Revista Novos Rumos, número 39, ano 18, 2003.

A Escola de Frankfurt. Contribuição à teoria crítica

Göran Therborn

Nota do editor

A exemplo do admirável texto de Leonardo Paggi, Intelectuais, teoria e partidos no marxismo da

Segunda Internacional, publicado em duas partes como “Encarte” nos números 37 e 38 da
revista Novos Rumos, optamos pela mesma estratégia editorial para a publicação deste texto de
Göran Therborn sobre a Escola de Frankfurt, pelas razões expostas naquela ocasião: “os
inescapáveis limites de espaço que uma revista impõe”. Dessa forma, a obra sairá em duas
partes, nos números 39 e 40 da revista.

Trata-se de um texto de certa forma pioneiro, escrito na década de 1970, que representa uma
análise marxista sobre a “teoria crítica”, com a exceção do trabalho de Gian Enrico Rusconi, La
teoria critica della società (Bolonha: Il Mulino, 1968), da mesma forma publicado na Itália,
talvez a primeira crítica marxista ao pensamento da Escola de Frankfurt, que, aliás, é citada na
nota 1 do texto de Therborn, como sendo “uma obra muito útil e documentada”.

De qualquer forma, essa pequena, mas importante obra, editada há mais de 30 anos, continuava
inédita entre nós. Assim, acreditamos que a iniciativa de publicá-la, aqui, na forma de “Encarte”,
na revista Novos Rumos, é uma valiosa contribuição ao estudo da história das idéias,
especialmente no que se refere ao marxismo e à teoria crítica da sociedade.

Antonio Roberto Bertelli

Nota dos tradutores

A tradução aqui publicada foi realizada a partir da edição italiana -- Critica e rivoluzione. Saggio
sulla Scuola di Francoforte (Bari: Laterza, 1972) -- cotejada com a edição sueca --
Frankfurtskolan. Till kritiken av den kritiska teorin (Estocolmo: Arkiv Studiehäften, 1976).

Como se poderá ler no “Pós-escrito” de 1976, para a edição sueca, o texto integral havia sido
publicado somente em italiano, em 1972, exatamente a edição de que partimos para a tradução.
Tendo saído a edição sueca, nossa tradução foi cotejada com a mesma, incluindo-se aqui, na
edição brasileira, o mencionado “Pós-escrito”.

No que se refere às citações bibliográficas, sempre que possível, tomou-se como base as
indicações feitas pelo autor na edição sueca; contudo, em alguns casos, preferimos nos apoiar
nas notas da edição italiana, já que algumas menções bibliográficas da edição sueca se refiram a
edições que dificilmente poderão ser encontradas entre nós.

São Paulo, 1987

Capítulo I
A Escola de Frankfurt: os homens e o Instituto

Muitos de nós, provavelmente, tomamos contato pela primeira vez com a Escola de Frankfurt
lendo um livro de autoria de um dos seus expoentes máximos, sem imaginar que o autor
pertencia a uma escola teórica que já tinha alguns anos de existência. Durante o movimento
estudantil de 1968, que ocorreu em toda a área desenvolvida do mundo capitalista,
especialmente nos Estados Unidos, na Itália e na Alemanha ocidental, nos deparamos com a
obra mais recente de Herbert Marcuse. Adotada com entusiasmo, violentamente contestada,
embora pouco compreendida, teve, em todo caso, uma influência determinante. No contexto
muito pouco pacífico de seminários críticos dedicados a compreendermos o pensamento social
amadurecido na universidade burguesa, às vezes nos vemos envolvidos pelas argumentações de
Jürgen Habermas.

“Negação”, “teoria crítica”, “estudos críticos” são termos que dão a impressão de progresso e
certamente a atividade a que eles se referem jogou um papel progressista. Mas, num exame mais
acurado, descobrimos que, ao contrário, referem-se a um gênero particular de negação da
sociedade burguesa e a um tipo muito especial de crítica.

Este ensaio surgiu da necessidade de determinar tal particularidade que jamais foi explicitada --
pelo menos na Escandinávia -- e deslindar suas origens. No curso da pesquisa, ficou clara para
mim a inegável continuidade entre O homen unidimensional e as declarações programáticas da
Escola de Frankfurt, escritas na década de trinta por Max Horkheimer com a colaboração de
Herbert Marcuse, como também a profunda afinidade entre o livro e outras obras famosas da
Escola de Frankfurt, por exemplo Dialektik der Auflärung (Dialética do esclarecimento). Voltar
à Escola de Frankfurt é também a chave para entender Habermas e estabelecer o elo de ligação
entre as suas contribuições aos debates acadêmicos e as de Marcuse à rebelião estudantil; desta
perspectiva, Marcuse aparece como um membro da Escola e Habermas como um epígono
apagado e mais propriamente “ilegítimo”.

Partindo deste propósito, uma análise da Escola de Frankfurt não é só um estudo histórico a
respeito de uma brilhante escola alemã de filosofia, de teoria social e crítica da sociedade, que
atingiu o apogeu no exílio, entre a metade dos anos trinta e a metade dos anos quarenta; mas
representa também uma intervenção no atual debate político.

Trata-se de esclarecer a força e o reflorescimento das idéias da Escola de Frankfurt numa

situação muito diferente daquela de seu surgimento, durante os anos trinta na Alemanha. Em
grande medida, podemos considerar a Escola de Frankfurt como uma espécie de prisma onde
praticamente se refletiram todos os problemas existentes no marxismo ocidental e aos quais
teve que levar em consideração. Ela discutiu, assim, a problemática que deu origem ao
marxismo ocidental, que pode ser encontrada especialmente em História e consciência de
classe, de Lukács, e em Marxismo e filosofia, de Korsch. Trata-se, pois, do tríplice encontro da
cultura idealista da Europa ocidental (sobretudo alemã) com a civilização capitalista, a Primeira
Guerra Mundial e a revolução proletária. Lukács e Korsch, por diferentes razões, renegaram
mais tarde seus escritos juvenis e a Escola de Frankfurt pode ser considerada como sua legítima
herdeira numa situação muito modificada.

No centro das reflexões dos pensadores da Escola encontramos tanto as mais importantes
questões políticas como aqueles problemas teóricos com que o marxismo ocidental defrontou-se
a partir de seu surgimento: o fascismo, o stalinismo, a guerra fria, a chamada sociedade do bem-
estar, a revolução inacabada, de uma parte; e, de outra, a relação entre marxismo e filosofia
clássica alemã, sua relação com a crítica contemporânea que a filosofia burguesa introduziu no
seu próprio interior (por exemplo, a fenomenologia e o existencialismo), a arte de vanguarda, a
tecnologia e o trabalho, a psicanálise e o problema do indivíduo na sociedade.

A Escola tomou o nome do Institut für Sozialforschung (Instituto de Pesquisa Social), fundado
em 1923, com a doação de Felix Weil, um milionário progressista. Seu primeiro diretor foi Carl
Grünberg, um marxista austríaco, historiador da classe operária; e o Instituto continuou a
publicar sua revista, Archiv für die Geschichte des Sozialismus der Arbeiterbewegung (Arquivo
da História do Socialismo e do Movimento Operário), comumente chamada de Grünbergs
Archiv. A revista teve um papel central no vivo debate sobre o marxismo nos anos vinte na
Alemanha. Além de minuciosas pesquisas sobre o movimento operário, a Grünbergs Archiv
publicou também importantes obras de Karl Korsch (entre outras o seu principal trabalho sobre
o marxismo e a filosofia), de Györg Lukács e de D. Riazanov, diretor do Instituto Marx-Engels,
de Moscou.

Porém, a história da Escola de Frankfurt é mais recente do que a do Instituto. Pode-se dizer que
teve seu começo em 1930, quando um jovem filósofo de esquerda, Max Horkheimer, tornou-se o
diretor do Instituto e professor de filosofia social. O núcleo da Escola (Horkheimer, Theodor W.
Adorno e Herbert Marcuse) era formado por heréticos, frutos de uma cultura universitária
muito refinada. Nascidos na virada do século (Horkeimer nasceu em 1898, tendo inicialmente se
dedicado aos negócios; Marcuse também nasceu em 1898 e Adorno em 1903), tornaram-se
doutores em filosofia nos fins da década de vinte e começos da de trinta (Marcuse, por exemplo,
escreveu sua tese de doutoramento sobre a ontologia de Hegel tendo como orientador Martin
Heidegger, em Freiburg; Adorno, ao lado de seus estudos universitários, dedicou-se com o
mesmo afinco ao estudo de piano).

Pertencia à Escola e ao Instituto um grande grupo de filósofos, estudiosos das ciências sociais de
várias tendências e psicanalistas, pessoas com a idade entre trinta e quarenta anos, como Walter
Benjamin, Erich Fromm, Leo Lowenthal, Franz Neumann, Friedrich Pollock e Karl Wittfogel.
Também o ainda pouco conhecido Paul Baran ali permaneceu por um breve período.
Politicamente, os aderentes eram socialistas “convictos” que se colocavam decididamente à
esquerda do Partido Social-Democrata, mas com uma relação ambígua com o Partido
Comunista, e, em geral, eram contrários à participação em associações organizadas. O único
membro do grupo que possuía uma experiência política prática era Marcuse, que fora expoente
da esquerda social-democrata (USPD) em 1917-1918. (É bom recordar que também, por poucos
meses, no final da década de vinte, Marcuse fora editor da revista Die Gesellschaft, da social-
democracia, uma publicação teórica relativamente de esquerda).

Depois da tomada do poder pelos nazistas, em 1933, o Instituto foi obrigado a se transferir,
primeiro para Genebra e Paris e depois para Nova York. Em 1950, o Instituto voltou para
Frankfurt, onde sobreviveu como uma instituição acadêmica normal de sociologia e filosofia
social (mais ou menos crítica) -- e acadêmica até mesmo na visão da rebelião estudantil. Depois
da guerra, esteve sob a direção de Horkheimer e Adorno, enquanto Marcuse permaneceu nos
Estados Unidos. Alguns membros fundadores morreram durante a guerra e outros (por
exemplo, Erich Fromm) mudaram de posição. Por outra parte, a Escola ganhou novos ilustres
seguidores na Alemanha ocidental, entre os quais os mais representativos são os filósofos
Jürgen Habermas -- que atualmente ocupa a cátedra de filosofia e sociologia em Frankfurt -- e
Alfred Schmidt. Horkheimer aposentou-se e Adorno morreu em agosto de 1969.

O objetivo do Instituto e de sua famosa revista dos anos trinta, Zeitschrift für Sozialforschung
(Revista de Pesquisa Social), era justamente “a pesquisa social”. Com esta denominação
queriam indicar -- no tempo de Horkheimer -- que os trabalhos particulares nos vários campos
teóricos e empíricos -- economia, psicologia, sociologia, a cultura em geral -- deveriam ser
unidos com o objetivo comum de “contribuir para uma teoria da sociedade existente
considerada como um todo”. O que esses trabalhos esforçavam-se por conseguir era “o
conhecimento do desenvolvimento da sociedade em sua totalidade”. Desse ponto de vista, o
problema central era entender que relações tinham as várias partes da sociedade histórica.
Exatamente em relação a isso, a Escola de Frankfurt pôde dar uma contribuição válida ao
materialismo histórico. Um resultado desse tipo podia ser favorecido tanto pelas convicções
marxistas dos membros do Instituto como por sua abertura e vivacidade intelectuais.

Mas não foi assim. Analisaremos em seguida em detalhes a parte mais importante do
pensamento da Escola de Frankfurt, “a teoria crítica” e a sua relação com o materialismo
histórico. Mas, mesmo antes de 1937, quando se traçou o programa da teoria crítica, a Escola de
Frankfurt considerava de modo peculiar o problema da totalidade histórica. “Uma das tarefas
mais importantes para a solução deste problema -- da conexão entre os diferentes problemas da
cultura -- é o desenvolvimento de uma psicologia social que corresponda às necessidades da
história. Promover tal psicologia será uma das tarefas principais da revista.” Esse deveria ser o
objetivo: não um desenvolvimento do todo necessário do materialismo histórico, mas somente
sua integração, também em si uma tarefa importante.

Como veremos à frente, a teoria crítica desenvolvida por Horkheimer na metade dos anos trinta
fundava-se provavelmente numa necessidade política. Vista, ao contrário, através da história do
Instituto de Pesquisa Social, tem-se uma imagem diferente da Escola de Frankfurt. A direção de
Horkheimer provocou de fato uma mudança dos interesses, e dos problemas econômicos e
políticos passou-se, ao contrário, para a filosofia social e para a psicologia social.
Capítulo II
O contexto cultural. A Escola de Frankfurt e a problemática do marxismo
ocidental

A teoria que foi elaborada pela Escola de Frankfurt a partir dos anos trinta até os nossos dias
não é uma criação intelectual original. Na melhor das hipóteses, representa a continuação e o
desenvolvimento, até as últimas conseqüências, da forma de marxismo mais conscientemente
filosófico disponível para os teóricos da Escola de Frankfurt, ou seja, a filosofia do período
juvenil de Lukács e Korsch. Por sua vez, essa filosofia era o desenvolvimento de uma tendência
do pensamento filosófico e sociológico largamente difundida na Alemanha durante o século XIX
e nos primeiros anos do século XX.

De forma geral, o pensamento da Escola de Frankfurt desenvolve-se no interior de um contexto

cultural que compreendia o marxismo ocidental. Em tal contexto, o marxismo ocidental
ocupava-se de dois problemas: o da crise da cultura burguesa de vanguarda e o da atualidade da
revolução. O primeiro, apresenta uma multiplicidade de aspectos, mas no marxismo ocidental
que se desenvolveu nos limites culturais lingüísticos alemães, surgiram igualmente dois tipos de
problemas que estavam no centro da reflexão do pensamento não-marxista da época. O
primeiro ocupava-se do que Weber chamava de “racionalização capitalista”; enquanto o outro
centrava-se na relação entre as “ciências da cultura” e a ciência natural. Em ambas as questões,
mas especificamente na primeira, refletia-se o confronto entre a cultura clássica idealista -- que
alcançou sua mais alta expressão com os sistemas filosóficos de Kant e Hegel -- e a civilização
capitalista; em outras palavras, o conflito entre a ideologia alemã e a realidade do capitalismo
avançado, um conflito onde se davam desvios dramáticos, tanto à esquerda como à direita.

A crise da cultura burguesa

A RACIONALIZAÇÃO CAPITALISTA

Na Alemanha, em 1887, foi Ferdinand Tönnies que se fez porta-voz dessa posição quando
publicou o seu livro Gemeinschaft und Gesellschaft (Comunidade e sociedade). A distinção que
se faz com tal título mostra o conflito entre as relações pessoais de família e de vizinhança
existentes na sociedade rural pré-industrial e pré-capitalista e as relações impessoais,
meramente contratuais existentes entre os homens da sociedade urbana, comercial e industrial.
A racionalização implícita nas relações sociais tornou-se aos poucos o conceito básico de todo o
trabalho de Max Weber. De acordo com Weber, tratava-se de um destino inevitável para a
sociedade ocidental, depois de ter adotado a religião judaico-cristã. O judaísmo e o cristianismo
levaram ao desencanto do mundo (Entzauberung), à sua libertação da magia, da tradição e do
sentimento e ao nascimento de uma racionalidade instrumental, do cálculo e do controle. Weber
acompanha esse processo de racionalização nos diferentes setores e mostra seu ponto
culminante: na religião, através da Reforma; na política, por meio da burocratização; na
economia, pela empresa capitalista e pelo “espírito do capitalismo”.

Weber era um burguês com uma forte consciência de classe e sua elaboração do conceito de
capitalismo como economia racional estava estritamente ligada à sua oposição ao contexto
feudal dos Junker, que tinha como centro o Leste do Elba. Rápida e corretamente compreendeu
que a burguesia nada tinha a temer da social-democracia. De outra parte, porém, Weber estava
muito impregnado da tradição historicista alemã para considerar o processo de racionalização
com o mesmo ingênuo otimismo que os ingleses da época vitoriana ou dos sociólogos de última
hora que descrevem a modernização e a sociedade industrial. Ele estava profundamente
preocupado com a pouca possibilidade que as relações humanas e a Kultur tinham para
sobreviver num mundo completamente racionalizado, burocratizado e dominado pelo cálculo, e
chegava a conclusões muito alarmantes.

Dessa forma, Weber e os filósofos e sociólogos alemães de convicções análogas lançaram as

bases da maior parte do nascente marxismo ocidental, ao mesmo tempo que se constituíram em
seus inimigos ideais. De um lado, Weber era o representante de um partido oposto, o da
burguesia, mas, do outro, fornecia diretamente os instrumentos para a crítica da sociedade
burguesa, instrumentos que o marxismo ocidental esperava impacientemente transformar em
seus próprios instrumentos.

Para Weber, a racionalização representava quase que o marco da sociedade moderna enquanto
tal, assim inevitável. Mas, de vez em quando, a estrutura calculista e especialista poderia abrir
caminho para um líder “carismático”, e nele o “nacional-liberal” Weber depositava sua única
esperança. Györg Lukács -- que por um certo período, antes da guerra, pertencera a um grupo
de discípulos de Weber em Heidelberg -- descobriu uma outra possibilidade, isto é, a revolução
proletária. Enquanto Weber aspirava que a Alemanha tivesse uma presidência forte, Lukács
entrava no Partido Comunista húngaro há pouco fundado, em 1918.

Na sua obra História e consciência de classe, Lukács associou o conceito de “racionalização” de

Weber ao conceito marxiano de “fetichismo das mercadorias”, que ele generalizou no conceito
de “reificação” -- a redução das relações humanas a relações entre coisas. A reificação não era
característica da sociedade moderna em geral, mas de um tipo particular de sociedade moderna,
a sociedade capitalista. O ponto culminante da reificação realizava-se no mercado de trabalho e
no processo capitalista de produção, onde o trabalhador livre, o proletário, é forçado a negociar
sua atividade vital, o seu trabalho, como uma coisa, um bem que pode ser vendido e comprado,
um instrumento mecanizado e racionalizado do processo de trabalho. Justamente por isso, o
proletariado, a classe mais oprimida do capitalismo, representava a negação da sociedade
capitalista e a força que poderia realizar a crítica filosófica da reificação através de uma
revolução socialista. O proletariado era o legítimo herdeiro da filosofia idealista alemã -- como o
velho Engels já afirmara em seu livro Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã -- e
uma política revolucionária era o único meio para restituir a primitiva integridade e
humanidade àquilo que estava dividido e reificado.

A Escola de Frankfurt continua a obra do jovem Lukács nesse sentido. Sem dúvida, História e
consciência de classe (1923) deve ser lido junto com a Dialética do esclarecimento (1947), de
Adorno e Horkheimer, e com O homem unidimensional (1964), de Marcuse: a problemática
tratada é, em essência, a mesma. Ao conceito de reificação de Lukács, que provém do conceito
de racionalização de Weber, correspondem nessas obras a tese de autodestruição do iluminismo
e a idéia de unidimensionalidade. De outra parte, essa trilogia de teoria crítica revela de maneira
surpreendentemente clara as mudanças havidas na situação histórica do marxismo ocidental e
como elas se refletem numa de suas tendências principais. Os ensaios de Lukács foram escritos
entre 1919 e 1923 como contribuição às lutas revolucionárias da Komintern e como uma parte
dessas, num período em que a revolução proletária estava na ordem do dia nos países europeus
mais importantes. Adorno e Horkheimer escreveram a maior parte de seu livro durante a
Segunda Guerra Mundial e nele ficaram claros os sinais da derrota do movimento operário e do
triunfo do fascismo e da racionalidade tecnológica em geral, amplamente manifestada nos
Estados Unidos, onde os autores viveram seu exílio. O homem unidimensional, finalmente, era
voltado contra a base em que se inseria o desenvolvimento pós-bélico e contra a assim chamada
sociedade opulenta, a sufocante difusão do conservadorismo e do liberalismo de direita, a
Guerra Fria, o reformismo e a aparente integração da classe operária.

Nas críticas que a Escola de Frankfurt faz à racionalidade capitalista estão ainda presentes
também outras influências. Uma, por exemplo, pode ser encontrada na influência de um certo
tipo de existencialismo sobre Marcuse. Martin Heidegger -- professor do jovem Marcuse --
formulou em Sein und Zeit (Ser e tempo) uma terceira posição que se insere entre os dois pólos
do debate Weber-Lukács. Essa posição é caracterizada por uma crítica da sociedade tecnológica
centrada nas condições da existência individual em tal sociedade e numa concepção da
historicidade da existência humana analisada em termos ontológicos e metafísicos, sem
qualquer referência às instituições e às classes sociais. Ainda como discípulo de Heidegger,
Marcuse havia criticado o seu mestre por não ter tratado as conseqüências políticas
revolucionárias implícitas na sua ontologia e logo abandonou o existencialismo por uma posição
marxista. Mas em O homem unidimensional florescem ainda idéias existencialistas, como, por
exemplo, a do “projeto” histórico, derivada de Sartre.

Um relevo muito maior tiveram a psicanálise e a metapsicologia de Freud. Com a ajuda desses
instrumentos, a crítica à civilização capitalista é aprofundada em muitas direções. À crítica
humanista marxista se junta a reflexão psicológica sobre a civilização vista como repressão aos
instintos humanos. A Escola de Frankfurt recusou-se a atenuar “o mal-estar da civilização”, o
conflito entre sociedade e instintos do homem, considerando os últimos do ponto de vista
sociológico. Além disso, Adorno e Marcuse atacaram diretamente os revisionistas
neofreudianos, aliando-se neste sentido a seu antigo colega, Erich Fromm. Mas também
atribuíram à teoria de Freud uma importância histórica, identificando um tipo particular de
princípio de realidade típico da sociedade capitalista, o princípio de realidade. (Trata-se de
alguma coisa análoga àquilo que Weber definiu como “o espírito do capitalismo”.)

A componente freudiana torna mais áspera a acusação contra a sociedade capitalista e, ao

mesmo tempo, torna a negação socialista de tal sociedade ainda mais radical. Essa negação vem
acoplada ao reino do “além do princípio de realidade”, a superação do princípio de realidade.
Por sua vez, a negação acopla-se à teoria marxista em dois pontos. As condições indispensáveis
para a superação do princípio de realidade são representadas por um elevado desenvolvimento
das forças produtivas (ora alcançado nos países mais avançados) e é concebida como a abolição
do trabalho à qual Marx se referia.

O psicanalista Wilhelm Reich, também comunista, tentou primeiro, já em 1929, acoplar Marx a
Freud numa contribuição à revista alemã da Komintern, num trabalho intitulado “Unter dem
Banner des Marxismus”. Mas o seu interesse específico estava ligado ao problema da liberação
da sexualidade, enquanto a idéia marcuseniana de uma sociedade não-repressiva implicava a
transformação da libido prevalentemente genital numa erotização de todo o corpo, ou para ser
mais exato, dar a toda a atividade humana um caráter de prazer e de energia libídica.

Para o marxismo clássico, seja da Segunda ou da Terceira Internacional, o objetivo dos

socialistas consistia em subordinar a produção, a luta do homem contra a natureza, a um
controle racional e coletivo numa comunidade livre. A orientação psicanalítica da Escola de
Frankfurt agrega uma outra dimensão a esse objetivo: socialismo significa agora também a
felicidade. Essa orientação aclara uma outra noção presente na Escola, que alguns autores
interpretaram como a característica principal de todo o pensamento da Escola, ou seja, a sua
visão da natureza e a relação do homem com ela. A natureza não é, como afirma a maior parte
da filosofia ocidental, dos gregos em diante, alguma coisa que o homem deve dominar, mas algo
que deve ser considerado como um “jardim”, “que pode florescer porque permite aos homens
desenvolverem-se”. Essa concepção da natureza, quando plenamente afirmada -- como acontece
em mais de uma obra da Escola de Frankfurt dos anos quarenta em diante -- comporta que o
domínio do homem sobre a natureza implica o domínio do homem pelo homem. Mas por duas
razões não parece muito ilustrativo fazer dessa noção a chave explicativa e o princípio
clarificador da Escola de Frankfurt. Em primeiro lugar, essa noção pode, por sua vez, derivar do
milieu intelectual do qual a Escola surgiu, o que significa que tal problemática pode explicar
melhor a estrutura do pensamento da mesma. Em segundo lugar, trata-se de uma noção de
importância secundária mesmo de um ponto de vista histórico, na medida em que não aparece
nos principais escritos de Horkheimer dos anos trinta. Nesses trabalhos prevalece a concepção
do homem e da natureza própria do marxismo clássico e do marxismo ocidental: socialismo
como controle e domínio das forças cegas da natureza.

IDEALISMO E CIÊNCIA

Também o surgimento da ciência natural se inclui no processo que Weber chamava

racionalização e um dos problemas cruciais do idealismo alemão -- em senso lato --, no final da
segunda metade do século XIX, consistia exatamente em precisar sua posição nos conflitos da
ciência. Na cultura acadêmica, o processo se colocava nos termos da relação entre ciência
natural e ciências da cultura. Historiadores, filósofos da história e sociólogos indicavam, a
propósito da relação entre esses dois tipos de ciência, uma nítida distinção originada tanto na
diversidade dos objetos a serem examinados como nas diferenças de método. Um outro aspecto
do problema era a relação entre a ciência e a ética, discutido sobretudo no campo da sociologia
no famoso debate sobre juízos de valor, com Max Weber como principal porta-voz (da minoria)
da exigência de um corte nítido entre ciência e valores.
Considerando-se o herdeiro do idealismo clássico alemão, o marxismo ocidental tinha que
enfrentar os mesmos problemas. Mas tais problemas assumiam agora também um claro relevo
político, incidindo sobre a relação entre o marxismo ocidental e o marxismo e o revisionismo da
Segunda Internacional. Tanto o marxismo social-democrata clássico como o revisionismo
estavam permeados por um forte engajamento nos conflitos da ciência interpretada em sentido
positivista e evolucionista, abrigando, neste sentido, como reflexo, uma certa indiferença e
hostilidade para com a filosofia hegeliana.

Os revisionistas haviam também insistido no aspecto ético implícito na exigência de integrar o

pensamento marxista a uma ética kantiana capaz de guiar a ação reformista. Um ilustre
expoente do “centro” marxista da Segunda Internacional, Rudolf Hilferding, traçava, na sua
importante obra Das Finanzcapital (O capital financeiro), uma distinção entre ciência marxista e
engajamento político no socialismo, de maneira análoga à de Weber.

Nos anos vinte, os intelectuais revolucionários da Europa ocidental, imersos na tradição

hegeliana, levaram avante a velha batalha do historicismo alemão em favor de uma teoria
histórica e social que se diferenciasse das ciências naturais e contra a separação entre teoria e
valores. E como para Weber a ciência era um momento do processo de racionalização, assim
para Lukács a ciência era um aspecto da reificação, se aplicada ao mundo do homem. As
imutáveis leis científicas da sociedade exprimiam um mundo em que as relações humanas
escapavam à possibilidade de um controle por parte dos homens e as disciplinas científicas eram
exemplos de uma especialização em que se perdiam a totalidade e o caráter histórico da
existência humana.

Tanto para Lukács como para Korsch a idéia do marxismo como ciência exata e o abandono da
dialética hegeliana estavam assim ligados -- por meio da cisão entre teoria e prática e um
complacente evolucionismo -- à traição política da social-democracia. Assim, a reintrodução do
hegelianismo no interior do discurso marxista, realizada por eles, foi vista como uma
reafirmação do marxismo revolucionário.

A Escola de Frankfurt é a continuadora da obra de Lukács e Korsch do início dos anos vinte, mas
com uma diferente condição institucional e com uma situação histórica modificada, que
requerem várias mudanças. A Escola de Frankfurt já não age no interior do movimento
comunista, mas no interior do meio acadêmico, onde depara-se frente a frente com doutrinas
burguesas de vários tipos. Os primeiros ensaios de Horkheimer são, pois, dedicados em grande
parte à crítica das concepções idealistas da história da sociedade, incluindo entre essas as
confusas noções sobre “sociologia do conhecimento” de Mannheim e uma fundamental
afirmação do materialismo histórico. Os anos trinta são o período em que se desenvolvem o
positivismo de Carnap e do Wiener Kreis (Círculo de Viena), como também o pensamento
irracionalista do fascismo. A Escola de Frankfurt deve tomar posição no confronto entre eles.

Confrontada com História e consciência de classe, de Lukács, a teoria crítica da Escola de

Frankfurt apresenta uma mudança de perspectiva da qual é talvez responsável a modificação da
situação histórica, depois do período em que, no início dos anos vinte, a revolução parecia
iminente. O ponto central da crítica à ciência em Lukács é a posição contemplativa que nela
estaria implícita. Pensar que a sociedade é dominada por leis científicas significa, segundo
Lukács, assumir uma posição contemplativa em relação à sociedade, ao invés de intervir
ativamente para modificá-la, superando assim as leis científicas. Os social-democratas vacilam
em escolher a contemplação evolucionista ou a exortação moralista. Em ambos os casos
interrompe-se a unidade entre teoria e prática. Com a Escola de Frankfurt, agora totalmente
isolada do movimento operário, tal unidade era de fato interrompida. Cada vez mais os seus
expoentes se empenhavam na crítica ao cientificismo, não tanto levando em conta as
conseqüências da ciência sobre aqueles que devem modificar a sociedade capitalista, mas
preocupando-se com as conseqüências a respeito daqueles que devem viver no atual sistema
capitalista. A ênfase não se coloca tanto na ciência como contemplação, mas na ciência como
domínio.

Sobre isso, há uma outra mudança de perspectiva. Para Lukács, o dilema entre contemplação e
moralismo não podia ser superado individualmente. Somente uma classe, que por si só
representava a negação da sociedade presente, o proletariado, podia superá-lo, tornando-se um
sujeito histórico consciente. Exatamente por sua posição na sociedade capitalista, a consciência
de classe do proletariado está em condição de compreender essa sociedade na sua totalidade
histórica. Na Escola de Frankfurt, ao contrário, a consciência do proletariado era dissolvida num
longínquo futuro, e a teoria crítica -- se bem que em relação com o proletariado -- ficava sozinha
diante da tarefa de compreender a totalidade histórica.

Iminência da revolução

Um outro eixo em torno do qual se pode orientar uma análise do marxismo ocidental e da
Escola de Frankfurt é o da relação entre o proletariado e a revolução.

Numa primeira reflexão pode parecer que a única coisa a fazer é colocar em evidência o fato de
que onde para o marxismo ocidental e para a Escola de Frankfurt o proletariado está muito
distante da revolução, Lênin e Mao pensam diferente. Mas as coisas não são tão simples assim.

Originalmente, uma das características mais significativas do marxismo ocidental é a de

encontrar-se em ligação direta com o proletariado e a revolução. Essa ligação tinha uma base
teórica e política. Do ponto de vista teórico ela derivava da herança do idealismo e do
historicismo, da crítica à ciência e à mitificação da história e da ação social que se dava em seu
interior. A visão que Lênin tinha da classe operária era concreta e complexa. Levava em conta,
entre outras coisas, os operários em sua situação cotidiana não somente de exploração, opressão
e sujeição cultural, mas também de resistência espontânea e de luta, se bem que dentro dos
limites de uma “consciência sindical”; a massa revolucionária combate quando as massas
avançam, se empenham ativamente e realizam suas experiências políticas decisivas; a
vanguarda política, o partido, é guiada por uma teoria científica da sociedade segundo a qual
todas as ciências são produtos de uma forma particular de atividade intelectual e por isso devem
ser levadas ao proletariado.

A essa concepção mediata e prática, o marxismo ocidental em seu nascimento substitui por uma
imediaticidade mítica. Em 1904, Rosa Luxemburg, em sua crítica ao Que fazer?, afirmara: “De
fato, a social-democracia não é ligada à organização da classe operária, mas é o movimento
específico da classe operária.” A distinção de Lênin entre ciência, política e ideologia espontânea
pertencia na realidade àquelas “antinomias” que, segundo Lukács, caracterizavam a filosofia
burguesa e das quais o proletariado devia propor a solução -- tomando progressivamente
consciência de si mesmo, da sua condição e da sua ação enquanto classe. Lukács aderiu aos
princípios bolcheviques de organização, mas com uma base teórica totalmente diferente da de
Lênin. Em lugar da distinção leniniana entre ciência e ideologia, Lukács estabeleceu a diferença
entre a “consciência de classe possível” e o grau com que a classe operária alcançou tal
consciência. Devido a essa diferença, torna-se necessária a presença de um partido comunista
que encarne a consciência de classe objetiva e que lute por sua difusão.

Jozsef Révai, naquele tempo também um dos representantes do marxismo ocidental, salientou,
numa resenha, como em História e consciência de classe o conceito de “consciência de classe
possível” não passava para Lukács de um substitutivo do conceito hegeliano de espírito.

Do ponto de vista político, devemos notar que o marxismo ocidental, em seu surgimento e
principalmente na figura chave de Lukács, não ficou incólume àquele extremismo de esquerda
que Lênin chamou de doença infantil do comunismo. Publicado muito tarde para ser levado em
consideração no livro de Lênin O esquerdismo doença infantil do comunismo, o artigo de
Lukács sobre o parlamentarismo, no qual ele opunha as táticas revolucionárias “ofensivas” às
táticas parlamentaristas “defensivas”, provocou a imediata réplica de Lênin. Na intervenção no
II Congresso da Komintern, Lukács enalteceu a desastrada e putschista “Ação de março” (uma
tentativa de insurreição revolucionária que teve lugar em março de 1923) do Partido Comunista
da Alemanha como “um grande movimento revolucionário de massa”. De fato, a “estratégia
ofensiva”, própria do extremismo de esquerda, caracterizou o partido alemão praticamente por
todo o período da segunda metade dos anos vinte -- exceto na fase em que Paul Levi esteve na
sua liderança. No V Congresso da Komintern tanto Lukács como Korsch foram violentamente
atacados por terem sustentado teses filosóficas não-ortodoxas e acusados de extremismo de
esquerda.

“As condições reais para a revolução: essa é a preocupação fundamental de Lênin”, escreve
Lukács em seu livro sobre Lênin. Escrito logo depois de sua morte, esse opúsculo é até agora um
dos pouquíssimos estudos válidos sobre Lênin. E a tese principal de Lukács é fora de dúvida
exata, mas nem aqui e nem agora, passados quarenta anos, ele não conseguia compreender a
diferença entre Lênin e os marxistas ocidentais de esquerda. Segundo Lukács, na base do
pensamento dos últimos existia “um pessimismo em relação à iminência e às condições reais
para a revolução proletária”. Ao contrário, seria preciso colocar em evidência o fato de que existe
uma importante diferença entre as condições concretas para a revolução numa determinada
época, que em certos momentos cruciais podem levar a uma situação revolucionária, e a
atualidade da revolução. A última convicção era a tendência dos marxistas ocidentais de
esquerda, alemães ou não, da qual Lênin disse: “É claro que os ‘extremistas de esquerda’ na
Alemanha trocaram o próprio desejo e a própria posição política e ideológica por um fato real.”
E acrescenta que “este é o engano mais perigoso em que podem cair os revolucionários”.

O outro e não menos importante lado da moeda era que, devido a seu “otimismo” a respeito da
iminência da revolução, os comunistas alemães -- em sincronia com a Komintern, sob a
liderança de Zinoviev -- na verdade deixaram escapar a única verdadeira ocasião para uma
insurreição revolucionária no verão de 1923, quando a crise culminou com a ocupação francesa
no Ruhr. Sua posição defensiva estava em contraste com as indicações que Lênin dera em suas
Cartas de longe ao Comitê Central bolchevique antes da Revolução de Outubro, nas quais
exortava a não se perder o momento oportuno. Ao contrário do que afirma Lukács na conclusão
de seu opúsculo sobre Lênin, é um fato surpreendente que as obras de estratégia de Lênin, como
o Que fazer?, O imperialismo e, em parte, ainda, O Estado e a revolução, iniciado no outono de
1916, foram escritas no curso da luta revolucionária, quando a revolução estava então bem longe
de ser iminente. O marxismo ocidental, ao contrário, seja porque a revolução surgisse por um
golpe de mão, não teve jamais qualquer relação prática e mediata com a luta revolucionária.

Com a vitória do fascismo na Itália e o insucesso da revolta na Turíngia e na Saxônia em outubro

de 1923, diminui no Ocidente a convicção de uma iminência da revolução. Em 1928, Lukács
apresenta as Blum-Thesen (Teses de Blum; assim chamadas devido ao codinome usado pelo
autor). Tratava-se de uma tentativa, mas no interior do restritíssimo quadro das decisões do VI
Congresso da Komintern, de fornecer ao Partido Comunista húngaro uma estratégia menos
sectária -- centrada no conceito de “ditadura democrática” como uma “forma dialética de
transição” para a revolução proletária. Violentamente atacadas pela Komintern como
“renunciatárias”, as teses de Lukács foram recusadas pelo partido húngaro e ele abandona, no
final de 1929, a participação ativa na política. Depois de 1928, também Korsch, desligado do
Partido Comunista da Alemanha em 1926, retira-se da política. Na Itália, Gramsci, o último líder
comunista europeu que foi ao mesmo tempo um importante teórico, é retirado da luta política
pelos carcereiros de Mussolini.

A Escola de Frankfurt nasce no contexto dessa situação nos anos trinta como o primeiro
exemplo de realidade exclusivamente acadêmica -- no sentido literal-institucional -- no interior
da tradição marxista. (Os maiores teóricos da Segunda Internacional, Plekhánov, Kautsky e
outros, exceto Labriola, apesar de sua situação acadêmica, não foram acadêmicos e o meio em
que se moveram era constituído pelas revistas e pelas escolas do partido.) De resto, os anos
trinta constituíram o decênio da depressão e sobretudo do nascimento do fascismo e da luta
contra ele. E, portanto, diante da posição teórica de Lukács dos primeiros anos vinte, o tom
político dos trabalhos dos teóricos da Escola de Frankfurt está de acordo sobretudo com a
experiência da imediata e desesperada necessidade de uma revolução socialista; se bem que sua
concreta situação política se mostrasse obscura. “Que no início dos anos trinta os trabalhadores
unidos aos intelectuais poderiam ter impedido o nacional-socialismo, não era uma especulação
vazia”, como salientou Horkheimer muito tempo depois. Até a tomada do poder pelos nazistas
na Alemanha, o destino do movimento operário europeu permanece “incerto”, como se expressa
Marcuse. Retomando em consideração esse período trinta anos mais tarde, ao anunciar a
reedição de seus ensaios mais importantes escritos naquele tempo, Marcuse nos apresenta o
quadro político da Escola de Frankfurt dos anos trinta afirmando que “nos campos de batalha e
de extermínio da guerra civil espanhola se lutou pela última vez, em sentido revolucionário, pela
solidariedade e pela humanidade”. Em seguida, desapareceu definitivamente na Escola de
Frankfurt a convicção sobre uma revolução iminente, mantida viva mediante o ativismo da sua
posição puramente teórica (ver capítulo seguinte), e a abstrata e forçada relação entre a maior
parte da teoria marxista ocidental e a ação revolucionária assume uma nova figura. Em larga
medida, tal relação torna-se sempre mais estreita depois de cada uma das duas experiências
traumáticas que foram a revolução não-realizada (no Ocidente) e a revolução traída (no
Oriente). Ambas as perspectivas se manifestam numa variedade de posições diversas. Partindo
da falência da revolução no Ocidente podia-se, por exemplo, aderir ao reformismo ou então
ostentar uma grande e intransigente renúncia pessoal. Partindo da revolução traída podia-se
aliar à burguesia ou então formar um grupo de puros. Em ambos os casos existe também, entre
outras, a possibilidade do exílio interior ou a retirada para os argumentos exclusivamente
filosóficos ou literários -- comportamento que não é raro se encontrar nos intelectuais
comunistas da Europa ocidental. Menos comum e certamente mais difícil -- por diferentes
razões, não excluídas aquelas econômico-sociais e político-organizativas -- são as tentativas de
encontrar uma relação (como havia feito Lênin) entre teoria e prática, colocando-se a teoria em
relação com os problemas concretos da luta de classe. De qualquer modo, além do mais, se
sugerirá a hipótese que os conceitos de “iminência da revolução”, de “revolução não-realizada” e
de “revolução traída” possam ser úteis tanto para explicar e compreender o distanciamento da
política, no pós-guerra, dos expoentes mais respeitáveis da Escola de Frankfurt, como o
renascimento da sua influência no final dos anos sessenta.

Capítulo III
O programa: a teoria crítica

A denominação “Escola de Frankfurt” não foi escolha de seus membros, mas atribuída a ela por
outros. Os membros do grupo preferiam denominá-la, a partir daquilo que consideravam o seu
programa teórico, de a “teoria crítica”. Um exame do que eles -- particularmente Horkheimer,
que cunhou a expressão num artigo progrmático -- entendiam por “teoria crítica” serve como
oportuna introdução ao seu trabalho em toda a sua complexidade.

A expressão “teoria crítica” não aparece nos primeiros números da revista do Instituto,
Zeitschrift für Sozialforschung. Ao contrário, é usado o termo “materialismo”. A definição
“teoria crítica” foi discutida pela primeira vez por Horkheimer em 1937, num artigo intitulado
“Teoria tradicional e teoria crítica”. Adorno esclareceu, trinta anos depois, que “a expressão de
Horkheimer ‘teoria crítica’ não era uma tentativa de tornar aceitável o materialismo, mas de
levá-lo a uma autoconsciência teórica”, e isto é plausível porque a substituição de materialismo
histórico por uma expressão mais vaga é acompanhada por uma notável radicalização da
posição de Horkheimer. Na realidade, a teoria crítica não é outra coisa senão a concepção de
Horkheimer sobre o marxismo e a expressão deriva da concepção convencional do próprio
materialismo como crítica da economia política.

Relações entre teoria crítica e teoria tradicional

A linha fundamental de demarcação entre a teoria crítica e a teoria tradicional é a resposta que
se dá à questão de considerar a teoria como uma contribuição ao processo da reprodução social,
ou, então, ao contrário, considerá-la como uma perturbação desse processo. A teoria tradicional
é absorvida pelos processos especializados de trabalho através dos quais a sociedade existente se
reproduz. Fundada na filosofia de Descartes e em seu Discurso sobre o método, ela “organiza a
experiência com base em problemas que surgem da exigência de se reproduzir a vida no interior
da sociedade existente”.

Na condição existente de divisão do trabalho, as idéias individuais do cientista isolado, suas

representações sobre a liberdade da ciência e o seu esforço para promovê-la têm o mesmo peso
mínimo das idéias pessoais de um empresário sobre a liberdade de imprensa. Ambos têm papéis
bem precisos e atribuídos no interior do processo de reprodução social.

A aparente independência dos processos de trabalho, cujo curso será derivado da intrínseca
essência de seu objeto, corresponde à liberdade imaginária dos sujeitos econômicos na
sociedade burguesa. Eles pensam agir a partir de suas decisões individuais, enquanto até mesmo
os seus cálculos mais complicados não passam de instrumentos do mecanismo social.

A contrário, a teoria crítica representava para Horkheimer a crítica imanente da própria

sociedade existente. A teoria faz emergir a contradição fundamental da sociedade capitalista,
colocando-se fora dos mecanismos de reprodução e dos limites da divisão do trabalho
prevalecente.

Existe um posicionamento humano que tem como objeto a própria sociedade. Ele não é apenas
dirigido a “qualquer inconveniente secundário”, mas aparece muito mais como necessariamente
conectado à organização global da estrutura social. Mesmo surgindo da própria estrutura social,
não visa, nem por sua intenção consciente nem por seu significado, um melhor funcionamento
desta estrutura.

Os objetivos desse posicionamento “estão além da práxis social existente”. A teoria crítica é, em
primeiro lugar, uma tomada de posição e somente depois é uma teoria específica.

A sua oposição ao conceito tradicional de teoria é radical e surge não tanto de uma diferença de
objetos, mas de sujeitos. Para aqueles que compartilham deste posicionamento, os fatos, que
emergem do trabalho na sociedade, não assumem o mesmo relevo externo que têm para o
acadêmico ou para os outros profissionais que pensam todos como pequenos acadêmicos.

O teórico crítico é “aquele teórico cuja única preocupação está em um desenvolvimento que
conduza a uma sociedade sem exploração”.

A distinção sociológica e política entre teoria crítica e teoria tradicional, à luz do critério da
subversão-reprodução, comporta conseqüências precisas, seja a respeito do conteúdo, seja em
relação à estrutura lógica da teoria crítica. No primeiro caso, o efeito é o da indeterminação.

Não existem critérios gerais para a teoria crítica em sua totalidade, porque tais critérios
dependem da repetição dos eventos e também de uma totalidade auto-reproducente [...] Apesar
de toda a sua compreensão das específicas passagens e a congruência dos seus elementos com as
teorias tradicionais mais avançadas, a teoria crítica não tem nenhum modelo específico para se
fundamentar, a não ser aquele ligado a seu interesse pela eliminação do domínio de classe.

A ligação entre lógica e estrutura social, que desempenhou um papel tão importante nas mais
recentes obras da Escola de Frankfurt, aparece “brevemente desenvolvida” no ensaio
programático escrito por Horkheimer em 1937.

O juízo categórico é típico da sociedade pré-burguesa: as coisas são assim e os homens nada
podem mudar. As formas hipotéticas e disjuntivas pertencem mais propriamente ao mundo
burguês: dadas certas circunstâncias, poderá se dar certo efeito e as coisas podem caminhar de
um modo ou de outro. A teoria crítica, ao contrário, declara: as coisas não devem se dar assim,
os homens podem mudar a realidade e as circunstâncias para tal mudança já estão próximas.

Na distinção entre a lógica da teoria critica e a da teoria tradicional, o caráter orgânico da

primeira se contrapõe à mecânica sistematicidade da segunda.

Da distinta função do pensamento tradicional e do pensamento crítico derivam as diferenças da

estrutura lógica. As principais preposições da teoria tradicional definem conceitos gerais, sob os
quais devem ser agrupados todos os fatos do setor [...] Entre estes está a hierarquia dos gêneros
e das espécies, com suas correspondentes relações de subordinação. Os fatos são casos
singulares, exemplares ou encarnações dos gêneros. Não existem diferenças temporais entre a
unidade do sistema [...] Que o homem muda a si mesmo e todavia permaneça idêntico tal lógica
não pode conceber. A teoria crítica da sociedade começa do mesmo modo com determinações
abstratas, na medida em que trata a presente época como caracterizada por uma economia
fundada na troca. [...] A relação dos primeiros nexos conceituais com o mundo dos fatos não é
essencialmente aquela dos gêneros e dos exemplos. A relação de troca caracterizada por eles
domina, em virtude da sua dinâmica, a realidade social, como, por exemplo, o metabolismo
material domina em grande medida o organismo vegetal e animal. Também na teoria crítica
devem ser inseridos elementos específicos na realidade diferenciada. Mas uma tal inserção de
determinações [...] acontece não através de simples deduções como na teoria fechada num
campo especializado. Muitas vezes a consciência do homem e da natureza, presente nas ciências
e na experiência histórica lhe é própria a cada etapa.

Essa concepção da dialética foi formulada por Lukács em História e consciência de classe, na
qual vinham sintetizados os fundamentos da dialética entendida como “a influência recíproca de
sujeito e objeto, a unidade de teoria e práxis, e a mudança histórica do substrato das categorias
como base de sua mudança no pensamento”. Exatamente aqui, na confusão idealista a propósito
da distinção entre o objeto real e o objeto da consciência, entre o processo real e o processo
cognoscitivo está o fundamento filosófico da mais recente crítica que vê na lógica formal e na
ciência positiva da realidade a própria estrutura (sem levar em conta os fins para os quais são
usadas) dos meios de opressão e de domínio.

A concepção da dialética constitui um dos mais importantes temas de divergência entre o

materialismo dialético de Lênin e o marxismo ocidental. Um dos problemas mais debatidos no
interior dessa controvérsia diz respeito à questão de se a dialética vale tanto para a natureza
como para as ciências naturais -- como sustentam os materialistas dialéticos -- ou somente para
os fenômenos sociais e para a teoria social, nos quais, como afirmavam os marxistas ocidentais,
existia uma interação histórica desse gênero entre sujeito e objeto. Nesse debate estava em jogo
um grande número de problemas e de conseqüências tanto políticas como filosóficas, mas o
ponto principal dizia respeito à relação entre marxismo e ciência, um problema que foi
escamoteado pelos materialistas dialéticos devido às suas estéreis especulações sobre a dialética
da natureza.

A teoria crítica e a ciência

Marx e Engels consideravam sua obra como o desenvolvimento de um socialismo científico. De

que modo, pois, a teoria crítica que se apresenta como uma teoria explicitamente colocada no
interior do discurso marxista se relaciona com a ciência? E de que modo se relaciona com a
aspiração do marxismo de ser uma ciência? Na primeira parte deste capítulo se destacou
principalmente o critério sociológico -- no interior e no exterior do processo da reprodução
social -- à luz do qual a teoria crítica se diferenciava da teoria tradicional. Juntamente com este
ponto, porém, devemos prestar atenção à específica consciência teórica que a teoria crítica tem
de si mesma.

De que modo a distinção entre teoria tradicional e teoria crítica incide teoricamente no
problema da ciência? Qual é, segundo a teoria crítica, o significado da crítica marxiana da
economia política? Qual é o efeito sobre a economia pré-marxista dessa concepção da teoria
crítica?

Teoricamente, Horkheimer defendia que a teoria tradicional e a teoria crítica comportavam dois
diferentes “modos de conhecimento”. A teoria tradicional deriva das ciências especializadas e é
aplicada -- particularmente, mas não exclusivamente -- às ciências naturais assim como são
praticadas no atual sistema de trabalho.

Por outra parte, a teoria crítica, partindo da concepção do homem como sujeito criador da
história, passa pois a confrontar as objetivações da atividade humana existentes com as
possibilidades intrínsecas do homem. “A teoria crítica da sociedade tem como objeto os homens
considerados como produtores de todas as formas de vida presentes na sua história.” 15

[...] a teoria crítica, na formação de suas categorias e em todas as fases de seu caminho, persegue
conscientemente o interesse pela organização racional da atividade humana, a qual se colocou
como tarefa esclarecer e legitimar. A ela não interessam os objetivos assim como caracterizados
pelas formas de vida existentes, mas sim os homems com todas as suas possibilidades.

Com essa visão do homem e da sociedade, a teoria crítica se declara abertamente de acordo com
o idealismo alemão de Kant em diante, pretendendo apresentar-se não somente como sua
herdeira, mas até mesmo como herdeira da filosofia em geral com raízes no pensamento de
Platão e Aristóteles.

Até mesmo a compreensão a respeito da verdade, revelada pela teoria crítica, é a verdade da
filosofia clássica. Horkheimer coloca a objetividade da verdade em oposição a toda tomada de
posição relativista que esteve em moda durante a década de 1930. “Para [a teoria crítica] existe
puramente uma única verdade, e os predicados positivos da lealdade e da coerência interior, da
justiça da luta pela paz, pela liberdade e pela felicidade não são considerados no mesmo plano
por nenhuma outra teoria ou práxis.” A verdade é objetiva no sentido mais forte e metafísico de
ser intrínseca à essência da realidade humana, por mais infeliz que esta seja: “De fato, a meta de
uma sociedade racional, que hoje parece existir somente na fantasia, está realmente presente em
todo homem”. É por isso que a teoria crítica se torna um momento intrínseco do processo
histórico e da luta pela realização de uma sociedade livre. Mas essa tomada de posição política”
não se diferenciava dos objetivos éticos próprios de toda a tradição da filosofia racional.

A distinção epistemológica entre teoria crítica e teoria tradicional é exposta por Horkheimer de
modo mais completo numa obra escrita no decorrer da guerra. Nessa obra, a posição filosófica
própria da Escola de Frankfurt é explicitada mais claramente. O que antes era chamado de
materialismo e depois de teoria crítica é agora apontado como o conceito de “razão objetiva”,
enquanto o conceito oposto é chamado de “razão subjetiva”.

A faculdade de classificar, a inferência e a dedução, qualquer que seja o conteúdo específico,

constituem o funcionamento abstrato do mecanismo pensante. Esse tipo de razão pode ser
chamado de razão subjetiva: ela se ocupa essencialmente da relação entre meios e fins, da
idoneidade dos procedimentos adotados para propósitos que em geral são considerados como
dados e que se supõem evidentes. [...] O termo “razão objetiva” indica, assim, de uma parte, e
como sua essência, uma estrutura imanente à realidade, que por si só impõe em todo caso
específico um específico tipo de comportamento, quer se trate de um posicionamento prático ou
teórico. Esta estrutura se manifesta a todo aquele que se dedica à tarefa de pensar
dialeticamente ou que (e isto é a mesma coisa) é capaz de “eros”. De outra parte, o termo “razão
objetiva” pode também designar o esforço e a capacidade de refletir a ordem objetiva da
realidade.

A concepção da verdade metafísica apontada no programa da teoria crítica torna-se aqui mais
clara.

Nos sistemas filosóficos da razão objetiva está implícita a convicção de que se possa descobrir
uma estrutura complexa fundamental de toda a realidade e que dela se possa deduzir uma
concepção do destino humano. Eles concebem a ciência -- a ciência digna de tal nome -- como
um instrumento de reflexão ou especulação filosófica.

Assim, do ponto de vista epistemológico, a diferença entre a teoria crítica e a teoria tradicional
equivale à diferença entre filosofia clássica e ciência moderna. A base epistemológica da teoria
crítica consiste em um humanismo metafísico.

Qual é o efeito dessa epistemologia nos casos em que está em jogo a ciência econômica? Qual é a
concepção que a teoria crítica avança sobre a crítica marxista da economia política? A passagem
da especulação filosófica clássica para o marxismo consiste simplesmente em colocar de cabeça
para baixo o idealismo, fazendo-o novamente apoiar-se “em seus pés”. O idealismo clássico
“considera espiritual a atividade que emerge do dado material [...] Para a concepção
materialista, ao contrário, qualquer atividade fundamental representa uma ação de trabalho
social”. Como “realização” da especulação humanista, a teoria crítica (ou seja, o marxismo, para
a Escola de Frankfurt) representa um juízo existencial específico sobre a vida do homem na
sociedade capitalista.

A crítica marxista é assim interpretada como uma negação dos conceitos econômicos, em
primeiro lugar o conceito de troca justa ou igual, que, segundo a Escola de Frankfurt, representa
o conceito chave da teoria econômica burguesa, assim como a troca constitui o princípio central
do sistema econômico burguês.
Diferentemente da atividade da moderna ciência especializada, a teoria crítica se torna filosófica
também como crítica da economia; o seu conteúdo representa a transformação dos conceitos
que dominam a economia em seu contrário, da troca justa no aprofundamento da injustiça
social, da livre concorrência no domínio do monopólio, do trabalho produtivo na consolidação
de relações que freiam a produção, da conservação da vida da sociedade no empobrecimento
dos povos. O efeito dessa crítica filosófica radical é muitas vezes paradoxal. Porque a crítica é
filosófica e não intervém diretamente no discurso científico, ela não pode criar nenhum novo
conceito científico; transcende certamente à economia burguesa, mas deixa intacto o seu
sistema de conceitos. A economia burguesa é a-histórica, mas não está equivocada ou privada de
cientificidade.

A teoria crítica da sociedade começa, pois, com uma idéia determinada por conceitos
relativamente gerais, da troca simples das mercadorias; baseando-se em todo o saber
disponível, mostra como a economia da troca, na sua estrutura dada de homens e coisas
intercambiando-se influências, deve necessariamente levar à agudização dos contrastes sociais
que provoca na época atual guerras e revoluções. E isto sem que os seus próprios princípios,
representados pela economia política especializada, sejam inter- rompidos.

O próprio radicalismo dessa interpretação da filosofia marxista limita os seus efeitos: o exame
que tal filosofia faz da economia adapta-se à prescrição de Wittgenstein: deixar tudo como está.

A teoria crítica como substituição da política

A teoria crítica, de acordo com seu programa, constitui mais o aspecto intelectual de uma
prática política que uma concreta teoria política. “A sua [do crítico teórico] profissão é a luta, à
qual o seu pensamento pertence, não o pensamento como algo autônomo, separado dela.” A
teoria crítica pode experimentar derrotas e vitórias, mas não há nenhuma disciplina
especializada da qual possa obter uma satisfação intelectual, assim como não há produto
intelectual que possa ser usado e consumido.

Mais em particular, a teoria crítica procura superar a divisão entre papéis especializados, por
exemplo, aqueles do profissional e do político, que Max Weber e a ciência oficial procuravam
resolver somente de modo psicológico, isto é, através da união pessoal no indivíduo de papéis
sociais claramente distintos, tais como do cientista e do cidadão.

[...] hoje o pensamento crítico está motivado pela tentativa de superar realmente a tensão, de
suprimir o contraste entre consciência do fim, espontaneidade e racionalidade inerentes ao
indivíduo, e as relações, fundamentais para a sociedade, do processo de trabalho.

A afirmação programática de Horkheimer reúne, de modo problemático, a teoria crítica

concebida como um modo de conhecimento ao proletariado.

Os pontos de vista que ela [a teoria crítica] extrai da análise histórica como fim da atividade
humana, antes de tudo a idéia de uma organização social racional correspondente à
comunidade, são imanentes ao trabalho humano, sem estarem presentes de forma justa nos
indivíduos ou no espírito público. Ocorre um preciso interesse quando se experimenta ou
percebe-se estas tendências. A doutrina de Marx e Engels é a prova de que isto é produzido pelo
proletariado [...] Mas a situação do proletariado não constitui nessa sociedade a garantia de um
justo conhecimento [...] A diferenciação, favorecida por assim dizer de cima, da sua estrutura
social e o contraste, somente rompido em momentos excepcionais, entre interesses pessoais e
interesses de classe, impedem que esta consciência tenha valor imediato.

A relação entre a teoria crítica e o proletariado é concebida por Horkheimer nos seguintes
termos:

Se, porém, o teórico e sua atividade específica com a classe dominada são vistos como unidade
dinâmica, de tal modo que a sua representação das contradições sociais apareça não só como
uma expressão da concreta situação histórica, mas também como fator estimulante, que produz
transformações, surge então a sua função. O andamento da discussão entre os componentes
avançados da classe e os indivíduos que exprimem a verdade sobre ela, e por sua vez a discussão
entre os componentes mais avançados juntamente com seus teóricos e o restante da classe, deve
ser compreendido como um processo de interação no qual a consciência desenvolve juntamente
com suas energias libertadoras, as suas energias estimuladoras, disciplinadoras e agressivas.

Deve-se notar que tal relação não é apresentada exclusivamente como aquela entre o teórico e o
proletariado, mas também como a que se dá entre o primeiro e “os componentes mais
avançados” da classe proletária, de uma parte, e o restante do proletariado, de outra. Poucas
frases antes se exemplificava concretamente o significado da expressão “componentes
avançados” ao se falar do “partido, ou melhor, de sua liderança”.

Todavia, em geral, o partido, que na concepção de Lukács sobre a relação entre a consciência de
classe e o proletariado, ocupava um lugar central, é jogado para o fundo. Horkheimer se
concentra na teoria crítica e não fala em partido. A única referência feita por ele sobre as
questões organizativas é representada pela afirmação geral, muito abstrata, de que

na organização e na união daqueles que lutam aparece, apesar de toda disciplina, alguma coisa
que anuncia a liberdade. Onde a união de disciplina e espontaneidade desaparece, o movimento
se transforma numa questão de burocratização, um fenômeno que já pertence à realidade da
história mais recente.

Desse modo, também a concepção que a teoria crítica tem da política desemboca num paradoxo.
De uma parte, a teoria se apresenta como a componente principal de uma prática política, de
outra, ela é privada de uma âncora política -- e não só do ponto de vista histórico (coisa que se
torna clara com a sua derrota e com o fato de ter sido obrigada ao exílio), mas também do ponto
de vista teórico. A excessiva politicização da teoria leva logicamente a se desenvolver a teoria
como substituição da política.

Até agora a nossa análise da Escola de Frankfurt limitou-se quase que exclusivamente a um
ensaio de Horkheimer, no qual se salientavam as diferenças entre teoria “tradicional” e teoria
“crítica” (de Frankfurt). Não obstante, já aparecem duas importantes conclusões. Horkheimer
afirma que o marxismo, ou melhor, a teoria crítica constitui um tipo completamente novo de
teoria; mas, num exame mais atento, torna-se claro que a fratura radical não é com a filosofia
clássica, da qual pretende ser herdeira, mas muito mais com a ciência. Além do mais, ela não se
propõe a substituir a ciência existente por uma nova ciência, ou melhor, recusa-se descer à
arena científica, somente denunciando a ciência de fora, do campo da filosofia. O resultado
paradoxal está no fato de que é conservada a ciência burguesa e a única mudança é representada
por um sinal filosófico (ou diretamente ético) negativo diante de suas categorias. Do mesmo
modo, a “teoria crítica” associa-se à luta da classe oprimida contra o domínio da classe
capitalista, mas é incapaz de colocar seu empenho na arena política. Ela permanece de fora,
denunciando a política da burguesa a partir da esfera filosófica. A teoria crítica de Horkheimer
comporta assim uma dupla redução da ciência e da política à filosofia.

Capítulo IV
A experiência decisiva: o fascismo como verdadeira face do liberalismo

É bastante natural que o esforço para descrever as raízes do fascismo constitua a preocupação
principal dos intelectuais antifascistas nos anos trinta e durante a guerra. Para a Escola de
Frankfurt tratava-se mais do que isto. Somente poucos anos antes, depois que o Institut für
Sozialforschung fora reconstruído em novas bases, os seus expoentes foram obrigados a fugir.
Todos os mais importantes textos da Escola foram escritos no exílio. Os seus expoentes vinham
todos de um meio que era o da burguesia abastada, que tinha uma experiência muito limitada
sobre as massas, o seu sofrimento e suas lutas. A todos os horrores do fascismo e a todas as
humilhações do exílio se somavam ainda as conseqüências de um radical anti-semitismo, na
medida em que os três expoentes mais representativos da Escola de Frankfurt eram de origem
judaica. Para a Escola de Frakfurt o fascismo foi a experiência decisiva.

Muitas das interpretações do fascismo concentravam-se não tanto nos problemas econômicos e
políticos, mas em seus fatores ideológicos e culturais. Deve-se ter presente o fato de que não
somente no interior dessas explicações culturais possam se individualizar dois campos
diametralmente opostos nas interpretações que são feitas da cultura fascista, mas que ainda no
interior de alguns desses campos estão presentes tanto os ideólogos revolucionários como os
contra-revolucionários. Para um desses campos, o fascismo constituía essencialmente um
fenômeno irracional, uma revolta contra a razão. Para outro, ao contrário, ele representava o
triunfo de uma racionalidade manipuladora.

Na primeira orientação interpretativa estão colocados tanto Karl Popper, com o seu livro The
Open Society and its Enemies, como, sucessivamente, Györg Lukács, com seu A destruição da
razão. A Escola de Frakfurt pertence decididamente à segunda orientação interpretativa, no
interior da qual encontrou uma contrapartida reacionária em pensadores como Friedrich von
Hayeck. Mas além desse fundo geral, a teoria que a Escola de Frankfurt apresentou sobre o
fascismo não permaneceu estática. Os anos 1939-1940, um divisor de águas para o radicalismo
intelectual dos anos trinta, fornecem uma adequada divisão entre duas distintas fases no
interior desse desenvolvimento.

Capitalismo monopolista e moral burguesa

No primeiro período, a interpretação que a Escola de Frakfurt avançava das origens do fascismo
apresentava dois temas principais, cujas fontes estavam respectivamente no marxismo e na
psicanálise. Em nível econômico, o fascismo é explicado como a passagem do capitalismo
concorrencial para o capitalismo monopolista e como a assunção ao poder por parte de grupos
monopolistas com o objetivo de enfrentar a crise econômica e política do capitalismo.

Num brilhante ensaio, “A luta contra o liberalismo na concepção totalitária do Estado”, Marcuse
mostra como os ataques fascistas ao liberalismo são fundados no fato de que essas duas
ideologias e esses dois sistemas políticos representam dois momentos diferentes do mesmo tipo
de sociedade, nos quais ambos entram e aos quais ambos aderem: mais exatamente, se trata do
capitalismo concorrencial e do capitalismo monopolista. Em primeiro lugar, Marcuse salienta
como os ataques que a ideologia fascista faz à burguesia, à busca do lucro, são principalmente
dirigidos aos capitalistas da fase do capitalismo concorrencial. Assim, o “mercador” é insultado,
enquanto “o genial empreendedor econômico” é exaltado.

As inovações mais significativas do fascismo no interior da teoria liberal da sociedade são,

segundo Marcuse, “a interpretação naturalista da sociedade e a introdução do irracionalismo no
seio do racionalismo liberal”, elementos que comportam ambos a existência de leis “naturais” e
eternas da sociedade. Porque a racionalização que o liberalismo introduz na economia e na
sociedade é essencialmente privada, sendo ligada ao comportamento racional do indivíduo e
não prevendo qualquer determinação racional dos fins sociais, tal racionalização desaparecerá
quando as crises econômicas abrirem um vácuo no interior da pretensa harmonia dos
interesses. Neste ponto, a teoria liberal deve se empenhar para fornecer justificativas irracionais
para o sistema existente.

O segundo tema, nessa primeira fase da explicação que a Escola de Frankfurt faz do fascismo,
consiste em derivar a ideologia moral do fascismo da moral burguesa em geral, decisivamente
contrária à sensualidade: ou seja, a ideologia moral fascista promove a sucessiva interdição do
prazer e da felicidade dos sentidos a favor da “virtude”.

Um aspecto desse fenômeno é o que Marcuse chamou de “cultura afirmativa”, ou seja, a

separação da felicidade e do espírito do mundo material e a sua projeção num reino distinto e
puramente espiritual chamado cultura.

Por cultura afirmativa entendemos aquela cultura que, própria da época burguesa, levou, no
curso de seu desenvolvimento, a fazer do mundo da alma e do espírito um reino autônomo de
valores, a destacá-lo da civilização material para lançá-lo para além dela. O seu traço mais
característico é a afirmação de que é um mundo de valores superiores e eternamente melhores,
o qual é obrigatório para todos e aprovado incondicionalmente. Este mundo é essencialmente
diverso do mundo efetivo da luta cotidiana pela existência, e todavia todo indivíduo pode
realizá-lo para si “do interior”, sem modificar o mundo factual.
Essa idéia da espiritualização, “esta abstrata comunidade interior (abstrata porque deixa
subsistir os contrastes reais) se transforma no último período da cultura afirmativa numa
comunidade exterior da mesma forma abstrata. O indivíduo é colocado numa falsa comunidade
(raça, estirpe, sangue e terra)”.

Independentemente da cultura em geral, um elemento essencial ao fascismo era, segundo a

Escola de Frankfurt, a psicologia do cidadão individual, que torna possível a opressão fascista:
trata-se da assim chamada “personalidade autoritária”. Para a Escola de Frankfurt também a
personalidade autoritária era uma criação da época clássica da burguesia. O tema da ampla
pesquisa Studien über Autorität und Familie, cujas contribuições mais significativas foram de
Fromm, Horkheimer e Marcuse, era ver como a família funciona como mecanismo para
conservar a sociedade existente e, mais especificamente, como a família burguesa funciona
como educadora de uma personalidade autoritária.

A reação pública da Escola de Frankfurt diante dos excepcionais eventos de 1939 mostra
claramente o caráter complexo da Escola, que se recusa a tomar uma simples posição, positiva
ou negativa, diante de tais eventos. Se bem que ligada ao clima daqueles anos no que diz
respeito a seu conteúdo, todavia a reação diante dos eventos de 1939 também fornece as
características fundamentais da Escola de Frankfurt do pós-guerra: a teoria crítica aparece
afirmada principalmente como uma pura teoria, mas de fato vai se afastando progressivamente
da política. (Mais à frente, quando examinarmos o desenvolvimento da Escola de Frankfurt,
veremos que ele não pode ser considerado dentro da esquemática estrutura aqui delineada.)

O ponto de partida sobre o qual insisto está claramente presente num escrito de Horkheimer,
“Os judeus e a Europa”, completado no início de setembro de 1939. Trata-se de um texto
particularmente sincero e intelectualmente corajoso que, significativamente, ele não incluiu na
coletânea de seus ensaios republicada em 1968.

A teoria marxista é afirmada dogmaticamente. Justifica-se a análise das relações de poder, a

individualização no capitalismo de tendências monopolistas e de mecanismos de crise
particulares. “Quem não quer falar do capitalismo, deve também evitar falar de fascismo.” O
advento do fascismo, pois, não comporta absolutamente uma revisão do marxismo.

A teoria destruiu o mito da harmonia dos interesses; representou o processo econômico liberal
como reprodução das relações de domínio por meio de livres contratos, que são arrancados
mediante a desigualdade da propriedade. A mediação agora é eliminada. O fascismo é a verdade
da sociedade moderna, que foi percebida desde o início da teoria. Essa decidida afirmação do
marxismo está colocada no seu contexto histórico, ou seja, num período em que Bruno Rizzi,
James Burnhan e outros renegados começavam a arquitetar as suas idéias sobre a “revolução
gerencial” e outras conclusões análogas.

Há um progressivo afastamento da política -- como resulta no fim -- como reação à situação

política, obviamente fraca, mas não equivale ainda a uma capitulação.

Da aliança entre as grandes potências não se pode esperar coisa alguma. Nem se pode contar
com o colapso da economia totalitária [...] É completamente ingênuo conclamar a partir do
exterior os trabalhadores alemães para a revolução. Aquele que somente quer brincar com a
política deve ficar longe dela. A confusão tornou-se assim geral, que à verdade pertence uma
dignidade prática tanto maior, quanto menos é orientada para aquela que se retém da prática.

Horkheimer recorda a antiga e decidida oposição dos hebreus à veneração dos falsos deuses. “A
falta de respeito para um existente, que se proclama Deus, é a religião daqueles que na Europa
da bota de ferro não se cansam de empenhar sua vida na preparação de coisas melhores.” 0 Do
anticomunismo, nada se fala.

No mesmo período foi publicado também Razão e revolução, que juntamente com Marxismo
soviético constitui a melhor obra de Marcuse. O subtítulo Hegel e o “surgimento” da teoria social
indica como esse ensaio se propõe em primeiro lugar a mostrar a falsidade da identificação feita
pelos liberais entre Hegel e o fascismo, respondendo, assim, antecipadamente à crítica de
Popper. É bastante significativo que ele não cite o livro de Marcuse no seu trabalho The Open
Society and its Enemies. O livro de Marcuse é também uma reafirmação integral do marxismo.

A lógica como domínio

Durante a guerra, além de Razão e revolução, de Marcuse, foram escritos três importantes obras
pelos expoentes da Escola de Frankfurt: Dialética do esclarecimento, de Horkheimer e Adorno;
Minima moralia, de Adorno; e o já citado A eclipse da razão, de Horkheimer. No que diz respeito
à explicação que se dava do fascismo, podemos nos limitar a um exame das teses expostas na
primeira delas.

Deve-se considerar o volume levando-se em conta particularmente as suas relações com

História e consciência de classe, de Lukács (em particular o ensaio sobre a reificação) e com O
homem unidimensional, de Marcuse. Todos os três livros, de fato, fazem uma acusação tanto ao
capitalismo da sociedade industrial racionalizada como ao pensamento científico e positivista do
ponto de vista de um historicismo hegeliano de esquerda. Além da relação com o posterior
volume de Marcuse, é significativo que as concepções de Adorno e Horkheimer sobre a situação
cultural e seu fundamento eram sugeridas não somente pela experiência do fascismo, mas
também pela experiência que tiveram, no exílio, nos Estados Unidos.

Horkheimer e Adorno se propunham explicitamente a responder à pergunta: por que a

humanidade, ao invés de encaminhar-se para uma condição verdadeiramente humana, se
precipita num novo tipo de barbárie? Deste ponto de vista, o livro se incluía na mesma categoria
de obras como The Open Society and is Enimies, de Popper, e The Road to Serfdom, de von
Hayeck. Esses trabalhos acusavam o socialismo e o movimento operário: Popper afirmando que
o marxismo substituíra a “engenharia social artesanal” pelo historicismo e pela utopia; Hayeck
afirmando que o socialismo havia introduzido as idéias da planificação e da intervenção do
Estado na economia, fazendo entrar assim o pecado no paraíso do capitalismo concorrencial.

A resposta que Adorno e Horkheimer davam ao quesito fazia, ao contrário, cair a culpa na
autodestruição do iluminismo liberal. (Segundo eles, o aparato de extermínio do campo de
Auschwitz podia ser, para seguir a terminologia de Popper, um exemplo significativo de
engenharia social.) O fascismo não é somente a verdadeira face do liberalismo, no sentido que
revela com crueza as desigualdades efetivas e a opressão implícita na troca aparentemente livre
própria do mercado capitalista. O fascismo exprime o objetivo total do iluminismo burguês de
Bacon ao homem liberado das superstições dos padres. Não é o mercado e nem as relações de
produção, mas as ciências naturais e aquilo que a elas corresponde em nível da epistemologia, o
que provoca os maiores danos.

O programa de uma teoria crítica reclama a componente política mais explícita do pensamento
da Escola de Frankfurt, mas é exatamente na Dialética do esclarecimento que se encontra o
ponto mais alto do seu radicalismo intelectual. De fato, nessa obra é colocado em discussão todo
o significado da lógica e da ciência.

Havendo observado por muitos anos que na atividade científica moderna as grandes invenções
são pagas com uma crescente decadência da cultura teorética, cremos sempre poder seguir a
pauta da organização científica no sentido de que a nossa contribuição será limitada
essencialmente à crítica ou à continuidade de doutrinas particulares. Isso deve-se ater, pelo
menos no ordenamento temático, às disciplinas tradicionais: sociologia, psicologia e
gnosiologia. Os fragmentos reunidos neste livro mostram que tivemos que renunciar a tal fé. Se
o atento estudo e o exame da tradição científica (especialmente onde os depuradores positivistas
a abandonam, como inútil estorvo, ao esquecimento) é um momento indispensável do
conhecimento, por outra parte entrou em crise, no presente esfacelamento da civilização
burguesa, não somente a organização, mas o próprio sentido da ciência.

O programa de uma teoria crítica reafirma ainda a noção lukacsiana de uma ciência
contemplativa oposta a um empenho por uma radical mudança social. Enquanto em Dialética
do esclarecimento o enfoque é inteiramente posto na ciência concebida como instrumento de
domínio, o alvo agora é principalmente a ciência natural e a teoria do conhecimento do
empirista Bacon. “O que os homens querem aprender com a natureza é como utilizá-la para os
fins do domínio integral da natureza e dos homens.” “O iluminismo se reporta às coisas como o
ditador aos homens que conhece a ponto de manipulá-los.” O iluminismo, exatamente por sua
indiferença nos confrontos com a lógica qualitativa e com a lógica individualmente única, como
tal se corrompeu e se ligou à racionalização capitalista do trabalho. “A indiferença para com o
indivíduo, que se exprime na lógica, traz as conseqüências do processo econômico.” Somente o
fascismo honrou plenamente a ciência, livre de qualquer consideração moral. “A ordem
totalitária acolhe completamente nos seus direitos o pensamento calculista e se liga à ciência
como tal.”

A própria estrutura de Dialética do esclarecimento leva em conta a crítica da lógica e da ciência;

esse livro, de fato, é formado por uma coletânea de fragmentos filosóficos. (A estrutura de
Minima moralia, um volume composto nesses mesmos anos por Adorno, é a de uma coletânea
de aforismos.) O tema é o das contradições internas e as autodestruições do iluminismo,
definido como a “desilusão do mundo”.

A alegoria dessa dialética pode ser encontrada no duodécimo livro da Odisséia, onde a nave de
Ulisses deve passar pelo ponto em que se encontram as sereias que, com seu canto
esplendidamente belo, levam os homens a se perderem no passado. Ulisses supera esse perigo
de dois modos. Uma solução envolve os seus marinheiros: ele enche de cera os seus ouvidos.
“Eles devem olhar para a frente e ignorar o que acontece ao lado”. A outra solução, ao contrário,
envolve ele mesmo, o proprietário: faz-se amarrar ao mastro da nave. Depois de tais
preocupações, pode gozar o canto das sereias, porque a tentação é transformada apenas num
objeto de contemplação, ou seja, arte, e quanto maior é a tentação tanto mais fortemente os seus
homens devem amarrá-lo. Do mesmo modo, sucessivamente, o burguês rejeitará a felicidade
com tanta maior obstinação quanto mais ela se avizinhar com o aumento de seu poder. O
mesma tema é reafirmado através de um exame da obra de Kant, Sade e Nietzsche, com o
intento de mostrar como “a sujeição de tudo o que é natural ao sujeito senhor de si se conclui
exatamente no domínio da objetividade e da naturalidade mais cega”. Os autores, por sua vez,
voltam a percorrer a transformação do iluminismo em cultura comercial e em comunicação de
massa, “o iluminismo como engano das massas”.

Uma parte do livro, mais marcadamente política, é constituída por sete teses sobre o anti-
semitismo. A mais significativa das teses é a última, que foi agregada depois da guerra no clima
de total euforia democrática pela vitória sobre o fascismo. Exatamente nesse período
Horkheimer e Adorno avançaram a tese de que o fascismo e o anti-semitismo continuavam a
sobreviver na própria estrutura dos partidos existentes.

O tom da sétima tese é o seguinte: “Não existem mais anti-semitas. Os últimos eram liberais que
queriam afirmar sua opinião antiliberal.” A sobrevivência do anti-semitismo é ainda ilustrada
com um termo e uma realidade derivados do sistema político dos Estados Unidos, o ticket, no
sentido, por exemplo, do programa eleitoral de Nixon-Agnew:

O juízo anti-semita testemunhou em todos os tempos a estereotipia do pensamento. Mas hoje

não permanece senão a estereotipia. Continua-se a escolher, mas somente entre a totalidade. No
lugar da psicologia anti-semita sucedeu, em larga medida, a pura aceitação do ticket fascista, o
inventário das palavras da belicosa grande indústria.

A mentalidade do ticket constitui uma componente do processo penetrante, por meio do qual é
rejeitada a individualidade. Dessa perspectiva, também os partidos progressistas são
explicitamente atacados:

A base da evolução que leva a se pensar através dos tickets já é, de fato, a universal redução de
toda energia específica a uma só, idêntica e abstrata forma de trabalho, do campo de batalha ao
estúdio cinematográfico. Mas a passagem dessas condições preliminares para um estado mais
humano não tem lugar, porque aquele que entende o mal entende também o bem. A liberdade
que aparece com o ticket progressista é da mesma forma extrínseca às estruturas de poder a que
tendem necessariamente as decisões progressistas, como o anti-semitismo contra o truste
químico.

Procuraremos fazer em seguida uma análise sumária da estrutura do pensamento da Escola de

Frankfurt. Neste contexto devemos agregar duas considerações. O tratamento dado pela Escola
de Frankfurt ao fascismo mostra muito claramente os limites do historicismo. Interpretar o
fascismo como um fenômeno substancial, como a verdadeira face da sociedade moderna,
equivalia a não exercer o nível de uma análise marxista, como aquela que Lênin chamava de
analise concreta da situação concreta. Embora profundamente enraizado na estrutura do
capitalismo monopolista, o fascismo representava na verdade um tipo particular de sistema
monopolista saído de uma situação histórica bem precisa. Não reconhecendo essa
especificidade, a Escola de Frankfurt assume de fato a posição adotada pela Komintern, depois
do VI Congresso, em 1928, sobre o assim chamado “terceiro período”: o fascismo era concebido
com uma inevitável fase culminante do capitalismo.

Apesar de todos os seus virtuosismos, a explicação dada pela Escola de Frankfurt sobre o
fascismo representa um exemplo de impotência teórica. O tema de Dialética do esclarecimento é
o da autodestruição da razão burguesa: esse ensaio exprime também em si mesmo a
autodestruição do excessivo radicalismo intelectual. A mesma radical rejeição que os autores
fazem da cultura e da sociedade burguesa distorce as armas em suas mãos e os leva a se
refugiarem no interior de fragmentos especulativos. O desenvolvimento que se tem no pós-
guerra devia mostrar que essa era uma posição ideológica insustentável.

Göran Therborn

*Tradução de Antonio Duarte dos Santos & Antonio Roberto Bertelli.

Devem estar presentes os limites deste ensaio. Trata-se de um ensaio que se ocupa de poucos aspectos -- se bem que
fundamentais, espero -- da Escola de Frankfurt e não é uma análise exaustiva. Existe, no mínimo, um estudo mais completo da
teoria crítica, ou seja, o livro de G. E. Rusconi, La teoria critica della societá (Bolonha, 1968), uma obra muito útil e
documentada. É uma ampla história das idéias, na qual se examina especialmente Lukács e Marcuse, onde aprofunda-se a
filosofia e a sociologia e, ao contrário, deixa-se um pouco de lado a análise política e estritamente teórica.
Por marxismo ocidental entende-se habitualmente uma corrente de pensamento marxista revolucionário desenvolvida na
Europa ocidental e em muitos aspectos distinta da tradicional corrente bolchevique e suas ramificações. As características do
marxismo ocidental foram determinadas principalmente por uma avançada cultura burguesa, pelo alto nível de
desenvolvimento das forças produtivas e por um tenaz ataque à ação revolucionária.
Pode-se ter uma idéia dos objetivos do Instituto de Frankfurt antes de 1930, levando-se em conta os livros que foram publicados
sob seu patrocínio: Henryk Grossmann, Das Akkumulations-und Zusammenbruchsgesetz des kapitalistischen System (A lei da
acumulação e do colapso do sistema capitalista) (Leipiz, 1929); Friedrich Pollock, Die planwirtschaftliche Versuche in der
Sowjeunion (As experiências da economia planificada na União Soviética); Karl Wittfogel, Wirtschaft und Gesellschaft Chinas
(Economia e sociedade chinesas) e um trabalho coletivo, Studien zur Geschichte der deutschen Sozialdemokratie (Estudos sobre
a história da social-democracia alemã).
M. Horkheimer, “Vorwort” (Prefácio), ao primeiro número da revista Zeitschrift für Sozialforschung -- doravante citada como
ZfS --, 1932, pp. I-III.
A diferença aparece claramente confrontando-se o primeiro dos volumes da revista publicada pelo Instituto (ver nota anterior)
com a monumental obra coletiva escrita sob a direção de Horkheimer, Autorität und Familie (Autoridade e família); e, de outra
parte, tal diferença surge do mesmo modo confrontando-se as revistas Grünbergs Archiv e a ZfS.
Cf. suas conferências “A política como vocação” e “A ciência como vocação”, e a sua discussão publicada no volume Economia e
sociedade sobre os efeitos provocados pela burocracia na educação e no “homem civilizado”.
Todos os três trabalhos estão incluídos na ótima seleção de Gerth-Mills, From Max Weber (Londres, 1970).
A obra mais significativa sobre a política em Weber é a de W. Mommsen, Max Weber und die deutsche Politik (Tubinga, 1959).
8Contudo, ocorreu mais tarde que Heidegger chegou a uma conclusão oposta, a contra-revolucionária, dando assim o seu apoio
a Hitler e ao nazismo.
Uma análise das relações iniciais entre Heidegger e Marcuse pode ser encontrada em “Existencialistische Ontologie und
historischer Materialismus”, de Alfred Schmidt, publicada nos anos sessenta numa coletânea sobre Marcuse, sob o título
Antworten auf Herbert Marcuse (Resposta a Herbert Marcuse) (Frankfurt, 1968). A severa crítica de Marcuse contra o
existencialismo de Sartre, de 1948, foi publicada pela primeira vez no Phylosophy and Phenomenological Research, VII, no 3, e
foi incluída, depois, em Kultur und Gesellschaft (Cultura e sociedade) (Frankfurt, 1965), daqui em diante, KG, vol. II.
A propósito da crítica ao revisionismo na psicanálise, ver, por exemplo, Adorno, “Zum Verhältnis von Soziologie und
Psychologie”, em Sociologica I (Frankfurt, 1955); “Die revidierte Psychoanalyse”, em Sociologica II (Frankfurt, 1962); e
sobretudo Marcuse, Eros and Civilization (Boston, 1955).
H. Marcuse, Eros and Civilization, cit.
Ibidem.
Cf. M. Horkheimer, “Zum Problem Voraussage in den Sozialwissenschaften”, em ZfS, 1933; “Zum Problem der Wahrheit”, em
ZfS, 1935; ambos incluídos no primeiro volume de Kritische Theorie (KT I) (Frankfurt, 1968), que é uma reedição em dois
volumes dos ensaios de Horkheimer da década de 1930: os ensaios de 1932-1935 estão no volume I e os de 1936-1941, no volume
II. (Doravante nos referiremos a esses volumes com a sigla KT I e KT II.) Uma brilhante análise da “reação idealista contra a
ciência” é oferecida por Lucio Colletti em seu ensaio “De Bergson a Lukács”, em Il marxismo e Hegel (Bari, 1969), pp. 317 e ss.
Colletti esclarece perfeitamente o papel crucial de Bergson e Rickert.
Cf., por exemplo, M. Horkheimer, “Ein Neuer Ideologiebegriff”, em Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der
Arbeiterbewegung,,1930; “Materialismus und Metaphysik”, em ZfS, 1933; “Bemerkung zur philosophischen Anthropologie”, em
ZfS, 1935.
Cf. “Bemerkungen über Wissenschaft und Krise”, em ZfS, 1932; “Zum Rationalismusstreit in der gegenwãrtigen Philosophie”,
ZfS, 1934; “Der neusste Angriff auf die Metaphysik”, ZfS, 1937.
Cf. “Organisatorische Fragen der Russischen Sozialdemokratie”, em Die Neue Zeit, 1904, apud Rosa Luxemburg, The Russian
Revolution and Leninism and Marxism? (Ann Arbot, 1961).
"Considerações metodológicas sobre a questão da organização”, em Geschichte und Klassenbewasstein (História e consciência
de classe) (Budapeste, 1968).
Cf. J. Révai, [“Resenha a História e consciência de classe”], em Grünbergs Archiv, vol. XI, 1925, pp. 227-236. G. Lukács, “Zur
Frage des Parlamentarismus”, publicado pela primeira vez em Kommunismus, vol. I, no 6, 1920. A resposta de Lênin encontra-
se no vol. XXXI das Obras completas.
P. Ludz, “Der Begriff des ‘demokratischen Diktatur’ in der politischen Theorie G. Lukács”, introdução a G.
Lukács, Schriften zur Ideologie und Politik (Neuwied und Berlim, 1967), p. XXXV; G. Lukács, “Spontanität der Massen, Aktivität
der Partei”, publicado pela primeira vez em Die Internationale, vol. III, 1921, p. 6.
G. Lukács, [O mundo do pensamento de Lênin] (Estocolmo, 1970), p. 27.
Ibid., p. 114.
V. I. Lênin, [“Esquerdismo, doença infantil do comunismo”, em Obras escolhidas, (Moscou, 1947), pp. 600-602].
As partes publicadas das Blum-Thesen estão incluídas na obra de Lukács, Schriften zur Ideologie und Politik, cit., p. 290 e ss,
como também a carta aberta do EKKI sobre elas (pp. 727 e ss.).
M. Horkheimer, “Vorwort zur Neupublikation”, em KT. I, p. IX.
H. Marcuse, “Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsaufassung”, em ZfS, 1934.
Ibid. KG, p. 11.
M. Horkheimer, “Traditionelle und Kritische Theorie”, em ZfS, 1937. Pertence ainda aos textos programáticos um post-scriptum
em duas partes, de Horkheimer e Marcuse, publicado com o título “Philosophie und Kritische Theorie”, em ZfS, 1937. Todos
estão incluídos (com modificações que aparecem nas notas seguintes) nos volumes da coletânea K I e K II. As referências às
paginas referem-se à reimpressão.
T. W. Adorno, Negative Dialektik (Frankfurt, 1968), p. 195.
M. Horkheimer, KT I, p. 192.
Ibid., p. 146.
Ibid., pp. 155-157.
Ibid., p. 158.
Ibidem.
Ibid., p. 274 (citada do texto original em ZfS, 1937). Na nova edição dos ensaios da década de 1930, Horkheimer substituiu a
palavra “exploração” por “injustiça” e excluiu a palavra “única”.
Ibid, p. 292 (citado do texto original em ZfS, 1937). Na última edição do livro o termo “injustiça social” foi novamente usado
para substituir um termo mais concreto como “domínio de classe” (KT II, p. 190).
Ibid., p. 175 nota.
Ibid., pp. 172 e ss.
Cf. Lucio Colletti, Il marxismo e Hegel, cit., pp. 317 e ss.
O mais representativo expoente do materialismo dialético leninista dos anos vinte foi o filósofo soviético Abram Deborin, mais
tarde forçado ao silêncio por Stálin. Alguns de seus ensaios, entre os quais a sua crítica a Lukács, foram recentemente
reimpressos na Alemanha ocidental na coletânea organizada por O. Negt, cf. Nicolai Bukhárin & Abram Deborin, Kontroversen
über dialektischen und mechanischen Materialismus (Frankfurt, 1969). M. Horkheimer, KT II, p. 146; KT I, p. 191.
M. Horkheimer, KT I, p. 192.
Ibid., p. 193.
M. Horkheimer, KT II, p. 171.
M. Horkheimer, KT I, p. 199.
M. Horkheimer, Eclipse of Reason (Nova York: 1947); cf. o capítulo sobre o pensamento unidimensional do livro O homem
unidimensional, de Marcuse.
M. Horkheimer, Eclipse of Reason, cit., pp. 11-12.
Ibid., p. 20.
Ibid., p. 21.
M. Horkheimer, KT I, p. 193.
Ibid., p. 195.
M. Horkheimer, KT II, pp. 174 e ss. (os grifos são meus).
Ibid., p. 165.
Cf. acima, cap. II, nota 6.
M. Horkheimer, KT II, p. 158 e ss.
Ibid., p. 162.
Ibid., p. 164.
Ibid., pp. 166-167.
Aqui, como em outras partes deste ensaio, a Escola de Frankfurt é identificada principalmente com a obra de Adorno,
Horkheimer e Marcuse. Não nos ocuparemos nem do Behemoth, importante trabalho de Franz Neumann sobre o Estado
fascista do ponto de vista de uma análise marxista, nem do livro de Erich Fromm, The Escape from Freedom (O medo à
liberdade).
H. Marcuse, “Der Kampf gegen dem Liberalismus in den totalitären Staatsfassaung”, em ZfS, 1934 e, agora, em KG I, p. 25 e ss.
Ibidem.
Ver, por exemplo, a já mencionada obra de Marcuse e Horkheimer, “Egoismus und Friheitsbewegung”, cit.
H. Marcuse, “Über den affirmative Charakter der Kultur” (1937), em KG I, p. 63.
Ibid., p. 13.
M. Horkheimer, “Die Juden und Europe”, em ZfS, 1939, p. 115.
Ibid., p. 116.
Ibid., p. 135.
Ibid., p. 136.
M. Horkheimer-T. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung (Amsterdam, 1947), p. 5.
Ver H. Marcuse, O homem unidimensional, especialmente capítulo 6.
M. Horkheimer-T. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, cit., p. 12.
Ibid.., p. 17.
Ibid., p. 216.
Ibid., p. 95.
Essa concepção corresponde quase que totalmente à que Max Weber tinha da racionalização iniciada com a ausência ou com a
progressiva eliminação da magia da religião ocidental -- da religião de Moisés em diante -- e da cultura ocidental em geral. Um
dos principais aspectos da “sociedade fechada” de Popper é o seu caráter mágico (The Open Society and its Enemies, vol I,
(Londres, 1966), pp. 172 e ss.).