi , para Agostinho, a possibilidade mesma da medio
do tempo176. A descoberta do tempo como distenso exigiu que se tratasse
de uma distenso acsmica, porque o movimento no tempo, apenas
assinala o tempo.
Mas ao refutar a tese cosmolgica do tempo, que consistia em contestar
a identificao simplista do tempo com o movimento circular dos astros,
Agostinho no tocou sequer na tese infinitamente mais subtil de Aristteles,
segundo a qual o tempo, sem ser o prprio movimento, algo do movi-
mento (ti ths kinhsew")177. Efetivamente, esta dissociao do movimento
celeste f-lo buscar somente na distenso do esprito o princpio da extenso
175
RICUR, TR III, 19
176
TR III, 19.
177
ARISTTELES, Fsica IV, 11, 2, 9 a 10; Apud RICUR, TR III, 20.
do tempo178. Porm, de facto, a sua refutao est mal encaminhada desde

o princpio, pois os argumentos com que separa o tempo do movimento
cosmolgico so insustentveis. O pressuposto de que todos os movimentos
(o do Sol, da roda do oleiro ou o da voz humana) podem variar, isto
, acelerar-se, desacelerar-se ou at interromper-se, sem que os intervalos
de tempo sejam afetados na sua durao, impensvel, no apenas para
um grego, para quem os movimentos siderais so absolutamente invariveis,
mas tambm para ns atualmente, ainda que saibamos que os movimentos
da Terra ao redor do Sol no so absolutamente regulares179. No obstante,
a cincia continua a sua busca de um movimento absolutamente regular
que permita encontrar um relgio absoluto. A prpria noo de dia tem
sofrido algumas correes com o objetivo de ser tomada como unidade
fixa no cmputo dos meses e dos anos, por isso, jamais um dia poderia
ser chamado um dia se no fosse medido pelo movimento do Sol.
Agostinho no dispensou totalmente a referncia ao movimento externo
para medir os intervalos de tempo, mas retirou-lhe qualquer funo cons-
titutiva. Os movimentos celestes fornecem marcos para delimitar o fluxo
do tempo, ou seja, podem apenas ser aproveitados como marcas para os
tempos, os dias e os anos. Ao marcarmos o lugar onde se inicia e onde
chega um corpo em movimento, podemos dizer quando comea e quando
termina esse movimento, mas essa deslocao no nos permite dizer em
quanto tempo o movimento do corpo se efetuou de um ponto ao outro.
Daqui tirou Agostinho a certeza de que o tempo no , portanto, o movi-
mento de um corpo (XI, xxiv, 31). J dissemos, a propsito, que Aristteles
178
J. Reis, defensor convicto do tempo como movimento dos corpos, acusa Agostinho
de ter separado o tempo do movimento, e lembra que at aos tempos modernos, pelo menos,
o tempo no em nenhum autor algo psicolgico no sentido de que sem entrar o sujeito em
cena, pura e simplesmente no o haveria. Ao contrrio, o tempo est logo nos prprios movimentos
objetivos e [] ele o que fica do movimento do cu quando se abstrai desse movimento
(332).
179
Relembramos que para Aristteles a referncia de todos os movimentos, incluindo
o movimento psicolgico que conta o tempo, era o movimento celeste. O tempo apenas a
medida do movimento, mesmo que ele no seja uniforme, porque todos os movimentos esto
referidos ao movimento celeste e este constante, o que confere continuidade e uniformidade
ao tempo. No caso da tese agostiniana, o que confere continuidade e uniformidade ao tempo
a atividade de trplice inteno da alma.
no refutaria esta concluso do filsofo cristo, mas complet-la-ia dizendo

que apesar de o tempo no ser o movimento de um corpo, , no entanto,
qualquer coisa do movimento. Agostinho, por seu turno, descurou o argu-
mento platnico-aristotlico; limitou-se a refutar a tese mais elementar da
identificao do tempo com o movimento do Sol, da Lua e dos astros,
que o conduziu ao divrcio radical do tempo e do movimento180.
No encontrando no exterior a medida do tempo, s lhe restou vol-
tar-se para o interior, para encontrar na expectativa e na memria o princpio
da medida do tempo. O tempo , pois, para Agostinho uma atividade da
alma, atravs da qual o homem mede o movimento interior. Esta atividade
abrange, simultaneamente, o movimento passado, presente e futuro, atravs
da memria, da ateno e da expectativa. Mas neste trnsito do futuro
para o passado atravs do presente, com a diminuio gradual da expectativa
e o consequente aumento da memria, o que que aumenta e o que
que diminui, e que unidade fixa permite comparar entre si duraes variveis?
A resposta de Agostinho parece estar na impresso (affectio) que as coisas
gravam na alma ao passarem. Todavia, diz Ricur: on ne voit pas quel
accs direct on peut avoir ces impressions supposes demeurer dans
lesprit, ni surtout comment elles pourraient fournir la mesure fixe de com-
paraison que lon sinterdit de demander au mouvement des astres181.
A insuficincia da conceo psicolgica do tempo desafia-nos, pois,
a abordarmos o tema pela outra extremidade, a da natureza, a do universo,
a do mundo, em contraposio com esta da alma, do esprito, da conscincia.
Ademais, para a teoria narrativa de Ricur, como veremos mais adiante,
fundamental que fiquem livres os dois acessos questo do tempo: o
do mundo e o da alma. A aporia da temporalidade, qual responde de
diversos modos a operao narrativa, consiste precisamente na dificuldade
em conciliar estas duas extremidades da cadeia temporal. Acabaremos por
concluir que tempo do mundo e tempo da alma ou tempo cosmolgico
e tempo psicolgico esto mutuamente implicados e ocultam-se recipro-
180
Todavia, muitos conceitos aristotlicos acerca do tempo foram adaptados por Agostinho
sua doutrina psicolgica. Ainda que situe o tempo na alma humana e conclua que o mesmo
no fsico, no realmente quantitativo nem estendido, a sua linguagem reflete uma constante
analogia com a terminologia decorrente da anlise fsica de Aristteles.
181
TR III, 21.
camente182. Recapitulemos, ento, os passos fundamentais da tese aristotlica,

acentuando agora com mais detalhe alguns aspetos que tinham ficado apenas
implcitos no incio desta nossa reflexo. Concomitantemente, confronta-
remos as divergncias essenciais entre as duas concees de tempo.
O primeiro ponto importante da definio aristotlica de tempo consiste
na afirmao da sua dependncia em relao ao movimento sem, em todo
o caso, se confundir com ele. Aristteles entendia toda a natureza como
um princpio e uma causa de mudana e de repouso. Enquanto a mudana
ou o movimento est de forma diferente em cada coisa que mudada,
ou seja, pode ser lento ou rpido, o tempo est em toda a parte e em
todos igualmente, ou seja, o tempo no pode comportar a velocidade, sob
pena de ser definido por si mesmo, uma vez que a velocidade implica
o tempo183. Desta forma, o tempo era claramente protegido contra a sua
identificao com o prprio movimento, porm, como algo no movimento
e com ele estreitamente relacionado, pois, diz Aristteles, percebemos tempo
e movimento conjuntamente. E, por outro lado, quando nos parece que
decorreu um lapso de tempo, ficamos com a sensao que, simultaneamente,
ocorreu tambm um certo movimento184. No se pretende com isto destacar
a atividade subjetiva da conscincia do tempo, pretende-se, isso sim, acentuar
o papel do movimento. Se no conseguimos perceber o tempo sem per-
cebermos, simultaneamente, o movimento, porque a existncia do tempo
est dependente do movimento. O tempo no pois o movimento, mas
tambm no pode ser sem ele.
Como podemos, ento, conciliar a distenso da alma com um tempo
que se define como algo do movimento? Para Agostinho, todo o movi-
mento, na sua durao temporal, est referido alma, isto , a distenso
da alma fornece o padro de referncia temporal para qualquer movimento.
182
ID., Ibid., 22.
183
ID., Ibid., 23. Por sua vez, para Agostinho, o tempo s aparentemente um devir,
um fluxo, como pressupunha Aristteles, porque, na verdade, a continuidade temporal no
linear, mas feita da sobreposio de vrias correntes psicolgicas, escandidas de acordo com
os trs modos da expectativa, da ateno e da memria. Ela formada pelo renovamento constante
de unidades indivisveis, de perodos rpidos e completos, divididos pela trindade imanente do
presente, do passado e do futuro. (Cf. J. GUITTON, 190-191).
184
Vide ARISTTELES, Fsica IV, 219 a 3-7; Apud RICUR, TR III, 23.
Ainda que se refira ao tempo como a medida do movimento, no se trata

de uma medida fsica, que possui muitas das caractersticas do movimento
que mede, mas sim da medida do movimento da prpria alma185. A alma
passa a ser o instrumento que mede o tempo e o movimento. Esta abordagem
introspetiva agostiniana exalta a atividade da mente, elevando-a a uma
posio de eminncia de onde vigia os movimentos do mundo externo.
Isto d alma maior independncia do movimento externo do que o que
ela tem em Aristteles, para quem tempo e movimento tm a capacidade
de medir e de se medirem um ao outro, tendo a alma apenas como inter-
mediria. Esta, para poder contar o tempo, depende completamente do movi-
mento, como iremos explicar j a seguir. Por isso, na opinio de Agostinho,
se imaginarmos um aceleramento dos movimentos, estaremos aptos para
dizer que no houve alterao temporal, porque o tempo no um aspeto
do movimento e tem uma existncia separada de qualquer relao com
o movimento. Ademais, seria evidente para a alma que houve uma alterao
na velocidade dos movimentos, porque ela absoluta e independente do
movimento exterior na sua funo de medio do tempo. Por seu turno,
a alma aristotlica seria incapaz de perceber essa mudana, visto que o
tempo um aspeto do movimento, porm, tudo isto no passa de mera
especulao, j que, segundo o pensamento aristotlico, tal no poderia
acontecer devido relao de uniformidade entre tempo e movimento.
Tivemos ocasio de sublinhar, no incio deste estudo, que um segundo
aspeto fundamental da definio aristotlica de tempo prende-se com a
aplicao ao tempo da relao entre antes e depois. Isso deve-se trans-
185
Aristteles entende o tempo como a medida do movimento num sentido quantitativo.
Para Agostinho, no entanto, o tempo, porque existe numa atividade indivisvel da alma, pode
ser chamado de distenso, no no sentido quantitativo como o movimento que ele mede, mas
no sentido metafrico, por referncia distenso quantitativa do movimento. O primeiro v
o instante como um limite do tempo que d ao tempo a sua continuidade, modificando a quantidade.
Para o segundo, a ateno presente, que o limite entre o futuro e o passado, fornece a continuidade
ao tempo, porque a antecipao tem de passar atravs da ateno para a memria, formando-
-se entre eles um elo. Contudo, esta continuidade no pode ser considerada quantitativa como
considerado o tempo em Aristteles. A durao de um movimento que medida pelo tempo
representada na alma como quantitativa, mas a sua extenso, na realidade, no tem quantidade.
Os dois filsofos dizem que o tempo mede o movimento, mas a medida para o Estagirita
quantitativa, enquanto que para Agostinho uma atividade vital sem quantidade.
ferncia operada pelo filsofo grego da analogia existente entre trs entidades
contnuas, a saber: a grandeza, o movimento e o tempo. A continuidade
a possibilidade de dividir at ao infinito uma grandeza. A relao entre
o antes e o depois consiste na relao de ordem que resulta desta mesma
diviso contnua. A relao entre o antes e o depois s existe no tempo
porque est no movimento, e s est no movimento porque est na gran-
deza186. Daqui, conclui o filsofo, o tempo o antes e o depois no movimento.
Sendo assim, a sucesso, que o antes e o depois no tempo, procede
de uma relao de ordem que est no mundo antes de estar na alma.
A atividade da alma consiste apenas na discriminao do antes e do depois
no movimento, mas, em todo o caso, a sua funo pouco relevante,
pois a sucesso j se encontra nas coisas e possvel determinar o antes
e o depois do tempo determinando o antes e o depois do movimento.
A prioridade no vai pois para o conhecimento, para a determinao ou
para a perceo, mas para o antes e o depois prprios do movimento em
relao ao antes e ao depois prprios do tempo. O esprito encontra a
sucesso nas coisas antes de a encontrar em si prprio; antes de construir
o tempo pela sua atividade narrativa, comea por suport-lo e at mesmo
a sofr-lo187.
Com a introduo do nmero, a definio aristotlica do tempo fica
completa, pois o tempo o nmero do movimento segundo o antes e
do depois188. Este nmero junta-se ao tempo como a forma se junta
matria, por isso essencial, no verdadeiro sentido do termo, para uma
definio do tempo. A alma, atravs da perceo do tempo, consegue dis-
tinguir duas extremidades e um intervalo, isto , a alma reconhece que
h dois instantes e os intervalos delimitados por esses instantes podem
186
Si lavant et laprs sont dans la grandeur, ncessairement dans le mouvement aussi,
par analogie avec la grandeur. Mais dans le temps aussi existent lavant et laprs, en vertu
de la correspondance entre le temps et le mouvement (ARISTTELES, Fsica IV, 219 a
15-18; Apud RICUR, TR III, 24).
187
Nous butons, ici encore, sur un irrductible: quelle que soit la contribution de lesprit
la saisie de lavant et de laprs et, ajouterons-nous, quoi que lesprit construise sur cette
base par son activit narrative , il trouve la sucession dans les choses avant de la reprendre
en lui-mme ; il commence par la subir et mme par la souffrir, avant de la construire (RICUR,
TR III, 25).
188
ARISTTELES, Fsica IV, 219 b 2; Apud RICUR, TR III, 25.
ser contados. A delimitao do instante, enquanto ato intelectual, decisiva

porque o que determinado pelo instante que nos aparece como a
essncia do tempo189. Apesar de a alma ser necessria para distinguir
e contar dois instantes e para comparar entre eles os intervalos com base
numa unidade fixa, o que importa para a definio de tempo no o
nmero numerado, mas o nmero numervel, aquele que se refere ao movi-
mento antes de se referir ao tempo. Assim, Aristteles no diz claramente
qual a relevncia ou a irrelevncia do papel da alma na determinao
do tempo, mas fica implcita a sua funo, se no na definio pelo menos
na argumentao que a ela conduz, em termos como contar, comparar,
percecionar190. O prprio filsofo, num pequeno tratado anexo, coloca-
-se a questo se possvel haver tempo sem uma alma ou uma inteligncia
que o percecione, o discrimine, o compare e o conte. No entanto, em
nome da dependncia do tempo relativamente ao movimento, ele recusa-
-se a incluir na definio de tempo alguma determinao notica. Pode-
-se reconhecer alguma utilidade na alma, mas isso no impede que o
tempo exista como substrato, do mesmo modo que o movimento pode
existir sem alma191. Assim, pode concluir que o antes e o depois esto
no movimento, e so eles que constituem o tempo, enquanto so nume-
rveis192. preciso uma alma para contar efetivamente o tempo, mas,
em compensao, o movimento por si s suficiente para definir o nume-
rvel, que o tal algo do movimento a que ns chamamos tempo193.
Tambm nos argumentos de Aristteles podemos encontrar algumas
aporias. Ricur v nesta anlise aristotlica do tempo dois fatores incon-
cebveis que a comprometem. Primeiro, difcil conceber o estatuto instvel
e ambguo do prprio tempo, preso entre o movimento, de que um aspeto,
189
ARISTTELES, Fsica IV, 219 a 29; Apud RICUR, TR III, 25.
190
Il en resulte que la dfinition aristotlicienne du temps le nombre du mouvement,
selon lavant et laprs (219 b 2) ne comporte pas de rfrence explicite lme, en dpit
du renvoi, chaque phase de la dfinition, des oprations de perception, de discrimination
et de comparaison qui ne peuvent tre que celles dune me (RICUR, TR III, 25, 26).
191
ARISTTELES, Fsica IV, 223 a 27-28; Apud RICUR, TR III, 26, nota 1.
192
ARISTTELES, Fsica IV, 223 a 28; Apud RICUR, TR III, 26, nota 1.
193
Lactivit notique peut ainsi rester implique par largumentation, sans tre incluse
dans la dfinition proprement dite du temps (RICUR, TR III, 26, nota 1).
e a alma, que o discrimina. A segunda prende-se com a dificuldade de

conceber o prprio movimento, que parece ser algo de indefinido, uma
vez que no potncia nem ato, ou seja, cujo modo de ser, ancorado
na physis, escapa ao controlo argumentativo desenvolvido por Aristteles
no livro IV da Fsica194.
Para alm disso, temos de reconhecer que a conceo aristotlica de
tempo no s desvaloriza o contraste platnico entre tempo e eternidade
como sobretudo toma a anlise do tempo num esquema voltado para o
clculo. Mas esta anlise quantitativa do tempo, de razes pitagricas, tanto
remete para a sucesso do movimento e da sua medida como para a alma,
que capaz de proceder sua medida, e esta dicotomia far pensar toda
a posteridade195. Na perspetiva de Santiago de Carvalho, a profundidade
da meditao de Agostinho deve-se ento tentativa de ultrapassagem da
relao mensuradora destacada por Aristteles, interrogando, para isso, o
tempo sob o prisma da histria e fazendo da meditao acerca da essncia
do tempo ocasio para refletir acerca da condio humana. Podamos afirmar
que a reflexo agostiniana opera uma passagem da cronologia para a antro-
pologia, que embora carea de demonstrao, pode ser entendida na estrutura
da prpria obra: a primeira parte das Confisses representa uma meditao
interior(izada), ou seja, a biografia apenas ocasio para narrar a experincia
profunda de que a anlise sobre o tempo o gonzo196.
Por conseguinte, nem a tese aristotlica anula a agostiniana nem vice-
-versa. A psicologia de Agostinho no pode substituir a cosmologia de
Aristteles, mas apenas acrescentar-se a ela. Devemos concluir, ento, que
a cosmologia ameaa tanto ocultar a psicologia quanto esta ocultou a cos-
mologia, sem que seja possvel sistematizar filosoficamente a essncia do
tempo.
Qualquer uma das teorias, tomada isoladamente, incapaz de explicar
cabal e totalmente a experincia temporal, de tal forma que o aprofundamento
de cada uma das posies antagnicas resulta na descoberta de uma tem-
poralidade transcendente sua definio e cada uma delas encontra sempre
194
TR III, 29.
195
SANTIAGO DE CARVALHO, 66.
196
ID., 66.
como resduo a sua expresso inversa. Se aprofundamos o tempo da alma,

acabamos por chegar concluso que o tempo a circunscreve, a envolve
e a domina, sem que ela jamais o possa engendrar. Se, por outro lado,
sublinharmos a prioridade cosmolgica do tempo, deparamo-nos com um
instante fsico, mensurvel, que implica uma alma que o mea, sem que,
todavia seja possvel identificar os instantes do mundo e a presena que
torna presente a alma a si mesma197. Se, com efeito, a extenso do
tempo fsico no se deixa derivar da distenso da alma, a recproca impe-
-se com o mesmo carter constrangedor. O que faz obstculo derivao
inversa pura e simplesmente a separao, conceptualmente intransponvel
entre a noo de instante, no sentido de Aristteles e a de presente, no
sentido de Agostinho198. O presente da vivncia temporal no coincide
com o instante neutro da mensurao do movimento199. que o instante
aristotlico, para ser pensvel, requer apenas um corte efetuado pela alma
na continuidade do movimento, porque este numervel. Mas este instante
pode ser qualquer um, qualquer instante digno de ser o presente. Num
movimento h apenas a sequncia no qual a alma pode distinguir os dois
instantes do antes e do depois, sem que se possa dizer que um passado
e o outro futuro200. Na conceo agostiniana, o presente o equivalente
ao que defende hoje Benveniste, ou seja, o instante qualificado pela enun-
ciao que o designa, isto , o agora da enunciao de um locutor201.
Nesta perspetiva, o passado e o futuro s existem relativamente a um
197
Vide C. J. CORREIA, 232-234.
198
Si, en effet, lextension du temps physique ne se laisse pas driver de la distension
de lme, la rciproque simpose avec le mme caractre contraignant. Ce qui fait obstacle
la drivation inverse, cest tout simplement lcart, conceptuellement infranchissable, entre
la notion dinstant au sens dAristote et celle de prsent au sens dAugustin (RICUR, TR
III, 30).
199
C. J. CORREIA, 233.
200
No sei o que que vivo no instante, precisamente no instante vivido, pois
vivo-o sem o vivenciar, e esse que deve ser o mistrio do tempo: nunca estou l, no instante,
de modo refletido (BORGES, 2004, 116).
201
RICUR, TR III, 30. A obra de Benveniste onde Ricur recolhe esta informao
a seguinte: . BENVENISTE, Le langage et lexprience humaine: Problmes du langage,
Paris, Gallimard, coll. Diogne, 1966. Mais frente, no terceiro captulo, a propsito do
tempo histrico, voltaremos a citar esta tese de Bnveniste com maior desenvolvimento.
presente que autorreferencial atravs da enunciao. A relao de sucesso

antes-depois , pois, estranha s noes de passado, presente e futuro e
dialtica de intentio-distentio da tese agostiniana. Esta inconciliabilidade
entre instante cosmolgico e presente vivido representa a maior aporia
da questo do tempo, pelo menos at Kant. No terceiro captulo veremos
como que a operao narrativa confirma e resolve poeticamente esta
aporia.
3.2OUTRAS LEITURAS DA TEORIA AGOSTINIANA DO TEMPO
Parece-nos honesto e oportuno assumir aqui que no h consenso

relativamente crtica da viso agostiniana do tempo. H quem considere
que a sua teoria no representa nenhuma oposio ao tempo cosmolgico
de Aristteles, pois, para alm de o pressupor, no faz depender exclu-
sivamente o tempo da alma. Num artigo publicado nos ltimos anos do
sculo XX, Gerd Haeffner202 reinterpreta de modo diferente as consideraes
de Agostinho acerca da relao entre tempo e movimento e medida do
tempo. Comecemos pela primeira questo. Por um lado, Agostinho, numa
orao dirigida ao Criador do tempo, parece contradizer a crtica que lhe
fazemos de fazer depender o tempo exclusivamente da alma, pois concede
ao tempo um ser prprio, objetivo e fsico, anterior aos seres que se movem:
Id ipsum tempus tu feceras, nec praeterire potuerunt tempora, antequam
faceres tempora (XI, xiii, 15). J por outro lado, afirmando que o tempo
no pode existir sem a criatura, parece faz-lo depender exclusivamente
da alma criada: Videant itaque nullum tempus esse sine creatura (XI,
xxx, 40). As coisas tornam-se mais claras, no ponto de vista de Haeffner,
no livro XII do De Ciuitate Dei, onde o autor cristo distingue dois sig-
nificados de tempo. O primeiro o que habitualmente o senso comum
considera que o tempo, aquele que lido no movimento dos corpos
celestes e noutros movimentos regulares que servem de relgios: os dias,
os meses e os anos. O segundo refere-se quele que constitudo pela
202
Vide Gerd Haeffner, Anotaes pergunta agostiniana sobre a essncia do tempo
no Livro XI das Confisses (trad. do alemo por Manuel Losa), Revista Portuguesa de Filosofia,
44, 1998, 81-97.
movimentao interior da alma. No entanto, esclarece ele, o primeiro s

pode existir dependente do segundo, pois, reafirma o autor, nenhum tempo
pode existir completamente onde no existe nenhuma criatura em cujos
movimentos os tempos passem: Vbi enim nulla creatura est, cuius muta-
bilibus motibus tempora peragantur, tempora omnino esse non possunt
(De Ciuitate Dei XII, xvi, 77-79).
Ser que o autor pretende afirmar que o tempo s existe na alma
ou at s atravs da alma, excluindo as modificaes exteriores percetveis?
Haeffner argumenta no sentido de demonstrar que a teoria agostiniana do
tempo no psicologista, segundo a qual o tempo seria um produto da
alma, que a projeta no mundo real, mas sim relacional, na medida em
que a alma nunca mede o tempo imediatamente por si mesma, mas sim
tendo sempre como comparao a durao de outro movimento objetivo,
ainda que no csmico ou regular. Agostinho no recorre a exemplos tirados
do mbito dos movimentos csmicos, da terra ou das mquinas, mas vai
aos contextos musical e retrico, ou seja, ao mundo fugidio dos sons.
Todavia o que se passa com estas coisas pequenas estende-se tambm s
grandes. assim que Haeffner interpreta a splica de Agostinho: Deus,
dona hominibus uidere in paruo communes notitias rerum paruarum atque
magnarum (XI, xxiii, 29). E, portanto, [] sempre da durao articulada
de processos sensveis e corpreos que se trata. Quando se mede a durao
temporal de um desses processos (parciais), a alma nunca o faz imediatamente
por si mesma, mas sim tendo em vista a durao comparvel de outro
processo verificado objetivamente. A perceo e determinao de uma dura-
o (de um tempo), seja ela numericamente exata ou apenas aproximativa,
sempre um comparar (e a esta comparao no pode ser colocada como
base nenhuma unidade de tempo absoluta203): quia et quantum cum
dicimus conlatione dicimus, uelut: tantum hoc, quantum illud aut: duplum
hoc ad illud [ porque tambm quando dizemos quanto, dizemo-lo
por comparao, como por exemplo: Isto durou tanto tempo quanto aquilo,
203
Esta afirmao de Haeffner inferida do que diz Agostinho no livro XI, xxvi, 33,
a propsito do exemplo da recitao dos versos, na qual impossvel encontrar uma medida
exata para o tempo, uma vez que se pode acelerar ou arrastar essa recitao: sed neque ita
comprehenditur certa mensura temporis, isto : mas nem assim se apreende uma medida exata
do tempo.
ou: Isto durou o dobro daquilo (XI, xxiv, 31)]204. Em suma, a medio
no se faz com base numa unidade de tempo absoluta, mas atravs de
uma comparao. Por este facto, conclui Haeffner que o conceito agostiniano
de tempo relacional, na medida em que para ele tempo o mesmo
que de cada vez um tempo; tempus , no seu vocabulrio usual, pri-
mariamente no singulare tantum, mas sim o singular de tempora205.
Se o conceito de tempo relacional, tambm objetivo, logo, no faz
sentido falar de conceo psicologista do tempo em Agostinho. Assim,
o autor trata de tirar do domnio fechado da alma a medio do tempo
futuro e do tempo passado. A expectatio e a memoria no so entendidas
como um acontecimento da alma, mas como uma referncia intencional
ao tempo objetivo, ou seja, uma sensao interior, subjetiva. Deste modo
conclui o autor que no se obrigado a atribuir a Agostinho tal tese
psicologstica. O tempo esta a sua tese no existe, realmente, sem
a alma e, nessa medida, s nela, mas em caso nenhum s por meio
da atividade da alma. que a sua funo constitutiva para o tempo
pressupe relaes de tempo que, de algum modo, j existem objetivamente,
coisa que Agostinho exprime ao afirmar que os tempos so criados por
Deus206.
Provavelmente, Ricur no discordaria totalmente de que o conceito
agostiniano de tempo relacional, que ele pretende medir o tempo com-
parando duraes, mas ressalvaria o facto de se tratar da comparao de
affectiones, imagens gnosiolgicas, e no movimentos fsicos. A alma con-
tinua a precisar do movimento para calcular o tempo com exatido, mas
capaz de medir um intervalo de tempo sem o auxlio de nenhum movimento
externo. Haeffner, porm, parece ignorar o que diz Agostinho sobre a impres-
so que as coisas deixam ao passarem na alma: Meo a impresso (affec-
tionem) que as coisas, ao passarem, gravam em ti e que em ti permanece
(manet) quando elas tiverem passado, e meo-a, enquanto presente, e no
as coisas que passaram, de forma a que essa impresso ficasse gravada
(XI, xxvii, 36). A impresso pois, a nosso ver, o elemento fixo que
204
HAEFFNER, 90.
205
ID., 90.
206
ID., 92.
permite comparar os tempos longos e os tempos curtos, ideia com a qual

Haeffner no concordaria, uma vez que, para ele, Agostinho no considera
nenhuma unidade fixa de tempo. Assim, nunca se colocaria a questo de
Ricur de saber que acesso direto podemos ter s impresses que residem
no esprito nem como que a affectio uma medida fixa pois, para ele,
a unidade de medida do tempo de que fala Agostinho no a affectio,
mas o movimento de coisas objetivas, que evidenciam um tempo com
existncia prpria.
Tambm J. Reis nota que a teoria psicolgica agostiniana de tempo
depende da pressuposio de um tempo cosmolgico, pois a imagem-meio,
de que j antes falmos, no um produto da alma, mas antes a impresso
gravada nela pelos vestgios exteriores, ou seja, vestgios provenientes do
tempo cosmolgico. E assim, acrescenta J. Reis, o verdadeiro tempo no
afinal o psicolgico mas o cosmolgico, o tempo do movimento dos
corpos, particularmente o dos astros porque esse que, contnuo, uniforme
e visvel a todos, foi tomado por padro de referncia. Por isso vimos
o nosso Autor dizer que onde nenhuma coisa vem ou passa no h tempo;
por isso vimos que este foi criado e h de acabar com o universo; por
isso vimos, todas as vezes que ele fala do tempo como independente dos
movimentos, que ele invoca ao fim e ao cabo o espao-de-sucesso a vazio
que, atarefados com as nossas aes, fica do voltarmos as costas aos astros
que se movem207. E continua, dizendo que a memria o que em ns
fica da passagem das coisas, as quais no so produzidas por ns, mas
as prprias coisas existem por si, com uma extenso ou movimento prprio,
e atravs da perceo deixam em ns a imagem-meio que nos permite
invocar a imagem objeto. O passado e o futuro gnosiolgicos so assim
apenas duplos, representaes no sujeito do tempo objetivo, exterior,
o verdadeiro tempo. [] em Agostinho o tempo que agora o seu ponto
de partida ao fim e ao cabo esse mesmo tempo cosmolgico [o produzido
pela Alma plotiniana], e o tempo da alma, o tempo a que a teoria o conduz
no seno, no seio da teoria geral do conhecimento em termos de repre-
sentao, o espelho dele, o conhecimento que dele temos208.
207
355.
208
ID., 355.
Ricur tem uma leitura da argumentao agostiniana que resulta num

fechamento do tempo exclusivamente na atividade da alma. Haeffner e
J. Reis, apesar de reconhecerem o pendor substancialmente psicolgico
da doutrina, admitem uma interao com o tempo fsico. O primeiro cr
que a medida do tempo se faz por comparao com movimentos desse
tempo objetivo externo e o segundo refere que o tempo que passa pela
alma e no , portanto, uma iniciativa do sujeito. Por isso, o tempo da
alma em Agostinho no s no o tempo, como no algo que lhe seja
essencial209. De facto, no fcil determinar categoricamente se a conceo
agostiniana pressupe ou no um tempo fsico, objetivo. A sua reflexo
do livro XI aponta claramente no sentido de um tempo apenas circunscrito
ao movimento de distenso e inteno da alma, mas o mesmo livro, nos
primeiros captulos, dedicados s questes da criao e da origem do tempo,
fala de um tempo criado com o universo, logo, um tempo fsico. Se por
um lado toda a sua argumentao parece esforar-se por separar radicalmente
o tempo de qualquer realidade csmica ou fsica, para o situar unicamente
no domnio psicolgico; por outro, da sua anlise, tambm se pode depreender
a existncia latente de um tempo ntico, independente das criaturas. Agora,
o que nos parece claro que Agostinho no estabelece relao alguma
entre os dois tipos de tempo. O tempo da alma agostiniano, ao invs do
que pensa Haeffner, autnomo e fechado em si prprio.
Em relao a J. Reis, para alm de tudo o que j dissemos anteriormente,
no sabemos at que ponto que a denncia de um tempo cosmolgico
subjacente doutrina agostiniana no se confunde com o seu anseio de
afirmao exclusiva desse mesmo tempo e a erradicao de um tempo
psicolgico que julga uma aberrao filosfica.
No entanto, reconhecemos que Agostinho nem sempre foi suficien-
temente claro e, como se depreende desta anlise, possvel encontrar
afirmaes suas que contradigam algumas interpretaes definitivas com
que ao longo dos sculos se tem etiquetado o seu pensamento. Mas isso
209
ID., 355. De facto, J. Reis revela-se um acrrimo aristotlico. A alma no tem influncia
alguma na nossa vivncia temporal, logo, est fora de questo falar de tempo psicolgico, porque
esse no existe. O tempo, para este pensador, j existe nas prprias coisas, objetivamente, sem
o concurso do sujeito.
mesmo concorre para a riqueza da sua obra: cada abordagem faz emergir
novas ideias e novos paradoxos, o que evidencia um trabalho sempre ina-
cabado e bastante frtil. No fundo, estas anotaes de Haeffner e de
J. Reis so mais um contributo para a complexidade da questo do tempo
em Agostinho. Seguramente, o seu pensamento, exposto no livro XI das
Confisses, permite vrias leituras, pelo facto mesmo que nem sempre
fcil seguir o emaranhado da sua argumentao ou porque o autor nem
sempre explcito, deixando alguns raciocnios em aberto. Vimos mesmo
como algumas das suas asseres no passam de meras hipteses argu-
mentativas levantadas com o propsito de demonstrar, precisamente, a ideia
contrria. , sobretudo, nos ltimos captulos do livro que o seu pensamento
aparece sistematizado com mais segurana; os captulos anteriores so acima
de tudo esboos que o ajudam a alcanar as grandes concluses finais
que aparecem expostas entre os captulos XXVII, 36 e XXX, 40.
Uma ltima e breve palavra para compararmos a relao entre as dou-
trinas de Agostinho e de Plotino. Constata-se que a teoria agostiniana, apesar
de ter pontos de contacto com a plotiniana, principalmente, ao nvel dos
conceitos, diverge dela na essncia. A conceo de Plotino , sobretudo,
metafsica, porque para ele o tempo existe independentemente da alma que
o percebe. O tempo uma distenso da vida da Alma, expresso tambm
usada por Agostinho, mas o grego fala da Alma universal e criadora, no
da alma humana individual. Esta, no tendo em si mesma os objetos,
obrigada a dirigir-se intencionalmente para a Inteligncia a fim de os obter.
neste movimento de si para o seu fundamento, para a Me que a sustm,
que est a sua distenso. A distenso o que vai da carncia ou nada
desta Alma posse ou presena de ser, isto , a prpria constituio do
presente. Logo, esta distenso passa-se muito mais na dimenso ontolgica
do que na dimenso de sucesso e, por isso mesmo, a sucesso que
nela ainda h ao nvel do presente contnuo que se processa e no ao
nvel do passado e do futuro210. Assim, afirma Plotino, a distenso da
Alma ocupa tempo211. A parte desta vida que avana ocupa a cada momento
um tempo novo, enquanto a sua vida passada ocupa o tempo passado.
210
J. REIS, 354.
211
Apud SOLIGNAC, Note complmentaire n. 18, 588.
Para alm disso, Agostinho entende esta atividade como medida do

movimento e Plotino considera-a, principalmente, causa do movimento.
Os dois afirmam que esta atividade da alma no tem extenso fsica, porm,
Plotino afirma que o tempo apresenta extenso fora da alma porque ele
no a prpria vida da alma, mas simplesmente essa vida considerada
a partir do movimento no universo sensvel, logo trata-se de um tempo
cosmolgico. Assim sendo, a sucesso d-se no tempo. A Alma permanente
e eterna, mas o tempo est sujeito mudana constante.
3.3TEMPO E CINCIA
A problemtica do tempo uma das que mais atormenta o homem.

Hoje cientistas e filsofos continuam a perguntar se devemos considerar
o tempo como aquilo que conduz o homem ou o homem como criador
do tempo. H quem defenda que o homem, a conscincia, que cria o
tempo, que no existiria num universo sem homens e sem conscincia
e, por isso, o tempo um assunto exterior Fsica. Einstein dizia que
se escolhe o ponto de vista da fsica, o tempo, enquanto irreversibilidade,
iluso e portanto no pode ser objeto de cincia. [] Bergson defende
que o tempo no pode ser objeto de cincia, porque demasiado complexo
para a cincia212. Ilya Prigogine213, por sua vez, defende que o homem
212
Apud PRIGOGINE, 1999, 20.
213
Ilya Prigogine nasceu em 1917 em Moscovo, mas de nacionalidade belga. Conquistou
o prmio Nobel de Qumica em 1977 pelo seu trabalho sobre as estruturas dissipativas. Consiste
a sua tese em demonstrar que j no possvel acreditar na viso demasiado simplificada do
mundo que nos foi legada pela cincia clssica de Galileu e Newton e que punha a nfase
nos fatores do equilbrio, da ordem, da estabilidade. Hoje vemos flutuaes e instabilidade
por todo o lado e comeamos a ganhar conscincia da inerente complexidade do Universo.
Para os fundadores da cincia ocidental, como Leibniz e Descartes, o objetivo era a certeza.
Acontece, porm, que entretanto se tornou difcil coadunar a descrio termodinmica de um
universo em constante evoluo entrpica com a descrio intemporal dada pelas leis da natureza.
Pergunta-se tambm como que o aumento da entropia (associado ao aumento de desordem)
pode ter produzido estruturas to complexas como a vida?. A fsica do desequilbrio revela-
-nos que os sistemas que so empurrados para longe do seu ponto de equilbrio do origem
a novas estruturas (as chamadas estruturas dissipativas) atravs de processos de auto-organizao.
O aparecimento destas estruturas mostra o papel construtivo da irreversibilidade temporal.
faz parte desta corrente de irreversibilidade que um dos elementos essen-

ciais, constitutivos do universo. Por isso, a sua tese consiste na afirmao
de que o tempo objeto da cincia. Deve ser colocado no seu lugar
na estrutura da cincia moderna e este lugar, na [sua] opinio, fundamental,
o primeiro214. E explica porqu: A ideia de uma omniscincia e de
um tempo criado pelo homem pressupe que o homem seja diferente da
natureza que descreve, conceo que considero no cientfica. Quer sejamos
laicos quer religiosos, a cincia deve ligar o homem ao universo. O papel
da cincia exatamente o de encontrar ligaes, e o tempo uma delas.
O homem provm do tempo; se, pelo contrrio, o homem criasse o tempo,
este seria evidentemente uma barreira entre o homem e a natureza215.
A histria natural do tempo identificada por este qumico, com a
evoluo biolgica e a evoluo da sociedade. [] com o aparecimento
da vida, nasceu um tempo interno que prossegue durante bilies de anos
de vida e se transmite de gerao em gerao, de espcie em espcie,
e no apenas se transmite como se torna cada vez mais complexo. Assim
como h uma histria para os computadores que, num dado tempo astro-
nmico, conseguem produzir cada vez mais clculos, tambm h uma
histria biolgica do tempo que corresponde a uma estrutura cada vez
mais complexa deste tempo216. Depois, exemplifica como se pode ler esta
estrutura no tempo musical, se compararmos cinco minutos de Beethoven
Assim, afirma o autor: sejam quais forem os avanos feitos nesta direo, uma coisa clara:
a direo do tempo (o elemento narrativo) representa um papel essencial na descrio da natureza,
o que significa que o tempo deve ser includo na nossa formulao das leis da natureza. As
leis de Newton pretendiam exprimir certezas. Agora devemos fazer com que elas exprimam
possibilidades que podem ou no realizar-se no futuro. Em suma, no havendo certezas em
relao a todos os sistemas da natureza (h leis que se alteram com o tempo) tem que se
calcular as probabilidades inerentes a um futuro sempre aberto e imprevisvel, logo, h que
ter em conta o tempo, fator que at agora tinha ficado excludo da cincia. Como aquilo que
temos sempre um conhecimento limitado das condies iniciais, a predictabilidade que definia
a mecnica clssica no se verifica aqui. J no h s sistemas estveis e intemporais, a ins-
tabilidade, por seu lado, apenas pode ser incorporada ao nvel estatstico. S esta abordagem
nos permite exprimir as leis da natureza de uma forma que inclua a direo do tempo e nos
permita descrever possibilidades em vez de certezas (Cit. in PRIGOGINE, 1996, 78).
214
PRIGOGINE, 1999, 21.
215
ID., Ibid., 22.
216
ID., Ibid., 23.
com cinco minutos de movimento da Terra. Enquanto nos cincos minutos

de Beethoven h tempos lentos, acelerados, repeties, antecipaes de
temas, o movimento da Terra prossegue uniformemente durante esse mesmo
perodo de tempo. Portanto, podemos concluir que o tempo musical muito
mais independente do tempo exterior biolgico, autnomo, marcado pela
rotao do planeta. Este facto leva o fsico a confessar que ler a histria
do universo como histria de um tempo autnomo, ou de uma autonomia
crescente do tempo, , na [sua] opinio, uma das tentaes interessantes
da cincia contempornea217.
Os recentes desenvolvimentos da termodinmica conseguem rebater
as duas noes de tempo da fsica clssica: o tempo-iluso de Einstein
e o tempo-degradao da entropia, e propem-nos um universo em que
o tempo no nem iluso nem dissipao, mas no qual o tempo criao.
Isto porque hoje sabemos que nos seus primeiros instantes, o universo,
ainda pequenssimo e quentssimo, era um universo de equilbrio. []
A evoluo do universo no se deu na direo da degradao mas na do
aumento de complexidade, com estruturas que aparecem progressivamente
a todos os nveis, desde as estrelas e as galxias aos sistemas biolgicos218.
Estamos j longe do tempo kantiano como intuio pura: o tempo
fora do tempo, como forma pura da sensibilidade teoria decorrente da
fsica clssica219. Nesta no havia lugar para o passado e para o futuro,
217
ID., Ibid., 24.
218
ID., Ibid., 74.
219
A fsica clssica era determinista. Entre o passado e o futuro havia similitude, de
tal modo que o universo e a vida apareciam como um filme, em que tudo est previsto. Hoje,
sabemos que na raiz da matria mora a probabilidade, segundo o princpio da indeterminao.
O universo enquanto tal uma histria aberta, e, por isso, estando ainda a fazer-se, constantemente
novo, imprevisvel, com uma estrutura narrativa, de tal modo que no possvel determinar
nem prever adequadamente o que ser. No se sabe o que reside no ncleo da matria e, con-
sequentemente, no se pode determinar o conjunto de todas as suas possibilidades. O nosso
desconhecimento da matria no tem ento a sua razo apenas na nossa finitude e ignorncia,
mas na sua constituio aberta e narrativa, de tal modo que no podemos sequer dizer que
o ser humano seja o estdio ltimo da histria da evoluo. De qualquer modo, e essencial
sublinhar este aspeto, a evoluo do cosmos procede de um dinamismo que produz o novo
emergente, que irredutvel ao que o precede, e a continuidade gera-se precisamente no processo,
de tal maneira que s visvel a partir do novo e do futuro, e no propriamente do passado
antecedente. Portanto, quando se pensa em encontrar um possvel suporte para a continuidade
para a irreversibilidade. Com o aparecimento da mecnica quntica o homem

temporaliza-se. O tempo passa a ser entendido como habitado, irreversvel,
no quantitativo ou matematizvel. O tempo muito mais do que isso,
qualitativo, heterogneo, descontnuo. Alis, se estivermos atentos, repa-
ramos que tambm nas nossas pequenas histrias pessoais no h apenas
o tempo matematizvel, quantificvel, o tempo dos relgios. De facto, que
tempo esse do amor? O que o tempo da criao? O que o tempo
da obra de arte? O tempo da beleza? O tempo da liberdade? O tempo
da deciso e da urgncia? H duas experincias e duas concees nucleares
de tempo: a conceo kairolgica do tempo e a conceo puramente cro-
nolgica (de Cronos, que devora os seus prprios filhos) do tempo.
O tempo kairolgico este tempo quase divino do instante eterno, o
instante que tocado pela eternidade. O tempo cronolgico o tempo
que nos faz envelhecer e morrer220.
O confronto com o provisrio, com o passageiro, com a experincia
da fugacidade faz-nos tomar conscincia da voragem do tempo. Somos
temporais e o nosso tempo tem um limite. Por isso, mais importante que
o tempo em si, seja ele o que for, a forma como cada indivduo vive
e se realiza no tempo; dito de outro modo, mais relevante que o antes
e do depois do movimento, o tempo vivido no presente, trazendo consigo
as memrias do passado, mas, sobretudo, projetado para o futuro. Assim,
a arte de viver humanamente consiste em, a partir do passado, viver com
tal intensidade e dignidade o presente que se torna legtimo esperar a vida
plena futura221.
A este propsito, Batista Pereira alerta para a necessidade de recon-
siderar que os trs modos passado, presente e futuro so inseparveis do
aparecimento do tempo e, alm disso, do aparecimento de cada modo do
tempo, isto , h passado, presente e futuro no passado, h passado, presente
e futuro no presente, h passado, presente e futuro no futuro222. Assim,
da pessoa, em vez de procur-la na alma presente desde o comeo, o olhar, no quadro de

uma lgica emergentista, deve, pelo contrrio, orientar-se para o futuro: para algo novo que
se gera no processo, possibilitando ou forando o salto para diante (A. BORGES, 1998,
32-33).
220
ID., Ibid., 11, 12.
221
ID., 2001, 146.
222
1988, 210.
o passado deixa de ser a fase que simplesmente precede o presente, mas

um presente passado com o seu prprio passado e o seu prprio futuro.
O futuro do passado constitui o leque de possibilidades e de esperanas
do presente atual, mas o presente atual no esgota nem coincide com
o futuro do presente passado. O potencial de futuro que se ergue do
passado transborda para alm das margens do presente. Do mesmo modo,
o futuro do presente, enquanto cenrio atual de esperanas, temores, fins
divergentes e possibilidades indeterminveis distingue-se do campo daquelas
realizaes futuras deste cenrio, a que se chama presente no futuro [...],
o futuro do presente rompe os diques do presente no futuro223.
Daqui aduz, em tom crtico, o filsofo conimbricense que a memria
augustiniana como passado no presente a seleo de algumas possibilidades
apenas do presente passado e, por isso, o passado, enquanto memria,
omite, ao presentificar apenas algumas possibilidades, a relao do passado
ao seu passado e futuro prprios. Por isso, necessrio proceder a uma
profunda diferenciao dos modos augustinianos do tempo. Enquanto Agos-
tinho nas Confisses reduziu o tempo ao primado do presente presente
no passado, presente no presente, presente no futuro [XI xx 26] observamos
hoje que nenhum presente realiza o futuro do presente passado, cujos
projetos superam sempre os resultados das nossas experincias. que todo
o presente recordado, experienciado ou a experienciar transcendido sempre
pelo futuro, tornado assim oriente de convergncia de todas as diferenas
temporais e fonte do tempo histrico, segundo a tese heideggeriana de
Ser e Tempo, O fenmeno primrio da temporalidade originria e autntica
o futuro224.
Posto isto, parece-nos inquestionvel que o tempo, de certeza o cro-
nolgico, est associado mudana tudo est sujeito mudana e
que, por isso, ele se torna visvel e apreensvel no movimento regular
dos astros e dos relgios, que est, justamente, acordado com o anterior.
No entanto, tambm nos parece inegvel que cada ser humano tem em
si uma certa capacidade interior de vivenciar e medir tempos, indepen-
dentemente de movimentos externos. E mais importante que a conscincia
da durao e a capacidade de marcar ritmos e medir duraes por comparao,
223
ID., Ibid., 210.
224
ID., Ibid., 210-211.
interiormente, a narrativa temporal que guardamos na algibeira da mente,

associada de certeza, de forma inescrutvel, ao tempo cosmolgico, mas
transcendente a ele. Um tempo que para Agostinho bblico, porque cheio
de sentido, de passado, presente e futuro, feito de promessa, profecia, sofri-
mento e libertao, e no apenas o ciclo aritmtico e intemporal de gregos
e estruturalistas. Deus e homem intervm no tempo, transformando-o em
histria com o curso das suas vidas Eterna e temporais.
O tempo parece derivar, essencialmente, do facto de estarmos atentos
mutao, sucesso que se ajusta matematicamente ao movimento cos-
molgico, e de perfazermos um movimento que nos leva, em ltima e
primeira anlise, para a morte. Mas ser o tempo apenas a mudana contada
pela alma segundo o movimento regular externo? Esse tempo quantitativo
ou cronolgico nem sempre regular e nem sempre se ajusta s nossas
memrias e expectativas. Basta verificarmos que se viajarmos da Austrlia
para Portugal, ganhamos cerca de doze horas cronolgicas, o tempo cro-
nolgico recua, mas, nem o prazo de vida aumenta nem ficamos mais
novos, pois no recuamos no tempo que consome o nosso ser e que est
associado mudana; de facto, ningum vence o tempo. Por outro lado,
o tempo vivido, experienciado, no se confina a essas flutuaes temporais.
Poderamos at parar, por um acordo mundial, a contagem das horas, mas
no conseguiramos estancar o fluxo temporal que nos arrasta, no qual
vivemos, do qual temos uma perceo mental, mas, principalmente, com
o qual cosemos retalhos de vida.
Assim, mais do que tempo, temos de falar em tempos: tempos que
so vividos por cada ser de forma relativa e no linear; e tempo cosmolgico
ou cronolgico, que se manifesta objetivamente nos movimentos regulares
cclicos e que, por isso, pode ser exatamente medido. Este ltimo aparece
relacionado com a mudana fsica, autnomo, irreversvel, linear, mas
pobre, valorizado apenas pela exigncia humana de contar quantita-
tivamente a sucesso do movimento em que se desenrola a sua vida.
O tempo rico aquele que preenchido pela ao, pelo desejo, pelos
projetos e pelas palavras humanas, uma flecha bidirecional, apontada tanto
para a frente como para trs.
Finalmente, da experincia temporal conseguimos, de forma confusa,
distinguir, para alm deste tempo cosmolgico ou tempo do mundo, rela-
cionado com os movimentos fsicos, condio ontolgica de seres con-
tingentes em mudana e com uma existncia a prazo, isto , mutveis

para a morte, um tempo psicolgico, humano ou vivido pela alma, feito
de recordaes e de expectativas existentes num presente de presena e
de elocuo. Qual a relao entre os dois? Cremos que impossvel defini-
-la ou explic-la objetivamente, porque o tempo envolve-nos, diziam os
antigos, logo, no podemos sair dele ou par-lo para o analisarmos de
fora, em laboratrio. Quase tudo o que se afirma em relao ao tempo
tambm se pode rebater e infirmar, ele no permite certezas absolutas,
j que no se deixa decompor empiricamente. Este um dos fortes motivos
que torna a proposta da soluo potica de Ricur, que iremos abordar
nos prximos captulos, original e fecunda.
No saberemos se o tempo infinito, se existe desde sempre, se come-
ou a existir com o universo, se existiu um tempo vazio antes da criao,
no saberemos se o prprio universo existe desde sempre ou no. Nem
sequer saberemos o que existir desde sempre, uma vez que essa categoria
escapa-nos. Sempre um advrbio de tempo que tem um sentido meta-
frico, pois desconhecemos qualquer realidade que o manifeste. Em vez
de sempre, seria at mais lgico aplicar eternidade o advrbio nunca
na terra do nunca no h tempo e os midos no crescem. Na verdade,
grande parte da nossa discusso metafsica insolvel devido ao nosso
saber exigir uma conceptualizao. As nossas palavras traem-nos ao pas-
sarmos do concreto para o abstrato, por isso, abstrair sempre um risco.
Abstrair a dimenso temporal a partir da condio humana dar um salto
gnosiolgico para fora da nossa realidade; devemos ser humildes ao ponto
de reconhecermos a falibilidade desse movimento, porque h questes que
nos ultrapassam e para as quais nunca teremos respostas absolutas. No
obstante, estas temticas no devem deixar nunca de merecer toda a nossa
ateno e de interpelar o nosso esprito inquiridor. Assim se justifica a
pertinncia e a riqueza da proposta de Ricur de uma redescrio mtica
dos enigmas ontolgicos da humanidade. Certos de que no h variaes
imaginativas, efeitos de sentido nem modos literrios capazes de esgotar
o mistrio, somos animados pela esperana de que sirvam para clarific-
-lo e iluminem o fundo opaco da nossa existncia, tornando-a mais inte-
ligvel.
CAPTULO II
MYTHOS
1.O NEXO MIMESIS-MYTHOS-KATHARSIS EM ARISTTELES
Antes de avanarmos para a questo final do contributo da narrativa

para a resoluo da aporia da temporalidade, fundamental determo-
-nos no texto base que permite a P. Ricer construir toda a sua teoria.
Falamos, claro, do mais famoso tratado literrio do mundo.
Da Potica de Aristteles s conservamos o livro I, aquele onde o
autor reflete, primeiramente, acerca das questes gerais da atividade potica
(cinco captulos), seguidamente da tragdia (dezassete captulos) e finalmente
da epopeia em si mesma e da sua comparao com a tragdia (quatro
captulos). O livro II, que, segundo promessa do autor, trataria da comdia,
perdeu-se, lamentavelmente225. So imensas as consideraes e os comen-
trios possveis Potica de Aristteles. O discurso do Estagirita, ao mesmo
tempo normativo e descritivo226, est articulado volta de alguns temas-
-chave, que constituem outras tantas possibilidades de analisar a obra, jus-
tificando o manancial j produzido de estudos e dissertaes. A Potica
225
quase unnime entre os especialistas que existiu de facto um livro dedicado comdia.
Aristteles refere-se vrias vezes a ele. No incio do captulo 6 da Potica (1449b 21), o autor
promete falar mais tarde acerca da arte de imitar em hexmetros e da comdia. Dos hexmetros
fala nos captulos 23 e 24, mas a segunda parte da promessa ficou por cumprir. Tambm na
Retrica III, 1419b 5, o filsofo confirma a existncia de um tratado da sua autoria sobre comdia.
226
Lun des principaux interts de la Potique est dtre un discours la fois descriptif
et normatif. En effet, dun ct Aristote y examine en tmoin de son temps les tragdies existantes
et ce qui fait leur succs, et de lautre, il tente de dgager les normes auxquelles toute bonne
tragdie devrait rpondre (KLIMIS, 25).
aristotlica permanece uma referncia incontornvel nas Humanidades oci-

dentais e objeto contnuo de estudo para investigadores da teoria literria,
filsofos e artistas das mais variadas reas, permitindo uma multiplicidade
de interpretaes que nem sempre renem consenso. Mas a, precisamente,
que reside a inexaurvel proficuidade deste tratado de dois mil e trezentos
anos. No entanto, porque nos impossvel apresentar aqui um estudo exaus-
tivo da obra, nem esse o nosso propsito, seguiremos a via do estudo
ricuriano, que a que nos move nesta investigao. Este toca alguns
pontos nucleares da teoria literria aristotlica, deixando necessariamente
de parte, por opes metodolgicas, outros menos pertinentes para a sua
tese. Ao filsofo francs interessa, de sobremaneira, o nexo mimesis-mythos-
-katharsis e com base nestes conceitos que se desenvolver este captulo,
ao qual acrescentamos o conceito fundamental de praxis, que est omni-
presente neste estudo como referncia essencial, a montante e a jusante
da mimesis, do mythos e da katharsis.
Paul Ricur, em Tempo e Narrativa, retoma o modelo aristotlico
de tragdia com o intuito de o atualizar, isto , construir a partir dele
uma teoria narrativa atual, que permita elevar o mythos, entendido como
atividade configuradora, categoria de um metagnero que englobe, para
alm do drama, a epopeia e a histria ou, por outras palavras, a narrao
ficcional e a narrao histrica. Isto implica o alargamento do mythos aris-
totlico, que privilegia o drama em detrimento de outras artes mimticas,
a uma narrativa mais abrangente e ecltica, onde caibam gneros literrios
como o romance e a novela, inexistentes na Grcia Antiga227. Na teoria
aristotlica, a narrativa ou poesia diegtica, classificao atribuda ao gnero
pico, aparece como um subgnero em oposio com a poesia trgica,
o gnero por excelncia. Para alm de critrios de tempo, de espao e,
sobretudo, de ao, o que separa, essencialmente, a epopeia da arte dramtica,
227
[] a estratgia de apropriao que eu suponho [] consistiu, para mim, em tentar
a reinscrio dos conceitos maiores da Potica no quadro de uma problemtica que no era
a de Aristteles, a saber, a da narratividade. No era a de Aristteles na medida em que a
narrativa era, nele, oposta ao drama representado pelos prprios personagens. A operao consiste
ento em desencravar a narrativa do sentido aristotlico e elev-la categoria de metagnero.
Em nome de qu? Precisamente em nome do parentesco que o mythos reinstaura entre narrativa
e drama (RICUR, 1992, 334-335).
como adiante veremos, no o objeto da representao, mas o modo como

representam. A tragdia e a comdia apresentam as personagens em ao,
em dilogo, sem narrao228; a epopeia, por seu lado, recorre muito mais
a um narrador do que ao dilogo exceo feita a Homero que teve a
virtude de construir epopeias com forte carga dramtica e, por isso, tem
o reconhecimento de Aristteles229. No entanto, Ricur pretende aproveitar
o parentesco que o mythos aristotlico instaura entre drama e narrao
para concluir que, atualmente, no faz sentido qualificar a narrativa mediante
critrios de enredo ou de acordo com potencialidades de dramatizao
a narrativa no se pode confinar a uma relao de aes impossveis de
dramatizar na cena do teatro clssico uma vez que ambos os modos
literrios tm um campo de referncia comum, a representao de aes
humanas, e visam o mesmo efeito de depurao das emoes do espetador
ou leitor.
O rigor do paradigma trgico de Aristteles herdado de uma tradio
que distinguia, escrupulosamente, gnero dramtico, pico e histrico. Em
boa verdade, a Potica aristotlica no totalmente inovadora, visto que
o autor conviveu com toda uma tradio de importantes reflexes e inves-
tigaes na rea, provenientes j da Atenas do sculo V a. C.230 Muito
antes do Estagirita, poetas e sofistas efetuaram estudos sobre a poesia e
as suas potencialidades, sobre a inveno potica, a relao entre poesia
e realidade, a natureza verdadeira ou falsa da poesia, assim como sobre
228
Si no hay imitacin de una accin ejecutada lingsticamente entre el emisor y el
recetor del mensaje que aparecen representados atuando, hablando y operando dramticamente,
de forma direta mejor que a travs de una narracin, no hay poesa. Los poetas que monologan
o cuentan pero no hacen atuar a sus personajes a travs de la palabra no hacen poesa. Sern
muy sentimentales o muy sabios o ambas cosas a la vez, pero no son poetas. Para hablar de
poesa, debemos toparnos ante la imitacin de una accin humana envuelta en palabras, es
decir, ante una dramatizacin que se refleje lingsticamente en el uso del tu por parte de
personajes que ejercen mutua interaccin los unos sobre los otros (LPEZ EIRE, Poticas
e Retricas griegas, 89).
229
La poesa es drama o, como mucho, pica muy dramatizada. La poesa es mmesis
de aciones humanas, de aciones de la vida o la experiencia humanas, acompaadas de los rasgos
de los carateres de quienes las ejecutan, y no trata de aleccionar a nadie sino de proporcionar
placer a quienes la contemplen (ID., Ibid.).
230
Vide LPEZ EIRE, 2002, 132, 133, 137, 138.
os seus propsitos, funes e efeitos. Relevantes so os tratados terico-

-tcnicos dos sofistas, intitulados Artes (Technai), sobre o discurso comu-
nicativo, retrico e potico. Estes foram os primeiros a ensinar a poesia
e a prosa no como produto da inspirao divina, mas como artefacto
que se pode estudar e trabalhar como qualquer outro objeto. Partindo desta
conceo funcional e objetiva, os sofistas desenvolvem os seus tratados
gramaticais; daqui deriva o lado mais pragmtico e emprico da Potica
aristotlica, que se confirma na reutilizao de muitos conceitos marca-
damente sofistas e platnicos. A ttulo de exemplo, o sofista Grgias defendia
que as obras de arte devem ser necessariamente todas unitrias e psicaggicas
(arrastadoras de almas), quer dizer, devem reproduzir uma unidade temtica
e devem afetar emocionalmente os seus observadores, ouvintes ou leitores.
Daqui vem o princpio medular de toda a poesia, incansavelmente repetido
no tratado literrio de Aristteles, a saber, o da unidade e coeso de toda
a obra potica. Mrito maior teve Plato, que, na senda dos sofistas, desen-
volveu e estudou mais detalhadamente estes temas que se iro refletir pro-
ficuamente na Potica do seu discpulo231.
Efetivamente, Aristteles, para alm de se ter apoiado em estudos
anteriores sobre a essncia e os efeitos da linguagem, adotou e adaptou
tambm a doutrina do seu mestre, Plato, o qual, por sua vez, j assimilara
as reflexes sofistas e lhe acrescentara os seus traos ticos, polticos e
metafsicos caractersticos. So vrios os princpios filosficos que apro-
ximam e afastam mestre e discpulo. Expomos os mais relevantes no contexto
da Potica, em ordem a um melhor discernimento da inovao e da tradio
no tratado de Aristteles. O primeiro e mais importante que o Estagirita
legitima e valoriza o que para Plato devia ser subestimado, ou seja, a
arte potica. Isto porque o acadmico considerava que as formas ou ideias
(eide) habitavam o mundo inteligvel (hyperouranios) e, por isso, estavam
fora do alcance da nossa capacidade sensorial. O discpulo, pelo contrrio,
defende que as essncias se encontram na realidade emprica e podem
ser apreendidas pelas faculdades humanas, por exemplo, atravs da poesia.
O Estagirita apoia-se na metafsica do mestre mas inverte-lhe o sentido,
trazendo dignidade e relevncia ao labor potico. O que para Plato era
231
Vide ID., Ibid., 138.
transcendente para Aristteles imanente. O Acadmico entendia toda a

realidade ou mundo sensvel como rplica imperfeita (eidola) do mundo
inteligvel, logo, sendo a arte imitao dessa mesma realidade sensvel,
redundava numa cpia em terceiro grau. Este distanciamento torna toda
a arte falsa porque imitadora de uma pseudorrealidade. Aristteles contorna
este problema com a imanncia das formas, argumentando que a poesia
no imita o particular das aes humanas, mas o universal que est nelas,
as ideias (eide) ou as formas. A poesia no reproduz o que fez ou
deixou de fazer Alcibades, mas o que poderia ter feito em virtude da
verosimilhana ou da necessidade232. Por isso, a poesia mais filosfica
(philosophoteron) e nobre do que a histria no sentido de historiografia
visto que a crnica histrica imita o individual e a poesia o universal,
ou seja, as ideias de que falava Plato233. Assim, a diferena entre o poeta
e o historiador no est no facto de um se exprimir em verso e outro
em prosa (tambm Herdoto podia ter escrito em verso, e nem por isso
deixaria de escrever crnicas histricas, comenta Aristteles234), a diferena
principal reside no facto de o historiador relatar o que aconteceu e o poeta
o que podia ter acontecido. O mythos, intriga ou argumento, que a base,
o contedo e a forma da obra potica a representao mimtica de
uma ao ou paixo humana ao nvel do universal235.
232
Pelo exposto se torna bvio que a funo do poeta no contar o que aconteceu
mas aquilo que poderia acontecer, o que possvel, de acordo com o princpio da verosimilhana
e da necessidade (1451a 36-38). Todas as citaes da Potica reportam-se a ARISTTELES,
Potica; traduo e notas de Ana Maria Valente, prefcio de Maria Helena da Rocha Pereira,
Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa, 2004.
233
Note-se, Aristteles no diz que a poesia filosfica e a histria no; o que ele diz
que a primeira mais filosfica do que a segunda, de onde se pode concluir que ambas
so filosficas.
234
O historiador e o poeta no diferem pelo facto de um escrever em prosa e o outro
em verso (se tivssemos posto em verso a obra de Herdoto, com verso ou sem verso ela
no perderia absolutamente nada o seu carter de Histria). Diferem pelo facto de um relatar
o que aconteceu e outro o que poderia acontecer. Portanto, a poesia mais filosfica do que
a Histria. que a poesia expressa o universal, a Histria o particular (1451b 1-7).
235
Como el verbo tico prattein en uso transitivo significa hacer y en el intransitivo
irle a uno las cosas bien o mal, encontrarse uno bien o mal, el nombre verbal correspondiente
a este verbo, es decir, praxis, significa tanto accin como padecimiento o situacin favorable
o desfavorable. De manera que la poesa es la imitacin de una accin o pasin de un
Esta teoria conduz ao reconhecimento da superioridade do poeta-

-filsofo em relao ao homem comum. O poeta e o filsofo, na opinio
de Aristteles, intuem as verdadeiras essncias dos entes, ou seja, os seus
universais, coisas que escapam sensibilidade dos homens vulgares e sem
formao. Ademais, o poeta, atravs da metfora, consegue estabelecer
relaes entre coisas que para o vulgo nada tm que ver uma com a outra.
atravs da metfora que o poeta estabelece conexes entre universais
idnticos de entes diversos, pois metaforizar bem intuir as semelhan-
as236.
Aristteles tambm se distancia do seu mestre quando proclama que
os critrios para julgar a poesia no se confundem com preceitos tico-
-polticos de moral, verdade ou realidade, como preconizava Plato, porque,
como nos explica Lpez Eire, la poesa, que es ms filosfica que la
historia, porque maneja universales, no es, sin embargo, ni ciencia ni filosofa
porque no se mide com el criterio de verdad, realidad o moralidad. [...]
ser humano presentadas no en su individualidad sino en su generalidad humana, y no en su

perfil concreto, sino en su universalidad. La accin o pasin o situacin representada o imitada
en poesa est situada en el nivel de las ideas, por lo que la poesa tiene, segn el Estagirita,
un halo filosfico en su entorno que la acerca a la prestigiosa filosofa, la ennoblece y dignifica
frente a la mala opinin que de ella haba propagado Platn al presentarla como imitacin
de una imitacin, o sea como una degradada imitacin de tercera mano (LPEZ EIRE, Poticas
y Retricas griegas, 130).
236
importante aplicar convenientemente cada um dos modos de expresso mencionados,
tanto as palavras compostas como as palavras raras, e ser, acima de tudo, bom nas metforas.
De facto, esta a nica coisa que no se tira de outrem e sinal de talento, porque construir
bem uma metfora o mesmo que percecionar as semelhanas [to ga;r eu metafevrein to
to oJvmoion qewrei'n ejstin] (1459a 4-8). Vide etiam LPEZ EIRE, 2002, 135. A propsito do
prazer causado pela metfora na intuio e revelao do universal, que nos leva a comparar
o poeta com o filsofo, na sua obra Poticas y Retricas griegas, p. 92, Lpez Eire refere
o seguinte: as es como el poeta forja las metforas cuyo desciframiento proporciona placer,
y as es como el filsofo descubre y trabaja con los universales mediante una accin tambin
placentera como la pesquisa filosfico-cientfica, pues ambas producen placer intelectual. [...]
Portanto, el estagirita cree que el poeta tiene no poco de filsofo. Pero el filsofo aspira a
la contemplacin de la verdad, mientras que el poeta ofrece placer a travs de la contemplacin
de la imitacin dramtica de una accin humana de carter universal cuyos elementos pueden
no ser verdaderos pero s deben ser coherentes en virtud de lo verosmil o razonable o lo nece-
sario.
La poesa, bien al contrario, ha de medirse com criterios exclusivamente

poticos237. Contudo, aproxima-se do Acadmico ao esperar que a tragdia
exera uma funo moral sobre os espetadores, por isso, ele defende que
no se devem representar indivduos moralmente desprezveis passando
do infortnio felicidade nem vice-versa, porque este facto, em vez de
provocar temor e compaixo, suscita repugnncia238. Em suma, a realidade
das ideias e a realidade dos valores ticos so os dois pilares fundamentais
da filosofia e da metafsica platnico-aristotlica. Ao considerar que h
valores morais e cognitivos implcitos na obra potica, Aristteles essen-
cialmente platnico, porm, afasta-se do seu mestre ao atenuar a rigidez
moral e cognitiva do conceito de mimesis: o imitado ou a poesia deixa
de ser indigna do filsofo ou do cidado virtuoso, porque a poesia no
mimesis de coisas concretas, mutveis e enganosas, mas de coisas reais
e universais tal como so ou poderiam ser em virtude do verosmil e do
necessrio. Assim, a imitao no pode ser prejudicial nem para a busca
da verdade nem para o desejo de retido moral que caracterizam o filsofo239.
Ainda que possamos dizer que a Potica aristotlica se constitui, em larga
escala, como derrogao de alguns princpios platnicos, sobretudo, filo-
sficos, seremos injustos se no reconhecermos a herana platnica em
alguns conceitos tico-potico-polticos.
Paul Ricur, por sua vez, centra-se nos conceitos aristotlicos de
mythos, mimesis e katharsis, que conduzem ao aparecimento de coeres
restritivas, as quais abordaremos mais adiante, para propor uma reorganizao
gradual do espao narrativo considerado no seu todo. A sua inteno ,
claramente, extrair da Potica um modelo de tecitura da intriga que possa
abrigar qualquer composio a que possamos chamar narrativa. Assim, o
segundo grande texto que impulsionou a investigao do filsofo francs,
237
ID., Ibid., 92, 93.
238
[...] evidente, em primeiro lugar, que se no devem representar os homens bons
a passar da felicidade para a infelicidade, pois tal mudana suscita repulsa, mas no temor
nem piedade; nem os maus a passar da infelicidade para a felicidade, porque uma tal situao
de todas a mais contrria ao trgico, visto no conter nenhum dos requisitos devidos, e no
provocar benevolncia, compaixo ou temor; nem to pouco os muito perversos a resvalar da
fortuna para a desgraa (1452b 34-38).
239
Cf. LPEZ EIRE, 2002, 131-132.
como o prprio admite240, foi a Potica de Aristteles. neste tratado

de arte potica que ele vai encontrar os j referidos conceitos fundamentais
para a sua teoria narrativa. De um lado, mythos, entendido como construo
da intriga, funcionar no sentido de rplica invertida da distentio animi
de Agostinho241. Veremos, a seu tempo, como o ato potico enfatizado
por Aristteles, segundo Ricur, o triunfo da concordncia sobre a dis-
cordncia242. Por outro lado, o conceito de mimesis, enquanto atividade
mimtica, abriu-lhe caminho para a problemtica da imitao criadora da
experincia temporal viva pelo desvio efetuado pela intriga243. Mas a distino
entre mimesis e mythos, entre atividade mimtica e composio potica,
no estabelecida por Aristteles, j que na sua obra os dois termos se
confundem. Na Potica, eles no aparecem isolados e distinguidos, Ricur
quem os compara e discrimina, tendo em vista a relao (ignorada por
Aristteles) entre a atividade potica e a experincia temporal244. Efeti-
vamente, na ficcionalidade narrativa, entendida dinamicamente como
mimeisthai, [...] articula o poeta a ao humana em nexos que, como observa
Ricur, condensam e traduzem a sua prpria experincia de tempo, no
passvel de ser expressa de outro modo245. A katharsis, como depurao
das emoes configuradas de temor e compaixo, ligadas ao cnone do
prazer prprio que toda a obra trgica deve suscitar no recetor, conduziu
Ricur reflexo acerca do efeito do mythos sobre o espetador, ouvinte
ou leitor, servindo para estabelecer uma ponte entre a obra e o seu des-
tinatarrio. Este conceito suscita importantes reflexes do mbito da her-
menutica, como a leitura e a esttica da receo.
240
Le second grand texte qui a mis en mouvement ma recherche est la Potique
dAristote (TR I, 66).
241
[]la replique inverse de la distentio animi dAugustin (ID., Ibid.).
242
Il va de soi que cest moi, lecteur dAugustin et dAristote, qui tablis ce rapport
entre une exprience vive o la discordance dchire la concordance et une activit minemment
verbale o la concordance rpare la discordance (ID., Ibid.).
243
Dautre part, le concept dactivit mimtique (mimsis) ma mis la voie de la seconde
problmatique, celle de limitation cratrice de lexprience temporelle vive par le dtour de
lintrigue (ID., Ibid.).
244
La Potique, en effet, est, quant elle, muette sur le rapport entre lactivit potique
et lexprience temporelle. Lactivit potique na mme, en tant que telle, aucun caractre
temporel marqu (ID., Ibid., 66-67).
245
M. C. FIALHO, 2003, 132.
Finalmente, praxis (ao humana) est subjacente aos trs conceitos

referidos, mas de uma forma mais relevante aos dois primeiros, uma vez
que o objeto da mimesis e do mythos. Toda a mimesis mimesis praxeos
e todo o mythos sunthesis pragmaton, e isto significa que s h catarse
se houver efabulao de aes, isto , a mimese consiste na representao
imitativa de aes que a intriga rene e combina de forma coerente e
consequente, de modo a produzir reconhecimento e prazer no espetador.
Para alm disso, este conceito assume uma funo preponderante enquanto
mediador da relao tica potica, visto que a praxis o elemento comum
a estes dois domnios. As aes humanas transportam em si a experincia
temporal que objeto da mimesis e representada no mythos.
1.1MYTHOS E MIMESIS
Aristteles aproxima, em estreita conexo, os dois momentos fulcrais

da composio potica, mythos e mimesis, sendo a ao humana (praxis)
o seu grande unificador. Estes dois termos, no Estagirita, trazem em si
a marca dinmica de produo, construo, que lhes advm do verbo poiein,
que significa fazer, construir, elaborar, e que, por sua vez, d origem ao
adjetivo potica, de arte potica. A poiesis uma arte (techne), uma
tcnica de composio, um ofcio como o do carpinteiro ou do tecelo,
logo, mythos e mimesis tm de ser entendidos como operaes e no como
estruturas. Mythos no apenas sistema, mas agenciamento dos factos em
sistema [th;n suvnqesin tw'n pragmavtwn (1450a 5)] ou composio de uma
intriga e mimesis a atividade ou processo ativo e criador de imitar ou
representar, atravs da articulao discursivo-narrativa, os homens em ao246.
246
A mimesis consiste nessa operao de representar, pela articulao discursivo-narrativa,
os homens em ao (1448a 1), isto , o ser-no-mundo do homem, j que todo o Dasein ,
por definio, situado e temporal, e toda a temporalidade supe ao ou sofrimento. Por isso
mesmo h que entender que nem mythos nem mimesis so compreensveis, em Aristteles, esttica
mas dinamicamente (M. C. FIALHO, 2003, 132). Cf. etiam RICUR, TR I, 69; M. Batista
Pereira, por seu turno, refere sobre o mesmo assunto: dentro de uma arte potica, mythos
no apenas sistema mas agenciamento dos factos em sistema e mimesis a atividade
ou processo ativo de imitar ou representar. Da, o primado da atividade criadora de intrigas
sobre toda a espcie de estruturas estticas, de paradigmas acrnicos e de invariantes temporais
(1993, 441).
Por outras palavras, podemos dizer que o mythos aristotlico intriga,

argumento, narrativa ou estria247 diferente de histria, no sentido
de historiografia e mimesis representao ou imitao, mas no no
sentido de cpia passiva ou rplica. Alis, de remarcar que, em grego,
as palavras terminadas pelo sufixo -sis, como poiesis, sustasis, mimesis,
so substantivos abstratos com o trao semntico de processo, ao,
dinamismo.
Acerca dos vrios significados possveis do termo mimesis, enumeramos
aqui os principais referidos por Klimis248: uma primeira significao possvel
para o termo a de representao teatral, devido relao semntica
de mimesis com mimo, pois, originalmente, o termo mimesis designava
a representao de um mito, atravs do canto e da dana; o nome tambm
passvel de designar a produo de mimemata, termo que pode significar
tanto imitaes como imagens ou representaes no tanto visuais,
mas mais mentais, isto , representaes que o leitor cria no seu pensamento
a partir da leitura ou audio de um texto; a terceira significao possvel
de mimesis a de imitao, no sentido de cpia ou rplica do mundo
sensvel, tal como a entendia Plato; em oposio com esta ltima, temos
a traduo do termo por estilizao. Se entendida como cpia, a tnica
colocada sobre o potencial de duplicao da mimesis; na significao
veiculada pelo termo estilizao, sobressai a ideia de criao, no sentido
de que se pretende representar a verdadeira inteligibilidade ou a forma
de um objeto, ou seja, o que no se v, sendo isso conseguido, muitas
vezes, atravs de uma representao desfocada. Ce sens de stylisation
mapparat tre le plus adquat lutilisation que fait Aristote de la mimsis
247
O mythos aristotlico no se traduz por mito. O autor d ao conceito um sentido
diverso daquele a que estamos habituados, quando falamos de mito, ou seja, uma histria complexa
com uma determinada viso do mundo e uma determinada explicao etiolgica de uma realidade
complexa, onde se mistura o visvel e o invisvel, inventada por uma determinada sociedade,
que a transmite de gerao em gerao e sobre ela assenta a sua ordem social, constituda
de valores epistemolgicos, cosmolgicos, pedaggicos, filosficos, trgicos, transmitidos pelo
prprio mito. Mas o mito da Potica tem um sentido especfico: en effet, la Potique thorise
une pratique relativement tardive et particulire du mythe, celle quen faisaient les potes en
puisant dans le fond commun de la mythologie pour trouver des sujets leurs compositions
(Vide KLIMIS, 8).
248
103-109.
dans la Potique. [...] toute mimsis a pour but de rendre la forme propre
de ce quelle imite dune faon stylise, cest--dire non pas neutre, mais
qui embellisse son modle, comme dans la tragdie et lpoppe, ou au
contraire qui en exagre les dfauts sous forme de caricature, comme dans
la comdie249. esta ltima significao que Ricur, tal como Klimis
e outros autores, consideram mais pertinente para o contexto aristotlico.
No entanto, deve ser completada e enriquecida com a segunda perspetiva
aqui apresentada, ou seja, a das representaes mentais resultantes do
carter criador do pensamento.
A ideia de representao mental merece uma ateno especial da nossa
parte, pelas valiosas potencialidades que ela confere ao termo grego e a
partir da Literatura e s artes em geral. Klimis observa muito corretamente
que toute forme de mimsis esthtique vhicule des reprsentations: la
peinture, bien sr, puisquelle produit des images visuelles, mais aussi la
musique et le chant qui sont des reprsentations auditives, et surtout
la tragdie, lpope et la comdie, qui vhiculent des reprsentations non
plus visuelles, mais inscrites dans la discursivit dun texte250. Interessa-
-nos sobremaneira refletir nestas representaes produzidas pelo texto, j
que elas atestam a extrema importncia do convvio com os livros e o
cultivo empenhado da leitura desde a mais tenra idade, para uma slida
formao e desenvolvimento da capacidade criativa do leitor. De facto,
249
ID., 109. O termo francs stylisation tem o mesmo significado do portugus esti-
lizao. Segundo o Dicionrio da Lngua Portuguesa Contempornea, da Academia das Cincias
de Lisboa, estilizar significa 1. Modificar ou modificar-se, tornando ou tornando-se mais
perfeito ou esttico; [o mesmo que] aperfeioar, aprimorar, apurar. 2. Ser a representao, o
smbolo [ ou] representar, simbolizar. M. Batista Pereira, por sua vez, no fala de estilizao,
mas recorre a um correlato, habitualmente presente no contexto da pintura, usado por Ricur,
falamos de aumento icnico. A mimesis entendida, de igual modo, como um processo de
imitao criadora, que reativa traos essenciais da ao humana axiologicamente superiores
aos da realidade. Nesse sentido, a mimesis condensa a ao humana, produzindo no poema
trgico um anlogo do aumento icnico conseguido pelo pintor no universo das formas e
das cores. s obras de fico se deve em grande parte o alargamento do nosso horizonte de
existncia, pois as obras literrias s por abreviao, saturao e culminao pintam a realidade.
O aumento icnico da fico pode traduzir-se na metfora de uma janela, cuja estreita abertura
desemboca na imensidade de uma paisagem ou no acrscimo de ser nossa viso de mundo
empobrecido pelo uso quotidiano (1993, 431).
250
105.
estas representaes derivadas do texto ultrapassam o plano espacial ao

qual esto confinadas, por vezes, as imagens visuais e auditivas, acabando
por adquirir uma dimenso temporal e uma dimenso hermenutica. Este
facto explicado pela estreita conexo que existe entre as representaes
inscritas num texto e as representaes mentais. Afirma a autora francesa
que enquanto a pintura nos revela imediatamente a imagem representada,
o texto necessita de uma mediatizao do pensamento, isto , sem um
esforo de interpretao do leitor, que deve necessariamente formar uma
imagem mental da ao representada, este no pode apreciar a obra. Abrimos
um parntese no para discordar, mas para esclarecer que, no obstante
a justeza desta afirmao relativamente ao texto, a mesma s em parte
aplicvel cultura dos ltimos sculos, pois, apreciar um quadro de
Picasso, por exemplo, obriga a um esforo hermenutico por vezes superior
ao da leitura de uma obra literria. Do mesmo modo, um concerto, um
bailado ou uma escultura podem estar construdos com um conjunto de
cdigos semntico-pragmticos que importa decifrar para se poder apreciar
a obra e da colher prazer. verdade que o texto obriga formao de
uma imagem mental e a pintura j nos fornece logo de antemo essa imagem,
mas a prpria pintura, para poder ser entendida, h de suscitar no esprito
muitas outras imagens e remeter para outras j analisadas, criando uma
rede interpretativa vastssima, tal como a Literatura. Por isso, concordamos
que um texto literrio necessita sempre de um desvio da realidade, efetuado
pelo pensamento, e, consequentemente, de uma reflexo para ser entendido;
j no concordamos que este seja menos acessvel que as outras artes,
embora assim o entendessem muitos gregos. Estamos de acordo com Klimis
quando diz que as formas de expresso artstica que recorrem linguagem
possibilitam uma variedade quase infinita de interpretaes, permitindo a
cada leitor forjar a sua prpria representao mental da ao narrada, mas
discordamos quando esta afirmao circunscrita apenas ao campo literrio,
pois entendemos que o mesmo se pode aplicar a formas de arte no lite-
rrias251.
Potica um conceito vasto que engloba a epopeia, a tragdia,
a comdia, a poesia ditirmbica, a aultica e a citarstica, porm, Aristteles
251
Cf. 107.
alerta que no se podem confundir estas diversas formas de arte porque

elas diferem entre si nos meios que usam para imitar, nos objetos que
imitam e no modo como imitam. O que comum a todas estas disciplinas
artsticas a mimesis, todas elas imitam, logo, so todas artes mimticas252.
Observamos que a mimesis abrange, pois, tudo aquilo a que atualmente
denominamos de criao esttica. De fora ficam a msica, o mimo e a
dana, uma vez que estas expresses artsticas no recorrem ao discurso
(logos) nem em prosa nem em verso, elemento fundamental da definio
de poiesis, logo, so formas de arte sem mediatizao reflexiva. No entanto,
Klimis considera-as formas pr-discursivas de mimesis, pois, sua maneira,
tambm afetam o espetador, mas a um nvel infraverbal do pathos, l onde
o intelecto (dianoia, ou pensamento discursivo) ainda no chegou253.
252
A epopeia e a tragdia, bem como a comdia e a poesia ditirmbica e ainda a maior
parte da msica de flauta e de ctara so todas, vistas em conjunto, imitaes (mimhvsei"). Diferem
entre si em trs aspetos: ou porque imitam por meios diversos ou objetos diferentes ou de
outro modo e no do mesmo. (1447a 6-10).
253
Sobre este assunto, Vide KLIMIS, 120-128. Efetivamente, a msica tem o poder de
representar emoes semelhantes s emoes reais, mas no pode suscitar um prazer de reco-
nhecimento, pois nenhum corte separa o seu modelo da representao. As emoes suscitadas
so instantneas e brutas, pois no so mediatizadas pela reflexo. Elle na donc pas besoin
de passer par lintermdiaire, ni dun mdium dexpression discursif, ni dun raisonnement de
la part du public pour tre agissante (123). Por outro lado, ela imita de forma to similar
todo o tipo de emoes que estas so realmente sentidas pelos ouvintes. Quanto ao mimo e
dana, sabemos que, ao contrrio da msica, Aristteles no lhes dedica nenhum estudo desen-
volvido. Sabemos tambm que na Potica ele no considera a arte de ator como pertencente
potica e recusa, sistematicamente, qualquer recurso aos gestos ou a quaisquer artifcios de
encenao para produzir a emoo prpria do gnero trgico. H, na verdade, uma desvalorizao
da expresso corporal em favor da utilizao do discurso, mas tragdia e mimo tm o mesmo
objetivo de tocar o pathos do pblico, o primeiro atravs do discurso, o segundo atravs da
expresso fsica. Nos dois casos, a separao entre a realidade e a representao que permite
ao espetador reconhecer um no outro e com isso obter prazer. O mimo tenta evocar a vida
mental apenas atravs do movimento corporal. Apesar destes pontos em comum, no podemos
ignorar o que separa estas duas artes. Falta ao mimo a discursividade prpria da linguagem.
Para alm de no ter discurso, o mimo um espetculo constitudo de pequenos episdios
sem ligao lgica entre si, que se desenrola sem quaisquer referncias temporais, representando
em simultneo factos que deveriam ser sucessivos. , portanto, uma arte efmera, sem histria,
assente na representao de carateres e no de aes e que se dirige mais ao nosso imaginrio
do que nossa capacidade de reflexo e de ao. Ora, este tipo de arte, que, tal como a
dana e a msica, se baseia no pr-discursivo (neste caso, em gestos corporais) que Aristteles
1.1.1Os prazeres da poesia
Imitar (mimeisthai), diz Aristteles (1448b 5), inato (symphyton)

e instintivo no homem, sendo uma atividade da qual extrai prazer. O mesmo
aponta as duas causas naturais (physikai) que geraram a poesia: a apren-
dizagem e o prazer cognitivo ou intelectual. Imitar algo conatural ao
homem desde a infncia e isto diferencia-o dos restantes animais, o ser
humano adquire os seus primeiros conhecimentos imitando254; a segunda
causa prende-se com o facto de todos os homens se comprazerem com
as imitaes, pois at as coisas mais repugnantes, se forem bem imitadas,
geram prazer no espetador255.
Curiosamente, o prprio Agostinho quem nos relata, nas Confisses,
um episdio interessante onde nos d conta, justamente, desse prazer de
que fala Aristteles, resultante do reconhecimento da sua prpria situao,
ao assistir a espetculos trgicos. O caso descrito por ele ainda mais
relevante na medida em que nos mostra, atnito, a estranha sensao simul-
tnea de prazer e dor, proveniente da relao que o par mythos-katharsis
torna possvel. O seu testemunho confirma plenamente a ideia de Aristteles
de que at as coisas que nos suscitam repulsa, se forem bem representadas,
nos causam um imenso prazer esttico. Vale a pena, por isso, transcrever
este passo que nos ser ainda til quando falarmos de katharsis:
Arrebatavam-me os espetculos teatrais cheios de representaes das

minhas misrias e das falhas do meu fogo. Porque que o homem quer
sofrer a, quando assiste representao de coisas tristes e trgicas que,
no entanto, no queria sofrer? E, todavia, enquanto espetador, com isso,
quer a todo o custo evitar na Potica. Em todo o caso, j afirmmos a nossa convico em
como estas diferenciaes no so de todo aplicveis s artes contemporneas, que conseguem
ter a sua prpria discursividade obrigando, por vezes, os espetadores a um enorme exerccio
de reflexo e extrapolao. Achamos, por isso, que devemos ser mais prudentes nos privilgios
atribudos ao texto.
254
[...] ta;" maqhvsei" poiei'tai dia; mimhvsew" ta;" prwvta", [ pela imitao que
adquire os seus primeiros conhecimentos] (1448b 7-8).
255
[...] kai; to; caivrein toi'" mimhvmasi pavnta" [todos sentem prazer nas imitaes]
(1448b 8).
quer sofrer a dor, e a mesma dor o seu prazer. Que coisa seno uma
pasmosa loucura? [] Mas, enfim, que compaixo h em coisas fingidas
e cnicas. Com efeito, o espetador no chamado a socorrer, mas apenas
convidado a condoer-se, e mais aplaude o ator de tais representaes, quando
mais sofre. E, se aquelas calamidades humanas, quer antigas, quer fingidas,
so representadas de tal modo que o espetador no sofre, ele vai-se da
embora aborrecido e criticando; se, porm, sofrer, fica atento e chora lgrimas
de contente (Confisses, III, ii, 2).
O artista, ao representar os universais ou as formas, representa a rea-

lidade verdadeira ou necessria e provvel ou verosmil; ao imitar essa
realidade, sente em si e desperta naqueles que apreciam a obra um prazer
intelectual que aduzido do facto de a compararem com o objeto repre-
sentado. Acontece que se algum no viu previamente o modelo original,
obviamente, no o pode reconhecer e, nesse caso, a obra de arte no produz
de forma eficiente, atravs da imitao, o prazer (th;n hJdonh;n) genrico,
caracterstico de toda a poiesis. Todavia, esse prazer pode ser apenas esttico
e ter outras fontes: a execuo talentosa, a cor, o ritmo, a harmonia, a
proporo do representado ou alguma outra causa desse gnero. No caso
da obra potica em verso, por exemplo, a harmonia e a repetio conatural
ao ritmo (pois o ritmo recorrncia ordenada) suscita em ns, naturalmente,
prazer, pois estes elementos rtmicos e harmnicos so percebidos com
o nosso sentido inato de ritmo e harmonia. Este deleite, que qualificamos
de esttico, tambm intelectual pelo facto de nos regozijarmos ao integrar
os esquemas repetitivos num todo j reconhecido e percebido noutras repre-
sentaes mimticas e na prpria natureza. Podemos perceber a repetio
em que consiste o ritmo, por exemplo, tambm nos movimentos da coreo-
grafia, na disposio das cores na pintura e nas sequncias harmoniosas
da msica.
A mimesis implica sempre a phronesis, ou seja, a inteligncia da ao,
que se traduz em aprendizagem, deduo e reconhecimento. Aprender, dedu-
zir e reconhecer o universal mimetizado o esqueleto inteligvel do prazer
da representao256: A razo disto tambm que aprender no s agradvel
256
Apprendre, conclure, reconnatre la forme: voil le squelette intelligible du plaisir
de limitation (ou de la reprsentation) (RICUR, TR I, 83).
para os filsofos mas -o igualmente para os outros homens []. que

eles, quando veem as imagens, gostam dessa imitao, pois acontece que,
vendo, aprendem e deduzem o que representa cada uma, por exemplo,
este aquele assim e assim (1448b 12-17). O intelectualismo esttico
de Aristteles, aludido na Metafsica (980a 21) e igualmente teorizado na
Retrica (1371b 4), assenta neste reconhecimento que gera prazer, porque
quem contempla decifra na imagem as correspondncias da imitao com
o modelo original, ou seja, desse modo aprende e se regozija257. A apren-
dizagem gera prazer e o prazer adveniente do reconhecimento gera apren-
dizagem. Aristteles estabelece assim um elo entre a mimesis entendida
com reminiscncia e a mimesis esttica.
A leitura de Klimis vai no mesmo sentido. A autora sublinha com
particular nfase, nesta passagem da Potica, a origem do prazer esttico.
Este resulta do relacionamento que o filsofo grego estabelece entre a
representao mental que a memria (mnhvmh) e a representao esttica
produzida pela mimesis (mivmhma). Mas, sendo esta representao estilizada
e no apenas um duplicado, para que haja reconhecimento preciso haver
um intermedirio, visto que h um desvio entre o representado e o repre-
sentante. Assim, para que o espetador reconhea na imagem o seu modelo
implcito, necessita fazer um raciocnio silogstico (sullogivzesqai), que
lhe permita associar os dois termos. Este reconhecimento s possvel
porque o observador cria na sua mente uma representao da coisa repre-
sentada. o prprio Aristteles que no tratado Acerca da Alma refere
que a alma no pensa nunca sem representaes258, e que a imaginao
tem o poder de fundir vrias representaes numa s259. Assim, conclui
a autora francesa: cest donc grce lintermdiaire dune reprsentation
mentale (favntasma) qui fait fusioner la reprsentation de la peinture
(mivmhma) avec le souvenir (mnhvmh) que nous avons de lobject reprsent,
que la reconaissance peut se faire. Il semble ainsi quau niveau de la pro-
duction du plaisir de reconaissance, Aristote accorde une relle importance
limagination (fantasiva) du spectateur260. Ademais, o texto diz que
257
Vide LPEZ EIRE, 2002, nota n. 11, 115-116.
258
Acerca da Alma, III, 7, 431 a 16-17; Apud KLIMIS, 116.
259
Acerca da Alma, III, 11, 434 a 9-10; Apud KLIMIS, 116.
260
KLIMIS, 116.
este prazer aparece acompanhado com a aquisio de um certo saber prtico

que concorre para a aprendizagem quer da criana quer do adulto, car
cest par la dissemblance que lhomme peut apprendre quelque chose sur
son semblable261. As crianas aprendem a reconhecer a sua humanidade
atravs de jogos, que so tambm uma espcie de representao; os adultos,
vendo representados no mundo da fico personagens em vez de homens
reais, reconhecem as suas prprias paixes e vcios, podendo esse reco-
nhecimento, depois de uma introspeo, mov-los a uma autocorreo.
Apercebemo-nos pois da extrema importncia que assume este corte da
mimese em relao ao mundo real, atestando a necessidade do confronto
com o Outro para melhor se compreender a Si prprio262.
A acrescentar a estes dois prazeres h ainda o que Lpez Eire designa
de prazer tico-psicolgico, referindo-se quele que derivado da katharsis
e que Aristteles define como o prazer prprio do mythos trgico. Este
tico ou poltico porque move os espetadores a agirem de acordo com
o bem comum da polis, transformando-os em melhores cidados; psi-
colgico ou emotivo porque, atravs da purificao das paixes de temor
e compaixo dos carateres, afeta as emoes do auditrio, provocando-
-lhes, paradoxalmente, um prazer tambm ele catrtico263, tal como a expe-
rincia que nos descreveu Agostinho. Havemos de explicitar melhor este
assunto, quando abordarmos o tema da receo da obra potica.
Em sntese, podemos dizer que o prazer ou efeito derivado da com-
posio trgica tem trs razes, todas elas de cariz cognitivo ou intelectual:
o efeito genrico comporta o prazer intelectual, resultante da comparao
de uma representao com o seu modelo, e o prazer esttico, proveniente
do gozo que a perfeio artstica provoca nos espetadores; o efeito prprio
do gnero trgico o prazer tico-psicolgico, fruto da purgao ou da
katharsis. Os trs esto interligados e podem ser integrados na categoria
maior e unificadora da phronesis, j que todos dependem da operao inte-
lectual de conhecimento, deduo e reconhecimento. A finalidade de toda
261
ID., 117.
262
On voit donc le role prpondrant que joue lcart par rapport au rel dans la mimsis,
attestant de la ncssit du dtour par lAutre pour mieux se comprendre Soi-mme (KLIMIS,
117).
263
Vide Poticas y Retricas griegas, 98-100.
a obra potica , pois, hedonista, uma vez que consiste, no caso da tragdia,
na produo de um efeito catrtico no pblico. Esta finalidade determina
a forma substancial da tragdia, a sua estrutura e o seu contedo, que
devem estar orientados para suscitar no espetador sentimentos de terror
e de compaixo.
1.1.2O mythos trgico
O enredo o corao da obra potica e to importante que se

poeta mais pela habilidade de urdir uma trama do que pela produo de
versos formosos. No so os versos que definem ou caracterizam o mythos,
a mimesis de uma ao ou paixo humana, mediante palavras e carateres.
Aristteles d primazia ao enredo trgico, relegando para segundo plano
a comdia, a epopeia e outras formas de arte, que constituem no seu todo
a arte potica, ou seja, as que recorrem apenas linguagem em prosa
ou em verso264. O captulo VI pode ser considerado como o centro de
gravidade de todo o tratado, pois a que o autor abandona as consideraes
gerais sobre a mimesis e concentra a sua anlise na poiesis trgica. A tragdia
definida como imitao de uma ao nobre e levada at ao fim, com
uma certa extenso e composta por uma linguagem ritmada e harmoniosa,
empregue separadamente, isto , umas partes atravs de versos, outras
atravs do canto; caracterizada ainda por no recorrer narrao (apan-
gelia), mas consistir numa representao, por meio de personagens, que
atravs da compaixo e do temor realiza uma expurgao das paixes265.
264
En effet, la poisis est la seule sexprimer a travers dun discours (lovgo"), alors
que la danse, la musique et la peinture peuvent tre regroupes sous la ctgorie de lagir. Par
l, le plaisir esthtique quelle est susceptible de gnrer est plus raffin que les motions brutes
dues aux autres formes de mimsis: cause de la mdiation de la discursivit, le public doit
faire un effort supplmentaire de mmorisation et de rflexion pour pouvoir la fois suivre
le droulement de laction, et de reconnatre les types idaux qui y sont reprsents (KLIMIS,
119).
265
Cf. captulo VI, 1449b 24-28: ejvstin ou\n tragw/diva mivmhsi" pravxew" spoudaiva"
kai teleiva" mevgeqo" ejcouvsh", hJdusmevnw lovgw cwri;" eJkavstw tw'n eijdw'n ejn toi'" morivoi",
drwvntwn kai ou di! ajpaggeliva", di! ejlevou kai fovbou peraivnousa th;n tw'n toiouvtwn paqhmavtwn
kavqarsin.
Porm, mais importante que a significao o fundamento que permite

construir esta definio de tragdia, e que tem que ver com a articulao
de partes: necessrio, portanto, que toda a tragdia tenha seis partes
pelas quais definida. So elas: enredo (mythos), carateres (ethe), elocuo
(lexis), pensamento (dianoia), espetculo (opsis) e msica (melopoiia)
(1450a 7-9). Ao explicar em que consiste cada uma destas partes, o autor
praticamente identifica mythos com mimesis, recorrendo ao verbo copulativo
e correlativo estin: #estin de; th'" me;n pravxew" oJ mu'qo" h mivmesi"266,
o enredo (mythos) a imitao (mimesis) de uma ao (praxeos) ;
e, em seguida, acrescenta: levgw ga;r mu'qon tou'ton th;n suvnqesin tw'n
pragmavtwn chamo aqui enredo ao agenciamento (ou composio) dos
factos (1450a 4-5). A imitao ou representao da ao colocada no
mesmo plano do agenciamento dos factos, fazendo com que mimese e
argumento apaream correlacionados.
Esta quase identificao corroborada, diz Ricur267, por uma primeira
hierarquizao das seis partes em que Aristteles d prioridade ao objeto
da imitao o argumento, carateres e pensamento sobre o meio de
representao elocuo ou expresso e composio musical ou canto
e sobre o modo de representao o espetculo. Numa segunda hie-
rarquizao dentro do qu ou objeto da representao, coloca-se a ao
acima dos carateres e do pensamento. De facto, toda a tragdia [antes
de mais] a imitao de uma ao (mivmesi" pravxew") e uma ao levada
a cabo por indivduos que agem (uJpo; tinw'n prattovntwn), que necessa-
riamente tm de ser de uma maneira ou de outra, segundo o seu carter
e pensamento (katav te to; h\qo" kai; th;n diavnoian)268. Por isso, a tragdia,
266
La idea bsica de la mmesis o imitacin de carateres, pasiones y aciones a travs
de palabras, ritmo y meloda es de claro origen platnico. Para cerciorarse uno de ello no hay
ms que revisar los siguientes pasajes de la obra del divino filsofo: Repblica 298d, 401d,
655a y 655d. [...] Dos ideas fundamentales son de innegable cuo platnico, a saber: que
la poesa es una mimesis de los hombres en accin y que los hombres dejan ver su carter
en la accin, revelando as a la postre o bien ser gente moralmente seria o de baja estofa.
Vase Platn, Repblica, 603c.. (LPEZ EIRE, 2002, notas 5 e 8, 113, 114).
267
TR I, 71
268
ejpei de pravxewv" ejsti mivmhsi", pravttetai de uJpo; tinw'n prattovntwn, ou}"
ajnavgkh poiouv" tina" ei\nai katav te to h\qo" kai th;n diavnoian (1449b 34-37). A traduo
da nossa responsabilidade. Optmos por uma traduo mais literal do texto aristotlico.
ao imitar uma ao, atravs dela, imita tambm os indivduos que agem:
A tragdia a imitao de uma ao e, atravs desta, principalmente
dos homens que atuam269. que, se por um lado, a ao depende da
qualidade dos seus carateres ou da sua maneira de ser e dos seus pensamentos
palavras por meio das quais demonstram alguma coisa ou exprimem
uma opinio (1450a 6) por outro, estes elementos esto-lhe subordinados,
pois ela que o objeto principal da mimese. Para que esta ideia fique
clara e inequvoca, o seu autor reitera-a, ainda no mesmo captulo VI:
Mas o mais importante de todos a estruturao dos acontecimentos

[pragmavtwn suvstasi"]. que a tragdia no a imitao [mivmhsis] dos
homens, mas das aes e da vida [oujk ajnqrwvpwn ajlla; pravxew" kai; bivou];
[...] Alis, eles [os personagens] [mimhvswntai] no atuam para imitar os
carateres [ta; hjvqh], mas os carateres que so abrangidos pelas aes
[pravxei"]. Assim, os acontecimentos [ta; pravgmata] e o enredo [oJ mu'qo"]
so o objetivo [tevleo"] da tragdia e o objetivo o mais importante de
tudo. Alm disso, no haveria tragdia sem ao [pravxews], mas poderia
haver sem carateres (1450a 16-24).
Uma tragdia rica em carateres, mas pobre em ao no cumpre o

seu fim prprio e especfico da expurgao ou katharsis das emoes.
No restam, pois, dvidas de que a praxis intrnseca e mutuamente impli-
cada no mythos a parte principal, o objeto visado, o princpio e, talvez
possamos dizer, a alma da tragdia270. Fica, doravante, excluda qualquer
interpretao da mimesis aristotlica como cpia ou rplica271.
Explicmos que a ao (praxis) o objeto da atividade mimtica,
mas a mimese, por sua vez, tambm uma construo, uma organizao
269
ejvstin te mivmhsi" pravxew" kai; dia; tauvthn mavlista tw'n prattovntwn (1450b
3-4). Ya Platn en la Repblica (603c) se refiere a la mimtica como el arte que imita esas
aciones de los hombres que alegran o entristecen. Lo ms importante de la tragedia es el argumento
porque la mmesis en que consiste es la mmesis de una accin y porque los personajes son
accidentales. (LPEZ EIRE, 2002, nota n. 14, 117).
270
Au terme de cette double hirarchisation, laction apparat comme la partie principale,
le but vis, le principe et, si lon peut dire, lme de la tragdie (RICUR, TR I, 71).
271
Limitation ou la reprsentation est une activit mimtique en tant quelle produit
quelque chose, a savoir prcisment lagencement des faits par la mise en intrigue (ID.,
Ibid., 72).
dos factos, pela correlao que Aristteles estabelece entre mimesis e mythos
(hJ mivmesi" oJ mu'qo" th'" pravxew" #estin). A instruo aristotlica consiste
na construo do mythos, o agenciamento dos factos, como o objeto da
mimesis. A poesia trgica , com efeito, um fazer, um fazer que representa
outro fazer272. Simplesmente, o fazer mimtico no efetivo ou tico,
inventado ou potico. que no interior da mimesis desenvolve-se uma
tenso entre a submisso realidade da ao humana e o trabalho criador,
que a poesia em si mesma, porque o real da referncia mimtica no
algo cristalizado e inerte, de que s seria possvel uma cpia, mas o
reino da natureza enquanto fonte dinmica e criadora, de que s h mimesis
quando tambm se cria. Por isso toda a poesis mimtica e toda a mimesis
potica273. Assim, ela mantm simultaneamente uma proximidade com
a realidade e a distncia efabuladora, que permite magnificar as aes imi-
tadas274.
1.1.3As constries do mythos e o privilgio do modelo trgico
J dissemos que Aristteles manifesta preferncia pela tragdia. Isto

deve-se a um conjunto de coeres limitativas que separam os vrios gneros
literrios em foco: tragdia, comdia e epopeia. No entanto, o projeto de
Ricur, como j referimos, consiste justamente na construo de uma teoria
da narratividade atual, onde a narrativa surja como gnero englobante do
drama, da epopeia e da histria. Para que nos possamos dirigir para esse
horizonte, temos de averiguar e tentar desmontar os critrios literrios aris-
totlicos que do a primazia ao gnero trgico em detrimento das outras
artes mimticas.
A primeira constrio limitativa distingue comdia, por um lado, de
tragdia e epopeia, por outro, tendo como critrio os carateres. Os carateres,
define Aristteles logo no captulo II, so os que representam os indivduos
272
A tragdia supe sempre uma ou vrias aes, o seu objetivo no um dado inerte,
uma deciso, um fazer, algo que interrompe o curso natural do tempo cronolgico e inicia
uma nova dimenso no mundo, a do valor, enquanto nomeadamente o referente das decises
cientficas um estado ou uma coisa (M. L. PORTOCARRERO, 2005, 63).
273
274
em ao: mimou'ntai oiJ mimouvmenoi pravttonta" (1448a 1). Ora, a dife-

renciao no feita com base no cnon potico que rege toda a teoria,
a saber, o da mivmesi" pravxew", mas tem que ver com um critrio tico
de nobreza e de baixeza, virtude e vcio. A tragdia imita indivduos melhores
que os atuais, isto , pessoas nobres e virtuosas e a comdia imita indivduos
piores, de baixa condio. Aristteles faz, portanto, uma tripla distino
sobre o estatuto do objeto imitado (melhor, pior ou igual) sendo que esta
ltima categoria, homens iguais aos atuais, fica por preencher, j que no
corresponde ao objeto de nenhum gnero literrio. Klimis entende este
fator como uma prova evidente do sentido de estilizao que Aristteles
atribui ao conceito de mimesis e no de mera reproduo275. A dimenso
criativa da mimese vem dessa representao de homens melhores ou piores
que os existentes, uma vez que dispensa a cpia dos homens tal como
eles so e preocupa-se, fundamentalmente, em represent-los como eles
poderiam ou deveriam ser. Claro que o objeto da tragdia no so os homens
nem as personagens, so as aes, deve-se, por isso, entender estes homens
como modelos, relativamente a ns, os homens atuais, que a narrao
pode conseguir integrar sob a forma de ao, por intermdio da mimesis.
A segunda restrio separa a epopeia da tragdia e da comdia juntas.
Esta separao vai contra o propsito ricuriano de considerar a narrativa
como um gnero comum e a epopeia como uma espcie narrativa. O que
divide narrativa e drama, segundo Aristteles, fundamentalmente o modo
como representam a ao e no o objeto, j que ambas representam homens
nobres. A diferena reside em que na epopeia o autor tanto recorre a um
narrador (apangelonta) para apresentar os factos como pe a narrao na
boca das personagens; no teatro, o autor fala sempre indiretamente atravs
das personagens, pois so estas que apresentam o drama276. Esta diferenciao
275
Nous trouvons donc dans ce chapitre la preuve que cest bien dans le sens dune
stylisation qu Aristote entend la mimsis, et certainement pas dans celui dune simple imitation
(113).
276
Assim, conclui Aristteles, no captulo III, se Sfocles se aproxima de Homero, por
representar indivduos nobres e virtuosos, tambm se aproxima de Aristfanes, por apresentar
as personagens como se estivessem agindo e atuando. Da resulta que alguns dizem que as
suas obras se chamam dramas por imitarem os homens em ao: oJvqen kai dravmata kalei'sqaiv
tine" aujta fasin, oJvti mimou'ntai drw'nta" (1448a 28-30).
volta a ser focada num pargrafo do captulo V277. A se explica que tanto
a tragdia como a epopeia recorrem ao discurso versificado, porm, o verso
(to metron) da epopeia uniforme ou simples (aploun) e o discurso
um relato (apangelian); para alm disso, diferem na unidade de tempo
(a epopeia naturalmente muito mais extensa do que a tragdia), embora
nem sempre assim tivesse sido278. Outro fator concorre para que algumas
epopeias, com honrosa exceo dos poemas homricos, sejam consideradas
um gnero inferior tragdia, trata-se do princpio da coerncia e da unidade
estrutural, orgnica, da obra potica, que exige que toda a arte mimtica
seja uma imitao nica de uma ao nica: o enredo, como imitao
que de uma ao, deve ser de uma ao una (1451a 31).
O captulo XXVI confronta os dois gneros literrios, fazendo uma
sntese dos fatores que os separam, na tentativa de discernir qual das duas
artes melhor (beltion): Poderia perguntar-se qual das duas melhor,
a imitao pica ou trgica (1461b 26). O filsofo atribui a palma
tragdia, que em quase tudo superior epopeia. verdade que ambas
produzem o seu efeito prprio, porm, a epopeia s atravs da leitura,
a tragdia atravs da leitura ou do espetculo. A tragdia pode recorrer
aos versos da epopeia, mas a epopeia no pode recorrer msica que
se emprega nas representaes teatrais ou at a que est implcita nos
ritmos dos versos. Logo, em termos de representao como de leitura,
a tragdia revela-se superior. Depois h os critrios j referidos: a extenso
temporal a tragdia vence porque com efeito, o que mais concentrado
277
A epopeia segue de perto a tragdia por ser tambm imitao, com palavras e ajuda
de metro, de carateres virtuosos. Todavia, difere desta por ter um metro uniforme e por ser
uma narrativa. [tw/' de; to; mevtron aJplou'n ejvcein kai; ajpanggelivan ei\nai, tauvth/ diafevrousin].
Diferem ainda quanto extenso: uma esfora-se o mais possvel por durar uma s revoluo
do Sol ou demorar pouco mais, enquanto a epopeia, no tendo limite de tempo, diferente
neste aspeto. Contudo, primitivamente, procediam de igual modo nas tragdias e nas epopeias
(1449b 9-16).
278
A tragdia clssica, diferentemente da anterior, que, segundo Aristteles, era to ilimitada
no tempo de ao como a epopeia, tendia a estabelecer como espao cronolgico da ao uma
revoluo do Sol ou pouco mais. Lpez Eire diz que foi da m compreenso desta passagem
que surgiu a famosa lei da unidade de tempo que, juntamente com as outras duas a unidade
de lugar e a de ao regeram despoticamente as obras dramticas do Classicismo renascentista
(2002, nota 13, 117).
agrada mais do que o que diludo em muito tempo (1462b 2); e o

critrio de unidade de ao a prova de que a imitao epopeica menos
unitria est no facto de de qualquer imitao pica, podem nascer vrias
tragdias (1462b 5). Assim, remata Aristteles: por conseguinte, se a
tragdia se distingue em todas estas coisas e ainda no efeito prprio da
arte (pois estas imitaes devem produzir no um prazer qualquer mas
o que j foi referido) evidentemente superior, uma vez que atinge o
seu objetivo melhor do que a epopeia (1462b 11-15).
No obstante, Ricur afirma que nenhum destes aspetos suficiente
para afetar, consideravelmente, as regras fundamentais da composio dos
factos, porque, citando Aristteles por intermdio de Ricur279, lessentiel
est que le pote narrateur ou dramaturgue soit compositeur dintrigues,
ou seja, o que distingue o poeta a mivmesi" pravxew". Poihth+" kata
th+n mivmhsivn ejstin, mimei'tai de ta;" pravxei"; (o poeta -o em virtude
da imitao, e o que imita so aes)280. Posto isto, parece no fazer sentido
arrumar cada um destes gneros literrios em categorias opostas. No h
nada que nos impea de reunir drama e epopeia sob o ttulo de narrativa,
pois no classificamos a narrativa pelo modo, isto , pela forma como
o narrador apresenta a intriga, mas pelo objeto, j que denominamos
de narrativa, num sentido amplo, aquilo que para Aristteles o mythos,
ou seja, a disposio dos factos ou objeto da mimesis. Alm disso, a hie-
rarquizao interna dos traos distintivos da tragdia em benefcio do mythos
torna possvel esta aproximao do drama e da narrativa, na medida em
que o agenciamento dos factos suscetvel de se libertar dos trs crculos
de obrigaes j referidos, constitudos pelo qu, o pelo qu e o
como281.
Uma outra condicionante poderia separar Aristteles da narrativa
moderna: a submisso das personagens ao. No romance moderno, as
personagens chegam a ser to ou mais importantes que a ao, j que
279
TR I, 76.
280
dh'lon ou\n ejk touvtwn oJvti to;n poihth;n ma'llon tw'n muvqwn ei\nai dei poihth;n h twn'
mevtrwn, oJvsw/ poihth;" kata; th;n mivmhsivn ejstin, mimei'tai de ta;" pravxei": De tudo isto resulta
evidente que o poeta deve ser um construtor de enredos mais do que de versos, uma vez que
poeta devido imitao e imita aes (1451b 26-28).
281
Cf. RICUR, 1992, 333.
uma intriga to mais desenvolvida quanto mais rica for uma personagem.
Mas o Estagirita muito claro no seu pensamento: o mais importante
de um enredo a ao, qual esto sujeitas as personagens, pois a tragdia
no imitao de homens, porm, de aes. A praxis e o mythos so
o fim (teleos) da tragdia e o fim o mais importante de tudo282:
que a tragdia no a imitao dos homens mas das aes e da

vida [...]. Alis eles [os homens] no atuam para imitar os carateres mas
282
A teleologia aristotlica consiste na afirmao de um fim ou intencionalidade para
cada coisa, no universo. Tudo est orientado para a perfeio. Para entender rigorosamente a
Potica e toda a filosofia de Aristteles preciso partir do princpio de que s a forma (eidos)
configura a unidade da substncia, confere-lhe o seu ser prprio, a sua marca individual e permite
responder questo que substncia essa?. S ela objeto da cincia e produz satisfao
intelectual e esttica na arte e na poesia. A matria sobre a qual age a forma o limite inferior
dos seres ou das substncias, esta matria sem a forma incognoscvel, tem de se adaptar
forma. A forma s se encontra na matria, a essncia de qualquer substncia, s o Primeiro
Motor imvel (o deus aristotlico, ato puro, mas no criador, que d unidade s substncias
da natureza e do mundo) forma pura. S com o auxlio da forma a matria alcana a sua
perfeio relativa ou atinge o seu fim, a sua finalidade, ou seja, realiza a sua entelequia. A causa
formal e a causa final so idnticas no domnio da Natureza e assim a realizao da causa
formal de uma coisa natural ao mesmo tempo o cumprimento da sua finalidade ou causa
final entelequia. O fim prprio de um ser realizar a sua forma, o fim prprio do homem
ser o mais homem possvel, o fim de toda a Natureza ser o melhor possvel. Tudo tende
para a sua causa final, a Natureza tende para o bem e para o belo, nisto consiste a teleologia
aristotlica. As formas que configuram os entes e coincidem com as suas causas finais so agora
as formas aristotlicas, mas anteriormente eram as ideias de Plato, idnticas a si mesmas, princpios
imutveis do ser, descidas, segundo a nova metafsica do Estagirita, do supraceleste mundo
inteligvel a este mundo real. As ideias platnicas esto neste mundo, nas formas aristotlicas
que configuram a matria. Contudo, tambm em Aristteles, a Ideia de Bem, que se identifica
com a Ideia do Belo, continua a ser a causa suprema, final, ltima e definitiva da razo do
Universo, ou seja, o princpio teleolgico que d unidade a todas as Ideias que derivam dela;
Aristteles s as fez descer ao nosso mundo real, sensvel e emprico, fazendo-as encarnar como
formas na matria sensvel. Isto tudo para dizer que tambm a obra de arte, imagem dos
seres vivos, deve cumprir a sua entelequia: na sua elaborao a forma e a causa final do artefacto,
idnticas uma outra, tm de passar da mente do artista matria, unificando-a e proporcio-
nando-lhe assim um alto grau de coeso interna. Assim, se a natureza apresenta para cada coisa
uma unidade bem compacta, orgnica e funcional, uma forma, uma finalidade, em todas as
artes mimticas, a mimesis tem de ser de um s objeto, e, por consequncia, a tragdia imitar
uma s ao. A mesma entelequia preside Natureza e arte, as duas tendem para o bem,
para o melhor, para a tima organizao do seu material, a arte imita a Natureza e esta no
faz nada debalde nem irracionalmente (Vide LPEZ EIRE, 2002, 136, 137, 143-147).
os carateres que so abrangidos pelas aes. Assim, os acontecimentos

e o enredo so o objetivo (teleos) da tragdia e o objetivo o mais importante
de tudo. Alm disso, no haveria tragdia sem ao, mas poderia haver sem
carateres. (1450a 16-24).
Sublinhe-se que, apesar de tudo, Aristteles no desqualifica as per-

sonagens, apenas as coloca em segundo plano na hierarquia da narrativa.
Alis, tambm na narrativa semitica contempornea, Vladimir Propp tenta
fazer o mesmo, ao sobrepor s prprias personagens as funes que estas
desempenham na intriga283.
O mais importante que o autor da Potica estabelece assim o estatuto
mimtico da ao. Na tica a Nicmaco (II, 1105a 30sqq.), d primazia
ao sujeito sobre a ao; na Potica, a tecitura da intriga (consoante seja
epopeia, tragdia ou comdia) que rege a qualidade tica dos carateres.
Por isso, o filsofo francs admite que esta coero no to problemtica
como as duas que vimos anteriormente, coaduna-se bem com as expresses
representao de uma ao e disposio dos factos, pois que a tnica
colocada, justamente, mais sobre a ao do que sobre os homens284.
1.1.4 Mythos como concordncia
A grande questo de Ricur continua a ser a de saber se a definio

de mythos, feita no mbito do modelo trgico, suscetvel de se estender
a outros paradigmas literrios, ao ponto de se poder aplicar a todo o campo
narrativo285. Independentemente da dificuldade de encontrar uma resposta,
283
Nous rencontrerons dailleurs dans la smiotique narrative contemporaine issue
de Propp des tentatives comparables celle dAristote pour reconstruire la logique narrative
partir non des personnages mais des fonctions, cest-t--dire des segments abstraits daction
(RICUR, TR I, 78).
284
La subordination du caractre laction nest donc pas une contrainte de mme nature
que les deux prcdentes, elle scelle lquivalence entre les deux expressions: reprsentation
daction et agencement des faits. Si laccent doit tre mis sur lagencement, alors limitation
ou la reprsentation doit ltre daction plutt que dhommes (ID., Ibid., 78).
285
La question qui ne nous abandonnera pas jusqu la fin de cet ouvrage est de savoir
si le paradigme dordre, caractristique de la tragdie, est susceptible dextension et de trans-
formation, au point de pouvoir sappliquer lensemble du champ narratif (ID., Ibid., 79).
h que reconhecer imediatamente a superioridade do modelo aristotlico

no rigor com que coloca a exigncia de ordem (lgica e no temporal)
no plano mais alto. Nesse sentido, como j referimos, o mythos aristotlico
oferece um contraponto distentio animi agostiniana. Efetivamente, enten-
dido deste modo, o mythos trgico eleva-se como soluo potica do paradoxo
especulativo do tempo, na medida em que a inveno da ordem elaborada
sem a incluso de nenhuma caracterstica temporal cronolgica ou linear286.
Contudo, fundamental que dentro da prpria concordncia do mythos
tambm haja discordncia, pois, justamente esta dialtica interna com-
posio potica que faz do mythos trgico a representao inversa do para-
doxo agostiniano. Ao contrrio da tese de Agostinho, a concordncia aris-
totlica, ao permitir que a intriga seja uma composio harmoniosa e coesa
dos factos, vence a discordncia. Por isso, o peripattico apresenta a con-
cordncia como elemento fundamental de todo o enredo ou argumento
o enredo que , como j vimos, a parte essencial da tragdia, merecendo
o maior destaque do tratado potico. Entre os captulos VII e XIV, ambos
includos, o filsofo dedica-se ao seu estudo, sua estrutura e aos seus
efeitos emocionais. O captulo VII aborda a unidade do mythos como prin-
cpio bsico e imprescindvel, apresenta as dimenses adequadas do enredo
e defende a convenincia da medida e da ordem para a beleza de uma
tragdia. Assim, a concordncia depende de trs traos caractersticos que
regulam todo o enredo: a tragdia consiste na representao de uma ao
completa (teleias), que forma um todo (holes) e que tem uma certa dimenso
(megethos)287. Mas, quando diz que a ao deve ser um todo (holos), Aris-
tteles fala em termos de lgica e no em termos temporais. Um todo
o que tem princpio, meio e fim: ^olon dev !estin to #econ !arch+n kai;
mevson kai teleuthvn (1550b 26). Explica o autor que o comeo no
o que no tem antecedente, mas o que no se segue necessariamente
a outra coisa. Por sua vez, o meio parece ser definido pela prpria sucesso,
vem depois de uma coisa e depois dele vem outra. O fim tem de surgir
286
Ainsi, le muthos tragique slve comme la solution potique du paradoxe spculatif
du temps, dans la mesure mme o linvention de lordre est mise en place lexclusion de
toute caractristique temporelle (ID., Ibid., 79).
287
kei~tai dh; hJmi~n th;n tragw/divan teleiva" kai; o+vlh" rpavxew" ei\nai mivmhsin !ecouvsh"
ti mevgeqo": (1550b 23-25).
obrigatoriamente de um antecedente, em virtude da necessidade ou da pro-

babilidade. A grande concluso a tirar da anlise desta ideia de totalidade
(holos) a de que nada pode acontecer ao acaso, tudo deve estar conforme
com as exigncias da necessidade e da verosimilhana que regulam a tecitura
da intriga. Isto o mesmo que dizer que toda a sucesso deve estar con-
catenada segundo critrios de lgica, e no, obrigatoriamente, segundo cri-
trios de sucesso cronolgica. Logo, observa Ricur, as ideias de princpio,
meio e fim no advm da experincia, no so traos da ao efetiva,
mas so efeitos da ordenao do poema288. O escritor no obrigado a
fazer uma cronologia linear, como deve fazer o historiador, pode alterar,
como muitos fazem, a ordem dos acontecimentos, recorrendo a analepses,
a prolepses, a elipses, a snteses. O que imperativo que os acontecimentos
surjam ordenados com causa e com lgica.
O mythos (toda a obra literria) deve estar, ento, corretamente com-
posto, pois a reunio equilibrada e ordenada dos factos assegura a sua
coerncia interna e, alm do mais, a beleza (to kalon) de qualquer ser
reside na dimenso (megethos) e na ordem (taksis). Da que tal como a
extenso dos animais deve ser a suficiente para permitir uma viso de
conjunto, tambm a das tragdias deve ser a suficiente para permitir que
seja abarcvel de uma s vez pela memria. Assim se explica a exigncia
de unidade de ao e de argumento, que deve ter as suas partes bem deli-
mitadas com princpio, meio e fim e no devem ser excessivamente pequenas
nem excessivamente grandes, pois tornar-se-iam impercetveis. O objetivo
que o leitor, ouvinte ou observador apreenda a obra como um todo coeso
e unitrio, imagem dos seres vivos como, por exemplo, os animais.
O corpo de um ser vivo o mais alto grau de organizao possvel no
nosso mundo e a obra de arte deve alcanar esse mesmo nvel, para isso,
deve obedecer aos trs princpios implicados na beleza: ordem, limite e
simetria289. Esta ideia uma herana clara de Plato. O Divino Filsofo,
num memorvel passo do Fedro (624c), fundamental para entender toda
288
[...] les ides de commencement, de milieu et de fin ne sont pas prises de lexprience:
ce ne sont pas des traits de laction effective, mais des effets de lordonnance du pome (TR
I, 81).
289
Cf. LPEZ EIRE, 2002, nota n. 15, 118.
a potica e toda a retrica antigas ou modernas, estabelece que todo o

discurso racional ou logos deve ter, como um organismo vivo, o seu prprio
corpo inteiro. Este no pode ser apresentado sem ps nem cabea, mas
sim apetrechado de tronco e extremidades e de todas as suas partes cor-
retamente colocadas no seu lugar, bem coordenadas e ajustadas no s
na sua relao umas com as outras, mas tambm com vista funcionalidade
e operacionalidade do todo290. A obra potica entendida como um ser
vivo, orgnico, unitrio, no qual as partes no se podem alterar nem ser
suprimidas caprichosamente, porque isso se repercutiria necessariamente
no todo. Lembremos que a beleza entre os gregos estava estreitamente
associada a critrios de justa medida ou proporo291.
Alm disso, uma coisa bela seja um animal seja toda uma ao
sendo composta de algumas partes, precisar no somente de as ter ordenadas,
mas tambm de ter uma dimenso (megethos) que no seja ao acaso: a beleza
(to kalon) consiste na dimenso (megethos) e na ordem (taksis), e, por isso,
um animal belo no poder ser demasiado pequeno (pois a viso confunde-
-se quando dura um espao impercetvel de tempo), nem demasiado grande
(a vista no abrange tudo e, assim, escapa observao de quem v a unidade
e a totalidade), como no caso de um animal que tivesse milhares de estdios
de comprimento. E assim, tal como em relao aos corpos e aos animais
necessrio que tenham uma dimenso que possa ser abrangida por um
s olhar, tambm em relao aos enredos ser necessria uma durao deter-
minada, fcil de recordar. (1450b 35-40; 1451a 1-6).
Ainda relativamente extenso, podemos concluir que a ao s tem

um limite (horos, 1451a 6) na intriga e, consequentemente, uma determinada
dimenso. A durao deve ser unicamente suficiente para permitir dois
fatores: o externo j sublinhado uma viso de conjunto inteligvel da
obra e outro interno, intimamente relacionado com o anterior, e que
Ricur considera o mais importante292 a chamada metabole, isto , a
290
Vide ID., Poticas y Retricas griegas, 123.
291
Sobre a histria do critrio de beleza na arte grega, Vide ID., Ibid., 123-125.
292
Quoi quil en soit de la capacit du spectateur dembrasser luvre dune seule vue,
ce critre externe entre en composition avec une exigence interne luvre qui seule importe
ici (TR I, 81).
inverso da ventura para a desventura ou vice-versa, devido a uma srie

de acontecimentos concatenados segundo a verosimilhana e a necessidade.
Pela prpria natureza da ao, em matria de durao, o limite mais

amplo desde que se seja perfeitamente claro, sempre o mais belo. Para
dar uma definio em termos genricos, o limite conveniente da extenso
que esta seja tal que rena, de acordo com o princpio da verosimilhana
e da necessidade, a sequncia dos acontecimentos, mudando da infelicidade
para a felicidade e vice-versa (1451a 12-15).
Se verdade que esta extenso temporal, visto que a inverso (meta-

bole) demora tempo, trata-se, contudo, do tempo da obra e no do tempo
dos acontecimentos do mundo. A intriga aproxima acontecimentos que na
vida real estariam separados por outros acontecimentos que no so neces-
srios na intriga. Os tempos vazios so excludos da contagem. No nos
questionamos o que que fez um heri entre um momento e o outro
que na realidade estariam separados. A tragdia deve representar o estri-
tamente necessrio. A epopeia j pode dar espao a acontecimentos secun-
drios, por isso, mais extensa, mas, ainda assim, no deve descurar o
limite.
A propsito de consideraes sobre o tempo, o prprio Aristteles
que no captulo XXIII ope dois tipos de unidade: por um lado, a unidade
temporal (henos chronou), prpria do relato histrico, que abrange um
perodo de tempo com todos os acontecimentos que durante ele ocorreram,
afetando um ou vrios homens e mantendo entre si relaes casuais; por
outro lado, temos a unidade dramtica, caracterstica da epopeia e da tragdia,
que se cinge a uma ao una e coesa, com princpio, meio e fim, capaz
de produzir o seu prazer prprio:
No que respeita imitao atravs da narrao e em verso, necessrio,

como nas tragdias, construir enredos dramticos e em volta de uma ao
nica e completa que tenha princpio, meio e fim, para que, tal como um
ser vivo nico e inteiro, produza um prazer prprio, e, evidentemente, a
sua estrutura no deve ser igual das narrativas histricas, nas quais foroso
que se faa a exposio no de uma s ao mas de um s perodo de
tempo, de tudo o que, nesse tempo, aconteceu a uma ou vrias pessoas,
cada uma das quais se liga s outras como o acaso determinou (1459a
21-28).
Justifica-se, assim, o louvor de Aristteles a Homero por no ter narrado

os dez anos da guerra de Troia, desde o princpio at ao fim, mas ter
selecionado apenas um perodo, ao qual deu um incio e um desenlace.
Estas observaes confirmam-nos que, de facto, o autor da Potica no
demonstra nenhum interesse pela construo do tempo suscetvel de estar
implicada na construo da intriga, como far Ricur293.
Mas, ento, se no o tempo que regula a disposio interna dos
factos e a lgica, de que lgica que se trata? Ricur observa que
o termo lgica no referido por Aristteles, mas, em vez dele, o autor
refere dois que lhe so prximos: necessidade e verosimilhana. a neces-
sidade e a verosimilhana que conferem lgica narrativa e fazem dela
um mythos. O geral [representado pelo poeta] o que um certo tipo
de homem faz, ou diz, verosmil ou necessariamente (1451b 9). Isto quer
dizer que o possvel e o geral no devem ser procurados alhures, seno
na disposio dos factos, posto que esse encadeamento que deve ser
necessrio e verosmil294. Assim se compreende porque que a ao tem
que ter primazia sobre as personagens: cest luniversalisation de lintrigue
qui universalise les personnages, mme quand ils gardent un nom propre.
D o le prcepte: dabord concevoir lintrigue, ensuite donner les noms295.
293
Ces notations confirment quAristote ne marque aucun intrt pour la construction
du temps susceptible dtre implique dans la construction de lintrigue (ID., Ibid., 82). Klimis
discorda desta radicalizao da oposio histria/potica, cronologia/lgica: En effet, si certaines
pratiques du mythe qui illustrent la simple contemplation du divin mettent effectivement en
jeu une forme de temporalit quon a pu qualifier de pass immmorial et quasi intemporel,
il nen va plus de mme ds que le mythe en vient parler de la naissance, du devenir, ou
des exploits des dieux ou des hros, car il reprsente alors une action dont le droulement
doit forcment avoir lallure du temps rel. Un autre argument en faveur de lide dune temporalit
luvre au sein du mythe tragique, est lindissociabilit des concepts de temps et de changement.
Or, ltendue du mythe tragique est prcisment dfinie comme la suite dvnements qui permettent
le changement de la bonne fortune au mauvais sort. La tragdie doit donc ncessairement faire
appel une certaine forme de temporalit pour pouvoir reprsenter ce passage dun terme
son contraire. On pressent toutefois que le temps tragique ne sidentifie pas au temps physique,
et quil faut maintenant tenter de dfinir leurs diffrences tout autant que leurs points communs
(32).
294
Le possible, le gnral ne sont pas chercher ailleurs que dans lagencement des
faits, puisque cest cet enchanement qui doit tre ncessaire ou vraisemblable (TR I, 84).
295
ID., Ibid., 84.
Para universalizar uma intriga, basta criar um elo de causalidade, mesmo

entre acontecimentos singulares ou episdicos296. Efetivamente, no so
os episdios que Aristteles reprova (a tragdia no pode dispens-los,
sob pena de se tornar montona e a epopeia enriquece-se com eles), o
que ele condena a falta de consequncia entre eles. A preocupao do
filsofo no est tanto nos factos narrados no mythos trgico, mas, sobretudo,
na maneira como preciso combin-los para que eles formem um enca-
deamento harmonioso. Tout pragma constitutif de laction tragique ne
sera donc jamais tudi en lui-mme, mais toujours en relation a un autre
et daprs la place quil occupe au sein de la configuration interne du
mythe297. O Estagirita, ao encarar o mito como um conjunto de relaes,
tem inteno de melhor fundamentar a unidade e a totalidade (holos) que
ele constitui.
No captulo X, isso dito de forma bastante clara: cada acontecimento
deve decorrer sempre da prpria estrutura da intriga, sendo um proveniente
do anterior, segundo a lei de causa efeito que enforma toda a filosofia
aristotlica.
E estas coisas [reconhecimento e peripcia] devem surgir da prpria

estrutura do enredo, de forma a que resultem de acontecimentos anteriores
[wJvste ejk tw'n progegenhmevnwn sumbaivnein] e ocorram de acordo com o
princpio da necessidade e da verosimilhana [hjv ejx ajnavgkh" hjv kata; to;
eijko;"]. muito diferente uma coisa acontecer por causa de outra
[tavde dia; tavde] ou depois de outra [tavde meta; tavde] (1452a 17-21).
O tade dia tade no significa, porm, que todos os acontecimentos

tenham que ser previsveis. Klimis (de certa forma, em oposio ao que
temos vindo a afirmar) faz uma depurao da expresso tade dia tade,
esclarecendo que tipo de causalidade este veiculado pela preposio dia.
Opina que no se trata de um encadeamento de causalidade lgica, porque
a necessidade inerente ao mythos trgico no tem nada de absoluto ou
implacvel, onde cada coisa tem que acontecer necessria e obrigatoriamente
296
Penser un lien de causalit, mme entre des vnements singuliers, cest dj uni-
versaliser (ID., Ibid., 85).
297
KLIMIS, 27.
de determinada forma. Segundo a autora, trata-se de um encadeamento

como uma sucesso, onde cada ao resulta num meio de produo de
outra ao. Deste modo, salvaguarda-se a possibilidade do acontecer e o
consequente efeito surpresa que caracteriza o mythos e a vida do ser
humano298. A combinao dos factos da synthesis trgica, segundo a mesma
autora, pode assim ser qualificada de discursiva, uma vez que este agen-
ciamento, ao utilizar o efeito de uma ao como meio para passar etapa
seguinte, que faz a ao progredir. No se trata, logo, de uma causalidade
lgica, mas de uma condio de possibilidade299. Ricur no discordaria
desta interpretao. Com efeito, a divergncia est mais na terminologia
lexical do que no entendimento da expresso tade dia tade. A preposio
dia ter melhor traduo como consequncia do que como causalidade,
se considerarmos que existe uma nuance semntica entre os dois termos,
que marca a diferena entre possibilidade e obrigatoriedade. No entanto,
seja qual for a traduo (a de Ricur ou a de Klimis), qualquer uma das
expresses deixa abertura para a surpresa e para o possvel, pois o prprio
autor francs que reconhece, como veremos adiante, que no seria possvel
a metabole sem o thaumaston, ou seja, a melhor inverso do rumo dos
acontecimentos a que se produz inesperadamente (para ten doxan), porque
suscita a admirao de todos. Ademais, a necessidade de que fala Aristteles,
a qual deve reger o nexo textual, no significa determinismo, mas sim
coerncia e limitao ao essencial.
298
Cette mention dun rapport de consquence des vnements semble faire rfrence
a un lien de type causal, interprtation qui serait corrobore par la distinction que fait Aristote
entre les enchanements de type tade dia tade et tade meta tade. Or, ici aussi, des imprcisions
de traduction donnent lieu une comprhension errone du texte. [] pour Aristote, le mythe
tragique doit au contraire tre ouvert limprvisible, puisque des renversements de situation
doivent toujours tre possibles. Il me semble donc plus prudent de comprendre cet enchanement
propre au tragique comme une suite o chaque action a un rsultat qui devient le moyen pour
quune autre action se produise. Il faut ainsi rflchir en termes de conditions de possibilit,
et non de causalit logique, car la ncessit interne au mythe tragique na rien dabsolu (29).
299
La combinaison des faits luvre au sein du mythe tragique peut ainsi tre qualifie
de discursive, car elle fait progresser laction pas pas, en utilisant chaque rsultat daction
comme moyen pour passer ltape suivante. Envisager cette sunthesis en termes de condition
de possibilit et non de causalit logique a en outre lavantage de permettre la comprhension
du processus en train de se raliser, plutt que dtudier a posteriori un produit achev
(ID., 31).
Cada efeito deve, efetivamente, ter como raiz uma causa interna, obe-
decendo s normas da necessidade e da verosimilhana, que qualquer poeta
deve observar para conseguir o concentrado mximo de realismo e coerncia
que convence e impressiona os espetadores. Pois h uma diferena entre
uma coisa que acontece derivada de outra (tade dia tade) e uma que sucede
depois da outra (tade meta tade), sem nexo causal ou de forma desgarrada,
como na sucesso cronolgica do relato histrico300. Uma tragdia no
um conjunto de episdios avulsos que se seguem, simplesmente, uns
aos outros. Os episdios devem estar concatenados de forma necessria
(sem excedentes, tudo deve concorrer de forma imprescindvel para o desen-
rolar da narrativa) e verosmil (tudo deve estar orquestrado de forma
plausvel, para que o espetador acredite e participe no pathos). Por isso,
Aristteles salienta, como alis o tem vindo a fazer e o far de forma
quase obsessiva ao longo deste tratado literrio, que tanto a intriga simples
como a complexa, que analisaremos mais frente, devem ser urdidas sempre
de forma orgnica, contnua e unitria, obedecendo aos princpios da neces-
sidade ou da verosimilhana [hjv ejx ajnavgkh" hjv kata; to; eijko;"]. O mythos
deve formar um todo orgnico, inteiro, completo, coeso, harmonioso, equi-
librado e coerente, pois, segundo o Estagirita, a satisfao intelectual e
esttica que a poesia proporciona deriva da perfeita disposio unitria
da sua estrutura, que deve mostrar aos olhos do curioso observador a mesma
estrutura que se deteta nas formas dos seres vivos, as quais so encarnaes
na matria das ideias platnicas301.
Em nome desta unidade e totalidade, toda a arte potica deve ser
uma imitao nica de uma ao nica. S deste modo ela capaz de
produzir prazer.
Portanto, assim como nas outras artes imitativas a um s objeto cor-

responde uma s imitao, tambm o enredo, como imitao que de uma
300
Cf. 1459a 21-28.
301
Lpez Eire refere que a unidade orgnica e a coeso da obra literria como princpio
medular de toda a poesia, princpio obsessivo e normativo da Potica, tem como precedentes
a filosofia platnica e alguns tratados sofistas. Este axioma consiste na reunio equilibrada,
proporcional e simtrica de todas as partes (sstasis) do argumento num todo unitrio, tendo
como base os princpios da necessidade e da verosimilhana, o que leva a excluir da tragdia
o irracional, o fortuito e o desnecessariamente malvolo (2002, 138-139).
ao, deve ser de uma ao una, que seja um todo, e que as partes dos
acontecimentos se estruturem de tal modo que, ao deslocar-se ou suprimir-
-se uma parte, o todo fique alterado e desordenado. Realmente aquilo cuja
presena ou ausncia passa despercebida no parte de um todo (1451a
30-35)302.
A ao no o heri a responsvel pela unidade da obra potica,

e a unidade da ao o alicerce de qualquer arte mimtica, seja tragdia
ou epopeia303. De facto, na vida de um s indivduo podem produzir-se
imensos acontecimentos que no formam uma unidade entre si. Ao contrrio,
a unidade da intriga trgica est relacionada com a formao de uma tota-
lidade organizada, pois todos os acontecimentos que a constituem esto
ordenados de acordo com o verosmil e o necessrio, de molde a criar
uma obra que seja bela.
Podemos concluir, com Ricur, que a universalidade que a intriga
transporta deriva da sua composio ordenada, simtrica e harmoniosa,
que constituem a sua plenitude e unidade304. A universalidade da narrativa
acontece se a estrutura do mythos repousa no nexo causal interno da ao
e no em acidentes externos ou episdicos. esta conexo interna da intriga
que gera os universais, que, segundo Ricur, no so ideias platnicas,
mas parentes da sabedoria prtica e, logo, da tica e da poltica305. Assim,
302
Unicit et totalit sont ainsi les deux caractristiques principales de laction tragique
et de sa reprsentation au sein du mythe, car pour Aristote de mme que dans les autres arts
de reprsentation, lunit de la reprsentation provient de lunit de lobject, de mme le mythe,
qui est reprsentation daction, doit ltre dune action une et qui forme un tout (KLIMIS,
53).
303
Es la accin y no el hroe o protagonista lo que da unidad a la obra potica. La
unidad de accin es el principio fundamental de la obra potica, sea esta epopeya o tragedia
(LPEZ EIRE, 2002, nota n. 16, 118).
304
La sorte duniversalit que comporte lintrigue drive de son ordonnance, laquelle
fait sa compltude et sa totalit (RICUR, TR I, 85).
305
Les universaux que lintrigue engendre ne sont pas des ides platoniciennes. Ce sont
des universaux parents de la sagesse pratique, donc de lthique et de la politique (ID., Ibid.,
85). Esta observao de Ricur parece ir contra o que temos dito at aqui com base no estudo
de Lpez Eire, que identifica os universais representados no mythos com as ideias ou as formas
platnicas. No entanto, no nosso entender, esta afirmao de Ricur apenas corrobora o que
j dissemos acerca da mundiviso filosfica que separa Plato e Aristteles. De facto, o filsofo
compor uma intriga j fazer surgir o inteligvel do acidental, o universal

do singular, o necessrio ou o verosmil do episdico306. Aristteles
quem no-lo diz: [] o poeta deve ser um construtor de enredos mais
do que de versos, uma vez que poeta devido imitao e imita aes.
E, se lhe acontece escrever sobre factos reais, no menos poeta por
isso: nada impede que alguns factos que realmente aconteceram sejam
[possveis e] verosmeis e nessa medida que ele o seu poeta (1451b
28-32). O poeta , deste modo, considerado o construtor de intrigas e o
imitador de aes, funo que lhe outorgada pela prpria semntica do
vocbulo poeta, cognato do verbo poiein, que, j tivemos oportunidade
de o referir, significa fazer, fabricar, construir.
1.1.5Mythos como discordncia
Podemos, legitimamente, questionar-nos como que o mythos se pode

apresentar como soluo potica do paradoxo especulativo do tempo, se
no inclui nenhuma caracterstica temporal, porque unicamente determinado
pelo nexo lgico e no cronolgico. Mas isto possvel na medida em
que a teoria aristotlica do mythos trgico no acentua apenas a concordncia,
mas, de um modo subreptcio, subentende o jogo de discordncia no seio
da prpria concordncia narrativa. Este subentendimento permite a Ricur
dizer que o modelo trgico no s um modelo de concordncia, mas
de concordncia discordante. A discordncia provm de episdios que des-
francs parece querer reafirmar que a narrativa no se ocupa das formas inimitveis e inacessveis
ao sentido esttico e criativo do ser humano, mas representa a realidade social quotidiana, aquela
na qual estamos inseridos e que faz parte do nosso conhecimento prtico tico-poltico. Segundo
Aristteles, neste contexto que se encontram os universais filosficos e no no inalcanvel
ultramundo platnico. As ideias de Bem e de Belo no esto fora do nosso alcance, mas
esto presentes na prpria ao humana. Cames exprime esta mesma convico com a bela
alegoria da Ilha dos Amores, onde at mesmo o desventurado Leonardo, depois de muito correr,
alcana a magnfica ninfa Efire, exemplo de beleza. A parede que, segundo Petrarca, cons-
tantemente se erguia entre a espiga e a mo, fica assim derrubada (cf. Cames, Lusadas, IX,
75-82).
306
Composer lintrigue, cest dj faire surgir lintelligible de laccidentel, luniversel
du singulier, le ncessaire ou le vraisemblable de lpisodique (TR I, 85).
pertam temor e compaixo, efeitos surpresa, mudanas de fortuna em infor-

tnio, peripcias, efeitos violentos, emoes trgicas. S assim a concordncia
discordante do modelo trgico contrasta, por transposio, com a discordncia
concordante da experincia temporal pensada por Agostinho307.
Aristteles no fala diretamente da discordncia, mas trata o tema,
subtilmente, sob o ttulo de intriga complexa e intriga simples, onde refere
os termos nucleares de peripcia e reconhecimento, responsveis pela dis-
cordncia de que falamos.
No captulo X, o autor divide a intriga (mythos) em duas classes:
a intriga simples e a intriga complexa, dependendo esta classificao das
aes que cada uma delas mimetiza, sendo que o critrio diferenciador
a presena ou a ausncia de peripcia e/ou reconhecimento, inverses
fundamentais num argumento trgico. A intriga simples imita uma ao
simples, aquela ao cuja mudana de fortuna se produz sem peripcia
nem reconhecimento. A intriga complexa imita uma ao complexa, ou
seja, uma ao da qual advm uma mudana de fortuna com reconhecimento
ou com peripcia ou simultaneamente com ambas. Tambm aqui o mythos
exige um nexo de sucesso entre os acontecimentos representados, por
isso, Aristteles adverte: o reconhecimento e a peripcia devem estar impli-
cados ou consubstanciados no prprio corpo narrativo, como consequncia
da necessidade ou segundo a verosimilhana308.
307
Le modle tragique nest pas purement un modle de concordance, mais de concordance
discordante. Cest par l quil offre un vis--vis la distentio animi (TR I, 86). A propsito
da importncia destes elementos discordantes para a progresso da narrativa, sublinhe-se que
uma das caractersticas que permite que um acontecimento possa ser um componente da narrativa
o facto de ele criar um efeito de rutura na sequncia, produzindo uma verdadeira progresso
na continuidade da histria. Sem esta novidade a narrativa no poderia progredir, logo a atividade
de ordenao e configurao do mythos trgico consiste, j segundo o Estagirita, na descrio
das inverses da fortuna em infortnio. A ordem de comeo, meio e fim, criada pela intriga,
sempre marcada pela discordncia concordante (sempre falhada pela racionalidade narratolgica
de tipo estrutural) que, para ser entendida leva tempo, logo s pode ser temporal (M. L. POR-
TOCARRERO, 2005, 64).
308
Ds lors, il semble vident que la tragdie complexe constitue le type idal de
la tragdie pour Aristote. Etant donn que la priptie et la reconnaissance constituent ses carac-
tristiques essentielles [... car elles sont] les articulations combinatoires sans lesquelles le mythe
tragique ne pourrait pas exister (KLIMIS, 48).
No captulo XI, Aristteles define peripcia, reconhecimento e pathos.

Peripcia (peripeteia) uma inverso do rumo dos acontecimentos, segundo
a verosimilhana e a necessidade. Em qualquer tragdia, como na ao
que imita, ocorre necessariamente uma mudana (metabole ou metabasis)
no curso dos acontecimentos. Esta mudana uma ao destrutiva do heri,
contrria ou indiferente sua vontade. Inicia-se quando o heri se apercebe
da inverso do sentido dos acontecimentos (peripcia) e reconhece a verdade
dos factos que o envolvem (reconhecimento). A metabole , pois, o processo
que permite ao trgica passar da ventura ao seu contrrio, ou seja,
desventura. No Rei dipo, por exemplo, a peripcia desencadeada com
a chegada do mensageiro de Corinto que vem para tranquilizar dipo.
Todavia, ao revelar-lhe a sua verdadeira histria acaba ironicamente por
provocar o efeito contrrio, levando a que o protagonista reconhea a sua
prpria culpa e responsabilidade nos factos que lhe estavam ocultos: matou
o seu pai Laio e casou com a sua me, Jocasta. Esta descoberta constitui
uma inverso total da ao, pois o ato do heri tem um resultado inverso
ao da sua expectativa. Par l, se rvle la srie dopposs qudipe est
parvenu unifier son insu tout au long de lintrigue: le fils et lpoux,
le meurtrier et le justicier... Cest prcisment cette coexistence dopposs
au sein dun seul et mme homme qui constitue le ressort tragique ddipe-
-Roi. On voit donc que le mythe tragique utilise pour augmenter la tension
dramatique le fait dtre la fois un terme et son contraire, et de ce fait,
fonctionne sur base de la logique de lambivalence309.
Relativamente ao reconhecimento, diz-nos Aristteles (1452a 18-20)
que a anagnorisis a inverso que permite a passagem da ignorncia
ao conhecimento, que conduz ou amizade ou ao dio os indivduos des-
tinados fortuna ou ao infortnio. O mesmo considera que o reconhecimento
mais perfeito o que ocorre no Rei dipo, porque acontece ao mesmo
tempo que a peripcia, provocando, por este meio, maior compaixo e
temor nos espetadores. O Estagirita acrescenta que existem outros tipos
de reconhecimento: aqueles que se podem dar atravs de sinais fsicos
ou objetos at dos mais ocasionais; e aqueles que se do atravs do facto
de algum ter feito ou omitido alguma coisa. O reconhecimento atravs
309
ID., 49.
de sinais materiais ou fsicos rejeitado pela arte potica, pois este tipo
de reconhecimento depende do espetculo para se concretizar e no est
articulado com o encadeamento das aes no seio do texto. O reconhecimento
construdo no prprio texto o mais valorizado por Aristteles, pois esse
obriga a um processo intelectual por parte das personagens e por parte
do pblico: a personagem faz apelo memria e reconhece outrem que
provoca um abalo na ao e lhe inverte o curso; ao nvel externo, do impacto
do texto sobre o pblico, este deve reconhecer e efetuar um raciocnio
para compreender a mudana trgica da situao que presencia e que lhe
afeta as emoes. Deste modo, lcito concluir que Aristteles coloca este
reconhecimento resultante de uma recordao, interno prpria intriga,
numa relao direta com o outro reconhecimento suscitador de prazer inte-
lectual no recetor, quando este compara as imitaes com o modelo310.
Ainda dentro do mythos, esclarece Aristteles, no mesmo captulo
XI, o reconhecimento entre indivduos pode ocorrer de duas formas: ou
s um que reconhece o outro, quando evidente quem o outro, ou
ambos reconhecem-se mutuamente.
J no fim do captulo, o Estagirita aborda muito sucintamente o pathos,
a terceira caracterstica de uma intriga complexa, dizendo somente que
uma ao destrutiva ou dolorosa, como, por exemplo, a morte em cena,
as dores extremas, feridas e outros tantos factos similares, que decorrem
diretamente da peripcia e do reconhecimento. O termo grego pathos designa
habitualmente a esfera das emoes do homem, tanto positivas como nega-
tivas, de acordo com a informao expressa na tica a Nicmaco, B, 4.
Por esta dupla valncia se entende a incluso do pathos no prazer suscitado
pela tragdia. Com efeito, o pathos tanto o responsvel pela katharsis,
pois provoca, nos espetadores, compaixo e temor, dois elementos fun-
damentais na definio de tragdia, como pode ser a expresso do sofrimento
dos protagonistas. Existem duas maneiras de suscitar a emoo trgica:
ou recorrendo aos meios internos do prprio mythos, produzindo atravs
310
Cf. ID., 41-45. Enfin, au niveau de la rdaction du mythe, le pote doit faire travailler
conjointement son imagination et son intellect pour trouver le meilleur renversement de situation
possible, cest--dire celui qui soit le plus apte surprendre le public, tout en tant articul
lenchanement du texte selon le ncessaire ou le vraisemblable (ID., 45).
deles a compaixo e o temor; ou recorrendo encenao, que produz no

o temor (phobos), mas o monstruoso (teratodes). No captulo XIV, Aristteles
restringe-se, precisamente, s emoes violentas, no como elas so sentidas
pelas personagens, mas sim como so exteriorizadas em cena, capazes de
suscitar o monstruoso. No Rei dipo, por exemplo, o pathos exterioriza-
-se em atos fsicos muito concretos e ilustrativos do sofrimento que assola
as personagens: dipo cega-se e abandona a cidade; Jocasta suicida-se.
Da a concluso de Klimis: le pathos, entendu comme reprsentation sc-
nique dun acte violent, nappartiendrait donc pas lart potique, mais
celui de la mise en scne. De ce fait, il ny aurait vritablement que
deux types de renversements, la priptie et la reconnaissance, seules sus-
ceptibles dtre gnres par la combinaison des faits interne au mythe.311
Do mesmo modo, podemos concluir que somente a intriga complexa cor-
responde aos critrios da arte potica, uma vez que o espetculo e o pathos
que ele pode gerar no so considerados por Aristteles como pertencentes
ao mythos, mas sim encenao312.
Ricur, por seu lado, refere que estes acidentes terrveis e geradores
de compaixo de que so vtimas as personagens representam a discordncia
primeira, pois constituem a maior ameaa coerncia da intriga313. So,
pois, as inverses bruscas do curso da ao, peripcias e reconhecimentos,
que procuram provocar as emoes mais fortes no pblico, graas a um
encadeamento de aes que o surpreende, porque vai contra as suas expec-
tativas. Por isso, na opinio do mesmo autor, ainda existe outro elemento
suscitador da discordncia, trata-se do efeito de surpresa (to thaumaston).
O temor e a compaixo atingem-se com maior sucesso quando os acon-
tecimentos capazes de os gerar ocorrem contra a nossa expectativa
[para; th;n doxavn] por uma relao de causalidade entre si [di ajvllhla]314.
311
46. Vide ID., 45-47.
312
[] seule la tragdie complexe rpond aux critres de lart potique: nous avons
vu que le spectacle et lacte pathtique quil peut gnrer ne sont pas considrs par Aristote
comme appartenant lart potique, mais quils sont plutt affaire de mise en scne
(ID., 48).
313
La discordance premire, ds lors, ce sont les incidents effrayants et pitoyables. Ils
constituent la menace majeure pour la cohrence de lintrigue (TR I, 87).
314
letra: uns por causa dos outros.
Desta forma, a imitao ser mais surpreendente [Qaumasto;n] do que se

surgisse do acaso e da sorte [.] (1452a 3-4). Note-se sempre a preocupao
em frisar que os acontecimentos devem ocorrer uns por causa (dia) dos
outros e no uns a seguir (meta) aos outros. S assim a concordncia
pode vencer a discordncia. Cest dans la vie que le discordance ruine
la concordance, non dans lart tragique315.
Para Ricur316, o corao da concordncia discordante atingido com
o fenmeno central da ao trgica, a j referida metabole, ou a mudana
do rumo dos acontecimentos que na tragdia ocorre no sentido da fortuna
para o infortnio associada peripcia, ao reconhecimento e ao pathos.
esta mudana que leva tempo e regula a extenso da tragdia. A arte
de compor intrigas consiste em fazer parecer concordante a discordncia
s possvel atravs da juno causal dos acontecimentos e no da sucesso
episdica ou avulsa dos mesmos.
Klimis tambm considera a metabasis a chave de abboda na arqui-
tetura de qualquer construo trgica317. De acordo com a mesma autora,
na sua defesa da temporalidade trgica, divergindo em determinados pontos
da perspetiva ricuriana, esta inverso que permite fundar o esquema
da sucesso que assegura a continuidade temporal na tragdia, erradicando
o da coexistncia de opostos. Esta defende que no a coexistncia simul-
tnea de termos opostos que toca as emoes do espetador, mas uma
ao que se desenvolve e progride em fortnios e infortnios sucessivos,
que gera grande prazer no pblico. Assim, a metabole joga um papel impor-
tante na constituio da temporalidade trgica: en effet, cest le renversement
qui scande cette temporalit: on sait que dans la Physique, le temps se
mesure par la perception de lanterieur et du postrieur dans le mouvement.
Or, lorsquAristote dcompose ltendue de la tragdie au chapitre 18,
il appelle nouement ce qui va du dbut jusqu la partie qui prcde
315
RICUR, TR I, 88.
316
Mais nous atteignons le cur de la concordance discordante, encore commune aux
intrigues simples et complexes, avec le phnomne central de laction tragique quAristote
dnomme renversement (metabol) (TR I, 88).
317
Aristote fait ainsi du renversement la clef de vote de processus de sunthesis tn
pragmatn, parvenant par l linsrer dans la continuit univoque du droulement de laction
tragique (50).
immdiatement le renversement et dnouement ce qui va du dbut

de ce renversement jusqu la fin. Cest donc le renversement qui constitue
de ple partir duquel les notions dantriorit et de postriorit peuvent
se constituer et prendre sens dans le mythe tragique318.
O que torna, ento, o gnero trgico forte, mas tambm limitado
porque a teoria do mythos apenas circunscrita tragdia, so as inverses
caractersticas da intriga complexa, que j referimos: a peripcia, o reco-
nhecimento e o efeito violento, segundo a traduo ricuriana de pathos319.
Por isso, a questo que devemos continuar a colocar a de saber se o
projeto de Ricur vivel, ou seja, se o que ns chamamos de narrativa,
enquanto gnero englobante, pode usufruir de outros preceitos, diferentes
dos do modelo trgico enumerados por Aristteles e como que os pode
conseguir. Efetivamente, o filsofo francs reconhece que esta fora do
modelo trgico, que lhe advm da peripeteia, da anagnorisis e do pathos,
que a teoria da narratividade se esfora por preservar por outros meios
diversos dos do gnero trgico. Questiona-se at se possvel falar de
narrativa se no existir na intriga essa exigncia maior que a peripcia,
ou seja, a inverso do rumo dos acontecimentos320. At mesmo no relato
historiogrfico assume particular relevncia a peripcia e o reconhecimento.
Os prprios historiadores tentam, nas suas crnicas, trazer lucidez a acon-
tecimentos que deixam os leitores perplexos, acontecimentos que so tanto
mais surpreendentes quanto mais inesperados e marcados pelos reveses
da fortuna. Toute histoire raconte na-t-elle pas finalement affaire des
revers de fortune, en mieux comme en pire? questiona-se Ricur321.
De facto, a conjuno entre peripcia e reconhecimento parece conservar
uma universalidade que ultrapassa o caso do gnero trgico.
318
ID., 50-51.
319
Les renversements caractristiques de lintrigue complexe sont, comme il est bien
connu, le coup de thtre (pripteia) (selon lhereuse trouvaille des derniers traducteurs franais)
et la reconnaissance (anagnrisis), quoi il faut ajouter leffet violent (pathos) (TR I, 88).
320
Mais cest cette force du modle que toute thorie de la narrativit semploie prserver
par dautres moyens que ceux du genre tragique. A cet gard, on peut se demander si lon
ne sortirait pas du narratif si lon abandonnait la contrainte majeure que constitue le renversement,
pris dans sa dfinition la plus large, celui qui inverse leffet des actions (52a 22) (TR
I, 89).
321
TR I, 90.
So, portanto, estes incidentes discordantes, provocadores, no caso

da tragdia, de terror e compaixo, que o poeta tenta tornar necessrios
e verosmeis. Na intriga, a concordncia abrange a discordncia atravs
do agenciamento dos factos, segundo a necessidade e a verosimilhana,
formando um todo coeso e orgnico, onde os acontecimentos aparecem
harmoniosamente orquestrados segundo uma lei de causalidade no absoluta.
Assim, o carter naturalmente emotivo da compaixo e do terror no se
ope de modo algum inteligibilidade que o carter completo e coeso
da intriga exige. Incluindo a discordncia na concordncia, a narrativa inclui
o emotivo no inteligvel. Assim, termos como pathos e praxis, que, na
tica aristotlica, aparecem opostos, surgem harmonizados na Potica, uma
vez que o pathos um elemento fundamental da mivmesi" pravxew".
Os captulos XIII e XIV so consagrados ao efeito de depurao que
a compaixo e o terror exercem na estrutura de uma intriga trgica, pois
tambm estas emoes tm a sua quota de racionalidade que permite avaliar
a qualidade da mudana de sorte (peripeteia) de uma tragdia. Aristteles
diz claramente que a intriga de uma tragdia deve ser complexa e imitadora
de aes terrveis e geradoras de compaixo (porquanto essa a carac-
terstica desta espcie de imitaes) (1452b 33), mas h normas que devem
ser observadas para se obter uma tragdia com qualidade. Elas assentam
sobre dois eixos principais: a nobreza e a baixeza de carter das personagens
e o fim afortunado ou desafortunado que elas devem atingir. Assim, no
se deve mostrar indivduos nobres passando da sorte desgraa, pois tal
no terrvel e suscitador de compaixo, mas antes repulsivo, nem se
deve to pouco mostrar os malvados a passar da desgraa ventura, pois
isso no nada trgico, uma vez que no provoca terror nem compaixo,
para alm de no ser correto. Uma personagem malvada a passar da dita
desdita tambm no desperta comiserao e pavor, apenas, talvez, justia.
O que se deve representar algum semelhante a ns, com o qual nos
possamos identificar, que, sem o merecer, sofra um enorme revs que o
lance na desgraa. Isso gera nos espetadores verdadeiro assombro e piedade,
emoes trgicas que regulam a hierarquizao destas combinaes possveis.
Aristteles explicita que a compaixo tem por objeto quem no merece
a desdita, e o temor visa os que se assemelham a ns (1453a 4-5). Em
suma, da composio potica devem ser excludas quaisquer aes repug-
nantes, monstruosas ou desumanas, pois essencial que o heri seja algum
com quem o espetador se possa identificar, de molde a sentir as emoes

trgicas que so o sucesso das tragdias.
Relativamente s caractersticas do heri trgico aristotlico, salienta
ainda o autor que, para produzir as designadas emoes trgicas, este no
deve ser excelsamente virtuoso e justo nem demasiado mau ou perverso,
a sua queda deve ser justificada no por uma grande maldade, mas, sim-
plesmente, por uma hamartia322, isto , por uma falha ou erro fatal pelo
qual ele no totalmente responsvel323. O recetor torna-se assim juiz,
322
A palavra grega hamartia, normalmente traduzida por erro, cognata do substantivo
abstrato hamartema e do verbo hamartano, que aparece documentado na Ilada com o sentido
de errar o alvo. Contudo, este vocbulo tem tido vrias interpretaes ao longo dos sculos,
dando azo a artigos e at a livros. Por motivos bvios, no vamos aqui fazer uma exposio
das suas vrias acees. No entanto, para um estudo aprofundado do termo, aconselhamos a
obra de Jan Bremer, Hamartia, totalmente dedicada aos vrios significados do lexema; a traduo
da Potica e respetivos comentrios da autoria de Lucas; a introduo de M. H. Rocha Pereira
traduo da Potica, editada pela Fundao Calouste Gulbenkian; e o artigo M. C. FIALHO,
Algumas consideraes sobre o Homem trgico: Biblos, 1977. A partir das vrias ocorrncias
da palavra na Potica, pode verificar-se que hamartia e hamartema podiam ser usados em
relao a qualquer ao cujo resultado falhou, e que podiam abranger igualmente erro e
crime (M. H. ROCHA PEREIRA, 25. As expresses entre so citadas pela autora a partir
de Lucas, 1968, 300). Na tica a Nicmaco (V 1135b 16-25) o Estagirita apresenta trs conceitos
afins: hamartema, que significa erro, no sentido lato; athychema, falta involuntria; e adikema,
injustia. Assim, na tragdia, a hamartia uma certa forma profunda de ignorncia que conduz
a consequncias desastrosas sem subverter a integridade moral do heri trgico (M. H. ROCHA
PEREIRA, 26). Por isso, convm esclarecer, hamartia no culpa, nem dor, nem erro, mas
incapacidade de atingir o alvo, incapacidade do Homem de coincidir com os seus prprios fins,
o que o transformaria de mortal em deus; hamartia a prpria limitao constitucional do
Homem finitude que pode englobar culpa, dor ou erro (ou ser atualizada numa dessas
vrias formas) mas que as ultrapassa para significar um dos aspetos da prpria condio humana
(M. C. FIALHO, 1976, 384).
323
A essncia do trgico reside exatamente na fragilidade e finitude da condio humana,
as quais ocasionam a hamartia. A partir do momento em que o Homem fosse perfeito, anu-
lar-se-ia a sua condio e a possibilidade de se gerar um conflito trgico. De igual modo, comenta
M. C. FIALHO (1976, 382), se a modificao se operasse apenas a nvel de fico dramtica,
cessaria a possibilidade de comunicao espetador-tragdia, j que entre aquele e as personagens
envolvidas nesta (que o deixaria de ser, por sua vez) cessaria a possibilidade de uma linguagem
comum, de uma experincia comum. Para que a tragdia possa existir, possa atingir o seu
efeito prprio e produzir prazer intelectual, adveniente do reconhecimento, fundamental que
represente aes de seres finitos e contingentes, presos entre a precariedade e a realizao absoluta.
Esta exigncia faz da hamartia o cerne da prpria tragdia, porque cerne da prpria condio
humana (as expresses entre so retiradas de M. C. FIALHO, 1976, 387).
no ministro da lei, reconhecendo-se falvel, como o heri atingido pelo

infortnio324. pela qualidade emocional do temor, da compaixo e do
humanismo que o espectador discerne a falta trgica. A resposta emocional
do recetor , assim, construda no drama, atravs de incidentes destrutivos
e dolorosos, pelas prprias personagens. Podemos concluir, na esteira de
Ricur, que a katharsis, purificao ou purgao das emoes, conceito
fundamental na definio de tragdia325, operada pela composio da
prpria intriga, ao levar os incidentes lamentveis e aterrorizantes repre-
sentao, e so emoes depuradas que regulam o discernimento do trgico326.
Por isso, diz Aristteles, no captulo XIV, no necessrio que o terror
e a compaixo resultem do espetculo, prefervel, e a se v a qualidade
do poeta, que essas emoes sejam resultado do prprio texto, de forma
que algum que no veja a representao, mas leia ou escute o argumento,
estremea e sinta compaixo, como acontece, por exemplo, no Rei dipo
de Sfocles327. Adverte o filsofo grego, no mesmo captulo: [] no
se deve procurar na tragdia toda a espcie de prazer, mas a que lhe
peculiar. E, uma vez que o poeta deve suscitar, atravs da imitao, o
prazer inerente compaixo e ao temor, evidente que isso deve ser gerado
pelos acontecimentos (1453b 10-14). Perante isto, Ricur comenta que
on ne saurait gure pousser plus loin linclusion de leffrayant et du
pitoyable dans la texture dramatique328.
324
No obstante, Klimis adverte que Aristteles no pretende fazer resultar o prazer esttico
de uma simpatia (sympathein) nem de uma empatia, papel que cabe msica, mas de um
reconhecimento, porque a tragdia, ao invs da msica, est submetida a um desvio pela synthesis
ton pragmaton, que necessita de um esforo de raciocnio por parte dos espetadores, a fim
de que estes sejam afetados pelas emoes mediatizadas pela reflexo (cf. 123).
325
A tragdia a imitao de uma ao elevada e completa, dotada de extenso, [...]
que se serve da ao e no da narrao e que, por meio da compaixo e do temor, provoca
a purificao [katharsis]de tais paixes (1449b 26-27).
326
Cest la composition de lintrigue qui pure les motions, en portant les incidents
pitoyables et effrayants la reprsentation, et ce sont des motions pures qui rglent le dis-
cernement du tragique (TR I, 92).
327
Dans la Potique, nous avons vu quil affirme clairement que cest lenchanement
des faits qui doit susciter les motions du public. Le mythe tragique le plus russi sera donc
celui qui parviendra toucher le pathos par sa seule structure interne. [...] Lefficacit du mythe
sera donc optimale si la frayeur et la piti naissent de la combinaison des faits et pas du
spectacle (KLIMIS, 17-18).
328
TR I, 92.
1.2DA TICA POTICA
Ao falarmos de mimesis, temos de tomar duas precaues, relativamente

traduo e significado do conceito: em primeiro lugar, se traduzimos
mimesis por imitao, no falamos de um decalque de um real existente,
mas antes de uma imitao criativa; em segundo, se traduzimos mimesis
por representao, no falamos de duplicao de presena, guisa da
mimesis platnica, mas antes do corte que abre o espao de fico. Neste
sentido, Ricur observa que o significado aristotlico de mimesis que
serve de critrio para a instaurao do conceito moderno de literariedade
de uma obra literria329.
O termo praxis, que significa ao, objeto da mimesis, pertence, simul-
taneamente, ao domnio do real, a cargo da tica, e ao domnio da fico,
a cargo da potica. Nesse sentido a mimesis opera no somente um corte
que cria a liberdade de fico, mas tambm uma ligao entre estes dois
mundos, que lhe permite estabelecer o que Ricur designa de statut de
la transposition mtaphorique du champ pratique par le mythos330. A
potica transpe em poema o agir e o sofrer humanos331. Batista Pereira,
a este propsito, comenta: para ser possvel falar-se de uma deslocao
mimtica, de uma transposio quase metafrica do tico para o potico,
preciso conceber a atividade mimtica como lao e no apenas como
rutura. Se o termo mythos marca a descontinuidade, a palavra praxis assegura
a continuidade entre os dois regimes da ao, o tico e o potico332.
Se a mimesis, que tem como objeto a ao humana, estabelece uma
ponte entre o mundo prtico da tica e o mundo ficcional da potica,
imperativo preservar no prprio conceito de mimese uma referncia ao
que precede a composio potica, referncia esta qual Ricur chamar
mimese I, distinguindo-a da mimese II, que corresponde criao literria,
329
En ce sens, le terme aristotlicien de mimsis est lemblme de ce dcrochage qui,
pour employer un vocabulaire qui est aujourdhui le ntre, instaure la littrarit de luvre
littraire (Ibid., 93).
330
Ibid., 93.
331
[...] la potique transpose en pome lagir et le ptir humains (ID., Ibid., 94).
332
1993, 437.
s quais h ainda a acrescentar a mimese III, ou seja, a que o filsofo

francs considera a propsito da receo do mythos pelo espetador ou pelo
leitor333. que, segundo ele, a mimese criativa tira a sua inteligibilidade
da sua funo de mediao, que vai do ponto de partida do texto at ao
ponto de chegada do mesmo, atravs do seu poder de configurao potica334.
Contudo, para j, interessa fixarmo-nos, sobretudo, nesta referncia a mon-
tante da criao potica ou ponto de partida do texto, equivalente ao mundo
da praxis tica, objeto da mimesis335. Para tal, partimos de algumas menes
esparsas na Potica aristotlica.
Aristteles teoriza o modelo trgico constituindo-se a partir da imitao
desta pr-compreenso que antecede o labor literrio. O mythos trgico
uma explorao das vias pelas quais a ao lana, inesperadamente, os
homens virtuosos na desgraa. Para isso, urde-se com os reveses que privam
o ser humano da felicidade e o mergulham no infortnio. Nesse sentido,
a tragdia representa um contraponto tica aristotlica, que ensina como
que a ao humana, atravs do exerccio das virtudes, consegue deixar
a infelicidade e alcanar a felicidade.
Do mundo da tica, o filsofo grego retira dois conceitos fundamentais
que estabelecem uma ponte entre tica e potica atravs da mimese: praxis
(ao) e ethos (carter). de assinalar que a tica trata a felicidade apenas
333
Ricur l no seu Temps et rcit trs nveis de mimese o do poeta criador, em
consonncia com a dinmica potica da prpria natureza, o da mimese no mythos de aes
humanas, o da apropriao do espetador-ouvinte, de acordo com a abertura determinada pela
sua prpria temporalidade, sendo o prazer sentido neste ltimo nvel o do reconhecimento do
que se deixa imitar na fico narrativa prazer que assume, na tragdia, a modalidade de
catarse. Ora a catarse decorre do efeito conjugado de duas emoes, eleos kai phobos (compaixo
e temor), que marcam, utilizando expresso e conceito ricurianos, a mimese III (a projeo/apro-
priao mimtica do espctador em relao narrativa trgica) (M. C. FIALHO, 2003, 132-
-133).
334
Jespre montrer quelle [la activit mimtique] tire son intelligibilit de sa fonction
de mdiation, qui est de conduire de lamont du texte laval du texte par son pouvoir de
refiguration (TR I, 94).
335
Fica o salto imaginrio da atividade mimtica enquadrado, maneira de um rio,
entre a operao de pr-compreenso a montante e a atividade de receo e apropriao da
obra potica pelo mundo do espetador ou leitor a jusante (M. BATISTA PEREIRA, 1993,
437).
de forma potencial, isto , considera as suas condies gerais, ou seja,

as virtudes para se alcanar a felicidade, mas no considera as circunstncias
particulares para tal, por isso, afirma Ricur, o lao entre as virtudes e
as circunstncias da felicidade aleatrio336. J a potica, em virtude das
intrigas construdas pelo poeta, confere inteligibilidade a este lao con-
tingente, dito de outro modo, a potica, construindo um enredo, confere
inteligibilidade, sob uma espcie de ilustrao, aos preceitos demasiado
abstratos da tica. Recapitulemos: em primeiro lugar, as personagens que
o poeta representa so agentes (prattontas) pessoas que agem (1448a
1); relativamente ao carter, j dissemos que essas personagens representam
pessoas de alta ou baixa estirpe, pessoas nobres ou ms, categorias com
as quais o autor discrimina toda a humanidade (pantes), consoante o gnero
literrio seja, respetivamente, tragdia ou comdia, j que uma imita indi-
vduos melhores que os atuais, e a outra imita-os piores do que os atuais337;
o que quer dizer que os carateres so quem permitem qualificar as per-
sonagens em ao338. Nestas afirmaes h a reter duas expresses que
so marcas da chamada mimesis I no texto de Aristteles. So, efetivamente,
elas que nos asseguram que o objeto da representao o homem segundo
a tica e que, portanto, as qualificaes ticas do mythos advm do mundo
real. Referimo-nos expresso toda a humanidade (pantes) e quer repre-
sentar indivduos melhores (beltious) ou piores (keirous) que os atuais (ton
nun): hJ me;n ga;r ceivrou" hJ de; beltivou" mimei'sqai bouvletai tw'n nu'n.
A atividade mimtica , ento, no apenas rutura, mas tambm elo,
pois realiza aquilo a que Ricur designa de deslocamento mimtico ou
336
TR I, 95.
337
Uma vez que quem imita representa os homens em ao, foroso que estes sejam
bons ou maus (os carateres quase sempre se distribuem por estas categorias, isto , todos distinguem
os carateres pelo vcio e pela virtude) e melhores do que ns ou piores ou tal e qual somos,
como fazem os pintores [...] tambm a tragdia se distingue da comdia neste aspeto: esta quer
representar os homens inferiores, aquela superiores aos da realidade (1448a 1-4; 16-18).
338
Como a tragdia a imitao de uma ao e realizada pela atuao de algumas
pessoas que, necessariamente, so diferentes no carter e no pensamento ( atravs disto que
classificamos as aes [so duas as causas das aes: o pensamento e o carter] e por causa
destas aes que todos vencem ou fracassam), o enredo a imitao da ao, entendendo aqui
por enredo a estruturao dos acontecimentos, enquanto os carateres so o que nos permite
dizer que as pessoas que agem tm certas qualidades [] (1449b 36 1450a 8).
transposio quase metafrica339 do mundo da praxis para o mundo da

potica, isto , da mimese I para a mimese II. O mythos efetua, realmente,
um corte entre o mundo da tica e da potica, porque instaura uma nova
realidade, mas a praxis, comum s duas dimenses, um elemento unificador,
enquanto transposta, pelos mimoumenoi, do domnio dos ethoi para o
domnio da poiesis. Assim o reconhece Ricur: sil nest pas douteux
que le terme muthos marque la discontinuit, le mot de praxis, par sa
double allgeance, assure la continuit entre les deux rgimes thique et
potique, de laction340.
A presena da tica na potica no se resume apenas ao fundo cultural
no qual o poeta encontra uma categorizao implcita do campo prtico,
nesse fundo cultural ele encontra tambm uma primeira construo narrativa
desse mesmo campo prtico. Efetivamente, os poetas trgicos gregos cons-
truram as suas tragdias com base em nomes e mitos que a tradio helnica
lhes transmitiu. Sem mitos transmitidos entre os Gregos, nada haveria
que pudesse ser poeticamente transposto, pois faltaria, v.g., a fonte inesgotvel
da violncia recebida dos mitos pelo poeta trgico ou o denso potencial
trgico da histria de casas clebres341. Fazem parte desse tesouro ines-
gotvel a casa dos Atridas e a casa de dipo, entre outras, que foram
uma fonte sublime de matria violenta, transposta pelos poetas para o efeito
trgico. Ao recorrerem a nomes de homens que a tradio conhecia, os
poetas tornavam as suas tragdias mais persuasivas ou convincentes
(pithana), porque, como afirma Aristteles: o possvel fcil de acreditar
[piqanovn ejsti to; dunatovn]. Na verdade, ns no acreditamos que coisas
que ainda no aconteceram sejam possveis; ao contrrio, pelo facto de
terem acontecido, torna-se evidente que eram possveis, pois no teriam
ocorrido se fossem impossveis (1451b 15-18). Assim, no nos admiramos
que Aristteles aconselhe os poetas a explorar este filo recebido da tradio,
dizendo que um poeta no pior poeta (ouJqe;n h|tton poihthv" ejsti) por
compor as suas intrigas com base em acontecimentos reais (genomena),
339
Bref, pour que lon puisse parler de dplacement mimtique, de transposition
quasi mtaphorique de ltique la potique, il faut concevoir lactivit mimtique comme lien
et non pas seulement comme coupure (TR I, 96).
340
Ibid., 96.
341
pois nada impede que alguns factos que realmente aconteceram sejam
possveis e verosmeis e nessa medida que ele o seu poeta (1451b
29-32).
1.3A RECEO POTICA SIUE PRAZER PRPRIO
Evidentemente que, quando se fala em carter persuasivo ou convincente

(pithanon) da tragdia, toca-se numa outra questo, a da receo das obras
trgicas pelo pblico ou, se quisermos aplicar a terminologia ricuriana,
a mimese III. Relativamente a esta questo, Aristteles estabelece uma
distino fundamental. Enquanto na Retrica todo o discurso tem como
inteno provocar efeitos nos ouvintes, a Potica no d a mesma nfase
ao efeito sobre o pblico342. Ademais, Aristteles, nos captulos XIII e
XXV, critica os poetas que s fazem dramas medida dos desejos dos
espetadores e censura o pblico pelo seu mau gosto. A receo da obra,
na opinio de Ricur, no uma preocupao maior da Potica aristotlica,
j que o seu autor acentuou, sobretudo, as estruturas internas do texto,
deixando-o quase fechado e voltado para si prprio. Por isso, observa o
342
A Potica e a Retrica constituem as duas nicas tekhnai de Aristteles que chegaram
at ns, da que haja vantagem em confront-las. Dans chacun de ces traits, Aristote tente
en effet dlaborer un cadre conceptuel de rgles relativement souples, permettant au pote et
au rhteur de toucher le pathos de leur auditoire. Pourtant, le telos de ces deux tekhnai est
tout fait diffrent. La Rhtorique est tout entire subordonne la persuasion (peiqwv) et
ladhsion (pivsti"). Le bon orateur se doit de convaincre son auditoire, quil sagisse dune
assemble judiciaire ou tout simplement dliberative. [...] La Potique vise quant elle luniversel,
et ne doit pas persuader son public au sens dinduire chez tous une comprhension univoque
du sens prcis donn par le pote son uvre. Elle doit au contraire provoquer un sentiment
de frayeur et de piti la base dun processus dinterprtation et de rflexion sur la condition
humaine variant dun spectateur lautre. Cette prtension universalisante va donc de pair avec
un tout autre type de persuasion que la rhtorique: laction pure et stylise que le spectateur
a sous les yeux doit lui paratre suffisament vraisemblable (et donc convaincante) pour quil
se laisse prendre aux rebondissements de lintrigue et en prouve un plaisir n de la frayeur
et de la piti. Mais le plus intressant pour notre propos est de constater que dans les deux
cas, cest par lintermdiaire dun discours structur discursivement comme une argumentation
que le pathos du public doit tre touch (KLIMIS, 17). Opinio semelhante tem Lpez Eire,
cf. Poticas y Retricas griegas, 127.
filsofo francs: celle-ci [la Potique] est un trait relatif la composition,

sans presque aucun gard pour celui qui la reoit343.
Opinio diferente tem Lpez Eire que v no tratado aristotlico uma
potica da receo, uma potica baseada no espetador ou no recetor e
que considera o valor esttico de uma poesia em funo do efeito que
produz nos seus recetores: sin el placer bsicamente intelectual que expe-
rimenta el espectador al entender la imitacin, reconocer la perfeccin de
los ritmos y armonas y responder psquicamente a las pasiones representadas,
no hay ni tragedia ni poesa. La potica aristotlica es claramente una
potica de la recepcin. ste es como ya hemos dicho uno de los
rasgos geniales y modernssimos de la Potica de Aristteles344. Uma
vez que toda a Potica est voltada para o recetor, tendo como finalidade
proporcionar-lhe o esperado efeito potico, compreendem-se as exigncias
j mencionadas de dimenses percetveis e no desmesuradas, de ordem,
de simetria e de unidade, porque se esas condiciones no se cumplen,
la poesa no funciona, no impacta como debiera en sus recetores, no ejerce
sobre ellos su esperado efecto potico o, en el caso de la tragdia, no
les proporciona el placer debido a base de purificarlos o purgarlos de
pasiones como el terror y la commiseracin derivadas de sensaciones simi-
lares representadas mimticamente345.
Ricur, j o dissemos, no tem um ponto de vista to positivo e
aberto, mas concorda que, apesar do seu quase total fechamento, possvel
encontrar, no tratado do Estagirita, algumas raras e preciosas informaes
acerca da receo da obra, que vo no mesmo sentido das referidas pelo
autor espanhol. Em primeiro lugar, salienta que Aristteles nos ensina a
estruturar uma tragdia e toda a estruturao uma atividade orientada,
que tem como meta, neste caso, o espetador ou o leitor. Desde o incio
do tratado literrio que o termo poiesis imprime a marca do seu dinamismo
sobre todos os conceitos da Potica e faz deles conceitos operacionais:
a mimesis a atividade que consiste em representar; a sustasis (ou sunthesis)
consiste na estruturao ou combinao dos factos em sistema. Outra nota
343
TR I, 98.
344
Poticas y Retricas griegas, 125.
345
ID., Ibid., 125.
que devemos considerar prende-se com o fim (teleios) da tragdia, que

no s a exigncia de que a ao v at ao seu termo, mas implica
o seu prazer prprio (1453b 11), a que Aristteles chama de ergon (1452b
30) ou o seu efeito prprio, que atesta a finalidade da obra e que lhe
advm da compaixo e do temor suscitados pelo prprio mythos346. Ricur
comenta que todos os esboos da mimese III, na Potica, so relativos
a esse prazer prprio e s condies da sua produo347. Um prazer que
constitudo na obra, mas realizado fora dela, que liga, portanto, o interior
ao exterior e exige que se trate de forma dialtica esta relao dentro
fora348. importante frisar esta dialtica, porque algumas correntes da
potica moderna tm negligenciado e, de certa forma, interdito o acesso
ao exterior do texto ou ao extralingustico, por o considerarem dispensvel
e despropositado349.
346
Cada tipo de poesa posee su fin y su efecto propios. La tragedia tiene por funcin
producir placer a travs de la mmesis o la imitacin de aciones que suscitan en el espectador
compasin y terror, y, en consecuencia tiene una estructura determinada que se adapta perfectamente
a esa finalidad y ese pretendido objeto (LPEZ EIRE, 2002, nota 1, 112). Klimis reitera a
mesma ideia: on peut finalement constater que dans les trois cas envisags par Aristote (trame
gnrale, caractres, relations entre les actants), les motions du public sont provoques grce
deux lments: la dviance, lcart par rapport ce qui serait logiquement attendu, ainsi
que la runion dopposs (homme juste victime dune mauvaise fortune, hostilit au cur
dalliances) (67).
347
Ds lors, toutes les amorces de mimsis III dans le texte dAristote sont relatives
ce plaisir propre et aux conditions de sa production (TR I, 98).
348
Assim, pegando nas palavras de M. C. FIALHO, legtimo reconhecer que pela
abertura cognitiva, viabilizada pela conjugao daquelas duas emoes [compaixo e temor],
que o homem apreende, na transposio criadora feita para um particular que a narrativa
ficcional, o universal que o toca como possibilidade de acontecer, no tempo nico da sua existncia
de indivduo, irmanado, contudo, pela sua natureza de homem, com o tecedor de narrativas
e com todos aqueles que, consigo, delas se apropriam (2003, 133).
349
Ricur, ao defender a existncia de trs mimeses (uma a montante ou ponto de partida,
outra a jusante ou ponto de chegada e a unir estas duas a mimese II, intermediria que, pela
sua funo de corte, abre o mundo da composio potica e institui a literariedade de uma
obra literria) vai contra a teoria da semitica do texto que estabelece a cincia do texto apenas
sobre a abstrao da mimese II, considerando unicamente as leis internas da obra literria sem
considerao pela mimese I nem pela mimese III, ou seja, pelo autor, pelo contexto, pelo leitor.
Contudo, uma hermenutica do texto no pode ignorar o facto de toda a obra assentar sur
le fond opaque du vivre, de lagir et du souffrir, pour tre donne par un auteur un lecteur
qui la reoit et ainsi change son agir. Pour une smiotique, le seul concept opratoire reste
No tratado de Aristteles, a teoria hedonista o guia que permite

articular o interior e o exterior do texto. Como j tivemos oportunidade
de referir, a propsito das duas causas naturais da mimesis (captulo IV),
o primeiro prazer proporcionado pelo texto o de aprender. O prazer de
aprender, relembremos, est ligado ao reconhecimento que o recetor faz
de determinada representao, que o leva a dizer, por exemplo, que tal
imagem fulano tal (1448b 17). Perante isto, tem razo Ricur: le
plaisir de la reconnaissance est donc la fois construit dans luvre et
eprouv par le spectateur350. O prazer do reconhecimento fruto do prazer
que o espectador tira de uma composio que respeita o necessrio e
o verosmil351. Ora, o verosmil e o convincente so critrios lgicos
fundamentais na elaborao do mythos, pois tm o poder de tornar cred-
vel o que nos parece incrvel. Da o preceito aristotlico: Deve prefe-
rir-se o impossvel verosmil ao possvel inverosmil (1460a 26-27);
(proairei'sqaiv te dei' ajduvnata eijkovta ma'llon hjv dunata; ajpivqana).++
Implicado no prazer do reconhecimento aparece o persuasivo ou convincente
(pithanon). A verosimilhana deve ser de tal ordem que leve o espectador
a acreditar no que v, ouve e/ou l, ainda que se tratem de factos impossveis,
pois s assim pode surtir o efeito de prazer nos recetores352. O convincente
aparece-nos, ento, como atributo do verosmil, que, por sua vez, j o
dissemos atrs, a medida do possvel na poesia: o possvel convincente
[piqanovn ejsti to; dunatovn]] (1451b 16)353. No entanto, se o impossvel
celui du texte littraire (RICUR, TR I, 106-107). A hermenutica, colocando a mimese II

como mediadora entre a mimese I e a mimese III, visa a configurao textual como mediadora
entre a prefigurao do campo prtico e a sua refigurao atravs da receo da obra (cf. ID.,
Ibid., 107).
350
TRI, 100.
351
Aplicado obra literria, o prazer do texto prende-se com a finalidade interna da
composio e a finalidade externa da sua receo, em que se vive o prazer de aprender e o
de reconhecer no espetculo ou na leitura o que foi engendrado pela composio potica. Alm
disso, o possvel em poesia persuasivo em virtude do efeito que exerce sobre o espetador
e que produto comum da obra e do pblico (M. BATISTA PEREIRA, 1993, 438).
352
Le persuasif nest que le vraisemblable considr dans son effet sur le spectateur,
et, partant, lultime critre de la mimsis (RICUR, TR I, 100).
353
Traduo nossa, diferente da anteriormente apresentada, da autoria de Ana Valente:
o possvel mais fcil de acreditar. Ainda que o sentido seja relativamente prximo, pretendemos
relevar o termo convincente, por isso apresentamos uma traduo mais literal da frase.
figura extrema do discordante, segundo Ricur354 ameaar a estrutura

do mythos, o convincente que o torna aceitvel. A verosimilhana ,
assim, um produto comum da obra e do espetador e o pithanon nasce
da interseo entre estas duas estncias.
Voltando ao prazer prprio proporcionado pela tragdia, este advm
diretamente do temor e da piedade que a pea deve suscitar nos recetores.
, portanto, no espetador que desabrocham as emoes trgicas. Esta con-
siderao a mais evidente de como a obra est orientada para os recetores.
O que experimentado pelo espetador deve primeiro ser construdo pelo
poeta na obra, atravs da atividade representativa; isto , o temor e a piedade
devem estar previamente inscritos na prpria disposio dos factos para
que possa, numa fase posterior, afetar as emoes do espetador e provocar
a chamada katharsis.
1.3.1A katharsis
Um dos conceitos fundamentais que Ricur tomou de emprstimo

Potica de Aristteles foi o de katharsis. Este permite ao filsofo francs
estabelecer um elo de ligao entre a ao imanente ao drama e o mundo
praxstico do espetador, que levar fundao da chamada mimesis III
e contribuir de forma decisiva para a esttica da receo, um dos pilares
da hermenutica ricuriana355.
A katharsis o conceito mais controverso e, provavelmente, o mais
estudado da Potica. No entanto, Aristteles apenas se referiu katharsis
potica duas vezes, de forma breve e elptica, na Potica e na Poltica.
O termo aparece inserido na definio de tragdia, no sendo alvo de
354
Mais lorsque limpossible figure extreme du discordant menace la structure,
nest-ce pas le persuasif qui devient la mesure de limpossible acceptable? (TR I, 100).
355
essa posio chave da katharsis, na flexo da ao mimada pelo drama e do mundo
prxico do espetador, que tornar possvel o seu reemprego na escala de uma esttica da receo.
Assim, o terceiro termo de nosso ternrio revela ser, paradoxalmente, ao mesmo tempo o mais
dependente das obrigaes limitativas do gnero trgico (as paixes purificadas continuam sendo
a piedade e o terror) e o mais aberto para uma retomada, na qual a aisthesis desdobraria a
capacidade de aplicao da katharsis muito alm das duas paixes trgicas (RICUR, 1992,
334).
qualquer reflexo: [a tragdia] por meio da compaixo e do temor,

[dia; ejlevou kai; fovbou] provoca [peraivnousa] a purificao [th;n kavqarsin]
de tais paixes [tw'n toiouvtwn paqhmavtwn] (1449b 28). Na Poltica, a
katharsis surge relacionada com a msica, sendo o efeito musical comparado
a uma purgao corporal e a uma cura medicinal. Trata-se, portanto, de
uma metfora para explicitar a katharsis prpria da msica. Relativamente
katharsis trgica, encontramos uma dificuldade de interpretao na expres-
so th;n tw'n toiouvtwn paqhmavtwn, pelo facto de no sabermos se o genitivo
objetivo ou separativo356. Ser que so as paixes do espetador que so
purificadas ou as que so representadas na tragdia? Aristteles no nos
esclarece esta dvida. Para alm disso, h a tentao de examinar con-
juntamente a katharsis musical e a trgica, para da colher informaes
com vista a uma definio geral do conceito. Ora, esta abordagem conjunta
dos dois termos pode resultar numa assimilao que no tem em conta
as especificidades de cada um. So estas as principais dificuldades e os
perigos inerentes tentativa de compreenso e definio do conceito de
katharsis. Assim se explica a diversidade de interpretaes, a maior parte
das vezes no consensuais, que este termo tem suscitado entre os comen-
tadores da Potica357.
Ricur e Klimis, a partir do estudo de Lallot e Dupont-Roc, entendem
a catarse como uma purificao ou depurao que tem a sua sede final
no espetador e que consiste em fazer derivar do temor e da compaixo
o prazer prprio da tragdia, que no um sentimento de pena, mas
de prazer. A katharsis transforma em prazer esttico a dor inerente a estas
emoes, substituindo a pena pelo prazer. No entanto, importante salientar,
uma vez mais, que esta reao subjetiva tambm intratextual, sendo,
356
Vide M. H. ROCHA PEREIRA, 13 et passim.
357
Sobre as principais tendncias interpretativas do termo ao longo dos tempos, Vide
KLIMIS, 132-150. Relativamente s diferenas entre a catarse musical e a trgica, a mesma
autora, na pgina 144, diz que a katharsis musical age diretamente ao nvel do pathos, e est
muito prxima da purgao fsica com a qual pode ser comparada. Ao contrrio, a katharsis
trgica toca o corpo pthico do seu pblico por intermdio do texto, o qual implica uma operao
de reflexo por parte dos espetadores. A reflexo torna-se assim a condio de possibilidade
da impresso afetiva. Klimis entende, por isso, a catarse trgica como uma forma sublimada
da catarse musical, porque consegue tocar o pathos do pblico recorrendo exclusivamente ao
encadeamento discursivo, sem precisar de uma figurao corporal.
em primeiro lugar, construda no mythos pela atividade mimtica. [...]

la katharsis des motions du public est pour Dupont-Roc et Lallot insparable
du processus de rdaction du texte. Car cest lactivit mimtique qui consti-
tue leurs yeux la cause vritable de cet effect cathartique produit sur
le espectateur358. A tragdia s pode depurar as emoes que desperta
nos espetadores, e deste modo proporcionar-lhes prazer em vez de pena,
se lhes apresentar os prprios objetos j depurados. A primeira depurao
, pois, a da construo potica, visto que a representao potica das
emoes resulta da prpria composio359. A dialtica interior-exterior atinge,
ento, o seu clmax na catarse, enquanto sentida pelo espetador e est
implicada no prprio drama. Podemos falar, pois, de um duplo processo
de catarse: uma catarse interna ao texto que condio de possibilidade
de uma segunda catarse externa ao texto, porque implica as emoes dos
espetadores. Para Klimis, esta passagem da katharsis intratextual katharsis
extratextual acontece por intermdio da reflexo do pblico, ou seja, por
meio da interpretao. O espetador s pode participar na catarse imanente
ao texto atravs de um processo exegtico, que o leva a assimilar e a
fruir um prazer esttico possibilitado pela estrutura textual. Relativamente
depurao intratextual, importa esclarecer que esta no a dos carateres,
mas a da ao, identificvel com a sunthesis ton pragmaton. O esqueleto
da ao deve, portanto, reunir as condies necessrias para transformar
a compaixo e o temor do espectador em prazer360. Lembremos, a esse
propsito, o episdio das Confisses, atrs transcrito, em que Agostinho
nos confidencia esse estranho prazer que lhe advinha de assistir a espetculos
teatrais onde reconhecia os seus prprios erros e sofrimentos. A dor das
personagens causava-lhe a ele e aos outros espetadores um prazer esttico
ambguo: enquanto espetador, com isso, quer sofrer a dor, e a mesma
358
KLIMIS, 137.
359
[] ora, o que distingue a purgao potica de uma purgao literal, no sentido
mdico ou mstico, seno o facto de que ela obra da compreenso do mythos? Ela vale ento
elucidao, esclarecimento do terror e da piedade, ou, como arrisco-me a dizer, metaforizao
dessas paixes (RICUR, 1992, 334). Este passo leva M. Batista Pereira a comentar que
a katharsis no menos fictcia que a mimesis e o mythos, pois a compreenso sentida
da fbula, que purifica as paixes (1993, 430).
360
Cf. KLIMIS, 141.
dor o seu prazer. Nesses dramas, o espetador convidado a condoer-

se e tanto mais aprecia o espetculo quanto mais ele lhe proporcionar
sofrimento. Nisto se baseia a catarse da tragdia.
Relativamente tese de Ricur, podemos sintetizar dizendo que consiste
em fazer derivar da aprendizagem, bem como do temor e da compaixo,
o prazer prprio da tragdia que se faz sentir nos espetadores. Parece-
-nos insustentvel, por isso, a argumentao crtica que reprova este cru-
zamento da tica com a potica. Sophie Klimis discorda na essncia da
interpretao ricuriana, argumentando que no se pode reduzir a praxis
ao mythos ou, por outras palavras, a autora considera que a relao entre
a ao trgica, interna ao mythos, e a ao tica, pertencente ao domnio
do extralingustico, no tem justificao, por se tratarem de duas aes
que visam fins diferentes. A ao tica uma ao particular que visa
somente a felicidade (eudaimonia) daquele que age at ao fim da sua vida,
em funo do seu carter (ethos). Esta ao est subordinada aos critrios
ticos da virtude (arethe) e da prudncia (phronesis). A ao trgica, que
pertence ao domnio da fico, tem como nico e soberano objetivo suscitar
a compaixo e o temor no pblico, representando um esquema de ao
universal, onde o efeito da ao no tem importncia para o agente, neste
caso a personagem, mas apenas para o pblico. Esta ao obedece s con-
dies gerais do ethos e do pensamento discursivo, dianoia, e acerca desta
estrutura Aristteles no especula nenhum sentido tico, j que o seu fim
nico ou prazer prprio suscitar no pblico emoes de temor e compaixo.
Por isso, Klimis conclui: on voit donc que laction tragique nest pas
superposable laction thique361. Alm disso, a autora diz reconhecer
a falha de Ricur no facto de ele no considerar como objetivo nico
da ao trgica o de tocar o pathos do pblico, limitando-se apenas ao
prazer intelectual proveniente do reconhecimento dos modelos ticos no
mythos trgico. Ora, esta crtica parece-nos exagerada, pois, como temos
vindo a explicar, Ricur contempla os dois objetivos da intriga trgica:
a katharsis, da qual advm o prazer tico-psicolgico, e o reconhecimento,
do qual advm o prazer intelectual; e estes dois efeitos, acrescentamos
ns, no se podem isolar, porque se interpenetram e formam em conjunto
361
69; cf. ID., 68-70.
a esttica de uma obra. Em segundo lugar, se a mimesis mimesis praxeos,

a ao representada s pode ser do mundo extralingustico, caso contrrio
no haveria mimese, mas simples criao ex nihilo, ora, s um deus pode
criar a partir do nada. Ainda que as duas aes possam ser distinguidas
pelos fins prprios diferentes que pretendem atingir na verdade, uma
visa conduzir o agente da infelicidade felicidade e a outra da ventura
desventura no podemos obliterar a verdade de nos dois domnios
da tica e da potica haver indivduos que agem e todas as aes humanas
so ticas. Todo o agir tem base tica ou poltica, pois implica um com-
portamento, logo, tal como no pode haver ao sem ethos, tambm no
pode haver ethos sem tica. Concordamos, por isso, com Ricur quando
refere que o ethos e a praxis so os denominadores comuns da tica e
da potica, apesar de tal no significar que tenham o mesmo tratamento
no campo da realidade e da fico, em funo, precisamente, dos objetivos
que pretendem atingir362. Mas podemos dizer que, neste caso, os meios
so to ou mais relevantes do que os fins. Alm do mais, -nos difcil
aceitar que a nica inteno das tragdias clssicas seja essencialmente
emocional e ldica, quando sabemos que inerente arte clssica estavam
sempre axiomas ticos e polticos. Ver em dipo apenas um provocador
de pathos parece-nos redutor. Ser que podemos olhar para estes heris
trgicos sem reconhecer neles modelos universais e intemporais? Acreditamos
que no.
362
A katharsis a possibilidade de a intriga produzir um efeito (potico) purificador
das paixes do espetador ou leitor, atuando ao nvel das emoes de terror e piedade. A praxis
pertence aos dois domnios da tica e da potica e a atividade potica que atravs da katharsis
opera como que uma transfigurao da praxis tica. A intriga transforma pela sua coerncia
o caos dos incidentes absurdos, integrando-os em universais verosmeis, que purificam as paixes
pelo modo como reativam traos temporais bsicos da ao humana. Esta pertence por sua
vez por meio da intriga, ao domnio da tica e simultaneamente ao mbito do imaginrio, onde
encontra a ordem que permite distingui-la do reino do irracional ou dos acontecimentos esparsos.
A katharsis funciona como efeito da obra, uma purgao (potica) de paixes, isto , como
uma trasfigurao do tico pelo potico ou, ainda, em linguagem ricuriana, como um alargamento
dos quadros ticos e simblicos do nosso horizonte de compreenso da praxis (nos seus valores
fundamentais). A praxis em Aristteles, no o esqueamos, pertence simultaneamente ao domnio
tico e ao mbito potico. Da que o mythos se situe na charneira do terico e do prtico
e nos interpele: ele gera tramas e figuras, que enriquecem a nossa condio temporal de agentes,
pela possibilidade de identificao que oferecem (M. L. PORTOCARRERO, 2005, 65).
Nesse sentido, a mimesis III de Ricur ainda vai muito mais alm,
focando o mundo que a obra literria desenrola diante do leitor e do
qual este se apropria. Como veremos a seu tempo, o eixo principal da
teoria ricuriana acerca do ponto de chegada da obra literria passa, ine-
vitavelmente, pela relao entre narrativa e cultura. verdade que Aristteles
no fez incurses nestes campos, mas, segundo o filsofo francs, legou-
-nos o espetador ideal, e ainda melhor, o leitor ideal: son intelligence,
ses motions pures, son plaisir, la jonction de luvre et de la culture
que celle-ci cre363.
363
TR I, 104.
CAPTULO III
A DIALTICA TEMPO-NARRATIVA
Estamos agora em condies de poder cruzar os temas dos dois captulos

anteriores para chegarmos, com Ricur, concluso de que o tempo vivido
s pode ser apreendido atravs do modo narrativo. A grande tese do filsofo
francs a de que existe uma relao transcultural necessria entre a
atividade de contar uma histria e o carter temporal da experincia humana:
[] le temps devient temps humain dans la mesure o il est articul
sur un mode narratif, et [] le rcit atteint sa signification plnire quand
il devient une condition de lexistence temporelle364. Ricur est convicto
de que a estrutura da narrativa confere inteligibilidade ao tempo humano,
pois penetra esta face opaca do indivduo, dando a ler aquilo que nele
cientificamente intraduzvel ou no objetivvel365. De facto, pergunta
retoricamente Ricur, como poderamos aceder aos dramas temporais da
vida humana se no existissem as narrativas das suas aes e paixes366.
O filsofo francs defende que a construo de fices a melhor forma
que o Homem tem de se dizer e de se compreender como agente. Sem
acesso direto ao tempo, a historicidade da experincia humana s pode
364
TR I, 105.
365
na estrutura narrativa do discurso que deve ser procurada a inteligibilidade do
tempo, uma vez que nesta se exprime afinal o mistrio da dimenso no objetivvel da experincia
humana, na sua relao mais originria com o mundo (M. L. PORTOCARRERO, 2005, 58).
366
Comment parlerions-nous dune qualit narrative de lexprience, comment pourrions-
nous parler de celle-ci comme dune histoire ltat naissant puisque nous navons pas daccs
aux drames temporels de la vie humaine en dehors des histoires son sujet par dautres ou
par nous-mmes? (1982, 12).
expressar-se atravs da narrao que rena o jogo e o cruzamento da histria

real e da narrativa de fico.
Para aqui chegar, vimos como o filsofo teve de superar o abismo
cultural que separa a anlise agostiniana do tempo e a anlise aristotlica
da narrativa, construindo, por sua prpria iniciativa, os elos que ligam
estas duas perspetivas. Efetivamente, Agostinho nunca relacionou diretamente
o tempo com o ato de narrar uma histria, embora a narrao autobiogrfica
do passado lhe tenha suscitado o problema do tempo e a declamao de
um salmo o tenha conduzido suposta superao do mesmo367. Ricur
observa, porm, que esta relao agostiniana em vez de solucionar a questo
temporal, s agudizou ainda mais os seus paradoxos368. Paralelamente,
relembramos que tambm Aristteles no inclui traos temporais na sua
anlise do mythos, uma vez que para o peripattico o tempo pertence exclu-
sivamente ao domnio da Fsica369.
O confronto entre o tempo psicolgico de Agostinho e o tempo cos-
molgico de Aristteles tornou-se vantajoso para o autor francs, desde
logo pela insuficincia explicativa destas duas vises que se ocultam mutua-
mente e evidenciam a impossibilidade de uma explicao unilateral (quer
fenomenolgica quer fsica) do tempo. Em segundo lugar, a tentativa de
superao deste ocultamento conduziu o filsofo ao encontro do tempo
narrativo, como o nico capaz de traduzir esse tempo maior, o humano,
367
O exemplo agostiniano da recitao de um salmo, que pe em evidncia, simultaneamente,
o paradoxo do tempo e a forma como ele se torna inteligvel e produtivo nos atos do discurso,
fornece ao filsofo francs o ponto de partida para o seu trabalho em torno da reciprocidade
entre tempo e narrativa. Como o prprio admite em Entre temps et rcit: Concorde/Discorde,
lanalyse dAugustin fraye la voie la considration de lactivit narrative, en tant que solution
potique du paradoxe spculatif, par son choix mme de lexemple de la rcitation dun pome.
Lexemple contient la fois lexposition du paradoxe et la manire dont il est rendu intelligible
et, si lon peut dire, productif au plan des actes de discours. La rcitation la fois rvle
et surpasse le paradoxe, dans la mesure o elle-mme comporte la fois intention et distention
(1982, 6).
368
Cf. TR I, 105.
369
Faltou a Aristteles o confronto de mythos com o tempo, em que o narrativo surgisse
como o guardio do tempo e a fico fosse o instrumento de explorao de modos possveis
de temporalizao, que escapam linearidade do tempo cronolgico (M. BATISTA PEREIRA,
1993, 430).
onde os outros dois esto implicitamente configurados e se tornam inte-

ligveis. O tempo narrativo pode ser definido como um terceiro tempo,
resultante da conciliao, na narrativa, de acontecimentos do mundo com
os discursos que transformam o tempo episdico em fico.
No entanto, o contributo do Peripattico no vem apenas da sua con-
ceo de tempo mas, essencialmente, da sua teoria literria exposta na
Potica. a que Ricur vai buscar os conceitos fundamentais de mythos,
mimesis e katharsis. O seu interesse pela Potica est no facto de esta
refletir e resolver, poeticamente, a aporia maior do tempo370. Reflete, na
medida em que combina segundo propores variveis, uma dimenso cro-
nolgica (episdica, feita de acontecimentos) e outra no cronolgica (os
ncleos significantes que estabelece). Resolve poeticamente, claro est, na
medida em que consegue extrair uma configurao temporal de uma sucesso,
criando por esse mesmo facto uma mediao entre o tempo como pura
passagem e o tempo como durao: a durao da histria371.
Assim, conjugando a teoria narrativa aristotlica, onde se salienta a
capacidade positiva de reunir e transformar acontecimentos dispersos e
discordantes numa histria coesa e concordante, conferindo-lhes inteligi-
bilidade, e a experincia negativa da distentio animi agostiniana, incapaz
de estar sem passar, inepta para tender unicamente para a eternidade ou
para um ponto sem, simultaneamente, se distender por um tempo tripartido,
o filsofo francs projeta luz sobre um dos maiores mistrios da condio
humana.
370
Sublinhamos o motivo de interesse desta apropriao de Ricur: [] justamente
a unio da fico e da ordem na mesma operao, a poiesis do poema, o motivo do interesse
de Ricur pela Potica, j que ela reflete e resolve, de maneira potica, o paradoxo do tempo
(M. L. PORTOCARRERO 2005, 61). Esta unio da fico e da ordem referida pelo prprio
filsofo: ce qui est en jeu, en effet, cest lunion de la fiction et de lordre au sein dune
seule et mme opration (1982, 6).
371
M. L. PORTOCARRERO, 2005, 61. De facto, a intriga tem a virtude de fazer a
mediao entre eventos ou incidentes isolados e uma histria tomada como um todo. Servindo
para conjugar acontecimentos episdicos com uma histria inteligvel, a intriga fornece uma
soluo potica ao paradoxo do tempo. este ato que Ricur designa com a expresso extrair
uma figura de uma sucesso (Cf. 1982, 7). Tambm M. Batista Pereira assinala esta perspetiva
ao dizer que toda a narrao combina, em propores variveis, duas dimenses, a cronolgica
e a no-cronolgica, a episdica e a configurativa, construindo totalidades significantes a partir
de acontecimentos dispersos (1993, 433).
Para melhor entender esta reciprocidade entre tempo e narrativa,

fundamental aprofundar a mediao operada na base da relao entre os
trs modos mimticos j referidos no captulo anterior, que tm como deno-
minador comum a praxis humana ou a estrutura do agir. Lembremos que
para fundamentar a relao entre tempo e narrativa, o filsofo estabelece
o papel mediador da mimesis entre o campo real ou tico da praxis a
montante e o campo da receo a jusante. A narrativa caracteriza-se pela
sua dupla relao de rutura e continuidade com o domnio efetivo da
praxis372. A rutura consiste no corte operado pelo mythos, fundamental para
que a atividade mimtica possua a liberdade necessria para criar fico;
a continuidade, assegurada pelo lao da praxis, permite que essa mesma
atividade mimtica opere a transposio metafrica do campo tico para
o campo potico, o que pressupe que o mythos se liga a uma referncia
externa ou, como diz Ricur, uma referncia a montante e outra a jusante
da configurao potica373. O objetivo que norteia, pois, o estudo do filsofo
francs , segundo o prprio, construire la mdiation entre temps et rcit
en dmontrant le rle mediateur de la mise en intrigue dans le procs
mimtique374. Porque a funo de referncia fundamental da mimesis tem
uma qualidade temporal que indispensvel perceber, ele prope-se iden-
tificar os aspetos temporais que Aristteles ignorou, inerentes ao processo
372
M. Batista Pereira, leitor de Ricur, justifica esta dupla vertente de submisso e rutura
criadora da construo potica em relao ao real, por esta atividade no constituir apenas uma
simples cpia mas sim uma criao dinmica ordenada de uma histria que conta factos que
poderiam ter acontecido. Na ordem e organizao do mito consiste a construo ou criao
potica, que se chama mimesis e, por isso, o que se diz imitar, composto e construdo como
algo, que poderia ter acontecido e no uma mera reduplicao da realidade. Diz, ento, o
autor que se desenvolve no interior da atividade de composio uma tenso entre a submisso
realidade da ao humana e o trabalho criador, que a poesia em si mesma, porque o real
da referncia mimtica no algo cristalizado e inerte, de que s seria possvel uma cpia,
mas o reino da natureza enquanto fonte dinmica e criadora, de que s h mimesis, quando
tambm se cria (1993, 428). E, mais adiante, acrescenta: [] a mimesis s imita criativamente
mediante a distncia criada pela fico; o mythos s narrado ou representado sob a condio
da funo efabuladora, que faz da literatura um imenso laboratrio e experincias de pensamento,
onde se ensaiam as mltiplas formas de combinar felicidade e infelicidade, bem e mal, vida
e morte (ID., Ibid., 429-430).
373
TR I, 94. Vide supra nota 349.
374
TR I, 107.
de composio do texto, a fim de demonstrar que o tempo (construdo)

da configurao narrativa tem um papel de mediao entre o tempo pre-
figurado do campo prtico e a refigurao da nossa experincia temporal
por esse tempo construdo. Seguimos, por isso, explica o filsofo, le destin
dun temps prefigur un temps refigur par la mdiation dun temps
configur375. A compreenso da mediao entre tempo e narrativa implica,
pois, percorrer o caminho das trs formas de mimesis, no termo desse
percurso a narrativa encontra o seu sentido pleno, uma vez que na mimesis
III ela restituda ao tempo do agir e do padecer376.
1.O TEMPO PREFIGURADO DA AO OU MIMESIS I
A mimesis I, segundo Ricur, compreende o conjunto de potencialidades

simblicas do campo da praxis377 e a pr-compreenso das linhas com
que se urde a ao (agente, motivo, fim, obra, responsabilidade, circuns-
tncias, ocasio favorvel ou desfavorvel, interao, xito e outros) ou
a qualidade narrativa da experincia humana, sem a qual poeta nenhum
poderia representar agentes que se tornam nobres ou vis378. Efetivamente,
a literatura seria incompreensvel se no configurasse, sob o signo recriativo
e redescritivo da mimesis, o que j figura na praxis humana, ou seja, a
estrutura profunda da ao, onde se incluem os seus pressupostos ticos,
simblicos e culturais, descritos pela linguagem convencional e que o poeta
deve, no mnimo, conhecer. por isso que no basta ser estro ou inspirado.
Um bom poeta tem de ser obrigatoriamente uma pessoa culta e letrada,
com um profundo conhecimento da lngua em que escreve e da realidade
onde est inserido. Na verdade, convico do filsofo francs, o discurso
375
Ibid., 108. Neste processo concreto, a prefigurao do campo prtico do nosso quo-
tidiano, mediante a configurao textual, termina na refigurao operada numa receo da obra
aberta ao mundo (M. BATISTA PEREIRA, 1993, 438-439).
376
Cest en construisant le rapport entre les trois modes mimtiques que je constitue
la mdiation entre temps et rcit. Cest cette mdiation mme qui passe par les trois phases
de la mimsis (RICUR, TR I, 107).
377
Cf., Ibid., 91.
378
no vive para a sua prpria glria visa, pelo contrrio, em todos os seus
usos, trazer linguagem uma maneira de habitar e estar no mundo que
o precede e pede para ser dita379. Representar um acontecimento humano
, em primeiro lugar, compreender o que nele ocorre, nomeadamente, a
sua semntica, os seus smbolos e a temporalidade inerente. A composio
da intriga e a mimtica textual ou literria que ela implica ergue-se sobre
esta pr-compreenso da referncia a montante. que se, de facto, s
por meio da estrutura simblica e narrativa da palavra humana podemos
aceder ao homem capaz na sua dimenso histrica, tica e institucional380,
essas mesmas dimenses semnticas e simblicas j prefiguradas na ao
humana devem ser configuradas na narrativa, antes de serem refiguradas
pelo leitor. Isto significa que a atividade de configurao ou mimesis II
efetua a mediao entre um estado pr-narrativo, j constitudo por uma
rede de smbolos e um mundo pblico, o do leitor, passvel de ser trans-
formado pela configurao inovadora da narrativa.
O poeta, sendo tambm agente temporal, encontra no campo da praxis
uma ordenao implcita, uma forma primitiva de narratividade, constituda
por um grupo de estruturas temporais e pressupostos reguladores de relaes
que lhe permitem provocar a novidade e a emoo por meio da transgresso
operada pela novidade da fbula. Sem o seu enraizamento no seio de tais
pressupostos a histria no faria sentido pois no evocaria qualquer fami-
liaridade com a nossa experincia quotidiana381.
Assim, algumas competncias so exigidas ao construtor de intrigas
ou poeta, lato sensu: uma vez que toda a narrativa imitao de uma
ao, ele deve, primeiramente, ser capaz de identificar a ao pelos seus
traos estruturais; em segundo, para que uma ao possa ser narrada com
sentido e de modo articulado, preciso identificar o que Ricur designa
de mediaes simblicas (mdiations symboliques)382 da ao, ou seja, arti-
culaes simblicas da ao, portadoras de carateres temporais que permitem
a sua narrao. Em suma, para que possa haver narrao, o poeta deve
379
ID., Ibid., 66.
380
ID., Ibid., 60.
381
ID., Ibid., 67.
382
TR I, 108.
ler previamente no campo da ao trs tipos de traos: estruturais, simblicos

e temporais383.
A inteligibilidade da composio de uma intriga depende da com-
petncia do poeta em utilizar de modo significativo a rede conceptual que
compe qualquer ao e a distingue estruturalmente de um mero acon-
tecimento fsico. Em primeiro lugar, ao implica fins, sem que os resultados
sejam previsveis, isto , a sua antecipao no se confunde com previ-
sibilidade. No obstante, a ao compromete o agente. Outra caracterstica
da ao a de reenviar a motivos, que justificam o procedimento presente
ou passado do agente. Esta caracterstica marca a diferena entre ao
e acontecimento, uma vez que um acontecimento fsico pode causar um
outro, sem que se lhe possa pedir explicaes acerca do modo como acon-
teceu. Acrescente-se ainda que as aes dependem de agentes que so res-
ponsveis pelas suas aes e aos quais se pode pedir contas384. Isto faz
com que identificar um agente e indagar os motivos da sua ao sejam
operaes complementares. Reconhecemos, todavia, que muitas vezes os
agentes so vtimas de circunstncias que no produziram e que dependem
de acontecimentos fsicos, aos quais o sujeito est alheio, sem que, porm,
este consiga evadir-se aos seus efeitos fastos ou nefastos385. A estrutura
pr-compreensiva da ao supe, ento, o conhecimento das circunstncias.
383
Sem o enraizamento numa pr-compreenso do mundo da ao, que implique o conhe-
cimento espontneo das suas estruturas inteligveis, das suas mediaes simblicas e do seu
carter temporal, no se pode compor qualquer intriga, apesar da fora criadora do gnio potico
(M. BATISTA PEREIRA, 1993, 439). J Cames, na senda do classicismo renascentista, quando
se propunha redigir a epopeia dOs Lusadas, dizia apoiar-se no s no engenho mas tambm
arte, pois tinha conscincia que o fero engenho sem arte que o domestique insuficiente. A
arte no se cinge unicamente ao domnio das estruturas discursivo-gramaticais mas tambm
ao conhecimento do mundo da ao e dos seus traos inteligveis, simblicos e temporais.
384
Les actions ont encore des agents qui font et peuvent faire des choses qui ont tenues
pour leur uvre, ou, comme on dit en franais, pour leur fait: en consquence, ces agents
peuvent tre tenus pour responsables de certaines consquences de leurs actions (RICUR,
TR I, 109).
385
Nous comprenons aussi que ces agents agissent et souffrent dans des circonstances
quils nont pas produites et qui nanmoins appartiennent au champ pratique, en tant prcisment
quelles circonscrivent leur intervention dagents historiques dans le cours des vnements
physiques et quelles offrent leur action des occasions favorables ou dfavorables (ID., Ibid.,
110).
Para alm das contingncias das circunstncias, o sujeito agente tem de

contar sempre tambm com as adversidades da interao. Quem age interage,
por outras palavras, nenhum sujeito age sozinho, mas sempre em cooperao,
competio ou luta com outros. Desta reflexo infere Ricur a seguinte
concluso: lissue de laction peut tre un changement de fortune vers
le bonheur ou linfortune386. Todos estes termos ou outros semelhantes
respondem s questes do quem, como, porqu, qu, com quem,
contra quem e esto numa relao de intersignificao, na medida em
que possvel ligar cada um deles aos outros do conjunto, numa situao
de questo resposta. Ricur afirma que dominar esta rede conceptual
no seu conjunto, e cada termo como um membro do conjunto, ter a
competncia que se pode denominar de compreenso prtica387, neces-
sariamente conhecida do narrador e do recetor.
Ademais, a narrativa, para alm da necessria familiaridade com termos
como sujeito, fim, meio, circunstncia, deve pressupor o que a semitica
designa de ordem sintagmtica, isto , as regras sintticas de composio
narrativa, que contribuem para o desenvolvimento diacrnico da trama con-
ceptual da semntica da ao. So traos discursivos ou sintticos cuja
funo engendrar a composio das modalidades de discursos dignos
de serem chamados de narrativos e que distinguem a trama conceptual
da ao de uma simples sequncia de frases de ao. Podemos dizer que
a intriga tal como Aristteles a entendia (disposio dos factos sunthesis
ton pragmaton) o equivalente literrio da ordem sintagmtica que a
narrativa introduz no campo prtico388. assim que Ricur descobre um
lao literrio entre inteligncia narrativa e inteligncia prtica: on peut
rsumer de la manire suivante la relation double entre intelligence narrative
et intelligence pratique. En passant de lordre paradigmatique de laction
lordre syntagmatique du rcit, les termes de la smantique de laction
386
Ibid.
387
Matriser le rseau conceptuel dans son ensemble, et chaque terme titre de membre
de lensemble, cest avoir la comptence quon peut appeler comprhension pratique (Ibid.).
388
Lintrigue, entendue au sens large qui a t le ntre dans le chapitre prcdent,
savoir lagencement des faits (et donc lenchanement des phrases daction) dans laction totale
constitutive de lhistoire raconte, est lquivalent littraire de lordre syntagmatique que le rcit
introduit dans le champ pratique (RICUR, TR I, 112).
acquirent intgration et actualit389. A atualidade deve-se ao facto de

na ordem paradigmtica estes termos terem apenas uma significao virtual,
ou seja, uma potencial capacidade de emprego; graas ao encadeamento
sequencial que a intriga confere aos agentes, s suas aes e s suas paixes
que estes termos recebem uma significao efetiva, uma ativao ou, em
termos filosficos, uma atualizao. Ao falar de integrao, Ricur390 pensa
nos agentes, motivos e circunstncias que, apesar de serem to heterogneos,
so tornados compatveis e operam conjuntamente em totalidades temporais
efetivas. Assim, comprendre une histoire, cest comprendre la fois le
langage du faire et la tradition culturelle de laquelle procde la typologie
des intrigues391.
Para alm dos traos estruturais da ao, o poeta, ao compor a intriga,

deve identificar de antemo todo um conjunto de recursos simblicos que
o campo prtico lhe apresenta. Assim, outro pressuposto da inteligncia
narrativa o sistema simblico da cultura em que a ao se torna legvel
na sua tecitura pblica, que, maneira de um texto, precede toda a con-
ceptualizao cientfica e funciona como um cdigo cultural normativo
com sua escala de valores392. A transposio potica do campo prtico
para o campo narrativo s ser possvel se o poeta compreender os smbolos
inerentes prpria ao. Segundo Paul Ricur, a ao s pode ser narrada
porque j est simbolicamente mediatizada: si, en effet, laction peut tre
raconte, cest quelle est dj articule dans des signes, des rgles, des
normes: elle est ds toujours symboliquement mdiatise393. Importa escla-
recer, neste ponto, o que que Ricur entende por smbolo. Em Temps
et Rcit I, o autor explica que o smbolo um meio-termo entre a identificao
imediata de uma simples notao e o duplo sentido ou a ambivalncia
mediata, prpria da linguagem metafrica de significao por vezes oculta
ou elitista. Dito de outro modo, o smbolo ocupa o lugar intermdio entre
389
Ibid.
390
Cf. Ibid., 113.
391
ID., Ibid.
392
393
TR I, 113.
a denotao elementar ou demasiado explcita e a conotao demasiado

rebuscada e esotrica394.
Ricur preocupa-se, essencialmente, em vincar a ideia de que o sm-
bolo uma significao subsumida na prpria ao, que nela se pode
decifrar: le symbolisme nest pas dans lesprit, nest pas une opration
psychologique destine guider laction, mais une signification incorpore
laction et dchiffrable sur elle par les autres acteurs du jeu social395.
Antes de ser texto, a mediao simblica ela prpria j um texto. De
facto, cada cultura uma tecitura de smbolos que interagem uns com
os outros, pelo que o poeta deve saber situar o smbolo no conjunto dos
smbolos com os quais est interligado e forma um tecido cultural. Entender
este sistema simblico ter acesso a um contexto de descrio para aes
particulares396. Sabemos bem como alguns smbolos podem ter um significado
diferente consoante o contexto. Nesse caso, necessrio conhecer a con-
veno simblica onde se insere o smbolo para podermos interpretar o
seu significado. Cada smbolo assim tambm um interpretante, na medida
em que fornece regras de significao em funo das quais se pode interpretar
uma determinada conduta. Assim sendo, este acaba por conferir ao
uma primeira legibilidade, traduzindo letra o termo de Ricur lisibilit397.
Por fim, o smbolo, para alm de nos permitir interpretar determinados
394
Le mot symbole y est pris dans une acception quon peut dire moyenne, mi-chemin
de son identification une simple notation [] et de son identification aux expressions double
sens selon le modle de la mtaphore, voire des significations caches, accessibles seulement
un savoir sotrique. Entre une acception trop pauvre et une acception trop riche, jai opt
pour un usage voisin de celui de Cassirer, dans la Philosophie des Formes symboliques, dans
la mesure o, pour celui-ci, les formes symboliques sont des processus culturels qui articulent
lexprience entire (TR I, 113). No contexto da via longa da hermenutica ricuriana,
M. L. Portocarrero descreve o smbolo em termos de duplo sentido e de ambivalncia lingustica,
nomeao de um inominvel que, rompendo os limites da linguagem unvoca habitual, demanda
apesar de tudo a experincia da comunicao e da palavra partilhada. So as expresses ambguas
e simblicas da autocompreenso originria que o homem tem de si [ que nos do acesso]
s experincias ontolgicas mais radicais da condio humana, aquelas que o pensamento por
conceitos e a sua linguagem unvoca deixam escapar (2002, 48).
395
TR I, 114.
396
Un systme symbolique fournit ainsi un contexte de description pour des actions
particulires (ID., Ibid., 114).
397
Ibid., 115.
comportamentos ou aes singulares, tambm pode desempenhar a funo

de norma, servindo de regulador social. So as normas imanentes de uma
cultura que nos possibilitam avaliar ou julgar moralmente determinada ao.
A avaliao atribuda, em primeiro lugar, s aes pode ser estendida, em
segundo lugar, aos agentes responsveis, os quais podem ser considerados
bons, maus, melhores ou piores. Esta reflexo acerca do smbolo no campo
da ao possibilita-nos estabelecer uma conexo entre a mimese I ricuriana
e alguns pressupostos da Potica aristotlica analisados no captulo anterior.
Aristteles defendia, no seu tratado literrio, que todos os agentes no
so apenas indivduos que agem, mas, fundamentalmente, indivduos pro-
vidos de qualidades ticas que os tornam nobres ou vis. Assim, comenta
Ricur: si la tragdie peut les reprsenter meilleurs et la comdie
pires que les hommes actuels, cest que la comprhension pratique que
les auteurs partagent avec leur auditoire comporte ncessairement une va-
luation des caractres et de leur action en termes de bien et de mal. Il
nest pas daction qui ne suscite, si peu que ce soit, approbation ou rpro-
bation, en fonction dune hirarchie de valeurs dont la bont et la mchancet
sont les ples398. , de facto, a qualidade tica dos carateres que suscita
nos espetadores simpatia ou antipatia, logo, o prazer esttico de um drama
est diretamente associado a critrios ticos intrnsecos prpria ao.
Do mesmo modo que nenhuma ao pode ser eticamente neutra, tambm
nenhuma intriga o pode ser, j que a ltima uma configurao da pri-
meira.
A compreenso de uma ao no se pode limitar aos seus traos estru-

turais e simblicos, isto , a atividade mimtica de nvel II, para alm
do domnio da rede conceptual da ao e das suas mediaes simblicas,
deve reconhecer na ao estruturas temporais que demandam uma narrao.
este fator que torna implcita a relao entre tempo e narrativa.
Efetivamente, h uma afinidade evidente entre determinadas categorias
da ao e as dimenses temporais: fcil observar que um projeto diz
respeito ao futuro; a motivao implica a capacidade para mobilizar no
presente a experincia herdada do passado; dizer eu posso, eu fao
398
Ibid., 116.
ou eu sofro pe, de imediato, em relevo o sentido que espontaneamente

conferimos ao presente. No entanto, no so estas associaes bvias que
movem Ricur no mbito da sua pesquisa sobre a relao entre tempo
e narrativa. Como o prprio afirma, interessa-lhe lchange que laction
effective fait apparatre entre les dimensions temporelles399. O filsofo,
partindo do conceito agostiniano de distentio animi como reunio do passado,
do presente e do futuro, no presente, avana para a praxis quotidiana e
a sua forma de ordenar o presente do passado, o presente do futuro e
o presente do presente, porque esta articulao o indutor mais bsico
da narrao400. As estruturas temporais da pr-compreenso da ao so
entendidas, pois, por Ricur, como indutoras de narraes, justificando
que se fale de uma pr-narrao da experincia. Isto significa que na espon-
taneidade da ao humana j figura a unidade retensa, atenta e protensa
do tempo ou a distentio animi de que falava Agostinho; esta experincia
psicolgica do tempo vivida no campo da mimesis I ou pr-compreenso
do agir humano espontneo, que tem a estrutura de uma narrao incipiente
e familiar ao poeta e ao seu auditrio401.
Neste sentido, Ricur toma emprestado a Heidegger o conceito de
intratemporalidade, que define o estar-no-tempo, como tendo por base
o cuidado. O cuidado heideggeriano, equivalente distentio animi agos-
tiniana, atravessa a ao quotidiana com a unidade dos xtases do passado,
do futuro e do presente. Distingue-se da preocupao, na medida em
que esta esquecida do homem, se deixa absorver apenas pelo presente
das coisas isolado, como um momento abstrato, do passado e do futuro,
mediante a obliterao da reteno e da expectativa402. Esclarece Batista
Pereira, enquanto a preocupao se desumaniza na sua absoro pelas
coisas, o cuidado mantm na praxis quotidiana o tempo humano na sua
unidade exttica do passado, futuro e presente, que o tempo da narrao,
399
Ibid., 118.
400
Ce qui importe, cest la manire dont la praxis quotidienne ordonne lun par rapport
lautre le prsent du futur, le prsent du pass, le prsent du prsent. Car cest cette articulation
pratique qui constitue le plus lmentaire inducteur du rcit (Ibid., 119).
401
Cf. M. BATISTA PEREIRA, 1993, 440.
402
ID., Ibid.
captado na linguagem do quotidiano []403. Eis porque o filsofo francs

tem o cuidado de separar a intratemporalidade heideggeriana da representao
linear do tempo, uma vez que esta no pode ser identificada com uma
simples sucesso de agoras. A primeira constatao que, na verdade,
devemos estabelecer como princpio inaltervel a de que ser-no-tempo,
segundo a terminologia de Heidegger, retomada por Ricur, diferente
de medir o tempo. Diz o filsofo francs que tre-dans-le-temps, cest
avant tout compter avec le temps et en consquence calculer404. porque
contamos com o tempo e fazemos clculos que devemos recorrer medida;
no o inverso. Deve, pois, ser possvel fazer uma descrio existencial
desse contar com, antes da medida que ele exige405. O benefcio que
a anlise da intratemporalidade aporta relao entre tempo e narrativa
reside na rutura que essa anlise opera com a representao linear do tempo.
As configuraes narrativas e as formas mais elaboradas da temporalidade
que lhe correspondem vo ser edificadas a partir da base da intratem-
poralidade406.
2.O TEMPO CONFIGURADO DA AO OU MIMESIS II
A mimese II, j o dissemos, o ato de configurao narrativa, assente

nos cdigos narrativos prprios do discurso ou a atividade que abre pela
sua funo de mediao e transgresso, o mundo engrandecido da composio
potica, a possibilidade de uma histria e a capacidade que ela tem de
ser seguida e institui, nas palavras de Ricur, a literariedade da obra lite-
rria407.
A funo de mediao da mimesis II deriva do carter dinmico da
operao de configurao, identificada com a composio da intriga ou
403
Ibid.
404
TR I, 122.
405
Vide Ibid., 122.
406
Cest sur le socle de lintratemporalit que sdifieront conjointement les configurations
narratives et les formes plus labores de temporalit qui leur correspondent (RICUR, TR
I, 124-125).
407
agenciamento dos factos. Todos os conceitos relativos a este processo mim-

tico de nvel II designam, de facto, operaes. Este dinamismo consiste
em que a intriga j exerce, no seu prprio campo textual, uma funo
de integrao e, nesse sentido, de mediao, que lhe permite operar, fora
desse prprio campo, uma mediao de maior amplitude entre a pr-com-
preenso e, ouso dizer, a ps-compreenso da ordem da ao e dos seus
traos temporais408.
Ricur considera que a intriga opera trs tipos de mediao409. Primeiro
faz a mediao entre acontecimentos ou incidentes individuais e uma histria
considerada como um todo. No fundo, o que ela faz formar uma histria
com sentido a partir de um conjunto disperso de acontecimentos ou inci-
dentes. Logo, tanto um acontecimento deve ser mais do que uma ocorrncia
singular, na medida em que a sua definio provm da sua contribuio
para o desenrolar da intriga, como a intriga deve ser mais do que uma
simples enumerao sequencial de acontecimentos, devendo organiz-los
num todo inteligvel, de molde a que permita ao leitor inferir o tema da
histria. Assim, a atividade de composio narrativa, pela inscrio de epi-
sdios dispersos num todo organizado, obtm uma configurao de uma
sucesso: bref, la mise en intrigue est lopration qui tire dune simple
succession une configuration410.
Em segundo lugar, a tecitura da intriga implica a sntese de fatores
to heterogneos como os agentes, os objetivos, os meios, as interaes,
as circunstncias, os resultados imprevistos, etc. Aristteles dividia estes
fatores em trs grupos, que constituam o qu da tragdia: intriga, carateres
e pensamento. Mas ia ainda mais longe ao admitir dentro da intriga complexa
os incidentes que suscitam o temor e a compaixo: as peripcias, os reco-
nhecimentos, os pathoi. Esta conceo da intriga trgica levou Ricur a
estabelecer um paralelo de similitude com o seu conceito de configurao,
caracterizada como concordncia-discordncia411. A atividade configuradora
opera uma transio da mimese I mimese II, atravs da transio da
408
RICUR, TR I, 126-127.
409
Ibid., 127 e ss.
410
Ibid., 127. Cf. etiam RICUR, 1982, 6-7.
411
Cf. RICUR, TR I, 128.
ordem paradigmtica ordem sintagmtica. A intriga ou argumento faz

aparecer numa ordem sintagmtica todos os elementos suscetveis de figurar
no quadro paradigmtico, estabelecido pela semntica da ao.
Por fim, a intriga mediadora enquanto uma sntese do heterogneo,
devido aos seus traos temporais. Estes traos temporais, estranhos a
Aristteles, esto, contudo, diretamente implicados no dinamismo cons-
titutivo da configurao narrativa. Com isso, do o seu sentido pleno ao
conceito de concordncia-discordncia412. neste sentido que podemos
dizer, como j o fizemos antes, que a composio da intriga reflete o
paradoxo agostiniano do tempo e resolve-o, no de um modo especulativo
ou terico, mas potico. Ela reflete o paradoxo temporal quando combina,
em propores variveis, uma dimenso temporal cronolgica e outra no
cronolgica. A primeira constitui a dimenso episdica da intriga ou, dito
de outro modo, o conjunto dos acontecimentos que caracterizam a histria.
A segunda, no cronolgica, a dimenso configurante propriamente dita,
e por seu intermdio que a intriga transforma os acontecimentos em
histria413. O ato configurante rene a diversidade de acontecimentos da
histria e da extrai a unidade de uma totalidade temporal. Deste modo,
o ato da intriga extrai uma figura de uma sucesso414. este facto que
412
Ils sont pourtant directement impliqus dans le dynamisme constitutif de la configuration
narrative. Ce faisant, ils donnent son sens plein au concept de concordance-discordance du chapitre
prcdent (ID., Ibid.).
413
A pertinncia desta dupla estrutura temporal da narrativa resulta da inscrio dos acon-
tecimentos do mundo no tempo do discurso, inscrio esta que se rege pelo nexo da probabilidade
e da verosimilhana, para a criao de universais poticos. Pela sua estrutura episdica, o
tempo narrativo faz referncia ao tempo em que os acontecimentos se desenrolam ou poderiam
desenrolar, isto , ao tempo do mundo; mas por outro lado toda a narrativa constri uma nova
pertinncia semntica ao inscrever os acontecimentos no tempo do discurso. E isto implica uma
estruturao qualitativa do tempo segundo a lgica do que provvel: a intriga gera universais
poticos, isto , possveis, porque nela os episdios seguem-se no um aps o outro, mas
um por causa do outro. Este nexo causal no agora o nexo necessrio da lgica, mas um
nexo verosmil. A intriga produz categorias verosmeis, quando a estrutura repousa sobre o nexo
interno e no sobre acidentes externos. Ento, compor intrigas fazer surgir universais poticos,
o que significa que a atividade potica se caracteriza no por ver o universal, mas por faz-
-lo surgir (M. L. PORTOCARRERO 2005, 65).
414
Ao extrair da sucesso uma figura, o ato potico revela ao ouvinte ou leitor a fora
criadora de uma totalidade significante capaz de ser seguida como histria, que no abstrata
nem linear (M. BATISTA PEREIRA, 1993, 442).
permite ao leitor seguir a histria415. Seguir uma histria avanar por

meio de contingncias e de peripcias, com uma expetativa que encontra
a sua realizao na concluso. Esta concluso, acrescenta Ricur, no est
logicamente implicada em quaisquer atos anteriores. Ela serve para pr
um ponto final na histria, o qual, por sua vez, permite apercebermo-nos
da histria como um todo416. Compreender, ento, uma histria entender
as razes e os meios que levaram os episdios a atingirem determinado
fim que, longe de ser previsvel, deve ser aceitvel, ou seja, coerente com
os acontecimentos narrados anteriormente. Cest cette capacit de lhistoire
tre suivie qui constitue la solution potique du paradoxe de disten-
sion-intention. Que lhistoire se laisse suivre convertit le paradoxe en dia-
lectique vivante417.
A dimenso episdica da narrativa reala a representao linear do
tempo narrativo de muitas maneiras. Podemo-lo constatar, por exemplo,
na questo e depois?, qual, normalmente, se responde ento, suge-
rindo uma relao de exterioridade entre as frases da ao. Alm disso,
os episdios constituem uma srie aberta de acontecimentos, que permite
acrescentar ao ento um e assim por diante. Finalmente, os episdios
sucedem-se de acordo com a ordem irreversvel do tempo comum aos
acontecimentos fsicos e humanos.
A dimenso configurante, em compensao, apresenta traos temporais
inversos aos da dimenso episdica; igualmente de diversos modos. Em
415
A funo da intriga a combinao de factos e a representao de uma ao, j
o dizia Aristteles. Esta operao dinmica que consiste na representao de uma ao tem,
enquanto composio ou fbula, um papel de sntese capaz de transformar meras sequncias
cronolgicas num enredo passvel de ser seguido; gera, portanto, um tempo narrativo prprio,
feito simultaneamente de tempo csmico e tempo vivido (ID., Ibid., 61).
416
o prprio filsofo quem o diz : [] lintelligibilit de lhistoire en tant que tout
consiste dans sa capacit tre suivie. Suivre une histoire, cest progresser au milieu de contingences
et de pripties, sous la pression dune attente qui trouve son remplissement dans la conclusion
de lhistoire. Mais cette conclusion nest pas limplication logique de quelques prmisses antrieures.
Cest le point final, qui fournit le point de vue do lhistoire peut tre aperue comme
un tout. Comprendre lhistoire cest comprendre comment et pourquoi les pisodes successifs
conduisent cette conclusion, laquelle, faute dtre prvisible, doit tre finalement acceptable,
grce sa relation de convenance avec les pisodes rassembls par lhistoire (RICUR,
1982, 8).
417
RICUR, TR I, 130.
primeiro lugar, a configurao rene os acontecimentos e transforma a

sua sucesso num todo inteligvel, fazendo com que a histria possa ser
seguida e inteiramente traduzida num pensamento ou tema. Em segundo
lugar, o ato configurante impe sucesso indefinida dos acontecimentos
um ponto final ou uma concluso418. Quando se trata de renarrar histrias
j muito conhecidas do auditrio, interessante reparar como o que governa
a histria como um todo no so tanto as surpresas ou as descobertas,
que afinal j no so, mas, sobretudo, a forma como os episdios conhecidos
so concertados para atingir o desfecho previsto. Este caso evidencia esta
funo estrutural do ponto final, uma vez que o final que acaba por
dar sentido ao todo da histria. Ricur diz que une nouvelle qualit du
temps merge de cette comprhension419, mas refere-se, ainda, ao tempo
narrativo, que opera a mediao entre o episdio e a configurao.
Para alm disso, a histria governada, enquanto totalidade, pela forma
como termina tem essa particularidade de inverter o que habitualmente
temos como a ordem natural do tempo, apresentando-o como fluindo do
futuro para o passado, segundo a metfora bem conhecida da flecha do
tempo. A recapitulao como que inverte a ordem dita natural do tempo.
Lendo o fim no princpio e o princpio no fim, aprendemos a ler tambm
o tempo ao contrrio. Assim, conclui o filsofo francs, [] lacte de
raconter, rflchi dans lacte de suivre une histoire, rend productifs les
paradoxes qui ont inquit Augustin au point de le reconduire au silence420.
Em sntese, a narrativa, como atividade dinmica que consiste na repre-
sentao e no na simples reproduo da realidade, no est obrigada a
seguir uma ordem temporal cronolgica, podendo at aboli-la est sim
418
La dimension de configuration, en revanche, prsente des traits temporels qui rsultent
de la transfiguration ou de la mtamorphose de la succession en configuration. Dabord, lar-
rangement configurant transforme la succession des vnements en une totalit signifiante, corrlat
de lacte de prendre-ensemble: cest cet arrangement qui fait que lhistoire peut tre suivie.
Grce cet acte rflexif, lintrigue prise comme un tout peut tre traduite en une pense
unique: cest ce que nous avons appel plus haut le sujet ou le thme de lintrigue. Mais
ce serait une erreur totale de tenir cette pense pour in-temporelle. Le temps de la fable
et du thme est le temps narratif qui fait mdiation entre pisode et configuration (ID.,
1982, 8).
419
TR I, 131.
420
Ibid.
obrigada ordenao lgica (segundo a necessidade e a verosimilhana)

dos factos, como defendia Aristteles421. Nisto se distingue nitidamente
da crnica ou da descrio, j que estas se limitam a concatenar episdios
de forma sequencial, de acordo com a ordem irreversvel do tempo comum.
Alm disso, enquanto que qualquer narrativa tem obrigatoriamente um
comeo, um meio e um final, o simples encadeamento de episdios, assente
na viso linear do tempo csmico, no tem fim. Posto isto, uma soluo
para o prprio paradoxo da distentio temporal reside ento no prprio ato
potico de configurao e refigurao engrandecida da sucesso cronolgica
e no campo da ao e dos seus valores temporais que a narrativa pode
exercer um poder refigurador; ela inaugura um tempo diferente e singular:
o tempo qualitativo da histria422.
Ricur apresenta, ainda, mais dois traos, que considera comple-
mentares, caractersticos do ato de configurar: o esquematismo e da tra-
dio423, os quais mantm uma relao especfica com o tempo. Ambos
requerem atividade de leitura para serem ativados e asseguram a continuidade
421
A intriga enquanto modelo de concordncia e de ordenao, ao contrastar com o
diferir da distentio animi, aparece como a soluo potica do paradoxo especulativo do tempo,
pois a inveno da ordem, sem qualquer caracterstica temporal expressa, vem ocupar o lugar
do nescio da resposta de Agostinho pergunta sobre o tempo (M. BATISTA PEREIRA,
1993, 441).
422
M. L. PORTOCARRERO, 2005, 61-62.
423
TR I, 131. Em Entre temps et rcit: Concorde/Discorde, Ricur explica do seguinte
modo o poder esquematizador da imaginao produtiva e a sua relao com a tradio: La
mise-en-intrigue, selon moi, est une des expressions les plus frappantes du pouvoir de schmatisation
que Kant attribue limagination productrice. Cette parent profonde entre la structuration
narrative et limagination productrice implique son tour que la mise-en-intrigue opre toujours
dans le cadre dune tradition culturelle. [] le pouvoir de schmatisation qui est luvre
dans la mise-en-intrigue est trans-culturel [] par sa manire de prendre forme au moyen de
paradigmes transmis par des traditions. De tels paradigmes, entendus comme des modes typiques
de mise-en-intrigue, procdent de la sdimentation du travail de limagination productrice et
fournissent des rgles pour une exprimentation ultrieure dans le domaine narratif. Cest ainsi
quils changent sous la pression de nouvelles inventions, dans la mesure mme o ils procdent
de la dynamique de la mise-en-intrigue. Mais ils changent lentement et mme rsistent aux
changements, dans la mesure o ils sont les formes sdimentes de ce processus. Invention
et sdimentation sont impliqus titre gal dans la constitution des traditions (RICUR,
1982, 11).
do processo que une mimese III mimese II424. A imaginao que Ricur
denomina de produtiva tem um enorme poder de esquematizao. Cabe
imaginao esquematizar, passando ao aspeto quase sensorial, a significao
emergente de uma nova atribuio metafrica425. Tem igualmente uma funo
de sntese que opera, atravs da configurao, uma ligao entre entendimento
e intuio, engendrando snteses, ao mesmo tempo, intelectuais e intuitivas.
O esquematismo , assim, a capacidade que a imaginao produtiva tem
de engendrar, na tecitura da intriga ou no ato configurante, uma inteli-
gibilidade mista entre o tema da histria narrada e a apresentao intuitiva
das circunstncias, dos carateres, dos episdios, e das mudanas de fortuna
que produzem o desenlace. Cest ainsi quon peut parler dun schmatisme
de la fonction narrative426. Este esquematismo, por sua vez, constitui-
-se numa histria que tem todas as caractersticas de uma tradio. No
entendemos por tradio a transmisso de um herana morta ou inerte,
mas a transmisso viva de um legado inovador, que sempre pode ser
reativado por um regresso aos momentos mais criadores do fazer potico.
Entendido desta maneira, a tradio enriquece a relao da intriga com
o tempo com um trao novo427. A tradio supe dois fatores interde-
pendentes: a sedimentao e a inovao. A sedimentao guarda os para-
digmas universais ancestrais que enformam a composio das intrigas. Estes
paradigmas ou regras da composio narrativa so muito resistentes
mudana, alterando-se, muito lentamente, apenas quando so pressionadas
por novas invenes. Relativamente inovao, tem um estatuto correlativo
ao da sedimentao. Na construo de uma narrativa h sempre lugar para
a inovao, na medida em que esse ato sempre singular e novo. por
424
na experincia da leitura que surpreendemos o fenmeno de ressonncia, de eco
ou de reverberao, pelo qual o esquema, por sua vez, produz imagens. Ao esquematizar a
atribuio metafrica, a imaginao difunde-se em todas as direes, reanimando experincias
anteriores, despertando recordaes adormecidas, irrigando os campos sensoriais adjacentes
(RICUR, 1991, 219).
425
Ricur foi buscar a Kant o conceito de esquematismo, que significa, em termos
gerais, um mtodo para atribuir uma imagem a um conceito. Cf. ID., Ibid., 218-219.
426
RICUR, TR I, 132.
427
Ainsi comprise, la traditionalit, enrichit le rapport de lintrigue au temps dun trait
nouveau (ID., Ibid., 133).
isso que os paradigmas so apenas considerados a gramtica que regula

a composio das obras, que rapidamente passam de novas e inovadoras
a tpicas, impondo, tambm elas, novos paradigmas428.
3.O TEMPO REFIGURADO NA AO OU MIMESE III
Segundo o filsofo francs, cujo estudo temos vindo a seguir, a mimesis

II reconduzida sua inteligibilidade primeira, requer como complemento
um terceiro estdio representativo que merece ainda ser chamado de
mimese429, o qual denomina de mimese III. Este estdio corresponde ao
que Gadamer, na sua hermenutica filosfica, denomina de aplicao.
Aristteles, como vimos no captulo anterior, no refere explicitamente
esta ltima etapa da mimesis, mas sugere-a, em diversas passagens da
Potica, sobretudo, no mbito da katharsis. Quando diz que a poesia ensina
o universal, que a tragdia, representando o temor e a compaixo, [...]
realiza uma depurao deste gnero de emoes, ou ainda quando fala
do prazer que este tipo de representaes suscita no pblico, corrobora
esta ideia de que no ouvinte ou no leitor que se conclui o percurso
da mimese. Efetivamente, o Peripattico sugere que o mythos uma atividade
estruturada, na medida em que orientada para um destinatrio, encontrando
sua plenitude no prazer suscitado no espetador ou leitor. Quando a Potica
fala do carter persuasivo que o mythos deve ter, est implicitamente a
pensar no efeito que deve produzir sobre o recetor. Este efeito, relem-
bremo-lo, a purgao catrtica das emoes humanas de terror e compaixo
que ela prpria representa. Esta perspetiva permite concluir que o alcance
purificador da Potica reside justamente na converso do imaginrio humano
que o corpo do texto realiza pelo modo como questiona o universo sedi-
428
De la mme manire que la grammaire dune langue rgle la production de phrases
bien formes, dont le nombre et le contenu sont imprvisibles, une uvre dart pome, drame,
roman est une production originale, une existence nouvelle dans le royaume langagier. Mais
linverse nest pas moins vrai: linnovation reste une conduite gouverne par des rgles: le
travail de limagination ne nat pas de rien. Il se relie dune manire ou dune autre aux paradigmes
de la tradition (ID., Ibid., 135).
429
ID., Ibid., 136.
mentado das ideias admitidas e como refigura, inovando430. Reconhece-

-se, deste modo, uma ao interventiva, defendida pela hermenutica, do
texto no mundo do leitor. O mythos, mediante a universalizao de deter-
minadas situaes particulares do mundo, afeta e inova o universo imaginrio,
ptico e prtico do leitor com a fora do seu prprio universo imaginrio.
Isso implica que a forma de inovao da Potica ou melhor a sua forma
de referncia apenas se torna real na interao entre o corpo do texto
e o pathos do seu recetor431. Assim, o dinamismo da mimesis no busca
unicamente a literariedade do texto potico, mas tambm o efeito (pat)tico
sobre o leitor. No fundo, o mythos s atinge o seu pleno sentido quando
devolvido ao tempo da ao efetiva e da paixo pela mimesis III432.
Esta viso pressupe, necessariamente, uma esttica da receo, como bem
observou Batista Pereira: a epoche ou suspenso de todo o real necessria
para abrir o espao da fico de configuraes novas faz sentir a sua eficcia
na esttica da receo, cujos sujeitos recetivos leitores, ouvintes, espeta-
dores se podem converter em agentes diferentes e novos433.
Esta a reflexo que Ricur extrapolou das entrelinhas da Potica.
Evidentemente, o filsofo francs ultrapassa e generaliza a sugesto aris-
totlica: gnralisant au-del dAristote, je dirai que mimesis III marque
lintersection du monde du texte et du monde de lauditeur ou du lecteur.
Lintersection, donc, du monde configur par le pome et du monde dans
lequel laction effective se dploie et dploie sa temporalit spcifique434.
intriga reconhece-se uma capacidade refiguradora. As tramas e as per-
sonagens nela configuradas, pela possibilidade de identificao que oferecem,
430
431
ID., Ibid.
432
Cf. ID., Ibid. M. Batista Pereira acrescenta que a progresso da mimesis I para a
mimesis II a de uma pr-narrao ou narrao incoativa ou potencial atravs de configuraes
narrativas para o mundo da vida do leitor ou do ouvinte (1993, 442).
433
ID., Ibid., 430.
434
RICUR, TR I, 136. M. Batista Pereira comenta que este modelo de comunicao
, enquanto interseo do mundo do texto e do mundo do leitor ou do ouvinte, uma verso
tpica da fuso de horizontes de H.-G. Gadamer, em que a linguagem se orienta para alm
dela mesma na oferta e receo da experincia e mundo. Na reflexo sobre si mesma, a linguagem
conhece-se no ser e referida ao ser, pois ela da ordem do mesmo e o mundo o seu outro
(1993, 443).
enriquecem a nossa condio temporal de pessoas que agem, abrindo-nos

horizontes ticos, mas tambm estticos e, com certeza, gnosiolgicos.
A intriga consegue reorganizar a nossa experincia temporal a dois nveis:
pondo a nu os seus aspetos mais profundos e transformando a sua orientao,
pelo modo como consegue inovar. Prope nossa imaginao vrias figuras
que so, ao fim e ao cabo, experincias de pensamento por meio das quais
aprendemos a encadear aspetos ticos da conduta humana nomeadamente
a felicidade e o infortnio. Aprendemos, de facto, como os reveses da
fortuna resultam desta ou de aquela conduta e tudo isto configurado
pelo tempo da intriga narrativa. por meio da familiaridade que temos
com os tipos de intriga recebidos da nossa cultura que conseguimos relacionar
as virtudes ou outras formas de excelncia com os conceitos de felicidade
e de infelicidade435. Assim, a mimesis no se limita a revelar o nosso
mundo temporal da praxis, mas assume uma funo refiguradora ou trans-
formadora da vida dos agentes. Nisto consiste o seu lado catrtico, porque,
de facto, ela atua no prprio ato de interpretao do texto pelo leitor,
tem um efeito histrico que alarga a compreenso que cada um tem de
si e do mundo por meio da receo da coisa do texto436. Ademais, a
vida humana vale narraes sem fim e no h narrao que cicatrize o
passado da vtima inocente437. Por isso, Ricur cr que contamos histrias
porque temos necessidade e merecemos que as nossas vidas sejam narradas,
sobretudo, quando se trata de salvar a histria dos vencidos e dos perdedores.
Mais do que qualquer outra, a histria do sofrimento grita vingana e
apela para a narrao438.
3.1LEITURA
Dito isto, torna-se evidente que a atividade fundamental da mimese

III a leitura, pois assume um papel estratgico na atividade de refigurao,
servindo de intermediria entre o mundo do texto e o mundo do leitor.
435
436
Ibid., 66.
437
438
Vide ID., Ibid., 443.
A leitura permite a transio da mimese de nvel II mimese de nvel

III, assumindo-se como vetor fundamental da aptido da intriga para modelar
a experincia, porque retoma e conclui o processo de configurao. Atravs
da leitura, a obra literria atinge a sua significao plena, nela que o
dinamismo da configurao termina o seu percurso. No h ato configurante
em ao no texto sem leitor que o acompanhe, do mesmo modo que sem
leitor que se aproprie do texto no h mundo desdobrado diante do texto.
S o ato de leitura, escuta e apropriao, em sentido gadameriano, consegue,
de facto, realizar a refigurao constituda pela projeo do mundo do
texto, o tal mundo mediador entre tempo cronolgico e tempo vivido439.
Para confirmar esta tese, Ricur evoca os dois traos j referidos
do esquematismo e da tradio, uma vez que estes contribuem parti-
cularmente para quebrar o preconceito que ope um dentro e um fora
de texto. Essa oposio estritamente solidria, com efeito, com uma con-
ceo esttica e fechada da estrutura nica do texto440, defendido pela
narrativa semitica. Esquematizao e tradicionalismo so categorias de
interao entre a escrita e a leitura que anulam essa oposio. Por um
lado, os paradigmas assumem uma importncia muito grande no ato da
leitura, j que estruturam as expectativas do leitor, ajudando-o a reconhecer
a regra formal, o gnero ou o tipo exemplificados pela histria narrada.
Diz Ricur que eles fornecem as linhas diretrizes para o encontro entre
o texto e o seu leitor. Em suma, so eles que regulam a capacidade da
histria de se deixar seguir. Por outro lado, o ato de ler que acompanha
a configurao da narrativa e atualiza a sua capacidade de ser seguida.
Seguir uma histria atualiz-la pela leitura441.
A tecitura da intriga, sendo uma operao conjunta da imaginao
produtiva e do juzo, exige um trabalho cooperativo do texto e do seu
leitor. O ato de ler acompanha igualmente o jogo de inovao e de sedi-
439
440
TR I, 145.
441
Ils fournissent des lignes directrices pour la rencontre entre le texte et son lecteur.
Bref, ce sont eux qui rglent la capacit de lhistoire se laisser suivre. Dun autre ct, cest
lacte de lire qui accompagne la configuration du rcit et actualise sa capacit tre suivie.
Suivre une histoire, cest lactualiser en lecture (ID., Ibid.).
mentao dos paradigmas que esquematizam a composio da narrativa.

O leitor percebe e reage s coeres narrativas e participa nos desvios
da obra, em relao tradio, num esforo de conquistar um lugar prprio.
ainda o prprio leitor que completa a obra ao preencher os espaos
em aberto, as lacunas, as zonas de indeterminao, contribuindo para o
enriquecimento e composio da narrativa. Neste sentido, ler significa tam-
bm reescrever. O ato de leitura , assim, o ltimo vetor da refigurao
do mundo da ao sob o signo da intriga442. Podemos arrematar com
o filsofo, dizendo que le texte ne devient uvre que dans linteraction
entre texte et rcepteur443 ou seja, o mundo do texto interfere no mundo
dos leitores e alarga os seus horizontes de existncia. O mundo do texto
capaz de um entrecruzamento com o mundo do leitor e com a experincia
quotidiana, isto , a refigurao praticada aps a leitura procede de um
mundo para o outro, de um mundo fictcio para um mundo real atravs
de um mundo potencialmente real444.
Em sntese, para se ser afetado pela narrativa preciso a reflexo
que tem como raiz a leitura apenas um leitor afetado pode se tornar
um agente outro, afirma Ricur445. A leitura acompanha a configurao
da intriga, atualiza a sua capacidade de ser seguida e permite que o jogo
de inovao e sedimentao dos paradigmas se exera446. Para alm disso,
o ato de leitura uma atividade em que o sujeito participa de mundos
diferentes, que enriquecem o conhecimento que ele possui de si mesmo
e dos outros. Da que para Ricur compreender-se a si mesmo seja, para
o novo sujeito (pessoa), entender-se a si mesmo diante das propostas de
sentido do texto447.
442
ID., Ibid., 146.
443
Ibid., 146.
444
M. BATISTA PEREIRA, 1993, 432. A citao de M. Batista Pereira reporta-se a
RICUR, Mimesis, Rfrence et Refiguration dans Temps et Rcit, tudes Phnomnologiques
11, 1990, 33-34.
445
1992, 338.
446
447
ID., Ibid.
3.2A REFERENCIALIDADE DA OBRA LITERRIA
Se esta reflexo que acabmos de ter, relativamente leitura, no

tem implicaes nenhumas no mtodo semitico de ler e entender os textos,
j o mesmo no se pode dizer em relao hermenutica. Na verdade,
a narrativa semitica s tem em conta a mimese II; a hermenutica, pelo
contrrio, interessa-se pela relao entre o texto e a praxis humana, preo-
cupa-se em perceber a forma como as obras literrias interferem na forma
de agir e de pensar de quem as l448. o prprio Ricur que o afirma:
jadmets que cest la tache dune hermneutique de dsimpliquer des pr-
tentions rfrentielles de toute uvre littraire la sorte du monde que cette
uvre dploie. On peut appeler un tel monde le monde de luvre.
Ce qui est, en effet, interprt dans un texte, cest un monde propos,
un monde que je pourrais habiter et dans lequel je pourrais projeter mes
capacits les plus propres449.
Para alm do prprio sentido da obra, o que se comunica ao leitor,
em ltima instncia, o mundo que a prpria obra projeta e que constitui
o seu horizonte450. Porm, este mundo no totalmente um produto da
imaginao, fechado sobre si prprio ou delimitado nica e exclusivamente
por um sistema de signos lingusticos e suas correlaes imanentes, ele
tem como fundo um referente externo. Assim, uma reflexo sria sobre
a mimese de terceiro nvel, no pode coibir-se de enfrentar uma das questes
mais polmicas da teoria literria: o problema da referencialidade da obra
literria. Sabemos que a relao entre sentido e referncia no discurso
rejeitada pela Semitica e pela Narratologia de tipo estruturalista. No entanto,
448
Contra a semitica do texto, que se confinasse apenas abstrao isolada do momento
segundo da mimesis e abandonasse a mimesis da pr-compreenso e a referncia da imitao
criadora da mimesis II ao mundo, a Hermenutica reconstri o conjunto das operaes pelas
quais uma obra histrica ou de fico se eleva sobre o fundo opaco do viver, do agir e do
sofrer e confiada pelo seu autor ao leitor, que a recebe e por ela pode mudar o seu agir
(M. BATISTA PEREIRA, 1993, 438).
449
1982, 3.
450
Ce que reoit un lecteur, cest non seulement le sens de luvre mais, travers
son sens, sa rfrence, cest--dire lexprience quelle porte au langage et, titre ultime, le
monde et sa temporalit quelle dploie en face delle (RICUR, TR I, 148).
sem referncia extralingustica no pode haver pertinncia alguma entre

tempo e narrativa, da o empenho de Ricur na defesa de uma referncia
metafrica para a poesia lrica e para o texto narrativo. Efetivamente, fechar
a literatura dentro de si prpria ignorar todo o seu poder de interveno
social e moral451. Tendo como certa a interseo entre o mundo do texto
e o mundo do leitor ou fuso dos horizontes do texto e do leitor, urge
encontrar um meio, dentro do funcionamento da prpria linguagem potica,
que nos permita contrariar a tese contempornea que defende uma potica
imanente, antirreferencial e acrnica. O filsofo francs tenta demonstrar,
precisamente, numa das suas obras anteriores A metfora viva, que a
capacidade de referncia da linguagem no era esgotada pelo discurso des-
critivo e que as obras poticas remetiam para o mundo segundo um regime
referencial prprio, o da referncia metafrica452. Esta tese cobre todos
os usos no descritivos da linguagem, refere-se, portanto, aos textos poticos
e narrativos. Assim sendo, podemos dizer que toda a fico se constri
sobre a suspenso do discurso meramente descritivo da linguagem con-
vencional bem como das aes humanas que este descreve453. No obstante,
avisa Batista Pereira, a rutura aberta pela suspenso no completa, como
pretendem alguns crticos da Literatura454, porque uma certa continuidade
obrigatria, uma vez que a funo potica de uma mensagem no
se ope sua funo referencial, pois a supresso de uma referncia de
primeira ordem, que a descrio do mundo, a condio de possibilidade
da referncia de segunda ordem ou redescrio do mundo455. Da que
451
Dautre part, on enferme la littrature dans un monde en soi et on casse la pointe
subversive quelle tourne contre lordre moral et lordre social. On oublie que la fiction est
trs prcisment ce qui fait du langage ce suprme danger dont Walter Benjamin, aprs Hlderlin,
parle avec effroi et admiration (ID., Ibid., 150).
452
Apud Ibid.
453
Na referncia produtiva, a fico redescreve o que a linguagem convencional j des-
creveu. Como toda a obra potica, a fico narrativa procede de uma epoche do mundo ordinrio
da ao humana e das descries deste mundo ordinrio realizadas pelo discurso humano. Neste
contexto, a redescrio acontece sobre a suspenso da descrio da realidade, que frequentemente
exagerada pelos crticos literrios empenhados em dar literatura um estatuto autnomo
(M. BATISTA PEREIRA, 1993, 431).
454
Vide nota anterior.
455
ID., Ibid., 431.
Ricur diga que uma obra literria no uma obra sem referncia mas
uma obra com referncia dupla, isto , uma obra, cuja ltima referncia
tem por condio uma suspenso da referncia da linguagem convencio-
nal456. A redescrio da realidade de acordo com as estruturas simblicas
da fico , assim, a verdade pretendida por esta referncia de segunda
ordem, comum tanto histria como fico, embora, como veremos
adiante, segundo modalidades referenciais diferentes.
Ricur quer assim assegurar que as obras poticas tm um referente
externo, pois representam o mundo da praxis, porm sob o signo redescritivo
da metfora, ou seja, o referente metafrico, no descritivo457. O referente
metafrico , segundo o autor, a criao de um segundo sentido, que destri
o sentido primrio ou literal do termo, instaurando uma nova pertinncia
semntica. Este novo sentido consegue transmitir, de uma forma figurada
ou conotativa, algo acerca do ser-no-mundo que no se podia exprimir
diretamente, nem se podia entender no sentido literal ou denotativo do
termo458. Batista Pereira assinala este facto dizendo que nesta perspetiva,
a mimesis aristotlica subentende que a imaginao criadora e o fascnio
da poesia tm verdade, porque revelam como mimesis physeos o real
enquanto ato, isto , dizem o que a simples descrio incapaz de revelar,
isto , as possibilidades latentes de existncia, que s vivem na expresso
viva da metfora459. Em A metfora viva, o autor francs afirma que la
posie, par son muthos, r-dcrit le monde460. Agora, reitera essa convico,
aplicada narrativa: le faire narratif ressignifie le monde dans sa dimension
456
RICUR, Pour une thorie du Discours Narratif, 57, Apud M. BATISTA PEREIRA,
1993, 432.
457
[] les textes potiques eux aussi parlent du monde, bien quils ne le fassent pas
de faon descriptive (Ibid.)
458
La rfrence mtaphorique, je le rappelle, consiste en ceci que leffacement de la
rfrence descriptive effacement qui, en premire approximation, renvoie le langage lui-
mme se rvle tre, en seconde approximation, la condition pour que soit libr un pouvoir
plus radical de rfrence des aspects de notre tre-au-monde qui ne peuvent tre dits de manire
directe. Ces aspects sont viss, de faon indirecte, mais positivement assertive, la faveur de
la nouvelle pertinence que lnonc mtaphorique tablit au niveau du sens, sur les ruines du
sens littral aboli par sa propre impertinence (TR I, 150,151).
459
1993, 428.
460
Apud TR I, 152.
temporelle, dans la mesure o raconter, rciter, cest refaire laction selon

linvite du pome461. A funo do discurso potico passa pois por representar
os homens em ao, como defendia Aristteles, e esta configurao da
atividade humana o modo privilegiado de dar forma ao tempo e o tempo
humano estruturado de forma narrativa, pensa Ricur462.
Outro aspeto assinalvel o facto do novo sentido metafrico emergente
consistir numa representao aumentativa e abreviada das aes humanas.
Retomando o clebre conceito de aumento icnico, retirado do contexto
da pintura por Franois Dagognet e aplicado ao campo da literatura, na
sua obra criture et Iconographie, diremos que as obras de fico s pintam
a realidade aumentando-a; apresentam-no-la reconstruda atravs de uma
composio narrativa que recorre abreviao, culminao, saturao463.
A atividade mimtica, pela funo efabuladora que a distancia da realidade
e lhe permite criar enredos ficcionais, magnifica as aes humanas, res-
tituindo-nos o humano de forma mais nobre e elevada464.
Por ltimo e ainda a propsito de referncia, Ricur questiona-se
se a capacidade referencial das obras narrativas pode ser includa na das
obras poticas em geral. A narrativa tem uma tarefa, simultaneamente,
mais simples e mais complexa do que a poesia lrica. Mais simples na
medida em que apreende o mundo, essencialmente, pela perspetiva da praxis
humana, e no tanto pelo ngulo do pathos csmico. Isto significa que
461
Ibid., 153.
462
463
[] a primeira forma pela qual o homem tenta compreender e dominar o diverso
do campo prtico oferecer-se uma representao fictcia desse campo prtico. Quer se trate
da tragdia antiga, do drama moderno, do romance, da fbula ou da lenda, a estrutura narrativa
fornece fico as tcnicas de abreviao, de articulao e de condensao pelas quais se obtm
o efeito de aumento icnico que se descreve, alis, em pintura e nas artes plsticas (RICUR,
1991, 222). Cf., supra, nota 249.
464
[] a prpria atividade mimtica constituda pela tenso entre a submisso ao
real e o trabalho criador prprio da construo de enredos que fundam acontecimentos significativos;
ela mantm simultaneamente uma proximidade com a realidade e a distncia efabuladora, que
permite magnificar as aes humanas imitadas. O mythos no se limita a ser uma reordenao
das aes de uma forma mais coerente; a prpria rutura que abre o espao imaginrio da
fico, por meio de uma composio que nos restitui o humano de forma mais nobre e elevada
(M. L. PORTOCARRERO, 2005, 64).
o que ressignificado pela narrativa o que j estava pr-significado

ao nvel da ao humana465. A ao humana, prpria da mimesis I, lem-
bremo-lo, j em si mesma uma tecitura constituda por uma rede semntica
de intersignificaes referentes aos agentes, aos motivos, aos fins, s cir-
cunstncias. No entanto, tal como j o dissemos antes, a pr-compreenso
do mundo efetivo da praxis caracteriza-se no s pelo domnio desta rede
conceptual mas tambm pela familiaridade com as mediaes simblicas
e com os recursos pr-narrativos do agir humano que formam, em conjunto,
esta espcie de texto pr-discursivo ou prtico. Os agentes, antes de serem
agentes de uma narrativa configurada, so seres do mundo j marcados
pela prtica lingustica referente a essa pr-compreenso. Por isso faz todo
o sentido a observao de Ricur: laugmentation iconique dont il est
ici question consiste dans laugmentation de la lisibilit pralable que
laction doit aux interprtants qui y sont dj luvre. Laction humaine
peut tre sur-signifie, parce quelle est dj pr-signifie par toutes les
modalits de son articulation symbolique466. Este facto simplifica o problema
da referncia para o modo narrativo, tal como o reconhece Ricur467.
Quanto ao desgnio referencial e pretenso verdade, a narrativa
coloca-nos um problema mais complexo do que o que colocado pela
poesia lrica. Atesta-o a existncia de duas grandes classes de discursos
narrativos distintos, mas mutuamente devedores: a historiografia e a narrativa
ficcional. P. Ricur manifesta muito interesse no desenvolvimento epis-
temolgico deste entrecruzamento entre os dois modos de narrar o tempo,
pois a sua estratgia passa por demonstrar que esta interpenetrao constitui
uma rplica apropriada aporia maior e mais visvel do tempo, ou seja,
a ocultao mtua das duas perspetivas, fenomenolgica e ontolgica, acerca
do tempo. Logo, este tema constitui uma das mais fecundas e extensas
reflexes de Ricur, ao longo dos trs volumes de Temps et Rcit.
465
Ce qui est resignifi par le rcit, cest ce qui a dj t pr-signifi au niveau de
lagir humain (RICUR, TR I, 153).
466
Ibid.. M. BATISTA PEREIRA tambm salienta que relativamente ao mundo da pr-
-compreenso a criao narrativa um aumento icnico, que faz subir a legibilidade do mundo
e ascender o significado da ao humana (1993, 443).
467
RICUR, TR I, 153.
4.REFERNCIA CRUZADA ENTRE HISTORIOGRAFIA E FICO
Em ocasies anteriores da redao de Temps et Rcit, Ricur j

se havia questionado se apesar das diferenas indiscutveis entre narrao
histrica e narrativa ficcional, ambas no tm uma estrutura narrativa comum,
que permita considerar o discurso narrativo como um arqutipo homogneo
de discurso. Uma vez que toda a narrao tem, em certa medida, uma
pretenso referencial, a prpria distino entre narrativa de fico e narrao
emprica tem de se questionar de tal modo que 1) a Histria possa aparecer
com mais fico do que uma conceo simplesmente positivista poderia
aceitar e que 2) as fices em geral e as fices narrativas em particular
paream ser mais mimticas do que o prprio pensamento positivista queria
supor468, ou seja, a nossa histria essencial trazida linguagem atravs
da convergncia dos diferentes modos do discurso narrativo, salvaguar-
dando-se sempre a diferena das suas pretenses referenciais.
Ricur retoma o mesmo tema, de forma assaz desenvolvida, na segunda
parte de Temps et Rcit I, onde aborda toda uma srie de problemas relativos
a esta bifurcao. O mais evidente procede da inegvel assimetria entre
as referncias da narrativa histrica e da narrativa de fico. A referncia
da historiografia inscreve-se no mundo emprico, uma vez que esta visa
a apresentao de factos realmente acontecidos. claro que o passado
que inquire j no existe mais e, por isso, s pode ser abordado recorrendo
terminologia agostiniana no presente do passado, ou seja, atravs dos
vestgios do passado, tornados documentos para o historiador, os quais
testemunham um passado realmente acontecido. Ainda que ausente, o acon-
tecimento passado governa a intencionalidade histrica, conferindo-lhe uma
nota realista inatingvel por qualquer outra literatura de pretenso realista.
468
RICUR, Pour une Thorie du Discours Narratif 3, 50-51; Apud M. BATISTA
PEREIRA, 1993, 444. Em Temps et Rcit I, o autor afirma o mesmo noutros termos: [...]
la fiction emprunterait autant lhistoire que lhistoire emprunte la fiction. Cest cet emprunt
rciproque qui mautorise poser le problme de la rfrence croise entre lhistoriographie
et le rcit de fiction. Le problme ne pourrait tre lud que dans une conception positiviste
de lhistoire qui mconnatrait la part de la fiction dans la rfrence par traces, et dans une
conception anti-rfrentielle de la littrature qui mconnatrait la porte de la rfrence mtaphorique
en toute posie (154-155).
Ricur verifica que esta literatura baseada em vestgios documentais do

passado no deixa de recorrer metaforizao prpria das obras poticas,
pois o historiador no se pode coibir de recorrer imaginao para reconstruir,
de forma narrativa, o passado469. Aristteles fazia questo de privilegiar
o ofcio do poeta em relao ao do historiador, porque o primeiro narra
factos que poderiam acontecer hoia na genoito ou o geral e o segundo
factos realmente acontecidos ta genomena ou o particular. Da surgiu
a sua afirmao j nossa conhecida de que a poesia mais filosfica e
mais sublime do que a histria. No obstante, parece-nos clarividente e
sagaz a observao de Ricur de que as duas disciplinas tm fortes pontos
de contacto, sendo mutuamente devedoras. Nenhuma narrao histrica
digna desse nome se limita a uma enumerao de factos histricos, reunidos
de forma desgarrada e inconsequente. Na base da sua inteligibilidade est
uma configurao tpica da narrativa ficcional, que lhe suprime o carter
meramente episdico e cronolgico. O historiador, ao narrar factos passados
e ao tentar encontrar nexos de causalidade entre eles, est automaticamente
a tentar interpret-los. Herdoto foi o primeiro sbio grego que se conhece
a tentar atribuir nexos de causa-efeito s informaes histricas que narrava.
O seu exerccio de compreenso da Histria manifesta uma conscincia
clara da mutabilidade e da causalidade a que est sujeita toda a natureza.
Se, segundo Aristteles, a mimese narrativa consiste na organizao de
aes numa intriga, ela implica o ato de seleo e agenciamento, ou seja,
a configurao. Pois ento, tambm o historiador impe um padro narrativo
aos eventos e aes histricas das suas narrativas. Ele seleciona os acon-
tecimentos que pretende narrar e estabelece relaes entre eles, imprimindo-
-lhes ordem e sentido, provenientes da sua prpria viso subjetiva. A com-
posio da narrativa, ao converter dados histricos numa intriga, determina
um padro de organizao na prpria configurao que se impe. A narrativa
histrica convoca assim a imaginao criativa do historiador e este deve
ter liberdade criadora suficiente para compor uma narrativa passvel de
ser seguida pela leitura. Daqui se conclui que a atividade de configurao,
tambm no mbito da historiografia, pressupe o exerccio de compreenso
narrativa.
469
Cf., RICUR, TR I, 154.
Por outro lado, tambm a narrativa de fico vai buscar referncia

por meio de vestgios uma parte do seu dinamismo referencial. Este facto
testemunhado pela forma como os argumentos ficcionais so narrados
como se tivessem realmente acontecido, para o qual se recorre ao uso
de formas verbais que servem tanto para narrar acontecimentos reais como
imaginrios. En ce sens, la fiction emprunterait autant lhistoire que
lhistoire emprunte la fiction470. Este emprstimo recproco entre a his-
toriografia e a narrativa ficcional conduz o filsofo francs ao conceito
de referncia cruzada, sobre o qual se debruar, longamente, na quarta
parte de Temps et Rcit471. legtima a questo do filsofo: nest-ce pas
le temps humain que lhistoriographie et la fiction littraire refigurent en
commun, en croisant sur lui leurs modes rfrentiels?472. Desta questo
nasce a resposta basilar para a tese ricuriana de que a refigurao do
tempo humano pela narrativa uma operao conjunta da narrativa histrica
e da narrativa ficcional473.
Para chegar a esta concluso fundamental para a problemtica do
tempo narrado, Ricur teve de percorrer todo um percurso epistemolgico,
que o ocupa durante a segunda parte de Temps et Rcit I, onde tenta res-
tabelecer a afinidade perdida entre historiografia e narrativa de fico. Basi-
camente, o que o filsofo pretende esclarecer o parentesco ou no da
historiografia com o campo do discurso narrativo em que se inscreve a
narrativa ficcional. A sua tese a de que qualquer relato histrico, por
mais afastado que seja da forma narrativa, est de algum modo ligado
compreenso narrativa por um lao a que ele chama de derivao, o
qual pode ser reconstrudo gradualmente, atravs de um mtodo apropriado474.
Acrescenta ainda, a propsito deste mtodo, que no se trata de um mtodo
derivado das cincias histricas, mais dune rflexion de second degr
470
ID., Ibid.
471
Cest cet emprunt rciproque qui mautorise poser le problme de la rfrence
croise entre lhistoriographie et le rcit de fiction (Ibid.).
472
Ibid., 155.
473
[] la refiguration du temps par le rcit est, selon moi, luvre conjointe du rcit
historique et du rcit de fiction (Ibid., 169).
474
Ma thse est que lhistoire la plus loigne de la forme narrative continue dtre
relie la comprhension narrative par un lien de drivation, que lon peut reconstruire pas
pas, degr par degr, par une mthode approprie (Ibid., 165,166).
sur les conditions ultimes dintelligibilit dune discipline qui, en vertu

de son ambition scientifique, tend oublier le lien de drivation qui continue
nanmoins de prserver tacitement sa spcificit comme science histo-
rique475. Ricur reconhece que o historiador constri para o seu discurso
parmetros temporais ajustados ao seu objeto de estudo e ao mtodo de
trabalho especfico da sua rea, aparentemente, bem diferentes do mtodo
do construtor de narrativas de fico; porm, opina que h um vnculo
entre as construes do historiador e do poeta, na medida em que as primeiras
derivam, indiretamente, das segundas, e atravs deste emprstimo que
a construo de tipo histrico encontra o seu objeto de trabalho na tem-
poralidade caracterstica do mundo da praxis476. A derivao indireta do
saber histrico a partir da compreenso narrativa , seguramente, uma das
grandes hipteses que Ricur pretende demonstrar. Importa salientar que
o facto de o saber histrico derivar da compreenso narrativa no significa
que ele perca a sua ambio cientfica, pelo contrrio, ele segue norteado
pelo mtodo das cincias histricas. Com efeito, a intencionalidade histrica
visa o mesmo campo semntico-pragmtico e a sua temporalidade de base
que a narrativa ficcional da mimesis II, com a diferena de que a mimesis
II visa esse campo de forma direta e a historiografia, podemo-lo dizer,
de forma oblqua. Esta obliquidade no nos impede de situar a historiografia
nas trs fases do crculo mimtico ricuriano; bem pelo contrrio, o filsofo
francs encontra uma srie de semelhanas que justificam plenamente esse
parentesco: Elle [la historiographie] aussi, mais sur un mode driv, sen-
racine dans la comptence pragmatique, avec son maniement des vnements
qui arrivent dans le temps, selon notre description de mimsis I; elle
aussi configure le champ praxique, par le biais de constructions temporelles
de rang suprieur que lhistoriographie greffe sur le temps du rcit, carac-
tristique de mimsis II; elle aussi, enfin, achve son sens dans la refiguration
du champ praxique et contribue la rcapitulation de lexistence dans
lequel culmine mimsis III.477
475
Ibid., 166.
476
Je soutiens seulement que la signification de ces constructions est emprunte, quelle
drive indirectement de celle des configurations narratives que nous avons dcrites sous le titre
de mimsis II et, travers celles-ci, senracine dans la temporalit caractristique du monde
de laction (Ibid.).
477
Ibid., 167.
Para que esta premissa da referncia cruzada possa ser explorada em

toda a sua amplitude importante perguntar pelos traos temporais do
mundo refigurado pela composio da intriga. Para falar deles, Ricur
retoma o conceito de aumento icnico. Ele considera que todos os traos
que caracterizam a semntica da ao prefigurada os traos estruturais,
simblicos e temporais sofrem um aumento icnico, na medida em que
so intensificados478. Todavia, mais do que a rede conceptual ou do que
o simbolismo, os traos da temporalidade prtica so o alvo principal da
refigurao operada pela composio da intriga479.
oportuno observar, seguindo o mtodo ricuriano480, que uma teoria

sria do tempo refigurado ou narrado no pode passar sem convocar para
o dilogo j iniciado anteriormente, a propsito da referncia cruzada, entre
historiografia e crtica literria, a fenomenologia do tempo. Na verdade,
voltar questo do tempo implica recordar o pressuposto maior, mencionado
no incio deste estudo, de que no possvel uma fenomenologia pura
do tempo, porque a reflexo acerca do tempo no independente da operao
argumentativa e desemboca, inevitavelmente, em vrias aporias. O tempo,
porque faz parte de cada um dos seres humanos, invisvel em si prprio,
logo, impossvel uma apreenso intuitiva da sua estrutura, por outras
palavras, intil a ambio de tentar faz-lo aparecer em si prprio481.
478
Nous pourrions ainsi reprendre chacun des traits par lesquels nous avons caractris
la pr-comprhension de laction: le rseau dintersignification entre catgories pratiques; la
symbolique immanente cette pr-comprhension; et surtout sa temporalit proprement pratique.
On pourrait dire que chacun de ces traits est intensifi, augment iconiquement (Ibid., 155).
M. BATISTA PEREIRA corrobora esta ideia, admitindo que no aumento icnico do tempo
da narrativa so intensificados e concentrados os traos prticos, simblicos e temporais da
pr-compreenso da ao (1993, 444).
479
Finalement, cest le temps de laction qui, plus que tout, est refigur par la mise
en action (RICUR, TR I, 155).
480
Cf. Ibid., 155,156.
481
A sua grande tese [] a de que no h acesso direto ao tempo. Este faz parte
de mim, invisvel em si mesmo, o que impossibilita a elaborao de uma fenomenologia
pura. Exige, pelo contrrio, a mediao do discurso indireto o da intriga narrativa que, pelos
laos que estabelece entre os episdios, permite que a vivncia discordante do tempo tenha
finalmente uma representao concordante (M. L. PORTOCARRERO, 2005, 56).
A meditao de Agostinho teve como mrito revelar-nos a impos-

sibilidade de uma soluo especulativa ou reflexiva para o problema do
tempo, visto que qualquer dessas tentativas de abordagem esbarra, ine-
vitavelmente, com uma srie de aporias. a partir desta constatao que
Ricur prope uma soluo potica para a problemtica do tempo, for-
mulando a tese segundo a qual a potica da narratividade responde e cor-
responde aportica da temporalidade482. Isto significa que s apreendemos
o tempo humano indiretamente, atravs de uma mediao potica ou de
uma intriga narrativa483. O cruzamento da Potica de Aristteles com as
Confisses de Agostinho contribui para verificar esta tese, mas apenas de
forma parcial e circunstancial, uma vez que se circunscrevia ao domnio
da mimesis. Esta circunscrio deveu-se dificuldade em comprovar o
carter aportico da fenomenologia pura do tempo484 e ainda inexistente
cooperao entre a historiografia e a crtica literria, que s viria a ser
desenvolvida nas segunda parte Temps et Rcit I e em Temps et Rcit II485.
A longa e difcil conversao triangular entre a historiografia, a crtica
literria e a filosofia fenomenolgica parece representar um desvio em
482
A ignorncia augustiniana (nescio) pressentiu que o homem incapaz de uma apreenso
intuitiva da estrutura do tempo, que se mantm invisvel e se furta a toda a observao direta,
o que radicalmente contraria a tentativa da Fenomenologia apostada em fazer aparecer o tempo
em si mesmo. O narrar vem socorrer as aporias da ambio de ver o tempo, que se diz no
discurso da ao e no na abrangncia da intuio humana sempre parcelar e, nesta sequncia,
a potica da narratividade da ao que responde e corresponde aportica da temporalidade
(M. BATISTA PEREIRA, 1993, 446-447).
483
Sem narrativa no h acesso ao tempo, tal o pressuposto de que parte Ricur,
em consequncia do falhano da filosofia (ou fenomenologia) de Agostinho a Heidegger para
conceber o tempo vivido de modo coerente (M. L. PORTOCARRERO, 2005, 56).
484
O tema da aportica da temporalidade, resultante da anlise fenomenolgica, desen-
volvido na primeira seco da quarta parte da obra. A, Ricur rebate dois exemplos paradigmticos:
a fenomenologia da conscincia ntima do tempo de Husserl e a fenomenologia hermenutica
da temporalidade de Heidegger.
485
Si le caractre aportique de toute phnomnologie pure du temps pouvait tre argument
de faon au moins plausible [ diz Ricur], le cercle hermneutique de la narrativit et de
la temporalit serait largi bien au-del du cercle de la mimsis, auquel a d se borner la discussion
dans la premire partie de cet ouvrage, aussi longtemps que lhistoriographie et la critique littraire
nont pas dit leur mot sur le temps historique et sur les jeux de la fiction avec le temps
(TR I, 157).
relao ao tema central da obra, porm fornece a Ricur uma base epis-
temolgica para o objetivo ontolgico final, a saber, a comprovao da
dialtica tempo-narrativa, na medida em que este dilogo pe a descoberto
e responde aporia maior da dupla perspetiva sobre o tempo486. S depois
da confrontao das teorias destas trs disciplinas, que o crculo her-
menutico pode ser igualado ao crculo de uma potica da narratividade
e de uma aportica da temporalidade487. Por razes metodolgicas, no
nos podemos deter sobre estas problemticas que governam a segunda,
a terceira e cerca de metade da quarta parte de Temps et Rcit (I, II, III).
Embora elas contribuam para a construo da tese principal da obra, uma
vez que so, como j dissemos, a base epistemolgica onde assenta a teoria
ricuriana da dialtica do tempo-narrativa, no nos possvel expor aqui
esse dilogo, no s devido extenso que isso implicaria, mas tambm
pela necessidade de permanecermos, o mais possvel, fiis aos objetivos
que norteiam este nosso estudo. Ousamos dar um salto e ir diretamente
para as linhas mestras, exposta em Temps et Rcit III, convictos de que
a compreenso das mesmas no fica comprometida pela ausncia da expla-
nao epistemolgica que a antecede.
O que encontramos, nesta parte final da trilogia Tempo e Narrativa,
a sequncia e a explicitao do que j ficou esboado para trs, que
poderamos resumir da seguinte forma: a configurao narrativa tem como
fim a refigurao da experincia temporal. Ressalve-se que, neste momento,
a configurao narrativa j inclui a intriga ficcional e a intriga histrica.
De facto, a histria e a fico, tomadas em conjunto, confluem para solucionar
o problema da refigurao do tempo, pela forma como contrapem s
486
O tempo o referente comum ltimo da narrativa de fico, da narrao histrica
e da fenomenologia do tempo vivido, desde Agostinho a Husserl e Heidegger. Da a longa
e difcil conversao triangular entre a historiografia, a crtica literria e a filosofia fenomenolgica,
interlocutoras, que ordinariamente se ignoram mutuamente (M. BATISTA PEREIRA, 1993,
444). As expresses entre aspas ( ) so citaes de Ricur realizadas por M. Batista Pereira.
487
Ce nest quau terme de ce que je viens dappeler une conversation triangulaire,
dans laquelle la phnomnologie du temps aura joint sa voix celles des deux prcdentes
disciplines, que le cercle hermneutique pourra tre gal au cercle dune potique de la narrativit
(culminant elle-mme dans le problme de la rfrence croise voque plus haut) et dune
aportique de la temporalit (RICUR, TR I, 157).
aporias do tempo, reveladas pela fenomenologia e pela cosmologia, a rplica

de uma potica da narrativa488. No obstante, devido intencionalidade
prpria de cada uma destas disciplinas (uma visa o real, outra o irreal)
e pela forma oposta como refiguram o tempo (a histria reinscreve o tempo
vivido no tempo cronolgico e a fico opera o inverso) falaremos, sepa-
radamente, da configurao temporal especfica de cada uma delas, res-
peitando a opo acertada do prprio Ricur489. Em suma, a dissimetria
entre estes dois modos narrativos resulta, essencialmente, da diferena entre
as solues apresentadas por um e por outro s aporias do tempo.
4.1O TEMPO HISTRICO
Depois de comprovado o fracasso da fenomenologia na tentativa de

explicao da natureza do tempo, Ricur situa o tempo histrico entre
o tempo fenomenolgico ou psicolgico e o tempo do mundo ou cos-
molgico, o qual a fenomenologia no consegue explicar490. Este tempo
resulta, justamente, da maneira como a prtica histrica responde s aporias
criadas pela anlise fenomenolgica do tempo e assume um papel de media-
dor entre o tempo vivido e o tempo csmico.
A questo que agora nos guia a de como que a narrativa histrica
refigura este tempo e resolve a aporia maior da fenomenologia: a ocultao
488
TR III, 147 et sq.
489
Vide Ibid., 147. la rinscription du temps vcu sur le temps cosmique, du ct
de lhistoire, rpond, du ct de la fiction, une solution oppose des mmes apories de la ph-
nomnologie du temps, savoir les variations imaginatives que la fiction opre sur les thmes
majeurs de cette phnomnologie (Ibid., 148).
490
Une troisime option, ouverte par la rumination des apories de la phnomnologie
du temps, consiste rflchir sur la place du temps historique entre le temps phnomnologique
et le temps que la phnomnologie ne russit pas constituer, quon lappelle temps du monde,
temps objectif ou temps vulgaire (Ibid., 153). Cf. a seco 3 do primeiro captulo deste estudo,
onde se confrontam as teorias do tempo de Agostinho e de Aristteles, ou seja, tempo psicolgico
e tempo cosmolgico. Foi a que analismos as insuficincias e aporias de cada uma das teorias,
concluindo que uma oculta a outra. A emergncia do tempo histrico vem resolver esta oculta-
o, na medida em que ele emerge da associao destas duas correntes temporais, transcen-
dendo-as.
do tempo do mundo pelo tempo da conscincia. Ricur responde que a

histria manifesta a sua capacidade criadora de refigurao do tempo atravs
da inveno e do uso de uma srie de instrumentos a que chama instrumentos
do pensamento491. Os mais relevantes so o calendrio, a sequncia de
geraes, que, por sua vez, determina os contemporneos, os sucessores
e os antecessores; mas tambm os arquivos, os documentos e os vestgios.
Estes instrumentos do pensamento, ao servirem para reinscrever o tempo
vivido no tempo csmico, tm a faculdade notvel de servir de conectores
entre estes dois tempos. por isto que o filsofo francs no tem reservas
em afirmar que estes instrumentos comprovam a funo potica da histria,
contribuindo para responder ao carter aportico do tempo492. Atravs destes
instrumentos ou conectores especficos que tornam pensvel e manejvel
o tempo histrico, a histria reinscreve o tempo da narrativa no tempo
do universo.
Assim, para o filsofo francs o tempo calendarizado a primeira
ponte lanada pela prtica historiadora entre o tempo vivido e o tempo
csmico. Ele constitui uma criao que no depende exclusivamente de
nenhuma das duas perspetivas sobre o tempo: embora participe de uma
e de outra, a sua instituio constitui a inveno de um terceiro-tempo493.
Na origem do calendrio est o chamado tempo mtico, um tempo
configurado nas narrativas mticas clssicas, que engloba o tempo mortal,
o tempo csmico e o tempo histrico, um tempo que envolve toda a realidade.
A funo maior deste tempo era a de ordenar os tempos das sociedades
e dos homens que as formam pelo tempo csmico. Instaurando uma diviso
nica e global do tempo, o tempo mtico ordenava ciclos de durao
diferente, os grandes ciclos celestes, as recorrncias biolgicas e os ritmos
de vida social, contribuindo, deste modo, para dar origem ao calendrio.
Importa ainda salientar que por intermdio do rito que este tempo se
torna a raiz comum ao tempo do mundo e ao tempo dos homens. Explica
491
Or, lhistoire rvle une premire fois sa capacit cratrice de refiguration du temps
par linvention et lusage de certains instruments de pense [] (TR III, 153).
492
A ce titre, ils attestent la fonction potique de lhistoire, et travaillent la solution
des apories du temps (Ibid.).
493
Ibid., 154.
Ricur que par sa periodicit, le rite exprime un temps dont les rythmes
sont plus vastes que ceux de laction ordinaire. En scandant ainsi laction,
il encadre le temps ordinaire, et chaque vie humaine, dans un temps de
grande ampleur494. Enquanto o mito tem a virtude de ampliar o tempo
ordinrio, o rito, por outro lado, aproxima o tempo mtico da esfera profana
da vida e da ao.
Benveniste chama tempo crnico ao tempo calendarizado, para evi-
denciar, simultaneamente, a originalidade e a singularidade deste tempo495.
O mesmo autor refere que desde sempre o homem em sociedade sentiu
a necessidade de objetivar o tempo crnico e sempre se esforou por faz-
-lo. Conclui, pois, que este tempo socializado o do calendrio496.
A partir da mesma obra do linguista francs (p. 6), Ricur apresenta
os trs pontos que todos os calendrios tm em comum e que so distintivos
do tempo calendarizado497. Juntos constituem a contagem e a diviso do
tempo crnico. Um dos pontos a existncia de um acontecimento fundador,
que instaura uma poca nova na contagem dos anos, isto , um evento
que determina o ponto axial a partir do qual todos os acontecimentos pos-
teriores ou anteriores so datados por exemplo, o nascimento de Cristo,
a subida ao trono de determinado rei, a Revoluo Francesa, etc. Outro
ponto que a partir deste acontecimento axial possvel percorrer a linha
do tempo nas duas direes, seja do passado para o presente seja do presente
para o passado. A nossa vida um desses acontecimentos marcantes do
tempo, que nos permite fazer retrospetivas nos dois sentidos. Tambm ns
datamos, frequentemente, o nosso percurso de vida por relao com acon-
tecimentos vividos por ns ou por outros. Por fim, comum a todos os
calendrios a fixao de um conjunto de unidades de medida que servem
para reconhecer intervalos constantes entre as recorrncias de fenmenos
csmicos. Estes intervalos constantes so determinados pela astronomia:
o dia, com base na medio do intervalo entre o nascer e o pr do Sol;
494
Ibid., 156.
495
[] dans notre vue du monde, autant que dans notre existence personnelle, il ny
a quun temps, celui-l, in . BENVENISTE, Le langage et lexprience humaine: Problmes
du langage, Paris, Gallimard, coll. Diogne, 1966, p. 5; Apud RICUR, TR III, 157.
496
Apud Ibid.
497
Ibid.
o ano, com base no intervalo definido pela rotao completa em torno

do Sol e das estaes; o ms, a partir do intervalo entre duas conjunes
da Lua e do Sol.
Estes trs traos caractersticos do tempo calendarizado refletem o
parentesco tanto com o tempo fsico como com o tempo vivido. Ao tempo
fsico foi buscar propriedades que Benveniste resume do seguinte modo:
un continu uniforme, infini, linaire, segmentable volont498 pro-
priedades que tambm Aristteles lhe reconhecia. Trata-se de um tempo
constitudo de instantes que lhe permitem a segmentao, contudo, como
j referimos no primeiro captulo, so meros instantes, desprovidos da sig-
nificao do presente. Este tempo fsico, porque est relacionado com o
movimento e a causalidade, comporta uma direo na relao entre o antes
e o depois, mas ignora a oposio entre um passado e um futuro. Justamente,
esta direcionalidade que nos permite, enquanto observadores, percorr-
-lo nos dois sentidos; logo, a bidirecionalidade e at mesmo a mensurabilidade
do tempo crnico s possvel porque o tempo fsico linear ou uni-
direcional. A medio a possibilidade de fazer corresponder nmeros
aos intervalos iguais do tempo, eles prprios postos em relao com a
recorrncia de fenmenos naturais499. astronomia cabe a misso de for-
necer as leis desta recorrncia, atravs da observao cada vez mais exata
da periodicidade e da regularidade do curso dos astros, sobretudo, os do
Sol e da Lua. Em suma, so os fenmenos fsicos que permitem a contagem
do tempo fsico e do sentido a esta forma de tempo.
J a diviso do tempo no tem nada que ver com fenmenos fsicos
e independente da astronomia. Ao tempo fenomenolgico o tempo calen-
darizado vai buscar a noo de presente, diferente do instante fsico, que
deriva do carter segmentvel vontade do contnuo uniforme, infinito,
linear. As noes de presente ou de hoje, em funo da qual existe um
ontem e um amanh, so fundamentais para dar sentido a todo o acon-
tecimento novo que irrompe no curso do tempo e marca a diferena entre
um tempo anterior e o incio de uma nova era. S h presente no tempo
fsico a partir do momento em que um instante determinado como agora
498
Apud RICUR, TR III, 157.
499
Ibid., 158.
ou hoje, isto , como presente. Relativamente medida, Ricur concorda

com Agostinho: esta consiste no encolhimento da expectativa e no alon-
gamento consequente da lembrana500.
Podemos, pois, dizer que o tempo crnico apoia-se nos dois alicerces
do tempo fsico e do tempo psicolgico, mas est para alm deles: celui-
ci est une authentique cration qui dpasse les ressources de lun et de
lautre501. Justamente, o que denominmos de momento axial no um
instante qualquer, mas tambm no s um presente, ainda que compreenda
os dois; , segundo Benveniste, um acontecimento to importante que
se considera que ele d um curso novo s coisas502. A partir deste momento
central os aspetos csmicos e psicolgicos do tempo recebem um novo
significado. Por um lado, os acontecimentos so situados no tempo, de
acordo com a sua distncia ao momento axial sendo esta medida em
dias, meses ou anos ou segundo a sua distncia a um outro momento
cuja distncia ao momento central conhecida por exemplo, trinta dias
aps o desembarque na Normandia; por outro lado, os acontecimentos da
nossa prpria vida so datados por relao com esses acontecimentos axiais:
ils nous disent au sens propre o nous sommes dans la vastitude de
lhistoire, quelle place est la ntre parmi la sucession infinie des hommes
qui ont vcu et des choses qui sont arrives503. A simultaneidade fsica
ou o sincronismo, no mbito das relaes interpessoais, torna-se no tempo
calendarizado a contemporaneidade, ou seja, pontos de referncia para reu-
nies, cooperaes, conflitos. Este facto permite-nos, por exemplo, convocar
com antecedncia ou marcar previamente conferncias e encontros, mas
tambm festejos ou celebraes de carter civil ou religioso.
esta originalidade que o momento axial confere ao tempo calen-
darizado que leva Benveniste a consider-lo exterior tanto ao tempo fsico
como ao tempo vivido. interessante notar que todos os instantes so
potenciais candidatos ao estatuto de momento axial, mas, de igual modo,
500
Quant la mesure, elle se greffe sur lexprience quAugustin dcrit trs bien comme
raccourcissement de lattente et allongement du souvenir [] (Ibid., 159.
501
Ibid.
502
Apud RICUR, TR III, 159.
503
BENVENISTE, o.c., Apud RICUR, TR III, 159.
tambm verdade que uma mesma data pode servir para referir um acon-
tecimento futuro ou um acontecimento passado, sendo impossvel tomar
um dia do calendrio em si mesmo e dizer se pertence ao passado, ao
presente ou ao futuro. Para ter um presente, como considera Benveniste,
preciso que algum fale; o presente necessita de ser enunciado para ser
assinalado, para existir, ele precisa que haja uma coincidncia entre um
acontecimento e o discurso que o enuncia. Da que Ricur conclua que
para alcanar o tempo vivido a partir do tempo crnico, necessrio
[] passar pelo tempo lingustico, referido ao discurso504. Assim, uma
data s pode ser dita futura ou passada se soubermos a data de enunciao
que a pronuncia.
O tempo crnico vai buscar a sua especificidade exterioridade do
calendrio em relao aos acontecimentos vividos e s ocorrncias fsicas,
o que lhe permite ser mediador entre as duas perspetivas sobre o tempo.
Diz Ricur, de forma lapidar, que il cosmologise le temps vcu, il humanise
le temps cosmique505. , pois, desta forma que ele contribui para reinscrever
o tempo da narrativa no tempo do mundo.
O segundo instrumento do pensamento a que recorre a prtica histrica

a sucesso das geraes. Este mtodo tem a particularidade de ser com-
plementado pela relao annima entre contemporneos, antecessores e
sucessores. A ideia da sucesso de geraes responde aportica maior
do tempo num nvel distinto daquele do tempo calendarizado. Ricur, com
base no ser-a de Heidegger, formula esta aporia nos termos de antinomia
entre tempo mortal e tempo pblico506. A noo de sequncia das geraes
responde aporia do tempo designando a cadeia dos agentes histricos
como viventes que vm ocupar o lugar dos mortos. O filsofo francs
conclui dizendo que essa substituio que constitui o terceiro-tempo
caracterstico da noo de sequncia de geraes507.
504
TR III, 159.
505
Ibid., 160.
506
Lanalytique heideggrienne de ltre-l nous a donn loccasion de formuler cette
aporie dans les termes dune antinomie entre temps mortel et temps public (Ibid., 161).
507
Ibid.
Esta substituio de geraes de uma importncia extrema para a

histria, na medida em que ela supe a continuidade histrica, com o ritmo
da tradio e da inovao. Uma gerao no substitui a outra de uma
s vez nem nenhuma gerao insubstituvel, porque, nesse caso, seria
eterna; a substituio faz-se atravs de uma compensao contnua dos
vivos pelos mortos.
Este fenmeno afeta a histria e o tempo histrico no s pelos seus
aspetos quantitativos relacionados com o nascimento, o envelhecimento
e a morte, donde decorrem, por exemplo, as mdias temporais de procriao
ou a durao mdia de vida, expressas em unidades do calendrio: dias,
meses e anos; mas tambm e, sobretudo, pelos seus aspetos qualitativos
do tempo social. Neste sentido, j no classificamos os indivduos como
pertencentes a uma mesma gerao por critrios de idade, mas porque
estiveram expostos s mesmas influncias, so marcados pelos mesmos
acontecimentos e pelas mesmas mudanas. O crculo assim traado mais
amplo do que o ns e menos vasto do que o da contemporaneidade an-
nima508.
A experincia da contemporaneidade pe em relevo o desenvolvimento
simultneo de vrios fluxos temporais, uma vez que um indivduo no
tem s conscincia de si, mas, simultaneamente ou quase simultaneamente,
tem conscincia do outro consigo, so dois fluxos distintos de conscincia
que vo juntos. Neste sentido h uma partilha de tempos, um envelhecimento
em conjunto, atravs do desdobramento de duas duraes simultneas e
distintas. O outro est comigo neste caminho e devo-o respeitar enquanto
companheiro da experincia temporal.
Ricur conclui da seguinte maneira a sua reflexo acerca da contem-
poraneidade, baseada na reflexo de Alfred Schutz: la relation de simple
contemporanit est une structure de mdiation entre le temps priv de
la destine individuelle et le temps public de lhistoire, en vertu de lquation
entre contemporanit, anonymat et comprhension idale-typique: Mon
simple contemporain est quelquun dont je sais quil existe avec mois dans
le temps, mais dont je nai aucune exprience immdiate509.
508
ID., Ibid., 163.
509
Ibid., 167.
Relativamente aos antecessores, salientamos a dificuldade de se traar

a fronteira entre a memria individual e esse passado anterior memria
que o passado histrico. Os nossos antecessores so aqueles homens
de quem nenhuma das vivncias contempornea das nossas. Tratando-
-se de um mundo anterior ao nosso nascimento, parece que no possvel
nenhuma interao com ele, efetuada no presente. Todavia, diz Ricur,
existe entre memria e passado histrico uma reciprocidade parcial que
contribui para a constituio de um tempo annimo, a meio caminho entre
o tempo privado e o tempo pblico510. O exemplo que ele apresenta para
ilustrar a sua afirmao o das narrativas recolhidas da boca dos ante-
passados, ou seja, quando algum mais velho nos conta algo que aconteceu
antes do nosso nascimento, envolvendo pessoas que nunca conhecemos.
Este facto comprova como pode haver permeabilidade entre o passado
histrico e a memria individual. Deste modo, lana-se uma ponte entre
o passado histrico, entendido como tempo dos mortos, e o tempo anterior
ao meu nascimento.
O arquivo, o documento e o vestgio so os outros instrumentos do

pensamento a que recorre a prtica histrica. O primeiro pode ser identificado
por trs caractersticas: um conjunto organizado de documentos ou de
registos; resultam de uma atividade institucional ou profissional; so pro-
duzidos ou recebidos por uma instituio que toma os ditos documentos
por arquivos. A constituio ou receo dos arquivos por parte de uma
instituio visa a sua conservao e preservao, eles formam o seu fundo
documental, o seu depsito histrico.
O documento deve ser entendido como apoio, garantia e suporte
material que traz credibilidade a uma histria, a uma narrativa ou a um
debate.
Fundamental para as noes de arquivo e documento a noo de
vestgio, marca ou pegada. porque o passado deixa vestgios que possvel
dizer que os arquivos so institudos e os documentos recolhidos e con-
servados. Num sentido mais estrito de vestgio, apenas aplicado a seres
vivos, ele indica no aqui e no agora (lugar e tempo presente) a passagem
510
Ibid., 169.
passada de seres vivos, orientando, dessa forma, a pesquisa ou a busca

do historiador. Num sentido mais amplo, entendido como marca deixada
por qualquer coisa, o vestgio fornece um suporte mais duradouro da
atividade transitria dos homens. De facto, os homens passam, mas as
suas obras permanecem.
Note-se que o vestgio ou a marca tem a capacidade de remeter para
o passado sem, no entanto, conseguir fazer aparecer o que se passou. Isto
gera por si s um paradoxo: a passagem no existe mais, mas a marca
permanece. J Agostinho, a propsito da passagem do presente como trnsito
ativo e transio passiva, tinha cado neste mesmo paradoxo. Dizia ele
que o vestgio permanece (manet) na mente. Importa salientar tambm
a capacidade que o vestgio tem de unir a fronteira que separa a perspetiva
fenomenolgica da perspetiva cosmolgica sobre o tempo: tal como marca
no espao a passagem de um objeto de pesquisa, tambm marca no tempo
calendarizado, e para l desse, no tempo csmico, a sua passagem. Um
vestgio ou rasto s pode remeter para a passagem de um objeto de inves-
tigao atravs de clculos que fazemos quanto ao tempo transcorrido entre
a passagem e o vestgio com que nos deparamos.
4.2OPOSIO ENTRE HISTRIA E FICO
Neste ponto pretendemos confrontar fico e histria, a partir da forma

como cada um destes modos narrativos tenta resolver as aporias do tempo
resultantes da anlise fenomenolgica. A relao entre a histria e a fico,
com respeito s suas potncias de refigurao, permanece ainda marcada
com o signo da oposio.
O trao mais visvel desta oposio o que Ricur denomina de
libertao do narrador 511, no sentido de que o narrador da intriga de
fico no est obrigado, como o historiador, a recorrer aos conectores
especficos (o tempo calendarizado, a sucesso de geraes, o tempo dos
contemporneos, dos antecessores e dos sucessores, os documentos e os
511
Le trait le plus visible, mais non ncessairement le plus dcisif, de lopposition entre
temps fictif et temps historique est laffranchissement du narrateur [] (Ibid., 185).
vestgios) para reinscrever o tempo vivido no tempo csmico. As personagens

de fico so irreais e como tal podemos dizer que tm uma experincia
irreal do tempo, isto , no obrigatrio que as marcas temporais da trama
ficcional tenham uma vinculao nica trama espaciotemporal constitutiva
do tempo cronolgico. A experincia temporal de determinado heri ou
protagonista no precisa de estar referida ao sistema de datao do calendrio.
O tempo da narrativa est livre das coeres que exigem uma converso
ao tempo do universo. Diz Ricur que chaque exprience temporelle
fictive dploie son monde, et chacun de ces mondes est singulier, incom-
parable, unique512. No tem de haver s um mundo imaginrio, cada obra
ficcional cria o seu; nenhuma experincia temporal fictcia absoluta. Neste
sentido, afirma Batista Pereira: Na narrativa de fico, o criador de intrigas,
ao contrrio do historiador preso da coao documental, cria mundos ima-
ginrios, manifestando o tempo de modo ilimitado, mediante o jogo sem
fim entre tempo de narrao e tempo das coisas narradas513.
primeira vista, esta liberdade do criador de narrativas ficcionais
pode parecer negativa, uma vez que as suas personagens e as experincias
por elas vividas, incluindo a temporal, so irreais. No entanto, a suspenso
das coeres do tempo cosmolgico tem como contrapartida positiva a
independncia da fico na explorao de recursos do tempo fenomenolgico
que permanecem inibidos e inexplorados pela narrativa histrica, devido
sua obrigao de vincular o tempo da histria ao tempo csmico, pela
reinscrio do primeiro sobre o segundo.
Diretamente relacionada com esta constrio, surge a segunda oposio
entre tempo ficcional e tempo histrico. Esta tem que ver com o que Ricur
denomina de variaes imaginativas, conceito que decorre da anlise
de trs fbulas sobre o tempo, s quais dedica o segundo volume de Temps
et Rcit. Trata-se dos romances Mrs. Dalloway de Virgnia Woolf, A Mon-
tanha Mgica de Thomas Mann e Em Busca do Tempo Perdido de Marcel
Proust.
Cada uma destas obras apresenta experincias ficcionais sobre o tempo,
as designadas variaes imaginativas, que Ricur aproveita para fazer
512
Ibid.
513
1993, 445.
um contraponto entre os mundos da fico e o mundo da narrativa histrica,

do ponto de vista da soluo dessas mesmas aporias da temporalidade
reveladas ou originadas pela fenomenologia514. Ricur escolhe o termo
variaes para assinalar a sua oposio em relao invariante do tempo
histrico, a saber, a reinscrio do tempo fenomenolgico sobre o tempo
csmico. Enquanto a narrativa ficcional livre para explorar recursos
do tempo fenomenolgico ainda no explorados, o tempo histrico
obrigado a ligar sempre o tempo da histria ao tempo csmico sobre o
modo da reinscrio do primeiro sobre o segundo. por isso que a cons-
tituio varivel do tempo fictcio e a constituio invarivel do tempo
histrico oferecem respostas diferentes s mesmas aporias da tempora-
lidade.
primeira dessas aporias, a maior, engendrada, em parte, pela prpria
fenomenologia, a falha aberta pelo pensamento reflexivo entre o tempo
fenomenolgico e o tempo csmico. Na resposta que a histria e a fico
do a esta aporia comea a separao entre as duas, pelo facto de que
ambas propem variaes diferentes sobre esta falha aberta pela anlise
fenomenolgica entre as duas perspetivas temporais.
O tratamento do tempo pela fico difere do tempo da histria na
forma como relaciona tempo vivido e tempo do mundo, uma vez que
comum na epopeia, no drama ou no romance misturar personagens histricas,
eventos datados ou datveis e lugares geogrficos comuns com personagens,
eventos e lugares inventados. Ricur ilustra esta afirmao com o exemplo
da Primeira Guerra Mundial, evento histrico comum aos trs romances
referidos, que servem de suporte ao seu estudo das variaes imaginativas515.
Acrescente-se, ainda a propsito do que acabmos de referir, que estes
eventos datados ou datveis da narrativa ficcional no arrastam o tempo
da fico para o espao de gravitao do tempo histrico, pelo contrrio,
o tempo histrico que arrastado para o tempo da fico. Assim o entende
Ricur: Du seul fait que le narrateur et ses hros sont fictifs, toutes
les rfrences des vnements historiques rels sont dpouills de leur
fonction de reprsentance lgard du pass historique et alignes sur
514
Cf. TR III, 184.
515
Cf. ID., Ibid., 184-202.
le statut irrel des autres vnements516. A este nvel, a referncia ao

passado mantm-se, mas apenas num plano neutralizado; os acontecimentos
histricos deixam de ser uma referncia histrica, para passarem a ser
apenas citaes ou menes, nas vrias obras em que so tematizados.
A Primeira Guerra Mundial perde o estatuto de referncia comum aos trs
romances supramencionados para se reduzir ao de citao idntica no seio
de universos temporais no acumulveis e incomunicveis517.
Esta capacidade de neutralizao da referncia histrica, incluindo
os conectores especficos do tempo histrico, permite fico ficcionar
elementos histricos, revertendo-os para um mundo imaginrio. A forma
como ela se apodera destes eventos mundanos e os incorpora na experincia
temporal de personagens fictcias passa por um leque de variaes ima-
ginativas, que respondem aporia maior da fenomenologia. Ricur cen-
tra-se, muito particularmente, nas variaes imaginativas postas em narrativa
ficcional pelos trs autores modernos referidos. Em Virgnia Woolf, salienta
o antagonismo entre duas experincias limite, designadas por ele de tempo
mortal e tempo monumental; em Thomas Mann, foca o singular tratamento
do confronto entre tempo vivido e tempo csmico; e na obra de Proust
interessa-se, essencialmente, pela variante extremamente original e nica
como ope o tempo da conscincia ou psicolgico ao tempo do mundo
ou cosmolgico.
A grande concluso que Ricur recolhe desta sua interpretao textual
que o maior contributo da fico filosofia no vem tanto do lado das
solues que esta prope discordncia entre tempo cosmolgico e tempo
516
Ibid., 187. A este propsito, seria interessante analisar algumas narrativas antigas, como,
por exemplo, o caso complexo das histrias de Herdoto para averiguar se o que predomina
a fico ou a histria ou se o tempo ficcional que arrasta o tempo histrico para o seu
campo gravitacional ou o contrrio. Ricur confina o seu estudo a estas trs obras maiores
da poca moderna, mas seria pertinente abordar tambm o subgnero do romance histrico e
outras obras mais complexas de todos os perodos literrios, quanto ao poder de atrao do
tempo histrico e do tempo ficcional. Temos presente o caso paradigmtico das Crnicas de
Ferno Lopes.
517
[] la Premire Guerre mondiale, en tant quvnement historique, est chaque
fois fictionalise de faon diffrente, ainsi que tous les personnages historiques inclus dans le
roman. Ils gravitent dsormais dans des sphres temporelles htrognes (RICUR, TR
III, 187).
psicolgico, mas est mais na explorao dos traos no lineares do tempo

fenomenolgico que o tempo histrico oculta em virtude da sua prpria
incrustao na grande cronologia do universo518.
As variaes imaginativas operadas pelas mesmas obras oferecem tam-
bm respostas diferentes s determinadas aporias internas da fenomenologia:
a questo da unificao do fluxo do tempo, presa delicada aporia gerada
pela teoria husserliana da reteno e da propenso do presente vivo; a
questo da eternidade como limite superior de uma hierarquizao temporal
ignorada tanto por Husserl como por Heidegger e abordada, poeticamente,
de trs modos diferentes pelos trs romancistas; por fim, a questo da
relao entre tempo e mito, tambm esta omitida pelos dois filsofos, mas
posta a descoberto pelos romances. Relativamente a esta ltima, reconhe-
cemos que a mitificao ou a personificao do tempo bem mais favorvel
a uma abordagem ficcional que, propriamente, fenomenolgica, na medida
em que a fico permanece fico mesmo quando se lhe permite um pouco
de embriaguez na pintura e projeo da experincia humana.
4.3O ENTRECRUZAMENTO DA HISTRIA E DA FICO
At aqui pusemos o acento sobre a dicotomia que separa histria

e fico pela forma distinta como cada modo narrativo responde s aporias
do tempo suscitadas pela anlise fenomenolgica. Caminhamos agora no
sentido da convergncia, para irmos encontrar um certo paralelismo entre
a representao do passado histrico e a transferncia do mundo fictcio
do texto para o mundo efetivo do leitor. A histria, na sua funo de repre-
sentncia histrica do passado real, pode convergir, por similitude, com
a fico, na sua funo de significncia operada na interao entre o mundo
da histria e mundo do leitor.
Ricur considera que a relao das construes da histria com a
sua referncia, o passado real, uma relao de representncia, uma
vez que este passado, por um lado, j no existe e, por outro, ainda existe
nos vestgios deixados. Nas palavras do filsofo esta noo de representncia,
518
Ibid., 191.
no redutvel de referncia, deve-se impossibilidade de reconstruir o

passado real, ao desejo de o encarar de frente e dvida que une os homens
aos seus antepassados519. A fico, por sua vez, do ponto de vista da refe-
rncia, relaciona-se com figuras irreais, logo, o abismo entre um passado
real e uma fico irreal parece ser intransponvel520. No resignado,
o filsofo francs demonstra que a caracterizao negativa inerente ao termo
irreal mal aplicada fico, se no for vista a partir da referencialidade,
mas sim a partir do conceito gadameriano de aplicao521. As fices tm
efeitos que exprimem a sua funo positiva de revelao e de transformao
da vida e dos costumes. Ora, estes efeitos s so possveis atravs da leitura,
a mediadora entre o mundo fictcio do texto e o mundo real do leitor.
, portanto, do lado da teoria dos efeitos que Ricur orienta a sua pesquisa.
Por intermdio da leitura, a literatura retorna ao campo prtico e ptico
da existncia, ou seja, retorna vida. Sobre o caminho de uma teoria da
leitura, o filsofo determinar para a fico a relao de significncia
como o equivalente da relao de representncia exercida pelo conhe-
cimento histrico em relao ao passado real: [] cest en effet seulement
par la mdiation de la lecture que luvre littraire obtient la signifiance
complte, qui serait la fiction ce que la rprsentance est lhistoire522.
519
La passit dune observation au pass nest pas elle-mme observable, mais mmorable.
Cest pour rsoudre cette nigme que nous avons labor la notion de reprsentance ou de
lieutenance, signifiant par l que les constructions de lhistoire ont lambition dtre des recons-
tructions rpondant la requte dun vis--vis. En outre, entre la fonction de reprsentance
et le vis--vis qui en est le corrlat, nous avons discern une relation de dette, qui place les
hommes du prsent devant la tche de restituer aux hommes du pass aux morts leur d
(Ibid., 228).
520
Le problme serait non seulement insoluble, mais insens, sil restait pos dans les
termes traditionnels de la rfrence. Seul, en effet, lhistorien peut, absolument parlant, tre
dit se rfrer quelque chose de rel, en ce sens que ce dont il parle a pu tre observ
par les tmoins du pass. Par comparaison, les personnages du romancier sont tout simplement
irrels; irrelle est aussi lexprience que la fiction dcrit. Entre ralit du pass et irralit
de la fiction, la dissymtrie est totale (Ibid., 228).
521
En nous loignant du vocabulaire de la rfrence, nous adoptons celui dapplication,
reu de la tradition hermneutique et remis en honneur par H.-G. Gadamer dans Vrit et Mthode
(Ibid., 229).
522
Ibid., 230.
Sem a leitura o mundo do texto no passa de uma transcendncia retida

na imanncia523. Mas, atravs da leitura, a configurao do texto termina
o seu percurso transformando-se em refigurao, isto , influindo na vida
do leitor. A leitura converte em experincia fictcia do tempo a relao
entre tempo e fico presente no mundo do texto. Esta experincia fictcia
realiza-se no domnio da imaginao como transcendncia na imanncia
mas em trnsito para o confronto com o mundo real, quando a leitura
se transformar em lugar de interseo entre um mundo imaginrio e um
mundo efetivo524. O universo do texto um mundo imaginrio, que tem
essa extraordinria capacidade de ser transcendente na imanncia. Por sua
vez, o mundo do leitor real, porm sujeito ao efeito de transformao
que provm do mundo imaginrio do texto. Neste sentido, bastante per-
tinente a comparao de Batista Pereira: a anlise da experincia fictcia
de tempo permite pensar um mundo do texto espera do seu complemento,
que o mundo da vida do leitor sem o qual o significado da obra literria
seria para sempre uma capela imperfeita525.
O conceito ricuriano de significncia traduz o resultado desta inter-
seo entre o mundo configurado pelo poema e o mundo no interior do
qual a ao efetiva se desenrola e desdobra a sua temporalidade especfica.
A partir deste papel crucial da leitura na operao de refigurao, Ricur
continua a sua pesquisa de uma estrutura dialtica similar de repre-
sentncia, estabelecida para a histria, fazendo um percurso rpido atravs
de algumas teorias da leitura. Este percurso lev-lo- a concluir que a
leitura um espao comum de intercmbios entre a histria e a fico,
pois somos tanto leitores de romances como de histria. Uma teoria ampliada
da receo, cujo momento fenomenolgico o ato de leitura, permitir
uma convergncia ainda maior entre os dois modos narrativos no sentido
523
Toda a obra de fico, verbal ou plstica, narrativa ou lrica, est possuda de um
movimento de transcendncia na imanncia e projeta para fora de si um mundo, que se pode
chamar o mundo da obra ou novo espao de habitabilidade para o homem, capaz de gerar
um confronto entre o mundo do texto e o mundo do leitor (M. BATISTA PEREIRA, 1993,
446).
524
RICUR, TR II, 234; Apud M. BATISTA PEREIRA, 1993, 446.
525
1993, 446.
de um entrecruzamento da histria e da fico526. Ricur define este entre-

cruzamento ou refigurao conjunta como a estrutura fundamental, tanto
ontolgica como epistemolgica, em funo da qual a histria e a fico
s concretizam cada uma a sua intencionalidade respetiva indo por emprs-
timo intencionalidade da outra527. A histria serve-se, de algum modo,
da fico para refigurar o tempo e a fico tambm se vale da histria
com o mesmo objetivo.
Ricur precisa este entrecruzamento, apontando modalidades de fic-
cionalizao da histria e de historicizao da fico528. Apresentamos aqui,
de forma sucinta, apenas alguns exemplos que, para obter plena compreenso,
implicariam o domnio de alguma terminologia filosfica do mbito da
fenomenologia e precisariam de ser contextualizados com a reflexo filosfica
desenvolvida por Ricur, sobretudo, no segundo captulo de Temps et Rcit
III, nomeadamente, a propsito da fenomenologia histrica de Husserl.
Relativamente ficcionalizao da histria, o filsofo francs esclarece
que no se trata de repetir o que j dissemos acerca do papel da imaginao
na narrativa histrica no plano da configurao, trata-se realmente do papel
do imaginrio no encarar do passado tal como foi529. O filsofo descobre
a interveno do imaginrio, desde logo, na determinao dos conectores
especficos. No caso do calendrio sublinha o facto de este ser constitudo
por uma interpretao de signos comparvel do quadrante solar e do
relgio, que tambm exigem uma leitura e interpretao de signos. Com
base num sistema peridico de datas, um calendrio permite identificar
um presente efetivo com um instante qualquer. Esta identificao passa
526
Cest dans une telle thorie largie de la lecture que le renversement se fait, de
la divergence la convergence, entre le rcit historique et le rcit de fiction (RICUR, TR
III, 265).
527
Par entrecroisement de lhistoire et de la fiction, nous entendons la structure fon-
damentale, tant ontologique qupistmologique, en vertu de laquelle lhistoire et la fiction ne
concrtisent chacune leur intentionnalit respective quen empruntant lintentionnalit de lautre
(Ibid.).
528
Vide Ibid., 264-279.
529
Dune part il ne sagit pas de rpter simplement ce qui a t dit dans le premier
volume sur le rle de limagination dans le rcit historique au plan de la configuration; il sagit
bien du rle de limaginaire dans la vise du passe tel quil fut (Ibid., 265).
pela atribuio de um como se presente, conforme a frmula husserliana

de relembrana, a um instante qualquer, ou seja, as datas so atribudas
a presentes potenciais ou imaginrios. Deste modo, todas as lembranas
acumuladas pela memria coletiva podem tornar-se acontecimentos datados,
graas sua reinscrio no tempo calendarizado. Ricur aplica um raciocnio
semelhante aos outros conectores entre o tempo narrativo e o tempo universal.
A sequncia das geraes , simultaneamente, um dado biolgico e uma
prtese da lembrana, no sentido husserliano, possibilitando-nos estender
a lembrana pela cadeia das memrias ancestrais e remontar o tempo, pro-
longando pela imaginao esse movimento regressivo530.
Vejamos agora que traos so esses da fico que enriquecem as media-
es imaginrias da histria, facultando o tal entrecruzamento da fico
e da histria na refigurao do tempo. Se tivermos em conta que a escrita
da histria no se junta de fora ao conhecimento histrico, mas -lhe intrn-
seca, a metfora, trao especfico da narrativa de fico, uma primeira
modalidade a auxiliar a refigurao do tempo pela histria. De facto, a
histria imita na sua escrita os tipos de tecitura da intriga herdados da
tradio literria. Esta apropriao no se confina ao momento da con-
figurao ou da composio da narrativa histrica, tambm concerne
funo representativa da imaginao histrica. comum o leitor ler como
trgico ou cmico determinada sequncia de eventos. Entende-se, assim,
que um livro de histria possa ser ao mesmo tempo um admirvel romance.
Mesmo quando em termos cientficos certas grandes obras histricas perdem
a sua validade devido ao progresso documental, elas mantm a sua perenidade
devido ao seu carter potico e retrico na forma de representar o passado.
Este intercmbio entre histria e fico, comenta Ricur, no enfraquece
a capacidade de representncia da primeira, pelo contrrio, completa-a531.
A ltima modalidade de ficcionalizao da histria apontada por Ricur
formada por aqueles acontecimentos histricos de tal forma marcantes
para uma comunidade que ela passa a ver neles uma origem ou um redi-
reccionamento. Falamos de acontecimentos que marcam de forma indelvel
530
Cf. ID., Ibid., 268.
531
Ltonnant est que cet entrelacement de la fiction lhistoire naffaiblit pas le projet
de reprsentance de cette dernire, mais contribue laccomplir (Ibid., 271).
uma poca e que contribuem para a tomada de conscincia ou reforo

da identidade da prpria comunidade. Mas h acontecimentos que no
podem ser esquecidos, devido ao seu carter horroroso e execrvel como,
por exemplo, Auschwitz. O papel da fico na memria do horrvel um
corolrio do poder do horror. Tambm aqui cabe ao imaginrio de repre-
sentncia pintar colocando diante dos olhos esses acontecimentos hor-
rveis, configurando a narrativa das vtimas, preservando a memria do
sofrimento. A historiografia pode ser sem memria, quando a simples curio-
sidade a anima; com o auxlio da fico ao servio do inesquecvel, a
historiografia iguala-se memria.
Do mesmo modo que a historiografia apela a uma certa ficcionalizao,
tambm a fico apela, em certa medida, historicizao. A fico imita
a histria logo no ato de narrao. Narrar o que quer que seja contar
tal como se tivesse realmente acontecido. Um primeiro indcio est no
facto de as narrativas serem contadas no tempo pretrito. Claro que a
narrativa de fico no relata acontecimentos reais, mas os acontecimentos
irreais que ela narra so factos passados para a voz narrativa que se dirige
ao leitor; assim que eles se parecem com acontecimentos passados e
a fico se parece com a histria. Um segundo indcio est na regra de
ouro que Aristteles defendia para a correta composio de uma intriga,
a saber, que esta deve ser necessria e verosmil. Mas a verosimilhana
no pode ser entendida como uma modalidade de semelhana com o real.
Lembremos uma vez mais o que dizia Aristteles a este respeito: a histria
narra o que aconteceu, a poesia o que poderia ter acontecido. E isto porque
o que foi passvel de acontecer mais convincente. No se trata, pois,
de representar um passado da conscincia histrica, mas algo provvel,
que poderia ter acontecido. Ricur diz que um quase-passado532. Este
quase-passado da fico atualiza os possveis que o passado real encerra
simulao do passado pela fico no se confunde, ento, com a representao
fiel ou realista do passado, funo prpria da historiografia. Voltamos aqui
532
Le quasi-pass de la voix narrative se distingue alors entirement du pass de la
conscience historique. Il sidentifie en revanche avec le probable au sens de ce qui pourrait
avoir lieu. [] Le quasi-pass de la fiction devient ainsi le dtecteur des possibles enfouis
dans le pass effectif (Ibid., 278).
ao tema da mimese para salientar que a mimese da narrativa ficcional

no imitao mas representao. Esta representao a de um quase-
-passado, outro nome para a coero do verosmil, imposto de dentro pela
voz narrativa ao artista e fico.
Desta reciprocidade e mtua sobreposio comprovada entre histria
e fico na refigurao do tempo, Ricur faz emergir o tempo humano,
no qual se concilia a representncia do passado pela histria e as variaes
imaginativas da fico, na tentativa de oferecer uma rplica s aporias
da fenomenologia do tempo533.
5. LIMITES DA SOLUO POTICA DO TEMPO
Ao terminarmos esta nossa reflexo acerca do contributo de Ricur

para uma possvel resposta questo do tempo, reparamos que a sua teoria
de uma soluo potica para a aportica da temporalidade centrou-se, sobre-
tudo, na resoluo da aporia maior do ocultamento do tempo cosmolgico
pelo tempo fenomenolgico e vice-versa, deixando de lado outras aporias
fundamentais inerentes problemtica do tempo. O prprio filsofo, um
ano aps a edio de Temps et Rcit, ao reler o seu livro, d-se conta
das insuficincias da sua resposta e redige um posfcio, publicado como
concluso da trilogia534, denunciando as limitaes do seu projeto que se
resume ao estabelecimento da narrativa como a guardi do tempo, o que
significa que o tempo s pode ser pensado na medida em que for narrado.
Lembremos que Ricur estabeleceu como modelo de toda a sua investigao
a correlao entre a correspondncia tempo-narrativa e o confronto da teoria
agostiniana do tempo, marcada pela distentio animi, com a teoria aristotlica
533
Pour conclure, lentrecroisement entre lhistoire et la fiction dans la refiguration du
temps repose, en dernire analyse, sur cet empitement rciproque, le moment quasi historique
de la fiction changeant de place avec le moment quasi fictif de lhistoire. De cet entrecroisement,
de cet empitement rciproque, de cet change de places, procde ce quil est convenu dappeler
le temps humain, o se conjuguent la reprsentance du pass par lhistoire et les variations
imaginatives de la fiction, sur larrire-plan des apories de la phnomnologie du temps
(Ibid., 279).
534
Vide RICUR, Temps et Rcit III, 349-392.
do mythos. Todas as anlises que se seguiro so uma vasta extrapolao

desta correlao inicial, por isso, ele preocupa-se em saber se esta ampli-
ficao equivale a uma simples multiplicao das mediaes entre tempo
e narrativa ou se, ao invs, a correspondncia inicial mudou de natureza
ao longo do percurso analtico de Temps et Rcit535. Ao nvel epistemolgico
da configurao do tempo pela narrativa, a multiplicao de laos inter-
medirios entre a ligao tempo e narrativa efetuada no mbito da his-
toriografia e da narrativa de fico no contribui em nada para enfraquecer
ou cortar esta ligao, pelo contrrio, Ricur diz que as mediaes entre
tempo e narrativa saram reforadas536. J no nvel ntico da refigurao
do tempo pela narrativa ele pe em causa se a expanso da aportica da
temporalidade partindo da distentio animi agostiniana para a Fenomenologia
foi homognea. Por outro lado, duvida que os sete captulos dedicados
tentativa de contraposio de uma rplica da potica da narrativa aportica
do tempo tenha obedecido ao mesmo princpio de derivao do complexo
a partir do simples, ilustrado pela epistemologia da historiografia e da
narratologia. Para responder a esta dupla interrogao, ele prope uma
releitura da aportica da temporalidade, seguindo um percurso diferente
daquele que foi imposto pela histria das doutrinas filosficas que ele con-
vocou para o seu trabalho537. Assim, o filsofo considera que houve trs
problemas que ficaram esquecidos na anlise dos autores e das obras da
primeira seco de Temps et Rcit I.
O primeiro tem que ver com o facto de Ricur ter privilegiado a
mais visvel das aporias do tempo, a resultante da ocultao mtua da
perspetiva fenomenolgica e da perspetiva cosmolgica. Esta dificuldade
pareceu to considervel ao autor que ele decidiu p-la a reger toda a
construo, em forma de polmica, da primeira seco da obra, opondo
Agostinho a Aristteles, Husserl a Kant, os defensores do tempo vulgar
a Heidegger. No foram precisos mais de cinco captulos para elaborar
535
Cf. TR III, 349, 350.
536
Nous croyons ds lors pouvoir affirmer quau plan pistmologique de la configuration,
la multiplication des chanons intermdiaires entre rcit et temps a seulement allong les mdiations
sans jamais les rompre, en dpit des coupures pistmologiques lgitimement opres de nos
jours par lhistoriographie et la narratologie dans leurs domaines respectifs (TR III, 350).
537
Cf. TR III, 350.
a resposta da funo narrativa referida aporia. Mas ser que o entre-

cruzamento das pretenses referenciais entre a histria e a fico constitui
uma resposta adequada a esta aporia da dupla perspetiva na especulao
sobre o tempo? O autor est convicto que a resposta da potica narrativa
a esta aporia a menos imperfeita (la moins imparfaite)538. O tempo narrado
, com efeito, como uma ponte lanada sobre a brecha que a especulao
no cessa de abrir entre o tempo cosmolgico e o tempo fenomenolgico539.
5.1A IDENTIDADE NARRATIVA
Esta ponte de que fala Ricur, relembremo-lo, resultava na inveno

de um terceiro tempo, o narrativo, cuja produo advm da interpenetrao
da histria e da fico, isto , nenhum dos dois modos s por si responsvel
pela criao deste terceiro tempo, porque ele ergue-se sobre propriedades
que recolhe tanto na historiografia como na narrativa de fico. Ora, para
Ricur, este entrecruzamento da narrativa histrica e da narrativa de fico,
sada dos processos cruzados de ficcionalizao da histria e de historicizao
da fico, seria um sinal de inadequao da potica aportica, se desta
fecundao mtua no nascesse um rebento que testemunha uma certa uni-
ficao dos diversos efeitos de sentido da narrativa. Deduz-se, ento, que
a aportica s fica resolvida se houver um cruzamento entre o mundo
do texto e o mundo do leitor540. O fruto frgil desta unio ou uma certa
unificao dos diversos efeitos de sentido da narrao o que filsofo
designa de identidade narrativa: le rejeton fragile issu de lunion de lhistoire
et de la fiction, cest lassignation un individu ou une communaut
dune identit spcifique quon peut appeler leur identit narrative541.
O autor especifica o sentido desta identidade, classificando-a como uma
categoria do domnio prtico, usada preferentemente quando se investiga
538
Vide TR III, 352.
539
Cf. ID., Ibid.
540
Assim, a identidade narrativa no fruto somente da interpenetrao fecunda entre
histria e fico, proveniente da representao do passado histrico, como tambm resulta dos
efeitos de sentido gerados no confronto entre mundo do texto de fico e mundo do leitor.
Cf. M. BATISTA PEREIRA, 1993, 448.
541
TR III, 355.
a ao e o seu autor ou sujeito de atribuio, imputao, acusao, desculpa,

censura, louvor, segundo as categorias do bom e do justo. Referir a identidade
de um indivduo ou de uma comunidade , pois, responder questo:
quem fez determinada ao?, ou quem o agente, o autor?. Res-
ponde-se, normalmente, a esta questo nomeando algum, ou seja, dizendo
o nome prprio de um indivduo. aqui que Ricur se interroga acerca
do suporte que est na base da permanncia de um nome prprio, por
outras palavras, o que que justifica que consideremos determinado indi-
vduo, designado por um determinado nome prprio, sempre o mesmo
durante toda uma vida que se prolonga do nascimento morte ou, se
quisermos, como podemos conciliar identidade e diversidade? La rponse
ne peut tre que narrative, exclama Ricur542. Responder questo do
quem passa obrigatoriamente por narrar a histria de uma vida. A histria
narrada diz o quem da ao. Assim sendo, a identidade do quem , neces-
sariamente, uma identidade narrativa, afiana o filsofo543. A operao nar-
rativa desenvolve uma identidade dinmica onde se concilia identidade
e diversidade. Sem o auxlio de uma narrao o problema da identidade
pessoal v-se confrontado com uma antinomia insolvel: ou, num extremo,
admitimos um sujeito que permanece sempre o mesmo (idem) na diversidade
dos seus estados; ou, de outro lado, temos o sujeito transformado numa
iluso abstrata, que se deve substituir pela diversidade pura de volies,
cognies e emoes. Este dilema desaparece se a identidade compreendida
como mesmidade (idem) for substituda pela identidade compreendida
como um ipse ou ipseidade. A diferena entre as duas concees escla-
recida pelo autor de forma breve: la diffrence entre idem et ipse nest
autre que la diffrence entre une identit substantielle ou formelle et lidentit
narrative.544 Na identidade como mesmidade o sujeito entendido como
542
Ibid.
543
Ibid. M. Batista Pereira comenta: as vidas humanas tornam-se mais legveis quando
interpretadas a partir de histrias narradas a seu respeito e, por sua vez, estruturadas segundo
os modelos narrativos da histria ou da fico. A identidade pessoal s se pode articular na
dimenso temporal da existncia humana (1993, 448).
544
TR III, 355. O termo identidade encerra uma ambiguidade, que se torna necessrio
esclarecer, pois a identidade como mesmidade (lat. idem, ingl. same, al. gleich) e a identidade
como si-mesmo (lat. ipse, ingl. self e al. sebst) no coincidem. (M. BATISTA PEREIRA, 1993,
448).
um idem, caracterizado pela unicidade oposta a pluralidade, pela semelhana

extrema distinta de diferena, o sujeito entendido como uma continuidade
ininterrupta ao longo do seu desenvolvimento, qual se ope a descon-
tinuidade e, por fim, esta identidade significa permanncia no tempo oposta
a diversidade545. A identidade ipse assenta sobre uma estrutura temporal
similar ao modelo de identidade dinmica resultante da composio potica
de um texto narrativo. O sujeito ipse pode, deste modo, ser dito refigurado
pela aplicao reflexiva das configuraes narrativas. Diferentemente da
identidade abstrata do idem, a identidade narrativa, constitutiva da ipsei-
dade, pode incluir a mudana, a mutabilidade, na coeso de uma vida.
O sujeito, neste caso, aparece constitudo, simultaneamente, como leitor
e como escritor da sua prpria vida. Como se verifica na anlise literria
de uma autobiografia, a histria de uma vida no cessa de ser refigurada
por todas as histrias verdicas ou fictcias que um sujeito conta acerca
de si prprio. Esta refigurao torna a vida um tecido de histrias narradas.
Diremos que a ipseidade do domnio dos existenciais, do ser-no-mundo,
do cuidado, do ser-com, ao passo que a mesmidade pertence ao reino
dos instrumentos, dos sendos disponveis e dos objetos. A permanncia
no tempo da ipseidade radicalmente diferente da permanncia no tempo
da mesmidade: a primeira marca a permanncia do carter, definido por
uma certa constncia de disposies e a fidelidade a si-mesmo, que se
demonstra no cumprimento das promessas, da palavra dada; a segunda
uma identidade de objeto, de carter. Na experincia quotidiana, os dois
extremos tendem a convergir, na medida em que contar com algum
simultaneamente apoiar-se na estabilidade do seu carter e esperar que
a mesma pessoa mantenha a sua promessa, mesmo que tenha sofrido modi-
ficaes que tenham afetado as disposies durveis de si mesma. Na fico
literria, afirma Batista Pereira, citando o prprio Ricur546, h um espao
545
Cf. ID., Ibid., 449.
546
Ibid. O professor de Coimbra redige o seu artigo da Humanitas de 1993, ao qual
temos vindo a recorrer com frequncia, apoiando-se em vrias obras de Ricur. Para o tema
da identidade narrativa ele segue, sobretudo, a obra Soi-mme comme un autre, onde o filsofo
francs expe de forma mais detalhada este tema abordado na concluso de Temps et Rcit
III. Para alm desta, h uma outra obra de Paul Ricur que retoma, desenvolve e aprofunda
esta temtica que encerra a trilogia, refiro-me a Histoire e Narrativit.
de variao entre a identidade ipse e a identidade idem. Podemos encontrar

uma personagem cujo carter se identifica na sua mesmidade, podemos
encontrar uma fase intermdia em que a personagem perde um pouco da
sua identificao sem desaparecer, ou ainda chegar ao extremo em que
a intriga posta ao servio da personagem, liberta de qualquer princpio
de ordem e despida de todo o carter. Neste ltimo caso a personagem
perde a sua identidade, contribuindo para que a narrativa perca capacidade
de configurao ou qualidades narrativas e se transforme numa espcie
de ensaio. Esta perda de identidade deve interpretar-se como a desnudao
da ipseidade por perda da mesmidade.
Desta abordagem, podemos tambm inferir que o conhecimento de
si-prprio ou autoconhecimento, como ensinava Scrates, resulta de um
exame de si; um exame de vida purificado e clarificado pelos efeitos catr-
ticos das narrativas histricas e fictcias veiculadas pela nossa cultura.
A ipseidade , assim, a identidade de um indivduo formado pelas obras
da cultura que ele aplicou a si-prprio. A este propsito, diz Batista
Pereira que todo o autoconhecimento uma interpretao, que tem na
narrao histrica ou de fico uma mediao privilegiada547. Uma das
formas relevantes pelas quais o conhecimento de si uma interpretao
de si mesmo a apropriao da identidade de uma personagem fictcia
pelo leitor.
A noo de identidade narrativa tem a particularidade de se poder
aplicar tanto a um indivduo como a uma comunidade. Podemos falar da
ipseidade de uma comunidade como falmos da ipseidade de um sujeito.
Diz Ricur que individu et communaut se constituent dans leur identit
en recevant tels rcits qui deviennent pour lun comme pour lautre leur
histoire effective548.
Relativamente ao sujeito, curioso notar a forma como a experincia
psicanaltica pe em relevo o papel da componente narrativa ao pedir ao
sujeito que conte a sua prpria histria. A cura do paciente consiste em
construir uma histria coerente e aceitvel a partir da reunio de trechos
de narraes por vezes ininteligveis e insuportveis. na histria composta
547
Ibid., 448.
548
TR III, 356.
que o paciente pode reconhecer a sua ipseidade, isto , pode reconhe-

cer-se a si-prprio549. A psicanlise permite-nos ver como a histria de
uma vida constituda por um conjunto sucessivo de retificaes aplicadas
a narrativas precedentes, da mesma maneira que a histria de um povo,
de uma comunidade ou de uma instituio provm de um conjunto sucessivo
de correes que cada novo historiador aduz s descries e s explicaes
dos seus antecessores. legtimo dizer que a histria procede sempre da
histria. No mbito psicanaltico prevalece o mesmo princpio: um sujeito
reconhece-se na histria que ele conta a si prprio sobre si prprio. Conhe-
cemos bem o exemplo da comunidade Israelita, que construiu a sua identidade
a partir de narraes de acontecimentos fundadores da sua prpria histria.
No podemos deixar de ver neste exemplo um efeito circular interessante,
a comunidade histrica que toma o nome de povo Judeu formou a sua
identidade a partir da receo dos textos que a prpria produziu. Este caso
ilustra bem como a mimese III regressa mimese I atravs da mimese
II. A mimese III definida pela identidade narrativa de um indivduo ou
de um povo, sada da retificao sem fim de uma narrativa anterior por
uma que lhe seja posterior e da cadeia de refiguraes que da resulta.
Em suma, a identidade narrativa a resoluo potica do crculo herme-
nutico.
A constituio de uma identidade narrativa manifesta bem o jogo
cruzado entre histria e fico na refigurao de um tempo que em si
prprio, indivisivelmente, tempo cosmolgico e tempo antropolgico. Mas
ainda assim, ela comporta uma limitao interna testemunhada pela primeira
inadequao da resposta que a narrativa oferece questo da aportica.
que nenhuma identidade narrativa uma identidade estvel e sem falhas.
Da mesma forma que possvel compor vrias intrigas acerca dos mesmos
acontecimentos, tambm sempre possvel urdir intrigas diferentes e at
opostas acerca de uma s vida.
Ademais, a identidade narrativa no esgota a questo da ipseidade
do sujeito, quer ele seja um indivduo particular ou uma comunidade.
549
Afirma Ricur, a este propsito, o quanto a psicanlise constitui um laboratrio par-
ticularmente instrutivo para uma pesquisa propriamente filosfica sobre a noo de identidade
narrativa (Ibid.).
O ato de leitura leva-nos a concluir que a prtica narrativa consiste numa

experincia do pensamento atravs da qual somos levados a experimentar
mundos diferentes. Neste sentido, a narrativa exercita mais a imaginao
que a vontade. Todavia, Ricur reconhece na leitura tambm um momento
a que ele chama de envio550, que designa o seu poder de provocao
e de motivao para levar o leitor a ser e a agir de uma forma diferente.
A identidade narrativa s equivale a uma verdadeira ipseidade em virtude
do momento de deciso que faz cada leitor assumir uma atitude nova,
fazendo da responsabilidade tica o fator supremo da ipseidade. Contra
uma ambio tica de reger sozinha a constituio da subjetividade podemos
opor a teoria narrativa, em defesa de uma narratividade no despida de
qualquer dimenso normativa, avaliativa ou prescritiva. A estratgia de per-
suaso fomentada pelo narrador visa impor ao leitor uma viso do mundo
que no nunca eticamente neutra, mas que, ao invs, induz implcita
ou explicitamente uma nova avaliao do mundo e do prprio leitor.
O filsofo francs defende que a narrativa pertence ao campo tico devido
sua pretenso, inseparvel da narrao, justeza tica e, nesse caso,
cabe ao leitor escolher entre as vrias propostas de justeza tica veiculadas
pela leitura a mais acertada para a sua ao. Ora, precisamente neste
facto que a noo de identidade narrativa encontra o seu limite, devendo
juntar-se aos componentes no narrativos da formao do sujeito agente551.
5.2A TOTALIZAO E A INESCRUTABILIDADE DO TEMPO
A segunda questo que nos podemos colocar, leitores de Ricur e

ele prprio a si mesmo, se a sua ambio de responder e fazer corresponder
adequadamente a potica da narratividade aportica da temporalidade,
resolve em toda a sua amplitude a aporia de um tempo que por um lado
nos surge como um singular coletivo, que totaliza os xtases ou diferenas
550
Ibid.I, 358.
551
Il reste quil appartient au lecteur, redevenu agent, initiateur daction, de choisir entre
les multiples propositions de justesse thique vhicules par la lecture. Cest en ce point que
la notion didentit narrative rencontre sa limite et doit se joindre aux composantes non narratives
de la formation du sujet agissant (TR III, 359).
do passado, presente e futuro, superando a diviso do tempo em antropol-

gico e cosmolgico e, por outro, nos aparece dissociado em seus xtases.
A aporia da totalizao, segundo o autor francs, nasce da dissociao
dos trs ek-stases do tempo: futuro, passado, presente, contra a noo incon-
tornvel do tempo concebido como um singular coletivo552.
Relativamente a esta aporia, Ricur reconhece que a narrativa no
tem capacidade para responder to satisfatoriamente como primeira aporia,
uma vez que privilegia o plural em detrimento do singular coletivo na
refigurao do tempo. A identidade narrativa a de uma pessoa ou per-
sonagem, ou seja, de entidades coletivas particulares que merecem ser con-
sideradas de quase-personagens. No existe, pois, uma intriga de todas
as intrigas capaz de igualar a ideia de uma humanidade una com a de
uma histria una553. No entanto, o filsofo no fica desiludido, pois confessa
que cette inadquation ne sera pas perue comme un chec, si nous ne
perdons pas de vue les deux maximes suivantes: Premire maxime: la
rplique de la narrativit aux apories du temps consiste moins rsoudre
les apories qu les faire travailler, les rendre productives. [] Deuxime
maxime: une thorie, quelle soit quelle soit, accde son expression la
plus haute lorsque lexploration du domaine o sa validit est vrifie
sachve dans la reconnaissance des limites qui circonscrivent son domaine
de validit. Cest la grande leon que nous avons apprise auprs de Kant554.
Esta ltima mxima ganha todo o seu sentido no momento em que
Ricur se detm sobre a terceira antinomia do tempo, a da inescrutabilidade.
No confronto com esta terceira aporia que permaneceu to dissimulada
nas suas anlises, o filsofo francs reconhece que a sua meditao acerca
do tempo no consegue apenas no superar a bifurcao entre tempo cos-
molgico e tempo fenomenolgico nem dar um sentido totalidade de
um tempo que se faz e desfaz constantemente entre passado, presente e
futuro, como, mais grave do que isso, o autor chega ao extremo de afirmar
552
La seconde nat de la dissociation des trois ek-stases du temps: futur, pass, prsent,
en dpit de la notion incontournable du temps conu comme un singulier collectif (Ibid.).
553
Cf. ID., Ibid., 372. M. Batista Pereira reconhece, na senda de Ricur, que a narrao
no um encadeamento dialtico nem a identidade narrativa uma figura do Absoluto (1993,
452).
554
TR III, 374.
que a sua reflexo no chegou sequer a pensar verdadeiramente o tempo555.

O facto que nos falece a fora para penetrar no interior do tempo antes
da sua bifurcao em tempo antropolgico e tempo do mundo, porque,
na verdade, a finitude humana incapaz de pensar adequadamente o tempo.
Diz-nos Ricur que, em termos fenomenolgicos, a razo fracassa ao pre-
tender constituir o tempo na conscincia, uma vez que este no se deixa
reduzir condio de simples constitudo mas permanece na ordem do
constituinte pressuposto pelo trabalho de constituio556. A inescrutabilidade
do tempo faz com que este se furte ambio da razo humana, seduzida
pelo domnio do sentido. A razo fracassa quando tenta explicar o enigma
do mal e fracassa tambm quando pretende dominar o tempo, que, escapando
ao poder controlador do homem, nos aparece do lado do que, de um modo
ou de outro, o verdadeiro senhor do sentido e onde no chega a narrao
humana, plural e finita. Relembremos que esta conceo do tempo que
precede toda a atividade criadora do homem e o envolve, vinha j expressa
na experincia aristotlica e agostiniana do tempo.
No subsolo desta aporia encontra-se a irrepresentabilidade do tempo,
como refere Batista Pereira, a irrepresentabilidade do tempo portadora
de uma inenarrabilidade, que inevitavelmente contradiz a ambio de uma
correspondncia adequada da potica da narrao aportica do tempo557.
Mas no haver variaes imaginativas capazes de replicar a esta irre-
presentabilidade do tempo ou, nas palavras do prprio Ricur, a irre-
presentabilidade do tempo no encontra ainda um paralelo do lado da nar-
rao558? Parece um paradoxo perguntar pela representabilidade do
irrepresentvel. No entanto, Ricur esclarece: la potique du rcit nest
555
Ma relecture atteint ici le point o la mditation sur le temps ne souffre pas seulement
de son impuissance outrepasser la bifurcation de la phnomnologie et de la cosmologie,
ni mme de sa difficult donner un sens la totalit qui se fait et se dfait travers les
changes entre -venir, avoir-t et prsent mais souffre, tout simplement, de ne pas vritablement
penser le temps (TR III, 374).
556
Laporie surgit au moment o le temps, chappant toute tentative pour le constituer,
se rvle appartenir un ordre du constituant toujours-dj prsuppos par le travail de constitution.
Cest ce quexprime le mot dinscrutabilit (ID., Ibid., 375).
557
1993, 447.
558
TR III, 386.
pas sans ressource, face lanomalie de la question. Cest dans la manire

dont la narrativit est porte vers ses limites que rside le secret de sa
rplique linscrutabilit du temps. Comenta ainda Batista Pereira, a pro-
psito desta afirmao: quando desafiada pelo no-figurvel, a narrao
toca os seus limites e auto-transcendesse559. A narrativa de fico , segu-
ramente, a mais bem equipada para trabalhar na vizinhana do inescrutvel,
devido ao seu mtodo privilegiado das variaes imaginativas. A fico
tem a extraordinria faculdade de multiplicar as experincias de eternidade,
levando, assim, de diversos modos, a leitura at aos seus prprios limites.
Cada obra de fico desdobra o seu mundo prprio; neste mundo possvel
e diferente que o tempo se deixa ultrapassar pela eternidade, o seu outro
no limite de si mesmo. Deste modo, as fbulas sobre o tempo, tal como
as trs referidas, do incio do sculo XX, que inspiraram este estudo de
Ricur, tornam-se fbulas sobre o tempo e sobre o seu outro. A funo
da narrativa de fico de servir de laboratrio onde se fazem experincias
de pensamento em nmero ilimitado, verifica-se neste tipo de fbulas de
modo superior560. Aqui, o imaginrio, que no aceita censura, anseia narrar
no tempo o que transcende o prprio tempo.
5.3A LRICA NA SOLUO POTICA DA TEMPORALIDADE
Ricur admite que h outras maneiras de narrar o tempo e que so,

por isso, os limites externos da narrao. O tempo envolve a narrativa,
quando esta fica limitada pela estreiteza dos seus limites internos, sobretudo
no uso de variaes imaginativas em certas experincias de fronteira, que
merecem ser colocadas sob o signo da eternidade. Nesse caso, o tempo
pode suscitar a formao de outros modos discursivos diferentes do narrativo,
que dizem, de modo distinto, este enigma profundo. Il vient ainsi un
moment, dans une ouvrage consacr au pouvoir qua le rcit dlever le
temps au langage, o il faut avouer que le rcit nest pas tout et que
le temps se dit encore autrement, parce que, pour le rcit aussi, il reste
559
1993, 459.
560
Cf. RICUR, TR III, 388.
linscrutable561. O filsofo d o exemplo da Bblia hebraica, porque pode

ser lida como o testamento do tempo nas suas relaes com a eternidade
divina. A, no o modo narrativo o nico a exprimir essa relao do
tempo com o seu outro. Ainda que possa estar em maioria, o modo narrativo
f-lo em conjunto com outros gneros no narrativos. Este exemplo bblico,
continua o filsofo francs, um convite a verificar se noutras literaturas
tambm a narrao no combina os seus efeitos de sentido com os de
outros gneros para dizer o que no tempo mais rebelde representao562.
Da conhecida trilogia pica, dramtica e lrica, Ricur aproximou, sem
violncia excessiva, a pica e o drama, instaurando a composio narrativa
como elemento comum que subjaz aos dois modos de configurao, a
partir da apropriao e alargamento do conceito aristotlico de mythos.
De fora pareceu ficar a poesia lrica, por no se ajustar ao conceito de
composio narrativa563. A questo que se impe a de saber se o argumento
que vale do ponto de vista da configurao do tempo continua a valer
tomado do ponto de vista da refigurao. A verificamos que a diferena
que distingue a configurao da refigurao do tempo pode j surgir na
fenda aberta na trama da ao de fico por curtas meditaes ou at
amplas meditaes sobre a misria humana entregue usura do tempo,
sobre o ser temporal do homem para alm do episdico, como se pode
verificar nos discursos de Prometeu, de Agammnon, de dipo, do coro
trgico e de Hamlet564. Estas meditaes inscrevem-se numa longa tradio
de sabedoria que, ultrapassando o carter meramente factual, atinge o fun-
damental da condio humana. Este fundamental cantado em poesia lrica.
No pertence narrativa lamentar a brevidade da vida, o conflito do amor
e da morte, a vastido de um universo que ignora a nossa elegia565. Por
561
Ibid., 389.
562
Ibid., 390.
563
Ricur diz que a elegia, figura lrica da lamentao, est dissimulada em vrios pontos
do seu texto, devido ao pudor e sobriedade que o tratamento da prosa exigem: le lecteur
aura reconnu, dissimuls en plusieurs points de notre texte, sous la pudeur et la sobrit de
la prose, les chos de la sempiternelle lgie, figure lyrique de la plainte (Ibid.).
564
Cf. Ibid.
565
O lirismo do pensamento meditante vai diretamente ao fundamental da existncia
humana revelado no sentimento da situao sem passar pela arte de narrar (M. BATISTA
PEREIRA, 1993, 460; Cf. RICUR, TR III, 391).
fim, o filsofo admite que esta conjuno da pica, do drama e do lirismo

estava anunciada desde o prefcio de Temps et Rcit I, na afirmao de
que a poesia lrica vizinha da poesia dramtica. A redescrio metafrica,
abordada na Metfora Viva, e a refigurao do tempo, estudada em Tempo
e Narrativa, partilham as suas funes, quando sob a gide do tempo,
se juntam o poder redescritivo do discurso lrico e o poder mimtico do
discurso narrativo. Faz, por isso, todo o sentido o comentrio de Batista
Pereira, na senda de P. Ricur: o mundo sensorial, ptico e axiolgico
da redescrio metafrica continua em estreita vizinhana com a mimtica
da ao e da paixo e, por isso, as intrigas da arte de narrar no englobam
apenas o agir mas tambm o padecer, no s as personagens enquanto
agentes mas tambm enquanto vtimas, reservando na obra dramtica um
espao para o lrico566.
Por fim, podemos dizer que a soluo potica proposta por Ricur
vlida e pertinente num domnio bastante amplo da aportica do tempo,
mas encontra fronteiras inultrapassveis, para alm das quais o tempo deixa
de fazer parte do campo dos problemas e se submerge no fundo opaco
do mistrio567. No entanto, reconhecer os limites da narrao admitir,
sem qualquer concesso ao obscurantismo, que o tempo um mistrio
inesgotvel, o que no significa uma porta fechada para linguagem mas
a exigncia de pensar mais e de dizer de outro modo, seja no trilho da
identidade narrativa de indivduos e comunidades e de respostas pertinentes
da potica da narrativa aportica do tempo irrepresentvel, jamais mediado
totalmente e sempre inescrutvel, seja na expresso lrica do nosso ser
no mundo568.
566
1993, 460.
567
TR III, 352.
568
Il ne sera pas dit, non plus, que laveu des limites du rcit, corrlatif de laveu
du mystre du temps, aura cautionn lobscurantisme; le mystre du temps nquivaut pas
un interdit pesant sur le langage; il suscite plutt lexigence de penser plus et de dire autrement.
Sil en est ainsi, il faut poursuivre jusqu son terme le mouvement de retour, et de tenir que
la raffirmation de la conscience historique dans les limites de sa validit requiert son tour
la recherche, par lindividu et par les communauts auxquelles celui-ci appartient, de leur identit
narrative respective. Cest l le noyau dur de toute notre investigation; car cest dans cette
recherche seulement que se rpondent avec une pertinence suffisante laportique du temps et
la potique du rcit (RICUR, TR III, 392). Cf. etiam M. BATISTA PEREIRA, 1993, 460.
6.O MYTHOS COMO METAGNERO
A concluir esta reflexo, podemos verificar, sem surpresa, que Ricur

atinge um dos grandes objetivos que presidiu sua apropriao e reconstruo
do ternrio aristotlico mythos-mimesis-katharsis. Ainda que no tenha
ficado claramente dito, em Temps et Rcit569, temos dados suficientes que
nos autorizam inferir que o autor francs conseguiu alargar, com sucesso,
a matriz do conceito aristotlico de tragdia, constituda pelo ternrio mime-
sis-mythos-katharsis, narrativa na sua dupla vertente histrica e ficcional,
que incluem gneros literrios muito distantes da tragdia ou da comdia
grega e da cultura clssica. Para isso o filsofo teve de transgredir os
limites do uso aristotlico de mimesis e de mythos, os quais excluam todas
as formas no-verbais e no-mtricas de imitar, inclusive, a narrao ou
epopeia, elegendo o drama como nica arte vlida para a mimese de aes
humanas e destacando a tragdia como forma dramtica maior. A estratgia
do filsofo francs consistiu, ento, na libertao dos conceitos de mimesis
e de mythos das constries aristotlicas e na instaurao do mythos como
estrutura comum narrao e ao drama. De facto, tambm o Estagirita
o reconhecia, Homero compe as suas epopeias como o poeta trgico ou
cmico compe os seus dramas, atravs do agenciamento dos factos. Esta
afirmao um ponto de partida credvel para a operao estratgica de
P. Ricur de elevar a narrao a um metagnero. A tarefa atinge o seu
auge quando o filsofo francs descobre e fixa o parentesco que o mythos
instaura entre narrao e drama, como estrutura comum aos dois modos.
Desta forma, eleva a atividade ordenadora e configuradora do mythos, con-
siderado como pivot do ternrio da Potica, categoria de compreenso
narrativa e de inteligibilidade prpria da narrao, entendida como concor-
dncia discordante, ordenao, encadeamento ou ainda sntese do hetero-
gneo. Para que tal seja vlido, ele explicita em Une reprise de la Potique
569
Numa reflexo posterior a Temps et Rcit, Une reprise de la Potique dAristote (1992),
Paul Ricur admite no ter vincado devidamente, em Temps et Rcit, o carter estratgico da
reinscrio narrativa do modelo aristotlico, por isso ele volta a abordar o tema neste trabalho,
em termos de estratgia de apropriao, explicando, mais detalhadamente, em que consistiu
essa reconstruo de um texto com dois mil e trezentos anos para uma teoria atual da nar-
ratividade.
dAristote, trs condies fundamentais para levar a cabo este seu arti-
fcio570.
Em primeiro lugar, o conceito de composio narrativa ou agenciamento
dos factos, conhecido por ns como mythos, deve poder ser elevado ao
mais alto grau de formalidade que seja compatvel com a compreenso
narrativa. Para isso necessrio demarcar a compreenso narrativa da racio-
nalidade estrutural, espelhada na perspetiva narratolgica, que o autor con-
sidera uma logicizao de segundo grau em relao compreenso nar-
rativa. Esta demarcao s possvel se se preservar de toda a dissoluo
o paradoxo da concordncia discordante, implcito no mythos aristotlico,
que implica a sntese do heterogneo. Da concordncia depende, de facto,
a definio de mythos como reunio de acontecimentos heterogneos numa
histria coesa, necessria e verosmil, onde os acontecimentos se sucedem
segundo uma ordem especfica de causalidade, no linear, que faz com
que a histria tenha um princpio, um meio e um fim. A virtude da inteligncia
narrativa est, pois, na capacidade de incorporar a discordncia na con-
cordncia, fazendo com que a surpresa contribua para o efeito de sentido
que faz aparecer a fbula como verosmil e necessria571. O conceito de
sntese do heterogneo, ligado ao de concordncia discordante, indis-
pensvel para levar o mais longe possvel o formalismo prprio da com-
preenso narrativa.
Uma segunda condio necessria para a estratgia de generalizao
do modelo aristotlico diz respeito ficcionalidade, isto , a considerao
do conceito de fico, no sentido ativo de fingir, que implica, a instaurao
de uma rutura ou suspenso do mundo efetivo da praxis. Com este corte
gera-se um novo espao de sentido para o qual remete o prprio conceito
de mythos, s possvel sob a condio de funo fabuladora, que faz com
que a literatura seja um laboratrio de experincias, segundo a conhecida
expresso de Ricur, onde se configuram mundos e vidas possveis572.
570
Cf. RICUR, 1992, 336-339.
571
ID., Ibid., 337.
572
O mythos s contado ou realizado sob a condio de funo fabuladora [] que
faz da literatura um imenso laboratrio de experincias de pensamento no qual so ensaiadas
mltiplas maneiras de compor juntamente felicidade/infelicidade, bem/mal, vida/morte, a tragdia
sendo apenas uma combinao tpica dessas grandezas entre outras permutaes possveis (1992,
337).
Isto porque a poiesis vista por Ricur, j antes o tnhamos referido,

como um fazer sobre um fazer, no efetivo, mas inventado, se pre-
ferirmos, potico. Neste corte gera-se a literatura, ou melhor ainda, a lite-
rariedade. Tambm a katharsis, como tivemos oportunidade de referir, no
menos fictcia que a mimesis e o mythos, uma vez que a depurao
das paixes depende da compreenso da narrativa.
A ltima e crucial condio que se impe construo da teoria ricu-
riana da narratividade a necessidade da correlao tempo narrativa, que,
como sabemos, foi ignorada por Aristteles. Relativamente a esta ltima
condio, ela j foi bastante explorada por ns ao longo desta exposio,
pelo que seria redundante voltarmos a apresentar o percurso que leva Ricur
das Confisses de Agostinho Potica de Aristteles. Relembramos, somente,
alguns aspetos cardiais: o projeto da conjugao da narratividade e da tem-
poralidade faz da narrativa a guardi do tempo, na medida em que manifesta
a experincia temporal humana, pr-inscrita no domnio efetivo da praxis,
e da fico o instrumento privilegiado de explorao, segundo o modo
do como se, dos modos de temporalizao que escapam linearidade
do tempo cosmolgico e dos quais a fico se liberta mais facilmente
do que a historiografia. Desta conexo entre inteligibilidade narrativa e
aporicidade do tempo emerge o objeto narrativo como instncia superior
ao mythos trgico de Aristteles na sua dupla dimenso de ficcionalidade
e de temporalidade.
CONCLUSO
Paul Ricur, o filsofo cuja linha de pensamento fomos seguindo

desde o incio deste estudo, faleceu h alguns meses, deixando-nos como
herana uma vasta e valiosa produo filosfica que reflete uma panplia
bem variada de assuntos e inquietaes. Obviamente, o nosso intuito no
era nem poderia ser o de abarcar toda a amplitude do seu pensamento,
empresa que se adivinharia herclea; de acordo com o tema desta tese,
ambicionvamos algo mais restrito, seguir o profuso veio da sua meditao
acerca da reciprocidade tempo-narrativa, que convoca para o dilogo duas
das maiores autoridades do pensamento antigo. De resto, este um dos
temas nucleares de toda a sua obra filosfica, a julgar pelo modo como
influi e se repercute noutras temticas sobre as quais discorre573. A reflexo
ricuriana nesta rea resultou, como bem sabemos, na trilogia Temps et
Rcit, mas transbordou ainda para outros escritos posteriores, quer obras
quer artigos, onde no cessou de reformular, explicitar ou completar algumas
das afirmaes anteriores. Ainda dentro da trilogia, foi imperioso sele-
cionarmos determinadas matrias que julgmos imprescindveis em detri-
mento de outras menos oportunas. O nosso objetivo principal era demonstrar
e explicar as razes do tringulo dialgico, criado pelo prprio Ricur,
em cujos vrtices, para alm do filsofo francs, figuram dois nomes basila-
res da filosofia clssica, falamos, obviamente, de Aristteles e Agostinho.
Aristteles, digno representante do pensamento grego do sculo IV a. C.,
um dos mais proeminentes filsofos de todos os tempos; Agostinho,
alto representante do pensamento judaico-cristo do sculo IV-V d. C.,
573
[] a filosofia da narrao, da identidade e do tempo um dos momentos mais
altos do pensamento de P. Ricur (M. BATISTA PEREIRA, 1993, 394).
ainda hoje pode ser considerado um dos mais influentes pensadores cristos
de sempre. Assim, antes de darmos por terminada esta incurso numa das
vias fundamentais do pensamento ricuriano, a da soluo potica da apo-
rtica do tempo, pertinente recapitularmos alguns dos passos mais marcantes
deste convvio entre a antiguidade clssica e a contemporaneidade. curioso
notar como este dilogo, em si mesmo, anula o passar dos sculos e vence
a distenso do tempo, tornando ao presente temas que j atormentavam
os homens do passado e continuaro a atormentar os do futuro e que,
por isso, podemos considerar intemporais. Que melhor maneira o filsofo
poderia ter encontrado para demonstrar que possvel subir na hierarquia
do tempo at se libertar da lei da morte, como dizia Cames, ou, acres-
centamos ns, da lei do tempo.
O trabalho de Ricur neste domnio do tempo e da narrativa pode
ser entendido, de um lado, como um forte desejo de projetar o ser humano
para fora da disperso mundana e fragmentadora da distentio animi. Valo-
rizando, na senda de Agostinho, a hierarquizao interna do tempo, como
uma ascese espiritual que leva o sujeito a desprender-se da distrao e
a tender para a ateno eterna, Ricur d um sentido narrativo e escatolgico
ao agir humano; por outro lado, move-o o anseio de encontrar no uma
definio conceptual, mas, pelo menos, uma figura narrativa do tempo
vivido. Verificmos a que ponto a reflexo de Agostinho acerca do tempo,
que culmina no paradoxo da distenso da alma sobre o triplo presente,
abriu caminho a Ricur para a atividade narrativa como soluo potica
para a aporia do tempo. Nas Confisses do Hiponense ele encontra um
esprito que se debate entre a disperso no efmero e a tenso para o
divino, mas onde, apesar de tudo, predomina a discordncia provocada
pela distenso da alma sobre o tempo. Ora este domnio da discordncia
sobre a concordncia aflige o filsofo, que na sua perspiccia busca um
contraponto que possibilite ao esprito contemplar as aes temporais da
sua vida reunidas num todo coeso e no como peas espalhadas de um
puzzle. A leitura da Potica de Aristteles, onde os acontecimentos dispersos
e episdicos da vida so reunidos numa histria com sentido, ordenada
segundo princpios lgicos, leva-o a afirmar que a potica narrativa permite
fazer da nossa condio temporal, condenada distentio, uma experincia
positiva. Ricur conclui que a experincia temporal s pode ser inteligvel
se lida na configurao narrativa, pois s esta tem a virtude de revelar,
poeticamente, essa dimenso da experincia humana que escapa tanto aos

nossos sentidos como ao nosso entendimento especulativo/reflexivo. A tem-
poralidade no se deixa dizer no discurso direto de uma fenomenologia,
tal s possvel atravs da mediao do discurso indireto da narrativa.
Verificmos como qualquer tentativa para exprimir a experincia temporal
na sua imediatidade v e s gera mais aporias, aporias que apenas a
potica da narrativa pode tentar solucionar. Ricur v nas intrigas inventadas
pelo ser humano formas capazes de reconfigurar a sua prpria experincia
do tempo, confusa, disforme e no limite impercetvel. O processo temporal
ou tempo vivido pede, por isso, narrao para ser reconhecido. Podemos
interrogar-nos como que isso acontece. Ricur explica que os mythoi
criados pela imaginao humana no so, como tivemos oportunidade de
afirmar na anlise da Potica de Aristteles, uma simples cpia do real,
mas uma imitao ativa, cujo corpo uma sntese concordante de aspetos
heterogneos ou discordantes; em suma, uma esquematizao narrativa que
produz uma nova inteligibilidade do real. A funo configuradora da narrativa
consiste, precisamente, nesta transformao de factos discordantes da vida
humana numa histria coesa e verosmil. Ela rene e integra numa histria
singular acontecimentos mltiplos e dispersos, que deixam de ser meras
ocorrncias para ganhar inteligibilidade. Deste modo, a narrativa realiza
uma redescrio do real tendo como referncia a ao universal e no
os agentes isolados. Ora, sendo o ser humano um ser temporal, cuja praxis
se desenrola no tempo e marcada pelo tempo, a configurao narrativa
h de incluir esse elemento da experincia humana, que doutro modo no
seria inteligvel. Ento, segundo o filsofo francs, a narrativa possui esta
virtude de reunir e transformar simples sequncias cronolgicas numa
histria passvel de ser seguida, oferecendo, desta forma, uma soluo
potica ao paradoxo do tempo, na medida em que gera um tempo narrativo
prprio, que se constitui da interseo do tempo csmico e do tempo psi-
colgico. O tempo humano, feito simultaneamente de tempo do mundo
e tempo da conscincia, inextrincvel quer pela Fsica quer pela Feno-
menologia torna-se compreensvel no processo da trplice mimese em
que consiste a narrativa, porque esta se constitui no cruzamento entre a
histria e a fico, originando um terceiro tempo, o narrativo, que consegue
superar a dicotomia tempo cosmolgico e tempo fenomenolgico. Com
efeito, toda a narrativa tributria de caractersticas da prtica histrica
e da redescrio ficcional, uma vez que nela se cruzam factos como se

tivessem acontecido num tempo real com estratgias ficcionais acrnicas
da composio de intrigas. Daqui, Ricur conclui que o exerccio da com-
preenso narrativa comum fico e histria, pois os dois modos
colaboram, a partir da base comum da narrativa, na constituio do tempo
narrativo, que supera a bifurcao entre tempo fenomenolgico e tempo
cosmolgico.
A busca de respostas para o enigma existencial do tempo, e tambm
do mal, da morte, do amor, impele Ricur a elevar o sujeito ao espao
da ficcionalidade e da histria, onde no se encontra tal como , mas
como se fosse, isto , redescrito pela metfora, num mundo que no
exatamente o seu, mas que no deixa de refletir, ainda que parcial e indi-
retamente, aspetos do seu. A narrativa oferece uma figura elevada ou aumen-
tada do mundo prtico do ser humano; nessa representao o leitor reco-
nhece-se e toma conscincia do seu existir prtico, tico e temporal; nesse
cone aumentado, ele se descobre, simultaneamente, ser frgil e poderoso,
incgnito e conhecedor, oscilante entre a harmonia e a peripcia, entre
a fugacidade do tempo e a eternizao do deslumbre e do amor; por um
lado, sujeito aos movimentos imprevisveis da fortuna e, por outro, possuidor
da vontade frrea que o torna um ser capaz, autnomo e original; a se
heterorrev no fracasso e no erro e se projeta para um horizonte de esperana,
de converso tica e de mudana. No se conhece enquanto si prprio,
mas enquanto um outro ficcional, narrativo, transposto por ampliao meta-
frica do campo da praxis para o campo da fbula, do mito, do conto,
do drama, do poema, do romance, em suma, do mythos. que toda a
intriga, seja ela tragdia antiga, romance, drama, fbula ou lenda consiste
numa esquematizao das aes humanas possveis que fornece variaes
imaginativas ao modo existencial de habitar o mundo. Estas variaes ima-
ginativas s realizam o seu fim se encontrarem um recetor que se sinta
tocado emocional e intelectualmente por elas e se confronte, atravs das
mesmas, consigo prprio. Efetivamente, o mundo do texto s pode interferir
no mundo dos leitores e alargar os seus horizontes de existncia atravs
da leitura, que se assume como vetor fundamental da aptido da intriga
para modelar a experincia, retomando e concluindo o processo de con-
figurao. Para que haja acolhimento, identificao e ponto de chegada
imprescindvel a leitura. Sem esta atividade fundamental o processo mim-
tico fica incompleto, pois ela serve de intermediria entre o mundo do

texto e o mundo do leitor.
No confronto com o texto, o leitor acaba por descobrir e construir
a sua prpria identidade, no uma identidade substancial ou formal, carac-
terizada apenas pela imutabilidade (ningum permanece sempre o mesmo;
mesmo guardando a sua identidade, o sujeito sofre mutaes), mas uma
identidade narrativa, que tem a virtude de dar conta do ser permanente
e mutvel do indivduo. A identidade narrativa manifesta a mutabilidade
na coeso de uma vida. Deste modo, o sujeito, enquanto se projeta num
como se, tambm se reconhece num como se ficcional narrativo,
constituindo-se, simultaneamente, como escritor e leitor da sua prpria vida.
O legado de Paul Ricur ainda maior neste tempo ps-estruturalista,
onde urge recuperar algo que para os clssicos era incontestvel, a veiculao,
principalmente, de valores ticos, mas tambm estticos e cognitivos, ine-
rentes Poesia574. Homero foi considerado o educador da Grcia, porque
os seus poemas serviram para formar geraes sucessivas. Depois dele,
trgicos, cmicos, poetas lricos e picos foram fontes perenes de pedagogia
e autorreconhecimento individual e coletivo, ao longo dos sculos. No
possvel dissociar as obras do esprito do hmus cultural onde mergulham
as suas razes mais profundas e vice-versa. A narrativa literria o reflexo
das encruzilhadas enigmticas que se apresentam no percurso temporal
de uma vida e palimpsesto intemporal onde se acumulam as nsias e as
inquietaes comuns a sucessivas geraes. Nenhum texto totalmente
original e isento de referncias, h de dizer sempre algo que j estava
ininteligivelmente predito, seja no subsolo lingustico e simblico das estru-
turas pr-narrativas seja noutros sistemas semiticos e objetos modelizados.
A narrativa faz assomar algo que se ocultava enredado no novelo do tecido
cultural e social ou cravado na ferida da inefabilidade ontolgica do ser.
Por isso, o mnus da arte potica, ao manifestar a opacidade do ser forando
os limites dos paradigmas e das tradies com o seu arete subversivo
e irreverente, do condomnio do dom e da profecia. Diria, na senda
574
M. Batista Pereira reconhece todo o valor da filosofia ricuriana do tempo, da narrao
e da identidade, neste tempo ps-estruturalista, em que de novo a rememorao, pela eficcia
da leitura, interfere na configurao da nossa ipseidade num tempo inescrutvel (1993, 395).
de Ricur, que algo de transcendente se manifesta na imanncia do artefacto

literrio. A argcia do filsofo francs elevou o metagnero narrativo a
um espao de epifania, ou, em termos mais especficos, de teofania e de
antropofania. Arrebatado o modelo da tecitura da intriga e despida a narrativa
do seu sentido aristotlico, Ricur promoveu-a categoria de metagnero,
numa ascese que eleva igualmente a legibilidade humana do inenarrvel
ao dizvel, da disperso ao sentido, do mal redeno, do mistrio inte-
ligibilidade, sem se poder dizer tudo, sem se poder esgotar a inescrutabilidade
do gemido, do suspiro, do encantamento, do afeto, do sonho, do queixume,
mas ainda assim dizendo algo deles.
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NDICE
Prefcio............................................................................................................. 9
Resumo............................................................................................................. 13
Introduo......................................................................................................... 15
Captulo I: TEMPO
1. A explicao do tempo em Plato, Aristteles e Plotino ..................... 23
2. A meditao de Agostinho sobre a experincia do tempo................... 31

2.1 Contraste tempo/eternidade ............................................................... 34
2.1.1 A criao ex nihilo atravs do Verbo eterno ....................... 36
2.1.2 A eternidade divina e o tempo da criatura.......................... 42
2.1.3 A criao temporal .................................................................. 52
2.1.4 Modos de existncia no tempo e na eternidade.................. 55
2.2 A essncia do tempo......................................................................... 59

2.2.1 O passado, o presente e o futuro ......................................... 60
2.2.1.1O trplice presente...................................................... 68
2.2.2 A medida do tempo ................................................................ 71
2.2.2.1Tempo e movimento .................................................. 73
2.2.3 Distentio animi ........................................................................ 81
2.2.4 A problemtica do presente.................................................... 91
2.2.5 Distentio/intentio animi ........................................................... 95
2.3 Tempo/eternidade e distentio/intentio animi.................................... 103

3. Tempo cosmolgico e tempo psicolgico ............................................... 108
3.1 Entre Aristteles e Agostinho........................................................... 112

3.2 Outras leituras da teoria agostiniana do tempo ............................. 122
3.3 Tempo e Cincia................................................................................ 128
Captulo II: MYTHOS
1. O nexo mimesis-mythos-katharsis em Aristteles .................................. 135
1.1 Mythos e mimesis .............................................................................. 143

1.1.1 Os prazeres da poesia............................................................. 148
1.1.2 O mythos trgico ..................................................................... 152
1.1.3 As constries do mythos e o privilgio do modelo trgico 155
1.1.4 Mythos como concordncia .................................................... 160
1.1.5 Mythos como discordncia ..................................................... 170
1.2 Da tica Potica ............................................................................ 180
1.3 A receo potica siue prazer prprio......................................... 184

1.3.1 A katharsis ............................................................................... 188
Captulo III: A DIALTICA TEMPO-NARRATIVA
1. O tempo prefigurado da ao ou Mimesis I ......................................... 199
2. O tempo configurado da ao ou Mimesis II ....................................... 207
3. O tempo refigurado na ao ou Mimese III ......................................... 214

3.1 A leitura.............................................................................................. 216
3.2 A referencialidade da obra literria ................................................. 219
4. Referncia cruzada entre historiografia e fico .................................... 224

4.1 O tempo histrico.............................................................................. 231
4.2 Oposio entre histria e fico ...................................................... 239
4.3 O entrecruzamento da histria e da fico .................................... 243
5. Limites da soluo potica do tempo ..................................................... 249

5.1 A identidade narrativa ....................................................................... 251
5.2 A totalizao e a inescrutabilidade do tempo ................................ 256
5.3 A lrica na soluo potica da temporalidade................................ 259
6. O mythos como metagnero..................................................................... 262
Concluso ......................................................................................................... 265
Bibliografia....................................................................................................... 271
ndice ................................................................................................................ 275

Ttulo: TEMPO, MYTHOS e PRAXIS
O dilogo entre Ricur, Agostinho e Aristteles
Autor: MARTINHO TOM MARTINS SOARES
Edio e : FUNDAO ENG. ANTNIO DE ALMEIDA
Data: Maio de 2013
Paginao: Jos Soares Pinto
Impresso e acabamento: SerSilitoEmpresa Grfica, Lda./Maia
Tiragem: 1000 exemplares
Distribuio: FUNDAO ENG. ANTNIO DE ALMEIDA

Rua Tenente Valadim, 325
4100-479 Porto Portugal
Tel. 2260674218 Fax 226004314
E-mail: fundacao@feaa.pt
Site: www.feaa.pt

Depsito Legal
ISBN 978-972-8386-97-9

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INTRODUO

O que o tempo? Se ningum me perguntar eu sei o que , mas

Efetivamente, veremos neste estudo que Agostinho no foi o primeiro

porque veremos que os dois so interdependentes e inextricveis. A preo-

trgica da ao humana1. Estamos a falar de um homem marcado pela

intemporais particularmente, das instituies, da cultura e dos problemas

de Jean J. Guitton. Na verdade, a explicao agostiniana do tempo torna-

imaginao produtiva, do esquematismo e da tradio, que envolvem aspetos

1. A EXPLICAO DO TEMPO EM PLATO, ARISTTELES

O problema do tempo tem provocado a reflexo do esprito humano

do assunto provm, antes de tudo, do facto de cada filsofo olhar o problema

dilogos, o Timeu, a de que o tempo uma imagem em movimento

ano, o makros eniautos, crculo composto de todos os crculos, onde tomar

Concebeu a criao de uma imitao mvel da eternidade (eijkw; d ejpenovei

O tempo teria sido criado em conjunto com o cu e correria o risco

A filosofia do tempo de Aristteles representa um avano em relao

dedicados s questes da physis, deixa supor j alguma inconciliabilidade

Meio milnio mais tarde (Aristteles faleceu em 322 a. C. e Plotino

imvel, ressalve-se, porm, o sentido divergente19. O filsofo neoplatnico

assim, o tempo, tal como o espao, no outra coisa seno a distenso,

2. A MEDITAO DE AGOSTINHO SOBRE A EXPERINCIA

Agostinho, no foi, como j vimos, o primeiro pensador ocidental

Acrescenta ainda o filsofo francs que este mtodo de anlise coloca

la thorie augustinienne du temps (Ibid., 156). Portanto, a ambio da fenomenologia pura

matemtico, esttico que, tal como o espao, a extenso de um nmero

pelagianista e o nacionalismo donatista26. Assim, conclui o mesmo autor,

Toda a reflexo agostiniana acerca do tempo, nas Confisses, ins-

caracterstico do tempo humano31. Para o filsofo francs, a meditao

frase solta que s vai encontrar continuidade depois da meditao acerca

2.1.1A criao ex nihilo atravs do Verbo eterno

O livro XI das Confisses abre com o desejo ardente de entendimento

e da contingncia do mundo, enquanto superao da causalidade grega,

Existem, pois, o cu e a terra e proclamam que foram feitos; pois

o que comea a existir e deixa de existir comea e deixa de existir no

a Deus nada impossvel. Nem a contradio sinal de falsidade nem

2.1.2 A eternidade divina e o tempo da criatura

Na linha da reflexo acerca da criao, do tempo e da eternidade,

Na resposta s objees, o filsofo cristo visa no s os maniquestas,

no fazer nada o que antecede a criao. Tudo o que existe obra

isto no quer dizer que no houvesse um outro tipo de tempo que no

supem a eternidade, simplesmente, como a transcendncia da durao

O problema da iniciativa divina depende tambm ele da forma como

Assim, a eternidade no absoluta, mas relativa, a transcendncia do

com a essncia e a existncia humana. Toda a nossa linguagem tem a

2.1.3A criao temporal

Para Agostinho, a criao no tempo, relatada no livro do Gnesis,

e sucesso? Agostinho, para decifrar estes enigmas, no pode fazer da

equvocos, heresias e das acusaes que constantemente enfrenta. Tomando

la dure, acrescenta J. Guitton71. O tempo ocuparia assim uma estncia

2.1.4Modos de existncia no tempo e na eternidade

Na obra De Genesi ad Litteram, escrita alguns anos depois das Con-

Atualmente, com todos os avanos das cincias naturais, algumas

e salvador dos homens foi a condio bsica para a experincia da converso

2.2A ESSNCIA DO TEMPO

Agostinho encerra a sua contra-argumentao insistindo na no exis-

nem presentes, mas o tempo que passa (praetereuntia metimur tempora).

2.2.1O passado, o presente e o futuro