Clarice Ortega Heidegger

...da Solidão e da Condição...
(por uma antropologia da solidão: uma abordagem a

partir de Clarice Lispector e Martin Heidegger)
Maria de Fátima Batista costa
Recife, 2007
UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO
Centro de Artes e Comunicação
Departamento de Letras
Pós-graduação em Letras
Doutorado em Teoria da Literatura

(por uma antropologia da solidão: uma abordagem a partir de Clarice
Lispector e Martin Heidegger)
Maria de Fátima B. Costa
Recife, 2007
Costa, Maria de Fátima Batista
...Da solidão e da condição... (por uma
antropologia da solidão: uma abordagem a partir de
Clarice Lispector e Martin Heidegger) / Maria de
Fátima Batista Costa. - Recife: O Autor, 2007.
284 folhas.
Tese (doutorado) - Universidade Federal de

Pernambuco. CAC. Letras, 2007.
Inclui bibliografia.
1. Lispector, Clarice - Critica e interpretação. 2.

Solidão. 3. Linguagem e línguas - Filosofia. 4.
Ontologia. I. Título.
82.09 CDU (2.ed.) UFPE

801.95 CDD (22.ed.) CAC2010-99
Maria de Fátima Batista Costa.

(por uma antropologia da solidão: uma abordagem a partir de Clarice
Lispector e Martin Heidegger)
Tese apresentada à Universidade Federal de

Pernambuco, ao programa de pós-graduação
em teoria da literatura, para a obtenção parcial
do grau de doutora.
Orientador: prof. Lourival Holanda.
Data: ____/____/_____
Banca examinadora
Recife, 2007
Dedico este trabalho ao vento
Aos mares bravios
À morte e ao amor
que de relance me devolvem: Eu
Enegrecida como chuva
Fios de ouro solar na noite funda
Agradecimentos
Agradeço a todos e mais alguns que direto ou indiretamente me fizeram gente.
Agradeço a todos ‘os esquecidos’ para que se lembrem da morte e de mim.
Aproveitando, também agradeço aos meus professores, Benno João Lermen, pela paixão por
Heidegger, à Terezinha Carlos, paixão pela língua portuguesa e pela literatura, e a Jesus Vazquez
Torres, Piedade Sá e Luzilá Gonçalves.
Mas especialmente agradeço a Mateus, por chegar ao mundo e confirmar minha existência e meu amor.
E agradeço: a minha prima Aglaia Costa e a Aninha. Às minhas tias, Socorro e Regina Costa. A minha
mãe, Gertrudes Batista Costa, por haver me dado amor e loucura na mesma proporção. Ao meu pai,
Luiz Alves Costa e a minha prima Edilma Alves Costa.
A todos os meus sobrinhos por me aperrearem.
Agradeço a Diva e ao departamento de Letras da UFPE, a CAPES.
Ao meu amigo, Sílvio Pinto, e também Aílson Charles, Jorge Bernardes, Didier Bloch, Roberto, Evandro
Costa, Laércio, Diego Raphael.
Agradeço a Tânia Lima pela alma poeta com a qual me ajuda a ver o mundo, a Lúcia Lucena, a Vânia,
Moacir, Carlos, Marcelo Pelizolli, Ana Sofia, Carol.
Ao sítio recanto, a Danúbia, Lourdes, Bethe, Dona Nita, Epitácio e a Laura, por sua loucura e ajuda.
Mas agradeço muito, muito, muito a meus cachorros e gatos que suportaram minha ausência com
doenças e cabelos brancos.
E no fim no fim, agradeço aos meus doze irmãos que me ajudam a viver e me tornam a vida mais grave
sempre, fazendo-me compreender que tudo o que é grave é difícil e quase tudo é grave.
Mas agradeço ainda a Lourival Holanda, meu orientador, e a minhas irmãs, Francisca Batista, Samara
Costa e Lúcia Costa.
E agradeço ao meu carro, por me tirar do eixo e me deixar na mão, e aos mecânicos, Eudes e
Alexandre.
E agradeço a ...................... desculpe aí alguma coisa, viu se moço!

Faço grande esforço para não ter o pior dos
sentimentos: o de que nada vale nada.
Clarice Lispector
RESUMO
A tese pretende identificar a relevância da temática da solidão na obra de Clarice

Lispector, especialmente nos romances A maçã no escuro, A Paixão Segundo G.H.,
Água viva e Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres. Essa abordagem será
permeada pela problematização das noções de ser só e ser-com, angústia e nada,
escrever e pensar, finitude e singularização como as entende a escritora e o filósofo
Martin Heidegger. Nossa intenção é mostrar a compreensão de homem na obra da
escritora a partir da experiência da solidão expondo o contributo dessa para pensarmos
uma antropologia contemporânea. Em Clarice a solidão é não apenas o pano de fundo
para se pensar o humano, mas categoria de entendimento e definição do homem.
Nossa condição humana é solidão, e não se cura, uma vez que somos
irremediavelmente tempo, mas o medo à solidão é curável. Clarice lê a solidão como
sendo o núcleo último a que se pode chegar, como finitude irredutível e inalienável que
somos.
Com uma obra que abrange romances, contos, crônicas, literatura infantil,
entrevista, etc., abordando temas como: existência e liberdade, linguagem e realidade, o
Eu e o mundo, as relações intersubjetivas no geral, a angústia, o nada, a morte, o amor,
etc., a escritora influência decisivamente a literatura brasileira, criando um novo rio do
dizer literário-poético onde personagens, narradores e leitores se exploram no campo
da linguagem até atingir a absoluta insuficiência dessa. Com isso Clarice traça um mapa
dos estados de sensações, com uma fina percepção que penetra nas nuanças da
realidade revelando ondas sutis e imperceptíveis a uma racionalidade acostumada com
a organização.
Partindo do aporte fenomenológico-hermenêutico, compreendemos sua literatura
não apenas com a arte da palavra, mas como uma forma de conhecimento que desvela
o homem numa nudez sem conceitos.
Palavras chaves: solidão, linguagem, relação, finitude, pensar.

ABSTRACT
The thesis intends to identify the importance of the topic of loneliness in Clarice
Lispector’s work, in special in her novel such as: A maçã no escuro, A paixão Segundo
G.H., Àgua viva and Uma aprendizagem or O livro dos prazeres. This approach will be
passed through the problematic of basic knowledge to be the only and to be with
someone, anxiety and nothing, writing and thinking, the ending and singularity as the
author and the philosopher Martin Heidegger understand them. Our intention is to show
people’s understanding in the writer’s work from loneliness experience exhibits the
author’s contribution for we think about a contemporary anthropology. Clarice’s novels
the loneliness is not just the setting to think about human itself, however it is category of
agreement and human definition. Our human condition is loneliness, it is incurable. As we
know, we are time inevitably. But the frightened to loneliness is curable. The author
Clarice reads the loneliness as being the inner in which it reaches so we are irreducible
ending and non insane.
With a work which covers novels, short stories, chronicles, infantile literature,
interviews and so on, they talk about themes such as: existence and freedom, language
and reality, the “ego” and the world, the interpersonal relationships in generally, the
anxiety, nothing, the death, the affection, and so on. The writer influences the Brazilian
literature decisively, she creates a new perspective saying literate-poetic in which
characters, narrators and readers explore themselves in the site of language until they
reach the complete insufficiency of its. This way Clarice Lispector delineates a map of
the states of sensations, with a great perception which enters into in the shades of reality.
They unfold skill and imperceptible waves to reasonableness which is used with
organization. From the theory of phenomenalogical-hermeneutic, we understand Clarice
Lispector’s literature is not only the art of word, but also a way of knowledge which
exhibits bareness people without ideas.
Key words: loneliness, language, relationship, the ending, thinking.

RÉSUMÉ
Le présent travail met en évidence le thème de la solitude chez Clarice Lispector, plus
particulièrement dans les romans A maçã no escuro, A Paixão Segundo G.H., Água
viva e Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres. Nous procédons pour ce faire à la
problématisation des notions d’être seul et d’être avec, d’angoisse et de rien, d’écrire et
de penser, de finitude et de singularisation, telles que Clarice Lispector et le philosophe
Martin Heidegger les entendent. Nous visons ainsi à exposer la compréhension de
l’homme dans l’oeuvre de l’écrivaine à partir de l’expérience de la solitude, et à montrer
la contribution de cette expérience à la pensée anthropologique contemporaine. Chez
Lispector, la solitude n’est pas une simple toile de fond pour penser l’humain mais bel et
bien une catégorie de l’entendement et de la définition de l’homme. La condition
humaine est solitude; elle est sans remède car nous sommes irrémédiablement
temporels, mais la peur de la solitude, elle, est curable. Lispector voit dans la solitude
l’ultime cerne auquel nous puissions parvenir, la finitude irréductible et inaliénable que
nous sommes.
Ses romans, ses contes, ses chroniques, ses ouvrages destinés aux enfants, ses
entretiens, abordant des thèmes comme l’existence et la liberté, le langage et la réalité,
l’Ego et le monde, les relations interpersonnelles, l’angoisse, le rien, la mort, l’amour, ont
eu une infuence décisive sur la littérature brésilienne. Elle a créé un flux poético-littéraire
nouveau, où personnages, narrateurs et lecteurs sont explorés dans le champ du
langage, pour finalement parvenir à l’absolue insuffisance de celui-ci. Grâce à sa fine
perception, Lispector dessine une carte des sensations, pénétrant les nuances de la
réalité et révélant de subtils remous qu’une rationalité saturée d’organisation ne perçoit
pas. À partir de l’abordage phénoménologico-herméneutique, nous appréhenderons sa
littérature non seulement comme un art de la parole, mais aussi et surtout comme une
forme de connaissance qui révèle la nudité de l’humain au-delà de tout concept.
Mots-clés: Lispector, solitude, langage, relation, finitude, penser.

Índice
Introdução 12
I - O pensar, a finitude e o dizer poético 27
I.1 - Sobre Clarice e o escrever 43
I.2 - Sobre Heidegger e o pensar 63
I.3 - Literatura e finitude: ser um modo de ser tempo e ser só 79
II - Solidão e sentido 98
II.1 - Solidão: o descortinar da condição humana 114
II.2 - A maçã no escuro e outros escuros 138
II.3 - A paixão: G.H. e outras abreviações 162
II.4 - Água viva e outras águas: arqueologia e cosmologias 197
III - Solidão e Elos: ser-só e ser-com 227
III.1 - Sobre corpo, mundo e transcendência: Macabéa e outros andrajos 236
III.2 - Uma aprendizagem: sobre nós e o amor: 253
Final 265
Bibliografia 271
Introdução
Não há nada mais triste do que o apito de um trem no

silêncio noturno. É a queixa de um estranho animal
perdido, único sobrevivente de alguma espécie extinta, e
que corre, corre, desesperado, noite em fora, como para
escapar à sua orfandade e solidão de monstro.
Mário Quintana1
A história do homem é a luta para não subsumir-se à solidão. Nascemos sós,

vivemos acompanhados porque este é o modo de inventarmo-nos, de darmos a nós
uma existência; mas morremos só, visto que no morrer ninguém me acompanha. Se ao
longo de minha vida me fiz homem como ser-com-os-outros, assim o fiz porque era o
único modo de salvar-me do solipcismo nadificante e esmagador de uma possibilidade
de consciência que não se fez. Nascer significa romper com uma condição e criar
outra2.
Clarice Lispector no diz em Água viva que “Nascer é assim: (...) Meu impulso se
liga ao das raízes das árvores”3. Nascer é cortar raízes e criar raízes, e talvez seja esta
a sede mais secreta de um homem, pois o meu possível como humana é feito no com,
no em, na situação, a partir de um estado de solidão inaugural.
No seu jogar-se o homem é solidão e sua história é a história de seu enlace e
embate com sua solidão originária. Originária porque primeira, porque durante, porque
sempre. Solidão que apenas se dilui no abraço final.
A presente pesquisa tem por objeto compreender e explicitar como, na obra de
Clarice Lispector, se apresenta o tema da solidão. Partimos da tese de que a solidão, do
modo como é dinamizada na obra da escritora, constitui-se como dimensão fundante da
condição humana. Nosso objetivo é demonstrar a centralidade da questão da solidão no
1
QUINTANA, Mário. Sapato florido. Porto Alegre: Ed. Da Universidade/UFRGS, 1994. p. 13.
2
A fundamentação aqui se faz a partir da compreensão que Donald W. Winnicott tem das primeiras relações da
criança com o mundo em torno, especialmente com a mãe ou seu substituto. Para ele, os primeiros contatos da
criança com o mundo são de vital importância para uma constituição do senso de realidade, é a partir daí que a
criança irá construir sua pertença ao mundo e a si mesmo. Quanto ao processo ser satisfatório para que mais a frente
possibilite que esta tenha uma relação de maturação pessoal e social depende fundamentalmente destes primeiros
momentos. Ver especialmente os trabalhos, WINNICOTT, D. W. Natureza humana. Rio de Janeiro: Imago Ed.,
1990, Tudo começa em casa. São Paulo: Martins Fontes, 1999 e O ambiente e os processos de maturação: estudos
sobre a teoria do desenvolvimento emocional. Porto Alegre, Artes Médicas.1983.
3
LISPECTOR, Clarice. Água viva. Rio de Janeiro: Nova fronteira, 1980. p. 43.
trabalho da escritora. Para a fundamentação teórica, trabalharemos não apenas com a
literatura de Clarice, mas teceremos diálogo com a filosofia, especialmente a
fenomenologia, o existencialismo e a hermenêutica na linha reflexiva de Martin
Heidegger. Também trabalharemos com Benedito Nunes, Hannah Harendt, Donald
Winnicott, Ortega y Gasset, Gaston Bachelard, Merleau-Ponty, dentre outros, para
quem a solidão constitui o núcleo irredutível da condição humana.
Considerando que os dizeres da literatura e da filosofia são de natureza diferente
e que cada um tem em si suas especificidades dialógicas, nosso olhar não tem intenção
de estabelecer relações de comparação ou mesmo de influência de um discurso sobre o
outro, uma vez que tanto literatura quanto filosofia são modos particulares de dizer o
homem em suas inquietações, dores, prazeres, dúvidas, mistérios, desejos, oscilações,
e são dizeres que, mesmo mantendo relações profundas, conservam-se independentes
e singulares no modo de ser um posicionamento sobre o ser. Quais são as
proximidades e diferenças entre os dois diálogos no que concerne à solidão? Qual a
compreensão de homem na literatura de Clarice e como esta é perpassada pela
solidão? Como uma leitura hermenêutica-ontológica pode contribuir para o aclaramento
de tais questões? Qual o lugar da solidão na experiência humana? E como o homem se
comporta com o ser solidão?
Portanto, o que nos cabe aqui é refletir sobre um tema que tem ressonâncias não
apenas na literatura, na filosofia, na psicologia, na psicanálise, na sociologia, na poesia,
na arte de um modo geral, mas que toca diretamente qualquer manifestar humano
direcionado a si.
Vale ressaltar que a presente pesquisa não é nova, é fruto de uma investigação
contínua e de há muito sobre a condição humana, seja na perspectiva da literatura, da
filosofia, da arte ou de outros campos do saber que sobre a solidão devaneie. Estudar
tal temática não é apenas uma ambição intelectual, é um trabalho perene, filho da
escuta de uma sempre presente questão que se tornou mais aguda e exigente a partir
do mestrado em filosofia, cuja dissertação versou sobre o tema Da nudez do ser à
mudez do ser: por uma possibilidade da linguagem originária em Martin Heidegger.
O debate central da pesquisa acima foi sobre a linguagem como acontecimento
por excelência do homem, como abertura radical do ser-aí4, ou seja, linguagem como
fenômeno abridor do mundo humano, portanto como acontecimento-apropriação do
homem por si mesmo5. Na compreensão de Martin Heidegger a linguagem está na
origem e “... nada há onde falta a palavra”6, ela é um fenômeno ontológico originário do
ser-no-mundo. Neste ponto, considerando-se as singularidades próprias dos dois
discursos, percebemos que tanto Heidegger quanto Clarice têm a mesma compreensão
sobre da linguagem. Para ambos a linguagem não é um instrumento a serviço do
pensamento, mas linguagem e pensamento são um e o mesmo.
No trabalho da escritora a experiência com a linguagem chega a sutilezas tão
profundas que leva Benedito Nunes a definir sua obra como sendo o drama da
linguagem. Desde Perto do Coração Selvagem, sua primeira obra, passando pelo
drama estesiásticamente vivido por Martin, herói de A Maçã no escuro, e redondamente
completado por G.H., do romance A Paixão Segundo G.H., até o etéreo Água viva, a
experiência com a linguagem é levada ao extremo de sua possibilidade revelando uma
compreensão de homem centrada na categoria do discurso7.
A questão guia da obra de Clarice é a do ser fáctico tendo que se haver consigo
no aí, na temporalidade e na tragédia de se ser irremediavelmente linguagem.8
Segundo Antonio Candido, no seu raiar “... Clarice Lispector instaurava as aventuras do
verbo, fazendo sentir com força a dignidade da palavra”9. É a aventura da linguagem
4
O termo ser-aí tradução do alemão Da-sein é a terminologia usada por Martin Heidegger para designar o homem.
Para ele, “...o ser-aí (Da-sein) é o ente caracterizado como ser-no-mundo. (...) Ser-aí enquanto ser-no-mundo
significa: estar de tal modo no mundo que este ser designe: lidar com o mundo, permanecer nele num modo de fazer
algo, de realizar, mas também de contemplar, de questionar e de determinar por observação e comparação.”
HEIDEGGER, Martin. O conceito de tempo. p. 19. Cadernos de Tradução, n.2, DF/USP, 1997. Depois de
Heidegger, outros pensadores irão fazer uso do termo com a mesma compreensão, o que se dará também no presente
trabalho.
5
Na visão de Martin Heidegger “O acontecimento-apropriação é o âmbito dinâmico em que homem e ser atingem
unidos sua essência, conquistam seu caráter historial...” HEIDEGGER, Martin. Identidade e Diferença. In, Os
Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1999. p. 181.
6
HEIDEGGER, Martin. De camino al habla. Barcelona: Del Serdal, 1987. p. 199.
7
Benedito Nunes defende tal idéia em O drama da linguagem. São Paulo: Ática, 1995. Especialmente a 1ª parte,
ítem 3.
8
Tragédia aqui tem o sentido do irremediável que ao homem acontece. “Trágico é o abandono desesperado do
homem às forças da natureza, à vontade dos deuses, à fatalidade do destino.” LEÃO, Emmanuel.Carneiro
Aprendendo a pensar. Vol.1. Petrópolis, RJ: Vozes,1997. p. 83.
9
CANDIDO, Antônio. “No começo era o verbo”. In, LISPECTOR, Clarice. A Paixão Segundo G.H. Edición crítica,
Benedito Nunes, coordenador, ALLCA, 1997. p. XVII. Todo trabalho sobre esta obra será feito a partir dessa
edição.
posta em andamento, não mais a aventura espacial de conhecimento e invenção do
mundo externo, mas da interioridade desvelada pelo verbo. Portanto, aventura do
próprio verbo.
Desde Perto do Coração Selvagem, já se delineia o drama do dizer o ser no
limite do possível até a precariedade ou riqueza do silêncio. Clarice traz uma
perplexidade para o dizer literário da época que dilacera por completo as normas
instituídas de análise do texto literário. Na visão de Benedito Nunes, em Clarice a
“...escritura autodilacerada, conflitiva, atingida como limite final de uma necessidade
perturbadora, é agora a contingência assumida de transgressão das representações de
mundo, dos padrões de linguagem, dos gêneros literários e da fantasia protetora”10.
É um novo foco da arte de narrar onde a autora se imiscui e se narra ao mesmo
tempo em que narra. Sua obra oscila e se determina
(...) como foco da arte de narrar, com implicações estéticas e formais

conseqüentes – do monólogo interior à quebra da ordem casual exterior,
das oscilações do tempo como duração (durée) ao esgarçamento da ação
romanesca e do enredo – a perspectiva da introspecção, comum à
novelística moderna.11
É uma obra que faz oscilar os cânones da escritura e da crítica porque expõe a
condição humana em sua nudez radical, fazendo vacilar o mundo social e lingüístico
constituído. É modo de escrever que quebra e escreve desde a quebra. Ainda na visão
de Benedito Nunes: “A ficcionista expõe-se a si mesma e expõe o dilaceramento de sua
escritura equívoca, que só possui e cria a realidade negativamente, aproximando-se,
pelo silêncio, do indizível, da mudez que a extinguiria”12. Com tal mergulho na
interioridade, Clarice não deixa possibilidade de ser classificada no âmbito das formas
do criar literário vigente. Em Um Sopro de vida, livro onde dinamiza e expõe seu
processo de criação, a escritora nos dá a real dimensão do que lhe acontece ao
escrever:
10
“...um escrito simplesmente qualificado de ficção, que já não ostenta as características formais da novela ou do
romance.” NUNES, Benedito. O drama da linguagem. op. cit. p. 157.
11
NUNES, Benedito. O drama da linguagem. op. cit. p. 161.
12
Ibidem. p. 151.
Tudo o que escrevo é forjado no meu silêncio e na penumbra. (...)
Mergulho enfim em mim até o nascedouro do espírito que me habita.
Minha nascente é obscura. Estou escrevendo porque não sei o que fazer
de mim. Quer dizer: Não sei o que fazer com o meu espírito. O corpo
informa muito. Mas eu desconheço as leis do espírito: ele vagueia.13
Tal compromisso com a interioridade vai ser o que se pode denominar de ‘estilo’
na escritora. Beber em fontes desconhecidas do espírito, tentando captar a ‘quarta
dimensão’ do que lhe acontece é o permanente em seu trabalho. Na crônica Dois
modos, de 1970, tem uma descrição depurada do processo clariceano:
“Escrevendo, tenho observações por assim dizer passivas, tão interiores

que se escrevem ao mesmo tempo em que são sentidas, quase sem o que
se chama de processo. É por isso que no escrever eu não escolho, não
posso me multiplicar em mil, me sinto falta e despeito de mim”14.
Com esta crônica Clarice reafirma a não procura por um estilo, pois este, se há, e
há, é uma decorrência do modo como ela se estesia em busca da palavra última que é
também primeira e que só se desnudando é que se pode conseguir uma aproximação.
“... quero a palavra última que também é tão primeira que já se confunde com a parte
intangível do real.”15 Estilo é então a própria nudez, busca da parte intangível do real, é
a busca sempre reiterada a cada nova descida às potencias obscuras do ser.
É uma escrita onde fundo e forma se confundem, tornando-se inclassificável no
ponto de vista literário. Em Água viva ela simplesmente nos diz: ”Inútil querer me
classificar: eu simplesmente escapulo não deixando, gênero não me pega mais.”16 A
consciência dos limites impostos pela classificação faz com que Clarice cultive um modo
de dizer que foge a todos os gêneros estipulados pela tradição. “E se tenho algum
estilo, este que venha e apareça porque eu não vou em busca dele.”17 Sua escrita é de
uma liberdade esmagadora e provoca no leitor uma experiência de densidade
ontológica impar.
Na visão de Antonio Candido, o que surgia com Clarice “... era o trabalho sobre a
palavra que gerava o mistério, devido à marcha aproximativa do discurso, que sugeria
13
LISPECTOR, Clarice. Um sopro de vida: (Pulsações). Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1992. p. 22.
14
LISPECTOR, Clarice. ‘Dois modos.’ In, A descoberta do mundo. Rio de Janeiro: Rocco, 1999. p. 319.
15
Idem. Água viva. op. cit. p. 13.
16
Ibidem. p. 13.
17
Idem. Um sopro de vida: (Pulsações). op. cit. p. 147.
sem indicar, cercava sem atingir, abria possibilidades múltiplas de significado. O mundo
misterioso era expressão do mistério próprio do verbo”18. As aventuras do verbo lançam
ao mar do humano uma radical novidade da imaginação criadora. Em Um sopro de vida
ela nos diz que “A imaginação antecede a realidade! Só que eu só sei imaginar
palavras”19 e é neste sentido que o verbo abre um mundo novo pleno de intensidades
onde o real convoca a escritora a dizer o instante: “Só sei uma coisa: sou
pungentemente real. E que estou na vida fotografando o sonho. Qualquer um pode
sonhar acordado se não mantiver acesa demais a consciência”20.
Com tal compreensão do real, das potencias imaginárias e da própria experiência
de ser homem Clarice dará corpo a umas das teses que Gaston Bachelard defende em
A poética do espaço que “A imaginação, em suas ações vivas, nos desliga ao mesmo
tempo do passado e da realidade”21 fundando uma realidade atemporal onde poesia e
real são o uno a partir do qual tudo parte em retirada a ser.
Clarice Lispector escreveu uma larga obra abrangendo contos, romances,
crônicas, literatura infantil, entrevistas, etc, abordando temas como: existência e
liberdade, linguagem e realidade, o Eu e o mundo, as relações intersubjetivas no geral,
a angústia, a morte, o amor.22
Na maior parte de seus escritos, seus personagens rebelam-se contra o fluxo que
move o cotidiano denunciando a pobreza de sentido e a banalidade de existir nesse aí.
Com esse ‘método’ que já nasce feito, Clarice vai revelando os vários disfarces que
tornam a vida humana insuportável, desnudando as estruturas psíquicas sedimentadas,
aceitando a precariedade da condição humana. Clarice é um dos escritores-pensadores
que viu o humano na nudez do que é e tem que ser, fazendo- nos ver com Martin,
personagem de A maçã no escuro, que “O que tem que ser, tem muita força”23. Ela
18
CANDIDO, Antonio. No começo era o verbo. op. cit. p. XIX.
19
LISPECTOR, Clarice. Um sopro de vida: (Pulsações). op. cit. p. 81.
20
Ibidem. p. 81.
21
BACHELARD, Gaston. A poética do espaço. Rio de Janeiro: Livraria Eldorado, s/d. p. 17.
22
Benedito Nunes, situando a obra de Clarice historicamente, vai nos dizer que a “... história de seus livros recorta-
se, no longo período pós-modernista em que aparecem, com uma fase fecunda da arte e da literatura brasileira,
quando surgem a poesia de João Cabral de Melo Neto, os grandes poemas de Carlos Drumond de Andrade, a
novelística de Guimarães Rosa, e quando, a partir da década de 50 desenvolveram-se as vanguardas poéticas que,
como o concretismo, trouxeram novas exigências de fruição do texto literário como trabalho de linguagem.”
NUNES, Benedito. Introdução crítica de A Paixão Segundo G.H. p. XXI. In, LISPECTOR, Clarice. A Paixão
Segundo G.H. op. cit.
23
LISPECTOR, Clarice. A maçã no escuro. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1992. p. 74.
olha o mundo com olho que vê coisa, que vê a si, ao outro e ao mundo, desnudos pela
linguagem. Com tal modo de proceder Clarice confirma com sua obra uma das teses
centrais de Martin Heidegger no que se refere à questão da arte. Para o filósofo a obra
de arte funda um mundo, isso porque, na obra, está em operação a verdade, o
acontecer da obra pertence à verdade. O pôr em obra da verdade é determinado como
a essência da arte. É neste sentido que “...à essência da obra pertence o acontecer da
verdade”.24
Para essa compreensão a obra de arte tem um estatuto ontológico próprio que
escapa a toda e qualquer determinação ou aprisionamento, jamais podendo ser
reduzida à simples instrumento de manipulação do mundo porque no seu aparecer um
mundo foi aberto, mundo sempre recriado a cada novo contato que o homem tem com
ela. Neste sentido a obra de arte é sempre uma novidade radical, porque não cessa de
suscitar mundos novos.
Tal obra tem para com Heidegger vários pontos de convergência. Seu trabalho,
tal como o de Heidegger é atravessado pelo questionar sobre o sentido do ser, da
temporalidade, da arte, do dizer originário e, portanto, da linguagem como ponto
vinculante de ser-homem-mundo.
É especialmente em Ser e Tempo, obra de maior amplitude de Martin Heidegger,
que a investigação gira em torno do sentido do ser no horizonte da temporalidade, do
ser-aí que cada um de nós é como ser no tempo25. Toda a obra do filósofo é a luta do
ser-aí para se ver como ser fáctico, como ser de temporalidade, portanto como finitude
e solidão. Neste sentido Heidegger faz uma incursão nos caminhos e desvios do
pensamento trilhado no ocidente para mostrar que por toda parte o ser se permaneceu
24
HEIDEGGER, Martin. El origem de la obra de arte. in Arte y Poesia. p. 91. México: Fondo de Cultura
Económica, 1982. Gianni Vattimo analisando o filósofo nos diz que a “... obra de arte (...) ela própria abre um
mundo porque representa uma espécie de ‘projeto’ sobre a totalidade do ente e, neste sentido, é novidade radical”.
VATTIMO, Gianni. Introdução a Heidegger. Lisboa: Edições 70, 1989. p. 116.
25
Maurice Merleau-Ponty, fenomenólogo que desenvolveu uma vasta obra sobre o homem e sua relação com o
mundo, com a corporeidade e com o outro, também ampliou o alcance de algumas das teses de Martin Heidegger. Na
questão da temporalidade ele nos faz ver que o tempo: “... só tem sentido para nós porque nós o ‘somos’. Nós só
podemos colocar algo sob esta palavra porque estamos no passado, no presente e no porvir. Literalmente, ele só é
acessível àquele que está situado nele e esposa sua direção”. MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da
percepção. São Paulo: Martins Fontes, 1994. p. 577.
impensado e fora do seu elemento26, sendo que um dos motivos para esse permanecer
no velamento é precisamente o medo a condição humana que não é outra coisa senão
finitude.
Em Heidegger como em Clarice, só o tempo como essência do homem e das
coisas pode fornecer o quadro categórico de operações de entendimento, uma vez que
tudo que é humano se apresenta no tempo e já como tempo. Sendo o fito impalpável e
permanente a partir do qual os personagens de Clarice se atam e desatam, a reflexão
sobre o tempo marca o compasso da vida da escritora: - “só me comprometo com vida
que nasça com o tempo e com ele cresça: só no tempo há espaço para mim”27–, assim
como todo o questionar de Heidegger, mesmo quando este muda o enfoque da busca
permanente sobre o ser.
Ambos trabalham com a mesma consciência que tem Merleau-Ponty, Gaston
Bachelard, que “... o tempo está na fonte mesma do impulso vital”28 e que a experiência
do ser como facticidade é “... o horizonte possível de toda e qualquer interpretação do
ser em geral”29, ou seja, toda e qualquer experiência do ser no mundo já se dá no
tempo e como tempo, se dá como o aberto compreensivamente no horizonte da
temporalidade: “... meu tema é o instante? meu tema de vida. Procuro estar a par dele,
divido-me em milhares de vezes em tantas vezes quanto os instantes que decorrem,
fragmentária que sou e precários os momentos”30.
Quando nos perguntamos sobre o que é o instante, estamos nos remetendo ao
que é isso que acontece com o instante e neste, perguntamos por aquele que é o
tempo: o homem. O que é o homem como singularidade e temporalidade tendo que se
haver com a dor de ser no tempo? Em Clarice e em Heidegger, pensar o tempo é
pensar o homem como ser situado. Na obra Os conceitos fundamentais da metafísica:
mundo, finitude e solidão, o filósofo se pergunta, “... o que é o homem? Uma transição,
uma direção, uma tempestade que varre nosso planeta, um retorno ou um enfado para
26
Segundo Heidegger, “... já há muito tempo, demasiado tempo, o pensar está fora de seu elemento.” Carta sobre o
humanismo. In, HEIDEGGER, Martin. Conferências e escritos filosóficos. São Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os
Pensadores). p. 150.
27
LISPECTOR, Clarice. Água viva. op. cit. p. 10.
28
BACHELARD, Gaston. La intuición del instante. México: Fondo de cultura económica, 2002. p. 13.
29
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Petrópolis, RJ: Vozes, 1999. p. 24.
30
os deuses?”31 Na contemporaneidade podemos perguntar quem é esse homem
desgarradamente carregado pelo ‘é ’ das coisas e pelas relações supérfluas que a tudo
devassa?
Podemos com antecedência afirmar que tanto a literatura de Clarice Lispector
quanto o pensamento de Martin Heidegger são o jogo do pensar comprometido com o
tempo, com o seu tempo, abordam o mesmo e deságuam na mesma visada, só que
com abordagens e intenções diferentes. Clarice, pela literatura, e Heidegger, pela
filosofia, têm uma leitura da existência, do Ser, da arte, da linguagem, da morte, ou seja,
da condição humana que se enamoram, como montanhas vizinhas que projetam uma
sobre a outra suas réstias, mas não se transfundem, conservando cada uma sua
alteridade.
Estes escritores existiram com a compreensão de que a tarefa do escritor seja da
literatura, seja da filosofia é “...inserir o seu próprio ser-aí e o ser-aí dos outros em uma
problemática frutífera”32 e essa problemática frutífera é sempre o viver que não passa
de se aproximar cada vez mais da morte. Pois como nos diz Hannah Arendt em Entre o
Passado e o Futuro, “...o próprio pensamento emerge de incidentes da experiência viva
e a eles deve permanecer ligado, já que são os únicos marcos por onde pode obter
orientação”33. É nesta linha reflexiva que se mostra o compromisso com a questão da
solidão em Clarice. Para ela tudo o que existe respira só, e no homem, a consciência de
tal experiência adquire o estofo da interrogação por ser este um ser que sofre de vida,
sofre por ser finitude, separação, perda, falta, dor ontológica, desejo de perfeição, de
infinito, porque o que vive incomoda de vida. Resulta disto a importância crucial de uma
leitura sobre a condição humana enquanto solidão numa época de descolamentos
profundos de sentido e de redefinição de horizontes de existências.
João Cabral de Melo Neto, em belíssimos versos de O cão sem plumas nos
suspende ao dizer-nos:
O que vive
não entorpece.
O que vive fere.
31
HEIDEGGER, Martin. Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude e solidão. Rio de Janeiro:
Forense Universitária, 2003. p. 9.
32
HEIDEGGER, Martin. Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude e solidão. op. cit. p. 25.
33
ARENDT, Hannah. Entre o Passado e o Futuro. São Paulo: Editora Perspectiva, 2003. p. 41.
O homem,
porque vive,
choca com o que vive.
Viver
é ir entre o que vive.
O que vive
incomoda de vida.
(...)
O que vive choca,
tem dentes, arestas.
É espesso.34
A solidão, questão de quem vive da consciência de que viver é espesso, como

espessa é a fome de um homem, como é ainda muito mais espessa a fome que não
pode comer, é um tema que a literatura há muito privilegia, e em nossa época ainda
mais, dadas as circunstâncias frágeis em que vivemos. É tema da literatura, da filosofia,
da poesia, da arte em geral, e sobretudo hoje, tema do quotidiano, da mídia que
orquestra uma sociedade profundamente marcada pela ausência e pela transitoriedade
anônima dos ‘ninguéns’.
A avalanche do consumo de auto-ajuda seja por via de livros, religiões, epidemia
de carnavais fora de época, ou mesmo o bálsamo das telenovelas lacrimogêneas que
‘me’ tele-transporta para outra vida que não a ‘minha’, ou então o carrossel dos amores
fugazes que ‘me’ conduz numa circularidade vazia de ‘mim’35, revela o caráter de uma
época desgarrada no seio de uma má temporalidade36.
Revistas semanais, tais como Veja, Isto é, e outras do gênero, e também
programas televisivos de igual estirpe, têm publicado e veiculado constantemente
pesquisas sobre a solidão como sendo a mais nova e mais grave epidemia da
contemporaneidade. Tais análises partem da constatação de que o mundo ocidental,
embebido no individualismo e na negação, tem se enclausurado sistematicamente,
mesmo com todo desenvolvimento dos sistemas de comunicação que transformaram o
mundo num monobloco global. Os dados para tais análises são alarmantes em termos
34
MELO NETO, João Cabral de. Melhores Poemas de João Cabral de Melo Neto. São Paulo: Global, 2001. p. 54.
35
Cf. BAUMAN, Zygmunt. Amor líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.,
2004. Sobre isto ver também do mesmo autor e editora, Modernidade líquida, Identidade e O mal-estar da pós-
modernidade.
36
Má temporalidade ou má finitude é um conceito explicitamente relacionado com a experiência temporal de nossa
época, tempo supérfluo, tempo do relógio, caduco, comprometido com o fazer pelo fazer, com a técnica apenas
como instrumento. Tempo veloz em que se descarta não apenas as coisas, mas também, com igual velocidade, as
relações humanas.
de convivência humana porque definem solidão como morar sozinho, isolamento,
abandono, não ter um cônjuge, etc, etc, etc. Ou seja, se limitam a descrever os
aspectos ônticos37 da solidão.
É a solidão vista apenas como castigo, pena por alguma falta cometida e toda
sorte de equívoco que das experiências profundas podem decorrer. No entanto, a
solidão não é apenas um fenômeno ôntico, fruto do isolamento e da crescente
impessoalidade de um mundo feito para o comércio, para as representações, para o
prazer efêmero, para os shoppings centers e para toda espécie de subterfúgios e
refúgios de medo a condição. Numa leitura mais ampla, a solidão não é um
acontecimento contingente, eventual na vida humana, é o pano de fundo desde onde se
desdobram nossas existências nas suas texturas temporais. O homem é sollus, sua
‘estrutura ontológica’ tem como marca delineadora o ser só. Portanto, é uma disposição
afetiva fundamental do homem, pré-reflexiva e pré-predicativa, ou seja, é parte
constitutiva da abertura do existir como ser-no-mundo e se dá antes de qualquer
reflexão e entendimento.
Para Clarice Lispector nossa condição humana é solidão, e não se cura, uma
vez que somos irremediavelmente tempo no fluir de agoras, somos instantes fugidios.
Mas o medo a solidão, isto sim é curável. “... a solidão não se cura, mas o medo à
solidão é curável”38. Clarice lê a solidão como sendo o núcleo último a que se pode
chegar e Heidegger ver a condição humana como finitude irredutível e inalienável,
portanto como solidão. Em Condição humana, crônica de 1969, Clarice traduz essa
condição irreparável, irredutível e inalienável do seguinte modo:
O meu descompasso com o mundo chega a ser cômico de tão grande.

Não consigo acertar o passo com ele. Já tentei me pôr a par do mundo, e
fico apenas engraçado: uma de minhas pernas sempre curta demais. O
paradoxo é que minha condição de manca é também alegre porque faz
parte dessa condição. Mas se me torno séria e quero andar certo com o
mundo, então me estraçalho e me espanto. Mesmo então, de repente, rio
de um riso amargo que só não é mal porque é de minha condição. A
condição não se cura, mas o medo da condição é curável.39
37
Aspectos exteriores, objetificantes, que podem ser enumerados, catalogados, tornados entes: coisa entre coisas.
38
LISPECTOR, Clarice. Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres. Rio de Janeiro: Rocco, 1998. p. 22.
39
Idem. ‘Condição humana’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 165.
De início o termo solidão de tão próximo parece dispensar esclarecimentos, mas
o perigo reside exatamente aí, em tomar por óbvio uma experiência usual e não
tematizá-la agudamente. Heidegger se empenha em nos mostrar que “... o que nos é
totalmente próximo e se mostra todo dia como compreensível já é no fundo o mais
distante e incompreensível para nós.”40 Nisso reside boa parte do equívoco do pensar
ocidental, ou seja, tomar por óbvio o que desde sempre esteve presente e dispensar
esclarecimentos prévios ou posteriores, assim fazendo, toda aquela zona de
proximidade resulta sempre impensada. Na visão de Heidegger, “... o que poderia ser
mais próximo de nós que aquilo que nos aproxima daquilo a que pertencemos, aquilo
em que somos dóceis participantes?”41 Neste sentido, o que poderia ser mais próximo
de nós que o Ser e a respiração, o Tempo e a solidão?
Solidão quer dizer que todo homem é só: nasce só e morre só. No intervalo entre
os dois acontecimentos definitivos está o homem, suspenso, desenrolando o drama de
sua existência. G.H., personagem de A Paixão Segundo G.H., no auge de sua
escavação arqueológica que resulta na consciência aguda de estar viva, de sua
pertença a uma origem mítica, temporal e solitária nos diz “... Sempre estive em vida.”
A vida é tão continua que nós a dividimos em etapas, e a uma delas

chamamos de morte. (...) sou cada pedaço infernal de mim – a vida em
mim é tão insistente que se me partirem, como a uma lagartixa, os
pedaços continuarão estremecendo e se mexendo. Sou o silêncio gravado
numa parede, e a borboleta mais antiga esvoaça e me defronta: a mesma
de sempre. De nascer até morrer é o que me chamo de humana.42
De nascer até morrer dá-se a minha solidão, mesmo que povoada. Mesmo que
por toda vida seja acompanhado, uma vez que existir é ser-em e ser-com, quer dizer
isso que todo homem é tecido com o fio dos outros, da cultura, como podemos ler nas
palavras de G.H. “(...) O mundo se me olha. Tudo olha para tudo, tudo vive o outro;
neste deserto as coisas sabem das coisas”43, isto, no entanto, não anula o fato de se
ser solidão. O ser em situação e o ser-com só é possível a um ser atado aos abismos
insondáveis da condição que repousam no largo espaço de uma solidão primeira.
40
41
Idem. ‘Identidade e Diferença.’ op. cit. p. 181.
42
LISPECTOR, Clarice. A Paixão Segundo G.H. op. cit. p. 43.
43
Ibidem. p. 43.
Existindo nesse duplo movimento de ser-com e ser-só o homem é sempre
tensão, ambigüidade. Em O labirinto da solidão Octávio Paz no diz que, “... todos os
homens, em algum momento da vida, sentem-se sozinhos; e mais: todos os homens
estão sós. Viver é nos separarmos do que fomos para nos adentrarmos no que vamos
ser, futuro sempre estranho”44. O homem, existindo na ambigüidade de ser e não-ser,
na estranheza do desconhecido, entre o que já foi e seu ainda não, como perpétua
oscilação, encontra lugar para existir a partir da solidão. Thomas Merton, escritor que
Clarice lê e cita, nos diz que
Na solidão, permanecemos diante da realidade crua das coisas. E, no

entanto, descobrimos que a crueza da realidade que nos inspirou temor
não é causa nem de temor, nem de vergonha. Está revestida da amável
comunhão do silêncio, e esse silêncio está relacionado com o amor.45
Numa crônica de 1969, Solidão e falsa solidão, Clarice vai citar diretamente o
escritor para revelar a importância da solidão não apenas para o indivíduo, mas para a
sociedade: caminhos
Quando a sociedade cumpre o dever na sua verdadeira função as pessoas

que a formam intensificam cada vez mais a própria liberdade individual e a
integridade pessoal. E quanto mais cada indivíduo desenvolve e descobre
as fontes secretas de sua própria personalidade, mais ele pode contribuir
para a vida do todo. A solidão é necessária para a sociedade como o
silêncio para a linguagem, e o ar para os pulmões e a comida para o
corpo. A comunidade, que procura invadir ou destruir a solidão espiritual
dos indivíduos que a compõem, está condenando a si mesma à morte por
asfixia espiritual.46
Diante da obviedade de que somos radicalmente solidão, nos caberia perguntar

qual a originalidade de uma tese de doutoramento sobre o tema? Salientamos que as
principais perguntas não são velhas ou novas, mas essenciais, e também sabemos, lá
no fundo insubornável das nossas existências, que bem poucas são as questões
relevantes47. Além do mais, aprendemos com Heidegger que “Originalidade não
44
PAZ, Octavio. O labirinto da solidão e post scriptum. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992. p. 235.
45
MERTON, Thomas. Na liberdade da solidão. Petrópolis, RJ:Vozes, 2001. p. 68.
46
LISPECTOR, Clarice. Solidão e falsa solidão. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 2001s.
47
“Mas se somos sinceros, reconheceremos que a maior porção de nossas existências está feita de idênticas
insignificâncias; vamos, vimos, fazemos isto ou aquilo, pensamos, queremos ou não queremos , etc. De quando em
quando, nossa vida parece adquirir súbita importância, como encabritar-se, concentrar-se e densificar-se: é uma
consiste em nada além senão em ver uma vez mais e pensar uma vez mais
decisivamente no instante correto o essencial que sempre já foi repetido, visto e
pensado.”48 O que vale diretamente para o trabalho de Clarice Lispector.
Portanto, não estamos buscando novidade, até porque uma idéia totalmente
nova seria o máximo de solidão, não poderia contar nem com si mesma, como diz a
escritora, “... nunca vi uma coisa mais solitária do que uma idéia original. Não se é
apoiado por ninguém e mal se acredita em si mesmo. Quanto mais nova a sensação-
idéia, mais perto se parece estar da solidão da loucura”49. Mas temos por objetivo
rastrear e aprofundar a reflexão sobre a temática da solidão na contemporaneidade a
partir da obra de Clarice Lispector, se é uma grande questão ou não, não é o caso, o
fato é que é solidão humana, e como humana quero aqui a solidão dos homens não a
dos santos ou loucos ou deuses, pois aí já é de outra grandeza que cabe ao religioso,
ao poeta, ao místico, não a um investigador. Caminhamos aprendendo com o itinerário
de Martin, de A maçã no escuro: para ele “o caminho era duro e bonito; a tentação era a
beleza.”50 Para nós vale o mesmo e o prazer.
Sabemos que o questionar precisa cunhar primeiro para si o espaço da pergunta,
por que só assim poderá mantê-la no aberto e livre do aí. O que realmente é o mais
difícil num trabalho como este, é permanecer junto ao que está em questão, é não nos
perdermos. O perigo como nos diz Heidegger é “... nos evadirmos furtivamente e nos
entregarmos a desvios”51 que tangenciam em infinitos temas o objeto proposto.
Sublime seria ter a imaginação e a licença poética da literatura para dizer o que
Clarice diz de A hora da estrela: “Este livro é uma pergunta”52, mas este trabalho é uma
pergunta, antiga, e continuará como, mesmo quando escrita a última fala, pois,
aprendemos com Clarice, “Eu arriscaria o mundo em busca da pergunta que é posterior
a resposta. (...) Uma resposta que continuava secreta, mesmo ao ser revelada a que
pergunta ela correspondia.”53 Se encontramos respostas ao longo do processo de
grande dor, um grande afã que nos chama: acontece-nos, dissemos, coisas importantes.” ORTEGA Y GASSET,
José. Que é filosofia? Rio de Janeiro: Livro Ibero-Americano, 1961. p. 164.
48
49
50
LISPECTOR, Clarice. A maçã no escuro. op. cit. p. 138.
51
52
LISPECTOR, Clarice. A hora da estrela. Rio de Janeiro: José Olympio, 1979. p. 21.
53
Idem. A Paixão Segundo G.H. op. cit. p. 89.
investigação sobre um determinado tema, isso é uma decorrência do ato de perguntar,
pois este sim constitui o núcleo não apenas da arte, da filosofia, da ciência, da poesia,
mas de uma existência que “...em sua totalidade e em cada um de seus instantes tem
alguma coisa de tiro que nos é disparado a queima-roupa.”54 Alguma coisa de secreto
que nos escapa e por isso vivemos e amamos e escrevemos teses e tudo o mais.
Desse modo, para refletir sobre o problema acima delineado, o presente trabalho
está estruturado da seguinte forma: o primeiro capítulo: O pensar, a finitude e o dizer
poético, tecerá considerações gerais sobre a arte, o pensar e a finitude a partir de
Clarice e Heidegger, situando especificamente as relações entre viver, escrever e
pensar como ser fáctico. No segundo capítulo: Solidão e Sentido: o trabalho será
sobre partes nucléicas da poética de Clarice e do pensar de Heidegger no que toca à
questão da solidão. Faremos isto a partir dos seguintes tópicos: Solidão: o descortinar
da condição humana: A maçã no escuro e outros escuros; A paixão: G.H. e outras
abreviações; Água viva e outras águas: arqueologia e cosmologias. Já o terceiro:
Solidão e Elos: ser-só e ser-com, consideraremos os modos pelos quais o humano se
arranca ao solipsismo de uma consciência centrada em si e se faz mundo, abordando
os seguintes pontos: Sobre corpo, mundo e transcendência: Macabéa e outros
andrajos e Uma aprendizagem: Sobre nós e o amor.
54
ORTEGA Y GASSET, José. Que é filosofia? op. cit. p. 168.
I – Dizer poético, pensamento e finitude.
Eu me acostumo mas não amanso.

Clarice Lispector55
Para um sonhador que sonha grande, quanto mais

simples é o incidente, mais longe vão os comentários.
Gaston Bachelard56
Há muito o dizer poético foi banido dos castelos da filosofia ocidental. A suspeita
se instalou sobre a figura do poeta pelo menos desde Platão, que desconfiava de
qualquer forma de conhecimento que não se desprendesse da experiência, e o poeta,
que se explora pela linguagem no contexto mesmo da experiência vivida, que se
embrenha no mundo do sentir até atingir o máximo de si mesmo no exercício de se
encontrar no não posto, é saturado da experiência, sendo então excluído do pensar
como partícipe na invenção da verdade.
O mundo do sensível, desvalorizado em favor do mundo do inteligível ou das
idéias, foi marcado pelo ferro da desconfiança, seja porque mundo das percepções, e
as percepções enganam, seja porque lhe habita o mistério daquilo que não carece da
explicação racionalizante para existir. O mundo do sensível, da percepção, da
experiência viva, sempre esteve à margem do mundo do inteligível, da Idéia, da
essência, do conceito, até que, pelo menos no plano da reflexão filosófica, os muros
que os separam começam a ruir, especialmente com a fenomenologia que não se
reduz apenas um método de retorno às coisas mesmas, mas é um modo de imersão
na realidade57.
Tal pensar esqueceu inclusive que a filosofia nasce da poesia e a poesia do
canto, e o canto do gorjeio e o gorjeio do doar-se a sentir o ritmo do mundo e de si, o
55
LISPECTOR, Clarice. A hora da estrela. op. cit. p. 39.
56
BACHELARD, Gaston . A chama de uma vela. Rio: Bertrand Brasil, 2002. p. 51.
57
A fenomenologia enquanto método de análise dos fenômenos começa a tomar corpo no ocidente com Edmund
Hurssel. Segundo Merleau-Ponty “(...) A fenomenologia é o estudo das essências, e todos os problemas, segundo
ela, resumem-se em definir essências: a essência da percepção, a essência da consciência, por exemplo. Mas a
fenomenologia é também uma filosofia que repõe as essências na existência, e não pensa que se possa compreender
o homem e o mundo de outra maneira senão a partir de sua ‘facticidade’. É uma filosofia transcendental que coloca
em suspenso, para compreendê-las, as afirmações da atitude natural, mas é também uma filosofia para a qual o
mundo já está sempre ‘ali’, antes da reflexão, como uma presença inalienável, e cujo esforço todo consiste em
reencontrar este contato ingênuo com o mundo, para dar-lhe enfim um estatuto filosófico.” MERLEAU-PONTY,
Maurice. Fenomenologia da percepção. op. cit. p. 1.
ritmo do silêncio pulsante de todas as contradições imersas numa total possibilidade de
afirmação das diferenças. Na Grécia antiga, os pré-socráticos, filósofos cosmológicos,
eram pré-lógicos, isto é, seu pensar estava próximo da raiz forte que impulsionou toda
conjuntura mítica e mais tarde, o movimento da filosofia. Tais pensadores não estavam
ainda submetidos às categorias lógicas que organizam o pensar, e ainda ‘um passo’
antes dos pré-socráticos, o poeta da cidade, que em inexorável intimidade com os
deuses, revelava pela linguagem a mensagem e o destino dos cidadãos, era, por essa
íntima pertença aos deuses, voz inconteste na cidade58. Tanto para esse poeta, quanto
aos pré-socráticos, o pensar ainda não estava submetido ao pelo rigor formal que dá
suas primeiras respirações em Parmênides e irá tomar corpo definitivo com Aristóteles
que constitui uma primeira ciência da ciência da lógica e também da poética59.
É importante ressaltar que esse ‘esquecimento’ do poeta não obedece a uma
intenção consciente da cultura, mas é o próprio movimento pelo qual o pensar ocidental
se pôs em andamento favorecendo a estrutura lógico-argumentativa do pensar. Ao
centrar a questão da busca da verdade e da validade na racionalidade pura ou nas
Idéias, o campo da experiência, da percepção, das intuições e sensações,
desapareceu do cenário como possibilidade de constituição de conhecimento e o
logicismo formal irá se estabelecer como critério de construção do saber.
O desdobramento dessa percepção vai resultar que, em toda a Idade Média e no
advento da modernidade, principalmente para René Descartes, o poeta sequer tivesse
existência própria. O que não implica dizer que não houve arte ou poetas nessas
épocas, sabemos que foram períodos históricos ricos em termos de arte, mas pela
desvalorização das experiências sensíveis, e dentre elas, especialmente o dizer
poético, este permaneceu à margem, o que também vai se repetir no crivo monofônico
da racionalidade no início da modernidade e no pensar tecnicista-operacional da
contemporaneidade. A arte, de um modo geral, e em especial, a literatura e a poesia,
entram no pensar oficial no máximo como ilustração, adorno, não como porta de
acesso à verdade.
58
Para uma análise aguçada sobre tais temas, Cf. VERNANT, Jean-Pierre. As origens do pensamento grego. Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil S. A., 1992 Mito e religião na Grécia antiga. Campinas, SP: Papirus, 1992. LESKI, Albin
História da literatura grega. Lisboa:Fundação Calouste Gulbenkian, 1995.
59
Ver de Aristóteles o Organon e A poética. São Paulo:Abril, 1973. E também o livro de Roberto Machado, O
nascimento do trágico: de Schiller a Nietzsche. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2006.
Mas a vida anda e nessa andança vai re-fiando-se em todos os níveis. Tanto é
assim que os filósofos da suspeita, em especial Freud, Marx e Nietzsche, se
encarregaram de colocar em suspenso parte do conjunto de valores e verdades que
haviam nos dado chão ‘sólido’ por vários séculos. Seja os limites estreitos do nosso
consciente - que por fim são demarcados pela razão -, seja a estrutura social de
produção da existência - que aparece como definidora do mundo e da liberdade
humana -, seja os nossos deuses - que já há muito haviam virado mercadoria nas
prateleiras do consumo salvacionista, perdendo assim o sentido de inteireza e
integração do homem para com o mistério, todos esses fundamentos são postos um a
um sob suspeita pela lente da crítica.
Nietzsche, com sua crítica feroz aos valores ocidentais, em especial aos valores
morais60, vai lançar o golpe certeiro ao revelar o que todos já sabíamos: que nossas
relações mais fortes estavam profundas e ‘podres´, mas era proibido dizer, pois que na
comunidade dos homens é assim: pode-se saber, só não se pode dizer que se sabe.
As coisas têm que ter a ‘medida humana’, que é a do sacrifício, da renúncia, da
indignidade de se ser onde um ser não pode ser, a não ser fingindo ser. O problema é
que, como denuncia Clarice Lispector, até fingir ser torna-se um modo de se ser e fica
tão colado à pele que não mais sabemos o que é e o que não é:
Chamar de branco aquilo que é branco pode destruir a humanidade. Uma

vez um homem foi acusado de ser o que ele era, e foi chamado de Aquele
Homem. Não tinham mentido: Ele era. Mas até hoje ainda não nos
recuperamos, uns após outros. A lei geral para continuarmos vivos: pode-
se dizer ‘um rosto bonito’, mas quem disser ‘rosto’, morre: por ter
esgotado o assunto.61
Podemos ver, sentir, viver a degradação, mas no momento que a denúncia é

posta, postos ficamos, para, com aguerrida ferocidade, negarmos. Na sociedade da
disfarçatez ‘falar do que realmente importa pode ser considerado uma gafe’.
60
NIETZSCHE, Friedrich. A gaia ciência. São Paulo: Hemus, 1981, Genealogia da moral. São Paulo: Brasiliense,
1988 e Ecce homo. Madrid: Alianza, 1985.
61
LISPECTOR, Clarice. ‘O ovo e a galinha’. In, A legião estrangeira. Rio de Janeiro: Ed. Do Autor, 1964. p. 57.
É deflagrada a crise da modernidade e com ela a crise do sujeito62. A palavra
sujeito que entrara em cena no discurso literário a partir da modernidade e no discurso
filosófico a partir da Idade Moderna, vai ser bombardeada por todos os lados, desde a
filosofia, passando pela psicanálise, pela arte, pela história, pela literatura, etc.
Baudelaire vai ser, dentro do discurso literário, um dos primeiros poetas a revelar tal
crise e a falar das máscaras, do fingimento como constituinte de uma sociedade
apodrecida no que lhe há de mais caro.
A crise da modernidade e do sujeito é a crise dos paradigmas de razão
suficiente, de sociedade, de psiquismo, das concepções de Deus, enfim, crise do
paradigma de homem em sua totalidade, e vai se tornar ainda mais grave com o
acontecimento irreparável das duas grandes guerras que mudam a face do mundo
ocidental deixando o homem entorpecido e com suas misérias à mão, tendo que se
haver com elas sem sequer ter um modelo guia63. É o ter que reinventar a si pela parte
mais dolorosa da dor. No olhar de Gerd Bornheim,
(...) uma experiência bélica de dimensões inusitadas inaugura o século, e,

se é verdade que a crise se entremostra a partir de raízes mais remotas, é
nos anos que se seguiram imediatamente a guerra que a crise toma
consciência com toda lucidez, de seu próprio estofo.64
O toque visceral das guerras revelou a carência do humano face às estruturas

obsoletas que instituíam a sociedade, expondo as fraquezas de uma compreensão de
homem centrada na razão, na idéia de progresso e abundância, na noção de infinitude,
no pensar operacional como sendo o lugar por excelência do saber, da verdade, da
resolução das esperanças e sonhos.
As guerras são desdobramentos ápices de uma conjuntura de conflitos, e seus
efeitos danosos não se resumem ao acontecimento em si, mas tem ecos letais que
ressoam do passado e ecoam para o futuro. No pós-guerra, a condição humana
62
A modernidade, do ponto de vista filosófico, é o único movimento que nasce como crítica de si mesmo porque
nasce postulando sobre a capacidade humana de conhecer tanto a exterioridade, quanto a própria estrutura
cognoscitiva. Para isso podemos ver tanto o racionalismo cartesiano, quanto o empirismo inglês, o criticismo
kantiano e a Fenomenologia do espírito de Hegel que se configura como ‘romance’ de formação da consciência no
seu embate com o mundo e consigo.
63
Cf. HEIDEGGER, Martin. ‘O tempo da imagem do mundo’. In, Caminhos de floresta. Fundação Calouste
Gulbenkian:Lisboa, 2002.
64
BORNHEIM, Gerd. Metafísica e finitude. São Paulo: Perspectiva, 2001. p. 87.
exposta até o osso pela crise é “... uma condição que se apresenta agora como sendo
antes de tudo temporal e transida de finitude” e a consciência é agora “... a consciência
do próprio tempo, dessa temporalidade essencial em que se desenrola o destino
humano”65 e que decide a cada instante em que consiste a essência humana. Não há
mais um pressuposto seguro, uma essência a realizar, mas o homem tem que dar
conta da própria existência e da dos outros como inextricavelmente ligadas à sua. É o
peso do ser si mesmo a si devolvido, tendo que se haver como responsável pelo ser
com os outros no mundo.
O tempo é agora o tempo do homem que sabe que pela força da razão pode pôr
fim não apenas a si enquanto singularidade, mas à sua espécie e ao próprio planeta,
numa devastação aniquiladora do que há. Experiências de tais proporções tiveram
suas ressonâncias ampliadas por todo o globo e, por terem sido um tiro certeiro nos
nossos conjuntos de valores e verdades, provocaram uma efervescência do pensar
que vai redefinir o lugar do homem no mundo da vida, já não aceitando os limites
impostos pela razão como parâmetro para a experiência humana66. Há para essa nova
inquietação a consciência de que “O mundo é inseparável do sujeito, mas de um sujeito
que não é senão projeto do mundo, e o sujeito é inseparável do mundo, mas de um
mundo que ele mesmo projeta.”67
Diante desse quadro, a idéia da verdade como sendo patrimônio do pensamento
absoluto, idéia que fatalmente inferiorizava o dizer poético e toda e qualquer forma de
conceber o mundo que parta da experiência, do sensível, já não atende mais às
necessidades da época, pois começa a haver por parte dos pensadores a
compreensão de que “.... todas as visões são verdadeiras, sob a condição de que não
as isolemos, de que caminhemos até o fundo da história e encontremos o núcleo único
de significação existencial que se explicita em cada perspectiva.”68
65
Ibidem. op. cit. p. 88.
66
Ouve-se então todo um grito das ciências humanas. Na filosofia teremos o aparecimento de diversas correntes do
pensar, tais como o existencialismo, seja na vertente cristã ou ateu, a fenomenologia que irá perpassar como método
as vária áreas do conhecimento, a hermenêutica que se tornará de capital importância para ciências as humanas, o
estruturalismo, a história, a psicologia, a psicanálise, e sobretudo a arte que também irá forçar e quebrar os limites
da forma.
67
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepção. op. cit. p. 576.
68
Ibidem. p.17.
Merleau-Ponty, um dos expoentes nos estudos fenomenológicos sobre a
percepção, a corporeidade, a linguagem, a relação homem-mundo, vai nos dizer que
“...a filosofia não é o reflexo de uma verdade prévia mas, assim como a arte, é a
realização de uma verdade”69. Com tal compreensão ele traz uma contribuição decisiva
para a desconstrução dos dualismos característicos do pensar ocidental ressaltando a
importância da arte para o processo de criação do mundo e de invenção e redefinição da
verdade. O filósofo nos ensina que “A verdadeira filosofia é reaprender a ver o mundo, e
nesse sentido uma história narrada pode significar o mundo com tanta ‘profundidade’
quanto um tratado de filosofia” 70.
A arte como experiência que revela o ser a si a partir de seus ângulos mais
secretos se mostrará, não como possibilidade de resolver tal situação crísica, mas
como espelho da crise fazendo-nos ver a ambigüidade e a penúria que é o humano
como ser concreto, de interesses, conflitos e angústias. O homem não se reduz mais a
um conceito abstrato que tem sua significação num projeto universal, é um ser situado
e responsável por si e pelo outro na construção do sentido humano. E neste caminho, a
arte que, como nos diz Rilke, “...também é apenas uma maneira de viver”71 e de fazer
ver através da sugestão que poeticamente revela, a arte, como um dizer que “... nasce
na alma nas misteriosas fontes do ser, e revela estas fontes em seu próprio movimento
criador”72, vai proporcionar um olhar ampliado sobre o homem, sobre a cultura, sobre a
sociedade, obrigando-nos a repensarmo-nos e ao mesmo tempo servindo-nos de
morada em tempo inóspito.
Como manifestação do conjunto de todas as experiências humanas e seus ecos
históricos, a arte é ao mesmo tempo expressão de uma individualidade radical que vai
se tornar imprescindível para uma leitura da crise, isso porque, o artista é filho de uma
época e assim sendo, é atravessado por seus conflitos, desejos, desesperos, temores
e terrores, o que não quer dizer que seu trabalho se reduza às suas experiências. Não
se trata aqui de abordar a obra apenas pela vivência do autor, o que “... é sempre não
reconhecer o momento humano por excelência, em que uma vida tecida de acasos se
69
Ibidem. p.19.
70
71
RILKE, Rainer Maria. ‘A canção de amor e de morte do porta estandarte Cristóvão Rilke’. In, Cartas a um jovem
poeta. Rio de Janeiro: Globo, 1989. p. 75.
72
BORNHEIM, Gerd. Metafísica e finitude. op. cit. p. 163.
volta sobre si mesma, se retoma e se exprime”73, pois, como analisa Merleau-Ponty, “a
obra válida ou grande nunca é apenas um efeito da vida; mas é sempre uma resposta
aos seus acontecimentos muito particulares ou às suas estruturas mais gerais.”74
A existência é o âmbito de toda inquietação, de todo dizer, seja do artista, do
pensador, ou do homem na quotidianidade. Clarice procura dizer o ser na dor temporal
e vai em Um sopro de vida, dizer-nos que “Escrever é tal procura de íntima veracidade
de vida. Vida que me perturba e deixa o meu próprio coração trêmulo sofrendo a
incalculável dor.”75 Este compromisso com tal íntima veracidade de vida refletirá os
conflitos de sua época.
É então diante desse quadro que tematizamos o trabalho de Clarice Lispector
buscando compreender como suas linhas centrais contribuem para repensarmos o
homem na contemporaneidade. Seu trabalho é antes de tudo vida bruta que respira,
respira e diz a época. Para Clarice vale dizermos o que Hannah Arendt diz sobre Kafka
em Entre o Passado e o Futuro: “Sendo o pensar para ele a parte mais vital e vívida da
realidade, desenvolveu esse fantástico dom antecipatório que ainda hoje, após quase
quarenta anos repletos de eventos inéditos e imprevisíveis, não cessa de nos
atordoar.”76
Clarice, que escreve “...tirando das coisas a primeira capa de superficialismo”,
sabe e nos diz que “(...) Todos nós que escrevemos estamos fazendo do túmulo do
pensamento alguma coisa que lhe dê vida.”77 Por isso seu trabalho é sempre busca:
Quando comecei a escrever, que desejava eu atingir? Queria escrever

alguma coisa que fosse tranqüila e sem modas, alguma coisa como a
lembrança de um alto monumento que parece mais alto porque é
lembrança. Mas queria, de passagem, ter realmente tocado no
monumento. Sinceramente não sei o que simboliza a palavra monumento.
E terminei escrevendo coisas inteiramente diferentes.78
Com tal procedimento Clarice dará corpo à teoria de Rilke, para quem “... uma
obra de arte é boa quando nasceu por necessidade. Neste caráter de origem está o seu
73
MERLEAU-PONTY, Maurice. ‘O homem e a adversidade’. In, Sinais. Editorial Minotauro, LDA. S/r. p. 65.
74
75
76
ARENDT, Hannah. Entre o Passado e o Futuro. op. cit. p. 36.
77
LISPECTOR, Clarice. ‘Declaração de amor’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 100.
78
Idem. ‘Mistério’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 134.
critério, - o único existente”79, pois, encontrar um lugar para habitar e habitar o mesmo
que é sempre o novo a cada vez é o que procura Clarice. O narrador do romance A hora
da estrela nos diz: “Escrevo porque sou um desesperado e estou cansado, não suporto
mais a rotina de me ser e se não fosse a sempre novidade que é escrever, eu me
morreria simbolicamente todos os dias”80. Escrever é procurar está por toda parte em
casa, mesmo que estrangeiros sejamos, e “... estar por toda parte em casa significa
muito mais: estar em casa a qualquer momento, e, sobretudo, na totalidade”81. Isto é o
que procura o homem em Clarice, encontrar o homem no homem, o singular no
universal: “quero de mim mesma encontrar em mim a mulher de todas as mulheres.” 82
Nesta perspectiva, a arte funda o reino do homem na terra no sentido que abre
um mundo a existir, faz nascer o ecos, o ethos, na presença singular da imaginação
criadora. Numa época em que a des-habitação interna do homem se torna visível e
risível, época de desencanto em que toda a constituição do espírito é de excitação,
dúvida e dívida para consigo, época em que os homens, “... com o auxílio das
convenções, resolveram tudo facilmente e pelo lado mais fácil da facilidade”83, o
aprender a morar significa aprender a habitar a essência do homem já há muito
devassada pelo uso, desuso e abuso de todas as coisas e de todas as relações.
Na voz da arte, em especial da poética, o mundo adquire uma significação viva,
suas cores são reinventadas e suas articulações cristalizadas são quebradas, e o dizer,
seja na forma da pintura, da escultura, da música, da literatura, da poesia, aparece como
consciência inalienável de ser.
Numa época como a nossa, palco de lutas entre grandes correntes filosóficas,
literárias, científicas; de desenvolvimentos tecnológicos alucinantes, de experiências
comunicacionais que a mais fina imaginação jamais poderia supor a poucas décadas
atrás, nesta época estamos irremediavelmente só, circundados pelo anônimo de uma
medianidade afogada na miséria da desumanização, da produção, e do consumo pelo
consumo. Diante disso, não percebemos que o “... que mais falta quando nos
79
RILKE, Rainer Maria. Cartas a um jovem poeta. op. cit. p. 24.
80
81
82
LISPECTOR, Clarice. A Paixão Segundo G. H. op. cit. p.112.
83
extraviamos, é sempre aquilo em que não pensamos, (...) porque pensá-lo seria
encontrarmo-nos.”84
O homem do hoje, privado de suas paixões ou tendo-as construídas por uma
mídia obcecante, se torna vulnerável a ‘psicologias’ e às ‘terapias’ de correntes, à
ciência e à técnica, a todos os mecanismos de auto-ajuda que tenham a tarefa de
simplificar a importância do existir. Envolto num universo de desencanto, é pelas
neuroses que o homem se protege da loucura diariamente, pois, obsedado que está
pelo quotidiano, procura em todos os lados mecanismos de salvação caindo num
círculo vicioso de idéias que engessam o pensamento e mascaram a verdade dos
acontecimentos históricos.
Num quadro como o nosso, onde a propaganda difunde verdades em série e em
peças soltas que são apanhadas e repetidas pelos sucessivos canais de televisão, em
série, gerando um núcleo de verdades construídas pelos interesses produtores de
desejo, em série, a serviço das ‘classes mantenedoras do poder’, que são exclusivas, e
que tem por objeto a manutenção em série do controle, neste tipo de sociedade, o
império é o da impessoalidade, e o sujeito, esmagado que está, sente-se apenas em
permanente estado de estupor e desejo de felicidade.
Há neste cenário uma constante cloroformização da existência e o estupor é
convertido em estupidez pela insensata repetição ad além, e nós, como nos diz Clarice
em A maçã no escuro, “...somos tão objetivos que terminamos sendo de nós mesmos
apenas aquilo que tem uso”85, terminamos sendo, portanto, apenas o que os outros
nos definem ser, ficamos reduzidos a um conceito de humanidade e nem percebemos
que “...a humanidade está ensopada de humanização, como se fosse preciso; e essa
falsa humanização impede o homem e impede a sua humanidade”86.
Clarice Lispector, numa nudez antropológica do homem contemporâneo nos faz
compreender o que Merleau-Ponty denuncia em Humanismo e Terror, que “...a
humanidade não é humanidade senão de nome enquanto a maior parte dos homens
vive por procuração e que uns são senhores, outros escravos.”87 Nós, cuidadosamente
84
SAID, Edward W. Reflexões sobre o exílio e outros ensaios. São Paulo: Companhia das Letras, 2003. p. 250s.
85
LISPECTOR, Clarice. A maçã no escuro. p. 291.
86
Idem. A Paixão Segundo G.H. p. 101.
87
MERLEAU-PONTY, Maurice. Humanismo e Terror. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1968. p. 155.
e “...com aplicação, fazemos de nós o homem que um outro homem possa
reconhecer.”88
É uma vida comprometida com a má instantaneidade onde não há mais o
trágico, nenhum acontecimento é forte o suficiente para levantar o véu que imanta
nossa hipocrisia. É o reino do dramalhão, do espetáculo, do faz de conta, como nos
diz Lóri, de Uma aprendizagem Ou o livro dos prazeres, “...faz de conta que tudo que
tinha não era faz de conta...”89. Drama este que é também o de Martin de A maçã no
escuro, que com um crime destitui o mundo do faz de contas, ele que vinha “...de uma
cidade onde o ar estava cheio do sacrifício de pessoas que, sendo infelizes, se
aproximavam de um ideal”90, era um homem que “... a vida inteira (...) tivera medo de
um dia levar uma queda numa ocasião solene”91. Levar uma queda, numa ocasião
solene é deixar-se ser pego pelo inusitado, pela surpresa do não catalogado, é não ter
sob os pés o chão solene das verdades instituídas. No mundo onde Martin vivia
imperava o viver tragicômico de luxo, do show da vida melodramaticamente transmitida
pelos canais de tv, a vida ao vivo cada vez mais espetacular nivelada à banalidade e
em série. Lá, numa tradução fidedigna de nossa realidade,
O reinado era o medo. E não bastava mais ter nascido: era o heroísmo
nascendo. Mas a eloqüência soava mal. As pessoas se chocavam no
escuro, toda luz desorientava cegando, e a verdade só servia para um
dia. Todas as nossas dificuldades esbarravam logo com uma solução.
Estávamos perdidos com as soluções que nos antecediam, para falar a
verdade o mundo nos antecedia a cada passo. Em poucos segundos uma
idéia se tornava original: quando víamos uma fotografia com sombra e luz
e paralelepípedos molhados pela chuva, exclamávamos unânimes e
cansados: esta é muito original. Tudo estava profundo e podre, pronto
para o parto, mas a criança não nascia.92
Profundo e ‘podre’, e o show da realidade continua a nos estraçalhar com suas

algemas e flores plásticas. Culto ao profundo como forma, como modelo, não como a
imensidão que está em nós93. Martin, excessivamente limitado e margeado pelos
88
89
Idem. Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres. op. cit. p 14.
90
Idem. A maçã no escuro. op. cit. p. 88.
91
Ibidem. p. 22.
92
93
Cf. BACHELARD, Gaston. A poética do espaço. op. cit. p.139.
fatores que habitualmente nos definem, sente que estes engessam a sociedade. Esta
se entrega à forma, aos mecanismos facilitadores da vida sem suspeitar de que a
forma seja apenas um modo de podermos ver o inusitado. Neste comodismo, não
percebemos que a sociedade, ao se tornar mecanismo, como estruturas de produção,
é uma grande desalmada, pois “...ao ser mecanismo, é uma formidável máquina de
fazer homens”94 e pode gerar a debilidade do pensar responsável pelas grandes
tragédias. Em Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres, Clarice nos faz ver isto com
tal transparência que provoca mal-estar no leitor por deparar-se face-a-face com uma
descrição de sua condição e de seu mundo. Nos diz Lóri:
Não temos nenhuma alegria que já não tenha sido catalogada. (...) Temos
sorrido em público do que não sorriríamos quando ficássemos sozinhos.
Temos chamado de fraqueza a nossa candura. Temo-nos temido um ao
outro, acima de tudo. E a tudo isso consideramos a vitória nossa de cada
dia.95
O impacto provocado pela denúncia faz o leitor romper com as cascas

construídas, com as máscaras, provocando um terremoto nas nossas experiências
mais profundas, revelando-nos que o mais triste no viver é que à medida que
crescemos acostumamos não apenas com a lei da gravidade dentro e fora de nós, mas
com o mundo em si, como se ‘ele’ fosse em si e por si apenas, quando mundo é mundo
humano. Somos tão absorvidos pelo dia-a-dia que o espanto pelo vivo se esvai, e o
mundo torna-se um absoluto banal, caduco e impessoal. O tempo da vida é reduzido
ao tempo do trabalho, do consumo, do cansaço, e até o tempo do descanso reduz-se a
matadouro das horas perdidas pelo entretenimento. Neste tipo de vivência,
desembrulhamos repetidamente nossos velhos ‘eus’ gerados com o sentimento de
debilidade íntima, de inferioridade e de impotência, forjando assim a sociedade dos
homens no que ela tem de nobre. É aqui que a literatura de Clarice vem gestando uma
nova visão de mundo, pois seus personagens estão sempre se desembrulhado desses
‘eus’, da crosta protetora que os envolve e os mantém alheios a si e sustentados pela
fina teia das armaduras sociais e o devolve a si. Segundo Benedito Nunes, em cada
um dos personagens da escritora
94
ORTEGA Y GASSET, José. O homem e a gente: Inter-comunicação humana. op. cit. p. 49.
95
LISPECTOR, Clarice. Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres. op. cit. p. 48.
(...) é a existência, como fonte substancial de todos os conflitos
interpessoais, que se apresenta, infiltrando-se no cotidiano, produzindo a
retração da personalidade social e que, desgastando a crosta protetora de
sentimentos e atitudes criados pelo hábito e pela cultura, transcende os
nexos objetivos, social e historicamente estabelecidos, para impor-se
como força dominante, primitiva e caótica.96
A linha de construção dos romances clariceanos corresponde ao que Bachelard

define em A poética do espaço como fenomenologia da imaginação poética97, onde o
“... poeta, na novidade de suas imagens, é sempre origem de linguagem”98. Clarice
arranca uma realidade ofegante com uma imaginação atenta ao mínimo ressoar dos
acontecimentos na subjetividade. Em sua fenomenologia da imaginação ela nos diz
que
(...) é preciso dizer que a realidade, quando se desvenda sem susto, é a

coisa mais fresca e real do mundo. É sem nenhum sonho, mesmo
realidade imaginária, e quase sem futuro: a cada momento é o momento
de agora. E não há medo. Fato extraordinário: nessa realidade
desvendada pela imaginação e sem susto a riqueza não está mais atrás
de nós, como uma lembrança, ou ainda por aparecer, como um desejo de
futuro. Está ali, fremindo.99
O desvelamento da condição humana pelo acontecer da verdade do ser revela

um mundo vivo, ofegante, erotizado, sensual, poético. Em Um sopro de vida ela nos
diz: “... toda a minha palavra tem um coração que circula sangue”100, que pulsa. Sua
obra é comprometida com o sangue do instante que é semente viva como a linguagem
também o é. O homem que é geralmente definido em termos de lugar na sociedade e
que sabe que o social é um fato da vida, sofre em Clarice uma clivagem, e no processo
de desconstrução de si vai perceber sua radical presença no mundo descobrindo o que
Ortega y Gasset tematiza quando aborda o processo de ensimesmamento e de
intercomunicação:
(...) a minha vida humana, que me põe em relação direta com quanto me
rodeia, - minerais, vegetais, animais, os outros homens, - é, por essência,
96
NUNES, Benedito. O dorso do tigre. op. cit. p. 116.
97
Cf. BACHELARD, Gaston. A poética do espaço. op. cit. p. 152s.
98
Ibidem. p. 6.
99
LISPECTOR, Clarice. ‘A sala assombrada’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 234.
100
LISPECTOR, Clarice. Um Sopro de vida: (Pulsações). op. cit. p. 22.
solidão. Minha dor de dente só a mim pode doer. O pensamento que de
verdade penso, - e não somente repito mecanicamente por tê-lo ouvido, -
tenho de o pensar eu ‘sozinho’ ou eu em minha solidão.101
Neste processo o ‘eu’ crispa-se e choca com o que há, estranhando-se como
construto e sai em busca de sentidos e significados mais próprios. Para Clarice o leitor é
feito da mesma carne que os personagens e, portanto, sente que a sociedade e a
coerência ou incoerência dos personagens são as suas e a de todos, do mesmo modo
que a tragédia, os dramas e a solidão profunda de cada um é também a sua: “...o leitor
sente que essa condição é sua, (...) e que a solidão e a carência são as suas, e as de
todos.”102
Novalis define a filosofia como sendo propriamente uma saudade da pátria, um
impulso para estar por toda parte em casa, e o desejo de estar por toda parte em casa
é a própria condição humana exercendo-se enquanto procura. Heidegger vai defender
a tese de que a linguagem como experiência fundadora do mundo humano é o lugar
onde procura e encontro se dão com maior verticalidade. Para o filósofo especialmente
o dizer poético tem um alcance que não cabe a nenhuma forma de produção de saber.
Só o dizer poético penetra com agudez na cavidade do ser podendo assim dizê-lo
desde essa proximidade.
A realidade da arte se determina pelo que opera na obra, pelo seu acontecer
enquanto desdobramento da luta entre ocultação e desvelamento. O poeta, ao dizer a
palavra essencial, nomeia sempre pela primeira vez a verdade do ser. O que significa
dizer que a arte é infinita e inesgotável quanto à possibilidade de significações e de
olhares, num jogo contínuo que é também, segundo Heidegger, empenho em mostrar-
nos que os desdobramentos do questionar que a arte institui não resolve as
ambigüidades e contradições de homem e mundo, mas apenas intensifica cada
questão alargando-nos a percepção e a consciência face a elas. Intensificar segundo o
filósofo,
(...) é criar é um livre formar. A liberdade só está onde está na assunção

de um fardo. Sempre segundo o seu respectivo modo de ser, na criação,
101
102
PERRONE-MOISÉS, Leyla. ‘A fantástica verdade de Clarice.’ In, Revista USP. São Paulo:USP, Março/Abril e
Maio/1990. p. 84.
esse fardo jamais deixa de implicar um imperativo e uma necessidade.
Junto a esse imperativo e a esta necessidade, o homem sente um peso
no ânimo, de modo que recai sobre ele uma pesada exigência”103.
Essa pesada exigência, esse assumir um fardo que é a própria existência de

mim e do mundo, consiste na liberdade como Clarice nos diz em Água viva: “E quando
nasço fico livre. Esta é a base de minha tragédia. Não. Não é fácil. Mas “é”.104 A base
da liberdade assenta-se num paradoxo, sentir o peso da própria existência e do outro
assumindo-se como ser finito.
Para Heidegger a razão de ser da existência é poética de origem, é poética em
seu fundamento, visto que há na poesia uma vigorosa superioridade do espírito uma
vez que o poeta procura sempre o que é o ente como se esse exprimisse e fosse
interpelado pela primeira vez105. É neste sentido que o pensar de Clarice Lispector é
esse acontecer da verdade do ser pelo desvelamento da condição humana que é
tempo e solidão, pois ser é isolar-se pelo existir já como tempo. Sou sempre meu ainda
não “E ninguém é eu. Ninguém é você. Esta é a solidão”106.
Para a escritora não há plenificação possível, somos estranheza e solidão. A
existência é fato bruto para o qual criamos adornos incansavelmente. Na crônica Estilo,
de 1968, podemos ver como Clarice define seu ato de ‘trabalhar’ e como este nasce do
núcleo da sociedade.
Como uma forma de depuração, eu sempre quis um dia escrever sem

nem mesmo meu estilo natural. Estilo, até próprio, é um obstáculo a ser
ultrapassado. Eu não queria meu modo de dizer. (...) E o que eu
escrevesse seria o destino humano na sua pungência mortal. A pungência
de se ser esplendor, miséria e morte. A humilhação e a podridão
perdoadas porque fazem parte da carne fatal do homem e do seu modo
errado na terra. O que eu escrevesse ia ser o prazer dentro da miséria. E
a minha dívida de alegria a um mundo que não me é fácil.107
Em tal experiência epocal a penúria do ser humano é apenas intensificada e não

resolvida, uma vez que a vida só se resolve na morte e no amor, isto é, nas formas de
103
104
105
Cf. HEIDEGGER, Martin. Introdução à Metafísica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1999.
106
107
LISPECTOR, Clarice. ‘Estilo’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 142 s.
comunhão. Em Clarice, tais inquietações são intensificadas como Heidegger nos faz
ver abaixo
(...) único sentido possível: este questionamento nos traz para o limite da
possibilidade, da possibilidade de dar uma vez mais realidade ao ser-aí,
de dar sua existência para ele. No entanto, entre este limite mais extremo
da possibilidade e a realidade do ser-aí há certamente uma linha tênue;
aquela linha, sobre a qual jamais se pode deslizar e ir embora, mas que o
homem só consegue saltar se der um impulso para o seu ser-aí. Somente
o agir singular conduz desde o limite do possível até o impulso para a
realidade – somente o instante. Em contrapartida, o filosofar só pode
conduzir até o limite; ele permanece sempre no penúltimo.108
Lá onde respiram as obras mais exigentes, a arte avança. Lá, mais à frente, onde
o filósofo perde o fôlego ela continua, mais longe ainda, mais longe do que todo saber,
ela perfaz, pelo dizer poético, o diálogo com o ser restituindo ao homem sua
possibilidade mais própria, sua morada. Se a palavra conheceu deslizamentos de
sentidos, conheceu porque foi no homem que o sentido se refez, e o dizer da ciência, ou
mesmo o dizer da filosofia, não consegue captar as sutilezas quânticas de tais
deslizamentos. Só as obras mais exigentes conseguem penetrar no lugar do
acontecimento-apropriação. É o que faz a obra de Clarice que, segundo José Américo
Motta Pessanha,
(...) vem abrigando a corajosa gestação de uma visão-de-mundo. (...)

Corajosa pelo modo de gerar: em dor. Corajosa porque fiel à sensibilidade
insone, que recusa a defesa, a comodidade, o consolo de esquemas
racionalizadores herdados ou habituados. Visão-de-mundo cuja criação,
por isso mesmo, vem reproduzindo em escala individual o itinerário do
despertar da consciência filosófica dentro do mundo da cultura: a partir da
mentalidade ‘primitiva’, mitopoiética. Itinerário afinal que, oculto por eclipse,
o metafísico também perfaz, no não tempo da evidência, ao tentar a
abordagem direta do ser-em-si, essa raiz absoluta.109
É neste sentido que aponta José Américo que o trabalho do escritor desponta no
mundo como pôr em obra da verdade, não porque cria uma verdade nova, mas porque
olha a realidade pela lente da ‘intuição’ captando a crueza do existir em suas
108
109
PESSANHA, José Américo Motta. ‘Clarice Lispector: o itinerário da paixão.’ In, LISPECTOR, Clarice. A
Paixão Segundo G.H. Edición crítica, Benedito Nunes. op. cit. p. 314.
circunstâncias. Na crônica A perigosa aventura de escrever, Clarice desvela o trabalho
da intuição:
(...) ao escrever, grudada e colada, está a intuição. É perigoso porque

nunca se sabe o que virá – se se for sincero. Pode vir o aviso de uma
destruição, de uma autodestruição por meio de palavras. Pode vir
lembranças que jamais se queria vê-las à tona. O clima pode se tornar
apocalíptico. O coração tem que estar puro para que a intuição venha. E
quando, meu Deus, pode-se dizer que o coração está puro? Porque é difícil
apurar a pureza: às vezes no amor ilícito está toda a pureza do corpo e
alma (...) abençoado pelo próprio amor. Não se brinca com a intuição, não
se brinca com escrever: a caça pode ferir mortalmente o caçador.”110
Como nos diz André Comte-Sponville, “Os romances, as histórias construídas

podem ser belas, divertidas, inteligentes. Elas são vãs se não são feitas de uma
necessidade interior.”111 De Clarice podemos dizer que é da solidão do escrito, do núcleo
de si mesmo que brota o viver e o escrever: “Em cada palavra pulsa um coração”112. Há
em Clarice Lispector a busca da unidade perdida em um mundo produzido para ser visto
e exposto em vernissagens, que se sustenta no aéreo trabalho de todos e de ninguém
cuidadosamente prezando para que a obscena verdade não se mostre. Clarice sai em
busca do it, do neutro, da palavra nua. Palavra que nasce do estalo de sua solidão,
como ela nos diz na crônica Ser cronista, de 1968: “...nos meus livros quero
profundamente a comunicação profunda comigo e com o leitor.”113 No obsceno da
palavra nua as portas da imensidão interna se abrem e deixam ver a dor de ser.
110
LISPECTOR, Clarice. ‘A perigosa aventura de escrever.’ In, A descoberta do mundo. p. 183.
111
COMTE-SPONVILLE, André. O amor e a solidão. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 57.
112
113
Idem. ‘Ser cronista’. In A descoberta do mundo. op. cit. p. 113.
I.1 – Clarice: Sobre escrever e viver.
João Salgueiro: Você como pessoa, no contexto do

mundo atual, se sente integrada na sociedade ou se
sente solitária?
Clarice Lispector: Olha, eu tenho amigos, amizades,
mas escrever é um ato solitário114.
Existir: o duro desejo de durar
Éluard
A relação de Clarice Lispector com a escritura é uma relação de invenção de si

mesma, de possibilidade de dar para si uma existência, é uma relação de
pertencimento consigo e com o mundo. Na crônica Pertencer, ela nos diz: “Quem sabe
se comecei a escrever cedo na vida porque escrevendo, pelo menos eu pertencia um
pouco a mim mesma. O que é um fac-símile triste.”115 Escrever é tantas vezes
aprender a viver, como está exposto na crônica As três experiências: “Nasci para
escrever. A palavra é o meu domínio sobre o mundo”116. Em Um sopro de vida, livro
onde dinamiza e expõe seu universo enquanto escritora, ela nos diz: “Eu escrevo como
se fosse para salvar a vida de alguém. Provavelmente a minha própria vida”117. Tal
confissão mostra que seu com a escrita é antes de tudo compromisso com a
radicalidade de ser: “Eu não existiria se não houvesse palavra”.118 Isso que Clarice está
nos dizendo não é uma novidade absoluta, visto que o compromisso do escritor sempre
em primeira instância é com a existência, com um modo de pertencer a seus próprios
passos. “Eu escrevo para fazer existir e existir-me. Desde criança procuro o sopro da
palavra que dá vida aos sussurros”119. Com tal compromisso Clarice está tematizando
a própria possibilidade da escrita, o fundamento sob o qual repousa e pulsa a
inquietação que deseja ser dita: “Às vezes tenho a impressão de que escrevo por
114
Depoimento de Clarice ao Museu da Imagem e do Som do Rio de Janeiro em 1976. In, LISPECTOR, Clarice.
Outros escritos. Rio de Janeiro : Rocco, 2005. p. 168.
115
LISPECTOR, Clarice. ‘Pertencer’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 110.
116
Idem. ‘As três experiências.’ In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 101.
117
118
Ibidem. p. 88.
119
Ibidem. p. 100.
simples curiosidade intensa. É que, ao escrever, eu me dou às mais inesperadas
surpresas. É na hora de escrever que muitas vezes fico consciente de coisas, das
quais, sendo inconsciente, eu antes não sabia que sabia.”120 A busca pelo ‘sopro da
palavra que dá vida aos sussurros’ será desde o início seu maior compromisso.
Clarice começa a escrever ainda quando criança, mas suas histórias dessa
época não chegaram a ser publicadas e ‘desapareceram’. Ainda na crônica, As três
experiências ela nos diz:
Eu tive desde a infância várias vocações que me chamavam

ardentemente. Uma das vocações era escrever. E não sei porquê foi esta
que eu segui. Talvez porque para as outras vocações eu precisaria de um
longo aprendizado, enquanto que para escrever o aprendizado é a própria
vida se vivendo em nós e ao redor de nós.121
Perto do Coração Selvagem, primeiro trabalho de fôlego que vem a público e

que aparece quando esta é ainda muito jovem, provoca inquietação e desconforto na
crítica por trazer alguns elementos novos para a literatura brasileira, dentre eles, a
paixão pela linguagem, o cultivo da densidade ontológica, o compromisso com a
temporalidade que se mostra desde já como horizonte possível e permanente de
apresentação do humano no conjunto de sua obra.
Antonio Candido vai dizer-nos de suas impressões ao ler o romance: “tive
verdadeiro choque ao ler o romance diferente que é Perto do coração selvagem, de
Clarice Lispector”, posto que este diferia da literatura brasileira de então não apenas
estruturalmente, mas que abria um outro fazer literário de ousadia inédita no nosso
cenário. Perplexo, continua Antonio Candido, “... na craveira ordinária do talento, há
quem procure uma via mais acentuadamente sua, preferindo o risco da aposta á
comodidade do ramerrão. É o caso de Clarice Lispector, que nos deu um romance de
tom mais ou menos raro em nossa literatura moderna.”122
Clarice estava mexendo com o mais grave de si mesmo e, portanto, de todos os
homens, e o leitor não sairá imune desta leitura porque ao mesmo tempo em que lê,
120
LISPECTOR, Clarice. ‘Sobre escrever’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 254.
121
Ibidem. ‘As três experiências’. p. 101.
122
CANDIDO, Antônio. ‘No raiar de Clarice Lispector’. In Vários escritos. São Paulo: Duas Cidades, 1977. p. 127.
também se lê e sofrerá junto com os personagens, com a escritora e com a sociedade,
o golpe certeiro desde o núcleo de sua existência.
Para Antonio Candido, Perto do Coração Selvagem inaugura não apenas Clarice
Lispector na literatura, mas uma nova paixão do viver e do fazer literário, inserindo na
literatura contemporânea uma concepção de mundo marcada pelo desnudamento da
existência e pelo deciframento das categorias do existir. Para o crítico, “Clarice
Lispector aceita a provocação das coisas à sua sensibilidade e procura criar um mundo
partindo das suas próprias emoções, da sua capacidade de interpretar.”123 As ondas de
sensações que o mundo provoca nos personagens, irá ressoar no leitor obrigando-o a
aceitá-las ou rejeitá-las. Ou o leitor se deixa pertencer por este mundo inusitado que
sempre esteve presente e sem ser sentido-visto, ou nega-o, catalogando como
incompreensível, exótico, extravagante ou qualquer outro adjetivo que tenha por função
eliminar o perigo que o trabalho de Clarice traz.
Esta virada fecunda que acontece no curso do rio literário brasileiro com Clarice
caracteriza-se como um ‘desvio criador’ no cenário da nossa literatura, à época,
centrada, sobretudo, no regionalismo. Clarice vem afinar a língua e ao mesmo tempo
obrigar a crítica a repensar seus ‘pressupostos’. Segundo Antônio Candido “...para que
a literatura brasileira se torne grande, é preciso que o pensamento afine a língua e a
língua sugira o pensamento por ela afinado.”124 Este itinerário cumpre a obra de Clarice
que, num jogo incessante, afina a língua pelo processo de refinamento da existência
como podemos ver em A maçã no escuro, A Paixão Segundo G.H, etc. Ainda na
crônica As três experiências, ela nos diz:
Adestrei-me desde os sete anos de idade para que um dia eu tivesse a

língua em meu poder. E no entanto cada vez que vou escrever, é como se
fosse a primeira vez. Cada livro meu é uma estréia penosa e difícil. Essa
capacidade de me renovar toda à medida que o tempo passa é o que
chamo de viver e escrever.125
O trabalho de refinamento da língua é o trabalho de descoberta do mundo e do

eu. O refinamento das intuições é trabalho de fiandeira que, no desdobramento das
123
CANDIDO, Antônio. ‘No raiar de Clarice Lispector’. In Vários escritos. op. cit. p. 128.
124
Ibidem. p. 126.
125
LISPECTOR, Clarice. ‘As três experiências.’ In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 101.
horas, tece a própria existência junto ao bordado que imprime beleza ao mundo, como
podemos ver abaixo:
Minhas intuições se tornam mais claras ao esforço de transpô-las em

palavras. É neste sentido, pois, que escrever me é uma necessidade. De
um lado, porque escrever é um modo de não mentir o sentimento (a
transfiguração involuntária da imaginação é apenas um modo de chegar);
de outro lado, escrevo pela incapacidade de entender, sem ser através do
processo de escrever. Se tomo um ar hermético, é que não só o principal
é não mentir o sentimento como porque tenho incapacidade de transpô-lo
de um modo claro sem que o minta – mentir o pensamento seria tirar a
única alegria de escrever. (...) Depois da coisa escrita, eu poderia
friamente torná-la mais clara? Mas é que sou obstinada. E por outro lado,
respeito uma certa clareza peculiar ao mistério natural, não substituível
por clareza outra nenhuma.126
Em sua obra a palavra não é pele que contorna e dá uma forma, é o próprio
coração pulsante do pensar. Em depoimento concedido ao Museu da Imagem e do
Som, Clarice no diz: “...em mim, fundo e forma é uma mesma coisa”127. A palavra vem
do selvagem mundo ainda não sufocado pelos acordos íntimos dos homens. Em Água
viva a escritora nos diz “...a palavra é (...) Minha selvagem intuição de mim mesma”128,
a busca do selvagem coração vivo, sem acréscimos. A luta entre fundo e forma é
apenas um modo de pôr no mundo aquilo que é desejo de fala. Para ela, a luta entre,
fundo, forma, conteúdo, é a luta do pensamento desejoso de se firmar. Na crônica,
Sobre escrever, podemos ver que,
(...) a luta entre a forma e o conteúdo está no próprio pensamento: o

conteúdo luta por se formar. Para falar a verdade, não se pode pensar
num conteúdo sem sua forma. Só a intuição toca na verdade sem precisar
de conteúdo nem forma. A intuição é a funda reflexão inconsciente que
prescinde de forma enquanto ela própria, antes de subir à tona, se
trabalha. Parece-me que a forma já aparece quando o ser todo está com
um conteúdo maduro, já que se quer dividir o pensar ou escrever em duas
fases. A dificuldade de forma está no próprio constituir-se do conteúdo, no
próprio pensar ou sentir, que não saberiam existir sem sua forma
adequada e às vezes única.129
126
LISPECTOR, Clarice. ‘Aventura.’ In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 236.
127
Idem. Outros escritos. op. cit. p. 143.
128
129
Idem. ‘Sobre escrever.’ In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 255.
Com tal entrega à verdade e à intuição, Clarice introduz imaginação e linguagem
onde reina o mutismo e a confraria da negação, revelando o que Ortega y Gasset nos
diz em O homem e a gente, que “... a vida é sempre pessoal, circunstancial,
intransferível e responsável”130. Sua obra, sendo paixão pela linguagem e pelo que esta
pode na tensão máxima de seus limites, leva a escritora a afirmar em Um sopro de
vida: “Morrer por causa de uma palavra? Se essa palavra for cheia de si mesma e fonte
de sonho – então vale a pena morrer por causa dela”131.
Como escritora Clarice arranca-se de si mesmo às farpas: “Escrever – eu
arranco as coisas de mim aos pedaços como o arpão fisga a baleia e lhe estraçalha a
carne”132. Deste modo, o movimento de sua escrita é o existir que se faz pela dor, pelo
que no homem faz nascer. É paixão, pháthos, que “...remonta a páskhein, sofrer,
agüentar, tolerar, deixar-se levar por, deixar-se com-vocar por”133, é intuição sentinte de
ser: vigência auto-instauradoura do ente na totalidade, portanto, fenômeno originário.
Nas palavras de Clarice, sua literatura “Não é um recado de idéias (...) e sim uma
instintiva volúpia daquilo que está escondido na natureza e que adivinho”134. Aqui a
volúpia que está escondida na natureza é a physis no sentido grego, “... o vigor
dominante, que brota e permanece (...) A physis é o Ser mesmo em virtude do qual o
ente se torna e permanece observável”135. A compreensão de natureza aqui não é a
moderna, ou seja, natureza como o conjunto dos fenômenos naturais, mas a physis,
que é o surgir, no sentido do extrair si mesmo do escondido e assim conservar-se num
jogo de mostrar-ocultar. É nesta trilha que podemos ver Clarice se perguntar:
O que eu sou então? Sou uma pessoa que tem um coração que por vezes
percebe, sou uma pessoa que pretendeu pôr em palavras um mundo
ininteligível e um mundo impalpável. Sobretudo uma pessoa cujo coração
bate de alegria levíssima quando consegue em uma frase dizer alguma
coisa sobre a vida humana ou animal.136
130
131
132
LISPECTOR, Clarice. Um sopro de vida: (Pulsações). op. cit. p.105.
133
HEIDEGGER, Martin. Que é isto – A Filosofia? In, Conferências e escritos filosóficos. op. cit. p.38.
134
135
HEIDEGGER, Martin. Introdução à Metafísica. op. cit. p. 45.
136
LISPECTOR, Clarice. ‘Intelectual ou não.’ In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 149.
Em Um sopro de vida a escritora nos diz do imperativo da physis no ato criador:
“Sinto em mim uma violência subterrânea, violência que só vem à tona no ato de
escrever.”137 A palavra é um deixar aparecer-se como luz, deixar luzir, é fenômeno,
acontecer que se mostra a partir de si. Na crônica Escrever, o alcance dessa
compreensão é o sofrível e aprazível encontro com si mesmo:
Eu disse uma vez que escrever é uma maldição. Não me lembro porque
exatamente eu o disse, e com sinceridade. Hoje repito: é uma maldição,
mas uma maldição que salva.(...) Não estou me referindo muito a
escrever para jornal. Mas escrever aquilo que eventualmente pode se
transformar num conto ou num romance. É uma maldição porque obriga e
arrasta como um vício penoso do qual é quase impossível se livrar, pois
nada o substitui. E é uma salvação. (...) Salva a alma presa, salva a
pessoa que se sente inútil, salva o dia que se vive e que nunca se
entende a não ser que se escreva. Escrever é procurar entender, é
procurar reproduzir o irreproduzível, é sentir até o último fim o sentimento
que permaneceria apenas vago e sufocador. Escrever é também
abençoar uma vida que não foi abençoada. Que pena que só sei escrever
quando espontaneamente a ‘coisa’ vem. Fico assim a mercê do tempo.138
Escrever é um fado, “...é um fardo”139, um fato que salva a própria existência da

nulidade. É um movimento de retorno sobre si que busca o neutro. Escrever não é um
desabafo, é uma escavação, busca da coisa em si. No depoimento acima ela nos diz:
“Eu nunca desabafei em um livro, para isso servem os amigos. Num livro eu quero a
coisa em si.”140
Na busca pela coisa em si Clarice lança mão da fenomenologia, não apenas
como método de investigação dos fenômenos, mas como acesso direto ao ser, como
modo de alargamento das modulações e intensidades da existência, operando numa
linha próxima à compreensão que Martin Heidegger tem da fenomenologia. O filósofo
remonta às raízes gregas das palavras phainomenun e logos para nos explicar que:
Phainomenun significa aquilo que se mostra, o manifesto, o que se revela. O radical
Phas lembra phos, que em grego significa luz, brilho. Aquilo em que algo como algo
pode tornar-se manifesto, pode tornar-se visível e assim aparecer. Portanto, “...deixa e
137
Idem. Um Sopro de vida: (Pulsações). op. cit. p. 59.
138
LISPECTOR, Clarice. ‘Escrever’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 134.
139
Idem. Outros escritos. op. cit. p.170.
140
Ibidem. p. 155.
faz ver por si mesmo aquilo que se mostra, tal como se mostra a partir de si mesmo”141.
O logos não se resume a estudo, palavra, discurso, mas deixa e faz ver, instala,
comunica, anuncia aquilo que no discurso permanece; o logos é o que une, é
reuniente. E o
“... discurso ‘deixa e faz ver’ a partir daquilo sobre o que discorre. O
discurso (...) autêntico é aquele que retira o que diz daquilo sobre o que
discorre de tal maneira que, em seu discurso, a comunicação discursiva
revele e, assim, torne acessível aos outros, aquilo sobre o que
discorre”142.
Em Clarice trata-se de uma fenomenologia poética no sentido que é a imagem

poética que vai abrir um mundo ilacerável por um acesso direto às potências do ser. É
um movimento de retorno ao mundo do vivo revelando que a palavra não é adorno, foi
criada não para enfeitar, mas para dizer: “Mas sabendo antes para nunca esquecer que
a palavra é fruto da palavra.(...) Atingi-la é o meu primeiro dever para comigo. E a
palavra não pode ser enfeitada e artisticamente vã, tem que ser apenas ela”143. A
palavra que enfeita é inessencial.
Assim como nos escritores da geração de 45, há a consciência de que a palavra
em estado de dicionário é apenas fotografia, conceito, recorte do real, portanto tempo
morto de um tempo urgente que fala. A palavra que enfeita não luta: “A palavra tem
que se parecer com a apalavra”144. Escrever é tal procura íntima da palavra, é combate
não com dicionários ou gramáticas ou com a forma, é luta com o viver. A palavra deixa
a coisa ser como coisa desde que se seja a experiência atenta da escuta ao Ser.
O acontecer lingüístico é para o homem a riqueza extraordinária de sua
existência. Na visão de Martin Heidegger, “... a riqueza essencial da palavra reside no
dizer, ou seja, no mostrar; ele leva a coisa, enquanto coisa, ao resplendor”145.
Resplendor aqui não tem a conotação religiosa que normalmente se lhe atribui, mas
tem o sentido de iluminação, fosforescência. A esta compreensão, o ato de escrever
141
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. op. cit. p. 64s.
142
Ibidem. p. 63.
143
144
Ibidem. p. 25.
145
HEIDEGGER, Martin. De camino al habla. op. cit. p. 212.
“...É duro como quebrar rochas. Mas voam faíscas e lascas como aços espelhados”146,
e é do brilho das faíscas e das lascas que nasce o que não se conhecia com a
surpresa daquilo que o indizível cria em nós. “Mas que ao escrever – que o nome real
seja dado às coisas. Cada coisa é uma palavra. E quando não se a tem, inventar-se-
á”147. A função da palavra não é traduzir pensamentos, mas inaugurar a realidade, criar
contexto para a existência alargando-a. Até porque, “Dir-se-ia que é uma lei do espírito
só encontrar o que não procurou”148, mas é do procurar e não achar que nasce o que
não se conhecia renovando o viver.
A vida nova que Clarice traz à literatura brasileira passa, portanto, por essa
estesia com a condição humana que se mostra como linguagem. A escritora foi tomada
pelo sentimento do belo que a língua provoca em nós com perplexidade, porque a
língua nos provoca com-vocando-nos a constituir o mundo: “Por que escrevo? Antes de
tudo porque captei o espírito da língua e assim às vezes a forma é que faz o
conteúdo”149. Nela, a imaginação poética atinge tal ápice que desconstrói uma
realidade inteira provocando abalos no ontos e Clarice não disfarça esta intensidade da
escrita, ao contrário, ela eleva a um grau de consciência que perturba definitivamente o
leitor. “Escrevo muito simples e muito nu. Por isso fere.”150
Clarice nos conduz com seu trabalho ao fardo real da existência pela impressão
dolorosa do mundo. Segundo Bachelard uma imagem poética, por sua novidade, “...
abala toda a atividade lingüística. A imagem poética nos coloca diante da origem do ser
falante”151, e é nessa origem que a escritora nos lança, reposicionando-nos na origem
mítica do tempo. Ao mergulhar nos abismos do humano, ela reinventa a própria língua
seguido uma intuição que Ortega y Gasset já havia esboçado, de que “Há abismos (...)
que, pelo fato de serem insondáveis, nos devolvem à superfície da existência,
restaurados, robustecidos, iluminados.”152
O difícil trabalho de Lispector se mostra como o que Octávio Paz denomina
erótica verbal, um Eros que só pode contar consigo mesmo. Em A dupla chama: amor
146
147
Ibidem. p. 23.
148
MERLEAU-PONTY, Maurice. A prosa do mundo. São Paulo: Cosac &Naify, 2002. p. 147.
149
150
151
BACHELARD, Gaston. A poética do espaço. op. cit. p. 9.
152
e erotismo, Octávio Paz defende a tese de que a “...relação entre erotismo e poesia é
tal que se pode dizer, sem afetação, que o primeiro é uma poética corporal e a
segunda uma erótica verbal”153. Para ele o erotismo “...é a sexualidade transfigurada:
metáfora”, ou seja, o erotismo suspende ou desvia a finalidade originária do ato sexual
que é a reprodução154, e a poesia suspende a função comum da linguagem que é a
comunicação, criando um encadeamento de imagens que deixam falar o novo:
“...Poesia e erotismo nascem dos sentidos, mas não terminam neles. Ao se soltarem,
inventam configurações imaginárias”155, neste sentido, a poética “...erotiza a linguagem
e o mundo porque ela própria, em seu modo de operação, já é erotismo”156. Tanto no
erotismo quanto na poesia, o que atua é a imaginação: “A imaginação é o agente que
move o ato erótico e o poético”157, imaginação que na obra da escritora não se
contrapõe à realidade, uma vez que nela a “... apropriação dos dados da realidade dá-
se aos poucos, como o fluir do sangue nas veias, o tempo desvelando um universo
ilimitado onde realidade e imaginação não são contraditórias”158.
Clarice faz parte de uma casta de escritores assediados pela palavra. Para
Benedito Nunes ela “... pertence á categoria dos escritores matriciais, daqueles
capazes de redimensionar uma literatura na medida em que, aprofundando a
linguagem, contribuem para dar vida nova ao espírito da língua.”159 Ela trabalhou e foi
trabalhada pela linguagem como imensidão íntima mostrando pela arte um debate já
em curso no campo filosófico, de que a linguagem não é um acessório a serviço das
experiências humanas, mas que as experiências humanas são forjadas e enredadas no
campo da linguagem e já como linguagem. Na visão de Antonio Candido em sua obra
“... o leitor sentiria que o texto não é um farrapo do mundo imitado pelo verbo, mas uma
153
PAZ, Octávio. A dupla chama: amor e erotismo. São Paulo: Siciliano, 1994. p. 12s.
154
“Na sexualidade o prazer serve para a procriação; nos rituais eróticos o prazer é um fim em si mesmo ou tem
finalidades diferentes da reprodução (...) a metáfora sexual, por meio de suas infinitas variações, significa sempre
reprodução; a metáfora erótica, indiferente à perpetuação da vida, interrompe a reprodução”. PAZ, Octávio. A dupla
chama: amor e erotismo. op. cit. p. 12s.
155
156
PAZ, Octávio. A dupla chama: amor e erotismo. op. cit. p. 12.
157
Ibidem. p. 12.
158
JOZEF, Bella. ‘Clarice Lispector: Um Sopro de Plenitude.’ In, LISPECTOR, Clarice. Um sopro de vida:
(Pulsações). op. cit. p.8.
159
NUNES, Benedito. Introdução crítica de A Paixão Segundo G.H. op. cit. p. XXII.
construção verbal que trazia o mundo no seu bojo. (...) Era uma experiência nova, nos
dois sentidos: experiência do escritor, compreensão do leitor.”160
Escrever é a própria condição para o viver: “...eu que escrevo para me livrar da
carga difícil de uma pessoa ser ela mesma”161. Na voz do narrador do romance A hora
da estrela, Clarice nos diz: “Escrevo por não ter nada a fazer no mundo: Sobrei e não
162
há lugar para mim na terra dos homens” . Fica patente aqui o trabalho da escrita
como a busca de um lugar para existir. Escrever é tal procura para habitar, para se
sentir em casa. O estranhamento característico da consciência que não se acomoda,
que não se deixa amansar, que é sempre estrangeira, pelo cultivo da linguagem, tenta
desesperadamente encontrar a morada, a verdade do ser: “Sou obrigado a procurar
uma verdade que me ultrapassa”163, e porque é uma verdade que a transcende
deixando a intuição de que algo escapa aos aprisionamentos cotidiano é que seu
trabalho é sempre busca, procura de ser, descobrindo o que nos diz Rilke: “...quase
tudo o que é grave é difícil: e tudo é grave”164.
Portanto Vida e Escritura em Lispector são faces de um mesmo enigma: o
enigma Ser. Ser-se o que se é: “... ser é minha mais profunda intimidade”165. Difícil
tarefa, difícil história de homem que pelo próprio caminhar se institui enquanto homem
nas superpostas camadas da sociedade que o possibilita e o afoga.
A palavra ser é pergunta e paixão, é caminho, guia e inspiração em sua obra,
assim como também o é na obra de Martin Heidegger que se movimenta desde seu
cerne na questão do sentido do ser166. É pelo crivo da questão do sentido do ser que
Heidegger passa em revista o pensar ocidental e também é pelo mesmo crivo que
Clarice erige uma concepção de mundo desnudando a existência dos seus mais
escravos disfarces. Para ela, “... a palavra mais importante da língua tem uma única
letra: é. É”167.
160
CANDIDO, Antonio. No começo era o verbo . In, A Paixão Segundo G.H. op. cit. p. XVIII.
161
162
Idem. A hora da estrela. op. cit. p. 27.
163
Ibidem. p. 26.
164
165
166
O sentido do ser é questão central de Ser e Tempo, é também a questão nuclear de toda a obra do filósofo. A
questão do ser é o caminho propriamente dito do seu filosofar.
167
O alcance ontológico de suas inquietações quebra as cristalizações do discurso
num encadeamento que rompe com a narrativa da época, com as técnicas dos
romances tradicionais, com o registro de circunstâncias sócio-culturais e econômicas
não deixando de ser profundamente comprometida com o homem em suas
circunstâncias. O homem clariceano, na visão de Benedito Nunes,
(...) qualquer que seja a inserção que se lhe dê numa determinada

ambiência, doméstica ou social, está primeiramente [situado] como ser-
no-mundo. Lá está, por sob todas as situações particulares, a situação
originária do homem, do homem que existe perante si mesmo e perante
outras existências. Nesse sentido, é sempre o mesmo homem, o mesmo
ser-aí (Da-sein), descobrindo a sua solidão e o seu abandono em meio às
coisas, com que vamos deparar nos personagens de Clarice Lispector.168
O homem é a própria pergunta pelo ser em suas superfícies e abismos. A

ontologia fundamental que marca o primeiro momento do pensar de Heidegger se faz
presente em Clarice não como discurso filosófico ou esquemático, mas como escuta da
dimensão poética que é propriamente a casa humana. O homem enquanto autor de
sua solidão169 vai beber na taça do mundo abrindo-se para o inusitado. É a
radicalização do próprio ser do homem que ao interrogar-se põe-se a si mesmo como
a questão: “.... ao escrever me surpreendo um pouco pois descobri que tenho um
destino. Quem já não se perguntou: sou um monstro ou isso é ser uma pessoa?”170.
Clarice se narra ao narrar, se tece ao tecer cada personagem, aliás, ela não escolhe
fazer o personagem, os personagens se fazem nela.
Para Clarice Lispector, a impossibilidade é de narrar qualquer coisa sem

ao mesmo tempo narrar-se – sem que, à luz baça de seu realismo
ontológico, não se exponha ela mesma, antes de mais nada, ao risco e á
aventura de ser, como o a priori da narrativa literária, como o limiar de
toda e qualquer história possível.”171
Nesse movimento de narrar e narrar-se, a linguagem faz corpo com a escritora

num exercício de remover os entulhos que fazem de nós seres mais facilmente
encontráveis por nós mesmos na facilidade cotidiana. Na “... ficção de Clarice
168
NUNES, Benedito. O dorso do tigre. São Paulo: Perspectiva, 1969. p. 116.
169
Cf. BACHELARD, Gaston. A poética do devaneio. São Paulo: Martins Fontes, 1988. p. 165.
170
171
NUNES, Benedito. O drama da linguagem. op. cit. p. 159.
Lispector, o cotidiano é, a partir de certo momento, completamente desagregado.”172,
seus personagens rompem com o fluxo dos acontecimentos numa visão transparente
do ser no mundo e “... essa visão última, estonteante, que provoca do espírito a tensão
máxima da angústia e do silêncio, atravessa o corpo aparente das coisas para atingir a
existência universal em sua nudez”173, configurando a lição de Max Scheler em A
posição do homem no cosmos:
Deixai esvaecer para uma consciência todas as cores e todas as matérias

sensíveis; deixai se dissolver todas as figuras e ligações; deixai se
volatilizar todas as formas de unidade das coisas – o que ainda
permanecerá por fim como que nu, livre de todo tipo de qualidade e solto,
é a impressão poderosa da realidade, a impressão da efetividade do
mundo.174
É a consciência que pela fidelidade à linguagem, desvencilhando-se dos

instantes apodrecidos onde o acontecer mesmo do ser faz Clarice se perguntar:
“Escrever existe por si mesmo? Não. É apenas o reflexo de uma coisa que pergunta.
Eu trabalho com o inesperado. Escrevo como escrevo sem saber como e por quê – é
por fatalidade da voz. O meu timbre sou eu. Escrever é uma indagação. É assim:?”175.
Escrever é uma exigência de uma ‘coisa’ que pergunta, é pergunta do ser que se dá e
se recusa, portanto é um perguntar da ordem do metafísico: por que existe o mundo e
não antes o nada? Que é isto, estar vivo? Que quer dizer viver, amar, morrer? E o
neutro, existe ou é apenas verticalidade do pensamento? O que é o elemento original?
Temas como “Autoconhecimento e expressão, existência e liberdade,
contemplação e ação, linguagem e realidade, o eu e o mundo, conhecimento das
coisas e relações intersubjetivas, humanidade e animalidade”176, constituem o
arcabouço da obra da romancista. Pode-se afirmar como o faz José Américo Motta
Pessanha que a obra de Clarice se dá em sua totalidade como ontopatia, paixão
desveladora de ser, onde há um debate permanente entre imanência e transcendência,
172
Idem. O dorso do tigre. op. cit. p. 126.
173
Ibidem. p. 127.
174
SCHELER, Max. A posição do homem no cosmos. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2003. p.51.
175
176
“...tais são os pontos de referência do horizonte de pensamento que se descortina na ficção de Clarice Lispector,
como a dianóia intrínseca de uma obra na qual é relevante a presença de um intuito cognoscitivo, espécie de eros
filosófico que a anima.” NUNES, Benedito. O drama da linguagem. op. cit. p. 99.
Tudo e Nada, a multiplicidade e o uno... etc., numa ontologia “...que por ter sido feita na
dor de sentir sem tréguas é antes ontopatia: paixão desveladora do ser.”177
Ao mesmo tempo a obra é uma só desde o início dando corpo ao que Heidegger
vai definir como Obra Poema. Para o filósofo, todo grande poeta é o poeta de um
poema só, seu centro de pensamento reverbera ao longo de um trabalho continuo que
sistematicamente vai aprofundar-se até o núcleo irredutível178.
Clarice é uma escritora que pela paixão poética de inspiração e transpiração de
ser nos faz ver que “... quem não exige nada de si nunca pode saber de uma tal recusa
e de um ser-recusado, mas se embalança sim em meio a um deleite. Ele sempre tem o
que deseja e deseja o que pode ter”179 por isso, sua obra não pode ser reduzida a
‘fluxo da consciência’ visto que é ao mesmo tempo um compromisso com o homem
enquanto ser singular, situado, e enquanto universalidade, por isso sua ficção revela-se
marcadamente existencial.
Desde Perto do Coração Selvagem onde Joana nos diz “... tudo o que não sou
não pode me interessar, há impossibilidade de ser além do que se é”180, já estão
presentes os temas nucleares do existencialismo onde o entrelaçamento entre a
criação e a especulação é o tecido que se constitui como material artesanal da escrita
e da vida humana. É por esse motivo, dentre outros, que se afirma que Clarice
pertence à corrente de pensadores existencialistas, sobretudo para Benedito Nunes
que ao longo das últimas décadas se dedicou intensamente à obra da escritora. Para
ele, “A originalidade com que se apresenta, na obra de Clarice Lispector, a intuição do
sentido ontológico da existência humana, que é o fulcro das correstes existenciais,
transparece no esquema e na tipificação com que a romancista estrutura os seus
personagens.” 181
Existencialismo é um nome coletivo porque abrange as mais variadas
tendências de pensar que tem como núcleo à existência fáctica. Abrange uma vasta
177
PESSANHA, José Américo Motta. ‘Clarice Lispector: o itinerário da paixão.’ In, LISPECTOR, Clarice. A
Paixão Segundo G.H. op. cit. p. 317.
178
Poema no sentido de feixe nuclear de idéias desde onde se desdobrará o pensar. Para Heidegger, “todo grande
poeta poetiza só desde um único Poema. A grandeza (do pensador) se mede pela amplitude com que se afiança a
este único Poema (...) cada poema fala desde a totalidade do Poema único e o diz a cada vez”. HEIDEGGER,
Martin. De camino al habla. op. cit. p. 35.
179
Idem. Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude e solidão. op. cit. p. 194.
180
LISPECTOR, Clarice. Perto do Coração Selvagem. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1992. p. 19.
181
NUNES, Benedito. O dorso do tigre. op. cit.p. 113.
gama de comportamentos, indo da literatura excêntrica, passando por filosofias e
também pelos modismos característicos na Europa depois da segunda guerra mundial,
tendo em Jean Paul Sartre sua figura mais conhecida. No geral, existencialismo “...
designa toda e qualquer interpretação que reserva à existência um papel central”.182
Os conceitos de existência e essência são muito caros ao existencialismo e são
exaustivamente trabalhados por Clarice que nega a raiz transcendente da facticidade.
Nela a transcendência se dá como “... uma espécie de mergulho nas potências
obscuras da vida, através da negação do mundo, das relações humanas, da ética...”183
onde o ser afoito, nega a transcendência como modo de construção da subjetividade e
se constitui no âmbito da finitude, num ultrapassamento ciente de si. Segundo José
Américo, “... o que dá a Martin e aos outros personagens de Clarice Lispector uma
aparência de existencialistas é isto: a negação da raiz transcendente. O que se
consegue negando-se, pelo mito da origem humana apenas humana, os mitos de
transcendência.”184
Nesta inerente auto-transcendência há uma disritmia de ser retomada pela
linguagem que une, num jogo estético, sensibilidade e inteligência, recobrando assim a
experiência originária de imersão do absoluto pelo pensar. Podemos fazer alusão aqui à
reflexão que Merleau-Ponty faz do trabalho de Heidegger estendendo-a ao de Clarice
sem tirar nem pôr. Para o filósofo,
Quando se trata do pensar, (...) quanto maior for a obra feita - o que
absolutamente não coincide com a extensão e a quantidade dos escritos -
, mas rico será, nessa obra, o impensado, ou seja, aquilo que, através
dessa obra e apenas por ela, vem para nós como nunca ainda
pensado’.(...) pensar não é possuir objetos de pensamento, é
circunscrever através deles um domínio por pensar, que portanto ainda
não pensamos.185
Uma obra de arte é grande quando o impensado na obra ultrapassa toda e

qualquer análise e não pára de suscitar inquietações. É muito mais pela possibilidade
182
(...) “o pensamento existencial procura fazer a experiência dos envios históricos do Ser, que lança o homem na
existência, como o lugar de articulação de sua verdade”. LEÃO, Emmanuel Carneiro. Aprendendo a pensar. op. cit.
p. 163.
183
184
PESSANHA, José Américo Motta. Clarice Lispector: o itinerário da paixão. op. cit. p. 324.
185
MERLEAU-PONTY, Maurice. Signos. São Paulo: Martins Fontes, 1991. p. 176.
de suscitar perguntas do que de aferir respostas que se percebe a amplitude de uma
obra. Já para Bachelard, “...a má literatura é aquela que deseja a qualquer preço a
expressão pitoresca, mesmo que seja a despeito das imagens fundamentais”186, o que
decididamente não é o caso de Clarice. Para ela a palavra aponta para uma coisa
maior no ato mesmo de se ser e por isso é isca. Em Água viva ela nos diz que
(...) escrever é o modo de quem tem a palavra como isca: a palavra

pescando o que não é palavra. Quando essa não-palavra – a entrelinha –
morde a isca, alguma coisa se escreveu. Uma vez que se pescou a
entrelinha, poder-se-ia com alívio jogar a palavra fora. Mas aí cessa a
analogia: a não-palavra, ao morder a isca, incorporou-a187.
É a radical pertença a palavra que a faz construir o eu por aprofundamentos num

processo onde “...a imensidão vem tomar consciência dela mesma no homem”188. Em
Clarice essa imensidão se faz palavra na construção da personalidade. Segundo
Bachelard, “a imensidão está em nós. Está presa a uma espécie de expansão que a
vida refreia, que a prudência detém, mas que volta de novo na solidão”189. A solidão
libera o eu para alargamentos. O eu, na obra da escritora, são conjuntos de centros
poéticos que se deve em parte à função formadora da linguagem, visto que essa
prefigura e cria os novelos de significações como núcleos condensadores do viver.
Ainda para Bachelard “...todas as palavras chamadas à grandeza por um poeta, são
chaves do universo, do duplo universo do Cosmo e das profundezas da alma
humana”190, sendo este o próprio movimento da obra da romancista. Construir desde a
solidão não é senão edificar a própria morada e isso ela nos diz com agudez crítica em
Um sopro de vida:
(...) a solidão, a mesma que existe em cada um, me faz inventar. E haverá
outro modo de salvar-se? Senão o de criar as próprias realidades? (...) é
ou não é verdade que nós terminamos por criar uma frágil e doida
realidade e civilização? Essa civilização apenas guiada pelo sonho.191
186
187
188
189
Idem. p. 139.
190
PAZ, Octávio. A dupla chama: amor e erotismo. op. cit. p. 148.
191
Num processo de redução dessa ‘doida realidade’ sustentada pelos fios aéreos
da cultura, Clarice opera um corte oblíquo e expõe as feridas do humano numa época
desgarrada e cheia de fetiches. É o caso de Martin personagem de A maçã no escuro
que vivia na cidade, sempre com uma aspa à frente e outra atrás de si, acompanhado
pela intuição de que atrás de tal realidade se esconde outra tão poderosa que fazia
dele, junto com os outros, seres que imitam para assim se salvarem da sempre
novidade que é viver. Em Um sopro de vida, nos diz Clarice: “Procuro me manter
isolada contra a agonia de viver dos outros, e essa agonia que lhes parece um jogo de
vida e morte mascara outra realidade, tão extraordinária essa verdade que os outros
cairiam de espanto diante dela, como num escândalo.”192 Martin imitava por não saber
como é fazer outra coisa,
E com ele, milhares de homens que copiavam com enorme esforço a

idéia que se fazia de um homem,(...) ao lado de milhares de pessoas de
boa vontade copiavam com esforço sobre-humano a própria cara e a idéia
de existir; (...) com uma cautela diária em não escorregar para exato
verdadeiro, e portanto incomparável, e portanto inimitável, e portanto
desconcertante.193
Clarice descobre que só há dois caminhos para o viver, o de se ser pleno da

vida-que-se-é e o da ambigüidade de ser e não-ser, de ir sobrevivendo na superfície do
há. E essa descoberta se dá pelo descortínio da condição humana revelada como
linguagem.
Mas a linguagem tem o seu terrível limite e Clarice trabalha com a busca não
pela palavra que pensa, mas pela que faz vacilar a consciência pondo-a em estado o
mais próximo do puro: “Mas já que se há de escrever, que ao menos não esmaguem
as palavras nas entrelinhas.”194 Nesta tênue linha de achados e perdidos com a qual
Clarice trabalha, prevalece a verdade pescando a não-verdade que quando fisgada já é
nossa humana dor de existir. Quando ela nos diz em A hora da estrela “Enquanto eu
tiver perguntas e não houver resposta continuarei a escrever”195, está pondo o caráter
infinitista da escrita e da existência. O que atua em toda sua obra é a consciência clara
192
Ibidem. p. 49.
193
194
LISPECTOR, Clarice. ‘Mas já que se há de escrever.’ In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 200.
195
de que o homem é uma pergunta, não precisa sequer se esforçar para isso, ser
pergunta é sua condição, ser finitude numa linha que se estende entre finitude e
infinitude, e que isso, a priori, não passa pela racionalidade.
Sou uma pergunta insistente sem que eu ouça uma resposta. Nunca
ninguém me respondeu. Tento em vão encontrar (...) a resposta. Ponho-
me de ouvido atento a escutar a resposta. Como se minha pergunta
gritada me desse mais do que o eco da pergunta. Eu sei que a vida
sempre é quase um símbolo. Mas meu coração não entenderia. Sempre
então me faltará essa coisa? Pode-se viver sem essa coisa? Eu mal
respondo196.
Uma pergunta que começa oficialmente com o romance Perto do coração

selvagem e tem seu ápice em A paixão segundo G. H. Em todos os seus trabalhos há
o mesmo conflito, a luta renhida e contida da condição humana no embrenhar-se como
solidão, como finitude radical. Rainer Maria Rilke diz em Cartas a um jovem poeta que
“As obras de arte são de uma infinita solidão; nada as pode alcançar tão pouco quanto
a critica. Só o amor as pode compreender e manter e mostrar-se justo com elas”197. A
obra de arte é de natureza tal que só na entrega a si o homem pode receber outra
solidão como palavra, como doação. A obra literária é filha da solidão, uma solidão que
provoca abalos no sentido constituído, sem descanso.
A literatura e a poesia são o lugar de se restaurar o uso profundo e radical da
linguagem, esta que tem o sentido comum na comunicação, se erotiza profundamente
no enraizamento do dizer, ou seja, suspende seus modos convencionais de comunicar
e escava outras vias de acesso ao mistério da própria existência enraizada no sentido
fundamental ou no Nada, revelando-nos que “Não há nada no comportamento humano,
sequer o mínimo gesto ou a mais particular das experiências, que se possa furtar a
esse enraizamento num sentido fundamental; todo comportamento humano é
ontológico”.198
A formação dos dramas de Clarice é pela via da dor, pela via da paixão, pelos
desdobramentos da experiência de pertencer onde “Dor é vida exacerbada. O processo
dói. Vir-a-ser é uma lenta e lenta dor boa. É o espreguiçamento amplo até onde a
196
197
198
pessoa pode se esticar”199. Toda sua obra trabalha com o objetivo de destituir os
opostos a partir dos quais nossa percepção está organizada, para isso é imprescindível
não haver uma forma para encaixar o acontecer e o esperar. Na percepção de
Merleau-Ponty,
(...) o escritor, como profissional da linguagem, é um profissional da

insegurança. A sua operação expressiva é lançada de obra em obra, cada
uma por si sendo, (...) um degrau construído por ele próprio sobre o qual
ele se instala para construir com o mesmo risco um outro degrau, e o que
chamamos a obra, [é a] seqüência destas tentativas, interrompida
sempre, quer seja pelo fim da vida ou pelo esgotamento da potência. O
escritor começa sempre por medir-se com uma linguagem que ele não
domina, e que todavia nada pode sem ele, que tem os seus caprichos e
os seus atrativos, mas sempre merecidos pelo trabalho de escritor.200
Aprender a escrever e aprender a falar com a própria voz é o movimento do

pensar epifânico. Em Um sopro de vida ela nos diz: “...às vezes escrever uma só linha
basta para salvar o próprio coração”201. Epifania aqui não é um método ou apenas um
modo de experimentar a vida, mas é uma súbita manifestação espiritual que surge
tanto em meio às palavras ou gestos mais corriqueiros, quanto na mais memorável das
situações, provocando estranhamento e agudeza da consciência. A epifânia é um
modo de formar a vida, pois para a escritora, “Pensar é um ato. Sentir é um fato. Os
dois juntos – sou eu que escrevo”202. Pensar, sentir e viver são, a um só tempo a
própria realidade do escritor, do poeta, daquele que tem a palavra como arte: “(...) para
escrever não-importa-o-quê o meu material básico é a palavra.”203.
O objetivo da literatura de Clarice não é descrever a consciência do homem,
mas “...evocar o ser-aí do homem”204 e essa evocação não se dá através da magia,
tampouco de um exibicionismo místico ou conceitual, mas pela entrada gratuita na
existência. O que opera é a consciência de que “... já que sou, o jeito é ser”205. Neste
199
200
MERLEAU-PONTY, Maurice. ‘O homem e a adversidade.’ In, Sinais. São Paulo: Martins Fontes, 1991. p. 354.
201
202
203
Ibidem. p. 19.
204
205
sentido, o que ela procura é saber a quantas anda sua própria existência e seus
arranjos nos entrecortes do mundo:
Eu escrevo para nada e para ninguém. Se alguém me ler será por conta
própria e auto-risco. Eu não faço literatura: eu apenas vivo ao correr do
tempo. O resultado fatal de eu viver é o ato de escrever. Há tantos anos
me perdi de vista que hesito em procurar me encontrar. Estou com medo
de começar. Existir me dá às vezes taquicardia206.
A obra de Clarice é então um longo poema em prosa que opera um corte no real
para iluminá-lo e nele entalhar a aventura da escrita. É o que acontece nos romances e
contos de um modo geral. O cultivo da solidão em todos eles mostra-nos o que nos diz
Thomas Mann, que “A solidão acarreta o original, o ousado, o estranhamente belo, o
poema. Mas a solidão também acarreta o errado, o desproporcional, o absurdo e
proibido.”207
Clarice é uma das escritoras modernas de maior fortuna crítica. Romancista,
contista, cronista, jornalista, redatora, etc. Como seus contemporâneos pós-
modernistas, colocou no centro da criação o problema da busca de uma linguagem
nova e especial para traduzir a vida. Para isso utilizou largamente de recursos técnicos
modernos, como a análise psicológica, o monólogo interior, a introspecção na análise
das paixões e movimentos da alma, o mergulho no psiquismo, relegando para segundo
plano as meras circunstâncias exteriores. O esforço constante para penetrar nas
profundezas da condição humana constitui em resumo sua literatura. Explorou como
ninguém a prosa poética conseguindo inclusive ‘reinventar’ a forma. Seu único fito é
que tudo é pensável, afora, as condições de possibilidade do pensar e é precisamente
aí que reside o mistério da busca, sempre infindável. Essa compreensão Clarice divide
com Heidegger quando este nos diz que “... tudo é pensável, a não ser a condição de
possibilidades da própria representação”208. Clarice então é “... uma mulher ao pé da
letra”209, “... S.A. Parêntese que não se fecha”210. Ela vive da letra em todas as
circunstâncias. Acrescentou de forma extraordinária à escrita brasileira, à língua e a
206
207
MANN, Thomas. A morte em Veneza. São Paulo: Abril cultural, 1971. p. 114.
208
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. op. cit. p. 12.
209
210
Ibidem. p. 62.
discussão sobre alguns temas capitais para o homem tal como o amor, a dor, o
encanto, o desencanto, e sobretudo, a solidão. Sua obra é de ponta a ponta
transpassada pela temática da solidão e da linguagem. Nela, o medo à solidão se
mostra como demonstração caótica de instabilidade emocional, de um homem que
parece haver perdido o rumo ou mesmo a própria possibilidade de dar a si um rumo,
visto que vive num mundo programado para só dizer sim, descomprometido que é com
a temporalidade e com a capacidade de criar, de fundar. Para Octávio Paz,
O primeiro dever do escritor, diz, estriba na sua fidelidade à linguagem. O

escritor é um homem que não tem outro instrumento senão as palavras.
Diferentemente das ferramentas do artesão, do pintor e do músico, as
palavras estão cheias de significações ambíguas e até contrárias. Usá-las
quer dizer esclarecê-las, purificá-las, fazê-las realmente instrumento do
nosso pensar e não máscaras ou aproximações. Escrever implica numa
profissão de fé e numa atitude que transcende a do retórico e a do
gramático, as raízes das palavras se confundem com as da moral: a
critica da linguagem é uma critica histórica e moral. Todo estilo é mais que
uma maneira de falar: é uma maneira de pensar e, portanto, um juízo
implícito ou explícito sobre a realidade que nos cerca. Entre a língua, ser
por natureza social, e o escritor, que só cria na solidão, estabelece-se
assim uma relação muito estranha: graças ao escritor, a língua amorfa,
horizontal, ergue-se e se individualiza; graças à língua, o escritor
moderno, impedidas as outras vias de comunicação com o seu povo e o
seu tempo, participa da vida da Cidade. 211
Clarice se entrega ao seu leitor e o recria nesse processo “... buscando

emudecer racionalizações tradicionais, cristalizadas, e, os hábitos da vida, o que faz é
a epoché da memória e do entendimento automatizado e rotineiro, pondo entre
parênteses a temporalidade: esta ocasião de ir sobre-vivendo, distante da vida das
raízes”212, sendo esse mais um ponto de encontro com o pensar de Martin Heidegger
que pela volta sempre reiterada ao Ser efetua um mergulho no pensar ocidental
revelando-nos que este, pela caminho da metafísica tradicional, resultou impensado.
Heidegger, pelo caminho filosófico do ser a si e Clarice, pelo caminho literário-poético
do ser a si, penetram ambos nas portas entreabertas do mistério do que há a se
pensar.
211
PAZ, Octávio. O labirinto da solidão e post scriptum. op. cit. p.146.
212
I.2 – Sobre Heidegger e o pensar.
...tudo o que existe exala um finíssimo resplendor de

energia. A verdade do mundo, porém, é impalpável.
Clarice Lispector213
No pensar cada coisa torna-se solitária e lenta.

Martin Heidegger214
Se partirmos do pressuposto de que há pontos em comum entre os trabalhos de

Clarice Lispector e Martin Heidegger, o primeiro a ser considerado é o compromisso
com o pensar. Nos dois, pensar o Ser é paixão que não se furta a desvios. Todo o
compromisso literário de Clarice é dizer o ser nos limites precários da condição
humana lingüisticamente mediada. Já todo o enraizamento do projeto filosófico de
Heidegger é na questão do sentido do ser215 e como este foi pensado ao longo da
trajetória filosófica ocidental.
Para o filósofo, a questão do ser é a mais antiga de nossa tradição. Sob a
âncora da pergunta, “(...) o Ser é uma simples palavra e sua significação um vapor, ou
constitui o destino espiritual do ocidente?”216, Heidegger revolveu as bases desse
pensar possibilitando o aparecer de uma outra visada sobre o ser e sobre o homem no
horizonte do tempo.
Ao longo de sua vida a questão do ser se desdobrará em várias outras, mas
será sempre guia na crítica acirrada que faz à metafísica. Em Ser e Tempo, obra de
1927 e também uma das mais conhecidas, Heidegger irá empreender uma analítica
existencial tendo por objetivo pensar o ser desde uma ontologia fundamental. No final
da obra, Heidegger nos diz que a analítica existencial empreendida ali era apenas ‘um
caminho’, e não o caminho, portanto intermédio, e que a verdadeira tarefa pretendida
na obra era a explicitação do ser enquanto tal, daquilo que na história do pensar
ocidental permaneceu velado ou oculto.217
213
214
HEIDEGGER, Martin. Da experiência do pensar. Porto Alegre: Globo, 1969. p. 41.
215
Em Ser e Tempo, “A questão do ser não é senão a radicalização de uma tendência ontológica essencial, própria
da pre-sença, a saber, da compreensão pré-ontológica do ser”. Ser e Tempo. op. cit. p. 41.
216
Idem. Introdução à Metafísica. op. cit. p. 64.
217
“A tarefa das considerações até aqui realizadas consistia em interpretar, de maneira ontológica e existencial, a
totalidade originária, a partir de seu fundamento, da presença de fato nas possibilidades de sua existência própria e
Pensar o ser em seus diversos modos de dar-se histórico é o compromisso por
excelência do filósofo, mas isso só deve ser afirmado se se tiver em mente que
também em toda sua obra não há uma só tese que esgote a questão, que a responda
definitivamente. O que o filósofo diz é sempre o mesmo (das Selbe), o que não quer
dizer o igual (das Gleiche). O que também pode ser dito da obra de Clarice, que diz
sempre o mesmo. O mesmo pode ser dito de infinitos modos, só quantificáveis pelo
número infinito de homens, mas o permanente no mesmo é sempre o Ser, seja em
Heidegger, seja em Clarice.
Geralmente se divide o trabalho do filósofo em dois momentos, um primeiro e
um segundo Heidegger, e até um terceiro218. Mas esta classificação só tem sentido se
mantivermos a consciência de que o constante em sua obra é a pergunta pelo sentido
do ser. A marca central da primeira etapa de seu pensamento é o desenvolvimento de
“(...) uma análise do existir humano na direção da temporalidade, no que o tempo
aparece como o horizonte transcendental da pergunta pelo ser”219, resultando daí numa
analítica existencial. Ou seja, o tempo é o horizonte a partir do qual se coloca a
questão do sentido do ser. No segundo momento, geralmente considerado como uma
ontologia hermenêutica, ponto central da volta (Khere), a analítica existencial de Ser e
Tempo se transforma em hermenêutica ontológica sobre o crivo da interrogação
permanente da própria história da metafísica.
O projeto de Ser e Tempo, dizer o ser no horizonte da temporalidade, não
consegue ser cumprido em sua totalidade, não por uma deficiência do projeto, mas
pela característica imanente ao próprio ser, que no seu jogo de velamento/des-
velamento, não se deixa apreender pelo conceito. Os desdobramentos reflexivos da
imprópria.” No entanto, “a elaboração da constituição ontológica da pre-sença é, porém, apenas um caminho” uma
vez que “trata-se de buscar e de percorrer um caminho para o esclarecimento da questão da ontologia fundamental.”
Ser e Tempo. Parte II. p. 250s.
218
Os modos de abordar a questão muda ao longo da vida do pensador que irá se desdobrar como verdade de ser,
lugar do ser e a permanente questão da linguagem, que já tem em A doutrina das Categorias e dos Significados em
Duns Scoto, sua primeira obra, o esboço de todo o projeto especulativo. É o próprio Heidegger quem nos diz. “... já
no título de meu trabalho de habilitação de 1915, A doutrina das categorias e dos significados em Duns Scoto,
evidenciam-se ambas perspectivas. ‘Doutrina das categorias’ é, com efeito, o nome tradicional para o exame do
ser do existente (des Sein des seiendes), e ‘doutrina da significação’ quer dizer a gramática especulativa, a
meditação metafísica sobre a fala e sua relação com o ser.” HEIDEGGER, Martin. HEIDEGGER, Martin. De
camino al habla. op. cit.p. 84.
219
COLOMER, Eusebi. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Vol. III. Barcelona: Herder, 1990. p. 466.
obra deságuam numa insuficiência do dizer uma vez que a questão ainda é colocada
nos moldes da metafísica tradicional e com a linguagem da tradição.
Em Carta sobre o humanismo, obra que marca a passagem do primeiro para o
segundo Heidegger e onde filósofo discute os diversos ‘humanismos’ repensando a
necessidade de um humanismo, ele vai nos dizer que “...se (...) a verdade do ser se
tornou digna de ser pensada pelo pensar, deve também a reflexão sobre a linguagem
alcançar um outro nível. (...) ela não pode continuar sendo apenas simples filosofia da
linguagem”.220 A preocupação com a linguagem assume já aqui a dianteira no trabalho
do filósofo embora já esteja presente em Ser e Tempo. A discussão sobre o
humanismo, sobre o ser e sobre o homem já vem marcada pela compreensão de que
linguagem e ser se revelam impensados pelo esquecimento da diferença ontológica
que há entre ser e ente e que é constitutiva e fundante do ser no mundo.
Na visão do filósofo, desde há muito o pensar ocidental aprisionou o ser nas
malhas do conceito e o definiu com precisão de relojoeiro nos mais diversos vocábulos,
seja na figura da essência, da ousia, da substância, da idéia, da subjetividade, etc. Neste
caminho, o ser foi tomado como óbvio, como evidente, como já ser sempre aí e que, por
sua presença inconteste, dispensava interrogação. É neste ponto que se dá, segundo
Heidegger, o grande equívoco do pensar ocidental, visto que aquilo que está sempre aí,
que é presença permanente, exatamente por isso, torna-se o mais imperceptível. Para
ele os problemas da filosofia são de um modo que se poderia dizer que “...quanto mais
conhecido e óbvio é isto que ela questiona, tanto mais essencial é a pergunta”221. E para
Clarice “o pensamento filosófico é por excelência aquele que vai até o seu próprio
extremo.”222
O ser, por ser o mais próximo, torna-se o mais distante, e, assim, as condições de
possibilidade do pensar resultaram impensadas. Segundo Lima Vaz, “Ocupado
totalmente pelos entes, o espaço metafísico traz consigo o ocultamento do Ser e,
historicamente, o seu ‘esquecimento’, vindo o pensamento a ocupar-se unicamente com
220
HEIDEGGER, Martin. Carta sobre o humanismo. op. cit.p. 151. A investigação filosófica deve renunciar a
uma “filosofia da linguagem” a fim de poder questionar e investigar “as coisas elas mesmas” e deve colocar-se em
condições de trazer uma problemática clara, do ponto de vista dos conceitos. Ser e Tempo. op. cit. p. 225s.
221
222
LISPECTOR, Clarice. ‘O medo de errar.’ In, A descoberta do mundo. p. 230.
a organização do mundo”.223 Pode-se então afirmar que a questão do ser é o caminho, e
a Metafísica é o nome “... para designar o centro decisivo e o núcleo de toda filosofia”224
que resultou impensada.
Para o Heidegger, é precisamente a diferença basilar entre ser e ente que foi
esquecida pelo pensar ocidental que constituiu toda uma metafísica voltada para a
entificação do ser. Diferença essa que é denominada diferença ontológica, e que é
desde o início, a diferença entre o Ser e o ser das coisas que o homem encontra ou põe.
Na visão do filósofo, essa diferença é intransponível, constitutiva e fundante. O pensar
acontece desde essa diferença ontológica e por isso falar dela é falar do núcleo, é falar
da questão do sentido do ser e tematizar o próprio homem enquanto ser para quem a
existência é uma questão jamais resolvida. Mas o pensar ocidental ocupado totalmente
com os entes, encantado com a técnica e preenchido pelas coisas não percebe a
radicalidade de tal diferença, também não percebe que ocultá-la significa obscurecer o
lugar de acesso à verdade, ou seja, o lugar da morada da essência humana, na qual
habita propriamente o pensar.
Mas o que é ente, Ser e diferença ontológica? Na Introdução à metafísica
Heidegger nos diz que o ente é tudo o que é, “O ente é aquilo que em cada caso é”225:
casa, animais, plantas, etc, etc., inclusive o próprio homem que não se reduz a ente,
pois tem o modo específico do ser-no-mundo como consciência de si. O ente é definido
desde a compreensão prévia de outra coisa, mas o ente como ente só pode ser
compreendido se se tem pré-compreendido algo assim como o Ser. No Seminários de
Zollikon, Heidegger vai dar um explicitação concisa sobre o ser: “Ser, a condição de
abertura do ser, dá-se sempre somente como presença do ente”.226 Já em Carta sobre o
humanismo podemos ler: “Mas o ser – que é o ser? Ele é ele mesmo. Experimentar isto
e dizê-lo é a aprendizagem pela qual deve passar o pensar futuro – isto não é Deus,
nem um fundamento do mundo”.227 Já a diferença ontológica, tematizada, dentre outros
escritos, em A constituição Onto-teo-lógica da Metafísica é “A diferença de ente e ser, é
223
VAZ, Henrique C. Lima. ‘Esquecimento e memória do ser: Sobre o futuro da metafísica.’ p. 151. In O futuro da
Metafísica. Síntese, Nº 88 – 2000.
224
225
226
Idem. Seminários de Zollikon. Ed. Medard Boss. São Paulo: EDUC; Petrópolis, RJ: Vozes, 2001. p. 195.
227
Idem. Carta sobre o Humanismo. op. cit. p. 158.
o âmbito no seio do qual a metafísica, o pensamento ocidental em sua totalidade
essencial, pode ser aquilo que é”.228 O ser, ele mesmo, é o inesgotáve; o ente se
apresenta no horizonte do ser e a diferença é o lugar de acontecimento de ente e ser.
Eusebi Colomer analisando tais conceitos nos diz que “... o ser é aquilo graças ao qual o
ente é ou, também, aquilo que faz com que o ente seja ente e possa ser compreendido
como tal”.229 Quer dizer isso que “... o ser nunca é outra coisa senão o seu modo de se
dar histórico aos homens de uma determinada época, os quais estão determinados por
este seu dar-se na sua própria essência, entendida como o projeto que os constitui”.230
O homem não é outra coisa senão a própria pergunta pelo ser, e sendo assim, a
ontologia fundamental é a radicalização do próprio ser do homem que ao interrogar-se,
põe a si mesmo como a questão visto que na ontologia fundamental “...é a própria
estrutura do ser do homem que deve ser esclarecida em primeiro lugar (...) no sentido
em que o homem é lugar em que o sentido do ser se manifesta, se revela”.231
Então podemos ver que a filosofia heideggeriana pode ser “... compreendida pela
dimensão do resgate da solidez ontológica, pelo estremecimento da
contemporaneidade”232, do mesmo modo que a literatura de Clarice, onde o ontos é
desnudo provocando deslocamento profundos de sentido.
O trabalho de Heidegger alarga a possibilidade do homem contemporâneo pensar
a si e, por conseguinte, o mundo. Com Heidegger é possível fazer uma leitura de todo o
conjunto de nosso pensar a partir da questão da escuta, do silêncio, do diálogo como o
originário da mútua-pertença entre homem e ser, também o mesmo se pode fazer a
partir do trabalho de Clarice, só que por vias diversas. Para o filósofo, “...caso a questão
do ser deva adquirir a transparência de sua própria história, é necessário, então, que se
abale a rigidez e o endurecimento de uma tradição petrificante e se removam os
entulhos acumulados”.233
228
Idem. ‘A constituição Onto-teo-lógica da Metafísica.’ In, Conferências e escritos filosóficos. São Paulo: Abril
Cultural, 1999. op. cit. (Os Pensadores). p. 189.
229
COLOMER, Eusebi. El pemsamiento Alemán de Kant a Heidegger. op. cit. p. 470.
230
VATTIMO, Gianni. Introdução a Heidegger. op. cit. p. 109.
231
OLIVEIRA, Manfredo A. ‘Heidegger e o fim da filosofia.’ In, A filosofia na crise da modernidade. São Paulo:
Edições Loyola, 1995. 2ª ed. p.122.
232
SOUZA, Ricardo Tim de. ‘Heidegger e a grande arqueologia.’ In, O tempo e a máquina do tempo. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1998. p. 70.
233
É necessário então repensar o homem em sua integralidade, como propriedade e
impropriedade, ou seja, autenticidade ou inautenticamente vivendo, envolto com o ser no
mundo, com as coisas, ocupado e preocupado com a existência, pois a interrogação
pelo sentido do ser não se resolve desde fora ou abstratamente, mas a partir da
constatação real de que “... a existência se concebe dinamicamente, fazendo-se a si
mesma no seio da decisão. O homem não é senão o que se faz; se faz livremente
elegendo suas próprias possibilidades”.234 Para Heidegger,
(...) a existência me foi outorgada, a fim de que o meu próprio eu seja a

existência. Existência, porém, diz não apenas o cuidado do ser do
homem, mas o cuidado do ser do ente, como tal, que se re-vela
estaticamente no próprio cuidado. A existência é ‘em cada caso minha’,
isso não quer dizer que seja posta por mim nem que esteja isolada num
eu separado. A existência é ELA MESMA a partir de sua REFERÊNCIA
ESSENCIAL com o Ser simplesmente235.
O homem é o que ele se faz, o que quer dizer que cada homem é sua própria
chance e ninguém vai além disso. Ir além disso significaria ser um Deus ou puramente
animal, está totalmente colado à natureza ou totalmente transcendente. No homem,
todo e qualquer pensar está enraizado na temporalidade, no ser fáctico, como nos diz
Martin de A maçã no escuro, “... em qualquer lugar onde um homem experimentou se
pôr de pé, ele próprio se tornou o centro do grande círculo, e o começo apenas
arbitrário de um caminho”.236 Em todo e qualquer lugar onde o homem se pôs a pensar,
encontrou sempre a si mesmo como ser histórico devolvido desde as potências
exteriores. É neste sentido que investigar o sentido do ser como questão fundante de
todos os sentidos regionais, irá revelar que essa tematização passa “...
necessariamente por uma análise do homem, enquanto ente, cujo ser consiste em
compreender ser: (aí onde) o ser se dá”.237
Pode-se então dizer que o trabalho de Heidegger é um pensar que traz
intrínseca a exigência da escuta atenta ao ser, ao que dele se mostra e se vela, de
234
COLOMER, Eusebi. El pemsamiento Alemán de Kant a Heidegger. op. cit. p. 444.
235
236
237
OLIVEIRA, Manfredo A. ‘Martin Heidegger: pragmática existencial.’ In, Reviravolta lingüístico-pragmática na
filosofia contemporânea. São Paulo: Loyola, 1996. p. 208.
compreendê-lo no instante238. Pensar que se volta para o impensado, para o que
subjaz ao pronunciado, pois para Heidegger, “...Jamais e em nenhuma língua o
pronunciado é o dito”239, muitas vezes uma compreensão apressada do enunciado
pode esmagar a entrelinha, o dito, e o homem, como ser dado ao pensar, sabe que do
ser, ele apenas “...é poema começado”.240
Toda e qualquer manifestação humana tem já suas raízes fincadas no ser,
mesmo que não o saiba ou não as tematize. O ser é o antes, o durante e o sempre no
tempo da vida. Mas o ser se faz presente com mais argúcia no ente que tem a
característica própria de ser consciente de si como ser no mundo.
A todos os animais, vegetais e minerais de um modo geral cabe ser, não apenas
‘na’ natureza, mas ‘a’ natureza, isso porque, “... as plantas e os animais estão
mergulhados, cada qual no seio de seu ambiente próprio, mas nunca estão inseridos
livremente na clareira do ser – e só assim é ‘mundo’”.241 Uma das teses centrais de Os
conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude e solidão é que os vegetais são
destituídos de mundo, o animal é pobre de mundo e só o homem tem mundo242. Para
Heidegger, “A pedra (..) é sem mundo; o animal é pobre de mundo; o homem é
formador de mundo”243, isso porque só o homem tem o caráter da pre-sença244, ou
seja, o caráter da abertura como ser sentinte e compreensivo, enquanto que aos outros
entes, “... falta-lhes a linguagem”.245
Para o filósofo, a linguagem configura o aberto a partir de onde se dão todas as
aberturas, todos os sentidos regionais, a partir de um sentido originário que é a
possibilidade de toda e qualquer manifestação. Por isso, olhar a linguagem apenas
238
Como comenta André Dartigues, “...o ser não é de forma alguma um conteúdo de pensamento, mas o elemento
no qual o pensamento vive como o peixe na água (...) Pensar o Ser é de fato a vocação do pensamento e pensá-lo
precisamente na linguagem, pois a linguagem, é, no âmago da existência temporal, o limite que une a facticidade e o
posito”. DARTIGUES, André. O que é fenomenologia? Rio de Janeiro: Livraria Eldorado, 1973. p. 132.
239
HEIDEGGER, Martin. Da experiência do pensar. op. cit. p. 45.
240
Ibidem. p. 31.
241
HEIDEGGER, Martin. Carta sobre o humanismo. op. cit. p. 155.
242
Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude e solidão, juntamente com Ser e Tempo, são obras
centrais para se pensar a questão da singularização, da finitude, do ser-com, do tédio, do ser-para-a-morte e da
solidão.
243
244
“Na tarefa de interpretar o sentido do ser, a pre-sença não é apenas um ente a ser interrogado primeiro. É,
sobretudo, o ente que, desde sempre, se relaciona e comporta com o que se questiona nessa questão”. Ser e Tempo.
op. cit. p. 41.
245
Idem. Carta sobre o humanismo. op. cit. p. 155.
como exteriorização da razão e do sentido, e de expressão de sons e sentimentos, é o
caminho que trilhou nosso pensar, o que fez com que este se dissipasse do seu
elemento que é o próprio ser. Este ser que ao mesmo tempo é questão-questionante-
questionado.
Neste sentido, todo pensar autêntico seja da literatura, da filosofia, da poesia ou
de qualquer outro modo de produzir saber, não pode ser uma imposição por quem o
pensa nem a quem o pensa, mas é um pósito, posto pela existência, pela situação
histórica dos homens que reclama participação e decisão. O mundo nos recebe e se
precipita sobre nós como acolhida e interrogação exigindo-nos a cada tempo a
pertença às suas tensões e terrores, revelando que todo o posto desaba sob a escuta
ao ser. Pode-se afirmar então que todo e qualquer questionar verdadeiro está
enraizado na temporalidade do ser no mundo, como nos faz ver Merleau-Ponty ao dizer
que o “...movimento das idéias só chega a descobrir verdades ao responder a alguma
pulsação da vida inter-individual, e toda a mudança no conhecimento do homem tem
nele relação com uma nova maneira de exercer a sua existência”.246
Martin Heidegger pertence a esta classe de pensadores solicitados pelas épocas
a comprometerem-se com suas fragilidades e sucessos. Seu pensar situa-se sobretudo
na confluência das duas grandes guerras sem, no entanto, reduzir-se a. É um pensar
comprometido com a radicalidade do ser, por isso é sempre retorno ao elemento
primeiro, busca das origens. Segundo Richard Palmer,
Desde o começo que Heidegger procurou um método de ultrapassar as

concepções de Ser defendidas no Ocidente, um método que permitisse ir
às raízes dessas concepções, uma ‘hermenêutica’ que lhe permitisse
tornar manifestos os pressupostos sobre os quais se tem baseado.247
O retorno às origens não é uma excentricidade de um pensador que quer salvar-

se da banalidade do conhecer fácil e por isso inventa um jogo de linguagem criando um
mistério em torno da própria ação, mas visa re-visitar o caminho traçado pela
metafísica. Para ele o pensar é reuninte, quer dizer, recolhe a expansividade do mundo
pela palavra que reúne em si todos os contraditórios num apaziguamento que cria a
sociedade humana. Em Da experiência do pensar, o filósofo nos diz que “Toda
246
MERLEAU-PONTY, Maurice. O homem e a adversidade. In, Sinais. op. cit. p. 342.
247
PALMER, Richard E. Hermenêutica. Lisboa: Edições 70, 1969. p 129.
coragem do coração é a ressonância ao apelo do Ser, que reúne nosso pensar no jogo
do mundo”.248 O pensar, pela escuta, sustenta no mundo a singularidade num jogo de
imanência e transcendência com a linguagem e o tempo, configurando o que Clarice no
diz em Água viva com a extrema delicadeza da voz poética: “Bem atrás do pensamento
tenho um fundo musical. Mas ainda mais atrás há o coração batendo”.249 Bem atrás do
pensamento há um coração batendo, bem mais atrás, a própria origem é o que
alimenta o filósofo e a literata na busca incansável pelo viver.
Portanto, a busca da origem é também outro ponto comum entre os dois
pensadores, pois a obra da escritora é toda marcada pelo movimento de retorno ao
impensado, este impensado que muitas vezes se revela pela epifania ou pelo sonho ou
devaneio. Em Clarice, o coração entrega-se a ouvir o silêncio imanente no cosmos seja
da natureza, seja da cultura, com o objetivo de “...envolver com nossas mentes o tecido
do cosmo e tocar com as mãos a textura da realidade”.250
Heidegger, num culto à “...magnificência do simples”251 vai nos dizer que a única
coisa que o pensar em Ser e Tempo procura alcançar é algo simples, configurando
assim o que Clarice nos diz, que o verdadeiro pensamento é tão simples que “...parece
sem autor”252, porque do ser parte como convocação ao homem. Requisitado a pensar,
o homem deve dar-se à escuta do apelo do ser para, a partir daí, poder constituir-se
como diferença. Nas palavras de Clarice, “...o verdadeiro pensamento se pensa a si
mesmo, essa espécie de pensamento atinge seu objeto no próprio ato de pensar”.253 É
no ato da entrega ao pensar-sentir que o homem se põe como eixo de si mesmo, como
escuta ao que vem a nós como apelo: “Nós nunca chegamos aos pensamentos. Eles
vêm a nós”.254
Para a escritora,
(...) o pensamento do homem e o modo como esse pensar-sentir pode

chegar a um grau extremo de incomunicabilidade – que, sem sofisma ou
248
249
250
GREENE, Brian. O tecido do cosmo: o espaço, o tempo e a textura da realidade. São Paulo: Companhia das
Letras, 2005. p. 21.
251
252
253
Ibidem. p. 91.
254
paradoxo, é ao mesmo tempo, para esse homem, o ponto de
comunicabilidade maior. Ele se comunica com ele mesmo.255
Neste ponto de comunicabilidade/incomunicabilidade o homem encontra-se

precisamente só, mas encontra em si as ressonâncias da universal voz do mundo.
Martin, de A maçã no escuro, ao tentar usar o artifício da escrita para se desdobrar
desta incomunicabilidade maior, dolorosamente descobre que o seu ‘método’ não
funciona, pois a condição humana é precária e precários são também nossos desejos
de tentar esgotá-la com palavras:
(...) ele terminou se perguntando se tudo que ele enfim conseguira

pensar, quando pensara, também não teria sido apenas por incapacidade
de pensar uma outra coisa, nós que aludimos tanto como máximo de
objetividade. E se sua vida toda não teria sido apenas alusão. Seria essa
a nossa máxima concretização: tentar aludir ao que em silêncio sabemos?
(...) Mas quem sabe – perguntou-se então na perfeita escuridão do
absurdo – (...) Quem sabe se o nosso objetivo estava em sermos o
processo.256
É o processo que Martin descobre ser o máximo de um homem: “E se assim for,

oh Deus – a grande resignação que se precisa ter em aceitar que nossa beleza maior
nos escape, se nós formos apenas o processo”.257 Tanto Heidegger quanto Clarice
sabem que numa experiência comprometida com a temporalidade, “O permanente de
um pensamento é o caminho”258 visto que “... o mais antigo do antigo vem ao nosso
pensar atrás de nós e apesar disso ao nosso encontro”259. Se há um amparo, este não
vem de uma exterioridade indiferente, mas “...é o amparo que encontramos na obra
conjunta da realização dos homens na história do mundo até o presente.”260
Para o pensamento de Heidegger e o de Clarice vale o que G.H. de A Paixão
Segundo G. H., nos diz em seu desespero de tentar encontrar a si:
255
256
Idem. A maçã no escuro. op. cit. p. 165s.
257
LISPECTOR, Clarice. A maçã no escuro. p. 166.
258
HEIDEGGER, Martin. De camino al habla. op. cit. p. 90. Os desdobramentos de um pensamento a caminho e
em caminho sabem que, o que existe, mesmo na interrogação, é o caminho. O que permanece é o caminho do acesso
ao ser.
259
Idem. Da experiência do pensar. op. cit. p. 43.
260
SCHELER, Max. A Posição do Homem nos Cosmos. op. cit. p. 90.
É inútil procurar encurtar o caminho e querer começar já sabendo que a
voz diz pouco, já começando por ser despessoal. Pois existe a trajetória,
e a trajetória não é apenas um modo de ir. A trajetória somos nós
mesmos. Em matéria de viver, nunca se pode chegar antes261.
A vida se dá sempre na hora marcada que é o instante-já, e quem o perde,

perde a própria natureza do vivo. Clarice, como cuidadora do ser vai nos dizer: “Às
vezes tenho a impressão que meu destino é ter apenas um pensamento que ainda não
tive”262. Daí a luta, tanto de sua literatura quanto do filosofar de Heidegger para dizer
esse pensamento ainda não dito, para dizer o ser nos seus mais diversos desvios.
G.H., para chegar à magnificência do simples, vive esse movimento pré-agônico até o
máximo de sua tensão, chegando a um ponto de intensidade ontológica que a palavra
se revela frágil isca para pescar o absoluto de si e do mundo:
Ah, mas para se chegar à mudez, que grande esforço da voz. Minha voz é
o modo como vou buscar a realidade; a realidade, antes de minha
linguagem, existe como um pensamento que não se pensa, mas por
fatalidade fui e sou impelida a precisar saber o que o pensamento
pensa.263
É neste sentido que podemos fazer dialogar a ontologia hermenêutica264

característica da segunda fase do pensar de Heidegger com o trabalho de Clarice, pois
o filósofo, por essa via, se aproxima mais e mais do dizer poético265, como via de
acesso ao vigoroso, pois é uma ontologia direta de acesso ao Ser. Para Heidegger, o
poeta fala sempre como se visse a realidade pela primeira vez, enquanto o conceito
racionalizante constrói através da competência do raciocínio lógico um mundo já
ensaiado. Trabalhar no mundo da imagem poética é aceitar as condições impostas
pelo ser sem, no entanto, se acostumar a elas. É procurar estender os limites do
possível numa transcendência da realidade sobre si mesma, estender os limites da
linguagem a uma tensão que seja esta capaz de escutar o ressoar dos ruídos da
261
LISPECTOR, Clarice. A Paixão Segundo G. H. op. cit. p.113.
262
263
Idem. A Paixão segundo G. H. p.112.
264
“(...) o que é acentuado agora é que não só o homem nunca existe sem o ser, mas também o ser nunca existe sem
o homem. (...) O ser relaciona-se com o homem enquanto tem necessidade deste para acontecer; e o acontecer não é
um acidente ou uma propriedade do ser, mas é o próprio ser. Nem o homem nem o ser podem conceber-se como
‘em si’, que depois se encontram em relação”. VATTIMO, Gianni. Introdução a Heidegger. op. cit. p. 107.
265
Cf. NUNES, Benedito. Passagem para o poético: Filosofia e poesia em Heidegger. São Paulo: Ática, 1992.
physis. Clarice levando G. H. ao extremo de tal experiência vai descobrir a tênue linha
que separa o caos, do orgânico, o precipício do eterno:
A palavra tem o seu terrível limite. Além desse limite é o caos orgânico.
Depois do final da palavra começa o grande uivo eterno. Mas para
algumas pessoas escolhidas pelo acaso – depois da possibilidade da
palavra vem a voz de uma música, a música que diz o que eu
simplesmente não posso agüentar.266
É então que Heidegger vai se embrenhar na solução que Clarice aponta em

Água viva quando se atinge tal grau de refinamento do pensar: “Quando a existência
de mim e do mundo ficam insustentáveis pela razão – então me solto e sinto uma
verdade latente. Será que eu reconheceria a verdade se esta se comprovasse?”267 Só
o alcance poético é capaz de mergulhar na clareira do ser ele mesmo, pois “...o poetar
pensante é na verdade a topologia do ser. Ela diz a este o lugar de sua essência.”268.
Eusebi Colomer afirma que “(...) é característica da etapa ontológica a
preferência pela expressão poética e um contínuo mergulho no originário da
linguagem”269. Só a experiência poética pode captar o inaudito no pronunciado. Assim,
“(...) Heidegger intenta transformar o pensamento acerca do Ser em pensamento do
Ser mesmo”270 tematizando o não-tematizável que está sempre presente em toda
práxis antes que qualquer análise seja feita.271
Este desenrolar do trabalho de Heidegger pela via da essencia da linguagem se
desdobra desde a questão sobre o sentido do ser. Nas obras posteriores a Ser e
Tempo a questão da linguagem se configurará como núcleo de todos os sentidos
questionantes: “... em Ser e Tempo hermenêutica não significa nem a doutrina da arte
da interpretação, nem a interpretação mesma, mas a tentativa de determinar, ante
266
LISPECTOR, Clarice. A Paixão Segundo G. H. op. cit. p. 117.
267
268
269
COLOMER, Eusebi . El pemsamiento Alemán de Kant a Heidegger. op. cit. p. 467.
270
COLOMER, Eusebi . El pemsamiento Alemán de Kant a Heidegger. op. cit. p. 467.
271
“(...) tematizar o não-tematizável e já sempre presente em toda práxis: o ser como condição última de
possibilitação. (...) quer recuperar um pensamento atento ao ser, o que só é possível superando o empobrecimento da
linguagem e de sua transformação em instrumento de informação numa época em que toda a objetividade significa
uma chance de manipulação, uma vez que significa produção.” OLIVEIRA, Manfredo. Reviravolta lingüístico-
pragmática na filosofia contemporânea. op. cit. p. 217.
tudo, o que é a interpretação a partir do que é hermenêutico”272. O hermenêutico se dá
partir do que é compreendido no existir fáctico, na facticidade do ser-no-mundo.
Em Ser e Tempo, a reflexão sobre a linguagem “... tinha por tarefa mostrar o
‘lugar’ ontológico desse fenômeno dentro da constituição ontológica da pre-sença”,
para, a partir daí, poder “...visualizar a cotidianidade da pre-sença de uma maneira
ontologicamente mais originária”.273 Visava com isso estabelecer uma relação do
discurso com outros fenômenos do ser-no-mundo, como o falatório, a ambigüidade, a
curiosidade e a decadência, dentre outros.
Tal pesquisa visa sempre explicitar as relações entre ser e verdade. Segundo
Tatiana Aguillar, quando se trata do pensamento de Heidegger “o primeiro eixo ou
coordenada que se tem que ter constantemente em vista é a correspondência entre ser
e verdade”. Pois, “em sua Fenomenologia do logos Heidegger se propõe explicitar a
relação entre ser e verdade a partir de análises do ente em que a verdade se dá”274, e
o ente onde a verdade se dá é o homem, visto que o “ser só pode ser experienciado
em e pela presença de um ente”.275 Portanto a linguagem, neste olhar, “(...) se traduz
como função que possibilita a verdade, entendida como um vínculo entre o homem e o
ser”.276 A linguagem vincula a relação ser-verdade-homem, consumando assim essa
relação. Em Carta sobre o humanismo Heidegger nos dia que
A palavra nomeia o âmbito aberto onde o homem habita. O aberto de sua

morada torna manifesto aquilo que vem ao encontro da essência do
homem e assim, aproximando-se, demora-se na proximidade. A morada
do homem contém e conserva o advento daquilo a que o homem pertence
em sua essência.277
272
HEIDEGGER, Martin. De camino al habla. op. cit. p. 90 “O hermenêutico não quer dizer primeiramente
interpretar senão que, antes ainda, significa o trazer mensagem e notícia”. Ibidem. p. 111.
273
Idem. Ser e Tempo. op. cit. p. 226.
274
Cf. BAY, T. Aguilar-Álvarez. El lenguaje en el primer Heidegger. México: Fondo de Cultura Económica. S.d. p.
13s “Ser – não entes – só o ‘há’ onde a verdade é. E a verdade só é até e desde onde o dasein é. O ser e a verdade
‘são’ igualmente originais”. HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. op. cit. p. 33.
275
HEIDEGGER, Martin. Seminários de Zollikon. op. cit. p. 175.
276
BAY, T. Aguilar-Álvarez. El lenguaje en el primer Heidegger. op. cit. p. 13s.
277
HEIDEGGER, Martin. Carta sobre o humanismo. op. cit. p. 170. Como diz Vattimo, “pensar o ser como
Ereignis e como Ubereignen pressupõe, na realidade, que seja discernível, na existência do estar-aí, um modo de ser
em que o Dasein não se limita a ‘estar dentro’ de uma determinada abertura já aberta, mas participe de algum modo
no seu abrir-se”. Introdução a Heidegger. op. cit. p. 112.
Esta tese será desdobrada nas obras posteriores a Ser e Tempo e será o ponto
de intersecção entre mundo-finitude-solidão. A linguagem como articulação da
compreensão existencial278 irá revelar que o uso da linguagem como instrumento a
serviço da razão obcecante e que a acorrenta aos ‘grilhões da gramática’, é fruto do
esquecimento do ser. Por isso, a tarefa de um pensar que tem por objeto destituir tal
percepção de mundo deve ser empreendida como desconstrução da ontologia
tradicional, como analisa Richard Palmer,
A ontologia tem que se tornar fenomenologia. A ontologia tem que se

voltar para os processos de compreensão e de interpretação pelos quais
as coisas aparecem; tem que descobrir o modo da existência humana;
tem que tornar visível a estrutura invisível do ser-no-mundo.279
Com a virada, isto é, com o campo aberto pela hermenêutica ontológica, a

investigação de Heidegger vai se voltar para o impensado original, o impulso inicial da
origem. Mas o que é a origem? E o que é que a origem ilumina caso seja atingida? O
ser.280 A ontologia deve tornar-se uma hermenêutica da existência, tornando-se modo
primário de interpretação e, como modo primeiro, fazer com que apareça, se dê o que
há de se dá, saia do seu esconderijo. A hermenêutica, que não é aqui teoria da
compreensão e da interpretação, é o modo próprio do dar-se do homem como ser-no-
mundo. A hermenêutica é uma forma que o ser existente tem de tornar conhecido para
si mesmo a sua própria natureza de ser, pois para Heidegger, “Desde que temos a
coisa diante dos olhos e no coração a atenção à palavra, o pensar é bem sucedido.”281
O que vai importar para Heidegger não é propor uma nova visão sobre a fala,
mas mergulhar no seu elemento. Tudo consiste em aprender a morar no falar da
fala282, pois “... Se fazemos a experiência do caminho à fala, à luz do que, fazendo
278
“(...) a linguagem na sua verdadeira essência, como articulação essencial da compreensão situacional, histórica, é
algo que pertence ao modo de ser do homem”. PALMER, Richard E. Hermenêutica. op. cit. p. 157.
279
Ibidem. p. 134.
280
Para Marlène Zarader,“No caminho da sua questão, Heidegger encontra a necessidade de regressar à destinação
inaugural do ser, tal como foi outorgada na alvorada da nossa história. (...) visa (com isso) explicitar as experiências
(Erfahrungen) iniciais, experiências tornadas possíveis pela língua do começo (no caso, a língua grega).” In
HEIDEGGER e as palavras da origem. Lisboa : Instituto Piaget. S/d. p. 28.
281
282
Idem. De camino al habla. op. cit. p. 30.
caminho, se dá com o caminho, então poderia se dar o suposto em virtude do qual a
fala nos inspira, (...) e que nossa relação com ela se manifesta como a Relação”.283
Há nesse momento do pensar uma doação íntima entre ser e homem. O homem
acontece como o aberto do ser numa livre entrega onde já se desfizeram as
determinações do pensar tradicional. O que resulta é a indigência do ser que se
apresenta agora em nudez e mudez, atento à escuta do apelo do ser e cônscio de que
”A verdadeira atitude de pensar não é colocar perguntas senão escutar atentamente ao
consentimento daquilo que deve pôr-se em questão”.284 Neste caminho Heidegger
avança para interpretar não apenas os poetas, mas os filósofos pré-socráticos e suas
contribuições inaugurais ao nosso pensar.
O novo paradigma da ontologia hermenêutica fundamenta um olhar onde o
homem, enquanto lançado no ser, é facticidade originária experienciando a
cumplicidade de pertencer à fala em sua nudez sem nome, num movimento de retorno
ao originário silêncio pulsante das primeiras teias de força da physis que possibilitam a
tapeçaria da vida.
O pensar é ao mesmo tempo pensar do ser na medida em que o pensar,
pertencendo ao ser, escuta-o: “... o pensar é – isto quer dizer: o ser encarregou-se,
dócil ao destino e por ele dispensado da essência do pensar”.285 Encarregar significa:
cuidar, consumar, amar, querer, levar à plenitude de forma, à ‘gratificar a essência’, a
deixar ser. A linguagem acolhe o ser-separado na unidade, cuidando e protegendo. Ela
hospeda a diferença e por isso é ela a ‘casa do ser’, tese que já está presente em Ser e
Tempo. Aqui a filosofia parte “(...) da hermenêutica da pre-sença, a qual enquanto
analítica da existência, amarra o fio de todo questionamento filosófico no lugar de onde
ele brota e para onde ele retorna: o ser ”.286 Para o segundo Heidegger, a fala é que dá
voz à relação hermenêutica287. Ser que se dá e pode acontecer é linguagem, e
283
Ibidem. p. 217.
284
Ibidem. p. 157.
285
HEIDEGGER, Martin. Carta sobre o humanismo. op. cit. p. 150.
286
287
O “Pensar age enquanto se exerce como pensar. Este agir é provavelmente o mais singelo e ao mesmo tempo, o
mais elevado, porque interessa à relação do ser com o homem. Toda eficácia, porém, funda-se no ser e se espraia
sobre o ente. O pensar, pelo contrário, deixa-se requisitar pelo ser para dizer a verdade do ser. O pensar consuma
este deixar. Pensar é l’engagement par l’Être pour l’Être.287 (...) O pensar não é apenas l’engajament das l’action287
em favor e através do ente, no sentido do efetivamente real da situação presente. O pensar é o l’engagement através
e em favor da verdade do ser”. Ibidem. p.149.
qualquer investigação deve necessariamente debruçar-se sobre isto, sob pena do cair
na banalidade da fala falada.
Em nossa época o homem vive governado pelo contorno, inserido entre as
coisas do mundo como uma delas, um mundo onde as idéias são impalpáveis
fantasmas que nos sustem no além das coisas e inclusive o próprio homem é
descartado como um elemento a mais na igualação de tudo com tudo que nivela as
diferenças por baixo. Para Heidegger, essa decomposição em geral, e em especial a
“... da linguagem (...) é já uma conseqüência do fato de que a linguagem, sob o
domínio da metafísica moderna da subjetividade, se extravia, quase irresistivelmente
de seu elemento”288, a saber, “...que ela é a casa da verdade do ser. O esvaziamento
da linguagem (...) provém de uma ameaça à essência do homem”289, e não tem como
fruto apenas o desgaste ético e estético do uso da linguagem resultante da ‘ditadura da
opinião pública’ no cotidiano, e, até a incapacidade de enfrentar o olhar da questão de
modo aberto290 é já uma decorrência deste fato.
Do seu projeto investigativo pode-se dizer que visa desdobrar a essência do
homem que acontece como linguagem, esta constitui o fundamento de toda
experiência do real, visto que “... só podemos pensar dentro de uma língua. E é
justamente este habitar de nosso pensamento em uma língua o enigma profundo que a
linguagem coloca ao pensamento”.291 Quer dizer isto que estamos na linguagem já
sempre em casa, e todo pensar sobre a linguagem vê-se já sempre de novo apanhado
pela linguagem292.
O pensamento não foi dado ao homem, foi forçado pelo homem na aurora do seu
nascer. Se existe algo efetivamente humano é o pensar, inclusive o pior dentro do
pensar. Pensar é o dramático ato de ser homem: “Pensar é tão imaterial que nem
palavras tem”.293 Para Heidegger,
288
Ibidem. p. 152.
289
Ibidem. p. 151.
290
Por conseguinte, “a linguagem abandona-se, ao contrário, a nosso puro querer e a nossa atividade, como um
instrumento de dominação sobre o ente.” HEIDEGGER, Martin. Carta sobre o Humanismo. op. cit. p. 152.
291
GADAMER, Hans-Georg. ‘Homem e linguagem.’ In, Hermenêutica filosófica: nas trilhas de Hans-Georg
Gadamer. Custódio L. S. Almeida; Hans-Georg Flickinger; Luiz Rohden. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p.120.
292
“O homem que pensa não manipula palavras como instrumento de uma mensagem a comunicar, mas ‘habita’
sempre já a língua”, ela é o que instala o homem enquanto ‘o’ humano. HAAR, Michel. HEIDEGGER e a essência
do homem. Lisboa : Instituto Piaget, 1990. p. 142s.
293
Caso o homem encontre, alguma vez, o caminho para a proximidade do
ser, deve antes aprender a existir no inefável... Antes de falar, o homem
deve novamente escutar, primeiro, o apelo do ser, sob o risco de, dócil a
este apelo, pouco ou raramente algo lhe restar a dizer. Somente assim
será devolvido à palavra o valor de sua essência e o homem será
gratificado com a devolução da habitação para residir na verdade do
ser.294
Nesse estado intermediário está o verdadeiro lugar do homem, o verdadeiro

lugar da compreensão e é por isso que para o filósofo a “Filosofia é o contrário de todo
aquietamento e asseguramento. Ela é o turbilhão para o interior do qual o homem é
arrastado, a fim de que assim sozinho e sem a presença de qualquer fantasia
compreenda o ser-aí”.295 O que bem pode ser dito da literatura, e especialmente com a
beleza e docilidade de Clarice: “Eu não escrevo por querer não. Eu escrevo porque
preciso. Senão o que fazer de mim?”.296
Pensar não se reduz a produzir raciocínios, é o desejo irrefreável para encontrar
um sentido na totalidade do mundo que é mestre na arte de ocultar sua natureza.
Pensar, diálogo silencioso de mim para comigo, mostra-nos que é com o ser si mesmo
que antes temos que nos deparar. Nós que nos temos em vista, que não somos senão
tempo revolvendo-nos com o pensar no “tempo presente que não tem promessa, que
é, e que está sendo”297. Somos portas abertas no tempo.
294
HEIDEGGER, Martin. Carta sobre o humanismo. op. cit. p.152.
295
296
LISPECTOR, Clarice. Um Sopro de vida: (Pulsações). op. cit. p.100.
297
Idem. A Paixão segundo G.H. op. cit. p. 57.
I.3 – Literatura e finitude: ser um modo de ser tempo e ser só.
A solidão aumenta se, sobre a mesa iluminada

pela lâmpada, se expõe a solidão de uma página
em branco. A página branca! Esse grande deserto
a ser atravessado, jamais atravessado. Essa
página branca que continua branca a cada vigília
não é o grande sinal de uma solidão sem fim
recomeçada? A solidão se obstina contra o
solitário quando é aquela de um trabalhador que
não somente quer se instruir, que não somente
quer pensar, mas que quer escrever. Então a
página branca é um nada, um doloroso nada, o
nada da escrita.
Gaston Bachelard298
A folha branca é a tradução mais aproximada do

NADA.
João Cabral de Melo Neto.299
Entre o passado e o futuro o intervalo do instante abre a boca sobre nós. Entre o
passado e o futuro está o agora escorregadio, agora esse que já não é, se foi no rio do
tempo instantâneo. Segundo Maurice Blanchot “Escrever é entregar-se ao fascínio da
ausência de tempo”300, já para Gaston Bachelard “...tempo é uma realidade afiançada
no instante e suspensa entre dois nadas”301, o nada do passado e o nada do futuro. E
Clarice nos diz que “... escrever (...) aprofunda e alarga o tempo.”302 O tempo mesmo é
de uma solidão intensa, não pode contar nem consigo mesmo, foi-não-foi, o instante é
outro: “O instante é semente viva.”303
De que tempo fala Bachelard, Blanchot, Clarice? Do instante? Da duração?
Alguém já teve mais que o instante? E menos? Se não podemos ter nem mais nem
menos que o instante, o que é isso: o instante que temos, se quando o temos já não o
temos? É nisso onde afianço minha existência escorregadia? Ou minha existência é
escorregadia porque é isso? É possível colocar a pergunta o que é o instante visto que
298
BACHELARD, Gaston. A Chama de uma vela. op. cit. p. 108s.
299
MELO NETO, João Cabral de. Obra completa: volume único.Rio de Janeiro: Nova Aguilla, 1994. p. 556.
300
BLANCHOT, Maurice. O espaço literário. Rio de Janeiro: Rocco, 1987. p. 20.
301
BACHELARD, Gaston. La intuición del instante. op. cit. p. 11.
302
LISPECTOR, Clarice. ‘Aprofundamento das horas’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 152.
303
o que é, nos remete a buscar a essência da coisa e a característica por excelência do
instante é ser sempre outro, onde estaria então sua essência? Se é sempre outro, e
outro, e mais outro, como se dá o instante-outro que me sustém e me solta? “Mas o
instante, o instante é este – a atualidade – isso não é imaginável”.304 O instante é o
correr do átimo, é o intermédio entre passado urgente e futuro ausente. Clarice nos
afunda ainda mais na temática com Água viva, um livro feito de instantes fugidios, de
puro fluir de águas e de sonhos. “O instante é de uma iminência que tira o fôlego. O
instante é em si mesmo iminente. Ao mesmo tempo que eu o vivo, lanço-me na sua
passagem para outro instante.”305
A questão do tempo é das mais escorregadias e aterrorizantes para o homem.
Escorregadia porque não há uma resposta satisfatória, e aterrorizante porque nos
remete inevitavelmente ao envelhecimento e à morte, portanto ao não tempo. Tempo
cronológico, histórico, lingüístico, verbal, físico, político, litúrgico, psicológico, da vida,
tempo da natureza, linear e finito para algumas religiões, eterno e redondo para outras,
tempo para todos os gostos e classificações. Tempo: sempre enigma irreversível.
Escusar o tempo é recusar o devir de mim, dos outros, da vida, do mundo.
A literatura como arte da palavra no instante, é um modo de ser tempo e ser só,
ela é tão filha do tempo quanto da solidão. Paul Auster nos diz em A invenção da
solidão que “Todo livro é uma imagem da solidão (...) quer fale o livro de solidão, quer
fale de companheirismo, é forçosamente um produto da solidão”.306 Escrever é ato
solitário, mas este ato, uma vez posto, se abre para o outro como comunicação. Na
visão de Octávio Paz,
O autor escreve a obra e o leitor, ao lê-la, a recria, refaz ou rejeita; por

sua vez, a obra modifica o gosto, a moral ou as idéias do leitor; por último,
as opiniões e as reações do leitor influenciam no autor. Assim, a literatura
é uma rede de relações, ou, mais exatamente, um circuito de
comunicação, um sistema de intercâmbio de mensagens e influências
recíprocas entre autores, obras e leitores307.
304
LISPECTOR, Clarice. A Paixão Segundo G.H. op. cit.p. 51.
305
Idem. Água viva. op. cit.p. 77.
306
AUSTER, Paul. A invenção da solidão. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 153.
307
PAZ, Octavio. Convergências: ensaios sobre arte e literatura. Rio de Janeiro: Rocco, 1991. p. 175.
Um livro é um acontecimento dialético, pois, ao mesmo tempo em que é filho da
solidão do autor, no leitor, que ao ler também está só, provoca aberturas de mundos e
aprofundamentos por intensidades no eu. A condição primeira de solidão da escrita é
suspensa no com criado com o leitor. Ainda segundo Paul Auster, o livro, “... uma vez
que a solidão abre uma brecha, uma vez que outro adota essa solidão para si, não é
mais solidão, mas uma espécie de companheirismo”308. Aí se cumpre a dupla dialética
do escritor com o livro e deste com o leitor.
A literatura tem esse duplo foco ou essa dialética que lhe é intrínseca, é solidão
e companheirismo, pois a literatura cria conosco uma confissão fazendo-nos mergulhar
em nós para encontrar pela imaginação o mundo. Ela tem a peculiaridade de, no
instante, fundar um instante sempre atemporal, ou seja, o tempo do texto não é
definitivo; cada nova leitura de um texto literário reinstala-o no tempo do leitor,
recriando leitor e tempo numa amálgama indissolúvel. Para Clarice, na literatura “Tudo
se passa exatamente na hora em que está sendo escrito ou lido”309, isso porque
“...vivemos exclusivamente no presente pois sempre e eternamente é o dia de hoje e o
dia de amanhã será um hoje, a eternidade é o estado das coisas nesse momento”310 e
qualquer hora é sempre hora marcada.
O tempo é o marca-passo do amor, da colheita, da dor, da navegação, da
desolação, da tristeza, da beleza, da alegria e da água fria, do ir, do vir: do há. Entre o
tempo e minha existência não há intervalo, como nos diz Clarice em A Paixão Segundo
G.H., livro que é também paixão pelo tempo, pela angústia, pelo nada, porque todos
filhos do tempo, “...entre a atualidade e eu não há intervalo: é agora, em mim”.311 O
existir é tempo, doer é tempo, morrer é o instante. “O presente é instante em que a
roda do carro do automóvel em alta velocidade toca minimamente no chão. E a parte
da roda que ainda não tocou, tocará num imediato que absorve o instante presente e
torna-o passado.”312
Há apenas no homem, dentre todos os hospedes do universo, a consciência do
tempo e, portanto, da solidão. Segundo Max Scheler, “Reunião, autoconsciência e
308
AUSTER, Paul. A invenção da solidão. op. cit. p. 153.
309
LISPECTOR, Clarice. Um sopro de vida: (Pulsações). op. cit.p. 25
310
Idem. A hora da estrela. op. cit.p. 23.
311
312
Idem. Água Viva. op. cit. p. 16.
capacidade objetiva de resistência pulsional originária formam uma única estrutura
ilacerável que, como tal, só é própria de homem.”313. Só o homem se percebe como ser
separado: só o homem pode se comportar em relação ao mundo de uma maneira
ilimitada. Dentre todos os entes, só o homem tem saber de si como finitude, porque só
ele é afetivamente tocado pelo tempo. Como analisa Jean Beaufret, “O tempo é,
portanto, o próprio homem conduzido à plena elucidação de seu mais íntimo ser”.314
Nessa perspectiva de análise pode-se afirmar com Heidegger, em mundo, finitude e
solidão, que a “... Finitude não é nenhuma propriedade que se encontra apenas
atrelada a nós. Ela é o modo fundamental de nosso ser”315. O homem é tomado pelo
tempo e como tempo, e por isso a finitude é o já sempre aí, é o anelo fundamental de
mundo e singularidade.
Para Heidegger as possibilidades da existência do ser-no-mundo são
constitutivamente tempo. Numa síntese rápida, os modos de arrancar-se do homem a
si mesmo na dimensão da temporalidade são: futuro – compreensão – ser-adiante-de-
si-mesmo, ou seja, o projetar-se do homem a partir do instante-já, e tendo como esteio
o passado; presente - decaimento – ser-preocupado-com-objetos-encontráveis,
inclusive, ele mesmo; e passado – ser de situação – já-ser-lançado. O acontecer do
homem se dá no desdobrar constantes dos três tempos, passado, presente e futuro,
onde nenhum tem prevalência sobre os outros, pois na experiência humana os modos
do tempo só têm sentido como inter-relacionados. Para os fenomenólogos e
existencialistas de um modo geral,
(...) cada momento do tempo se dá por testemunho todos os outros, ele

mostra, sobrevindo, ‘como aquilo devia passar’ e ‘como aquilo terá
acabado’, cada presente funda definitivamente um ponto do tempo que
solicita o reconhecimento de todos os outros, o objeto é visto portanto a
partir de todos os tempos, assim como é visto de todas as partes e pelo
mesmo meio, que é estrutura de horizonte316.
O homem recolhe o existir na confluência dos três, passado, presente e futuro.

Como ser fáctico, ser-no-mundo, o homem é, do ponto de vista da iluminação que lhe é
313
SCHELER, Max. A posição do homem no cosmos. op. cit. p. 39.
314
BEAUFRET, Jean. Introdução às filosofias da existência. São Paulo: Duas Cidades, 1976. p. 28.
315
316
MERLAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepção. op. cit.p. 106.
próprio, não um projeto tolhido na facticidade, mas é iluminação e expressão
exatamente por ser facticidade. É enquanto facticidade que o homem se presenta
como presença a si e aos outros. A facticidade não lesa a existência, facticidade “...é o
nome que damos ao caráter de ser de ‘nosso’ existir ‘próprio’”317. É o caráter ontológico
do ser-no-mundo assumido na existência, é o presentar-se no aí do mundo como
humano. Por esse constitutivo fundamental, o homem é o único ser chamado a inventar
para si mesmo uma existência.
No inventar-se a si mesmo o homem descobre-se só, como singularidade. Na
visão de Hannah Arendt, entregue ao tempo, “Nessa nudez, despido de todas as
máscaras, tanto daquelas que a sociedade designa a seus membros como das que o
indivíduo urde para si mesmo em sua reações psicológicas contra a sociedade”318,
encontramo-nos inapelavelmente sós. Não estamos falando aqui da “...opacidade triste
de uma vida centrada apenas em si mesma”319 ou de uma vida em abandono, sem
amizades, mas do viver intransferível e intransponível, o ser propriamente facticidade, o
sentir-se só em meio às coisas, aos homens, ao vivo. Como nos diz Clarice,
desnudando Macabéa de A hora da estrela: “Que se há de fazer com a verdade de que
todo mundo é um pouco triste e um pouco só”.320 Solidão não consiste na ficção de
existir apenas eu, mas a
(...) solidão radical da vida humana, o ser do homem não consiste, pois,
em que não haja realmente senão ele. Totalmente ao contrário: há nada
menos que todo o universo, com todo o seu conteúdo. Há, portanto,
infinitas coisas, mas, aí está! – no meio delas o Homem, na sua realidade
radical, está só, - só com elas, e, como entre essas coisas estão os outros
seres humanos está só, com eles. Se não existisse mais do que um único
ser, não se poderia dizer congruentemente que está só. A unidade nada
tem a ver com a solidão321.
A consciência da situação nos instala como temporalidade no presente em meio

aos entes, mas ao mesmo tempo, essa consciência da finitude derrama sobre a vida
uma tinta de melancólica gravidade e nos obriga incessantemente a ouvirmos em nós
317
HEIDEGGER, Martin. ONTOLOGÍA: Hermenêutica de la facticidad. Madrid: Alianza Editorial, 1999. p.25
318
319
320
321
os acordes dos nossos desfiladeiros. Na visão de Bachelard, em A intuição do instante,
“A amargura da vida é o lamento de não poder esperar, de não ouvir mais os ritmos
que nos solicitam para tocar nossa parte na sinfonia do devir”.322 O tempo hospeda o
homem na largura mesmo de sua estrada. O tamanho do tempo é a largueza ou
aviltamento do homem, isso porque, como nos faz ver Octávio Paz, em O labirinto da
solidão, “...nossa singularidade – que brota da nossa temporalidade, da nossa fatal
inserção num tempo que é nós mesmos e que ao nos alimentar nos devora – não é
abolida, mas sim atenuada e, de certo modo, ‘redimida’”323 pela fatal imersão no aí, na
impessoalidade.
Na maioria das vezes nos encontramos no dia-a-dia instalados no tempo longo,
no tempo físico, no cemitério das horas mortas comprometidos com a fadiga das
burocracias que, de um modo geral, engessam a existência. No entanto, o instante é
um olhar de um tipo singular e a literatura em seu esboço de abertura de mundo pela
palavra, trabalha e vive do fito do instante, pois a literatura, no caso, a de Clarice, é o
mergulho nas profundezas do ser que outra coisa não é senão temporalidade no seu
manifestar-se mais próprio.
Na visão de Octávio Paz,
Todas as sociedades possuem o que comumente se chama ’uma imagem

do mundo’. Essa imagem mergulha suas raízes na estrutura inconsciente
da sociedade e é nutrida por uma concepção particular de tempo. A
função cardeal do tempo na formação da imagem do mundo se deve ao
seguinte: nós, homens, não o vemos nunca como mero suceder, mas
como um processo intencional, dotado de uma direção e apontando para
um fim. Os atos e palavras dos homens estão feitos de tempo, são tempo:
são um rumo a isto ou aquilo, qualquer que seja a realidade designada
por isto ou aquilo, sem excluir o próprio nada.324
Podemos ver que o tempo é precisamente a realidade mais próxima e mais

extravagante de nossa existência, e não há nenhum acontecimento, nenhum enfado,
nenhuma maravilha que nos livre do peso de existirmos como tempo e, portando, como
solidão. Para nossas sociedades, técnicas e assépticas, a solidão é vista como um mal,
resultando de um mar de problemas no qual estamos naufragados, isso se dá porque
322
323
PAZ, Octávio. O labirinto da solidão e post scriptum. op. cit. p. 184.
324
Idem. Convergências: ensaios sobre arte e literatura. op. cit. p. 97s.
nossa relação com o tempo, com o envelhecimento e com a morte é cada vez mais
superficial, problemática e indiferente.
Contamos o tempo, catalogamos, tematizamos, sofremos seus efeitos, mas
sempre o pensamos na perspectiva da exterioriodade, quando na verdade o tempo é o
que somos, ou seja, não existe o tempo e nós, como duas alteridades que por vezes se
visitam, existimos nós, como tempo, como finitude radical. A existência humana
acontece como imanência e transcendência no eixo mesmo da temporalidade.
“Chamaremos de transcendência este movimento pelo qual a existência, por sua conta,
retoma e transforma uma situação de fato”325, movimento pelo qual a existência
reposiciona-se no tempo. Transcendência não como um ultrapassar a condição
humana em procura de um além, pois, “... Justamente por ser transcendência, a
existência nunca ultrapassa nada definitivamente, pois então a tensão que a define
desapareceria. Ela nunca abandona a si mesma. Aquilo que ela é nunca lhe
permanece exterior e acidental, já que ela o retoma em si”.326
O movimento de transcendência que a existência configura é sempre um
retomar a si mesmo no que lhe é mais próprio. A existência nunca é abandonada a um
puro ir-se além. Se nos é possível ir além, o é porque estamos atados pelo mais
singelo laço da tensão entre permanecer e abandonar-se, tempo e não-tempo, ser e
não-ser.
O tempo se essência em nós, e são nossas ações, nossos trabalhos, nossa
história, nosso pensar e nossa arte, que revelam com maior intensidade essa verdade.
Para Hannah Harendt, “... cada nova geração, e na verdade cada novo ser humano,
inserindo-se entre um passado infinito e um futuro infinito, deve descobri-lo e,
laboriosamente, pavimentá-lo de novo”327 pois a obrigação de cada um é fazer-se a si
com a consciência de que “Escolher a própria máscara era(é) o primeiro gesto
voluntário humano. E solitário.”328
Numa análise fenomenológica, vemos que não há o tempo dos afazeres e outro
da existência, há o tempo da existência que é sempre o agora e que carrega em sua
325
326
Ibidem. p. 234.
327
328
algibeira o passado, o futuro e o tempo dos afazeres. A finitude pode ser melhor
definida assim por Heidegger:
(...) ela é a experiência da presença do ente nos três modi do passado, do

presente e do futuro. (...) perfaz justamente a riqueza do homem que ele
não dependa da mera presença atual de um fluxo-de-agora-para-agora,
que não me permite compreender a totalidade do ser, que mantém
fechado que o Dasein, de acordo com sua essência, está desdobrado na
plenitude deste modi.329
Se o passado não lança sua luz na orla do homem e se o futuro não se abre
como escândalo do novo, do incerto, não há tempo e não há memória e a mente
humana vagueia nas trevas. A função da mente é compreender os acontecimentos e
só assim pôde ela retê-los, possibilitando a criação do homem, da cultura, da história.
Na compreensão de Hannah Harendt, “...a função da mente é compreender o
acontecido, e essa compreensão é o modo de reconciliação do homem com a
realidade; seu verdadeiro fim é estar em paz com o mundo”330. Compreender a
realidade possibilita ao homem tranqüilizar-se face às adversidades da natureza, do
vivo.
É neste sentido que se pode afirmar que a literatura enquanto modo de dizer o
homem e, portanto, o tempo, é uma experiência profundamente solitária, tanto por
parte de quem a produz, quanto de quem a lê, visto que resulta de um mergulho do
homem a si, às cavernas do passado e às asas do futuro pelo crivo da criatividade
instituidora de sentido. A criatividade por sua vez, “...vive da construção e da negação
do sentido, num processo constante de busca e de renovação”331 e a literatura, na
visão de Octávio Paz, “Tanto ou mais que um sistema de relações, (...) é uma história:
o domínio do particular, do cambiante e do imprevisível.”332
329
HEIDEGGER, Martin. Seminário de Zollikon. p. 197s. ed. Medrad Boss - São Paulo: EDUC; Petrópolis, RJ:
Vozes, 2001: p. 197s.
330
331
BORNHEIM, Gerd. Metafísica e finitude. op. cit. p. 173. “O homem é essencialmente criador, ele busca o novo,
persegue aquilo que não se repete – o que equivale a dizer que o homem é essencialmente transcendência: ele é
mundo, e desde onde pode criar. Mas o que é então o mundo? (a historia do que se repete) Importa aqui destacar
apenas a sua característica mais decisiva: a historicidade. O sentido é histórico, é historicamente que ele chega a
configurar-se deste ou daquele modo” Ibidem. p. 174.
332
PAZ, Octavio. Convergências: ensaios sobre arte e literatura. op. cit. p. 175.
Um livro por si só é uma solidão que fala a outra solidão, e a leitura só se dá
quando há o encontro, quando livro e leitor criam juntos um mundo, mundo que não é
nem o livro, nem as experiências factíveis do leitor, mais um vai-e-vem de imaginado e
imaginante se confundindo e se re-tecendo num movimento interminável, pelo menos
para o leitor. Neste sentido, um livro é uma manifestação que em vez de “...ensinar,
evoca”333, como nos diz Bachelard. Evoca a mútua-pertença ao ser, um corresponder
propriamente ao chamado do ser. É o apelo do ser para efetivamente se ser na
proximidade. Para Clarice, a sensação de escrever é curiosa e autônoma:
É curiosa a sensação de escrever. Ao escrever não penso nem no leitor

nem em mim mesmo: nessa hora sou – mas só de mim – sou as palavras
propriamente ditas. (...) Gosto de palavras. Às vezes me ocorre uma frase
solta e faruscante, sem nada haver com o resto de mim. (...) Pouco me
importa ser entendida, quero o impacto das sílabas ofuscantes, quero o
nocivo de uma palavra má. Na palavra está tudo. Quem me dera, porém,
que eu não tivesse esse desejo errado de escrever.334
A arte da palavra é então uma experiência da intimidade num duplo sentido, pois
antes da palavra tomar lugar na página, deve ter sido parte do corpo, ter-se feito corpo-
a-corpo com o escritor, pois só assim pode ter corpo e vida e, por outro lado, quando o
leitor a encontra, ele encontra a si mesmo numa experiência de descoberta e criação,
pois, como nos diz Bachelard, “Encontramos o livro como nos encontramos entrando
em nós mesmos”.335
A literatura como manifestação da linguagem carregada ao máximo da vida
possibilita um abrir épocas, ou seja, “Abrir dimensões interrogativas na Literatura é
obra da reflexão sobre os fundamentos da existência literária”336 e visa reconhecer a
arte da palavra como o lugar de desdobramentos da verdade. Neste sentido, quando a
333
334
335
BACHELARD, Gaston. La intuición del instante. op. cit. p. 92. Ainda sobre isso, na visão de Merleau-Ponty,
“Também o escritor fala efetivamente do mundo e das coisas, mas ele não finge dirigir-se em todos a um único
espírito puro, ele dirige-se justamente à maneira que eles têm de instalar-se no mundo, diante da vida e diante da
morte, toma-os lá onde estão e, dispondo intervalos, planos, jogos de luz entre os objetos, os acontecimentos e os
homens, chega às suas secretas instalações, opõe-se a seus laços fundamentais com o mundo e transforma em meio
de verdade a mais profunda parcialidade deles. (...) O escrito fala aos homens e alcança a verdade através deles. Só
compreendemos inteiramente este salto sobre as coisas em direção a seu sentido, essa descontinuidade do saber que
está em seu mais alto ponto na fala, se o compreendemos como invasão de mim sobre os outros e do outros sobre
mim...” MERLEAU-PONTY, Maurice. A prosa do mundo. op. cit. p. 167.
336
LEÃO, Emmanuel Carneiro. Aprendendo a pensar. op. cit. p. 164.
literatura como filha da solidão lança salto sobre as coisas e sobre os outros os dizendo
em sua profundidade e verdade, está se pondo à margem do pensar oficial.
Numa época como a nossa em que o recurso à intimidade pode rapidamente ser
considerado motivo de análise, de exorcização de fantasmas, uma época do império da
exterioridade, em que a subjetividade é solapada no que lhe é mais próprio tornando-se
alheia a si, ocupar-se com a solidão, e, portanto, com a singularidade, com a finitude,
pode ser visto como sintoma de uma crise mais ’profunda’, pois a época não perdoa,
como afirma Jean Baudrillard: “Cada um procura ser visual. Como já não é possível
achar um argumento na própria existência, só resta fazer ato de aparência sem
preocupação de ser nem mesmo olhado. Não se trata de ‘existo, estou aqui’, mas de
sou visível, sou imagem – visual”.337
Nessa época, o destino de milhares de solidão é a exclusão, sejam vistos como
excentricidades, como desajustados, desconectados, etc., tão ocupados estamos com
o mundo em suas diversas nuances que não percebemos que o ensimesmar-se é das
maiores capacidades humanas338. O ensimesmar-se é uma sofisticação da espécie
humana.
(...) o homem pode, de quando em quando, suspender sua ocupação

direta com as coisas, desligar-se de seu contorno, desentender-se dele e,
(...) voltar-se, por assim dizer, de costas ao mundo, e meter-se dentro de
si, atender à sua própria intimidade ou, o que é igual, ocupar-se de si
mesmo e não do outro, das coisas.339
O homem, à diferença do animal340, tem o poder de ensimesmar-se, de despir-

se temporariamente da razão organizadora e estruturante e penetrar em si num esforço
para se re-fazer, pois quando a existência fica insustentável pela razão é na solidão
que vai o homem encontrar abrigo.
337
BAUDRILLARD, Jean. A transparência do mal. São Paulo: Papirus, 1998. p. 30.
338
Na visão de Ortega y Gasset, só o homem pode ensimesmar-se, recolher-se, voltar-se para si como recurso de
aprofundamento da persona. “O animal não rege a sua existência, não vive a partir de si mesmo, mas está sempre
atento ao que se passa fora dele, a esse outro diferente dele.” ORTEGA Y GASSET, José. O homem e a gente:
Inter-comunicação humana. op. cit. p. 56.
339
340
“O animal é pura alteração. Não pode ensimesmar-se. Por isso quando as coisas deixam de ameaçá-lo ou
acaricia-lo; quando lhe permitem uma vacância; em suma: quando o outro deixa de movê-lo e manejá-lo, o pobre
animal tem de deixar virtualmente de existir, isto é: dorme.” Ibidem. p. 59.
O famoso esgarçamento da realidade, esfacelamento do sentido, nos põe frente
a frente com sofisticados processos técnicos que funcionam, mas que não sabemos
explicá-los ou mesmo não conseguimos alcançar sua amplitude e função. Reina uma
impessoalidade de todos os processos tecno-científicos que, sistematicamente, nos
destitui a possibilidade de participação direta na construção da verdade. Assim sendo,
não conseguimos apreender o agora e o que nele acontece, então nos desviamos para
o futuro, mas um futuro descomprometido com a história, um futuro que como nos diz
Clarice em A hora da estrela, tem a vantagem de não ser o presente. Para Macabéa “...
o futuro parecia vir a ser muito melhor. Pelo menos o futuro tinha a vantagem de não
ser o presente, há sempre um melhor para o ruim”341 e neste ciclo, com nossos olhos
cansados por excesso de visitação a um presente inócuo, erramos por toda parte sem
casa.
Na época do caráter sagrado do É das coisas, nossos olhos, que se dirigem
sempre para o amanhã, não sentem que o hoje se esvai sem ser percebido. É uma
época de catalogação onde no público não se pode passar sem etiquetas, pois a
etiqueta faz parte da medianidade acessível a todos e a ninguém.
Tal melodrama é o de Macabéa, personagem de A hora da estrela: ela é uma
nordestina - a quem faltou quase tudo -, morando numa capital, uma cidade toda feita
contra ela342. Macabéa é o ‘opróbrio da brasilidade’ no sentido de que é o contra-
modelo da beleza feminina brasileira. Não é loura ou morena, é parda e pobre, é
mulher, mas não com sensualidade e mulherice, “Pois até mesmo o fato de vir a ser
uma mulher não parecia pertencer à sua vocação. A mulherice só lhe nasceria tarde
porque até no capim vagabundo há desejo de sol”.343 A moça é tão indefesa que se
torna quase incaptável, indefinível: “A moça de quem vou falar é tão tola que às vezes
sorri para os outros na rua. Ninguém lhe responde ao sorriso porque nem ao menos a
olham.”344 Quem era ela? “Macabéa não se pergunta ‘Quem sou eu’ ela não se
conhece senão através de ir vivendo à toa”.345 Anonimato. “E quando acordava?
Quando acordava não sabia mais quem era. Só depois é que pensava com satisfação:
341
342
343
Ibidem. p. 35.
344
Ibidem. p. 20.
345
Ibidem. p. 20.
sou datilógrafa e virgem e gosto de coca-cola. Só então vestia-se de si mesma,
passava o resto do dia representando o papel de ser.”346
Macabéa não se pensa e mesmo o sentir-se, é pouco. Em parcos momentos se
dá a perceber que tem corpo e alma e vida e que tais, são para o amor, para a
intertroca e o êxtase de alguém além de si. A hora da estrela é um romance construído
em cima ‘do oco, do vazio’, que são instâncias metafóricas do dilaceramento do
homem no aí da vida grotesca da cidade, onde o retrato sem retoque da literatura
expõe a nu o dilaceramento social e o esgarçamento dos valores humanos, que no
caso, revelam-se apenas como conceitos.
Esta realidade, ‘onde o retrato sem retoque é a decidida renúncia ao sublime’,
expõe a carne grossa, os calos do sujeito alquebrado pela indiferença e pela
mediocridade em cidades que funcionam como encarceramentos e veículos de
nivelação dos sujeitos. Macabéa, por exemplo, “... vive num limbo impessoal sem
alcançar o melhor ou o pior. Ela somente vive, inspirando e expirando, inspirando e
expirando”.347 Cumpre o seu difícil ser sem saber ser, sem ao menos saber o que tem
dentro de seu nome. Anônima, dentro de uma realidade também anônima e de um
impessoal agônico:
(...) A datilografa vivia numa espécie de atordoado nimbo, entre céu e

inferno. Nunca pensara em ‘eu sou eu’. Acho que julgava não ter direito,
ela era um acaso. Um feto jogado na lata do lixo embrulhado em um
jornal. Há milhares como ela? Sim, e que são apenas um acaso.348
Se era neurótica?! É “Claro que era neurótica, não há sequer necessidade de

349
dizer” , mas uma neurose que a sustentava: “...Neurose de guerra”350 que fazia de si
um ser encontrável por si mesmo. “Era uma neurose que a sustentava, meu Deus, pelo
menos isso: muletas... Nunca se queixava de nada, sabia que as coisas são assim
mesmo e – quem organizou a terra dos homens? Na certa mereceria um dia o céu dos
oblíquos onde só entra quem é torto”.351
346
Ibidem. p. 44s.
347
Ibidem. p. 30.
348
349
Ibidem. p. 44.
350
Ibidem. p. 44.
351
Ibidem. p. 43
Os imperativos sociais, econômicos, culturais, como também os recursos e
acesso generalizado aos bens e serviços que a tecnologia hoje põe a serviço da
humanidade, geram grandes fluxos de migração para as cidades criando aglomerados
populacionais de dimensões muito além do socialmente suportável. Esse movimento
transforma as cidades em prisões em massa, onde quem tem, fica atrás das grades, e
quem não tem, está fora forçando a estreita passagem. Mas a entrada é estreita por
demais e a obesa maioria dos anônimos é geralmente esmagada antes de qualquer
possibilidade real de passagem. Daí a aceitação geral de qualquer bálsamo que aluda
à essa passagem352.
Neste mundo dos tortos há uma terrível preocupação para ser visto, fotografado,
comentado, festejado, feliz, amado, realizado. A ausência do aplauso amargura e
dilacera o sujeito comprometido com a public-cidade e com a manualidade. É
importante frisar que esta é uma leitura específica da cidade e que há outras não tão
terrificantes. Para Ortega, por exemplo, “Selva e cidade são duas coisas
essencialmente profundas, e a profundidade está condenada de maneira fatal a
converter-se em superfície se se quer manifestar”353, mas é o nivelamento da vida
moderna que grangrena todas as nossas relações, a começar pela língua354,
petrificando-as. Como nos diz Octávio Paz com certo descontentamento, “... o homem
moderno não se entrega a nada do que faz. Sempre uma parte de si, a mais profunda,
permanece intacta e alerta. No século da ação, o homem se espiona a si mesmo”.355
Neste cenário, o homem, exaurido pela luta diária, esmagado pelo peso do
anonimato e pela perda dos vínculos culturais que antes o situava como ser no mundo,
é presa fácil da banalidade. O destino de Macabéa, como o de milhares de humanos, é
o fora: “... existem moças trabalhando atrás de balcões até a estafa. Não notam sequer
que são facilmente substituíveis e que tanto existiriam como não existiriam”356. E esse
movimento não acontece apenas na vida cotidiana, mas ao próprio projeto de pensar, e
o desgaste da vida cotidiana é já uma resultante de tal. Para Heidegger,
352
Qualquer coisa é valida: desde ter como profissão ser ex-BBB, passando por artista de televisão, jogador de
futebol, modelo milionária, carnavalesco midiático e outros do gênero.
353
ORTEGA Y GASSET, José. Meditações do Quixote. São Paulo : Livro Ibero-Americano LTDA, 1967. p. 67.
354
“Quando uma sociedade se corrompe, a primeira coisa que grangrena é a língua.” PAZ, Octávio. O labirinto da
solidão e post scriptum. op. cit. p. 226.
355
356
O que o espírito, especialmente enquanto razão (ratio), cunhou e criou
para si no interior da técnica, da ciência, nas relações mundanas, em toda
transformação do ser-aí, simbolizado através da grande cidade, se volta
contra a alma, contra a vida, e a oprime, impelindo a cultura para a sua
derrocada e decadência.357
É um cenário onde predomina o ‘medo da solidão’, a condição, revelando-nos

que o homem parece ter perdido a capacidade de criar para si um rumo tão
comprometido que está com a má temporalidade. É a perda da capacidade de
constituição de um sentido vivo para a própria existência. Neste contexto é fácil agradar
à esquizofrenia do momento desde que se lhe ofereça um eterno presente apenas aos
olhos. Daí que se explica vivermos essa terrível ânsia para sermos amados, possuídos,
adotados. Todos querem alguém que os cure de ser si mesmo, seja o psicanalista, o
padre, o amante, o psicotrópico. Com isso mascara-se a afetividade e o próprio existir,
pois “Tudo o que me caracteriza é o modo como sou mais facilmente visível aos outros
e como termino sendo superficialmente reconhecível por mim”358.
Nesse jogo, o que há de grandioso se esvai, e com isso a própria vida. Por isso,
tratar da questão da solidão, seja na perspectiva da arte, ou de outros campos do
saber significa tratar da época, de seus esgarçamentos de sentidos, é abordar a
finitude no seu lugar fundamental-ontológico, pois uma época em que se exige clareza
e assepsia do pensar, em que “os fatos são ambíguos, nenhuma experiência é crucial
e nenhuma explicação é definitiva”359. Nada há de maior urgência do que ouvir o
clamor da decadência, e a literatura, que é por excelência um dos campos de maior re-
significância pois, como nos diz Ezra Paund, “literatura é linguagem carregada de
significado até o máximo grau possível.”360, possibilita essa entrada na penúria do
agora desde o silêncio constitutivo do verdadeiro. Na visão de Ortega,
Quando calam por completo as coisas em volta, o vazio de rumor exige

ser ocupado por algo, e então ouvimos o bater de nosso coração, as
pulsações do sangue em nossas têmporas, o fervor do ar que invade
nossos pulmões e que logo se torna penoso. Tudo isto é inquietante
porque tem uma significação demasiado concreta. Cada palpitar do
357
358
LISPECTOR, Clarice. A Paixão Segundo G.H. op. cit. p.112.
359
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepção. op. cit. p. 166
360
PAUND, Ezra. A B C da Literatura. São Paulo: Cultrix , 1998. p. 32s.
coração parece ser o último. O palpitar seguinte semelha sempre uma
casualidade e não garante o subseqüente. Por isso é preferível o silencio
no qual tremulem sons puramente decorativos.361
Pela literatura o homem retira-se do puramente decorativo, do virtual, e

provisoriamente do mundo, ensimesmando-se: “O ser entregue à razão encontra forças
na solidão”362, voltando translúcido de significados, pois a razão, cansada, vai buscar
na solidão lugar de repouso. Clarice, sendo uma escritora da solidão, nos diz que
nasceu amalgamada com ela:
Eu nasci amalgamada com a solidão deste exato instante e que se

prolonga tanto, e tão funda é, que já não é minha solidão, mas Solidão de
Deus. Alcancei afinal o momento em que nada existe. Nem um carinho de
mim para mim: a solidão é esta a do deserto. O vento como companhia.
Ah mas que frio escuro está fazendo. Cubro-me com a melancolia suave,
e balanço-me daqui para lá, daqui para lá, daqui para lá.363
Os personagens clariceanos estão sempre a se desnudar das grossas máscaras

que o ser-aí inventa ao criar-se como tempo. Clarice quer sempre a atualidade, o
instante-já, ela vive no ‘já’ como todo mundo, com a diferença de que todo mundo, o
agente, o impessoal, vive na inautênticidade, enquanto seus personagens vivem a
quebra com a impessoalidade visando uma despersonalização das estruturas calcárias
de sedimentação do sujeito: “...eu quero a atualidade sem enfeitá-la com um fruto que
a redima, nem com uma esperança – até agora o que a esperança queria em mim era
apenas escamotear a atualidade”364,
Neste método de despersonalização, de deseroização, é o próprio movimento
fenomenológico que se configura como acesso ao si. É “A despersonalização como a
destituição do individual inútil – a perda de tudo o que se possa perder e, ainda assim,
ser. Pouco a pouco tirar de si, com um esforço tão atento que não se sente a dor, tirar
de si, como quem se livra da própria pele, as características”365
O movimento visa encontrar na singularidade a universalidade resguardada no
silêncio, na solidão e no compromisso com a temporalidade, pois “a atualidade não tem
361
ORTEGA Y GASSET, José. Meditações do Quixote. op. cit. p. 66.
362
363
364
365
Ibidem. p. 112.
esperança, e a atualidade não tem futuro: o futuro será exatamente de novo uma
atualidade”366 e assim nós a vemos na construção de seus personagens sempre com a
consciência de que entre a atualidade e mim acontece-me ser, não há intervalo, mas
universalidade:
Entre duas notas de música existe uma nota, entre dois fatos existe um
fato, entre dois grãos de areia por mais juntos que estejam existe um
intervalo de espaço, existe um sentir que é entre o sentir – nos interstícios
da matéria primordial está a linha de mistério e fogo que é a respiração do
mundo, e a respiração continua do mundo é aquilo que ouvimos e
chamamos de silêncio.367
O trabalho de Clarice enraíza-se no que Heidegger define como fim da

metafísica e o nascimento do pensamento. Para o filósofo, no fim da época da
metafísica o ser só pode pensar-se como aquilo que se apropria do homem,
remetendo-se a ele, ou seja, o fim da ‘filosofia’ significa a abertura de um tempo
centrado na escuta do apelo do ser e no corresponder a esse apelo.368 E é isso que se
dá na obra inteira de Clarice e se completa integralmente com G.H. que, chegando ao
irredutível de si mesmo, tem que começar nova escalada, nova subida que não é
necessariamente vertical: “Como pois inaugurar em mim agora o pensamento? e talvez
só o pensamento me salvasse, tenho medo da paixão”.369 A tarefa do pensamento é
aceitar gradualmente a lenta despersonalização e mergulhar na entrega.
A literatura clariceana não delata, procura ver o que há para ser visto no âmbito
do encoberto da existência. Sua escrita, como movimento de retorno às forças profundas
que possibilitam a existência, procura “ver estritamente no momento em que vejo – e
não ver através da memória de ter visto num instante passado”370, é o ato da atualidade.
Seus personagens são a busca de instauração do sentido pela quebra
peremptória com a contemporaneidade371, e Clarice reconhece que sua força vem da
366
Ibidem. p. 53.
367
Ibidem. p. 64.
368
Cf. HEIDEGGER, Martin. O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. op. cit.
369
LISPECTOR, Clarice. A Paixão Segundo G.H. op. cit.p. 11.
370
Idem. Água viva. p. 77.
371
“São exemplos que têm lição vária como sintomas de uma crise de amplo aspectro: crise da personagem-ego,
cujas contradições já não se resolvem no casulo intimista, mas na procura consciente do supra-individual; crise da
fala narrativa, afetada agora por um estilo ensaístico, indagador; crise da velha função documental da prosa
romanesca.” BOSI, Alfredo. História concisa da Literatura Brasileira. Editora Cultrix. São Paulo, 1994. p. 426.
solidão: “Sim, minha força está na solidão. Não tenho medo nem de chuvas tempestivas
nem das grandes ventanias soltas, pois eu também sou o escuro da noite”.372
Diante da originalidade de sua escrita compreende-se melhor a fórmula segundo
a qual a literatura no século XX deixou de ser a escrita da aventura para tornar-se a
aventura da escrita. A linguagem tornou-se o âmbito por excelência da experiência
humana onde o ato de escrever é vivido e revelado em um estado de consciência
exaltada, exacerbada, que evoca uma singular e solitária experiência viva.
O que ela faz de forma original, inaugural, é criar momentos de iluminação, de
revelação, de epifânia. A experiência epifânica revela o sentimento vivo, a fluidez, a
ofegância do inapreensível real salvo pela arte. É um movimento fenomenológico que
encontra o poético do ser comprometido com o instante373. Neste quadro, a arte não se
limita a pertencer a uma abertura do mundo, mas abre a seu modo o mundo. Para
Heidegger, na poesia (Dichtung) está a essência de todas as artes como um fazer
surgir da verdade, isso porque para ele a poesia é a arte da palavra por excelência e
“Toda a arte, enquanto fazer acontecer o advento da verdade, é, na sua própria
essência, poesia”374, onde Dichtung é criação, instituição de algo novo. “A verdade,
como iluminação e ocultamento do ente, dá-se enquanto é gedicht, expressada como
poesia”375.
Heidegger parte da pressuposição de que poesia e pensamento pertencem a
uma mesma vizinhança. São como montanhas vizinhas. “O pensamento anda por
caminhos vizinhos à poesia. (...) Poesia e pensamento se necessitam mutuamente em
sua proximidade, cada um a seu modo quando se chega ao limite”376. Portanto, fazer
uma experiência pensante com a arte, no caso, a literatura, requer que se toque a
proximidade onde habita o pensamento-poético ou o evento-pensamento. Sendo este
evento-pensamento que funda o verdadeiro para tudo que se presenta e ausenta.
Como tematiza Clarice, em Um sopro de vida, “O pré-pensamento é o pré-instante. O
pré-pensamento é a concretização, materialização do que se pensou. (...) O pré-pensar
372
373
Na visão de Benedito Nunes, “A literatura, e de modo especial a poesia, comportam uma qualificação lúdica. São
atividades criadoras, desinteressadas, cujos produtos gozam da existência estética, aparente, dentro do mundo
imaginário projetado na expressão verbal.” NUNES, Benedito. O dorso do tigre. op. cit. p. 129.
374
HEIDEGGER, Martin. Arte y Poesia. op. cit. p.138.
375
Ibidem. p. 138.
376
Idem. De camino al habla. op. cit. p. 155.
não é racional. É quase vigem”.377 O pré-pensamento é o que instala o pensar-poetar e
aqui Heidegger vai defender, em consonância com Clarice, que “... o permanente o
instauram os poetas”378.
Esta é uma das frases chaves do segundo Heidegger que faz referência ao
caráter fundante e inaugural pertencente à arte da palavra. O que dura, o fundam os
poetas, quer dizer que a palavra do poeta mantém em imperiosa permanência aquilo
que é aberto pelo dizer poético: “A obra descolando sobre si mesma abre um mundo e
o mantém em imperiosa permanência”. 379
Neste sentido, o que dizem os poetas é instauração não só por ser doação livre
de ser, mas sobretudo, por oferecer uma fundamentação ao existir humano. Portanto a
essência da poesia é “... instauração do ser com a palavra”380 afiançado pelo instante.
A arte restitui um sentido ativo ao mundo onde este caducou. Ela devolve
sensação nova ali onde a afetividade distante se empoeirou, revelando-nos o acordar
mesmo de uma natureza que se esfumaçou nas aventuras do conhecimento e da
técnica. Como nos diz Gaston Roupnel, a arte “..nos devolve (...) ao homem
maravilhado que escutou nascer as vozes da Natureza, que assistiu à aparição do
firmamento e ante o qual se levantou o Céu como um Desconhecido”381.
Toda forma de narrar, de contar, de cantar, é um modo de apreendermo-nos
como tempo. Os romances, os contos, as lendas, as memórias e todos os relatos de
um modo geral, são tentativas malogradas de apreender isso que pela própria condição
não pode ser apreendido. Em qualquer empreitada, ao tentar dizer o tempo só
encontramos lá nós mesmos, com nossas inquietações sobre o tempo. O tempo é fonte
de loucura e sonho. O que sabemos dele são as relações que estabelecemos entre
começo e fim, causa e efeito, ou seja, os pares de opostos com os quais constituímos
nossa percepção. O tempo, no entanto, escapa a essa simples limitação exatamente
por não está fora de nós. Daí, quanto mais investigamos, mas somos devolvidos a nós
mesmos.
377
378
HEIDEGGER, Martin. ‘Hölderlin y la essência de la poesia’. In, Arte y Poesia. op. cit. p. 137.
379
Idem. ‘El origem de la obra de arte’. In Arte y Poesia. op. cit. p. 74.
380
Idem. ‘Hölderlin y la essência de la poesia’. In, Arte y Poesia. op. cit. p. 138
381
ROUPNEL, Gaston. Siloë. p. 196. Apud BACHELARD, Gaston. La intuición del instante. op. cit. p. 90.
Na literatura o tempo é inseparável da imaginação, como o é em todo caso, em
quase todos os seus ângulos e neste sentido, é solidão. Na visão de Bachelard,
(...) o instante é solidão (...) É a solidão mais desnuda em seu valor

metafísico. Mas uma solidão de ordem mais sentimental confirma o
isolamento trágico do instante: mediante uma espécie de violência criadora,
o tempo limitado ao instante nos isola não só dos demais, mas também de
nós mesmos, posto que rompe com o nosso mais caro passado.382
O tempo plano, encadeado nas articulações diárias esconde um velar de armas

da eternidade, esconde o abismo, o sem fundo que muitas vezes a literatura nos deixa
à beira. A literatura, sobretudo a de Clarice, é tecida num mundo sem adornos, nu, e
que abole o tempo plano ou linear. É uma literatura que tenta captar a ambivalência do
ser e do não-ser. Nesta, ser solidão é ser um lado da coisa, o outro, pode ser Deus, o
Nada, o amor, a morte, o Absoluto: sempre o indeterminado abraço. O duro mesmo do
existir é solidão, e é aí que chegam os personagens de Clarice, ao núcleo (abgrund)
abismal de se ser uno e ser separado. A linguagem une o ser separado, desfaz a
imensidão do dia na largueza negra da noite. Depois do sofrimento da entrega, a arte
nos devolve a nós mesmos envoltos numa finíssima aura de si mesmo e de mansidão
como se tivéssemos acabado de nascer. Ela nos devolve
(...) à ativa solidão de nosso coração (...) e então, nossa alma, (...) volta a
seu tempo subterrâneo. (...) A arte é a escuta dessa voz interior. Ela nos
traz o murmúrio escondido. Ela é a voz da consciência sobrenatural que
reside em nós sobre o fundo inalienável e perpetuo. Ela dos devolve ao
lugar primordial de nosso Ser e ao lugar imenso onde estamos no
universo inteiro (...) a arte é o sentido da Harmonia que nos restitui ao
suave ritmo do mundo e nos devolve ao infinito que nos chama383.
A literatura está dentro e fora do tempo, pois enquanto escrita, é o tempo

vertendo-se como palavra, criando, no pacto com o leitor, sempre o tempo novo. E está
dentro e fora da solidão, ou seja, é solidão filha da solidão escapa a esse solipcismo
pelo leitor. Um livro é uma ocasião para o encontro, ou como nos diz Borges, um livro
382
383
ROUPNEL, Gaston. Siloë. p. 196. In, La intuición del instante. op. cit. p. 89.
“... é somente uma ocasião para a beleza”384, uma porta ao infinito do duplo Cosmo, de
nós e da physis.
384
BORGES, Jorge Luiz. Esse ofício do verso. São Paulo: Companhia das Letras, 2000. p. 11.
II – Solidão e sentido.
Um homem solitário, na glória de seu ser só, acredita

às vezes puder dizer o que é a solidão. Mas a cada um
cabe uma solidão. E o sonhador de solidão não pode
nos dar mais que algumas poucas páginas desse álbum
de claro-escuro das solidões.
Gaston Bachelard385
Solidão e sentido são duas palavras para a existência diretamente relacionadas

com a questão do tempo. Julia Kristeva nos diz que para o ser falante “... a vida é uma
vida que tem sentido: ela constitui mesmo o apogeu do sentido. Por isso, perdendo o
sentido da vida, esta se perde sem dificuldade: sentido desfeito, vida em perigo”386,
donde se deduz que o traço definitivo da existência é ser ela solidão e sentido: solidão
que faz emergir o sentido, sentido que nos salva de um solipsismo esmagador, sempre
num jogo dialético ilacerável.
O homem é aquele ser que cria para si sentido porque cria para si a existência,
uma vez que “Nada que seja substantivo foi presenteado ao homem. Ele próprio tem de
fazer tudo para si”387, por outras palavras, não há sociedade natural, a sociedade é uma
criação utilitária e significativa. Tudo que se instala desde a primeira solidão é sentido,
sendo assim, vemos que não é possível pensar o homem desde a ausência de sentido.
Françoise Dolto nos mostra isso com transparência aos dizer-nos que o “... sentido,
antes de ser um conceito filosófico, é, pois, coisa de bebê que se mexe, que se introduz
no mundo com tudo o que tem”388.
O homem inventa-se porque sua condição de ser lançado o obriga. Por isso ele
é o único ser que presenteia a si mesmo uma existência. No entanto, o homem não é
apenas presente de si a si, mas é ‘promessa de ser’: “Sermos nós mesmos sempre é
chegar a ser esse outro que somos e que trazemos escondido no nosso interior, mais
do que tudo como promessa ou como possibilidade de ser”389. O homem é promessa
385
BACHELARD, Gaston. A chama de uma vela. op. cit. p. 57.
386
KRISTEVA, Julia. Sol negro: depressão e melancolia. Rio de Janeiro: Rocco, 1989. p. 13.
387
388
DOLTO, Françoise. Solidão. op. cit. p. 30.
389
de ser, vir-a-ser, e tudo o que faz só o faz porque tem para si um sentido390. Clarice nos
diz em A Paixão Segundo G.H. que “...ser real é assumir a própria promessa: assumir a
própria inocência e retomar o gosto do qual nunca se teve consciência: o gosto do
vivo”391. Tal promessa não aplaca o fato bruto de se ser solidão, e apenas se é solidão
porque há outros, sejam homens, objetos, animais, vegetais, minerais. É porque há
outros, diferença, que me percebo como solidão, como ser separado. Maurice Blanchot
nos diz, em O espaço literário, que
O que me faz eu é essa decisão de ser quando separado do ser, o ser

sem ser, o ser isso que nada deve ao ser, que recebe seu poder da
recusa de ser, o absolutamente ‘desnaturado’, o absolutamente separado,
isto é, o absolutamente absoluto.392
Nascemos de uma ruptura com o natural e nos instalamos como humanos no

mundo da cultura pelas mãos do homem. Não fosse o cuidar inicial e constante com o
bebê, este não prosseguiria sua jornada humana, porque ser homem é um exercício
aprendido através da cultura e do amor.
Muito mais que a existir, a vida nos ensina a ser sós, e nos ensina mal, isso
porque dissociamos existência de solidão. A solidão é o nascedouro e o lugar de
repouso e da volta depois do turbilhão. Quando retirados todos os véus das sucessivas
máscaras sociais, o que resta sou eu, inalienável condição pulsante: “Eu, reduzida a
uma palavra? Mas que palavra me representa? De uma coisa sei: eu não sou o meu
nome”393. Todo o sentido de que se vale minha existência não cabe na fina teia do meu
nome, porque o sentido de minha própria vida se espraia sobre os outros como
tormento ou como leve brisa que deixa seu mar na pele e na alma do outro que não
sou eu.
Mas o caso é que nascemos, nascer é romper com uma condição e criar outra.
Nascer é uma grave experiência de solidão onde se rompe com a casa que nos
abrigava e se tem, com as mãos nuas e em sangue, que criar a própria máscara.
390
Como nos diz Ortega, “Somente é humano aquilo que, ao fazer, o faço porque tem para mim um sentido”. O
homem e a gente: Inter-comunicação humana. op. cit. p. 45.
391
392
BLANCHOT, Maurice. O espaço literário. op. cit. p. 253.
393
Nesse primeiro momento a amor nos sustém e acolhe, nos dá casa ante a primeira
solidão.
Solidão salvífiva, solidão do isolamento, da busca, da efetivação, da perda, da
conquista, da dor, da ausência, do amor, do ódio, do prazer, do pertencer, do morrer, do
viver, da felicidade, da infelicidade, do encanto, do encontro, do desencontro, do sexo,
do nascer, etc., em tudo o que é mais forte em nós, estamos sós. Como no diz Rilke “...
é precisamente nas coisas mais profundas e importantes que estamos indizivelmente
sós”394. Na fusão do beijo, os amantes, cada um sente a seu modo, o ressoar da vida do
outro na sua; no gozo, cada um se perde como individualidade para o outro, mas se
recolhe como sensação e vive o sentir de acordo com sua história de toque. Para
Octávio Paz “...a história nos auxilia a compreender certos traços de nosso caráter, com
a condição de que sejamos capazes de isolá-los e denunciá-los previamente. Somente
nós podemos responder às perguntas que nos fazem a realidade e o nosso próprio
ser.”395 O ser nunca é outra coisa senão o seu modo de se dar histórico aos homens de
uma determinada época, os quais estão determinados por este seu dar-se na sua
própria essência, entendida como o projeto que os constitui.
A solidão nos toca e nos é, fundo impalpável de nossa consciência de finitude
face ao absoluto, ao universo. Abrimos-nos ao mundo já como solidão porque somos
tonalidade afetiva atravessada pela finitude, quer dizer, somos tomados ‘pôr’396 uma
determinada situação e já em determinadas circunstâncias, sendo tocado pelo mundo,
pois “Todo ser tomado pôr enraíza-se numa tonalidade afetiva”397. Somos então
afetados pelo peso real de ser porque somos tonalidades afetivas, quer dizer, nos
sentimos no mundo desde sempre afetado por ele. Já nos abrimos no mundo como
afetividade, num certo estado de ânimo ou humor e isto é já o resultado da ‘consciência’
de ser separado, mesmo quando esta ainda é do nível do pré-reflexivo.
Octávio Paz, em O labirinto da solidão, alerta para o fato de que “Para todos nós,
em algum momento, nossa existência se revela como alguma coisa de particular,
394
395
396
Tomado pôr quer dizer que sentimo-nos sempre desta ou daquela maneira perpassados pela afetividade, pelo ser
afetado em estado de humor.
397
HEIDEGGER, Martin. Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude e solidão. p. 11. a tese
defendida por Heidegger é que “... por meio da interpretação da tonalidade efetiva, queremos buscar uma apreensão
de nós mesmos no fundo de nossa essência”. Ibidem. op. cit. p. 141.
intransferível e preciosa. (...) A singularidade de ser – mera sensação na criança –
transforma-se em problema e pergunta, em consciência inquisidora”.398 Neste momento
apropriamo-nos historicamente de nossa solidão, uma vez que a consciência da
singularidade e da historicidade brotou como dor da apartação.
Na visão de Antônio Paulo, “Se a solidão é constituinte do humano, a maneira de
vivê-la é histórica”399, ela é um fenômeno ontológico por excelência que se desdobra na
historicidade. Tal compreensão está de acordo com o que pensa Winnicott quando
afirma a íntima pertença entre sociedade e indivíduos:
Adoto o seguinte axioma: já que não existe nenhuma sociedade que não
seja formada, mantida e construída senão por indivíduos, não há
plenitude pessoal sem sociedade, e não há sociedade fora dos processos
de crescimento coletivo dos indivíduos que a compõe.400
O agravamento da existência histórica, agravamento que restitui as coisas ao

seu ser, possibilita o recolhimento originário, uma colheita de si mesmo na solidão e na
sociedade. Portanto, a própria História é a história da solidão humana nos seus mais
infinitos discursos e desdobramentos sociais, o que nos possibilita dizer que o “...
tempo da solidão é (...) fundante da história de todos e da história de cada um”401. Em
Clarice esse tempo não é o linear, ou do relógio, ou das máquinas, mas o tempo que
suspira em cada prazer, em cada medo, em cada descoberta, porque afinal é ele o
esteio do sentido. G.H. se coloca uma questão que exige atenção, seja do leitor
literário, seja da filosofia:
Como seriam as coisas e as pessoas antes que lhes tivéssemos dado o

sentido de nossa esperança e visão humana? Devia ser terrível. Chovia,
as coisas se ensopavam sozinhas e secavam, e depois ardiam ao sol e se
crestavam em poeiras. Tenho medo da chuva, quando a separo da cidade
e dos guarda-chuvas abertos, e dos campos se embebedando de água.402
398
399
REZENDE, A. Paulo. ‘História, solidão e modernidade.’ op. cit. p. 222.
400
WINNICOTT, D. W. Tudo começa em casa. op. cit. p. 149.
401
REZENDE, A. Paulo. ‘As seduções do efêmero e a construção da história: As múltiplas estações da solidão e os
círculos do tempo.’ In, ERTZOGUE, Maria Heizenreder & Temis Gomes Parente. História e sensibilidade. Brasília
: Paralelo 15, 2006. p. 47.
402
LISPECTOR, Clarice. ‘Sem nosso sentido humano’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 205.
Os animais vivem ‘gostosamente’ instalados na natureza e protegidos pela
espécie. Sua morada é si mesmo como espécie numa profunda integração com o que
há. Max Scheler, descobrindo o lugar do homem no cosmos, nos diz que “Tudo o que
os animais podem notar e pegar de seu mundo reside nas barreiras e nos limites
seguros de seu meio ambiente”403. G.H. nos diz o mesmo de modo diverso: “Qual é o
único sentido de uma barata? A atenção de viver, inextrincavelmente de seu corpo”404.
Já o homem, por sua condição de ser lançado, tem que içar velas ao mar da cultura e
construir seu próprio oceano de interrogações a partir da interrogação primeira, o que
quer dizer que “O homem é uma idéia histórica e uma espécie natural. Em outros
termos, não há na existência humana nenhuma posse incondicionada e, todavia,
nenhum atributo fortuito”405, nos esclarece Merleau-Ponty.
Castoriadis nos diz em As encruzilhadas do labirinto, que “A sociedade arranca o
ser humano singular do universo fechado da mônada psíquica, força-o a entrar no
mundo duro da realidade, mas, em troca, lhe oferece sentido, o diurno”.406 Castoriadis
trabalha aqui no plano das metáforas de claro-escuro que norteiam nosso pensar: a
figura da mônada psíquica corresponde ao solipsismo, ao escuro que é possibilidade
de todas as manifestações, e o sentido diurno correspondendo à iluminação própria do
conhecimento do mundo possibilitado pelo encontro na dura realidade.
Num feto, unido à pura vida bruta, há um puro fruir ignorante de si mesmo na
unidade da integração. Sem faltas, sem ausências, desejo coincidente com si mesmo,
uma vez que não há separação. Tampouco há contradição, apenas possibilidade de.
“Ao nascer, rompemos os laços que nos unem à vida cega que vivemos no ventre
materno, onde não há pausa entre desejo e satisfação”407, pois neste âmbito não há
distâncias, é-se o próprio espaço, tão pouco há tempo, mas um acontecer sucessivo de
fases e processos físico-químicos que definirão a duração na morada408.
403
SCHELER, Max. A posição do homem no cosmos. op. cit. p. 37.
404
405
406
CASTORIADIS, Cornelius. As encruzilhadas do labirinto – 3 : O mundo fragmentado. Rio de janeiro Paz e
Terra, 1992. p. 162.
407
408
“No homem, tudo é natural e tudo é fabricado, como se quiser, no sentido em que não há uma só palavra, uma só
conduta que não deva algo ao ser simplesmente biológico – e que ao mesmo tempo não se furte à simplicidade da
vida animal, não desvie as condutas vitais de sua direção, por uma espécie de regulagem e por um gênio do
Enquanto estou dentro do natural, sou natureza, quando saio, sou salvo pela
cultura, que me margeia, me limita, mas me possibilita. Com o processo de separação
e individuação o homem vai formando a consciência de si e a percepção do mundo e
dos outros como instâncias separadas, sentimento de apartação que mais tarde se
transformará em consciência de finitude radical amenizada pela vida simbólica.
Num primeiro momento a apropriação da consciência não é conhecimento ainda,
é fruto de uma compreensão mais larga, pré-compreensiva e pré-predicativa, que é a
do real em mim e fora de mim. Para Merleau-Ponty, a “... fusão entre a alma e o corpo
no ato, a sublimação da existência biológica em existência pessoal, do mundo natural
em mundo cultural, é tornada ao mesmo tempo possível e precária pela estrutura
temporal de nossa experiência.”409 O sentir-se, não como consciência, mas como
sensação, visto que o eu existo será uma decorrência posterior, passa por duas
separações, com a natureza e com os outros. Portanto a primeira formação de sentidos
é do nível do pré-reflexivo, daí o artista tentar sempre esta volta a tal manifestar
primeiro com a intenção de sentir o mundo pela primeira vez e formar suas primeiras
impressões ainda desnudas das formas instituídas do ver, do sentir.
O perceber-se finito e separado, que ao fim são um só, lança o homem na
consciência do mundo fora dele, do que lhe escapa, e só escapa porque ele o é. A
totalidade fora do homem se apresenta como enigma e volúpia e desperta-lhe a
intuição de que em algum momento será possível reintegrar-se a essa totalidade que
lhe escapa, que lhe é possível como imaginação poética, como sensação do absoluto,
mas se lhes furta enquanto realidade efetiva, a menos que se apele para religiões que
tem a função de re-ligar a singularidade com a totalidade; ou para as experiências de
êxtases, onde se consegue, seja pelo pensar ou pela criação, se desprender e cair no
mundo da pura imagem, ou então, nas experiências de loucura aonde se rompe com a
ordem instituída e se cria outro modo de perceber e, portanto, outro mundo. Fora isso,
estamos encarcerados na singularidade pela finitude à frente e atrás de nós, como nos
diz Lóri de Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres: “Ela estava só. Com a
equívoco que poderiam servir para definir o homem.” MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepção.
op. cit. p. 257.
409
eternidade à sua frente e atrás dela. O humano é só”.410 Portanto, “... estamos
condenados a viver sozinhos” dentro e fora de nós, “... mas também estamos
condenados a ultrapassar nossa solidão e a refazer os laços que, num passado
paradisíaco, nos unia à vida”.411 Esse é o duplo movimento no qual estamos imbricados
ao tecermos o sentido.
Somos margeados pelo contorno, pelo limite seja da finitude, seja da
corporeidade, e o sentido que damos às nossas existências constitui o ultrapassar de
tais limites, “Pois o sentido é o que religa o homem, e tudo se dá nesse já estar ligado”
(...) “só há ser e sentido pelo homem, e sem ser e sem sentido, não há homem” por
isso, “... a história do ser esconde o desígnio último do sentido”412 porque esconde os
desígnio último do tempo.
A natureza obriga o homem a descolar-se dela sob pena de morrer antes de
nascer, já a sociedade arranca-o de um auto-centramento, auto-fechamento, e lhe
oferece o sentido constituído para que este possa a partir daí construir a própria casa
com os despojos do ser em nós, descobrindo que o “Manter-se-em-si, (..) só acontece
sob a forma daquela verdade, na qual o ser-aí mesmo se abre”413 e se descobre
pertencendo.
O homem, carregando a vida na pele fina da palavra, despertando
significativamente para a história e já como história, como sentido,414 descobre-se
como aquele que tem mundo, enquanto que o animal em seu meio ambiente, é pobre
de mundo, seu corpo é tudo que é ele. Na percepção de Merleau-Ponty,
Nesta situação ambígua na qual somos lançados porque temos um corpo

e uma história pessoal e coletiva, não conseguimos encontrar repouso
absoluto, precisamos lutar o tempo todo para reduzir nossas divergências,
para explicar nossas palavras mal compreendidas, para manifestar
nossos aspectos ocultos, para perceber o outro.415
410
411
412
413
414
“Despertar para a história significa adquirir consciência da nossa singularidade, momento de repouso reflexivo
antes de nos entregarmos ao fazer” PAZ, Octávio. O labirinto da solidão e post scriptum. op. cit. p.13.
415
MERLEAU-PONTY, Maurice. Conversas – 1948. op. cit. p. 49s.
O homem é luta incessante que apenas se resolve na última ambigüidade e
possibilidade com a qual sempre peleja e finalmente perde. Por ser aquele que não
permanece o que é, é sempre aceitação e ao mesmo tempo recusa e hesitação em
ser, como nos diz o narrador de A hora da estrela: “E agora só queria o que eu tivesse
sido e não fui”416. É característica do homem, ser sempre adiante de si mesmo, ser
sempre compelido a viver no limite e instado a constantemente redefinir tais limites.
Segundo Heidegger, “o homem é aquele não-poder-permanecer, e, no entanto, não-
poder-deixar o seu lugar. De maneira projetante, o ser-aí nele joga constantemente em
possibilidades e o retém, com isto, subjugado ao real”. No jogo desde o qual a
existência se desdobra como um acontecer no mundo, o homem é chamado a
apropriar-se de si mesmo e, assim “... jogado, o homem é, em meio à jogada, uma
travessia; uma travessia como essência fundamental do acontecimento”.417 Nessa
situação de ambigüidade e contingência o homem constrói a própria máscara fazendo-
se existência como história418. Na visão de Heidegger a relação entre o homem e a
história é tal que se poderia afirmar que
O homem é história, ou melhor, a história é o homem. Em meio à travessia,

o homem é subtraído, e, por isto, está essencialmente ‘ausente’. (...)
Transposto para o interior do possível, ele precisa ser constantemente
provido do que é real. E apenas porque é assim provido e transposto ele
pode se assombrar.419
Se assombrar com sua condição de transposto para o interior do possível, se

espantar com a fragilidade de uma existência comprometida com si mesma, com o
instante, pois a antropologia revelada na obra de Clarice nos mostra que “... a invenção
do hoje é o meu único meio de instaurar o futuro. Desde já é futuro e qualquer hora é
hora marcada”420. Tal consciência é decisiva e de maior gravidade para o ‘pior’ ou o
‘melhor ‘ de nós.
416
417
418
“A reflexão sobre a situação de nossa existência revela a consciência de uma unidade e de uma interrupção
Histórica”. LEÃO, Emanuel Carneiro. Aprendendo a pensar. op. cit. p. 11.
419
420
LISPECTOR, Clarice. Água viva. op. cit. p.13.
É a existência sem garantias, a não ser em si mesma, eis a insegurança
fundamental a que estamos expostos. Ser enovelado de si mesmo é, pois, a
construção da própria máscara e é um ato voluntário e solitário. Mas quando a máscara
transforma-se no rosto, o petrifica, e há então a caducidade do ser e a mortandade da
cultura, visto que como nos diz Clarice em Um sopro de vida, “Há algo de doer e
pungência em viver hoje. Mas há o hábito e o hábito anestesia”.421 A facticidade é
solapada pelo hábito quando a existência submetida às rotinas, suspende a
consciência da finitude e impede que o homem enquanto facticidade que se presenta a
si e aos outros, se tenha na conta de inventor da história e, portanto, do sentido422.
Na visão de Merleau-Ponty, “Porque estamos no mundo, estamos condenados
ao sentido, e não podemos fazer nada nem dizer nada que não adquira um nome na
história”.423 Portanto, as implicações entre história, sentido e existência são diretas
nesse jogo. Isso porque tudo o que o homem faz ou diz, ele o faz retomando todos os
homens no seu anonimato. Qualquer manifestação do ser se dá na temporalidade:
“Vida individual? O perigo é que cada pessoa trabalhava com séculos”424.
Mas nesse jogo de imanência e transcendência na história, é necessário que o
sentido constituído seja em algum momento quebrado para que o novo se instale. “O
homem é essencialmente criador, ele busca o novo, persegue aquilo que não se repete
– o que equivale a dizer que o homem é essencialmente transcendência: ele é mundo,
e desde onde pode criar”425.
421
422
Para Octávio Paz, “Nossa atitude vital – que é um fato que jamais conheceremos totalmente, pois mudança e
indeterminação são as únicas constantes de seu ser – também é história. Quer dizer, os fatos históricos não são
simplesmente fatos, mas estão embebidos de humanidade, isto é, de problematicidade. (...) A história não é um
mecanismo e as influencias entre os diversos componentes de um fato histórico são recíprocas...O que distingue um
fato histórico dos outros é o seu caráter histórico. Ou seja, que é por si mesmo e em si mesmo uma unidade
irredutível a outras. Um fato histórico não é um produto dos chamados fatores da história, mas uma realidade
indissolúvel. As circunstâncias históricas explicam nosso caráter na medida em que nosso caráter também as
explica. Ambos são o mesmo. Por isso toda explicação puramente histórica é insuficiente, o que não equivale a dizer
que seja falsa.”. O labirinto da solidão e post scriptum. op. cit. p. 68.
423
424
LISPECTOR, Clarice. A cidade sitiada. Rio de Janeiro: Editora José Olympo, 1975. p. 161.
425
BORNHEIM, Gerd. Metafísica e finitude. p. 174. “Mas o que é então o mundo? (a historia do que se repete)
Importa aqui destacar apenas a sua característica mais decisiva: a historicidade. O sentido é histórico, é
historicamente que ele chega a configurar-se deste ou daquele modo”. Ibidem, loc. cit.
É necessário que a rotina dos hábitos seja de algum modo quebrado a fim de
devolver-nos à nossa solidão, a nossa orfandade, possibilitando um sentido novo a
partir da imersão na solidão e na história do ser.
Somos órfãos, significa dizer: “Todos os homens nasceram deserdados e nossa
verdadeira condição é a orfandade”426, seres deserdados de uma condição primeira e
solicitados a abrir um mundo onde mais exatamente “...a queda na imanência é o
momento histórico em que o ser humano deve assumir o choque de sua degradação
natural, isto é, ‘a miséria de seu estado de criança’”.427 À medida que vivemos, vamos
nos acrescentando em folhas, formando-nos em árvores com raízes aéreas e dando-
nus em frutos que caem e não se sabe para quê, como Clarice nos diz em Água viva:
“E eu inteira rolo e à medida que rolo no chão vou me acrescentando em folhas, eu,
obra anônima de uma realidade anônima só justificável enquanto dura a minha vida. E
depois? Depois tudo o que vivi será de um podre supérfluo”428. Tenho eu mesmo que
me acrescentar em folhas, muito embora seja também trabalho meu o constante
desfolhar-me.
A solidão, condição universal do homem, fato existencial do fato geral de ser
lançado ao mundo sem um antes e um depois, de ser uma ponte suspensa entre dois
nadas, pois ser um homem é aprender a tornar-se filho do nada429, nos devolve à
nossa orfandade e à nossa história obrigando-nos a reiteradamente recriar ‘o sentido’.
Na visão de Gerd Bornheim, é
Pela criatividade que o homem constrói a História – ele participa da

evolução do sentido. O homem é Histórico mas não é a medida da História;
ele constrói a História na medida em que o ato criador encontra sua razão
de ser na abertura para a transcendência do sentido.430
Tal consciência vivem os personagens da obra de Clarice que sentem os limites

instituídos como peso na capacidade de transcendência de si. Especialmente G.H.
426
Ibidem. p. 79.
427
MOSER, Walter. ‘Spätzeit’. In, Narrativas da Modernidade. Wander Melo Miranda (organizador) Belo
Horizonte: Autêntica, 1999. p. 51
428
429
“... é um homem. Torna-se filho do nada. Começa em si mesmo” PAZ, Octávio. O labirinto da solidão e post
scriptum. op. cit. p. 81.
430
sente que séculos de montagem humana haviam-na afastado sorrateiramente de si,
até que um dia, sem aviso prévio, a suspensão se cumpriu: “... ontem, sem aviso,
houve o fragor do sólido que subitamente se torna friável numa derrocada”431. Tal
fragor do palpável irá possibilitar que G.H. se interrogue sem disfarces:
Como é que se explica que o meu maior medo seja exatamente em

relação: a ser? e no entanto não há outro caminho. Como se explica que
o meu maior medo seja exatamente o de ir vivendo o que for sendo?
como é que se explica que eu não tolere ver, só porque a vida não é o
que eu pensava e sim outra coisa - como se antes eu tivesse sabido o
que era! Por que é que ver é uma tal desorganização?432
O personagem embrenha-se em ver como se fosse pela primeira vez que

experienciasse cada situação concreta. Transpassada pela novidade que é ver por si
mesmo, G.H. questiona a criação do sentido perdendo assim a montagem humana de
séculos, onde “O acúmulo de viver numa superestrutura tornava-se cada vez mais
pesado para se sustentar no ar”433. Superestrutura que é ao mesmo tempo a
estratificação social e o acúmulo da cultura, das perdas, das dores.
Nesse primeiro átimo, G.H. tem consciência que nunca fora dona de seus
próprios atos, e que antes do descortinamento só via fatos e coisas e não a ligação
entre eles. G.H, assim como Martin de A maçã no escuro, vivera com o incômodo de
intuir que os elos sempre nos escapam se não somos atentos ao ato do viver:
Até então eu nunca fora dona de meus poderes – poderes que eu não
entendia nem queria entender, mas a vida em mim os havia retido para
que um dia enfim desabrochasse essa matéria desconhecida e feliz e
inconsciente que era finalmente: eu! Eu, o que quer que seja.434
G.H. tem que inventar para si o sentido que é o próprio templo da existência.
Templo que é tempo e só tem sentido no homem. Nas palavras de Merleau-Ponty o
tempo “(...) só tem sentido para nós porque nós o ‘somos’. Nós só podemos colocar
431
432
Ibidem. p. 10.
433
Ibidem. p. 45.
434
LISPECTOR, Clarice. A Paixão Segundo G.H. op. cit. p. 35s.
algo sob esta palavra porque estamos no passado, no presente e no porvir.
Literalmente, ele só é acessível àquele que está situado nele e esposa sua direção”435.
O sentido é aquilo em que se sustenta a compreensibilidade de algo, é aquilo
que pode articular-se na abertura da compreensão dos três tempos, passado, presente
e futuro. Heidegger defende em Ser e Tempo, que o sentido é um existencial
fundamental: “Sentido é a perspectiva em função da qual se estrutura o projeto pela
posição prévia, visão prévia e concepção prévia. E é a partir dessa perspectiva que
436
algo se torna compreensível como algo.” Somente o ente que acontece como
compreensão de ser pode ser com sentido ou sem sentido, porque somente ele sabe-
se. O sentido não põe, mas constitui, ou, como diria Bachelard, “Do passado histórico,
o que é que permanece? Apenas aquilo que tem razões para recomeçar”.437
Em A Paixão Segundo G.H., a quebra da estrutura de sentido implica na
redefinição do tempo e do espaço, ela percebe ao longo de sua descida, que: “... como
o lugar, também o tempo se tornara palpável, eu queria fugir como de dentro de um
relógio, e apressei-me desordenadamente”.438 No antecipar o ser-aí é futuro e
recupera-se como ser-aí.
O ser-aí é o próprio tempo reencontrado como projeto. G. H., em sua descida à
instância primeira quer o tempo puro, desnudo de qualquer efeito: “Quero o tempo
presente que não tem promessa, que é, e que está sendo”439. Nessa atualidade que
G.H. é lançada não há mais a possibilidade de fuga: “...estou falando de uma
atualidade permanente.(...) Somos nós que não agüentamos essa luz sempre atual, e
então a prometemos para depois, somente para não senti-la hoje mesmo e já”440, pois
o acesso direto ao ser não possibilita escusa.
435
436
“Rigorosamente, porém, o que é compreendido não é o sentido, mas o ente e o seu ser. Sentido é aquilo em que
se sustenta a compreensibilidade de alguma coisa.(...) Chamamos de sentido aquilo que pode articular-se na abertura
da compreensão. (...) Na medida em que compreensão e interpretação constituem existencialmente o ser do pre, o
sentido deve ser concebido como o aparelhamento existencial-formal da abertura pertencente à compreensão.
Sentido é um existencial da pre-sença e não uma propriedade colada sobre o ente, (...) A pre-sença só ‘tem’ sentido
na medida em que a abertura do ser-no-mundo pode ser ‘preenchida’ por um ente que nela se pode descobrir. Isso
significa: o seu próprio ser e o ente que se lhe abre podem ser apropriados na compreensão ou recusados na
incompreensão”. HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. op. cit. p. 208.
437
BACHELARD, Gaston. A Dialética da Duração. São Paulo: Editora Ática, 1988. p. 8.
438
LISPECTOR, Clarice. A Paixão segundo G.H. op. cit. p. 34.
439
440
Ibidem. p. 94.
Tal movimento entre os três modos do tempo nos revela que “... a história não é
nem uma novidade perpétua nem uma repetição perpétua, mas um movimento único
que cria formas estáveis e as dissolve”441, portanto a história é sempre um rearranjo
dos três tempos configurando o sentido.442 Em Água viva, Clarice nos esclarece esse
movimento dentro de sua obra ao tecer o personagem já instalado com essa
consciência: “(...) à duração de minha existência dou uma significação oculta que me
ultrapassa. Sou um ser concomitante: reúno em mim o tempo passado, o presente e o
futuro, o tempo que lateja no tique-taque dos relógios.”443
Toda a obra de Clarice é delineada sobre uma permanente tensão. O que há de
fundamental nos sentidos que o homem dá a si? Como este sentido é constituído a
partir do momento que se vive? O homem como existência desamparada, como
penúria, como ambigüidade, há de realizar em cada instante a decisão deliberada de
ser. O reposicionar-se a si mesmo no eixo de suas possibilidades: retraimento e
impulso de possibilidade – eis o movimento próprio mais elucidativo do homem
clariceano. Ele deve estar plenamente presente a si mesmo, visto ser na vida fáctica
que os acontecimentos decisivos de sua existência se desenrolam. A vida fáctica é
fundamentalmente histórica, isto é, não apenas se dá no tempo, mas é em si mesma,
tempo. Portanto, os deslocamentos de sentido são uma decorrência do tempo, pois
todo e qualquer sentido acontece com a abertura do ser-no-mundo. O distendimento do
tempo é já precariedade do sentido. O sentido se desdobra no acontecer temporal, é o
que nos diz G.H.: “Todo momento de ‘falta de sentido’ é exatamente a assustadora
certeza de que ali há o sentido, e que não somente eu não alcanço, como não quero
porque não tenho garantias.”444
O que vale para G.H vale para cada personagem de Clarice. A escritora
pastoreia o ser se apossando do instante-é das coisas, do Ser que é Tempo,
despojado no ‘instante - já’, no que ele tem de inexorável. Em Água viva, por exemplo,
441
442
“Se deve haver um passado para nós, só pode ser em uma presença ambígua, antes de qualquer evocação
expressa, como um campo para o qual temos abertura (...). Se o passado e o mundo existem, é preciso que eles
tenham uma imanência de princípio – eles só podem ser aquilo que vejo atrás e em torno de mim – e uma
transcendência de fato – eles existem em minha vida antes de aparecerem como objetos de meus atos expressos”
Ibidem. p. 488.
443
444
livro inclassificável do ponto de vista da crítica e que mais se assemelha à luta de um
pensador para dizer o indizível, contornar o incontornável e impronunciável, para
encontrar a palavra poética última que diz o absoluto além de todo e qualquer dualismo
da percepção, Clarice quer captar o instante, instante que é
O presente é instante em que a roda do carro do automóvel em alta

velocidade toca minimamente no chão. E a parte da roda que ainda não
tocou, tocará num imediato que absorve o instante presente e torna-o
passado.445
Mas o tempo em Clarice é cíclico e é onde a inexistência da história como fluxo

linear revela, pela fatalidade da degradação exterior, o empobrecimento do sentido:
Tempo para mim significa a desagregação da matéria. O apodrecimento

do que é orgânico como se o tempo tivesse como um verme dentro de um
fruto e fosse roubando a este fruto toda a sua polpa. O tempo não existe.
Ou existe imutável e nele nos transladamos. (..) na eternidade não existe
o tempo. Noite e dia são contrários porque são o tempo e o tempo não se
divide.446
Grávida de tempo e de sentido, G. H. reconhece o que nos diz Manfredo

Oliveira, que “... não podemos escolher arbitrariamente o sentido histórico de nosso
mundo e de nós mesmos, mas antes esse sentido se nos dá, nos interpela, nos
desafia, nos chama”.447 O sentido se dá sempre referencialmente, ou seja,
O sentido se constrói a si próprio e se reserva em sua transcendência,

mas a construção e o reservar-se se dão pela práxis: de dentro da
imanência surge a transcendência. Quando a ação humana se entrega ao
repetitivo já não renova mais nada e passa a viver do sem-sentido ou da
morte do sentido.448
O tempo que é uma realidade sem existência uma vez que sua existência é o
instante inatual, chega a ser um paradoxo quando a escritora nos diz que o que escreve
“não se refere ao passado de um pensamento, mas é o pensamento presente: o que
445
446
447
OLIVEIRA, Manfredo . ‘Martin Heidegger, pragmática existencial’. In, Reviravolta lingüístico-pragmática na
filosofia contemporânea. op. cit. p. 221.
448
vem à tona já vem com suas palavras adequadas e insubstituíveis, ou não existe”449. O
tempo lingüístico é a vida da palavra e seu acontecer é revelado nas condições de
intersubjetividade lingüísticas, no puro fluir das existências que se acossam e se exigem,
o que leva o personagem de Água viva a dizer-nos: “Mais que um instante, quero o seu
fluxo.”450
Podemos perceber que o decidir-se por si mesmo, movimento mais amplo dos
personagens de Clarice, é foco centrado a partir dos instantes. Ainda em Água viva
Clarice nos diz: “Fixo os instantes que trazem em si a própria morte e outros
nascem”451, este que é um trabalho centrado na questão da busca da origem, portanto
do tempo primeiro, pode ser definido como a tentativa de apreender o instante, o
pulsar. “Fotografo cada instante”452. “Este instante é. Você que me lê é”453, é também
por isso um trabalho atravessado pela reflexão sobre a morte, pois Clarice, ao tentar
compreender a essência do tempo acaba por revelar a essência da solidão e da morte
a partir do tempo. Merleau- Ponty vai nos dizer que enquanto o tempo “... se faz passar
pela totalidade do ser e preenche o instante da consciência, nós nunca nos libertamos
dele inteiramente, o tempo nunca se fecha inteiramente como ele, que permanece
como uma ferida por onde nossa força escoa”454.
O ser-aí que se torna transparente só acontece no apropriar-se efetivamente do
tempo. Para Clarice, “Nada existe de mais difícil do que entregar-se ao instante. Esta
dificuldade é dor humana. É nossa.”455 Na visão de Heidegger este entregar-se ao
instante é o decidir-se por si próprio e
Este decidir-se do ser-aí por si mesmo, por ser sempre e a cada vez o
determinado em meio ao ente, por ser o que lhe foi dado ser, este decidir-
se é o instante.(...) O ser-aí não é efetivamente nada simplesmente dado
ao lado de uma série de outras coisas, mas é colocado em meio ao ente
através da abertura de todo o horizonte temporal.456
449
LISPECTOR, Clarice. ‘Lembrança da feitura de um romance.’ In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 285.
450
451
Ibidem. p. 13.
452
Ibidem. p. 14.
453
Ibidem. p. 36.
454
455
456
Portanto, passar de uma compreensão implícita de ser para uma compreensão
explicita, exige assumir a própria maestria da vida com o perigo de ver desmoronar a
familiar segurança do mundo de todos. Isso porque “(...) o ser só pode ser
compreendido, sempre e a cada vez, na perspectiva e com referência ao tempo”457,
apontando para o fato de que a essência do tempo é a raiz das questões principais do
homem e dentre elas, do mundo, da finitude e solidão ou singularização:
Isto significa descobrir-se em sua abertura: decidir-se. Apenas no decidir-

se do ser-aí por si mesmo, no instante, ele faz uso do que propriamente o
possibilita, a saber, do tempo enquanto o instante mesmo. O instante não
é nada além da visualização do caráter de decisão, no qual se abre e se
mantém aberta a situação plena de um agir.458
As perguntas sobre o que é o mundo, finitude e singularização são perguntas

que em Heidegger “apresentam a penúria do ser-aí mesmo, uma vez que não se trata
aqui senão de fazer com que o ser-aí se torne transparente para si mesmo uma vez
mais, a fim de se deixar tocar por qualquer outra coisa.”459 São por isso perguntas que
nos fazem ver a estrita relação entre ser, história, sentido e singularização. A pergunta
pela finitude é a mais originária, é o anelo do mundo e da solidão. O eixo que sustém.
Mas ao colocarmos qualquer das questões, as outras já estão significativamente
incluídas. Para Heidegger “... as três perguntas remontam elas mesmas à pergunta
pela essência do tempo. A pergunta pela essência do tempo é a origem de todas as
perguntas da metafísica e de seu desdobramento possível.”460
O tempo brota da nossa existência. Da nossa mais aguda nudez. Nós matamos
o tempo por não queremos o tempo longo que exige de nós, nós. Para Heidegger “Nós
nos defendemos contra o curso do tempo que está ralentando e que é para nós lento
demais; contra este curso do tempo que nos mantém presos ao tédio, contra essa
irresolução e hesitação peculiares do tempo.”461 Tal reflexão vai nos mostrar que a
questão do sentido e do significado do ser na hora presente convergem na
457
Ibidem. p. 47.
458
Ibidem. p. 177.
459
Ibidem. p. 201.
460
Ibidem. p. 199.
461
contemporaneidade, pois a origem essencial a partir de onde uma historia pode ser
escrita num tempo é já o compromisso do homem com a singularidade.
Para o homem desvendar-se na direção do ser, faz-se necessário analisar a
existência inautêntica visto que o mergulho na impropriedade leva-o à comodidade de
uma vida amparada em muletas. O que seria uma existência autêntica? Quais são as
experiências que provocam tal autenticidade? Os conceitos de angústia, de ser-para-a-
morte e do Nada são capitais para compreender uma existência não apenas presa à
banalidade, uma existência que se dá à escuta e à provocação do apelo do ser em
direção ao homem. Gaston Bachelard nos diz que
Se nosso coração fosse suficientemente vasto para amar a vida no

detalhe, veríamos que todos os instantes são, cada um a sua vez,
doadores e expoliadores, e que uma novidade jovem ou trágica, repentina
sempre, não deixa de exemplificar a descontinuidade essencial do
Tempo.462
Para que o homem não tenha elevado ao nível de Deus sua própria
mediocridade num tempo de pura inanição, faz-se necessário a escuta atenta ao
tempo, pois este é também a possibilidade de criação do sentido. Em Clarice,
personagens itinerantes como itinerantes são todos os humanos, só encontram
repouso na própria penúria da transição, onde compreender é levar a existência
realmente a sério, torná-la fato, levá-la a sério em todas as dimensões possíveis do
real numa interpretação da vontade de lucidez que hospeda o homem como tempo.
462
II.1 – Solidão: o descortinar da condição humana.
Eu te procurei em dicionários e não encontrei teu

significado. Onde está teu sinônimo no mundo? Onde
está o meu sinônimo na vida? Sou impar.
A obra de Clarice Lispector nos revela o que Rainer Maria Rilke tem como
modelo de existir. Para ele, em tudo o que você tiver de fazer e agir a grande solidão
será remissão, “ela agirá ininterrupta e silenciosamente como uma influência anônima,
assim como o sangue dos antepassados se movimenta em nós constantemente,
misturando-se ao nosso e formando com ele a coisa única e irrepetível que somos em
cada curva de nossa vida”.464 Clarice elege a solidão á categoria de entendimento da
condição humana. Silviano Santiago nos diz que “Clarice erige o lugar da solidão como
o laboratório experimental onde se pode melhor trabalhar as injustiças da sociedade
contemporânea, envolvendo os materiais da pesquisa – homens e as coisas em estado
de palavra – num clandestino amor”465. Ela elege a solidão como o lugar por excelência
a partir do qual se pode por em questão o individuo e a sociedade, onde todas as
dobras e perfis da condição humana são expostos a uma nudez que desmaterializa as
realidades construídas.
A solidão, assim como a cultura, a história e o amor estão à frente e atrás de
nós, sustentando-nos em nossos esparsos fios e na obra de Clarice constitui não
apenas a tessitura interna dos personagens, mas condição primeira para pensar o ser,
a existencialidade e a sociedade. Para a escritora ser é isolar-se pelo existir, “Ser só é
um estado de ser”466, mas ter um corpo é dar-se e o homem aparece no mundo como
um dar-se, dando-se.
No geral temos poucos estudos sobre solidão, mas temos também muito
falatório sobre, o que contribui para banalizar a questão. Os estudos mais significativos
estão na área da psicologia e psicanálise, embora o terreno comum da arte e da
463
464
465
SANTIAGO, Silviano. A aula inaugural de Clarice Lispector. Caderno mais!: Folha de São Paulo,
domingo/12/1997.
466
literatura seja a solidão. Dentre os trabalhos mais ricos podemos destacar o de Melanie
Klein, Françoise Dolto e especialmente Donald Winnicott. Para este, geralmente fala-se
muito do medo de ficar só, do desejo de ficar só, dos estados de reclusão, das
organizações defensivas, do abandono, do isolamento social ou individual, mas a
solidão em si, a capacidade para ficar só, pouco se trabalha.
Winnicott defende que para que a criança consiga estabelecer com o mundo e
com os outros, laços que lhe dêem a sensação de constituir o próprio mundo se
sentindo seguro quanto a precariedade da condição humana, se faz necessário que
seus primeiros contatos com o mundo forneça um ambiente seguro, sobretudo em
confiança e amor físico. Para ele,
(...) alguns bebês tem a sorte de contar com uma mãe cuja adaptação
ativa inicial à necessidade foi suficientemente boa. Isto os capacita a
terem a ilusão de realmente encontrar aquilo que eles criaram (...) depois
que a capacidade de relacionamento foi estabelecida, estes bebês podem
dar o próximo passo rumo ao reconhecimento da solidão essencial do ser
humano467.
Caso esse primeiro momento não seja cumprido como cuidado e uma atenção
suficientemente boa, a capacidade de criar vínculo do homem pode ficar
comprometida. Para o psiquiatra, os “Bebês que tiveram experiências um pouco menos
afortunadas vêem-se realmente aflitos pela idéia de que há um contato direto com a
realidade externa. Pesa sobre eles o tempo uma ameaça de perda da capacidade de
se relacionar (...)”468. Tais bebês crescem sem qualquer capacidade de ilusão de
contato com a realidade externa; ou então esta sua capacidade é tão frágil que
facilmente se quebra num momento de frustração, dando margem ao desenvolvimento
de uma doença esquizóide.
Nesta análise, o problema da solidão é o problema do relacionamento inicial com
a realidade externa, pois a solidão inicial é a base sobre a qual a solidão ‘sofisticada’ se
constrói. A relação da criança com a mãe ou substituto é o substrato a partir do qual a
amizade é feita, daí a importância do ‘ambiente facilitador’, como Winnicott denomina,
ambiente que requer qualidade humana e não perfeição técnica. No inicio da vida há
467
WINNICOTT, D. W. Natureza humana. op. cit. p. 135.
468
Ibidem. p. 136 ss.
uma relação de interdependência quase absoluta entre o bebê e quem cuida dele e se
o ambiente facilitador não for satisfatório, rompe-se a linha da vida e a criança terá
serias dificuldade para viver uma plenitude pessoal.469
Por tudo isso, podemos afirmar que na visão de Winnicott a capacidade para o
individuo ficar só é um dos indicativos mais significativos do desenvolvimento
emocional do homem. Françoise Dolto nos diz que “Tanto a solidão que impede de
estruturar-se quanto a que estrutura devem ser buscadas lá atrás, e não no momento
em que estão sendo vividas.(...) Um ser humano não pode viver sem sentir solidão; não
pode está constantemente com alguém”470
De um modo geral costuma-se afirmar que há uma solidão pesada ou ‘ruim’ e
outra que é ‘criativa’ ou boa, ou uma solidão que estrutura e outra que dilacera, ou
‘solidão verdadeira’ e ‘falsa solidão’. A solidão pesada ou ‘ruim’, decorre do fato de não
conseguirmos estabelecer com os outros e com o mundo relações que nos assegure a
existência deles e daí, a nossa, visto que eu não existo sem o outro471, e aí “o indivíduo
vinga-se da sociedade transformando sua individualidade numa arma destruidora”472.
Já o que denominamos ‘solidão criativa’ ou boa, ou solidão que estrutura, é a
possibilidade que o homem tem de ensimesmar-se e ouvir-se para agir ou apenas para
dar a si um mundo mais pessoal, menos anônimo. Esta solidão é a base para toda
manifestação forte como é o caso da arte. Ela é a condição primeira para criar o que
dura.
Solidão quer dizer que o homem é só, nasce só e morre só e o que ele fizer de si
ao logo de sua existência é uma resultante da capacidade de transcender tal condição
fundante.473 As classificações que tecemos: ‘boa’, ‘ruim’, ‘que estrutura’, ‘que dilacera’,
‘solidão criativa’, ‘falsa’ ou ‘verdadeira solidão’ são resultante do modo como o homem
lida com a experiência originário de ser só, como ele transcende a isso. Transcender
469
Cf. WINNICOTT, D. W. Tudo começa em casa. op. cit.
470
DOLTO, Françoise. Solidão. São Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 435.
471
“Por mais que nos ausentemos do mundo, o nosso eu não existe sem o outro, ele se constrói numa relação”, ele
mesmo é relação. REZENDE, A. Paulo. ‘História, solidão e modernidade’. In, Territórios e Fronteiras - Revista do
Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal de Mato Grosso, vol. 5 n.1 jan-jum/2004 –
Cuiabá – MT. p. 222.
472
Clarice citando Thomas merton em A descoberta do mundo. ‘Solidão e falsa solidão’. op. cit. p.2002.
473
“A solidão faz parte da condição humana, na sua acepção, e é uma atitude de estranhamento diante das coisas do
mundo, uma busca de refúgio, mas não necessariamente um ato de desistência ou de finalização da história. A
solidão é fundante”. A. Paulo Rezende. ‘História, solidão e modernidade.’ op. cit. p. 222.
não significa livrar-se da condição originária, abandoná-la, emancipar-se como se tal
não fosse começo e, portanto, inerência, significa aprender a viver na ponte entre ser-
só e ser-com. Melanie Klein em O sentimento de solidão: nosso mundo adulto e outros
enganos, texto onde trata dos limites e ampliação da vida psíquica, nos diz que
(...) conquanto o sentimento de solidão possa diminuir ou aumentar pelas

influências externas, ele nunca pode ser completamente eliminado,
porque a tendência para a integração, assim como o pesar experimentado
nesse mesmo processo, brotam de fontes internas que continuam
operantes pela vida a fora.474
Em Clarice Lispector, por exemplo, essa “... transcendência (...) é uma espécie
de mergulho nas potências obscuras da vida”475: “Embora eu saiba que de uma planta
brota uma flor, continuo surpreendida com os caminhos secretos da natureza”.476
Transcender aqui é a perplexidade face aos mistérios da natureza, que, mesmo após
desvendados não cessam jamais de provocar encantamentos ao homem. É o poder de
ensimesmar-se que o faz sentir-se como imanência e transcendência, estando
imantado do mistério e da fala. Transcender é criar vínculos de entendimento que
aceite o ininteligível como inerente à existência de homem e mundo, desde sempre
sabendo e para nunca esquecer que o mistério não nos condena ao silêncio.
O que chamamos solidão pesada ou ‘ruim’ está relacionado com as dificuldades
no processo de formação e amadurecimento da personalidade que, impedindo-nos de
criar vínculos significativos com o mundo, impede-nos de pertencer477. Na visão de
Françoise Dolto, o “... adulto está na solidão que destrói quando não tem vida simbólica
suficiente para si”478, isso porque a vida simbólica possibilita a superação da condição
primeira instalando-nos no mundo. Para ela, “é no passado que a comunicação deve
ter sido cuidada, se não quisermos estar no futuro impossibilitados de suportar a
474
KLEIN, Melanie. O sentimento de solidão: nosso mundo adulto e outros enganos. Rio de Janeiro: Imago, 1975.
p. 156.
475
476
LISPECTOR, Clarice. ‘A descoberta do mundo’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p.115.
477
Para Clarice Lispector ‘pertencer é viver’. Ver ‘Pertencer’, crônica publicada em A descoberta do mundo. op. cit.
p. 110.
478
solidão de maneira criativa.”479 É pela linguagem que nos abrimos enquanto humanos à
existência e pertencemos a nós mesmos e aos outros.
Já para Clarice Lispector a solidão de não pertencer é talvez a mais grave de um
homem porque o deixa todo só, sem ao menos saber o que é solidão. Hannah Arendt
em Origens do totalitarismo, refletindo sobre a perda das raízes e o que isso acarreta
para o homem enquanto singularidade e universalidade, nos diz que
Não ter raízes significa não ter no mundo um lugar reconhecido e

garantido pelos outros; ser supérfluo significa não pertencer ao mundo de
forma alguma. O desarraigamento pode ser condição preliminar da
superfluidade, tal como o isolamento pode (mas não deve) ser condição
preliminar da solidão.480
A solidão, seja na acepção negativa, seja na positiva é um fenômeno resultante

da consciência do ser separado, do ser si mesmo e portanto, diferente. Segundo
Octávio Paz, nossa “... sensação de viver se expressa como separação e ruptura,
desamparo, queda num âmbito hostil ou estranho. À medida que crescemos, esta
sensação primitiva se transforma em sentimento de solidão”.481 Esta solidão primeira
da ruptura não se confunde com isolamento porque somos recebidos pela cultura e
nesta iniciamos nossos primeiros passos, também não se confunde com o isolamento
social a que mais e mais as sociedades tecnocentricas expõem seus indivíduos, pois
este é resultado de uma opção histórica pela técnica enquanto modelo para a
construção da sociedade. Na visão de Antonio Paulo Rezende
Na pós-modernidade, os homens repartem seu mundo, de forma cada vez

mais estreita, com as máquinas que inventou. Com elas também repartem
sua solidão, talvez a multipliquem, pois as máquinas representam os
outros, uma forma de torná-los presentes, de firmar sua surpreendente
comunhão.482
Na contemporaneidade, o processo cada vez mais amplo de tecnicização do

mundo e, por conseguinte, do homem, tem exercido sobre as relações humanas uma
479
Ibidem. p. 447.
480
ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989. p. 528.
481
482
REZENDE, A. Paulo. ‘História, solidão e modernidade’. op. cit. p. 29.
influência no modo como essas são constituídas e organizadas, a tal ponto de podermos
afirmar com Hannah Arendt
(...) a época moderna com sua crescente alienação do mundo conduziu a

uma situação em que o homem, onde quer que vá, encontra apenas a si
mesmo. Todos os processos da terra e do universo se revelaram como
sendo ou feitos pelo homem ou pontecialmente produzidos por ele.483
O homem, sobretudo nos últimos cinqüenta anos, provocou mudanças tão

radicais na configuração da terra, como denuncia Hannah Arendt em A condição
humana, que efetivou uma fuga seja para a exterioridade, o fora do planeta, seja para a
interioridade, o núcleo da célula, o domínio do envelhecimento e portanto, da própria
morte484. Essa ‘fuga’ da existência na terra se institui porque o domínio da técnica que se
instala amplamente como dominante pela racionalidade instrumental, tem
sistematicamente nos excluído como autônomos na fundação do mundo e das coisas.
Tratamos a técnica como um fenômeno neutro, mas sua expansão universal vem negar
isso. Na visão de Umberto Galimberti, “A técnica não é neutra, porque cria um mundo
com determinadas características com as quais não podemos deixar de conviver e,
vivendo com elas, contrair hábitos que nos transformam obrigatoriamente”485.
É bem verdade que estamos entregues à técnica quando a consideramos como
algo neutro, quando deixamos de tomá-la como meio para um fim e um fazer humano e
a transformamos em um fim em si mesmo. Tal compreensão é vista por Heidegger como
a “...determinação instrumental e antropológica da técnica”486 que invade todos os
setores da vida humana e proporciona uma profunda intertroca de ações, pensamentos
e experiências, mas também abre um fosso nas nossas relações. Ainda segundo
Umberto Galimberti,
483
ARENDT, Hannah. Entre o Passado e o Futuro. op. cit. p. 125s
484
Para Hannah Arendt, “Recentemente, a ciência vem-se esforçando para tornar ‘artificial’ a própria vida, por
cortar o ultimo laço que faz do próprio homem um filho da natureza. O mesmo desejo de fugir da prisão terrena
manifesta-se na tentativa de criar a vida numa proveta, no desejo de misturar, ‘sob o microscópio, o plasma seminal
congelado de pessoas comprovadamente capazes a fim de produzir seres humanos superiores’ e ‘alterar(-lhes) o
tamanho, a forma e a função’; e talvez o desejo de fugir à condição humana esteja presente na esperança de
prolongar a duração da vida humana para além do limite dos cem anos”. A condição humana. Rio de Janeiro:
Forense Universitária, 2000. p. 10ss.
485
GALIMBERTI, Umberto. Psique e Techne: o homem na idade da técnica. São Paulo: Paulus, 2006. p. 8.
486
HEIDEGGER, Martin. A questão da técnica. op. cit. p. 43.
Pelo fato de habitarmos um mundo em que todas as suas partes estão
tecnicamente organizadas, a técnica não é mais objeto de uma escolha
nossa, pois é o nosso ambiente, onde fins e meios, escopo e idealizações,
condutas, ações e paixões, inclusive sonhos e desejos, estão tecnicamente
articulados e precisam da técnica para se expressar487.
A técnica funciona, ela “não tende a um objetivo, não promove um sentido, não
abre cenários de salvação, não redime, não desvenda a verdade: a técnica funciona” e
seu funcionamento se torna planetário num duplo foco488, de descortínio e de
ocultamento das coisas e se nos entregarmos ao seu funcionamento como última
palavra sobre o real, então a reduziremos a seu caráter de isolamento social, mas isto
não constitui sua essência. Sua função inaugural é libertar o homem face as
necessidade que os limites da natureza lhe impõe. Neste sentido a técnica é um
elemento constitutivo da essência humana489.
De acordo com isso poderíamos fazer uma leitura da solidão como decorrência do
desenvolvimento técnico e comunicacional das sociedades contemporâneas e o
conseqüente isolamento que elas geram, mas não podemos reduzir a solidão a tal sob
pena de apequenarmos a existência. Na visão de André Comte-Sponville, “...a solidão
não é o isolamento (...) Ser isolado é não ter contatos, relações, amigos, amores – o
que, evidentemente, é uma desgraça. Ser só é ser si mesmo, sem recurso, se é a
verdade da existência humana”.490 A solidão devolve-nos à verdade de ser: a verdade
que por sua vez, é “... a discussão mais intrínseca á essência humana” (...) ela “...
conjuntamente enraizada no destino do ser-aí.(...) é algo velado, e, como tal, o mais
elevado”491. Mas Clarice Lispector no diz em Água viva, “... enquanto eu tiver a mim não
estarei só.”492
Numa rápida análise histórica nos damos conta que nas sociedades primitivas a
experiência da solidão é redimida pela necessidade constante da existência da
comunidade como modo de segurança da espécie. No ocidente, mais especificamente
a partir da Idade Média, a solidão foi vista com desconfiança, pois não havia espaço
487
GALIMBERTI, Umberto. Psique e Techne: o homem na idade da técnica. op. cit. p. 8.
488
Ibidem. p. 40.
489
Cf. HEIDEGGER, Martin. A questão da técnica. op. cit.
490
COMTE-SPONVILLE, André. O amor e a solidão. op. cit. p. 29.
491
492
para a intimidade individual que é condição primordial para a experiência da solidão. A
ênfase era na individualidade da família voltada para o sacro-santo.
No renascimento e, sobretudo, na modernidade, o tempo é o da urgência, do
fazer, do produzir coisas, e aí novamente a solidão foi rechaçada a um plano inferior e
só permitido às crianças, aos velhos, aos artistas, aos loucos: todos excentricidades à
normalidade que cria a amorosidade ‘sadia’, o modo mais fácil de caber num sistema.
É essa consciência que vive Ana, do conto O amor, de Clarice Lispector para quem a
vida se apresenta com amorosas coleiras criadas para nos defender da novidade que é
viver: “E por um instante a vida sadia que levava até agora pareceu-lhe um modo
moralmente louco de viver”493 com laços e coleiras vistos com amor e compreensão.
Em nossa época, que tem como égide a equação de que solitário é igual a
fracassado, o pânico é ao fato não apenas de estar só, mas à sensação terrificante de
desamparo pessoal e social, de não pertencer a uma instituição, a alguém, de estar
dentro de um contexto onde não se possa ser reconhecido como aquele que faz,
aquele que brilha, que é comentado. O impacto dessa equação é avassalador para a
subjetividade, todos querem fugir do estigma social da inércia e para isso criam todo
tipo de subterfúgios que impedem a experiência de solidão, basta apenas que
recordemos a planetária indústria do entretenimento especializada em nos manter
ocupados já que o trabalho ou a falta dele nos mantém constantemente pré-ocupados.
Na visão de Rilke, nesse tipo de contexto “Não é apenas a preguiça que faz as
relações humanas se repetirem numa tão indizível monotonia em cada caso; é também
o medo de algum acontecimento novo, incalculável, frente ao qual não nos sentimos
bastante fortes”.494 Nesse tipo de relação se dá um empobrecimento das relações dos
homens entre si resultado do empobrecimento do homem em si, dando margem a
denúncia que Clarice faz em Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres: “... nós, os
macacos de nós mesmos. Nunca atingiríamos em nós o ser humano”.495 Nós que
sabemos tão bem imitar o ‘sucesso’ dos outros que chegamos a ser o que os outros
nos vêm ser pelas lentes de si mesmos.
493
LISPECTOR, Clarice. O amor’. In, Laços de família. Rio de Janeiro: Rocco, 1998. p. 26.
494
495
Queremos fórmulas que funcionem como qualquer instrumento técnico.
Colocamos nossos destinos nos desígnios dos aparatos técnicos e nos redimimos de
termos uma posição sobre. Colocamos-nos como anônimos no mundo e assim nos
assumimos, e por isso sentimos a solidão como peso, ameaça a esse castelo de
cascas secas dentro do qual edificamos a existência. Para Anthony Storr, a ênfase
excessiva que damos hoje aos relacionamentos interpessoais, são já uma decorrência
desse empobrecimento da relação do homem para consigo, onde a “... nossa atual
preocupação e angústia pelos relacionamentos humanos substituíram a antiga
ansiedade a respeito da condição imprevisível e precária do mundo natural”.496 A
ordem imprevisível e precária do mundo foi ao longo dos séculos se petrificando no
emaranhados de conceitos que criamos para nos sustentar, aliviar, nos justificar e nos
ocuparmos no mundo. Nesse movimento, a grandeza interna de homem e mundo é
solapada pelas sucessivas ordens instituídas como podemos ler nas palavras de
Heidegger: “... todos e cada um de nós somos os funcionários de uma palavra de
ordem, assim adeptos de um programa, mas nenhum de nós é gerenciador da
grandeza interna do ser-aí e de suas necessidades.”497
Somos funcionários de uma palavra de ordem que impõe a todos um conceito de
felicidade, de amorosidade e de realização que tem na sua origem a impossibilidade de
se efetivar. Daí todo o desespero por não conseguirmos acompanhar a idéia que se faz
de um homem feliz, que não sofre, e além de tudo está conforme os padrões de
beleza. Tal vivência nesse mundo gera uma base conflitante esmagadora, que, se o
sujeito não tiver a experiência da solidão, não conseguirá avaliar dentre as ‘coleiras’
sociais, as que são imprescindíveis. Tal experiência vive em profundidade os
personagens de Clarice que irrompem de suas solidões para nos mostrar a fragilidade
de tal mundo.
Donald Winnicott vai nos dizer que a capacidade de ficar só é na verdade uma
sofisticação que decorre da maturação do indivíduo. Essa capacidade “... é um dos
sinais mais importantes do amadurecimento e do desenvolvimento emocional”498,
496
STORR, Anthony. Solidão. São Paulo: Paulus, 1996. p. 17.
497
498
WINNICOTT, D. W. ‘Da capacidade de estar só’. In, O ambiente e os processos de maturação: estudos sobre a
teoria do desenvolvimento emocional. op. cit. p. 31.
consiste na confiança da existência do mundo como guarda de si, pois “... a pessoa
pode estar num confinamento e ainda assim não ser capaz de ficar só”.499 Quer dizer
isto que a capacidade de ficar sozinho, de sentir-se em casa na própria solidão
depende da riqueza da vida simbólica interna e externa, de sentir-se pertencendo a um
todo que nos ampara face ao ‘vazio’ da experiência nadificante.
Françoise Dolto nos esclarece sobre a capacidade de ficar só e também sobre a
primeira solidão ao afirmar que
Ao ser humano a realidade deu um destino marcado para sobreviver

isolado. Durante uma infância longuíssima em comparação com a dos
outros mamíferos, o ser humano é capaz de sobreviver graças ao
provimento, à tutela à mediação do corpo de sua nutriz e dos adultos que
se sentem responsáveis por ele e o protegem. A ausência prolongada
destes deixa-o á mercê de uma solidão totalmente impotente e até
mesmo do desarranjo psicossomático – destino único entre as criaturas
mamíferas e ao qual talvez ele deva o poder de seu desejo salvador, a
predominância associada à memória e à imaginação vital de sua função
simbólica.500
A solidão é sempre o contínuo na existência humana, mas há fases em que a

percepção de tal estrutura fundamental se torna aguda, por exemplo, na adolescência
quando a recuada do mundo social, do mundo da família, é parte constitutiva de
consolidação da personalidade, mas mesmo neste caso é imprescindível a aceitação
social do grupo para que o adolescente não se sinta perdido no ‘nada’ da transição. A
adolescência é transição e “... se manifesta como interrogação: quem somos e como
realizaremos isto que somos?”501. É um momento de auto-percepção e portanto, de
solidão502. O adolescente, pela própria natureza de transição em que sua vida se
instala, tem freqüentemente a sensação de estar solto, de não ser entendido, e de por
isso não precisar de ninguém, visto que ele é o estranho, o incomodado e o incômodo;
499
Ibidem. p. 32.
500
501
502
“Quase sempre esta revelação se situa na adolescência. A descoberta de nós mesmos se manifesta como um saber
que estamos sós; entre o mundo e nós surge uma impalpável, transparente muralha: a da nossa consciência. É
verdade que, mal nascemos, sentimo-nos sós; mas as crianças e os adultos podem transcender a sua solidão e
esquecer-se de si mesmos por meio da brincadeira ou do trabalho. Em compensação, o adolescente, vacilante entre a
infância e a juventude, fica suspenso um instante diante da infinita riqueza do mundo. O adolescente se assombra
com ser. E ao pasmo segue-se a reflexão: inclinado para o rio de sua consciência pergunta-se se este rosto que aflora
lentamente das profundezas, deformado pela água, é o seu.” Ibidem. p. 13.
cabe a ele construir-se a si mesmo e na maioria das vezes ele o faz pela parte mais
dolorosa da dor que é negando a dor, mas ainda assim sua condição de ser separado
se faz sentir na integra com sutileza ou brusquidão percebendo o que Clarice nos diz
em Água viva: “Ah viver é tão desconfortável. Tudo aperta: o corpo exige, o espírito não
pára, viver parece ter sono e não poder dormir – viver é incômodo. Não se pode andar
nu nem de corpo nem de espírito”.503
Nu. É assim que se sente o adolescente na sua solidão. Para Clarice, “os
adolescentes, estes que são puro rosto, à medida que vão vivendo fabricam a própria
máscara. E com muita dor. Porque saber que de então em diante se vai passar a
representar um papel é de uma surpresa amedrontadora. É a liberdade horrível de não
ser. E a hora da escolha.”504 É a hora de assumir a existência como projeto afiançado
no próprio desejo e na própria solidão. Também é assim que se sentem os
personagens de Clarice na empreitada que os faz consciente de que “... a vida pesa
sempre, porque consiste num levar-se e suportar-se e conduzir-se a si mesma”.505
Anthony Storr, seguindo a linha interpretativa de Winnicott nos diz que, “A
capacidade de ficar sozinho (...) está ligada à descoberta e à realização de si, à
conscientização dos nossos mais profundos sentimentos, impulsos e necessidades”.506
A solidão permite a construção da personalidade por aprofundamento, único modo
desde onde se pode construir a si mesmo com a clareza de que “solidão é ter apenas
um destino humano”.507
Um dos paradoxos de nossa época é que, ao mesmo tempo em que criamos um
aparato de comunicação global que anula as distâncias e o tempo entre os homens,
criamos também abismos que os separam e não se cruzam senão pela impessoalidade
e anonimato das cidades. Somos o século da informação, da informática, da
virtualiade, dos encontros, fortuitos ou não, que são possíveis nas mais diversas linhas
eletromagnéticas que cruzam nosso espaço e nosso próprio corpo, que se apossam do
nosso tempo e nos despojam de nós mesmos, isso porque “O progresso povoou a
503
LISPECTOR, Clarice. Água viva. op. cit. p.96.
504
Idem. ‘Persona’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 80.
505
506
STORR, Anthony. Solidão. op. cit. p. 43.
507
história com as maravilhas e os monstros da técnica, mas desabitou a vida dos
homens. Deu-nos mais coisas, não mais ser.”508
Esta solidão, coetânia do indivíduo no século da informação revela que nosso
maior medo ainda é em relação a ser e neste ponto, a obra de Clarice, inclusive os
contos, a literatura infantil e as crônicas, se põem como um dossiê sobre o humano
transido de finitude. Em algumas obras como A maça no escuro, A Paixão Segundo
G.H., Uma aprendizagem Ou o livro dos prazeres, a experiência da solidão é uma
decorrência do processo de re-construção do eu dos personagens que, pelo processo
de ensimesmamento, desarticulam a realidade externa e interna criando abismos que
os fazem viver a experiência da angústia e do Nada. Na análise feita por Alfredo Bosi,
“Há na gênese dos seus contos e romances tal exacerbação do momento interior que,
a certa altura do seu itinerário, a própria subjetividade entra em crise”.509 Os
personagens não mais esperam, entregam-se àquilo que por força interna os convoca
ao mistério e é neste sentido que se trata “... de um salto psicológico para o metafísico,
salto plenamente amadurecido na consciência da narradora”.510
Há em Clarice um “... voltar-se, por assim dizer, de costas ao mundo, e meter-se
dentro de si, atender à sua própria intimidade ou, o que é igual, ocupar-se de si
mesmo”511, onde a própria nudez do eu lançado no des-espero, ao não mais esperar, é
condição primeira para criação de si mesmo e do mundo. Portanto o que acontece é
um descortinamento do humano, um retirar os sucessivos véus que encobrem o
núcleo, o it512.
Heidegger, ao analisar o processo de formação do conhecimento filosófico nos
faz ver que “o conhecimento filosófico da essência do mundo não é jamais a tomada de
conhecimento de algo simplesmente dado. Ao contrário, ele é o descortinamento
compreensivo de algo em meio a um questionamento determinadamente
508
509
“O espírito, perdido no labirinto da memória e da auto-análise, reclama um novo equilíbrio. Que se fará pela
recuperação do objeto. Não mais na esfera convencional de algo-que-existe-para-o-eu (nível psicológico), mas na
esfera da sua própria e irredutível realidade”. BOSI, Alfredo. Historia concisa da Literatura Brasileira. Editora
Cultrix. São Paulo, 1994. p. 424.
510
BOSI, Alfredo. Historia concisa da Literatura Brasileira. op. cit. p. 424.
511
512
It é o ‘é’ das coisas. Caroço seco e germinativo. Silviano Santiago nos lembra que o pronome neutro da língua
inglesa, ‘It’ muito usado por Clarice, tem também na década de 20 o significado da beleza feminina e como ela atrai,
seduz e domina os homens. In, A aula inaugural de Clarice Lispector. Caderno mais! op. cit.
direcionado”513. Tal definição pode ser usada para pensarmos o compromisso de
Clarice com a descoberta da verdade.
O núcleo comum a partir do qual seus personagens vão se descortinando é o
próprio ser si mesmo, como é o caso de Martin, G.H., Lóri, Virginia, Ana, etc., ou então
o descortinamento se dá pela voz do narrador que provoca o desnudamento não
apenas do personagem, mas do leitor: é o caso de A hora da estrela. O personagem
principal desta obra, Macabéa, não tem sequer consciência de seu estado de
indigência ontológica, mas o leitor, arrebatado pelo desnudamento das relações
reificantes que constituem o tecido da obra, leva um soco no estômago com a verdade
grave.
Clarice lança mão da experiência da dor para levar seus personagens a se
desnudarem das máscaras e das muletas que compõem o cotidiano convocando-os e
convocando-nos a arder na chama da desconstrução. O caráter de verdade que emana
de suas narrativas decorre do compromisso da escritora para consigo, se
experimentando ao máximo até alcançar em si o ponto irredutível que se apresenta
também como início da humanidade, ou encontrar em si o homem de todos os homens,
a mulher de todas as mulheres, sabendo que a universalidade parte da singularidade, e
que esse reconhecimento não acontece sem a força gradual da solidão que desfaz
todos os excessos.
Em Água viva Clarice nos dá o testemunho do tamanho real de sua solidão que
parece responder por vias indireta a uma interrogação antiga que encontramos em A
chama de uma vela, de Gaston Bachelard: “Como se comporta sua solidão?”514
Minha verdade espantada é que eu sempre estive só (...) e não sabia.

Agora sei: sou só. Grande responsabilidade da solidão. Quem não é
perdido não conhece a liberdade e não ama. Quanto a mim, assumo a
minha solidão. Que às vezes se extasia como diante de fogos de artifício.
Sou só e tenho que viver uma certa glória íntima que na solidão pode se
tornar dor. E a dor, silêncio.515
E Bachelard, parecendo adivinhar a alma de Clarice, avança em eco.
513
HEIDEGGER, Martin. Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude e solidão. op. cit. p. 324s.
514
BACHELARD, Gaston. A chama de uma vela. op. cit. p.56.
515
Em que recanto da alma, em que canto do coração, em que lugar do
espírito, um grande solitário está só, bem só? Só? Fechado ou
consolado? Em que refúgio, em que cubículo, o poeta é realmente um
solitário? E quando tudo muda também segundo o humor do céu e a cor
dos devaneios, cada impressão de solidão de um grande poeta deve
achar sua imagem. Tais ‘impressões’ são, primeiro, imagens. É preciso
imaginar a solidão para conhecê-la, para amá-la ou para defender-se
dela, para ser tranqüilo ou para ser corajoso.516
E Clarice não apenas imagina-a, conhece-a bem a tal ponto de Benedito Nunes
afirmar que sua literatura “É o inicio de uma experiência ontológica, de descortínio do
próprio Ser, experiência que se aprofunda, em diferentes níveis expressivos”517, é um
evento-pensamento que cumpre a “... despersonalização como a grande objetivação de
si mesmo”518. Cumprir a despersonalização é o descortinar da condição humana. A
redução a esse ponto mínimo é sempre desencadeada a partir de acontecimentos
banais e seus personagens sofrem a quebra do tempo, do instante, revelando a
fragilidade dos sentidos instituídos. Tais instantes são para Clarice
(...) momentos que não se narram, acontecem entre trens ou no ar que

desperta nosso rosto ou nos dá nosso final tamanho, e então por um
instante somos a quarta dimensão do que existe, são momentos que não
contam. Mas quem sabe se é essa ânsia de peixe de boca aberta que o
afogado tem antes de morrer, e então se diz que antes de mergulhar para
sempre um homem vê passar a seus olhos a vida inteira(...).519
Essa é a descrição de um momento epifânico onde a existência inteira em um

instante se mostra ao mesmo tempo como fenômeno total e cindido. Dá-se uma
redução, elevada à máxima tensão, desdobrando-se num contínuo estilhaçamento do
eu recuperado como linguagem e pela linguagem, ou pelo malogro dela, visto que a
linguagem, mais do que dizer, oculta, indica, aponta o que apenas indiretamente pode
ser captado.
Este movimento em Clarice é fenomenológico, no sentido que é uma redução à
‘coisa mesma’ onde o acontecer de cada personagem é resultado não de uma atenção
artificial aos fenômenos criativos do imaginário, mas decorre da premente necessidade
que um ser humano tem de tornar-se um ser humano520 onde o “... milagre da
516
BACHELARD, Gaston. A chama de uma vela. op. cit. p.57.
517
518
519
520
“E o que o ser humano mais aspira é tornar-se um ser humano.” Idem. Uma aprendizagem ou O livro dos
prazeres. op. cit. p. 74.
consciência é fazer aparecer pela atenção aos fenômenos que restabelecem a unidade
do objeto em uma dimensão nova, no momento em que eles a destroem”.521 Aqui o
problema do conhecer-se não é o resultado de uma necessidade da inteligência
prática, mas uma exigência apreendida da percepção aprofundada pela consciência
radical da facticidade, da temporalidade. No movimento fenomenológico clariceano a
despersonalização é “(...) a destituição do individual inútil – a perda de tudo o que se
possa perder e, ainda assim, ser. Pouco a pouco tirar de si, com um esforço tão atento
que não se sente a dor, tirar de si, como quem se livra da própria pele, as
características”522 cumprindo um diálogo com Merleau-Ponty, quando este nos diz que
“... minha própria consciência, enquanto ela existe e se engaja, também não se reduz
àquilo que dela conheço”523, sempre há uma margem do desconhecido naquilo que
reclama nossa consciência, daí a necessidade da entrega ao que se entende e,
sobretudo, ao que não se entende, como Clarice nos diz em Água viva,
(...) se eu esperar compreender para aceitar as coisas – nunca o ato de

entrega se fará. Tenho que dar o mergulho de uma só vez, mergulho que
abrange a compreensão e sobretudo a incompreensão.(...) Eu, que
fabrico o futuro como uma aranha diligente. E o melhor de mim é quando
nada sei e fabrico não sei o quê.524
A obra de Clarice configura enquanto literatura um dos pontos fundamentais dos

estudos contemporâneos sobre a percepção, que, ao olhar fenomenológico de
Merleau-Ponty, “...não é nem mesmo um ato, uma tomada de posição deliberada; ela é
o fundo sobre o qual todos os atos se destacam e ela é pressuposta por eles”525, e é
justamente aí que Clarice vai colher seus personagens.
Quer isso dizer que em primeira instância o movimento de formação de um
homem não passa pelo crivo da experiência reflexiva, é o caso de Martin, de A maçã
no escuro. O homem vai tecendo-se às apalpadelas no mundo da impropriedade e só
posteriormente pode retomar-se não apenas como percepção, entendimento, memória,
inteligência prática, construtor de conhecimentos, mas como a totalidade de todos os
521
522
LISPECTOR, Clarice. A Paixão Segundo G. H. p.112.
523
524
525
eventos seja da ordem do reflexivo ou do pré-reflexivo. E é por isso que Clarice nos diz
em Um Sopro de vida que “Escrever é sem aviso prévio”526, por que está além das
normas da racionalidade que calcula, cataloga, enumera, etc., quer dizer, da razão
apenas na sua dimensão instrumental.
Na poesia e na literatura, especialmente em Clarice, não há uma antecipação
projetiva, mas intuitiva que irá se conjugar em verbo: “... nada planejo no meu trabalho
intuitivo de viver: trabalho com o indireto, o informal e o imprevisto”.527 O movimento da
escritura não se dá por uma intenção apriori e consciente da romancista, mas pela
atenção às necessidades fenomênicas da consciência, atenção que é um manter-se
desperto ao próprio ser, pois em Clarice “... atenção não é nem uma associação de
imagens, nem o retorno a si de um pensamento já senhor de seus objetos, mas a
constituição ativa de um objeto novo que explicita e tematiza aquilo que até então só se
oferecera como horizonte indeterminado”528, essa atenção ao processo resulta numa
profundidade ontológica que irá nos revelar que “... o que verdadeiramente somos é
aquilo que o impossível cria em nós”.529
Este, que o impossível cria em nós é talvez da ordem da verdade. A questão da
verdade que é talvez a primeira das questões humana, primeira não em ordem de
colocação, mas em ordem de importância, pois como nos diz Clarice, “Minha vida é
tentar a conquista daquele desconhecido”530, daquilo que possibilita o conhecer, e isso
pode ser dito da própria história do homem, que outra coisa não é senão busca do
desconhecido, aventura, saga. Mas “A vida só conhece o sabor da aventura e da
viagem quando se abandona a si mesma, á imanência do viver. Então se converte em
sorte individual, experiência e processo”531
A vida humana em seu movimento de inventar-se se dá inicialmente como
compreensão não tética, no entanto essa compreensão primeira irá, só por força da
necessidade se tornar predicativa, possibilitando a compreensão mesmo quando não
tematizada. Para Winnicott os “atos de confiabilidade humana estabelecem
526
527
528
529
530
531
SUBIRATS, Eduardo. Paisagens da solidão: ensaio sobre filosofia e cultura. São Paulo: Duas Cidades, 1986. p.
70.
comunicação muito antes que o discurso signifique algo – o modo como a mãe olha
quando se dirige à criança, o tom e o som de sua voz, tudo isso é comunicação muito
antes que se compreenda o discurso.”532 Melanie klein, ao tratar da questão da
compreensão na infância defende que no mundo da criança “... há uma ligação íntima
entre o prazer e o sentimento de compreender e de ser compreendida. No momento do
prazer, a ansiedade se alivia e a proximidade com a mãe e a confiança nela são o que
mais importa”533, decorre dessa proximidade e confiança na mãe a segurança que o
adulto precisará para afiançar o seu mundo, mesmo de modo não consciente. Mas tal
formação de compreensão não é inicialmente reflexiva, mas afetiva, decorre do fato de
se ser afetado pôr. A relação entre compreender e ser compreendido passa primeiro
pelo crivo das tonalidades afetivas que são originarias quando comparadas com a fala
racionalizante.
Tonalidade afetiva, segundo Heidegger, é o como do nosso ser-aí, ou seja, o
modo como nosso ser-aí desde sempre se mostra e se desvela no mundo, são “...
jeitos fundamentais nos quais nos encontramos de um modo ou de outro. Tonalidades
afetivas são o como de acordo com o qual as coisas são para alguém de um modo ou
de outro”.534 Ainda para o filósofo as tonalidades afetivas são um jeito no sentido de
uma melodia que fornece para este ser o tom que o afina. Elas determinam desde
sempre o modo e o como de seu ser: “... são o que desde sempre determinou a
convivência. A tonalidade afetiva fornece o tom da existência, elas são o modo e o jeito
fundamental do ser-aí”535, ou seja, elas são o que desde sempre determina o principio
da convivência possibilitando ao homem sentir o toque da realidade.
Elas como estruturas sutilíssimas, nos possibilitam o leve sentir daquilo que o
impossível cria em nós, implicando em tudo o mais que vivemos e decidimos sobre nós
ou sobre o mundo, pois o homem é instalado desde sempre no mundo como humor536.
O humor aqui não é o rir-se à toa por aí, esse só é possível por que o ser no mundo
532
WINNICOTT, D. W. Tudo começa em casa. op. cit. p. 142.
533
KLEIN, Melanie. O sentimento de solidão: nosso mundo adulto e outros enganos. op. cit. p. 151.
534
535
536
O que quer dizer: “O humor já abriu o ser-no-mundo em sua totalidade e só assim torna possível um
direcionamento para”. HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. op. cit. p. 191
antes de tudo acontece como humor537, mas a abertura como tonalidade afetiva pela
qual o homem recebe o mundo e se dá um mundo. O ser no mundo, de um modo ou
de outro, sempre já se apresenta no estado de humor, seja o mau humor ou a tentativa
inútil do não humor. Para Heidegger “... o fato de os humores poderem se deteriorar e
transformar diz somente que a pre-sença já está sempre de humor”538, ou seja, a
disposição que é perpassada pela compreensão pré, quer dizer pré-predicativa, aponta
para o modo como nos tornamos homens, pois o ser-no-mundo abre-se como
disposição compreendida ou compreensão disposta e revela que o mundo que se
estende além dos limites da moldura é de uma polissemia devastadora só perceptível
pela tonalidade afetiva mais refinada do estado de entrega ao que há, e é por isso que
Clarice, no limiar de sua literatura, dá corpo ao que Bachelard defende em A poética do
espaço que “Todo ser verdadeiro é sem limites”539, porque todo o jorro de linguagem
que brota da existência de seus personagens sempre na fronteira de abismo, revela
não apenas o nível sutil da tonalidade afetiva que fez com que acordasse cruciante do
estar vivo: “... eu que escrevo, procuro para cada palavra o estalar inconsciente de um
sentimento cruciante”.540
Tonalidades afetivas é o que menos se deixam inventar, mas que sempre se
abate sobre nós: “A tonalidade afetiva não é um ente, que advém na alma como uma
vivência, mas o como de nosso ser-aí comum”.541 São estados anímicos em que o ser
que tem a potencialidade do ser fora aparece seja como iluminação, seja como enigma.
É onde e desde sempre caímos nas situações mais delicadas e impalpáveis. Os
personagens de Clarice, por exemplo, são arrebatados por tonalidades afetivas quase
imperceptíveis, mas que poderosamente desestabilizam a ordem instituída da razão
provocando abalos sísmicos no ontos que os obriga a se re-tecer,
É pela sutileza das tonalidades afetivas que G.H é lançada no mais inexpressivo
da condição, ao núcleo irredutível, ao it: “Eu estava atingindo o que havia procurado a
vida toda: aquilo que é a identidade mais última e que eu havia chamado de
537
Ibidem. p. 192.
538
“O humor revela ‘como alguém está e se torna’. É nesse ‘como alguém está e se torna’ que o humor conduz o ser
para o seu ‘pre’”. Ibidem. p.188.
539
Cf. BACHELARD, Gaston. A poética do espaço. op. cit. p. 138ss.
540
541
inexpressivo. (...) um prazer delicado demais para a minha grossa humanidade que
sempre fora feita de conceitos grossos”.542 G.H. só é atingida por essa identidade
última porque se permite desnudar dos grossos conceitos.
A perplexidade e o espanto resultante desse estar sempre a nascer revela-nos
que para Clarice, “A vida – a partir do momento em que se nasce – é guiada, idealizada
pelo sonho”543, e não pela compreensão organizada: “Não quero ter a terrível limitação
de quem vive apenas do que é passível de fazer sentido. Eu não: quero é uma verdade
inventada”.544 Indo ainda mais fundo Clarice nos diz porque mantém seus personagens
na dor: “Eu vivo em carne viva, por isso procuro tanto dar pele grossa a meus
personagens. Só que não agüento e faço-os chorar à toa”545, desde que se entenda
esse processo não como sadismo ou masoquismo, mas como procura da alegria de
viver que decorre do fato bruto de um ser humano ser ele mesmo, pois Clarice sabe e
nos diz em Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres que “Ser-se o que se é, era
grande demais e incontrolável”.546
A tonalidade afetiva é o que dá desde o principio consistência e possibilidade ao
ser-aí, mesmo quando este é um personagem, é o que possibilita o retorno ao
inexpressivo afinando-os. Clarice tem então uma visão mágica da existência usando as
tonalidades afetivas refinadas. Segundo Heidegger, “Tonalidades afetivas não
emergem sempre no espaço vazio da alma e desaparecem uma vez mais. Ao
contrário, o ser-aí enquanto ser-aí já está sempre afinado desde o seu fundamento”.547
Elas emergem num mundo e do mundo e a este retornam enriquecendo a
singularidade.
Uma tonalidade afetiva não é algo simplesmente dado, mas um vir à tona do
elemento constitutivo548. São elas que nos possibilita sentir não apenas o transitório
que somos nós, mas a calidez da chuva, a aspereza da seca, o distender-se ou o
542
543
544
545
546
Idem. Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres. op. cit. p. 126.
547
548
Para Heidegger, “... podemos e temos o direito a uma tonalidade afetiva quando a deixamos ser e não a
alcançamos através de um impulso artificial e arbitrário”. Ibidem. op. cit. p. 72.
encolher-se do tempo, a “... música estranha que de noite se ouve e que é feita da
possibilidade de alguma coisa piar e da fricção delicada do silêncio contra o silêncio”.549
Na maioria das vezes só as tonalidades afetivas que tocam nosso externo são
perceptíveis, como a alegria, euforia, tristeza550, mas as mais poderosas são aquelas
que parecem não ter existência, “... elas nos afinam com tal perfeição que sua
existência enquanto realidade visível ser-nos inaparente, nos afinam de um tal modo
que tudo se dá para nós como se nenhuma tonalidade afetiva estivesse aí, como se
nós não estivéssemos absolutamente afinados”.551 Um leve temor pouco é perceptível
e seu existir é tão mais soberano quanto menos perceptível, um leve assalto em meio a
um acontecimento banal pode desencadear transformações que suspenderão a razão
e criarão outra ordem, seja do silêncio, seja da fala articulada. É esse tipo de epifania
que vivem os personagens de Clarice onde o “... ouvido (...) se abre para os
desacordos quando o corpo perde seu pé no chão”.552
A existência desde sempre se desenrola no modo de uma tonalidade afetiva que
se intercambiam e se co-determinam: “... a essência da tonalidade afetiva consiste em
não ser nenhuma manifestação paralela, mas nos remete para o fundamento do ser-aí,
ela permanece velada ou mesmo disfarçada para nós”553, daí que despertar as
tonalidades afetivas é acordar forças secretas que formam a singularidade, é revelar os
laços que atam a existência ao secreto da condição humana, aonde segundo Julia
Kristeva “É preciso um certo desequilíbrio, flutuar sobre algum abismo, para poder ouvir
um desacordo”.554 É neste sentido que Heidegger define a função das tonalidades
afetivas onde “Despertar é um fazer-com-que-acorde, um deixar o que dorme vir a
despertar”.555
Deixar vir à tona os laços internos entre mundo, finitude e singularização que
são os motes essenciais de qualquer estudo sobre a solidão visto que o homem é
sempre um ser tomado pôr, e todo ser tomado pôr já se dá no aberto do mundo e abre
549
550
“As tonalidades afetiva – euforia, satisfação, bem-aventurança, tristeza, melancolia, ira – são de qualquer forma
algo psicológico; melhor ainda, algo psíquico.” HEIDEGGER, Martin. Os conceitos fundamentais da metafísica:
mundo, finitude e solidão. op. cit. p. 77.
551
Ibidem. p. 81
552
KRISTEVA, Julia. Estrangeiros para nós mesmos. Rio de Janeiro : Rocco, 1994. p. 25.
553
HEIDEGGER, Martin. Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude e solidão. op. cit. p. 82
554
KRISTEVA, Julia. Estrangeiros para nós mesmos. op. cit. p. 25.
555
HEIDEGGER, Martin. Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude e solidão. op. cit. p. 73
o homem como mundo na existencialidade, é possível pelo deixar sentir as tonalidades
afetivas mais raras que nos suspende por átimos nos abismos da condição humana.
Então, quando Clarice nos diz que “... o profundo da existência se manifesta para
banhar e apagar os traços do pensamento”556, está tratando com a tonalidade mais
sutil, aquela que propriamente afina o homem em consonância com o viver, pois
Viver é que fazemos e nos acontece – desde pensar ou sonhar ou

comover-nos até especular na bolsa ou ganhar batalhas. (...) viver é essa
realidade estranha, única, que tem o privilégio de existir para si mesma.
Todo viver é viver-se, sentir-se viver, saber-se existindo (...) onde saber-
se é essa surpreendente presença que sua vida tem para cada qual: sem
esse saber-se, sem esse dar-se conta, a dor de dente não nos doeria. (...)
viver é, acima de tudo, uma revelação, um não contentar-se com ser mas
compreender ou ver que se é, um inteirar-se. É a descoberta incessante
que fazemos de nós mesmos e no mundo em torno.557
Viver é unicamente aquilo a que posso chegar. Mas podemos nos perguntar com
Heidegger, “... sabemos, afinal, o que nós mesmos somos? O que é o homem? O
coroamento da criação ou um caminho extraviado, um grande mal-entendido ou um
abismo”558, tais ‘respostas’ Clarice vai buscar na desnudez progressiva à que expõe
seus personagens revelando seu compromisso com a verdade, não a verdade de um
tipo de escrita, - a verdade método, adequação -, mas verdade como desvelamento,
como o próprio existir exposto à luz do ser: “... viver é o que ninguém pode fazer por
mim – a vida é intransferível -, não é um conceito abstrato, é meu ser
individualíssimo.”559
Essa verdade, segundo a escritora, “É uma verdade secreta, sigilosa, e eu às
vezes me perco no que ela tem de fugidia. Só valho como descoberta”560. A verdade
como corte efetivo no real, que expõe sem disfarce o aberto das possibilidades desde
onde o homem se dá, é ação de quem sabe que o “... ser-aí do homem já sempre traz
consigo a cada vez a verdade sobre si”561, que o homem é o ente que, como tarefa, lhe é
dado ser pela via da verdade.
556
557
558
559
560
561
No mundo, o homem é o único ente chamado a ‘apropriar-se de si’, os modos
como ele se apropria de si e se apresenta são a propriedade e impropriedade e
decorrem do fato de ele poder ser si mesmo. Ou seja, “(...) fundam-se no fato de a pre-
sença ser determinada pelo caráter de ser sempre minha”.562 Impropriedade aqui não
tem qualquer conotação de negatividade, é o modo como, na maioria das vezes, se dá
o ser do ser-aí na quotidianidade tributável do aí. Segundo Heidegger, “Toda a conexão
entre existência autêntica e inautêntica, instante e ausência de instante não diz respeito
a algo simplesmente dado que se passa com o homem, mas uma conexão própria ao
ser-aí.”563 Propriedade e impropriedade, autenticidade e inautenticidade são os modos
como o homem se mostra no mudo. São todos modos de apropriação que o homem
faz de si mesmo.
O processo de propriedade e autenticidade é tal em Clarice, que até escrever é
um modo de não mentir a vida, ou de, até mesmo a mentira, transformá-la na própria
carne mostrando-nos que o homem mente para os outros, enquanto para si não há
inocência que camufle o fato de se ser real: “Mas a palavra foi aos poucos me
desmistificando e me obrigando a não mentir. Eu posso ainda às vezes mentir para os
outros. Mas para mim mesmo acabou-se a minha inocência e estou mais em face de
uma obscura realidade que eu quase, quase, pego com a mão.”564 Pela palavra Clarice
se dessacraliza e sai em busca do elemento divino que se desdobra como imaginário.
O processo é pela via do inescapável, não permite maculação na
inautenticidade, mesmo que depois os personagens ‘esqueçam’ o acontecimento. O
exercício de fiar, tecer, narrar, que tão fundo marca a literatura, em Clarice se
apresenta como des-construção da persona, da máscara oscilante de uma existência
quotidiana comprometida com a eficácia, com a técnica, com o puro fazer e operar.
Uma sociedade que se entrega mais ao espetáculo das idéias que às próprias idéias.
562
Idem. Ser e Tempo. p. 79. “De início, a pre-sença é impessoal e, na maior parte das vezes, assim permanece.
Quando a pre-sença descobre o mundo e o aproxima de si, quando ela abre para si mesma seu próprio ser, este
descobrimento do ‘mundo’ e esta abertura da pre-sença se cumpre e realizam como uma eliminação das obstruções,
encobrimentos, obscurecimentos, como um romper das deturpações em que a pre-sença se tranca contra si própria”
Ibidem. p. 182s.
563
564
Uma época ávida por sensações565, explicações e fórmulas que forneçam
imediatamente um antídoto contra toda espécie de dor e inquietação566, época
marcada pela volubilidade, comprometida com o artificialismo de uma vida em ‘grupo’,
sustentada pela técnica que corrói desde dentro todos os processos de autonomia. Ao
olhar de Martin Heidegger, nesta época, “... toda primazia é silenciosamente
esmagada. Tudo que é originário se vê, da noite para o dia, nivelado como algo de há
muito conhecido. O que se conquista com muita luta, torna-se banal. Todo segredo
perde sua força“.567 Há o assim chamado nivelamento de todas as possibilidades de
ser que não apenas deturpa e destrói qualquer possibilidade de surpresa, mas que,
pela antecipação obscurece o fato de que as coisas estão no seu manifestar desde já
inteiras, como Clarice nos diz em O Lustre: “O segredo das coisas estava em que,
manifestando-se, se manifestavam iguais a elas mesmas”.568
Clarice, desde o próprio ato do sentir-pensar que lhe é próprio, nos dá uma das
teses centrais do existencialismo que segundo Hannah Arendt, surge
(...) quando o homem moderno começou a despertar para o fato de ter

chegado a viver em um mundo no qual sua mentalidade e sua tradição de
pensamento não eram sequer capazes de formular questões adequadas e
significativas, e, mesmo ainda, dar respostas às suas perplexidades.569 E
G.H. nos diz das suas dificuldades em perguntar: (....) eu me havia perdido
num labirinto de perguntas, e fazia perguntas a esmo, esperando que uma
delas ocasionalmente correspondesse à da resposta, e então eu pudesse
entender a resposta.570
Vivemos um atual esvaziado onde tudo é quase correto e bem bonito até o
ponto essencial. Então quando Clarice nos diz: “Não quero ser somente eu mesma.
565
“Nós reagimos a sensações porque só estamos ávidos por elas e confundimos sensações com grandeza.”
566
Esta avidez do mundo contemporâneo que descarta com a mesma imediatidade os ‘conhecimentos’, é resultante
do próprio processo da ciência que trabalha com quantificação. As ciências se desenvolveram de tal modo que
ganharam muito espaço em todos os campos, mas por outro lado perderam a amplitude e o alcance de seu
conhecimento, de seus objetos de estudo, ou seja, perderam a clareza de seus fundamentos.
567
568
LISPECTOR, Clarice. A cidade sitiada. op. cit. p. 67
569
ARENDT, Hannah. Entre o Passado e o Futuro. op. cit. p. 35. A questão que o existencialismo vem trazer não é
como resolver propriamente os problemas, mas como conviver com eles sem negá-los, mas sem se destruir, ou seja, é
aprender a viver na ponta da faca.
570
Quero também ser o que não sou”571, com isso, nos faz ver através da literatura que a
idéia do progresso cloroformizou os nervos do homem para a extraordinariedade da
vida. Portanto o trabalho de Clarice é ação de despersonalização, de criação de si a
partir da semente, do it. Pressupõe um ininterrupto trabalho interno da autora de
construção e demolição da máscara revelando que “Não existe realidade em si mesma.
O que há é ver a verdade através do sonho. A vida real é apenas simbólica: ela se
refere a alguma outra coisa”.572
Um sopro de vida, livro que configura de modo extraordinário a luta clariceana
entre ser e existir expõe sem mais delongas o descampado onde Clarice se coloca
como solidão para pensar o homem: “Mas só quando eu me tornei nua as portas do
céu e da percepção abriram-se par a par para me deixar passar. Eu que sou tão
faísca”.573 Ali a imaginação de Clarice se mostra nua, desvelada de todas as máscaras,
como identidade entre sentir-pensar, onde não há mais separação, ali todo o
descortínio da condição humana se cumpriu e a autora dialoga consigo enquanto
solidão e criação: “Só que meu imaginário não se faz através de ações e sim através
do sentir-pensar que na verdade é sonho. Eu imagino palavras de maravilha e recebo
de volta o seu fulgor”.574 Clarice ri da vida de almanaque convocando o nosso ser-aí a
se tornar o único laço obrigatório para o que há de mais apavorante, ambíguo e medaz
em Ser. Clarice desdobra toda sua obra com uma pergunta que Heidegger se faz:
“Pelo que, então, tem que se decidir o ser-aí? Pela efetiva recriação para si mesmo do
saber autêntico sobre em que consiste o que é propriamente possibilitador de seu
próprio ser”, ou seja, para o homem se faz necessário, a cada vez, ser mais eminente o
instante no qual “... ele é trazido diante de si mesmo como o que arranca para si uma
vez mais justamente a possibilidade própria e precisa assumir em uma tal
possibilidade.”575
Só na opressão essencial de ser parece surgir a fome pela possibilidade mais extrema e
primeira deste instante. A oscilação que é o modo constante de ser é experienciada não apenas
como ameaça ao instante ou como deslizamento de sentido, mas como possibilidade radical de
571
572
Ibidem. p. 88.
573
Ibidem. p. 142.
574
Ibidem. p. 79.
575
assumir para si mesmo a existência na indigência da perpétua oscilação. Segundo Benedito
Nunes, o trabalho de Clarice é “Essa visão última, estonteante, que provoca do espírito a tensão
máxima da angústia e do silêncio, atravessa o corpo aparente das coisas para atingir a existência
universal em sua nudez”576, até atingir a solidão irredutível onde a
(...) a inquietação, o desejo de ser, o predomínio da consciência reflexiva,

a violência interiorizada nas relações humanas, a potência mágica do
olhar, a exteriorização da existência, a desagregação do eu, a identidade
simulada, o impulso ao dizer expressivo, o grotesco e/ou o escatológico, a
náusea e o descortínio silencioso das coisas.577
A dimensão da solidão é abertura para a aventura de existir que tem no

desnudamento feito por Clarice, uma ação de descortínio de si e do mundo, como ela
nos coloca com o personagem de Água viva: “Descolei-me de mim. E quero a
desarticulação, só assim sou eu no mundo. Só assim me sinto bem. (...) Eu na minha
solidão quase vou explodir. Morrer deve ser uma muda explosão interna”578, é um
movimento de retorno que acaba por desaguar no debate sobre o descortinar da
condição humana como sentido e tempo, partindo das experiências cruciais da
angústia face-à-face às portas do Nada e da morte.
576
577
Idem. O drama da linguagem. op. cit. p. 100.
578
II.2 – A maçã no escuro e outros escuros.
Affonso Romano de SantÁnna: Você tem se

descortinado muito ultimamente?
Clarice Lispector: Como em A maçã no escuro? De vez
em quando.
A maçã no escuro é um livro especial dentro do conjunto da obra de Clarice

Lispector, primeiro por ter como personagem central um homem, Martin, já que a maior
parte dos personagens da escritora é feminina; segundo, por ser de todos os seus
romances o melhor estruturado, como ela própria nos diz em depoimento concedido ao
Museu da Imagem e do Som do Rio de Janeiro em 1976: “Foi o único livro bem
estruturado que eu escrevi”580, com um enredo com personagens definidos; trama com
começo, meio e fim e também pelo fato de Clarice assumir a identificação com o
personagem principal. “Em A maçã no escuro eu sou o Martin”581.
(...) lembro muito bem o prazer que eu senti ao escrever A maçã no

escuro. Todas as manhãs eu datilografava, chegava a 500 páginas. Eu
copiei onze vezes para saber o que estava querendo dizer, porque eu
quero dizer uma coisa e não sei ainda bem ao certo. Copiando eu vou me
entendendo e vou...582
Na referida entrevista, Affonso Romano de SantÁnna faz o seguinte comentário

sobre A maçã no escuro: “Teu livro na verdade é uma grande parábola. É uma
parábola do indivíduo em busca da consciência, em busca de sua linguagem”, ao que
Clarice responde: “Se fazendo. Tanto que a primeira parte se chama ‘Como nasce o
mundo’ (Como se faz um homem). A segunda é ‘O nascimento do herói’, porque já era
homem e queria ser herói. E a terceira é ‘A maçã no escuro’”583.
A divisão do texto em partes marca o processo de maturação do personagem
principal. O texto pode ser lido como um romance de formação de um homem em sua
579
Depoimento de Clarice ao Museu da Imagem e do Som do Rio de Janeiro em 1976. Em LISPECTOR, Clarice.
Outros escritos. Rio de Janeiro. Rocco, 2005. p. 152.
580
Ibidem. p. 150.
581
Ibidem. p. 151.
582
Ibidem. p. 157.
583
Ibidem. p. 151.
solidão, pois o drama em A maçã no escuro é o da criação de um homem e, portanto,
criação do mundo. Cada parte do texto revela um estágio de embrenhamento, por parte
de Martin em si mesmo e no mundo, até atingir “...aquele ponto mínimo que é o ponto
vivo do viver”584, que é o que Clarice busca em todos os seus trabalhos.
A escritora começa situando-nos na atemporalidade da obra: “Esta história
começa numa noite de março tão escura quanto é a noite enquanto se dorme. O modo
como, tranqüilo, o tempo decorria era a lua altíssima passando no céu. Até que mais
profundamente tarde também a lua desapareceu”(p. 11). O lugar pode ser qualquer
um, mas o tempo é da noite, do escuro, do sono, do profundo, do adormecimento e a
obra segue permeada por metáforas de escuro-claro que marcam a luta da escritora
com a racionalidade, e que também revela o alargamento e estendimento do pensar-
sentir a regiões do ser ainda não exploradas pelo personagem.
(...) quando um homem dormia tão no fundo (...) E a noite era um

elemento em que a vida, por se tornar estranha, era reconhecível(...)
Lentamente o escuro se pusera em movimento. (...) Quando o escuro se
refez dentro do silêncio, Martin adormeceu ainda mais longe. Embora no
fundo do sono alguma cousa ecoasse difícil...(p. 12).
Tendo dentro de si o grande espaço vazio de um cego, ele avançava. (...)
os pés apalpavam a moleza suspeita daquilo que aproveita a escuridão
para existir (p. 17) (...) mil estremecimentos formam a vastidão do silêncio
e o silêncio caminha(p. 161) O homem se revolveu no escuro(p. 171).
Os antepostos metafóricos de claro-escuro que tecem o romance expressam a

compreensão que Clarice tem do Ser, do seu velar\desvelar. Também as etapas que
Martin vai vivendo e que vez por outra sofre quedas, voltando à sua condição inicial de
ser conduzido por outrem, serão marcadas por tais metáforas, pois tal movimento faz
parte do jogo do Ser no seu ocultar\desolcultar.
O livro começa duas semanas depois de um ato definitivo: um crime. Um homem
mata sua mulher e foge, portanto começa uma ruptura com o mundo dos outros; e
termina com a reintegração do personagem a esse mundo. O crime: um estatístico585
584
LISPECTOR, Clarice. A maçã no escuro. op. cit. p. 316. A partir de agora todas as citações dessa obra
colocaremos apenas o numero da página.
585
Na página 32 já fica claro sua formação, embora Martin ao chegar a fazenda se faça passar por engenheiro. “Pois
se, imitando o que seria ganhar o primeiro lugar no concurso de estatística, ele ganhara...”, embora quando chega na
fazenda ele vai dizer que é engenheiro, e só ao final esclarece para todos sua profissão.
mata - ao final se revela que não morreu –, e foge. O enredo: na fuga não planejada
Martin vivência um processo de aprendizado pela derrocada dos sentimentos, pelo
abandono da linguagem, pelo descortinar de sua condição, provando as mais graves
experiências ontológicas. Mas o romance termina com uma solução que não agrada
muito, e Clarice já adianta isso nas primeiras páginas586, Martin reintegra-se à
sociedade pela desistência em permanecer no extraordinário, no super-humano, ele
recobra sua real dimensão, seu lugar e seu discurso na sociedade, só que reinvestido
de si mesmo. É um final humano e não heróico como se espera. O heroísmo tem a
função apenas de restituir Martin à sua humanidade e ele descobre isso num momento
de crisálida: “Foi de noite que Martin teve um pensamento mais ou menos assim: se a
história de uma pessoa não seria sempre a história de seu fracasso”.(p.136)
Mas Martim não comete o ‘crime’ de caso pensado. “’Crime’? Não. ‘O grande
pulo’- estas sim pareciam palavras dele, obscuras como o nó de um sonho. Seu crime
fora um movimento vital involuntário como o reflexo do joelho à pancada” (p. 33). Com
este ato Martin perde a linguagem dos outros, e não chama o seu ato de crime, mas
de ‘ato’, de ‘grande pulo’. O ato fora irrefletido, resultado de anos e anos de
soterramento da pergunta: “... o que é que um homem faz?”, mas Martin “... não
cometera um crime para se dar a oportunidade de saber o que um homem quer – essa
oportunidade nasce casualmente com o crime” (p.123), muito embora ele mesmo
desconfie da inocência de seu ato ao descrever sua relação com a cidade, com sua
mulher e com a própria incompreensão de si:
(...)enquanto os bondes se arrastavam e o rádio ininterrupto tocava e a

mulher sem cessar ouvia rádio com desfastio e esperança, e ele um dia
quebrara o rádio enquanto os bondes se arrastavam, e no entanto o rádio
e a mulher nada tinham a ver com a minuciosa raiva de um homem que
provavelmente já tinha em si o fato de que um dia teria que começar pelo
exato começo.(p.27)
586
“A verdade é que o homem com sabedoria abolira os motivos. E abolira o próprio crime. (...) Uma boa educação
cívica e um longo treinamento de vida o haviam adestrado a ser culpado sem de trair, não seria um tortura qualquer
que faria com que sua alma se revelasse culpada, e muito seria necessário para fazer um herói finalmente chorar. E
quando isso acontece é um espetáculo deprimente e repugnante que não suportamos sem nos sentirmos traídos e
ofendidos.” LISPECTOR, Clarice. A maçã no escuro. op. cit. p. 32.
Mas com o crime ele saíra em busca da promessa de ser que é feita a uma
criança quando esta nasce. É que, “... ele era um homem, mas restava algo
inquieto”(p.123), algo que sempre perguntava nele. Ao longo da sua vida até o crime
ele vivera da pergunta: o que um homem quer? Não é que ele impusesse a si a
pergunta, mas o próprio ser nele era pergunta e ele escutava sem ouvir e sem saber
que cada homem tinha um destino a cumprir, destino este que ele mesmo tinha que
tecer ao cumprir-se, ou seja, não havia uma essência previa a efetivar, mas apenas um
movimento pelo qual um homem se apropria da própria existência e isso faz dele um
ser com uma essência que ele mesmo está criando ao criar-se. Mas ele, em sua muda
incompreensão de si, nem suspeita o que uma pessoa é capaz quando se entrega à
escuta daquilo que ela profundamente desconhece mas que sua profundeza, atenta,
escuta: “E aquele homem sempre tivera uma tendência a cair na profundidade”(p.29).
O crime não é a única possibilidade que o homem tem, até porque não há
consciência reflexiva do que ele de fato quer, mas com o crime o personagem quebra
a ordem em andamento começando para si uma nova ordem. O crime é resultante de
uma falta ontológica, pré-reflexiva e pré-predicativa. A vida toda Martin era
acompanhado por uma falta, mas com seu ato Martin fizera o “... que todo homem
tinha de fazer uma vez na sua vida: destruí-la. Para reconstruí-la em seus próprios
termos. (...) Ele tivera coragem de jogar profundamente. Um homem um dia tinha que
arriscar tudo”(p.123). Martin arrisca tudo e descobre que o que o guiara e o mantivera
de pé no labiríntico mundo dos afazeres fora a promessa de ser.
Até então Martin vivera em função dessa promessa anterior ao conhecimento
reflexivo, promessa apenas intuída pela tonalidade afetiva mais sutil. Era propriamente
um sentir-conhecer que a compreensão ainda não capta e que Merleu-Ponty irá colocar
nos seguintes termos: “... o que compreendo nunca alcança exatamente a minha vida, e
já que em fim nunca me uno a mim mesmo. Tal é a sina de um ser que nasceu, quer
dizer, que de uma vez por todas foi dado a si mesmo como algo a compreender”587, pois
sem compreender Martin “... apoiara-se exausto naquela coisa vaga que é a promessa
que é feita a uma criança quando esta nasce”(p.107), e que afinal cabe à criança
propriamente levar a termo, embora sem entender.
587
Depois do ato Martin foge da cidade numa fuga também não planejada, o
destino da viagem é incerto e o mundo se afunda sob seus pés. Ele queria ir para o
mar, mas tendo por guia apenas si mesmo, embrenha-se interior adentro, natureza,
terra adentro, indo parar em um hotel semi-abandonado. Martin não tem intenção de ir
a um lugar determinado, é precisamente o que ele não sabe que quer, o indeterminado,
que o conduz numa viagem não planejada em direção ao campo, ao profundo, a
physis. Sem itinerário, o lugar a que pode chegar é unicamente si mesmo.
Duas semanas depois Martin empreende nova fuga na noite escura, chegando a
uma fazenda habitada por Vitória, a dona da fazenda, uma senhora de 50 anos,
autoritária e resoluta, figura do próprio poder na fazenda.
Mas na fuga, Martin vivencia seu primeiro descortinar. Guiado apenas pela fuga
e pelo indeterminado, o que ele quer é chegar num lugar apenas para que lá tivesse
chegado: “guiava-o a suavidade dos brutos, a mesma que faz com que um bicho ande
bonito”(p.22). Só à medida que o homem “ia se despojando do que pesa. E, sobretudo,
do que ainda pudesse mantê-lo preso a um mundo anterior”(p.23), é que poderia criar a
própria textura.
Martin se encontra num descampado que tem uma presença limpa e
estrangeira. Naquele momento ele era somente de si mesmo. Pertencia a seus
próprios passos e sua memória era seu próprio corpo. Martin reduzido ao corpo, um
homem entregue a desnudez progressiva do pensamento. “Ele mesmo era seu
primeiro marco: (...) seu próprio marco”(p.24). E “(...) à beira de sua mudez, estava o
mundo. Essa coisa iminente e inalcançável. Seu coração faminto dominou desajeitado
o vazio”(p.49).
Martin rejeita a linguagem dos outros e tem de construir a própria linguagem e a
própria história ‘negando’ a dos outros. O crime lhe era uma hora nova que se
descortinava, porque ele, não mais usando a linguagem dos outros, não conseguia
sequer nomear seu próprio ato, então, o fato de não conseguir dar nome alquilo que
nos acontece diminui o tamanho real do fato? Essa pergunta será reinteradamente
colocada em todos os trabalhos de Clarice. Até onde vai a linguagem na tentativa de
definir um fato? Um fato não dito é um acontecimento ou aquilo que se vive e não se
consegue nomear deixa de ser fato por isso? Um fato não transpassado pelo discurso
é um ato?
Mas o ato de Martin o ultrapassava e isso ele o sente em sua extensão. Com o
‘crime’ ele dera o pulo cego, realmente mortal, porque matara o passado e a própria
memória, tendo que tecê-la com fios invisíveis de uma aranha diligente e faminta: “(...)
sentia por acaso horror depois do seu enigma? O homem apalpou com minúscula sua
memória. Horror? E no entanto era o que a linguagem esperaria dele”(p.32).
A primeira inteligência de Martin depois do ato “é grosseira e esperta como a de
um rato”(p.33), mais é utensílio, tem “conseqüências imediatas”, é tanto que aprendera
a fugir como se a vida inteira não estivesse senão ensaiando o ato e o desenrolar
deste. Como se a vida inteira ele tivesse tecido essa possibilidade, ele agora era um,
rato “e dentro da dimensão de um rato aquele homem cabia inteiro”(p.34).
No seu primeiro sair de si pela linguagem Martin faz um discurso para as pedras,
que ‘perecem homens sentados’; é o ‘comício da inocência’: “eu era como qualquer um
de vocês....” mas por dentro Martin “tinha o vazio ressonante de uma catedral” (p.34)
naquele momento, o que ele precisava, era ter a calma de não ter futuro, como as
pedras, mas não havia isso de não ter futuro, só que ele só descobre isso ao longo do
processo, das inumeráveis quedas.
Martin fora banido pelo ato a passa a ser um ser perseguido, antes um integrado
na luta da sobrevivência, Martin com o ato, passa a não mais sobreviver, mas a tecer a
vida com fios de luz, uma luz ainda opaca, mas é a luz de que tem o fogo dentro de si
como cura para o mundo. A tarefa do fogo que é, segundo Bachelard a de “Queimar
alto, sempre mais alto, para estar certo de dar luz.”588 Martin é agora um deserdado
que tem que bordar a si mesmo. “Martin nunca se lembrara de organizar sua alma em
linguagem”(p.38), por isso nunca tivera platéia. Agora ele tinha: as pedras e a
brutalidade de existir nu. E Martin discursa: “Imagine uma pessoa (...) que não tivesse
coragem de se rejeitar: e então precisou de um ato que fizesse com que os outros a
rejeitassem, e ela própria então não pudesse mais viver consigo...”(p.35).
O apodrecimento da sociedade é revelado de modo extraordinário no discurso
que Martin faz às pedras e que depois irá repetir, nas mais diversas situações em que
588
BACHELARD, Gaston. A Chama de uma Vela. p. 12.
tenha de explicar para si seu ato, até descobrir que tal discurso, apesar de verdadeiro,
não era senão uma muleta que ele usava para poder entender-se e que quando
cumprisse sua função seria também descartado. No estado que havia alcançado,
Martin não acreditava em fala e só fala quando está num ponto em que já não sabia
para onde ir, nem o que lhe aconteceria, estando por isso mesmo “no coração da
liberdade”(p.38). Martin parecia usar o próprio desamparo como busca, ele não tinha
nenhum plano formado e, “como arma, parecia ter apenas o fato de estar vivo”(p.47).
Martin, “corpo a corpo com o pulso mais vivo do desconhecido”(p.49) descobre
que o modo como nos protegemos das perdas pode ser o modo como nos
distanciamos da vida. O mundo e a nossa existência são um tumulto insensato onde os
acontecimentos estão por toda parte, e que tais, se são de fato sentidos, na
experiência configurada pelo romance, transformam personagens e leitores
fortalecendo-os. Na trama de A maça no escuro, a ordem dos acontecimentos
acontecidos e a ordem dos acontecimentos imaginados se transfundem pela perda da
linguagem, pois a verdade de Martin, por exemplo, é uma verdade não passível de ser
suavizada pelos discursos.
Numa severa excitação da roda dos tempos que é cíclico em Clarice, Martin
chega à fazenda. Vitória, a dona da fazenda é, não apenas a figura do poder ali, mas
seu autocontrole é a base da fazenda. O rosto de Vitória era um “... rosto de quem fez
da própria desistência uma arma e um insulto para os outros”(p.64), era um rosto de
quem sabe que a vida envelhecera em suas mãos e se tornara objeto, utensílio. A
memória caducou e ela, como enigma que é, encontrou uma fórmula auto-ajustável de
subsistir no aí com imponência e medo vertido em falsa força. A existência tornara-se
um mundo caduco que ela sustentava com disfarçado medo e rigor metódico para não
cair numa experiência que exigisse de si mais do que o medianamente aceitável.
Na fazenda também vive Ermelinda, prima de Vitória, na condição de viúva e
estrangeira, pois fora morar no sítio por não ter outro lugar para ser-com. Ela vive numa
espécie de atordoado nimbo sem saber qual é o tempo e a hora de existir. Ermelinda é
tímida, ou pelo menos se faz, e carente, além disso, o medo da morte é o que melhor a
define e a equilibra. Toda e qualquer leveza é a Ermelinda imediatamente suspeita:
pássaros, borboletas, a morte, etc. Ela é o tipo de pessoa que ‘apesar de madura tem
como uma lepra a infância devorando o peito’(p.40). Ermelinda, “que de sua vida
anterior restara a espera do correio do Rio que lhe trazia periodicamente, (...) um
pacotinho de amêndoas cobertas de açúcar perfumado que ela carregava consigo
durante dias, economizando sonhadoramente confeito por confeito.” Ela que tinha um
rosto de quem “se especializara em esperar”(p.67).
A cozinheira mulata é também outro personagem da trama que nem ao menos
tem nome, nenhuma identidade senão o riso constante que atravessa a fazenda de
ponta a ponta e provoca ondas de sensações e extesias em Martin.
A mulata era uma larga natureza, tão larga quanto o seu riso – ela ria
antes de saber porquê. A vida se arranjara nela de um modo escuro e
doce. (...) O homem encontrou nela um passado que, se não era seu, lhe
servia. O que ela suscitava num homem era ele próprio. (...) Com ela se
podia tratar de homem para homem, só que para se chegar a isso ela era
uma mulher(p.100 s).
Na sexualidade, a cozinheira mulata possibilita a Martin o enraizamento no

núcleo negro do elemento vivo, na terra. Tal relação possibilita o mergulho no mundo
propriamente humano depois da crucial transição do mundo inorgânico, da era terciária
pela qual Martin começara, para entrar no mundo orgânico. Nesse encontro Martin toca
no primeiro uivo humano, no berço, na mãe África desde onde se desdobra o encanto
da existência e da resistência. A vivência com a cozinheira mulata o instala na latência
das coisas e ele descobre o que G.H., de A Paixão Segundo G.H. também descobre
que “.... viver não é coragem, saber que se vive é coragem”589 e que a espécie humana
só teve futuro pela coragem.
Além da cozinheira mulata, vivem também ali Francisco, empregado da fazenda,
e a filha da cozinheira, uma criança, também sem identidade, mas que tem um papel
imprescindível por possibilitar a Martin a retomada do amor filial, pois Martin tinha um
filho que com ‘o ato’ se perdera da memória junto com a linguagem dos outros. A filha
da cozinheira possibilita o retomar-se a si mesmo das garras da assombrosa entrega
ao mistério do ser, pois do que ele re-descobre “... o amor pelo seu filho era uma das
verdades de que ele mais gostava”(p.136). O amor pelo filho faz Martin retomar o
tamanho possível de caber dentro no sistema.
589
Na fazenda eram todos disfarçadamente submissos a Vitória, mas tinham a
mesma política de ação de Francisco. “Oh, ele não concordava com muita coisa. Que
no entanto continuaria a aceitar – contanto que ela continuasse a ser mais forte que
ele”(p.59). Predominava ali uma indiferença sustentada pela recusa em assumir-se
como si mesmo, pois disso resultaria responsabilidades. Como sinal de perigo no sítio,
“...havia apenas o acordo em que todos pareciam viver”(p.95), e os dias apenas
transcorrendo, ‘afortunadamente passando’: “o tempo ia afortunadamente passando.
Até que acontecia como a comida que de sai se comeu e depois se vai dormir e no
meio da noite a pessoa acorda vomitando. O tempo ia afortunadamente
passado”(p.42).
A presença de Martin na fazenda vai provocar uma quietude vigiada e vai
arrancar os outros às suas solidões, fazendo-os ver-se pelo viés do outro, do fugitivo,
do ‘possível’ mal da diferença, “como se a face das coisas tivesse que ser
rasgada”(p.67). Vitória por exemplo, há muito tempo não via a fome que uma pessoa
tem e “uma pessoa se mede pela sua fome (...) as pessoas tinham medo da verdade
dos outros”(p.118): a fome fáctica e a fome existencial, e “... aquele homem ali caíra
com todo o seu peso”(p.63) e com toda sua fome a rasgar a cotidianidade do lugar e
então. De mudo acontecimento a fala rala, Vitória vai se apaixonando e recobrando a
fragilidade da condição, suspendendo por instantes a armadura construída ao longo de
sua história como capa contra o amor e a morte.
Quanto a Martin, “Não lhe importava que a origem de sua força presente tivesse
sido um ato criminoso. O que importava é que daí ele tomara o impulso da grande
reivindicação”(p.124). Ele é o forasteiro, o estrangeiro, o desconhecido, a possibilidade
inesgotável do novo, o totalmente outro a partir do qual as mulheres vão aos poucos se
auscultar, se reconhecer, retomando-se pelo amor. É o núcleo vivo a partir do qual o
sentido das outras vidas paulatinamente toma corpo. Assim, no romance, dá-se um
corpo a corpo de existências na fina teia do silêncio que reina no sítio, pois, além de
tudo, “Martin tinha o silêncio do que é entregue a si mesmo”(p.76) para existir, e com a
desistência da linguagem ele era seu próprio peso ocupado em obedecer a Vitória e à
sua escuridão de ossos.
Pois bem, Martim passa a trabalhar no sítio sob as ordens ásperas de Vitória, o
espionamento de Ermelinda e as gargalhadas contínuas e agudas da mulata, vivendo
de uma solidão vigiada não apenas por si, mas pelos outros. Isso, em vez de impedir o
desenvolvimento do processo começado com o crime, o aguça ainda mais, pois aqui se
cumpre o que Melanie Klein nos diz sobre o nosso mundo adulto que a “... interação
dos fatores externos e internos revela um grande alcance sobre o aumento ou a
diminuição da solidão”.590 Assim a imersão de Martin na solidão será também sua
imersão na liberdade criadora.
A coisa mais desapaixonadamente individual acontece quando uma

pessoa tinha a liberdade. No começo você é um homem estúpido tendo a
mais a grande solidão. Depois, um homem que levou uma bofetada na
cara e no entanto sorri beato porque ao mesmo tempo a bofetada lhe deu
de presente uma cara que ele não suspeitava (p.25).
Martin descobre pela renúncia da palavra a possibilidade de alcançar o inaudito

na penúria a que estava se experimentando, “Pois, num equilíbrio perfeito, acontecia que
se ele não tinha as palavras, tinha o silêncio”(p.167), antes disso, “...ele tinha a prática
dos estrangeiros que ‘nada têm a ver com isso’ e apenas tiram fotografias”(p.40).
Na verdade, em toda sua existência até ali Martin apenas imitara a inteligência,
como um homem imita um peixe e nada, e no entanto, não é peixe, cumprindo uma
falta de respeito essencial que faz com que uma pessoa imite, inclusive atos de
bondade. Imitava-se até a compreensão “que nunca fora feita senão da linguagem
alheia e de palavras”(p.30). Martin passara a não compreender a partir do crime e “não
compreender estava de súbito lhe dando o mundo inteiro”(p.32).
É nesse mundo que Martin dá prosseguimento ao lento trabalho de
desconstrução e escuta de si vivendo um refinado processo de auto-percepção e
conhecimento que irá se desdobrar como um paradoxo, pois ele irá viver o que para
Winnicott é a base da capacidade de ficar só que “... é a capacidade de ficar só quando
mais alguém está presente”591. Ficar só quando já se está fisicamente só, não é
solidão, pois o homem pode está facticamente só e o imaginário ser da mais rica faina
590
591
WINNICOTT, D. W. ‘Da capacidade de estar só’. Em O ambiente e os processos de maturação: estudos sobre a
teoria do desenvolvimento emocional. op. cit. p. 32.
e, no entanto, ele pode estar em meio a multidão e sentir-se absolutamente só, isolado.
Solidão difere radicalmente de isolamento, e no romance muitas vezes acontecem os
dois fenômenos, mas a predominância é da solidão, pelo menos para Martin. Hannah
Arendt, em Origens do totalitarismo defende que isolamento é não participar do
discurso coletivo e da ação.
Isolamento e solidão não são a mesma coisa. Posso estar isolado – isto é,
numa situação em que não posso agir porque não há ninguém para agir
comigo – sem que esteja solitário; e posso estar solitário – isto é, numa
situação em que, como pessoa, me sinto totalmente abandonado por toda
companhia humana – sem estar isolado. O isolamento é aquele impasse
no qual os homens se vêem quando a esfera política de suas vidas, onde
agem em conjunto na realização de um interesse comum, é destruída. 592
Martin, se não participa do discurso, participa decisivamente da ação. Aliás, com

ele, a fazenda passa a ser enfeitada, e reconhecendo-se antes de tudo que ali liderava
uma mulher pelo nível cuidado que toma conta do local. A esfera da vida política é
redefinida com a chegada de Martin. Ele vem dar realidade ao sítio e às vidas: “Ele
assegura a realidade (...) e a força que o homem trazia parecia anular o nada e a
morte”(p.81). Martin trabalha, quase labora, porque seu trabalho, imitando o da
natureza, não pára nunca, pois quando suspende as ações que enfeitam o sítio, é que
começa o penoso trabalho interno tecido com os fios da solidão. Martin trabalhava,
“olhava e trabalhava, passando o mundo a limpo. Seu pensamento rude continuava no
entanto a se ancorar obstinadamente no que ele considerava mais primário – de onde
ele passaria gradualmente a comprender tudo”(p.136).
Solidão que não tem a ver com o isolamento, isolar-se é não pertencer, e não
pertencer é não aceitar que se é um humano, um ser de relação, em situação, em
circunstancias: um ser-com ou outros, uma vez que é irremediavelmente com os outros
que o humano tem possibilidade de se fazer humano. Octávio Paz noz diz em O labirinto
da solidão que
(...) sentir-se só não é sentir-se inferior, mas sim diferente. O sentimento de

solidão, por outro lado, não é uma ilusão – como às vezes é o de
inferioridade -, e sim a expressão de um fato real: somos, na verdade,
592
ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo. op. cit. p. 527.
diferentes. E, na verdade, estamos sós. (...) este profundo sentimento de
solidão – que se afirma e se nega, alternadamente, na melancolia e no
jubilo, no silêncio e no alarido, no crime gratuito e no fervor religioso. Em
qualquer lugar o homem está só. 593
E Martin pertence a seus próprios passos, à sua própria luta, às plantas, a terra,
às vacas, ao curral, ao depósito de lenha que é sua morada, ao anoitecer-amanhecer, à
colina, ao tempo. Aliás, ele descobre o tempo na sexualidade com a mulata594, ele que
(...) havia crescido um homem claro, e ao redor dele tudo costumava ser
visível. Fora pessoa que soubera respostas, antigamente ele era sem dor
(...) Mas agora, tirada das coisas a camada de palavras, agora que perdera
a linguagem, estava enfim em pé na calma profundidade do mistério(p.101)
Em todas as etapas do processo Martin é relação. Martin se descortina em cada

uma das fases do romance e com isso nos revela o que G.H. também vai nos fazer ver,
que isolar-se, é muitas vezes criar uma capa protetora que no geral serve apenas como
escudo para encobrir o pavor ante o outro, como é o caso de Vitória. Entre ela e
Ermelinda havia uma ausência de relação quase palpável pela mão bruta. Em A Paixão
Segundo G.H. Clarice nos diz que
Solidão é não precisar. Não precisar deixa um homem muito só, todo só.
Ah, precisar não isola a pessoa, a coisa precisa da coisa: basta ver o
pinto andando para ver que seu destino será aquilo que a carência fizer
dele, seu destino é juntar-se como gotas de mercúrio a outras gotas de
mercúrio, mesmo que, como cada gota de mercúrio, ele tem em si próprio
uma existência toda completa e redonda.595
Martin vive precisamente um jogo de precisar/não-precisar. É desse modo que

seu drama se desdobra com todos sorrateiramente à sua volta, ele começa a
reconstrução do mundo, e começa pelo principio, pelo elemento originário. Na relação
com a natureza prova do núcleo de si num processo que vai desde a aproximação ao
mineral, vegetal, passando pela identificação com o puramente animal, até atingir o
outro de si mesmo como solidão e comunhão pelo amor com a mulata e com
Ermelinda.
593
OCTÁVIO Paz. O labirinto da solidão e post scriptum. op. cit. p. 22.
594
Cf. LISPECTOR, Clarice. A maçã no escuro. op. cit. p. 99.
595
Martin experiencia o processo de criação do universo em sentido inverso, como
retorno, pois ele parte do já posto para, num refluxo, variar a existência e o caminho
trilhado desfazendo as urdiduras e penetrando na origem do que se dá a ser. É o
universo que lhe cobra a beleza e o “... Universo que cobra sua beleza é o Universo
que cobra seu sentido: e as imagens em desuso que lhe atribuímos caem do rosto
absoluto que surge do mistério”.596 Assim sendo, Martin refaz a via crucis do processo
de criação das religiões no sentido de que o homem, num primeiro momento, para
sentir-se ligado com a totalidade dentro e fora de si, e para encontrar repouso no
mundo dos homens, adora aos seres inanimados, mais à frente sua compreensão se
estende, e o âmbito do sagrado é deslocado para os seres animados que estão um
passo acima do inanimado e passarão a encarnar o mistério. Posteriormente, com o
refinamento da capacidade inteligível e com o aprimoramento dos desejos, o próprio
homem, a própria pele, torna-se elemento passível do sagrado, visto que com a religião
cristã a palavra sagrada tomou pela primeira vez na história o rumo do corpo humano
trespassado pela dor, pela consciência, pela clausura do limite e pelo afã da
transcendência. Martin vive os mesmos passos na desconstrução da vida. Cada fase
do romance corresponde a um estado de mergulho em si e no imponderável, seja
como natureza, com o igual, seja pelo símbolo, linguagem.
Segundo Benedito Nunes, “Os seres humanos que povoam o mundo imaginário
de Clarice Lispector estão constantemente refletindo acerca do que sentem” e no geral,
são “... inquietação como desejo de apropriar-se da existência autêntica, como desejo
de ser”. Esta reflexão, no entanto, vai “... além da análise dos estados de consciência
imediatamente experimentados, é uma interrogação sobre a experiência, uma
indagação viva sobre o sentido dos atos, que acompanham o fluxo e o refluxo da vida
interior”.597 A experiência da interioridade não pode ser reduzida a uma experiência
intimista ou com a introspecção, é o contrário, está diretamente ligada ao processo de
subjetivação e constituição do próprio eu dos personagens. O mundo da intimidade é o
da possibilidade infinita de acontecimentos sutis ou grandiosos, pois em Clarice
estamos às volta com sutilezas.
596
ROUPNEL, Gaston. Siloë. In BACHELARD, Gaston. La intuición del instante. op. cit. p. 198.
597
NUNES, Benedito. O dorso do tigre. op. cit. p. 115ss.
Em A maçã no escuro o que se dá é que a partir de um crime Martin passara a
escutar o mais íntimo e voraz da condição humana, a participar do que significa criar,
criar a si mesmo e ao outro através da experiência viva e solitária de ser. No seu
processo de auto-compreensão e aceitação ele passara a perceber que “Compreender
podia se tornar um pacto com a solidão”(p.141) que lhe abria as portas do céu e da
percepção.
O que Martin queria? “Ele queria isso: reconstruir. Mas era como uma ordem que
se recebe e que não se sabe cumprir”(p.124), vai-se docilmente obedecendo à decisão
de ser, entregue a verdade do si, descobrindo o que Clarice nos mostra em Água viva
que “A verdade está em alguma parte: mas inútil pensar. Não a descobrirei e no
entanto vivo dela”598, é o que acontece com Martin no inicio da sua nudez: “A única
coisa que nele pensava era o ruído dos próprios sapatos ecoando na cabeça que o sol
agora tranqüilamente incendiava”(p.26) configurando assim o que Clarice nos diz em A
cidade sitiada: “Quando uma coisa não pensava, a forma que possuía era seu
pensamento. O peixe era o único pensamento do peixe!”59914 Nesta fase o pensar de
Martin é um sentir-pensar que era feito apenas de si mesmo, pois o estado bruto a que
se reduzira não havia adornos, senão a própria matéria de que a coisa é feita: “De que
era feita a flor senão da própria flor”.600
No seu interminável trabalho Martin, com “A delicada avidez com que a água
tortura pedras”(9.124), destrói-se para inventar-se, num movimento constante que é
hermenêutico e fenomenológico. Hermenêutico porque é ausculta da coragem de ser e
de destruir-se a partir de si, e fenomenológico porque vai ao primeiro pulsar da
existência. Mas que é também um movimento epifânico, pois “Com enorme coragem,
aquele homem deixara enfim de ser inteligente”(p.30), passa apenas a ver: visão direta
fosforescência. É a trajetória que de fato vai ser significativa, não apenas o que se
alcança em cada estágio. Convertido a condição humana a partir de um estado de
‘puro saber’, o que ele buscava era um modo menos pervertido de viver, pois ele
“estava dando forma ao que ele era, a vida se fazendo era difícil como arte se
598
599
Idem. A cidade sitiada. op. cit. p. 67.
600
fazendo”(p.137). Qual é a raiz da vida? “Enquanto ele, no curral, se reduzia ao fraco
homem: essa coisa dúbia que nunca foi de uma margem a outra.”(p.91)
Martin, como Prometeu e Sísifo, está sempre recomeçando. Mas seu trabalho
não retoma um início inútil, não é uma condenação, tão pouco é uma determinação dos
deuses, do destino, mas um cumprir da própria liberdade. Martin, indefinidamente re-
entrando nos limites precários da existência está ganhando o próprio desamparo no
descampado de uma liberdade que até então não lhe pertencia, pois no processo que
ele havia caído, tudo era dele, mas a própria liberdade o desamparava. Benedito
Nunes nos diz que “Ser sempre, na fronteira do encontro, compelido a empreender a
tarefa circular de uma nova procura que se deve indefinidamente reentrar, não é
focalizado por Clarice Lispector como um fardo, mas como condição inalienável de
ser.”601
Martin provoca a grande liberação e, segundo Heidegger, “Esta libertação do
ser-aí no homem não significa colocá-lo em um âmbito de arbitrariedade, mas lançar no
homem a carga do ser-aí enquanto o seu (...) mais próprio”602 aí onde seu ser mais
próprio se dá a perceber como o mais próprio. Nessa grande solidão ele se descortina:
“O homem estava ‘descortinando’ (p.76) pois, “Com um ato de violência essa pessoa
de quem estou falando matou um mundo estranho e lhe deu sangue”(P.37). Ele é o
próprio descortinamento desde que comete o crime até o momento de render-se.
“Quem era ele? Teve a certeza intuitiva de que não somos nada do que pensamos e
somos o que ele estava sendo agora, um dia depois que nascemos nós nos
inventamos – mas nós somos o que ele agora era.”(p.208) Nós nos inventamos e nos
matamos a cada instante e o que agora somos é já não ser.
Num jogo onde a coisa tende sempre a chegar a uma conclusão e a serenar
num estágio, Martin ‘evolui’, mas logo o ciclo se quebra abrindo-o para uma nova
descoberta na oscilação constante da condição humana, reafirmando assim o que diz
Octávio Paz: ‘O homem/os homens: perpétua oscilação.’ Pois “Era assim que aquele
homem estava crescendo como uma coisa que rolando se avolumava. Crescia calmo,
601
HELENA, Lúcia. ‘Da gênese e da gente: a luminosidade do escuro.’ In A maçã no escuro. op. cit. p. 2.
602
oco, indireto, a avançar paciente”(p.100). Martin força a construção de si a partir da dor
dilacerante de ter a verdade.
Até hoje tudo o que vira fora para não ver, tudo o que fizera fora para não
fazer, tudo o que eu sentira fora para não sentir. Hoje, que se rebentasse
seus olhos, mas eles viriam. Ele que nunca tinha encarado nada de
frente. Poucas pessoas teriam a oportunidade de reconstruir em seus
próprios termos a existência(p.135).
Ele é então, pelo ato heróico de apropriar-se da própria fatalidade tornando-se

senhor de sua liberdade. Ser livre significa aqui liberar o campo da existência para
novas possibilidades e aceitar o que é inerente sem subterfúgios. Nesse processo tanto
Martin como G.H. descobre que
(...) ser-se o mundo é crueldade. (...) O mistério do destino humano é que

somos fatais, mas temos a liberdade de cumprir ou não o nosso fatal: de
nós depende realizarmos o nosso destino fatal. (...) de mim depende eu
vir livremente a ser o que fatalmente sou. Sou dona de minha fatalidade e,
se eu decidir não cumpri-la, ficarei fora de minha natureza
especificamente humana. Mas se eu cumprir meu núcleo neutro e vivo,
então, dentro de minha espécie, estarei sendo especificamente
humana.603
Mas Martin sabe que o processo não é linear e que o tempo não é continuo, e
por isso o “... crescimento é cheio de truques e de autoludíbrio e de fraude; poucos são
os que têm a desonestidade necessária para não se enjoar. Com autopreservação
feroz, Martin não podia mais se dar ao luxo da decência nem se interromper com uma
sinceridade”(p.132). Na crônica Submissão ao processo Clarice explicita a importância
do processo.
Processo de viver é feito de erros – a maioria essenciais – de coragem e

preguiça, desespero e esperança de vegetativa atenção, de sentimento
constante (não pensamento) que não conduz a nada, não conduz a nada,
e de repente aquilo que se pensou que era ‘nada’ – era o próprio
assustador contato com a tessitura do viver – e esse instante de
reconhecimento (igual a uma revelação) precisa ser recebido com a maior
inocência de que se é feito. O processo é difícil? Mas seria como chamar
603
de difícil o modo extremamente caprichoso e natural como uma flor é
feita.604
E, como todo processo humano se dá por desistências e resistências, por ações

e recuos, Martin vai aos poucos se acostumando às quedas, ele que vez por outra, “...
tinha ficado preso dentro da construção do próprio passado”(p.171), descobria que
“Não havia como não aceitar o que acontecia pois para tudo o que pode acontecer um
homem nascera”(p.54).
Martin cumpre o que vive São Geraldo, a cidade do romance A cidade sitiada
construindo-se, des-construindo-se, tem sempre ao final um recomeço. O encontro se
dá como dádiva do instante sem qualquer possibilidade de completude absoluta. Para
Heidegger, “Essa recaída não é em si nada negativa e jamais se mostra mesmo como
algo apenas simplesmente dado: ela não é um estado duradouro, que seria
interrompido pelos instantes do agir autêntico”605.
Nesse processo de demolição de alma, comparável a construção de uma
cidade, Martin, com uma paciência que “Era uma paciência de construir e de demolir e
de construir de novo e de saber que poderia morrer um dia exatamente quando
demolira em vias de erguer”606 executa o fino trabalho de Lucrécia de A cidade sitiada,
Lucrécia que era “... uma estrangeira apenas protegida por uma raça de pessoas
iguais, espalhadas nos seus postos”.607 Ela que, como Martin, “... era uma dessas
pessoas que morrem sem se saber o que realmente aconteceu com elas”(p.86).
É neste sentido que o romance trata do ‘descortinamento’ de um homem, da
abertura radical de um homem à verdade de ser, à condição inalienável de ser,
cumprindo uma tarefa circular na precariedade da condição humana, indo até a solidão
final ou inaugural para daí submergir seja como homem, como herói, ou como a parte da
maçã que não está iluminada. Como mistério, como assombro de uma natureza
inteligível que nos condena a uma ignorância sempiterna, sabendo que o atual dela nos
escapa por mais que pressintamos sua presença.
604
Idem. ‘Submissão ao processo’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p.445s.
605
606
LISPECTOR, Clarice. A cidade sitiada. op. cit. p. 66.
607
Ibidem. p.91
Martin vai ter como instância de conhecimento o próprio corpo vibrando ao
ressoar de qualquer ranger de folhas, pois em tal consonância com o que há, Martin
sentia que “tudo era um prolongamento suave de tudo”(p.137). Ele, que a “... claridade
de que vivera fizera com que (...) tivesse sido capaz de executar trabalho com números
com uma paciência que não se alterava; e, nu por dentro, as roupas lhe assentavam
bem. Esperto e elegante”(p.101), tivera que se desfazer da esperteza e da elegância,
porque bruto como estava, nada lhe assentava, a não ser si mesmo que é um ser ainda
inteiramente nu. Na fronteira entre o estado de natureza e o estado de cultura, o
homem aprende a fazer-se a partir de zonas sazonais do conhecimento.
Mas em cada momento o homem ancora a existência na grande solidão, pois
há, como nos diz Rilke, a grande solidão que é também o grande pulo que faz com que
o poetar do poeta ultrapasse o pensar do filósofo, pois só o poeta consegue dar o
grande salto ali onde todo e qualquer raciocínio estanca.
Há uma solidão só: é grande e difícil de se carregar. Quase todos, em

certas horas, gostariam de trocá-la por uma comunhão qualquer, por mais
banal e barata que fosse; por uma aparência de acordo insignificante com
quem quer que seja; com a pessoa mais indigna. (...) solidão, uma grande
solidão interior. Entrar em si mesmo, não encontrar ninguém durante
horas – eis o que se deve saber alcançar.608
É o que Martin alcança. Ele abdica do comércio da existência e vive em todas as

fases a grande solidão. Seu crime é então um ato609 que o ultrapassa e faz romper todo
o arsenal social que fazia dele uma pessoa comum e encontrável por si mesmo,
alterando a realidade de si e dos outros, ele que com um único ato Martin “... fizera os
inimigos que sempre quizera ter – os outros”(p.33).
Com o crime Martin perde a linguagem dos outros, a fala falada, e vai se tornar
grave por tentar dizer o mundo desde um lugar onde falar é sacrifício. Ele aprende a
lição de Lóri, de Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres, que “Por mais
intransmissível que fossem os humanos, eles sempre tentavam se comunicar através
de gestos, de gaguejos, de palavras mal ditas e malditas”610. Há então um duplo
movimento de silêncio e de ruptura com a linguagem que aponta para a reinvenção do
608
RILKE, Rainer Maria. Cartas a um jovem poeta. op. cit. p. 48s.
609
“O bom de um ato que ele nos ultrapassa”. LISPECTOR, Clarice. A maçã no escuro. op. cit. p. 33.
610
mundo. Martin sabe que as palavras nos comprometem, ele, que havia crescido um
homem claro, por isso tenta o artifício de abandonar a luz ofuscante da razão que a
tudo ilumina e anula com a mesma banalidade.
Só que, “... no seu trabalho de construção da realidade, havia em desfavor de
Martin a novidade das coisas não serem mais óbvias; ele esbarrava a cada
momento”(p.133). Uma vez com a percepção e a consciência alargada ele via as
variações e gradações do real por uma ótica sempre nova a cada vez, e tinha ele
mesmo que dizê-lo dizendo-se. Mas “... num equilíbrio perfeito, acontecia que se ele
não tinha as palavras, tinha o silêncio. E se não tinha a ação, tinha o grande
amor”(p.167). O ato heróico é tal que ele não tinha sequer direito de mentir a si e já não
mais aceitando a linguagem tal qual vivera, Martim tinha que nomear, ou na
impossibilidade de nomear, indicar, apontar, aludir ao que o ultrapassava.
Enquanto fosse quem era estaria preso à sua própria respiração à espera
de que ela o unisse a si mesmo, vivendo com essa palavra na ponta da
língua, com a compreensão quase por se revelar, nessa tensão que
termina por se confundir com a vida, e que é ela própria, acontece que ele
queria a palavra. (...) Mas a palavra, a palavra ele ainda não a tinha. O pé,
o pé com que um homem pisa, ele não tinha(p.159).
Como pisar no absolutamente novo? Como encontrar o tom que não quebre a tão
nova realidade que é quase virgem, quase morte? Ele sabia que “Às vezes as pessoas
se sentem assim sozinhas e com a pergunta, mas não dói – ou se dói, esse é o modo
como as coisas estão vivas”(p.55). Ser é doer. “Crescer dói. (...) Tornar-se dói”(p.214).
Mas Martin “(...) saíra de casa para saber se era verdade”(p.317) o que um homem
sente, se não apenas convenção; se era verdade que um homem ama e pode dar ao
sentimento o nome de amor sem correr o risco de ser classificado, catalogado e assim
os outros não verem mais seu sentimento, mas apenas o nome que a ele deram.
Assim ele se descortina vivendo na nulidade de um pensar sem nome, pois
“...seus pensamentos eram quase que voluntariamente enigmáticos”(p.86), pensar era
sem palavras. Mas certa noite “(...) Martin teve uma idéia excelente que se provaria o
contrário de excelente”(p.162), resolvera enfim escrever para organizar a alma e saber o
que um homem pensa quando esse pensar é apenas um sentir-pensar. Mas ele também
sabia que “(...) Para escrever era preciso começar por se abster a força e representar-se
à tarefa como quem nada quer”(p.162) e Martin se dispõe, se entrega, e espera, e nada
acontece: “Ninguém jamais teria por um segundo se defrontado com o oco de onde
saem as coisas sem ficar para sempre com a indocilidade do desejo”(p.170).
Precisamente isso: Nada, que acossa a palavra e bane todo falatório, todo excesso.
Que esperava com a mão pronta? Pois tinha experiência, tinha um lápis e
um papel, tinha a intenção e o desejo. Ninguém nunca teve mais que isto.
No entanto, era o ato mais desamparado que jamais fizera.(...) E em torno
dele soprava o vazio em que um homem se encontra quando vai criar.
Desolado, ele provocara a grande solidão. E como um velho que não
aprendeu a ler ele mediu a distância que o separava da palavra. E a
distância que de repente o separou de si mesmo. Entre o homem e a sua
própria mudez haveria algum passo possível de ser dado?(p.165).
Na sua descida, resolvera escrever para adiantar a descida do ser a si, mas ainda
não sabe Martim que o processo não é um método que se possa usar para chegar a
uma etapa mais larga, o processo é o caminho e o caminho é já o próprio fazer-se, pois
em matéria de homem não se pode chegar antes.
Frente a frente com a própria nudez, uma nudez sem nome, plangente como um
primeiro pulsar, o que Martin vivera? “O homem todo se reduzia a essa espécie de
vigilância. O que lhe estava acontecendo era um desses períodos dos quais, depois que
passam, se diz: nada aconteceu”(p.80). Martin vive o que Benedito Nunes denomina
como O drama da linguagem e Heidegger define como entrega a potência muda do ser.
Na visão de Benedito Nunes que comunga com Heidegger,
É que o jogo estético, que suspende ou neutraliza, por meio da

imaginação, a experiência imediata das coisas, dá acesso a novas
possibilidades, a possíveis modos de ser que, jamais coincidindo com um
aspecto determinado da realidade ou da existência humana, revelam-nos
o mundo em sua complexidade e profundeza. Quando consumado
através da linguagem, como criação literária, o jogo estético pode tornar-
se diálogo com o Ser. Nesse sentido é que Heidegger vê a poesia de
Hölderlin como ação verbal reveladora de mundo611.
O homem, num corresponder amparado e desamparado pela linguagem,

descobre a palavra ausente, um sentir-pensar incaptável.
611
(...) Essa palavra ausente que no entanto o sustentava. Que no entanto
era ele. Que no entanto era aquela coisa que só morria porque o homem
morria. Que no entanto era a sua própria energia e o modo como ele
respirava. Essa palavra que era a intenção de um homem. (...) o que quer
que conseguisse escrever seria apenas por não conseguir escrever ‘a
outra coisa’(p.164s).
O homem estava na coisa-viva, palavra-verdade. A pergunta de Martin é, o que

um homem quer? E este homem, quando encontra o que quer, consegue nomear?
Martin descobre que não. Apenas apontar é o que ele consegue, pois a linguagem não
diz o mistério, ela indica, revela e oculta num movimento de claro-escuro, de
ecultamento-desvelação intrínseco ao ser. Ocultando muito mais à medida que revela,
a linguagem é a nossa tentativa de dizer a verdade, sempre fracassada. Saber, talvez
sim mesmo que seja um pré-saber, um saber agônico, mas dizer...: “Seria essa a
nossa máxima concretização: tentar aludir ao que em silêncio sabemos?”(p.165)
Mas que se sabe do que se passa numa pessoa? (...) Ele era a sua
própria impossibilidade. Ele era ele. A esse ponto de grande angústia
tranqüila ele chegou: aquele homem era a sua própria Proibição. (...)
Quando um homem é acuado só o grande amor lhe ocorre. Sofrimento?
Só não podendo é que o homem sabia. Um homem afinal se media pela
sua carência. E tocar na grande falta era talvez a aspiração de uma
pessoa, tocar na falta seria arte?”(p.166)
Tocar na ‘grande falta’, na primeira latência de um homem seria arte ou morte?

Clarice responde a essa pergunta com A hora da estrela. O livro inteiro é sobre a
grande falta. Mas para Martin que era ‘rico’ de mundo, a experiência da ‘grande falta’
estava próxima de um silencio originário, de Deus?!
Respirou devagar e com cuidado: crescer dói. Respirou muito devagar e

com cuidado. Tornar-se dói. O homem teve a penosa impressão de ter
isso longe demais. (...) O homem teve a penosa impressão de ter isso
longe demais. (...) Só que sentiu aquela solidão inesperada. A solidão de
uma pessoa que em vez de ser criada cria. (...)A solidão do homem
completo. A solidão da grande possibilidade de escolha. A solidão de ter
que fabricar seus próprios instrumentos. A solidão de já ter escolhido. E
ter escolhido logo o irreparável(p.214).
Ele, que era um homem de aproximadamente quarenta anos, já cristalizado pelo
tempo e pelas ações repetitivas que tanto dão formas ao que é útil, sustentável e
irrelevante, estava agora nu e nada lhe assentava senão o próprio nada.
E com ele, milhões de homens que copiavam com enorme esforço a idéia
que se fazia de um homem, ao lado de milhares de mulheres que
copiavam atentas a idéia que se fazia de mulher e milhares de pessoas
de boa vontade copiavam com esforço sobre-humano a própria cara e a
idéia de existir; (...) com uma cautela diária em não escorregar para um
ato verdadeiro, e portanto, incomparável, e portanto inimitável e portanto
desconcertante(p.31).
Martin vivera a vida útil, mera adaptação ao mundo, em vez de vivenciá-lo como
o seu lugar no mundo. “Mas em duas semanas aprendera como é que um ser não
pensa e não se mexe e no entanto está todo ali”(p.19). Depois do crime Martin sente
não haver mais nada a perder, ao final do processo descobre que “... não existia essa
coisa de não ter nada a perder. O que existia era alguém que arrisca tudo; pois
embaixo do nada e do nada e do nada, estamos nós que, por algum motivo, não
podemos perder”(p.147).Com o crime Martin estabelece uma nova ligação com o todo,
ele tem agora a consciência de que “... não há um fato que não se ligue a outro,
sempre há uma grande coincidência nas coisas”(p.80). Ele aprende que a condição é
aceitação do que se é revelando-nos que nosso senso de identidade depende de
nossa interação com o mundo físico e com os outros, mas essencialmente depende de
nossa interação conosco. Merleau-Ponty nos diz em Humanismo e Terror que
Procurar o acordo conosco e com outrem, numa palavra a verdade, não

somente na reflexão a priori e no pensamento solitário, mais ainda na
experiência das situações concretas e no diálogo com os outros vivos
sem o qual a evidência interior não pode provar o seu direito universal,
esse método é todo o contrário do irracionalismo, visto que conserva
como definitivos a nossa incoerência e o nosso desacordo com o outro e
que ela nos supõe capazes de reduzí-los. Ela exclui com o mesmo
movimento a fatalidade da razão e a da desordem.612
No processo de escrever a si, Martin busca da dimensão oculta da palavra.

Desvendar a luminosidade que existe no escuro. Quando um homem não se lembrava
612
MERLEAU-PONTY, Maurice. Humanismo e Terror. op. cit. p. 182.
do próprio corpo, ele era a memória e Martim, no processo, recupera o corpo, porque
afinal o corpo é o único próprio ponto de partida de um homem: “... é de qualquer modo
no corpo que se passam as coisas”(p.71), por mais que o espírito alce voar ao infinito,
é no corpo que a teia da vida é tecida. Ao final, reconhece que em se tratando do
humano nada está verdadeiramente aberto ou fechado, sempre é possível uma nova
aventura e, as classificações da razão nomeante, são apenas modos de se dá forma
ao indefinível, ao informe, ao inefável que nos ultrapassa, chegando a compreender e
nos fazer compreender que
Quem não aceitasse o mistério do amor, aceitava o da morte; quem não

aceitasse que um corpo que se ignora cumpre no entanto o seu destino,
então aceitava que o nosso destino nos ultrapassa, isto é, morremos. E
que morremos impessoalmente – e com isso ultrapassamos o que
sabemos de nós (p.235).
Para Lícia Manzo, Martin quer abrir-se para a amplidão de ser vivendo uma
descida aos confins da experiência humana, até o limite da dissolução no absoluto
pela linguagem. “E a busca de uma linguagem, em A Maçã no Escuro, nada mais é
para Martin do que a identidade de uma identidade legitima e genuína”.613 Martin
representa assim, dentro da literatura de Clarice um dos mergulhos mais profundos e
contundentes na pergunta pelo homem. O que predomina é a consciência clara de que
para todos nós, em algum momento, a vida se revela em sua agudez, crispando o
sentido comum e obrigando o nascimento de outro. O homem resume em si toda
possibilidade e impossibilidade do homem e a grandeza humana que foi sepultada
como arma engenhosa e inútil pelo comércio de todo o valoroso614.
O texto trata da conversão de um homem a sua humanidade. É precisamente o
caminho trilhado por Martin que o faz reconhecer-se como homem. No mundo onde
Martin vive as ações não são plenas porque são humanas. Não há salvação ou
completude absoluta porque essa negaria o processo. No processo Martin mais perde
do que ganha, mas é precisamente o perder que o faz dar-se conta de si. Até porque
613
MANZO, Lícia. Era uma vez: Eu – a não-ficção na obra de Clarice LISPECTOR. Curitiba: Editora ufjf, 2001.
614
Para Merleau-Ponty, “O cogito de outrem destitui meu próprio cogito de qualquer valor e me faz perder a
segurança que eu tinha, na solidão, de ter acesso ao único ser para mim concebível, ao ser tal como ele é visado e
constituído por mim. Mas na percepção individual nós aprendemos a não realizar nossas visões perspectivas à parte
umas das outras; nós sabemos que elas escorregam umas nas outras e são recolhidas na coisa”. Fenomenologia da
percepção. op. cit. p. 473.
“... (...)E se assim for, Deus – a grande resignação que se precisa ter em aceitar que
nossa beleza maior nos escape, se nós formos apenas o processo”(p.166).
A maçã no escuro é a obra da ambígua trajetória humana suspensa entre o ser e
o nada, o claro e o escuro, superfície/profundidade, afirmação/negação e todos os pares
de opostos convivendo sistematicamente num mesmo plano onde o pressuposto da
linguagem é o caráter comum do mundo. A realização do pensamento é conseguida
como realidade de alma: “aquele homem rejeitara a linguagem dos outros e não tinha
sequer começo de linguagem própria”(p.32). A subjetividade olha para si mesma, é
inquieta, é torta, pulsante e única fonte de amor.
O final que, se não é grand fanale como A hora da estrela, O lustre, A paixão
segundo G.H., Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres, é um final humano da
desistência face ao assombroso, ao grandioso, pois é também uma das coisas que
Martin aprende no processo, é que desistir às vezes é a única possibilidade de se
manter como existência, é aceitar a própria condição de penúria e semovência, de
homem que por ser homem, é necessariamente um ser social e portanto, subjugado às
leis da polis, do ser-com. Martin aceita a precariedade da condição humana e abdica do
absoluto. Ao homem é até possível tocar nas raias do inefável, mas não se pode aí
permanecer sob o risco da desintegração no absoluto.
Portanto, as partes da obra Como se faz um homem, Nascimento do herói, A
maçã no escuro, fecham o ciclo do aprendizado da condição mostrando que o homem.
Primeiro se é um homem como todos forjado na impessoalidade. Há então o assumir a
própria existência através de um ato que rompe com a sociedade, a impessoalidade, ato
esse que atravessa a todos porque fere de morte os códigos vigentes da cultura. Martin
vive então a descida ao mais profundo núcleo vivo efetivando o nascimento do herói, no
homem, o ‘super-homem’. Por fim, A maçã no escuro, o elemento que possibilita a
descoberta do conhecimento ou da própria ignorância é por isso mesmo o elemento que
‘me’ torna homem, que ‘me’ expulsa do paraíso, que me desprende do absoluto e me
desilude da total integração. É que “há alguma coisa que nunca saberemos”(p.317) Pois
“o essencial é destinado apenas a se cumprir”(p.314) e tudo que dizemos dele é
natureza morta.
II.3 – A paixão: G.H. e outras abreviações.
A escrita que emana da superfície da existência –

quando não existe nenhuma outra maneira e os poços
profundos secaram – não é nada e desmorona no
momento em que uma emoção mais verdadeira faz
essa superfície tremer.
Kafka
O que é primitivo é pureza. O que é espontâneo é

pureza.
O romance A Paixão Segundo G. H. é visto como um dos textos mais originais e

mais incômodos da moderna ficção brasileira616. Dentro do conjunto da obra de Clarice
leva a termo o projeto iniciado com Perto do coração selvagem, que é conduzir o homem
ao extremo da possibilidade da linguagem e, portanto, do mundo. Nesta obra, o
personagem chega quase a desaparecer numa identificação extrema entre eu e não-eu,
identidade-universalidade, Deus-Natureza, singularidade-absoluto. É com ele que
Clarice atinge o ápice da escavação como método de trabalho inaugurado com Perto do
Coração Selvagem.
A intuição da obra é de “(...) caráter pré-reflexivo, individual e dramático da
existência humana, tratando de problemas como a angústia, o nada, o fracasso, a
linguagem, a comunicação da consciência”617. Isto não significa que Clarice tenha por
intenção algo além da literatura, ou seja, discutir temas diretamente ligados à filosofia
ou à psicologia, mas em seu trabalho de escavação penetrou em ondas pouco
freqüentadas pelo pensar, e por isso, sua obra tem um caráter existencial com
‘impulsos extra-artísticos’, no sentido de fornecer subsídios de questionamentos da
realidade do mundo e do homem que nos ajudam a ver o lugar a partir de onde as
emoções e os pensamentos são constituídos. Na crônica A princesa (I), Clarice nos diz
615
LISPECTOR, Clarice. ‘O vestido branco’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 82.
616
Conferir na introdução que Benedito Nunes faz à edição especial por ele coordenada que é a aqui em uso. As
referências ao romance serão feitas colocando apenas o número da página.
617
da dificuldade de captar os sentimentos que são puro fluir, movimento incessante: “Mas
sentimentos são água de um instante. Em breve – como a mesma água já é outra
quando se enerva tentando morder uma pedra, e outra ainda no pé que mergulha – (...)
Daí a pouco a mesma água era outra (...) E, a água já é outra”618. Para Leyla Perrone-
Moisés o que Clarice “(...) buscava não era da ordem da representação ou da
expressão. Ela operava emergências de real na linguagem, urgências de verdade”619.
Ser e verdade constituem em seu trabalho o fundamento último do real, e
reiteradamente ela vai tentar dizê-lo.
Clarice vai desnudar os recônditos da condição humana como finitude, solidão,
desamparo e criação, inaugurando um novo curso do rio literário brasileiro onde a
exploração das sensações mínimas e da identidade são colocadas como pontos chave
para o entendimento do homem. Seus livros são superlotados da repercussão dos fatos
no indivíduo e dentre eles, Perto do Coração Selvagem funciona como ponto de viragem
da literatura. Na visão de Antonio Candido, a escritora vai “recusar violentamente a lição
das aparências e lutar por um estado inefável, onde a suprema felicidade é o supremo
poder, porque no coração selvagem da vida pode-se tudo o que se quer, quando se
sabe querer”620.
Benedito Nunes, referindo-se especificamente ao romance A Paixão Segundo
G.H., vai nos dizer que esta obra é “(...) uma lente de aumento reveladora, que também
abre para o leitor e para o crítico, pelo poder de envolvimento da narrativa, a fronteira
entre o real e o imaginário, entre linguagem e mundo, por onde jorra a fonte poética de
toda ficção”.621
No geral a obra de escritora funda uma concepção de mundo onde a existência
está esticada ao máximo de sua possibilidade no que se refere a alguns temas, e isso
leva Benedito Nunes a pensar que “Qualquer que seja a posição filosófica da escritora,
o certo é que a concepção-do-mundo de Clarice Lispector tem marcantes afinidades
618
LISPECTOR, Clarice. ‘A princesa (I) (Noveleta)'. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 216s.
619
PERRONE-MOISÉS, Leyla. ‘A fantástica verdade de Clarice.’ In, Revista USP. São Paulo : USP, Março/Abril e
Maio/1990. p. 92.
620
CANDIDO, Antônio. ‘No raiar de Clarice Lispector’. In, Vários escritos. op. cit. p. 130.
621
NUNES, Benedito. Introdução á edição critica de A paixão Segundo G. H. op. cit. p. XXV
com a filosofia da existência”622, o que está posto muito bem com A Paixão Segundo
G.H. que,
(...) oscilando entre tudo e nada, do esvaziamento do Eu à plenitude

vazia, a experiência crucial de G.H., contraditória e paradoxal, emudece-
lhe o entendimento e tolhe a sua palavra (...) Subvertida a realidade
comum, revirado o mundo, o não humano torna-se o fundo insondável do
que é humano623.
Só que a concepção de mundo que a obra de Clarice inaugura é inerente a um

estrato artístico aonde “o reverso da existência humana, ilimitado, caótico, originário”624
chega ao ápice como linguagem ou como impotência desta. Clarice, desde o seu
primeiro romance, “... vislumbra a ação de potências irracionais, cósmicas, por sob a
ação dos sentimentos comuns”625, tal vislumbre irá devidamente se efetivar com G.H.
que é “...justamente a ficção erradia, derivada desse misticismo, (...) sob a perspectiva
da introspecção que culmina no êxtase”626 do personagem.
Com sua dinâmica de escritura, Clarice questiona os pressupostos básicos da
criação literária e aporta numa incompreensão toda completa do ser humano aonde os
pares de opostos, compreensão/incompreensão, compreensão/ignorância, achar/perder-
se, que se apresentam intrinsecamente indissociáveis em todo o pensar ocidental, se
mostram como a falsa oposição vida/morte e são sistematicamente dissolvidos pela
experiência da angústia e do nada que lançam o personagem na inadimplência da
condição humana. Ser conduzido ao lugar onde reina a indigência e a plenitude do ser,
onde “o pensamento, dócil à voz do ser, procura encontrar-lhe a palavra através da qual
a verdade do ser chegue à linguagem”627, é o itinerário que cumpre G.H., num tomar
corpo das perguntas: “e o nada o que é? e o tudo o que é?” ao que ela mesma responde
na crônica Persona: “Sei, oh sei que a humanidade se extravasou desde que apareceu o
primeiro homem. Sei que a mudez, se não diz nada, pelo menos não mente, enquanto
as palavras dizem o que não quero dizer.”628
622
Idem. O dorso do tigre. Perspectiva. op. cit. p. 94.
623
NUNES, Benedito. Introdução á edição critica de A paixão Segundo G. H. op. cit. p. XXVII
624
Idem. O dorso do tigre. op. cit. p.102.
625
Ibidem. p.102.
626
Idem. Introdução á edição critica de A paixão Segundo G. H. op. cit. p. XXVII
627
HEIDEGGER, Martin. Que é metafísica? op. cit. p. 72.
628
LISPECTOR, Clarice. ‘Persona’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 79.
Abreviando: G.H. é uma escultora pertencente à classe alta, mora num
apartamento de cobertura num edifício do Rio de Janeiro. Uma mulher que tem a vida
organizada e cuidada, vida tão compacta que seu nome se reduz às iniciais, G.H.,
abreviatura de seu nome no couro das valises de viagem: “é suficiente ver no couro de
minhas valises as iniciais G.H., e eis-me”(p.18). Ela é uma mulher que se deixa ir
apenas por ir: “Ajo como o que se chama uma pessoa realizada”(p.19), uma pessoa
sempre entre aspas: “quanto a mim mesma, sempre conservei uma aspas à esquerda
e outra à direita de mim”(p.21). Imersa na impropriedade, no dia-a-dia, no ir vivendo o
que for sendo, G. H. se reduzira ao impessoal: “Eu nascera sem missão, (...) Eu não
me impunha um papel, mas me organizara para ser compreendida por mim, não
suportaria não me encontrar no catálogo”(p.20).
Num fatídico dia, quieta e automaticamente tomando seu café da manhã, G.H
resolve arrumar o quarto da empregada, Janair, vago no dia anterior, cômodo este que
ela supõe ser o sujo e o desordenado da casa. A mulher espera encontrar ali a
desordem que se oporia à ordem do seu mundo possibilitando-a mantê-lo, mas tal
decisão é o começo da longa decida até o máximo desconhecido de si mesma. É o
começo de um terremoto existencial de amplitudes esmagadora do seu dia-a-dia, de
sua camada social, de sua sociedade, de sua máscara quotidiana que fazia de si um
ser estável, pois o quarto, esse que é o lugar da casa que G.H. jamais entra, e que tem
uma dupla função, de dormida e de depósito de trapos velhos, será o cenário de um
‘acontecimento’ amplo e finalmente inenarrável.
G.H., que resolvera arrumá-lo visando imprimir nele sua própria ordem que ela
secretamente desconhece, vê essa ordem ser totalmente desarticulada sobre os
ângulos racionais, emocionais e artísticos. Ela que esperava encontrar no quarto a
sujeira, o úmido, oposto da sua camada social, para poder se sustentar ainda mais nas
aéreas raízes de sua estratosférica vida, encontra lá a ordem, o seco, o limpo, o
asséptico. A mulher sofre então o ‘choque’, ao contrário do esperado, o quarto é claro e
límpido; sofre a ‘quebra’, não apenas o quarto é organização, limpeza e luz, ela
encontra ali ‘o outro’ que provoca a derrocada de seu mundo humano, esse outro que é
a própria luz do quarto, os desenhos incrustados na parede por Janair, a barata, etc.
A luz entra ali como uma totalidade não amparada por cortinas, com uma
totalidade bruta fosforescendo o ambiente, o ser bruto revelado na miséria humana. É
já ali o começo da desmontagem, a quebra com o esperado, com a esperança da
conservação do mesmo. G.H. passará por várias experiências que desmistificam e
alargam seus limites, mas a crucial é o encontro com a barata que se apresenta diante
dela como alteridade e mistério, mistério que como nos diz Octávio Paz, “...provém da
indeterminação do ser ou do objeto que o contém. (...) O mistério é uma força ou uma
virtude oculta, que não nos obedece e que não sabemos a que hora e como vai
manifestar-se.”629
A barata, figura que na perspectiva cosmológica representa a ancestralidade da
ancestralidade, ou seja, o passado do passado e o futuro do futuro, visto que a barata
parece ser, dentre os vivos, a forma coetânia do próprio evento-acontecimento de
physis e deuses, exatamente o que repugna G.H: “o que sempre me repugnara em
baratas era que elas eram obsoletas e no entanto atuais”(p.32). Há então o desmonte
da trama a que estava acostumada e que fazia dela uma pessoa encontrável por si
mesma no mundo dos outros. Com a visão da barata saindo do armário, dá-se o
desencadeamento da experiência de existir que quebra os laços fazendo nascer um
ser todo inteiro, grave e desprotegido:
Como te explicar: eis que de repente aquele mundo inteiro que eu era
crispava-se de cansaço, eu não suportava mais carregar nos ombros – o
quê? – e sucumbia a uma tensão que eu não sabia que sempre fora
minha. Já estava havendo então, e eu ainda não sabia, os primeiros
sinais em mim do desabamento de cavernas calcáreas subterrâneas, que
ruíam sob o peso de camadas arqueológicas estratificadas(p.30).
Para concluir a queda, G.H., num assombro de cólera, tenta matar a barata
conseguindo apenas agravar ainda mais a nudez a que estava exposta, pois a barata
partida apenas ao meio e com as vísceras branca expostas à luz, mais se assemelha à
nudez dos brancos ossos de G.H. Com o ato a mulher provoca o terremoto de forças
submersas, vivendo a experiência da angústia e do Nada com uma paixão que a leva a
identificar-se com o elemento bruto, primeiro, nu, com a própria barata. Numa
dissolução lenta e gradual de si mesma, G.H. toca o inefável e desesperadamente
629
tenta dizê-lo fracassando sempre, percebendo o terrível limite da linguagem. Ela vai
nos mostrar a precariedade do mundo lingüístico ao afirmar: “Eu tenho à medida que
designo – e este é o esplendor de se ter uma linguagem. Mas eu tenho muito mais à
medida que não consigo designar”, à medida que fracassa a fala falada e nasce o
desconhecido da fala: “Só quando falha a construção, é que obtenho o que ela não
conseguiu”(p.113). É neste sentido que em Clarice
A realidade é a matéria-prima, a linguagem é o modo como vou buscá-la

- e como não acho. Mas é do buscar e não achar que nasce o que eu não
conhecia, e que instantaneamente reconheço. A linguagem é o meu
esforço humano. Por destino tenho que ir buscar e por destino volto com
as mãos vazias. Mas – volto com o indizível. O indizível só me poderá ser
dado através do fracasso de minha linguagem. Só quando falha a
construção, é que obtenho o que ela não conseguiu(p.113).
Os limites de nossa linguagem esbarram sempre na verdade do ser, no

irredutível, e só quando falha a construção, a estrutura, G.H. consegue ouvir o inaudito
e encontrar nova realidade subjacente ao hábito.630 O processo de desnudar-se é
resultante da paixão de existir que nasce da carência que faz o homem avançar numa
viagem interior rumo ao desconhecido de si mesmo, essa busca é o descortinar dos
horizontes possíveis do homem. Neste sentido podemos dizer que a literatura em
Clarice é pathos e parto, paixão e nascimento, dor e vida. É um nascer na dor, um
sofrer apaixonado pelo que se é, mesmo que a natureza do É seja pura evanescência,
pois como nos diz Clarice em Um sopro de vida: “Nunca se esquecer, quando se tem
uma dor, que a dor passará: nunca se esquecer que, quando se morre, a morte
passará. Não se morre eternamente. É só uma vez, e dura um instante”631. G.H.
espantando-se com a palavra conseguida, palavra que diz o instante que dura e foge,
que abre e fecha o viver, descobre que vida se trata de
Viver mais a vida que não é de meu corpo – a isto eu chamo de alma
impessoal? E minha alma impessoal. (...) E porque minha alma é tão
ilimitada que já não é eu, e porque ela está tão alm de mim – é que
sempre sou remota a mim mesma, sou-me inalcançável como é
630
Busca da verdade como descoberta do mundo e do ser visto que a “... verdade não ‘habita’ apenas o ‘homem
interior’, ou, antes, não existe homem interior, o homem está no mundo, é no mundo que ele se conhece.”
631
inalcançável um astro. Eu me contorço para conseguir alcançar o tempo
atual que me rodeia, mas continuo remota em relação a este
instante(p.79).
O personagem tenta narrar o acontecimento no dia seguinte à perda da

montagem humana. Ainda perplexa, ainda em choque, G.H. não compreende a
totalidade do acontecimento e desesperadamente força sua compreensão de mundo e
de linguagem para continuar perdida: “se eu tiver coragem, eu me deixarei continuar
perdida”(p.10), continuar perdida é aqui condição de possibilidade para que a vida não
tenha apenas o sentido planejado, mas que seja manancial do novo.
No entanto G.H. sabe que não pode viver em estado permanente de êxtase e vai
tentar compreender o que lhe aconteceu, tentar organizar, dar uma forma, relacionar o
que vivera com o já conhecido para poder organizar a interioridade esfacelada com a
experiência radical:
_ _ _ _ _ _ estou procurando, estou procurando. Estou tentando me

entender. Tentando dar a alguém o que vivi e não sei a quem, mas não
quero ficar com o que vivi. Não sei o que fazer do que vivi, tenho medo
dessa desorganização profunda. Não confio no que me aconteceu.
Aconteceu-me alguma coisa que eu, pelo fato de não saber como viver,
vivi outra? A isso quereria chamar desorganização, e teria a segurança de
me aventurar, porque saberia depois para onde voltar, para a organização
anterior(p.09).
Começando e terminando com o artifício dos seis travessões que marcam a

ruptura do personagem com o mundo, pois o personagem já está no mais profundo da
queda, no Nada, o romance também suspende o leitor num mundo de semovência
desde a primeira página onde G.H., posta como angústia, vê a totalidade significativa
de seu mundo esvair-se e então, segundo Benedito Nunes, o “personagem perde o seu
Eu e a narrativa sua identidade literária”632. Na primeira parte o romance já mostra o
personagem exposto à experiência da angústia, experiência esta onde a singularidade
radical mostra-se na sua radicalidade insuperável e que envolve o ser na totalidade de
seu ser. G.H se debate com esse inteiramente novo tentando compreender e dizê-lo,
tentando dar forma ao caos que se instala na intimidade a partir de tal experiência:
632
NUNES, Benedito. ‘Clarice Lispector ou o naufrágio da introspecção. In, Revista Remate de Males. Campinas:
UNICAMP, 1989. p.66.
“Será preciso coragem para fazer o que vou fazer: dizer. E me arriscar à enorme
surpresa que sentirei com a pobreza da coisa dita. Mal a direi, e terei que acrescentar:
não é isso, não é isso!”(p.14). A precariedade de dizer o ser, de dizer a diferença entre
aquilo que se manifesta e o que possibilita tal manifestação será a grande dor de
G.H.633: “...Não tenho uma palavra a dizer. Por que não me calo, então? Mas se eu não
forçar a palavra a mudez me engolfará para sempre em ondas. A palavra e a forma
serão a tábua onde vagarei sobre vagalhões de mudez”(14).
G.H. luta com palavras, luta vã pelo dizer originário: o embate é pela busca da
condição última de existir onde a “realidade é sentida como algo insuficiente, a
transcendência como o Nada, a relação entre uma e outra como uma dissonância
insolúvel. O que permanece? Um dizer que tem sua evidência em si mesmo”634. Ela se
vitimiza de si mesma e se faz existir na diferença como palavra, prevalecendo o
elemento trágico do assumir-se a si mesmo. A luta que se desenha é entre mudez e
nudez de uma “(...) intimidade humana vai tão longe que seus últimos passos já se
confundem com o que chamamos deus.”635
(...) não sei que forma dar ao que me aconteceu. E sem dar uma forma,
nada me existe. E – se a realidade é mesmo que nada existiu?! quem
sabe nada me aconteceu? Só posso compreender o que me acontece
mas só acontece o que eu compreendo – que sei do resto? o resto não
existiu. Quem sabe nada existiu! Quem sabe apenas me aconteceu uma
lenta e grande dissolução? E que minha luta contra essa desintegração
está sendo esta: a de tentar agora dar-lhe uma forma? Uma forma
contorna o caos, uma forma dá construção à substância amorfa(p.11).
A impotência para narrar o acontecido é paixão, mas paixão primária, grotesca,

perto da ‘era terciária’. Enquanto que em A maçã no escuro o jogo das metáforas e o
enredo transitavam em torno do claro-escuro que são metáforas para ilustrar a força da
razão e do mistério, em A Paixão Segundo G.H., predomina o úmido, o seco, o árido,
633
Heidegger tematiza em Ser e Tempo essa diferença que para ele é a diferença ontológica, solo de toda a
metafisica. “... já sempre nos movimentamos no acontecimento da diferença. Não porque nós o empreendemos,
mas porque ele acontece conosco enquanto um acontecimento fundamental de nosso ser-aí.” (...) “o ente, onde quer
o como quer que nos aproximemos dele, já se encontra sob a luz do ser. Portanto, a diferença encontra-se no começo
do ser-aí mesmo.” Ela não é um acréscimo, é o instituinte. HEIDEGGER, Martin. Os conceitos fundamentais da
metafísica: mundo, finitude e solidão. op. cit. p.409.
634
FRIEDRICH, Hugo. Estrutura da lírica moderna. Rio de Janeiro: Livraria Duas Cidades, 1998. p. 138.
635
LISPECTOR, Clarice. ‘Outra carta’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 79.
fazendo alusão direta ao desenvolvimento da própria vidano seu processo de
complexificação. Tais metáforas são qualidades primárias do elemento vivo.
O romance é, pois, uma saga heróica de uma mulher que é o próprio gênero
humano se fazendo fala, vivendo uma aventura subjetiva avassaladora que dissolve a
própria subjetividade numa fusão entre silêncio e Nada. A história já começa com a
epigrafe do crítico Bernard Berenson que revela a ambição de Clarice enquanto
escritora: “Uma vida completa talvez seja a que termine com tal plena identificação com
o não-eu, que não resta nenhum eu para morrer”636. Não se trata aqui de sabidamente
usar um artifício para escapar da morte, mas de uma entrega tal à existência que não
reste dívida entre vida-morte, visto que o homem é um ser-para-a-morte637 e assumir
isso é talvez seu compromisso maior com si mesmo e com o mundo.
Se Clarice enquanto vida quis cumprir ou não esse objetivo, não importa aqui,
mas na crônica Autocrítica no entanto benévola, a escritora nos fala do intenso desejo
de conseguir o máximo no trabalho de criação:
Não, eu não teria vergonha de dizer tão claramente que quero o máximo –
e o Máximo deve ser atingido e dito com a máxima perfeição da música
ouvida e transposta para o profundo arrebatamento que sentimos. Não
transposta, pois é a mesma coisa. Deve, eu sei que deve, haver um modo
em mim de chegar a isso638.
Linguagem que para dizer o simples tem que se dá na cadência mesmo de ser
como nos diz Clarice na voz de Ulisses, professor de filosofia e personagem de Uma
aprendizagem ou O livro dos prazeres:
- Se eu um dia voltar a escrever ensaios, vou querer o que é o máximo. E

o máximo deverá ser dito com a matemática perfeição da música,
transposta para o profundo arrebatamento de um sentimento-
pensamento. Não exatamente transposta, pois o processo é o mesmo, só
que em música e nas palavras são usados instrumentos.(...) Deve, tem
que haver, um modo de se chegar a isso. Meus poemas são não-
636
Idem. ‘Tradução atrasada’. In. A descoberta do mundo. op. cit. p. 283.
637
É G.H. quem nos diz que “(...) nós sempre disfarçávamos o que sabíamos: que viver é sempre questão de vida e
morte, daí a solenidade. Sabíamos também, embora sem o dom da graça de sabê-lo, que somos a vida que está em
nós, e que nós nos servimos. (...) O único destino com que nascemos é o do ritual. (...) Eu sou mansa mas minha
função de viver é feroz. (...) A forma de viver é um segredo tão secreto que é o rastejamento silencioso de um
segredo”(p.75).
638
LISPECTOR, Clarice. ‘Autocrítica no entanto benévola’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 201.
poéticos mas meus ensaios são longos poemas em prosa, onde exercito
ao Máximo a minha capacidade de pensar e intuir. Nós, os que
escrevemos, temos na palavra humana, escrita ou falada, grande mistério
que não quero desvendar com o meu raciocínio que é frio. Tenho que não
indagar do mistério para não trair o milagre. Quem escreve ou pinta ou
ensina ou dança ou faz cálculos em termos de matemática, faz milagres
todos os dias. É uma grande aventura e exige muita coragem e devoção e
muita humildade. Meu forte não é a humildade em viver. Mas ao escrever
sou fatalmente humilde. Embora com limites. Pois do dia em que eu
perder dentro de mim a minha própria importância – tudo estará
perdido.639
O fato é que Clarice conduz G.H. à plena elucidação de si mesmo, tornando-a

transparente do ponto de vista da linguagem. No auge de sua identificação com o não-
ser, G.H. mergulha no silencioso segredo, no inexpressivo, e de lá se retira dizendo-
nos: “Toda a minha ânsia tem sido esta proximidade inultrapassável e excessivamente
próxima. Sou mais aquilo que em mim não é”(p.80), ‘sou curso’, ‘sou rio’. Esta
proximidade inultrapassável e excessivamente próxima é sempre de novo a totalidade
do ser e o acontecimento do Nada que suspende o poder da publicidade impessoal e
devolve o homem à sua própria condição de ser lançado, à sua grandeza.
Escapar da morte pela completude da vida, é disso que se trata; escapar da
morte desde já cumprindo-a enquanto vida, enquanto amor, enquanto absoluta
integração. Na crônica O nascimento do prazer, temos uma definição dessa integração:
“Esse fundir-se total é insuportavelmente bom – como se a morte fosse o nosso bem
maior e final, só que não é a morte, é a vida incomensurável que chega a se parecer
com a grandeza da morte.”640
O romance, como os outros trabalhos de Clarice, é riquíssimo em incidentes
interior que são ondas propagadas de um único acontecimento. G. H. é uma mulher
que mora na supercamada da sociedade e de um momento para o outro vê sua
planejada vida desmoronar sob a diferença da ordem do quarto da empregada.
Ao entrar no quarto G.H. não imaginava que estava a um passo de um império;
esperava encontrar ali escuridões, mofo, mas o quarto tinha uma ordem ‘calma e
vazia’, “era um aposento todo limpo e vibrante como os hospitais de loucos onde se
639
Ibidem. Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres. op. cit. p 92s.
640
LISPECTOR, Clarice. ‘O nascimento do prazer’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 155.
retiram os objetos perigosos”(p.26), pois, no quarto, o único perigo vinha do fato de não
haver perigo algum, neste sentido, ele é o próprio motor que acossa G.H. à angústia,
visto que o quarto é o indeterminado, ‘um quadrilátero de branca luz’. O quarto era
naquela hora a figura do indeterminado, “não tinha um ponto que se pudesse chamar
seu começo, nem um ponto que pudesse ser considerado o fim. Era de um igual que o
tornara indelimitado”(p.31). É a figura que põe em fuga a totalidade do ente provocando
a angústia que estreita o mundo à mão. Estreita no sentido de fazer recuar todo o
sentido constituído. Segundo Heidegger, o “que se estreita é a possibilidade de tudo o
que está à mão, do próprio mundo”641 que se lança em fuga. G.H. nos diz que o quarto
era
(...)o oposto do que eu criara em minha casa, o oposto da suave beleza

que resultara de meu talento de arrumar, de meu talento de viver, o
oposto de minha ironia serena, de minha doce e isenta ironia: era uma
violentação das minhas aspas, das aspas que faziam de mim uma citação
de mim. O quarto era o retrato de um estômago vazio. (p.29).
G.H. vive numa casa que é “uma criação apenas artística”(p.21), não é uma
morada. Ali vive a decalcar uma vida elegante aonde “a espirituosa elegância de minha
casa vem de que tudo aqui está entre aspas”(p.21). Se seu próprio mundo era uma
citação, uma paródia da classe elegante, G.H. era a cumulação desse decalque. A
mulher “mais do que limpa e correta, era uma replica bonitinha”(p.22) dessa classe e
sua casa obedecia aos mesmos padrões. Só que nesta casa feita para ser vista e
fotografada por alguém que um não-ela, uma casa de exposição, confortável e
elegante como devem ser todos os recintos anônimos, G.H. não se sente em casa, não
mora.
O quarto é o outro de sua própria casa, de sua ordem interna, é talvez a
possibilidade da abertura mais abrangente que a G.H. se faça acessível de maneira
mais simples, deixando vir à luz de um elementar, a totalidade estrutural do ser que se
procura nela: “...ter descoberto súbita vida na nudez do quarto me assustara como se
eu descobrisse que o quarto morto era na verdade potente”(p.32), isso porque o
641
“angustiar-se abre, de maneira originária e direta, o mundo como mundo”642, ou seja,
devolve o mundo como mundo. O quarto então personifica o espraiar-se na angústia e
no nada acossando a totalidade do ente em sua retirada. Para Heidegger “Aquilo com
que a angústia se angustia é o ‘nada’ que não se revela ‘em parte alguma’643, havendo
uma imediata suspensão da ocupação: “O nada, enquanto o outro do ente, é o véu do
ser. No ser já todo o destino do ente chegou originariamente à sua plenitude.”644
(...) É que apesar de já ter entrado no quarto, eu parecia ter entrado em

nada. Mesmo dentro dele, eu continuava de algum modo do lado de fora.
Como se ele não tivesse bastante profundidade para me caber e deixasse
pedaços meus no corredor, na maior repulsão de que eu já fora vitima: eu
não cabia. (p.30).
O quarto simboliza a ruptura e integração com o mundo primário e rico de vida.

O mundo sem adornos e aonde o nome é apenas um acréscimo para a coisa viva por
não sabermos chamá-la de ‘coisa’, onde “o nome é um acréscimo, e impede o contato
com a coisa. O nome da coisa é um intervalo para a coisa. A vontade do acréscimo é
grande – porque a coisa nua é tão tediosa”(p.90).
Nessa lenta e gradual descida, o grau de vida a que G.H. chega é tão primário
“que está próximo do inanimado”(p.17). Neste ponto irredutível, o que G.H. sentia?
“Nada, nada, só que meus nervos estavam agora acordados – meus nervos que haviam
sido tranqüilos ou apenas arrumados? Meu silêncio fora silêncio ou uma voz alta que é
muda?”(p.30). A alusão ao eco de uma voz que ressoa na profunda vida humana remete
à compreensão da linguagem originária respondendo indiretamente à Heidegger, para
quem o pensamento originário
(...) é o eco do favor do ser pelo qual se ilumina e pode ser apropriado o
único acontecimento: que o ente é. Este eco é a resposta humana à
palavra da voz silenciosa do ser. A resposta do pensamento é a origem
da palavra humana; palavra que primeiramente faz surgir a linguagem
como manifestação da palavra nas palavras645.
642
643
Ibidem. p. 250.
644
Idem. Que é metafísica? op. cit. p. 72.
645
HEIDEGGER, Martin. “Que é metafísica? op. cit. p. 71.
O personagem está no alto, no topo da pirâmide social e “de lá domina-se uma
cidade”(p.21), mas, no quarto, “(...) Embasbacada ali dentro por uma teia de
vazios”(p.30), ela vai cumprir o êxtase e a dissolução do tempo e da própria existência.
Desamparada e desprotegida, entregue apenas a própria missão, a mulher vai
descobrir “... uma verdade pior, a horrível. Mas horrível por quê? É que ela contrariava
sem palavras tudo o que antes eu costumava pensar também sem palavras”(p.39). Vai
viver ali, portanto, o próprio contato mudo com o pensamento originário.
G.H. só se conhece pelo que os outros nela percebiam: “Tudo o que me
caracteriza é o modo como sou mais facilmente visível aos outros e como termino
sendo superficialmente reconhecível por mim”(p.112). “Naquela manhã, antes de entrar
no quarto, o que eu era? Era o que os outros sempre me haviam visto ser, e assim eu
me conhecia”(p.17). Tudo nela é abreviado: “...pouco a pouco eu me havia me
transformado na pessoa que tem o meu nome. E acabei sendo o meu nome”(p.18),
obra anônima de uma realidade também anônima, pois o mesmo tipo de relação
impessoal e abreviada ela mantinha com os outros: “...Também dos outros eu não
exigia mais do que a primeira cobertura das iniciais dos nomes”(p.18). E G.H. acabou
sendo a abreviação de algo que ela inteiramente desconhece. O que é um nome? O
que tem dentro de um nome? G.H. vai viver o inferno e o céu da condição humana, da
solidão maior de uma pessoa que um dia vai à busca do nome e do homem no nome.
G.H. vai a busca da hora de viver sem ao menos saber o que está fazendo:
O que eu era antes, não me era bom. Mas era desse não-bom que eu
havia organizado o melhor: a esperança. (...) O medo agora é que meu
novo modo não faça sentido? Mas por que não me deixo guiar pelo que
for acontecendo? Terei que correr o sagrado risco do acaso. E substituirei
o destino pela probabilidade(p.10).
Ela, despreparada, e que há anos só se definia pelo que os outros nela viam,
“Havia anos eu que só tinha sido julgada pelos meus pares e pelo próprio ambiente que
eram, em suma, feitos de mim mesma e para mim mesma”(p.28), tem na figura de
Janair a negação do si construído pelas abreviações: “Janair era a primeira pessoa
realmente exterior de cujo olhar eu tomava conhecimento”(p.28), pois G.H. só sabia da
fina camada que cobria as iniciais do seu nome, porque o nome mesmo, já há muito
havia esquecido: “...pela primeira vez eu me espantava de sentir que havia fundado
toda uma esperança em vir a ser aquilo que eu não era. A esperança – que outro nome
dar? – que pela primeira vez eu agora iria abandonar, por coragem e por curiosidade
mortal.”(p.39).
Janair é espelho que possibilita o movimento de retorno da consciência sobre si
obrigando G.H. a travar luta com o si construído socialmente e encarar o ‘duro sol’. Ela
é o avesso de sua classe social, é a primeira pessoa que a vê em sua miséria
possibilitando a luta do senhor e do escravo, luta essa onde os movimentos de
reconhecimento das consciências faz com que cada uma, em sua diferença, se afirme
como singularidade e universalidade sem haver anulação de nenhum dos momentos.
Clarice define o personagem da seguinte forma:
(...) G.H. era uma mulher que vivia bem, vivia bem, vivia bem, vivia na
super-camada das areias do mundo, e as areias nunca haviam derrocado
debaixo dos seus pés: a sintonização era tal que, à medida que as areias
se moviam, os pés se moviam em conjunto com elas, e então tudo era
firme e compacto. G.H. vivia no último andar de uma super-estrutura, e,
mesmo construído no ar, era um edifício sólido, ela própria no ar, assim
como as abelhas tecem a vida no ar (p.77).
G.H. vive e se define a partir da super-camada da sociedade onde está

engastada. Ela caminha de acordo com sua classe social. Pode-se dizer que ela é uma
mulher ‘de acordo’, que não reclama, não grita. Mas num crispar-se do instante G.H.
perde a montagem humana e os elos que prendiam-na à realidade: “Perdi alguma
coisa que me era essencial, e que já não é mais. Não me é necessária, assim como se
eu tivesse perdido uma terceira perna que até então me impossibilitava de andar mas
que fazia de mim um tripé estável.”(p.09). A terceira perna que G.H. perde é a queda
na impropriedade que é uma característica essencial do ser homem, e no geral é uma
determinação da existência, mas o problema está posto quando a existência acaba se
reduzindo apenas a essa determinação e o homem acaba por se perpetrar nessa
publicidade desgastada que coordena todas as ações dos ‘alguéns’ e dos ‘ninguéns’.
G.H., existindo no modo de oscilação sem solidez, num mundo dominado pelo
falatório646 e pelo anônimo, tornou a própria existência uma forma, uma organização,
ela que se especializara em arrumar:
Um passo antes do clímax, um passo antes da revolução, um passo antes

do que se chama amor. Um passo antes de minha vida – que, por uma
espécie de forte ímã ao contrário, eu não transformava em vida. (...) A
promessa me bastava? Uma promessa me bastava.(p.20)
G. H. vive no exterior, se tornara o exterior, mas uma coisa latente, próxima a

explodir, remansamente se move em sua alma e “A alma insiste numa entonação sem
contornos”647 onde a proximidade espacial transforma-se em distância interior, porque
o seu ser se volta para o infinito em si que é partícipe do infinito do mundo. Já então
não suporta o falatório que é um modo se ser da própria convivência, e que quando se
torna o único espaço de manifestação do ser mostra que o homem, com tranqüilidade
tentadora, aumentou a decadência e a alienação face ao mundo e a si mesmo, pois só
totalmente imerso e absorto pela quotidianidade é que o homem se deixa carregar. A
existência própria é uma apreensão modificada da cotidianidade e revela que o homem
ao apropriar-se de si mesmo supera a de-cadência sem, no entanto, anulá-la. A de-
cadência, que segundo Heidegger é um conceito de movimentação ontológica onde o
homem está sempre a transitar e a se inventar, e que é no mais das vezes onde o
homem se encontra.
Na visão de Martin Heidegger, “O ser-no-mundo da de-cadência, tentador e
tranqüilizante é também alienante”648, e a alienação é que fecha para o ser-no-mundo
sua própria possibilidade. Isso faz com que o homem se atropele e aprisione a si
mesmo. Em sua de-cadência o homem vive fora de si mesmo, é o que acontece com
G.H. A metáfora das três pernas ou da perna manca é uma constante na obra de
Clarice representando a de-cadência, e todos os seus personagens estão se
desembaraçando dela, de situações que tolhem a existência.
Em Clarice tais esquemas são rompidos por uma aventura na linguagem onde
“Personagens e narradores desenvolvem (...) um mesmo tipo de prática: aventuram-se
646
“Se nossa vida se derrama em palavras inúteis, jamais ouviremos algo, jamais nos tornaremos algo e, no fim –
porque já dissemos tudo antes de termos tido algo a dizer -, ficaremos sem fala no momento de nossa maior
decisão.” MERTON, Thomas. Na liberdade da solidão. Petrópolis, RJ : Vozes, 2001. p. 72.
647
FRIEDRICH, Hugo. Estrutura da lírica moderna. op. cit. p. 177.
648
através da imaginação, buscando romper com a barreira da palavra, com o rotineiro
mundo lógico, voltado unilateralmente para os fatos observáveis”649. Dá-se uma
dialética de ordem temporal e não apenas lógica que restitui a unidade ontológica da
existencialidade e na facticidade onde o ter que permanecer lance enquanto se for o
que se é, é tarefa mais própria do existir. Ou seja, retomar incessantemente o ser-
lançado da de-cadência, na publicidade do impessoal, do mundo das muletas e
terceiras pernas, é tarefa fundamental do homem.
Para G.H. a terceira perna fazia de si um ser reconhecível pelos outros e por si
mesma, mas ao mesmo tempo impossibilitava uma respiração maior, o sopro sempre
controlado pelo quotidiano gerador e filho do descompasso numa dialética destrutiva:
(...) Durante horas de perdição tive a coragem de não compor nem

organizar. E sobretudo a de não prever. Até então eu não tivera a
coragem de me deixar guiar pelo que não conheço e em direção ao que
não conheço: minhas previsões condicionavam de antemão o que eu
veria. (...) Minhas previsões me fechavam o mundo(p.12).
E então, naquele atoleiro, G.H. encontra-se perdida: “É difícil perder-se. É tão

difícil que provavelmente arrumarei depressa um modo de me achar, mesmo que
achar-me seja de novo a mentira de que vivo”(p.09). A terceira perna a equilibrava num
mundo de muletas:
Até agora achar-me era já ter uma idéia de pessoa e nela me engastar:
nessa pessoa organizada eu me encarnava, e nem mesmo sentia o
grande esforço de construção que era viver. A idéia que eu fazia de
pessoa vinha de minha terceira perna, daquela que me plantava no chão
(p.09).
O perder-se de G.H. só é possível porque o ser-no-mundo é desde sempre e já

compreensão de ser, e é só porque o ser-no-mundo dá-se como compreensão de ser
que ele pode perder-se ou desconhecer-se, desviar-se ou assumir-se. G.H., ao viver o
perder-se, está na verdade, no achar-se: “perder-se significa ir achando e nem saber o
que fazer do que for achando”(p.10)., essa compreensão está também relacionada com
a situação de cada um em suas especificidades e é inseparável da existência porque a
649
existência é sempre compreensiva, o que não quer dizer que tudo que se compreenda
se consiga dizer.
Para Heidegger, o que “propriamente se deve compreender permanece, no
fundo, indeterminado e inquestionado; não se compreende que compreender é um
poder-ser que só pode ser liberado na presença mais própria”650, e essa presença mais
própria não é o estado constante do homem. O constante ao homem é a
impropriedade, a impessoalidade. E é neste sentido que a angústia é uma disposição
fundamental que oferece o solo fenomenal para a “apreensão da totalidade originária
da presença”651, pois o ser da existência permaneceria indeterminado do ponto de vista
ontológico não fosse a angústia, e Clarice não apenas compreende isso, mas isso
tornou-se um ‘artifício’ de construção dos personagens onde o disparo psicológico da
angústia faz vacilar toda mundaneidade652, e portanto, a impropriedade. Pela angústia
e pela experiência do nada o ser desentranha-se como cura, como cuidado, como
especial escuta à voz do ser: “se uma pessoa tiver coragem de largar os sentimentos,
descobre a ampla vida de um silêncio extremamente ocupado, o mesmo que existe na
barata, o mesmo que existe nos astros, o mesmo em si próprio”(p.65).
O personagem perde, mas perde a montagem externa de si mesma,
descobrindo o que Bachelard nos diz em A poética do espaço, que “A grandeza
progride no mundo na medida em que a intimidade se aprofunda”653. Ao mesmo tempo
em que perde, G.H. ganha enquanto imensidão íntima realizando uma ontologia da
profundidade humana654, termo que, aliás, pode ser usado para definir toda obra de
Clarice.
Esta terceira perna eu perdi. E voltei a ser uma pessoa que nunca fui.
Voltei a ter o que nunca tive: apenas as duas pernas. Sei que somente
com duas pernas é que posso caminhar. Mas a ausência inútil da terceira
perna me faz falta e me assusta, era ela que fazia de mim uma coisa
encontrável por mim mesma, e sem sequer precisar me procurar(p.09).
650
651
Ibidem. p. 245.
652
O “disparo psicológico da angústia só é possível porque a pre-sença, no fundo de seu ser, se angustia” Ibidem. p.
254.
653
654
Termo tomada de empréstimo de Bachelard que o usa para definir o trabalho de Baudelaire. Cf. A poética do
espaço. op. cit. p. 146.
Segundo Alfredo Bosi, “A terceira perna é o supérfluo que parece essencial: tudo
aquilo que impede o espírito de caminhar com as forças nuas do próprio ser. E a
‘paixão’, o contato da mulher com o inseto esmagado consuma o sacrifício de todo
entulho psicológico”655, é o exato reverso da existência humana, em si mesma
paradoxal, problemática e contraditória, refractária à determinação do seu fim ideal.
Desnudando a condição da supérflua existência construída em cima dos
sacrifícios, a experiência de G.H. é um ‘Ereignis’, um acontecimento-apropriação do
homem de si mesmo enquanto ser-aí. G.H. sai do subscrito de sua subjetividade e
mergulha no adverso, no estranho das coisas e de si: “Para construir uma alma
possível – uma alma cuja cabeça não devore a própria cauda – a lei manda que só se
fique com o que é disfarçadamente vivo”(p.47). Essa individualidade profunda vai se
revelar eminentemente como susto e terror, pois G.H. ficara reduzida ao núcleo:
Quando uma pessoa é o próprio núcleo, ela não tem mais divergências.
Então ela é a solenidade de si própria, e não tem mais medo de consumir-
se ao servir ao ritual consumidor – o ritual é o próprio processar-se da
vida do núcleo, o ritual não é exterior a ele: o ritual é inerente(p.75).
G.H. obstinadamente se pergunta: como se explica que a vida não se reduza ao

conjunto de pensamentos herdados da cultura, e como se explica que o homem
acostume-se com o inusitado que é cada instante? “Como explicar, senão que estava
acontecendo o que eu não entendo. O que queria essa mulher que sou? o que
acontecia a uma G.H. no couro das valises?”(p.30). Por tais inquietações ela tem que
se haver consigo e sem adornos, caindo no inusitado da desorganização e, portanto,
da carência de sentido, visto que terá ela mesma que constituir a partir daí o sentido,
sob pena de voltar a ser o que sempre fora. Nessa redução ela chega ao arkhé de si,
ao elemento inaugural, pois
(...) O mundo havia reivindicado a sua própria realidade, e, como depois

de uma catástrofe, a minha civilização acabara: eu era apenas um dado
histórico. Tudo em mim fora reivindicado pelo começo dos tempos e pelo
meu próprio começo. (...) Eu estava (...) na era primeira da vida(p.45) .
655
BOSI, Alfredo. Historia concisa da Literatura Brasileira. op. cit. 425.
Clarice, numa erótica do olhar que desnuda a vida mais profunda, coloca G.H. em
condição de banimento, de visão direta com o absoluto: “..pois o que eu via com um
constrangimento tão penoso e tão espantado e tão inocente, o que eu via era a vida me
olhando”(p.38). G.H., desarmada, se entrega a largueza da incompreensão:
Não compreendo o que vi. E nem mesmo sei se vi, já que meus olhos
terminaram não se diferenciando da coisa vista, só um inesperado tremor
de linhas, só por uma anomalia na continuidade ininterrupta de minha
civilização, é que por um átimo experimentei a vivificadora morte. A fina
morte que me fez manusear o proibido tecido da vida(p.12).
O Eros do olhar pode levar à vertigem onde ser e verdade são ‘o mesmo’ mas
suas raízes originárias permanecem encobertas. O Eros do olhar atravessa o conceito e
cai... “Eu vi. Sei que vi porque não dei ao que vi o meu sentido. Sei que vi – porque não
entendo. Sei que vi – porque para nada serve o que vi. (...) O que vi arrebenta minha
vida diária”(p.13). Ver aqui é o nome para o encontro com o mistério, “nesse mundo que
eu estava conhecendo, há vários modos que significam ver: um olhar o outro sem vê-lo.
Um possuir o outro, um comer o outro, um apenas estar num canto e o outro estar ali
também: tudo isso também significa ver”(p.50). Ver aqui como cobiça, cuidado, desejo,
voracidade, ampliação. “(...) e se eu olhar a escuridão com uma lente, verei mais que a
escuridão? a lente não devassa a escuridão, apenas a revela ainda mais”(p.15).
O olho não devassa a escuridão do mesmo modo que a angústia a que G.H está
exposta, não a devassa, apenas a devolve a si descobrindo que cada homem é
responsável pelo mundo inteiro656. Este pensamento singelo e mudo não a devassa,
apenas “responde ao apelo do ser enquanto o homem entrega sua essência historial à
simplicidade da única necessidade que não violenta enquanto submete, mas que cria o
despojamento que se plenifica na liberdade do sacrifício.”657 G.H. não sabe o que fazer
de si, não sabe sequer se é para fazer alguma coisa ou apenas ser658. É que ela, no
anonimato do seu nome, não imaginara o que é possível a um homem em liberdade:
656
LISPECTOR, Clarice. A descoberta do mundo. op. cit. p. 158.
657
658
“O estar suspenso do ser-aí no nada originado pela angústia escondida transforma o homem no lugar-tenente do
nada. Tão finitos somo nós que precisamente não somos capazes de nos colocarmos originariamente diante do nada
por decisão e vontade próprias. Tão insondavelmente a finitização escava as raízes do ser-aí que a mais genuína e
profunda finitude escapa à nossa liberdade.” HEIDEGGER, Martin. Que é metafísica? op. cit. p. 60.
Não sei o que fazer da aterradora liberdade que me pode destruir. Mas
enquanto eu estava presa, estava contente? ou havia, e havia, aquela
coisa sonsa e inquieta em minha feliz rotina de prisioneira? ou havia, e
havia, aquela coisa latejando, a que eu estava tão habituada que pensava
que latejar era ser uma pessoa(p.11).
Era já o pensamento essencial assediando G.H. tantas vezes que esta sentia a
presença do inexpressivo apenas como ressoar, como ecos de civilizações antigas:
“Nenhum ruído e no entanto eu bem sentia uma ressonância enfática, que era a do
silêncio roçando o silêncio”(p.33).
Não, nem a pergunta eu soubera fazer. No entanto a resposta se impunha

a mim desde que eu nascera. Fora por causa da resposta contínua que eu,
em caminho inverso, fora obrigada a buscar a que pergunta ela
correspondia.(p.86).
Na verdade todo o processo já estava em andamento porque: “Mil vezes antes o

movimento provavelmente começara e depois se perdera. Dessa vez o movimento iria
ao fim, e eu não pressentia. (...) só agora sei de como sempre estive recebendo o sinal
mudo.”(p.24), mas os modos negativos de sentir o sentido de G.H. não permitia que o
movimento ontológico fosse completado. Até que houve o descuido:
(...) a grande realidade neutra do que eu estava vivendo me ultrapassava

na sua extrema objetividade. Eu me sentia incapaz de ser tão real quanto
a realidade que estava me alcançando – estaria eu começando em
contorções a ser tão nuamente real quanto o que eu via? No entanto toda
essa realidade eu a vivia com um sentimento de irrealidade da realidade.
Estaria eu vivendo, não a verdade, mas o mito da verdade? (...) estou
tentando te dizer como cheguei ao neutro e ao inexpressivo de mim.(...)
atravessei o mormaço estupefato que se incha do nada, e terei que
entender o neutro como sentir. (...) Se eu não me compreender, morrerei
daquilo de que no entanto vivo(p.65).
E G.H., sentindo a verdade obscura, se diz: “(...) tenho que cumprir a minha lei
que ignoro, e se eu não cumprir a minha ignorância, estarei pecando originalmente
contra a vida”(p.63).
Na verdade eu havia lutado a vida toda contra o profundo desejo de me

deixar ser tocada – e havia lutado porque não tinha podido me permitir a
morte daquilo a que eu chamava de minha bondade; a morte da bondade
humana(p.58) (...) Mas eu tinha de acreditar em mim – a vida toda eu
estivera como todo mundo em perigo - mas agora, para poder sair, eu tinha
a responsabilidade alucinada de ter de saber disso(p.34).
Para Heidegger, o “... pensamento essencial presta atenção aos lentos sinais do
que não pode ser calculado e nele reconhece o evento do inelutável, que não pode ser
antecipado pelo pensamento”659. G.H. muitas vezes suspeitara do que estivera em
andamento o tempo todo na sua existência, embora ela intensamente também
desconhecesse.
A G.H. a angústia abre seu ser-no-mundo como ser possível, enquanto na de-
cadência que ela vivia havia a fuga do ser possível onde o construído, o feito, perfeito
é. A angústia arrasta o ser para o poder-ser mais próprio, quer dizer, ‘o ser-livre para a
liberdade de assumir e escolher a si mesmo’, desse modo o homem se entrega à
responsabilidade de ser o que se é. Na visão de Heidegger, a “...angústia singulariza e
abre a pre-sença como ‘solus ipse’. Esse ‘solipsismo’ existencial, porém, não dá lugar a
uma coisa-sujeito isolada no vazio inofensivo de uma ocorrência desprovida de
mundo.”660 Na angústia se rompe com a de-cadência, com a familiaridade do mundo e
se instala uma nova ordem:661 “...eu abandonava a minha organização humana – para
entrar nessa coisa monstruosa que é minha neutralidade viva”(p.64).
A experiência da angústia restitui a singularidade naquilo que lhe há de mais
próprio, pois “na angústia (...)O ‘mundo’ não é mais capaz de oferecer alguma coisa
nem sequer a co-presença dos outros.” Desse modo, a “(...) angústia singulariza a pre-
sença em seu próprio ser-no-mundo que, na compreensão, se projeta essencialmente
para possibilidades.”662
A angústia é uma possibilidade ontológica que descortina o horizonte ôntico e
explicita o próprio existir como ente, ser entre os seres e coisas e “pode surgir nas
situações mais inofensivas”663 como ocorre em toda obra de Clarice, a quem basta a
visão de um cego mascando chiclete na rua, um desenho na parede ou um espelho
quebrado para que a experiência seja desencadeada. Na visão de Heidegger, o imergir
659
660
661
“próximo à angústia essencial, como espanto do abismo, reside o respeito humilde. Ele ilumina e protege aquele
lugar da essência do homem no seio do qual ele permanece familiar no permanente.” HEIDEGGER, Martin. Que é
metafísica? op. cit. p. 70.
662
Idem. Ser e Tempo. p. 251.
663
Ibidem. p. 253.
no impessoal revela que o homem foge de si mesmo, de seu ser mais próprio. Na fuga,
o ser-no-mundo não se coloca diante de si mesmo, o desvio conduz para fora de si
mesmo, mas “é justamente aquilo de que foge que a pré-sença corre atrás”664, quer
dizer, enquanto foge, se aproxima. É isso que G.H. sempre pressintira e que um dia
tinha de se deixar ser tomada pôr. A fuga é a queda do ser-aí no mundo das
ocupações, mas “apesar de estarmos preenchidos, persiste de qualquer modo um
vazio”665 pondo em suspeita as construções, fazendo-nos ver que a participação e
sutileza no tempo nos assola e nos deixa em vão.
A angústia se angustia com o ser-no-mundo enquanto tal, ou seja, com sua
restituição. A angústia não se angustia com o ente intramundano, quer dizer, com as
coisas à mão, a falta de dinheiro ou qualquer coisa do tipo. Esse tipo de angústia é
secundária. A angústia originária se angustia com a própria condição de estar lançado
do ser-no-mundo. O com que a angústia se angustia é o inteiramente indeterminado, e
nesse ponto, os entes intramundanos são irrelevantes e o “...mundo possui o caráter de
total insignificância”666: “Foi assim que fui dando os primeiros passos no nada. Meus
primeiros passos hesitantes em direção à vida, e abandonando a minha vida. O pé
pisou no ar, e entrei no paraíso ou no inferno: no núcleo”(p.54).
Não há um aqui e um ali determinado de onde a angústia se aproxima,
diferentemente do temor onde se teme algo determinado. Na angústia o ameaçador
não está em lugar algum, mas “está tão próximo que sufoca a respiração e, no entanto,
em lugar algum”667. A base da angústia é a disposição e a compreensão, pois todo
descortinar só é possível dentro da abertura do ser-no-mundo compreensivo. Portanto,
a “angústia se angustia com o mundo enquanto tal”668 e nos faz alcançar o ser da
totalidade, o todo estrutural, diferentemente do temor onde o temível é algo
encontrável. O que se teme no temor é determinado e vem de algum lugar, de
determinada região. Neste sentido podemos ver que G.H. não está com medo apenas,
pois o que ela teme não é um acontecimento externo: “Era isso – era isso então. É que
664
665
666
Ibidem. p. 250.
667
Idem. Ser e Tempo. p. 250.
668
Ibidem. p. 250.
eu olhara a barata viva e nela descobria a identidade de minha vida mais profunda. Em
derrocada difícil, abriam-se dentro de mim passagens duras e estreitas”(p.38).
(...) eu fora lançada no alegre horror da vida neutra que vive e se move.
(...) O medo que eu sempre tive do silêncio com que a vida se faz. Medo
do neutro. O neutro era a minha raiz mais profunda e mais viva (...) Para
escapar do neutro, eu há muito havia abandonado o ser pela persona,
pela máscara humana. Ao me ter humanizado, eu me havia livrado do
deserto(p.60).
Nessa decida G.H. chega ao neutro: “Estou falando do elemento vital que liga as
coisas”(p.65). Esse retorno à origem obriga-a a re-tecer a própria identidade, pois aonde
ela havia caído “... era uma lama onde se remexiam com lentidão insuportável as raízes
de minha identidade” e “nem sequer lama já seca mas lama úmida e ainda viva (...)
matéria-prima e plasma seco, (...) enquanto eu recuava para dentro de mim em náusea
seca, eu caindo séculos e séculos dentro de uma lama”(p.38). Descendo ao abismo da
interioridade, tecendo uma rede de significações onde tudo se relaciona com tudo e por
isso mesmo força os limites da linguagem, G.H. sacrifica a identidade pessoal
provocando a ‘perda de tudo que se pode perder’ e ficando apenas com o irredutível
num mundo que é extremamente recíproco: “Também eu, que aos poucos estava me
reduzindo ao que em mim era irredutível”(p.40), “... eu só via fatos e coisas. Sabia que
estava no irredutível, embora ignorasse o irredutível”(p.63), só sabia que nesse
‘irredutível’ tudo era extremamente recíproco: “A vida, meu amor, é uma grande sedução
onde tudo o que existe se seduz.(...) Eu chegara ao nada, e o nada era vivo e
úmido”(p.40).
Mas G.H. oscila. A realidade do vivo a faz vacilar entre um pensar-sentir que
quase não tem corpo, é apenas um sussurro, um ‘estilo de ser’:
Ah, mas ao mesmo tempo como posso desejar que meu coração veja? se
meu corpo é tão fraco que não posso encarar o sol sem que meus olhos
fisicamente chorem – como poderia eu impedir que meu coração
resplandecesse em lágrimas fisicamente orgânicas se em nudez eu
sentisse a identidade(p.65).
A busca do irredutível, do inexpressivo, é busca de um secreto que se manifesta

como verdade: “A verdade não tem testemunha? ser é não saber? Se a pessoa não olha
e não vê, mesmo assim a verdade existe? A verdade que não se transmite nem para
quem vê. Este é o segredo de se ser uma pessoa?”(p.61). A derrocada é tal que o
personagem tem de começar pelo começo sem saber sequer o que é o começo, tem
que confiar numa verdade latente que faz uma pessoa respirar e pensar por si
destituindo as dualidades viciadas da percepção:
Vou te contar como entrei no inexpressivo que sempre foi a minha busca
cega e secreta. De como entrei naquilo que existe entre o número um e o
número dois, de como vi a linha de mistério e fogo, e que é linha sub-
reptícia. Entre duas notas de música existe uma nota, entre dois fatos
existe um fato, entre dois grãos de areia por mais juntos que estejam
existe um intervalo de espaço, existe um sentir que é entre o sentir – nos
interstícios da matéria primordial está a linha de mistério e fogo que é a
respiração do mundo, e a respiração contínua do mundo é aquilo que
ouvimos e chamamos de silêncio (p.64).
A consciência vai tentar falar desde esse abismo, falar quando o ‘eu não sou
igual a eu’, pois falamos quando se perde o fundo. A razão descansa no abismo ou a
razão é a fala mesmo do abismo? É uma entrega de corpo inteiro ao ato da escrita
porque é entrega ao abismo a partir do qual a razão se posiciona. Clarice sempre se
espanta com a palavra conseguida, como podemos ver em Um sopro de vida: “O
principal a que eu quero chegar é surpreender-me a mim mesmo com o que
escrevo.”669 O corpo mesmo da pensadora é cravejado de farpas que ao crispar-se se
revelam como abismo e fala intransponíveis e só a palavra a salva do arrebatamento
face ao terrível e ao sublime: “Tenho medo de escrever. É tão perigoso. Quem tentou,
sabe. Perigo de mexer no que está oculto – e o mundo não está à tona, está oculto em
suas raízes submersas em profundidades do mar”670. O falar outorga morada à
essência dos mortais, e G.H. está lá, no inexpressivo: “(...) eu sei – que há uma
experiência de glória na qual a vida tem o puríssimo gosto do nada, e que em glória eu
a sinto vazia. Quando se realiza o viver, pergunta-se: mas só isso? E a resposta é: não
é só isso, é exatamente isto”(p.111).
A voz silenciosa da angústia libertadora a faz ouvir a interioridade, esta já como
angústia e como apelo silencioso, aparece como consciência que simplesmente mostra
669
LISPECTOR, Clarice. Um sopro de vida: (Pulsações). op. cit. p.76.
670
Ibidem. p. 19.
a quantas anda a existência em sua totalidade. Na visão de Heidegger, “Só na angústia
subsiste a possibilidade de uma abertura privilegiada na medida em que ela
singulariza”671 e G.H., mesmo encontrando em si a mulher de todas as mulheres sabe
que todo ser é único e nisso consiste a gravidade do ser que tem consciência de si. Na
experiência que G.H. finalmente se deixa ser tomada pela experiência que Heidegger
define abaixo:
A gente se sente totalmente assim. Todas as coisas e nós mesmos

afundamo-nos numa indiferença. Isto, entretanto, não no sentido de um
simples desaparecer, mas em se afastando elas se voltam para nós. Este
afastar-se do ente em sua totalidade, que nos assedia na angústia, nos
oprime. Não resta nenhum apoio. Só resta e sobrevém – na fuga do ente
– este ‘nenhum’. 672
Daí a impotência para narrar o acontecido, porque de fato, Nada acontecera. O

personagem luta no indizível e no silêncio de si, pois sabe que para tudo um ser
humano nascera se não usar a desculpa da indignidade, revelando que nos
habituamos demais às respostas eternas a tal ponto de não mais conseguimos outras.
“A identidade – a identidade que é a primeira inerência – era a isso que eu estava
cedendo? era nisso que eu havia entrando?”(p.65). A “angústia que manifesta o nada,
nos corta a palavra e emudece qualquer dicção do ‘é’”.673
(...) mas agora eu reconhecia – embora nunca tivesse conhecido antes –

que o que sucedia é que enfim eu assumira um medo grande, muito maior
do que eu. O medo grande me aprofundava toda. Voltava para dentro de
mim, como um cego ausculta a própria atenção, pela primeira vez eu me
sentia toda incumbida por um instinto(p.35).
A escuta da própria atenção não é passível de ser dita com a linguagem viciada,
não é passível de ser explicada. “Ah, e nem ao menos quero que me seja explicado
aquilo que para ser explicado teria que sair de si mesmo”(p.12). G.H. sabe que
qualquer explicação limitaria o acontecido, pois a compreensão explicativa é apenas
um recorte. Para Paul Auster, “a primeira palavra só aparece em um momento em que
671
672
HEIDEGGER, Martin. Que é metafísica? op. cit. p. 56s.
673
Ibidem. p. 57.
nada mais pode ser explicado, em algum momento da experiência que desafia toda
compreensão”674. G.H. completa o raciocínio:
Toda compreensão súbita se parece muito com uma aguda

incompreensão (...)Toda compreensão súbita é finalmente a revelação de
uma aguda incompreensão. Todo momento de achar é um perder-se a si
próprio.(...) Qualquer entender meu nunca estará à altura dessa
compreensão, pois viver é somente à altura a que posso chegar – meu
único nível é viver(p.12).
Entender é já ter catalogado, guardado, tornado seu, pois nós “temos os ouvidos
tão poluídos de ciência e filosofia, temos os olhos tão poluídos pelas utilidades que já
não podemos ver o mistério da pobreza nem ouvir a voz do silêncio no alarido do
desenvolvimento”675. É o que Clarice também vai compreender na mesma linha ao nos
dizer em Água viva: “... quando estranho uma pintura é aí que é pintura. E quando
estranho a palavra aí que ela alcança o sentido. E quando estranho a vida aí é que
começa a vida.”676 O estranhamento é o início da abertura de outras portas.
Uma época que não aceita a contingência e a penúria como nota fundante da
condição humana não pode aceitar a possibilidade da perda da organização como uma
necessidade de criação do novo, e G.H. sabe disso:
Tudo se resumia ferozmente em nunca dar um primeiro grito – um primeiro

grito desencadearia todos os outros, o primeiro grito ao nascer
desencadeia uma vida, se eu gritasse acordaria milhares de seres gritantes
que iniciariam pelos telhados um coro de gritos e horror. Se eu gritasse
desencadearia a existência – a existência de quê? a existência do mundo.
(...) Toda uma civilização que se havia erguido, tendo como garantia que se
misture imediatamente o que se vê com o que se sente, toda uma
civilização que tem como alicerce o salvar-se – pois eu estava em seus
escombros. Dessa civilização só pode sair quem tem como função especial
a de sair...(p.42)
Vivemos amparados pela cotidianidade e nos sustentando no tecido anônimo da

impropriedade, que é o estado do aí do mundo fiado por todos nós e ninguém
especialmente.
674
AUSTER, Paul. A Invenção da Solidão. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 93.
675
676
O homem é um ser de logos, de razão, de afetividade, de consciência, um ser que
imita, um ser que abrevia, que encurta distâncias, que cria atalhos e que faz desses
atalhos, caminhos definitivos, mas isso com um custo muito grande para a
individualidade e para a coletividade, pois por muitas vezes o cultivo aos atalhos, às
abreviações, aos resumos, às sínteses, o faz perder a grandiosidade da experiência do
vivo quando limita a capacidade de se espantar, de se admirar com a extraordinariedade
do elemento vivo, seja de si, seja da Natureza. Em tais condições a dimensão do lúdico
é reduzida a entretenimento e diversão. G.H., recobrindo-se do impalpável, recupera o
mundo num diálogo com as forças cósmicas que tornam o mundo possível:
Aquilo de que se vive – e por não ter nome só a mudez pronuncia – é

disso que me aproximo através da grande largueza de deixar de me ser.
Não porque eu então encontre o nome do nome e torne concreto o
impalpável – mas porque designo o impalpável como impalpável, e então
o sopro recrudesce como uma chama de vida(p.112).
Em Um sopro de vida Clarice nos diz que “O que sustenta e equilibra o homem
são suas pequenas manias e hábitos”677 que com a sempiterna repetição acabam por
criar verdades que se sustentam apenas por serem repetidas. Tais manias sustentam e
dão realce ao desenvolvimento humano “...porque tudo o que se repete muito termina
por aprofundar uma atitude e a dar-lhe espaço”678. Para que haja suspensão do hábito
e a criação do verdadeiro e do sentido vivo da existência, temos nas palavras de Rilke,
(...) que aceitar a nossa existência em toda a plenitude possível; tudo,

inclusive o inaudito, deve ficar possível dentro dela. No fundo, só essa
coragem nos é exigida: a de sermos corajosos em face do estranho, do
maravilhoso e do inexplicável que se nos pode defrontar679.
Ser corajoso face ao estranho, ao inexplicável, ao mistério é o que fazem Martin,

G.H., Lóri, Ana, Virginia, Vitória, Ermelinda, etc., todos se descortinando dos sentidos
instituídos e abrindo novas sendas para o ser. Em todos,
(...) a disposição para a angústia é o sim à insistência para realizar o

supremo apelo, o único que atinge a essência do homem. (...) Aquele que
677
678
Ibidem. p. 91.
679
assim é chamado em sua essência para a verdade do ser está, por isso,
continuamente envolvido, de maneira fundamental, na disposição do
humor(...) onde a (...) clara coragem para a angústia essencial garante a
misteriosa possibilidade da experiência do ser680.
Tanto nos romances e ficção, quanto nos contos de Clarice, a experiência da

angústia e do Nada são decisivas, pois permitem que os personagens tenham uma
apropriação epifânica da existência. Ao ter uma visão direta do ser em seu manifestar
radical, os personagens podem reaprender o mundo significativo e portanto reconstruir
a própria existência, e por emanação, por eflúvio, também a dos outros. G.H. vive o
desmatelamento do si no tempo se desdobrando entregue ao Nada: “Aquilo que eu
chamava de ‘nada’ era no entanto tão colado a mim que me era... eu? e portanto se
tornava invisível, e tornava-se o nada”(p.52), onde “(...) o neutro era a vida que eu
antes chamava de nada”(p.56).
A descoberta pela dor de que o sentido instituído constitui apenas base para
sentido instituinte, do mesmo modo que a fala falada é apenas o passo inicial do
aprender a falar, da fala falante, é crucial em todas as tramas de Clarice,
especialmente para G.H. Na visão de José Américo Motta Pessanha, aos personagens
de Clarice é a realidade que não pode ser falseada infinitamente sob pena da
indignidade da condição.
Pois, para Clarice Lispector, a realidade em si mesma – não falseada ou

moderada pelos artifícios relativizadores da ‘medida humana’, não traída
por linguagem, por linguagem de sobrevivência – não é conquista final
dos meandros da razão discursiva. É afrontamento obtido na sensibilidade
exaltada pelo prolongado desdobramento de si mesma, pela prolongada
solidão, pelo prolongado desconforto, pela prolongada vigília.681
Expostos à prolongada visão e à espera desconfortante do silêncio, os

personagens deixam aparecer miragens. Instados por um desamparo fundamental,
tornam-se destituídos de quaisquer hábitos e, portanto, de qualquer sustentáculo que
não seja a própria semovência682. Na visão de Rilke, que comunga com Clarice,
680
681
682
“(...) há na existência humana um princípio de indeterminação, e essa indeterminação não existe apenas para nós,
ela não provém de alguma imperfeição de nosso conhecimento (...). A existência é em si indeterminada por causa de
sua estrutura fundamental, já que ela é a própria operação através da qual o que não tinha sentido adquire um
“Talvez todo horror em última análise, não passe de um desamparo que implora o
nosso auxilio”683, o desamparo do mundo ‘perdido’ com a experiência da angústia: “...
mas a claridade natural do que existe, e é essa claridade natural que me atemoriza.
Embora eu saiba que o horror – o horror sou eu diante das coisas”(p. 14).
Desamparo não do outro ou do mundo, mas de si; a vida se sustentando nas
raízes do desamparo, como nos diz Lóri no êxtase de sentir-se viva: “Naquela hora da
noite conhecia este grande susto de estar viva, tendo como único amparo apenas o
desamparo de estar viva. A vida era tão forte que se amparava no próprio
desamparo”684 ou, como estesiasticamente vive G.H., “...a glória dura de estar viva é o
horror. Eu antes vivia de um mundo humanizado, mas o puramente vivo derrubou a
moralidade que eu tinha?”(p.16).
Tal desamparo, disparado à queima roupa pela experiência da angústia, revela a
profunda singularização, solidão. O mundo inteiro se torna um fato, factual, agora, real,
intenso e não um fardo, um peso morto e triste, pois não é pesado de se carregar,
porque simplesmente não se carrega, se é: vivo. “Aliás uma pessoa é tudo. Não é
pesado de se carregar porque simplesmente não se carrega: é-se o tudo.”685
Singularização aqui não quer dizer isolamento. Na visão de Heidegger que comunga
com a visão de Clarice,
Singularização não diz (...) que o homem se calcifica em seu eu diminuto

e ressequido, neste eu que se espraia junto a isto ou aquilo, que ele toma
como sendo o mundo. Esta singularização descreve muito mais aquele
ficar só, no qual todo e qualquer homem se vê pela primeira vez nas
proximidades do que há de essencial em todas as coisas, nas
proximidades do mundo. O que é esta solidão, na qual o homem sempre
e a cada vez vem a ser como único?686
Nessa solidão o mundo caduco com o qual se está cordeiramente acostumado,

rui, revelando o incômodo de uma vida grave: “Se soubesses da solidão desses meus
primeiros passos. Não se parecia com a solidão de uma pessoa. Era como se eu já
tivesse morrido e desse sozinha os primeiros passos em outra vida. E era como se a
essa solidão chamassem de glória...”(p.42). É exatamente o processo de G.H., que
sentido, o que só tinha um sentido sexual adquire uma significação mais geral, o acaso se faz razão enquanto ela é a
retomada de uma situação de fato.” MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepção. op. cit. p. 234.
683
684
685
686
HEIDEGGER, Martin. Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude e solidão. op. cit. p. 7s.
pela paixão vive o desmonte da estrutura, e Lóri, para quem o aprendizado do amor é a
reveladora descoberta do eu existo.
É que, depois de anos de relativo sucesso com a máscara, de repente –

ah! menos que de repente, por causa de um olhar passageiro ou de uma
palavra ouvida do chofer – de repente a máscara de guerra da vida
crestava-se toda como lama seca, e os pedaços irregulares caíam no
chão com um ruído oco. E eis rosto agora nu, maduro, sensível quando já
não era mais para ser. E o rosto de máscara crestada chorava em silêncio
para não morrer.687
O rosto agora nu. As mãos agora secas. A máscara da vida em ruínas e o choro
como latência viva do instante nos revelam Lóri não apenas como uma construção
literária, mas como um terremoto ontológico que vai reduzindo os excessos até chegar
a um ponto mínimo, tanto para o personagem, quanto a quem o lê e se dá a ouvi-lo.
Neste irredutível a que chegam os personagens de Clarice não temos a solidão como
um incômodo, somos solidão porque somos tonalidades afetivas, porque somos tempo,
ou seja, o mundo nos toca numa duração, nos chama, e ouvindo a este apelo nos
constituímos como humanos. Somos um receber e ressoar do mundo pelas tonalidades
afetivas, ou sejam, por aquilo mesmo que em nós é abertura. Somos afinados pelas
tonalidades afetivas mais sutis para, junto, ouvirmos o apelo de ser e constituir o
sentido.
O que Clarice faz é uma redução que coloca os diversos momentos num único
plano visível, não totalmente compreensível. Mas sua essência não reside aí, e sim na
revelação das ‘...potencialidades concretas do ser’. Essa redução ao núcleo, ao
inefável humano onde habita o mistério, é a junção numa unidade de todas as
potências de existir que deságuam em pura energia vital, possibilitando e sustentando
o aí. Tal redução tem por ambição o real, mas aquele real que “... é um tecido sólido,
ele não espera nossos juízos para anexar a si os fenômenos mais aberrantes, nem
para rejeitar nossas imaginações mais verossímeis”688. O real que não se esfacela ao
toque do instante e que ao mesmo tempo se revela como corte grotesco e como
sublime experiência de criação. Tal real só é perceptível a uma consciência não viciada
687
688
pela logicidade do pensamento metafísico-dualístico que exclui possibilidade de saída
do esquema. A uma consciência que sabe que “Quando se vê, o ato de ver não tem
forma – o que se vê às vezes tem forma, às vezes não. O ato de ver é inefável. E às
vezes o que é visto também é inefável”689, o ato de ver que muitas vezes é súbita
iluminação.
A redução ao mínimo, portanto, não é apenas um método para construir\des-
construir o eu dos personagens, mas é a casa destes. Para Benedito Nunes, “Nos
personagens de Clarice Lispector, o Eu, ameaçado, fica em suspenso e deixa-nos
entrever a existência pura, contingente, irredutível ao controle da vontade e ao
entendimento.”690 É o processo pelo qual alguém desponta no mundo como mundo, e
se vê como que pela primeira vez diante do mundo, devolvido-o à sua solidão.
Neste sentido, podemos ver que o que Clarice busca é encontrar si mesmo, seu
próprio timbre: “No que eu escrevo só me interessa encontrar meu timbre. Meu timbre
de vida”691. O sopro vital em Clarice é palavra, mas a palavra que não é fala falada, é
paixão, dom, quarta dimensão e que aparece desde a experiência da angústia
confirmando o que Heidegger nos diz em Que é metafísica? que “Um dos lugares em
que reina a indigência da linguagem é a angústia, no sentido do espanto, no qual o
abismo do nada dispõe o homem.”692
Segundo Heidegger,
A angústia está aí. Ela apenas dorme. Seu hálito palpita sem cessar
através do ser-aí: mas raramente seu temor perpassa a imperceptível
atitude do ser-aí agitado envolvido pelo ‘sim, sim’ e pelo ‘não, não’; bem
mais cedo perpassa o ser-aí senhor de si mesmo; com maior certeza
surpreende, com seu estremecimento, o ser-aí radicalmente audaz.693
Aqui a arte da escrita se mostra como uma imperiosa necessidade do eu

radicalmente audaz que se lança à procura de si mesmo. O ato de despir-se na obra de
Clarice é então desejo de encontrar na figura exterior os ecos da figura interior, de, pelo
malogro da personalização, encontrar o máximo de si mesmo. G.H., no ato de
689
690
691
692
693
Ibidem. p. 60.
deseroização, cumpre amplamente essa tarefa. Há a deseroização como também há
em A maçã no escuro, com a diferença de que em tal obra essa deseroização se
constitui em etapas não é tematizada, é apenas vivida e transcendida. G.H. dinamiza
não apenas seu universo interior, mas o mundo do leitor ao nos dizer que
A deseroização é o grande fracasso de uma vida. Nem todos chegam a

fracassar porque é tão trabalhoso, é preciso antes subir penosamente até
enfim atingir a altura de poder cair – só posso alcançar a
despersonalidade da mudez se eu antes tiver construído toda uma voz(...)
É exatamente através do malogro da voz que se vai pela primeira vez
ouvir a própria mudez e a dos outros e a das coisas, e aceitá-la como a
possível linguagem. Só então minha natureza é aceita, aceita com o seu
suplício espantado, onde a dor não é alguma coisa que nos acontece,
mas o que somos. E é aceita a nossa condição como a única possível, já
que ela é o que existe e não outra. E já que vivê-la é nossa paixão. (...)
Ah, mas para se chegar à mudez, que grande esforço da voz(p.112).
G.H. chega ao neutro da vida, ao ponto onde o Silêncio e o Deus são um só,
entrega-se ao êxtase do encontro694. “Entregar-me ao que não entendo será pôr-me à
beira do nada. Será ir apenas indo... Essa coisa sobrenatural que é viver. O viver que
eu havia domesticado para torná-lo familiar”(p.13). Os sentimentos que permeiam a
obra são medo, susto, alegria, dor de ir livremente vivendo e se fazendo homem: “Por
que não tenho coragem de achar um meio de entrada?”(p.10). O que dilacera o ser é
não saber para onde, pois, colocada a pergunta frente ao Nada: para onde? A resposta
é: Onde andas que não em mim? De novo e de novo a pergunta voltada como flecha
sobre mim. E eu tenho que me ater sozinho, eu e minha solidão com o coração
disparado ante o nada. G.H. atinge a identidade mais unitária, passa de uma
compreensão implícita (pré-ontológica) para uma percepção ativa explicita (ontológica)
de ser assumindo o peso e a gravidade de ser. Para Benedito Nunes, “O silêncio,
desistência da compreensão e da linguagem, é o termo final da aventura espiritual de
G. H., que principia pela náusea e culmina no êxtase do Absoluto, indiscernível do
Nada.”695
694
A angústia, “dentre todos os sentimentos e modos da existência humana, aquele que pode reconduzir o homem ao
encontro de sua totalidade e juntar os pedaços a que é reduzida pela imersão na monotonia e na indiferenciação da
vida cotidiana.” A angústia nos corta a palavra e qualquer possibilidade de dissimulação. HEIDEGGER, Martin.
Conferências e escritos filosóficos. op. cit. p. 8.
695
A gradual deseroização de si mesmo é o verdadeiro trabalho que se labora
sob o aparente trabalho, a vida é uma missão secreta. Tão secreta é a
verdadeira vida que nem a mim, que morro dela, me pode ser confiada a
senha, morro sem saber porquê. E o segredo é tal que, somente se a
missão chegar a se cumprir é que, por um relance, percebo que nasci
incumbida – toda vida é uma missão secreta(p.112).
O que acontece com G.H. é que ela perde a ‘montagem humana’ se espraiando
no mais alto grau da desnudez, ou seja, uma nudez progressiva que vai sendo
esboçada como movimento de descoberta da verdade de si, movimento esse que não
se dá por completo, visto que a experiência-limite do encontro de si diante do Nada não
dura, não pode durar, tem de ser esquecida na imediata vivência, como nos faz ver
G.H.: “Para que eu continue humana meu sacrifício será o de esquecer? Agora saberei
reconhecer na face comum de algumas pessoas que – que elas esqueceram. Nem
sabem mais que esqueceram o que esqueceram”( p.13). O personagem de Água viva
participa da mesma compreensão sobre tais momentos: “Viver essa vida é mais um
lembrar-se indireto dela do que um viver direto.(...) Nós somos de soslaio para não
comprometer o que pressentimos de infinitamente outro nessa vida de que te falo.”696
Tal experiência é o que funda, mas tem que se desenrolar como acontecimento
extraordinário sob pena da perda total do eu, da separação definitiva da esfera do
social, do agente e portanto do mundo constitutivo.
Há uma simultaneidade do movimento epifânico e do esquecimento, pois se não
esquecêssemos trairíamos o nosso destino humano de descoberta e de invenção de
nós mesmos e na nossa infinita ambição, resultante da nossa razão, quereríamos
sempre mais e nos destruiríamos não apenas enquanto espécie, mas enquanto
possibilidade de outras espécies. Na crônica Temas que morrem, podemos ver como
Clarice percebe esse instante revelador e a necessidade de que permaneça velado:
Mas – há um instante mínimo nesse estado em que simplesmente sei

como é a vida, como eu sou, como os outros são, como a arte deveria
ser, como o abstracionismo por mais abstrato não é abstrato. Esse
instante só não vale a pena porque esqueço tudo depois, quase na hora.
696
É como se o pacto com Deus fosse este: ver e esquecer, para não ser
fulminado pelo saber.697
Em, A Paixão Segundo G.H. o personagem vive a quebra com o pensar

estruturado e descobre que o ser não está abaixo ou acima, é no pensa-sentir que ele
trabalha, desfazendo os nós das estruturas lingüísticas e das camadas sociais que
criam ‘em mim’ um ‘eu universal’ porque profundamente pessoal. É a “(...)coragem de
ser o outro que se é, a de nascer do próprio parto, a de largar no chão o corpo antigo.
E sem lhe terem respondido que valia a pena.”698
Mas seu eu gritasse uma só vez que fosse, talvez nunca mais pudesse
parar. Se eu gritasse ninguém poderia fazer mais nada por mim; (...) Se
eu der o grito de alarme de estar viva, em mudez e dureza me arrastarão
pois arrastam os que saem para fora do mundo possível, o ser
excepcional é arrastado, o ser gritante(p.41).
Negando instantaneamente o grito G.H. passa a viver o instante-já, o puro

tempo. Com o cuidado para redescobrir o humano soterrado pelas grossas camadas
de humanidade apenas conceitual que impedem a experiência verdadeira de existir,
G.H. recupera a consciência da fala e do tempo:
Mas o que eu nunca havia experimentado era o choque com o momento

chamado ‘já’. Hoje me exige hoje mesmo. Nunca antes soubera que a
hora de viver também não tem palavra. A hora de viver, meu amor, estava
sendo tão já que eu encostava a boca na matéria da vida. A hora de viver
é um ininterrupto lento rangido de portas que se abrem continuamente de
par em par (p.51).
G.H. tem a profunda experiência do nada e em verdade nada lhe aconteceu, foi
do nada que ela foi acometida. Na visão de Heidegger, “justamente na cotidianidade
mais indiferente e inocente, o ser da pre-sença pode irromper na mudez ‘do que é e
tem que ser’”699, seja através da angústia, do nada, da arte ou do próprio ser-para-a-
morte. G.H. não sabe mais vestir o dominó que havia tirado: “Devo ficar com a visão
toda, mesmo que isso signifique ter uma verdade incompreensível? ou dou uma forma
ao nada, e este será meu o modo de integrar em mim a minha própria
697
Idem. ‘Temas que morrem’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 1197.
698
LISPECTOR, Clarice. ‘A princesa (IV) (Noveleta)’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 224.
699
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. op. cit. p. 189
desintegração?(p.11). Descobre que há que gritar quando o silêncio estrangula a alma:
“Se eu me confirmar e me considerar verdadeira, estarei perdida porque não saberei
onde engastar meu novo modo de ser – se eu for adiante nas minhas visões
fragmentárias, o mundo inteiro terá que se transformar para eu caber nele”(p.9).
Nossa sociedade se estrutura em cima do medo, medo ao novo, à mulher, ao de
dentro, à outra voz que em alguns átimos nos denuncia de que não somos naturais,
‘não somos deste mundo’ e o ‘pensamento é sobrenatural’. É desde essa compreensão
que os personagens de Clarice, centrados na solidão do próprio coração, fazem vacilar
o mundo na crueza do existir, existir que é um beber-se sem sede, um não se sentir em
casa em qualquer casa, onde o acolhimento da existência sendo o que ela é, é a tarefa
mais própria.
A Paixão Segundo G. H. é um livro onde a experiência da angústia e do nada
vividos pelo personagem impossibilita toda e qualquer abreviação, todo e qualquer
resumo ou adorno ou qualquer coisa que dissolva o tempo da vida: “...com a mesma
mansa loucura que até ontem era o meu modo sadio de caber num sistema. Terei a
coragem de usar um coração desprotegido e de ir falando para o nada e para o
ninguém?” (...) E correr o risco de ser esmagada pelo acaso.”(p.12). O personagem
descobre que a inconsistência é o fundamento da vida, que o coração, se pudesse
pensar, pararia como Clarice nos diz na crônica O que é Angústia: “(...) você não acha
que há um vazio sinistro em tudo? Há sim. Enquanto se espera que o coração
entenda.”700
A angústia não é provocada por nenhuma coisa fora do homem, na angústia
todas as coisas e relações artificiais encontram-se desprovidas de qualquer
possibilidade de significado. A angústia nos acossa e nos corta a palavra e todas as
coisas são dissolvidas numa nulidade que se não é absoluta, é negação da totalidade
dos entes à mão. A angústia não chega ou vai embora, ela é onipresente, envolve o
homem num sentimento de estranheza que vai à raiz deste, suspendendo os
acréscimos. A angústia tem sua fonte num estado puro onde o mundo surge então nu
diante do homem apontando para o nada de sua condição originária. Desprotegido e
sem apelação, o homem descobre-se como ser-para-a-morte. Diante disso, duas
700
LISPECTOR, Clarice. ‘O que é angústia’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 435.
possibilidades se lhes abre, ou foge refugiando-se no esquecimento e na banalidade
das ocupações e preocupações, ou assume seu ser-para-a-morte como possibilidade
mais própria. Ou o homem esquece sua dimensão mais profunda recolhida no seio do
esquecimento do ser, ou transcende a angústia ao assumir-se como finitude radical.
Ser capaz de transcender significa aqui ser capaz de dar um sentido ao ser. Significa
que ao homem é dado projetar suas próprias possibilidades assumindo-se como
afetividade.
Ao projetar suas possibilidades o homem não está só, ele é um ser-com e um
ser-em e por isso é solicitado a participar na criação do sentido coletivo pela
comunicação, pelo amor, pelo trabalho e sobretudo, em relação a si mesmo que o
homem ao assumir-se, não cessa de transcender-se, pois ele jamais é um ser
acabado, e nunca pode realizar todas as possibilidades que se lhes abre com seu
projeto. Ele tem de escolher. O homem vive continuamente a tensão inquietante de ter
sempre que decidir a cada vez. Esta inquietação constante estrutura o ser do homem
dentro da temporalidade, sustentado pelo passado e lançado para o futuro no
momento mesmo em que abraça um presente fugidio. Neste jogo e assunção dos três
tempos, o homem firma sua presença decisiva no mundo e ultrapassa a angústia com
suas próprias mãos.
A obra de Clarice se desenrola no ângulo da aguda percepção de si mesmo onde
o desespero decorre do nada que eu sou: Desamparo. Onde o romper as barreiras do
pensamento cai no ‘eu que nos dói’, pois a única raiz da angústia sou eu. O que nos
singulariza e nos torna possíveis é precisamente o que nos angustia. Angústia é
esvaziamento radical de significação. Pela angústia ser homem é meu ser homem.
Existir é sentido, direção, ser para um fim, ser lançado adiante de si mesmo. Existir é
sentido, mesmo que as raízes do existir estejam ficadas no nada. Nosso mundo é
estrutura total de significância. Para Clarice, a
(...)angústia pode ser não ter esperança na esperança. Ou conformar-se

sem se resignar. Ou não se confessar nem a si próprio. Ou não ser o que
realmente se é, e nunca se é. Angústia pode ser o desamparo de estar
vivo. Pode ser também não ter coragem de ter angústia – e a fuga é outra
angústia. Mas angústia faz parte: o que é vivo, por ser vivo se contrai.701
701
LISPECTOR, Clarice. ‘O que é angústia’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 435.
A aceitação e a celebração da necessidade, da carência, da própria
incompletude humana são a acolhida final de A Paixão segundo G.H. Nas últimas
páginas ela diz: Ah! meu amor, não tenhas medo da carência: ela é o nosso destino
maior, incompletude que cresce e se expande na solidão selvagem de ser, nascida
mais da coragem que da vontade de ir, pois “...o destino de cada qual é, ao mesmo
tempo, sua maior delícia”702.
702
II.4 – Água viva e outras águas: arqueologia e cosmologias.
Profundo é o poço do passado. Não se deveria dizer que

é insondável?...Nossa sonda tocou o fundo do poço dos
tempos sem que seja atingida a meta final e inicial que
propúnhamos. A história do homem é mais antiga que o
mundo material. Que é obra de sua vontade, mais
antiga do que a vida que depende de sua vontade.
Thomas Mann
Ter raízes é talvez a necessidade mais importante e

menos reconhecida da alma humana.
Simone Weil
A pergunta que guia o trabalho de Clarice Lispector e de Martin Heidegger é:

“Sobre que caminho a vitalidade do vivente pode e deve se tornar acessível em sua
essência?”703. Tal pergunta remete inexoravelmente a questões inquietantes para não
dizer assombrosas, como é a experiência da angústia e do nada, que ao fim o ao
princípio cai sempre de volta na questão da origem, questão essa que é reuniente, quer
dizer, quando posta traz à tona conjuntos concêntricos de questões, inclusive a própria
possibilidade de questionar.
No que se refere a Heidegger podemos pensar com Gadamer: “É certo que
Heidegger teve sempre presente o objetivo último, ainda que, todavia, muito vago:
repensar o início, o inicial. Aproximar-se ao inicio significa sempre prevenir-se de outras
possibilidades abertas retomando o caminho percorrido”704. É também esse o
movimento constate de toda obra de Clarice, aproximar-se do inicio, do inicial.
Eu, que quero a coisa mais primeira porque é fonte de geração - eu que
ambiciono beber água na nascente da fonte – eu que sou tudo isso, devo
por sina e trágico destino só conhecer e experimentar os ecos de mim,
porque não capto a mim propriamente dito.705
O processo de interrogação clariceano a conduz incansavelmente à questão da

origem, assim como o de Heidegger, pois a questão do ser, questão guia em todo o
703
704
GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Metodo. Salamanca: Sígueme. 1994 vol. II, p.35
705
LISPECTOR, Clarice. Água viva. op. cit. p. 17. A partir de agora todas as citações dessa obra colocaremos
apenas o número da página.
trabalho do filósofo põe em revista o caminho trilhado pelo pensar ocidental
reconduzindo este pensar às suas origens. O esteio das obras de Heidegger é o
inevitável entrelaçamento ser-homem-verdade-linguagem sob o crivo da questão da
origem706. Na visão de Richard Palmer
Heidegger quer penetrar no pano de fundo do pensamento grego, tal

como ele surgiu: no vazio criativo e no não ser que está por trás da sua
emergência positiva pode está a chave para um outro tipo de
pensamento, para outra captação do ser, da verdade e da linguagem707.
Quanto ao trabalho de Clarice podemos escutar o que José Américo Motta

Pessanha tem a nos dizer. Para o filósofo,
Só tem existido realmente um problema na obra de Clarice: o do começo.

O do verdadeiro começo do homem: arché soterrado pelo tempo e que
retém o sentido da vida. E é também princípio da objetividade. Princípio-
base, princípio-alicerce: raiz. (...) É o que tem dado à obra toda de Clarice
Lispector (...) uma vocação para o abismo, uma atmosfera de Gênesis,
um sabor de arqueologia (essa forma disfarçada que a atitude filosófica
assume quando realmente desperta).708
O problema real da obra de Clarice é o do começo efetivo de homem e mundo, a

arkhé soterrada pelo tempo que retém a origem do vivo. Em Um sopro de vida
podemos ouvi-la perguntar-se como será “a grande noite do mundo quando não havia
vida?”709 e essa questão vai se desdobrar vida à fora nas múltiplas percepções do
instante como eco de perguntas antropocósmicas sem respostas. É o caso de Água
viva.
Mas há perguntas que me fiz quando criança e que não foram

respondidas, ficaram ecoando plangentes: o mundo se fez sozinho? Mas
se fez onde? em que lugar? E se foi através da energia de Deus? – como
começou? será que é como agora que estou sendo ao mesmo tempo que
me fazendo?(p.33).
706
Para o filósofo, “Podemos arriscar o passo que nos faz retornar a filosofia para o pensar o Ser, desde que nos
sintamos familiar na origem do pensar.” HEIDEGGER, Martin. Da experiência do pensar. op. cit. p. 43.
707
PALMER, E. Richard. Hermenêutica. p. 153.
708
709
É especialmente nesta obra que o tema da origem toma corpo definitivo e ganha
as páginas de uma ficção que mais se assemelha a um ensaio arqueológico: “Minha
noite vasta passa-se no primário de uma latência. A mão pousa na terra e escuta
quente um coração pulsar. (...) Na minha noite idolatro o sentido secreto do
mundo”(p.39). Aqui ela persegue o sentido oculto nas coisas, no mundo, na physis,
tematizando a questão da origem, as implicações homem-natureza-linguagem-mundo:
“Agora de madrugada estou pálida e arfante e tenho a boca seca diante do que
alcanço. A natureza em cântico coral e eu morrendo. O que canta a natureza? a própria
palavra final que não é nunca mais eu”(p.41), tudo isso sobre o crivo do tempo que é
Deus, e mas à frente a escritora avança no seu recuo ao começo: “A natureza dos
seres e das coisas – é Deus?”(p.75)710. Com Água viva Clarice consegue a intuição
primeira que se revela na quietude fascinada do personagem ao perguntar-se: “Qual é
o elemento primeiro? logo teve que ser dois para haver o secreto movimento íntimo do
qual jorra leite”(p.31). Para Gaston Bachelard, a quietude em “(...) volta de mim é
repouso, é tranqüilidade; meu ser só, meu ser que procura o ser, está estendido na
inverossímil necessidade de ser um outro ser, um mais que ser. E é assim que com o
Nada, com as Fantasias, acredita-se que se poderá fazer livros”711 e é assim que
Clarice faz Água viva, trabalho que se apresenta como uma visão do cosmo e um
trabalho arqueológico, de escavação derradeira.
A representação da água constitui uma das chaves de leitura da obra remetendo
alegoricamente tanto à filosofia antiga, às cosmologias dos primeiros pensadores
gregos, a exemplo de Tales de Mileto para quem o elemento primeiro, ou primeiro
principio, ou arké, era a água, Anaximandro, Anaxímenes e sobretudo a Heráclito para
quem o fogo, como figura metafórica da incessante mudança da physis e também das
coisas humanas, constitui o elemento originário. Em Água viva, a água simboliza
profundidade, o corpo de lágrimas onde as forças hidrantes do pensamento são
solitárias e com isso Clarice descortina as origens orgânicas, fazendo alusão às
710
Em Um sopro de vida o raciocínio desenvolvido em toda sua obra finalmente toma a forma redonda respondendo
à inquietação plangente em Água viva: “Sabe o que é deus? Deus é o tempo. Eu mal faço parte desse itinerário para
o Nada. (...) O tempo é indefinível. (...) Existe uma guerra fria que está acabando com a minha vida.” LISPECTOR,
Clarice. Um sopro de vida: (Pulsações). Op. Cit. p.136.
711
BACHELARD, Gaston. A Chama de uma Vela. op. cit. p. 111.
cosmologias que buscam explicar a physis, a força desconhecida e indomável que reina
na natureza e que para os gregos consistia num enigma a ser investigado e respeitado.
Movo-me dentro de meus instintos fundos que se cumprem às cegas. Sinto

então que estou nas proximidades das fontes, lagoas e cachoeirs, todas as
águas abundantes.(...) Quando digo “águas abundantes” estou falando da
força de corpo nas águas do mundo”(p.30).
Encontrar a concha inicial é o que deseja a pintora-escritora. As ligações

antropocósmicas que se encontram tão desguarnecidas: “Na minha funda noite sopra
um louco vento que me traz fiapos de gritos”(p.39).
Mas Água viva também remete a correntes contemporâneas do pensamento que
vão buscar inspiração na filosofia antiga para fundamentar uma compreensão do homem
como totalidade, como parte integrante da physis e portanto não tendo primazia sobre
outrem, também remete a fenomenologia poética de Gaston Bachelard, sobretudo aos
livros A água e os sonhos e A intuição do instante. É uma experiência arqueológica,
porque é um remonte histórico das questões centrais do pensar sobre o cosmo.
Recupera os quatro elementos míticos da formação da imagem do mundo: terra, água,
ar e fogo, unidos e desunidos pelo fio invisível e onipresente da morte e da água. Para
Bachelard,
(...)a imaginação dos quatro elementos, (...) gosta de jogar com as imagens
de suas combinações. (...) a água é o elemento mais favorável para ilustrar
os temas das combinação dos poderes. Ela assimila tantas substâncias!
Traz para si tantas essências! Recebe com igual facilidade as matérias
contrárias, o açúcar e o sal.712
A água é o elemento que reúne todos os elementos, onde o logos é a unidade

profunda que as oposições aparentes ocultam e sugerem: os contrários, em todos os
níveis da realidade, constituem a unidade nas transformações. Onde “Luz e trevas,
espírito e matéria, história e natureza, céu e terra, o racional e o irracional, ordem e
caos, eros e penia recebem a potência de seus poderes de ser de um combate sem
tréguas.”713 O logos como unidade profunda é o próprio movimento imperceptível pelo
712
BACHELARD, Gaston. A água e os sonhos: ensaio sobre a imaginação da matéria. São Paulo : Martins fontes,
1997. p.97.
713
qual tudo acontece, pelo qual o constante fluir devolve o homem como homem sempre
novo. Em Um sopro de vida Clarice nos diz: “As coisas obedecem ao sopro vital. Nasce-
se para fruir. E fruir já é nascer”714, mas há uma profunda unidade em tudo: “Vejo a fúria
dos impulsos viscerais: vísceras torturadas me guiam.(...)E respeito muito o que eu me
aconteço. Minha essência é inconsciente de si própria e é por isso que cegamente me
obedeço”(p.29). O movimento dos opostos é que torna tudo um, é a multiplicidade na
unidade. “Oh, como tudo é incerto. E no entanto dentro da Ordem”(p.66). Somos e não
somos aquilo que somos, e isso não é propriamente um problema, mas o núcleo da
natureza humana, constitui o nosso segredo mais livre. O pensar é então reuniente
dessa larga vida da natureza e do eu, dessa larga luta que descansa numa unidade
indissolúvel. Rilke nos adverte, “Não se deixe enganar pela superfície: - nas
profundidades tudo se torna lei. E aqueles que vivem mal este segredo (é o caso da
maioria), perdem-no apenas para si mesmos, pois transmitem-no a outros como uma
carta lacrada sem o saberem.”715 Se faz então necessário outra linguagem tão fluída
quanto o tempo para dizer o que está bem atrás do pensamento, nessa unidade
indissolúvel. “Bem atrás do pensamento tenho um fundo musical. Mas ainda mais atrás
há o coração batendo. Assim o mais profundo pensamento é um coração atendo”(p.47).
O personagem segue instintivamente Um sopro de vida ao detectar o mais profundo do
sono, da noite, do sonho, da Natureza. “Descolei-me de mim. E quero a desarticulação,
só assim sou eu no mundo. Só assim me sinto bem. (...)Eu na minha solidão quase vou
explodir”(p.84). Em Um sopro de vida Clarice nos diz:
Tudo o que sei sem propriamente saber não tem sinônimo no mundo da
fala mas me enriquece e me justifica. (...) E saber-tudo-sem-saber é um
perpétuo esquecimento que vem e vai como as ondas do mar que
avançam e recuam na areia da praia. Civilizar minha vida é expulsar-me
de mim. Civilizar minha existência a mais profunda seria tentar expulsar a
minha natureza e supernatureza. Tudo isso no entanto não fala de meu
possível significado.716
Em Água viva Clarice nada intensamente nas águas da origem e do tempo, nas
águas da morte e do amor, nas águas do desconhecido, águas da salvação onde o
714
715
716
outro é o meu possível como humana num mundo que se arrasta e arrasta-nos: “Venho
de longe – de uma pesada ancestralidade. Eu que venho da dor de viver”(p.16). Mas
essa ancestralidade, essa dor de viver, não constitui um peso pois Clarice trabalha com
uma compreensão que é também heideggeriana, a de que “a tradição não nos entrega
á prisão do passado irrevogável”717, ao contrário, nos devolve reiteradamente a nós
mesmos se a soubermos olhá-la, pois o arkhé em sua obra “designa aquilo de onde
algo surge. Mas este ‘de onde’ não é deixado para trás no surgir; antes o arkhé torna-
se aquilo que é expresso pelo verbo arkhein, o que impera.”718 O arkhé é o imperante,
o que se põe a caminho e já como caminho. Em A maçã no escuro é Martin quem vai
nos fazer ver esse imperante: “Na verdade, em qualquer lugar onde um homem
experimentou se pôr de pé, ele próprio se tornou o centro do grande círculo, e o
começo apenas arbitrário de um caminho”719.
A percepção de sua ancestralidade na ancestralidade de sua linguagem revela
que aquilo que a palavra toca, nasceu, e que, portanto, iluminar o outro com uma luz
que não seja a sua é pretensão algoz porque nossa “língua reencontra no fundo das
coisas a fala que as fez”720. Clarice, como Heidegger, entrelaça linguagem, finitude e
origem numa amálgama indissolúvel mostrando o que Merleau-Ponty nos diz em
Signos, que
(...) é o ser à distância, a prova fulgurante aqui e agora de uma riqueza

inesgotável, que as coisas estão apenas entreabertas à nossa frente,
descobertas e ocultas: não percebemos isso bem, seja ao fazer do mundo
um fim, seja ao fazê-lo idéia. A solução – se é que há solução – só pode
ser interrogar essa camada do sensível, ou nos acostumarmos com seus
enigmas.721
Em Água viva, mais do que em outras obras, Clarice usa palavras do mundo da
physis e faz referências diretas à natureza não como artifício, mas como necessidade
da própria roda do pensamento que está se reinventando a cada frase. Aqui ela está
muito próxima da dissolução no natural: “E sou assombrada pelos meus fantasmas,
717
HEIDEGGER, Martin. Quést-ce Que la Philosophie? In, Conferências e escritos filosóficos. op. cit. p. 8.
718
HEIDEGGER, Martin. Quést-ce Que la Philosophie? op. cit. p. 37.
719
720
MERLEAU-PONTY, Maurice. A prosa do mundo. op. cit. p. 24.
721
Idem. Signos. op. cit. p. 185.
pelo que é mítico, fantástico e gigantesco: a vida é sobrenatural”(p.29), rompendo o
limite com o humano por uma máxima efetivação desse humano: “Não quero ser
autobiográfica. Quero ser ‘bio’” (p.36). A vida e a escritura se apresentam como ‘pingos
de tempo’ que ocultam outros, mas sobretudo, ocultam uma natureza que ‘ama se
esconder’ e que em fim é missão do pensamento tentar dizê-la, torná-la discurso: “No
atrás do meu pensamento está a verdade que é a do mundo. A ilogicidade da
natureza”(p.87).
E mais adiante a escritora expõe a enigmaticidade de tal pensamento: “Minha
voz cai no abismo de teu silêncio. Tu me lês em silêncio, mas nesse ilimitado campo
mudo desdobro as asas, livre para viver”(p.57). Aqui a palavra ancorou no estágio
primitivo, mas mesmo nesse estágio, já é fala, pois como nos faz ver Merleau-Ponty
“Não se concebem coisas ou idéias que venham ao mundo sem palavras. Seja mítico
ou inteligível, há um lugar em que tudo o que é ou que será prepara-se ao mesmo
tempo para ser dito”722, esse preparar-se para ser dito é o alçar vôo do próprio ser nas
imponderáveis ressonâncias de um pensar primeiro. Clarice, parecendo responder à
reflexão do filósofo nos diz em Água viva que “O pensamento primário pensa com
palavras”(p.93), e em Um sopro de vida a escritora vai dizer que estas “...são
antipalavras: vêm de um abstrato lugar nela onde não se pensa, esse lugar escuro,
amorfo e gotejante como uma primitiva caverna”723 remetendo imediatamente ao
começo do começo, ao primeiro suspiro do pensar-sentir, alusão direta a questão da
origem de se ser: “Finco a palavra no vazio descampado”(p.49) e confundo-me toda: “O
que sei é quase tão volátil e inexistente que fica entre mim e eu”(p.21). Aqui a
identificação com a natureza atinge o ápice: “Ás vezes meu pensamento é apenas o
sussurro de minhas folhas e galhos. Mas para o meu melhor pensamento não são
encontradas as palavras”724, pois é já começo de beatitude. Para o personagem a
(...) beatitude começa no momento que o ato de pensar liberou-se da

necessidade da forma. (...) começa no momento que o pensar-sentir
ultrapassou a necessidade de pensar do autor – este não precisa mais
pensar e encontra-se agora perto da grandeza do nada. (...) A verdadeira
722
723
724
Ibidem. p. 86.
incomensurabilidade é o nada, que não tem barreiras e é onde uma
pessoa pode espraiar seu pensar-sentir”(p.91).
Seu trabalho é uma narrativa enovelada de si mesma e trepida onde a

imaginação apreende os fragmentos do mundo sem totalizá-los. Ela rompe com a
sucessão azul dos nossos dias revelando as tênues matizes entre os tons e sons como
ela nos diz em Água viva: “sei bem que o que escrevo é apenas tom”(p.29), onde a
ocorrência de um acontecimento banal é apenas um subterfúgio para jogar o homem
na inapelável miséria e grandeza de se ser só um, remontando à origem. Mais adiante
o personagem se define denunciando a larga dívida com a natureza e com o eterno:
“Nasci assim: tirando do útero de minha mãe a vida que sempre foi eterna(p.35).
Eu, exposta às intempéries, eu, inscrição aberta no dorso de uma pedra,

dentro dos largos espaços cronológicos legados pelo homem da pré-
história. Sopra o vento quente das grandes extensões milenares e cresta
a minha superfície. (...) E eu, selvagem enfim e enfim livre dos secos dias
de hoje: troto para frente e para trás sem fronteiras. Sou herói que leva
consigo a tocha de fogo numa corrida para sempre?”(p.76).
Por via da redução Clarice adentra os meandros da condição humana

reiteradamente ocupada com a volta, com a busca dos estados primitivos de
sensações numa remissão ao elemento primeiro: “(...) quero a palavra última que
também é tão primeira que já se confunde com a parte intangível do real”(p.13).
Heidegger vai nos dizer que entende por palavra originária ou palavra primeira,
“...aquela que se formou a partir de uma experiência humana essencial e originária
como sua elocução”725, tal é a palavra que Clarice procura, não a voz dos deuses, mas
a palavra humana por excelência conseguida à custa da dor, porque busca de uma
origem perdida que abre para novos horizontes. Nessa busca se descobre que não há
começo ou fim, mas apenas meios que são sempre nossa própria história e solidão na
busca incessante de um pensamento originário que nos revela que o homem em
Clarice só quer pertencer aos próprios passos. Nesse movimento de retorno, pertencer
a um pensamento originário que é segundo Carneiro Leão
725
(...) a coragem de descer às raízes das próprias possibilidades de pensar.
Um pensamento originário é um pensamento radical. Procura interpretar
os modos de ser da realidade, restituindo as estruturas de suas diferenças
à identidade do mistério. O modo de ser, que nos apresenta como
presente, não é originariamente um determinado presente cronológico. É
tão antigo como a história. Algo, que é sempre foi como é e, por mais que
se recue no tempo, é reconduzido ao vigor de um destino que estrutura a
dimensão radical do Ser e por isso remonta para além de toda memória
historiográfica. É a partir deste diapasão que nos fala o pensamento
originário. O que é e como é o espaço-tempo de todas as coisas nas
diferenças de seus modos presentes de ser é pensando num pensamento
re-velador da identidade no mistério das dicotomias de ser e não-ser, de
movimento e permanência, de uno e múltiplo, de aparência e verdade. (...)
Originária é a aurora em que a própria escuridão do Ser se dá em sempre
novas vicissitudes de sua verdade.726
É por que seu trabalho se configura como uma ontologia feita na dor do
elemento vivo, desdobramentos de ser si mesmo, que provoca o mergulho na matéria
viva da palavra, num acesso a polpa da existência, inclusive pela insuficiência da
linguagem que é já o resultado dessa abordagem direta: “Nesse âmago tenho a
impressão de não pertencer ao gênero humano (...) Nesse terreno do é-se sou puro
êxtase cristalino. É-se. Sou-me. Tu te és”(p.29).
Encontramos em Clarice uma linha cíclica de questões que se completam,
especialmente nas obras A maçã no escuro, A Paixão Segundo G.H. e Água viva. O
núcleo da estrutura é desencadeado pelas experiências da angústia e do nada que
trazem para a cena existencial as questões do abandono fundamental, da fragilidade
da condição humana trespassada pela finitude, da solicitude frente ao estranho e da
fascinação face ao abismo. Seu questionar é sempre um encadeamento a partir da
experiência radical de viver que quebra com nosso modo dual de percepção remetendo
a uma unidade profunda e subjacente no mundo dinamizada em Água viva: “Há uma
coisa que me escapa o tempo todo. Quando não escapa, ganho uma certeza: a vida é
outra. Tem um estilo subjacente”(p.74). Esse estilo subjacente do mundo irá conduzir
Clarice até o sopro primeiro da vida desde onde ela nos diz “Vivo de uma camada
subjacente de sentimentos: estou mal e mal viva”(p.26), mas “meu principal está
726
LEÃO, Emmanuel Carneiro. Aprendendo a pensar. op. cit. p. 89s.
sempre escondido”(p.25), pensar que se completa em Um sopro de vida: “Nada mais
quero. Meu tema de vida é o nada.”727
Em A maçã no escuro o drama do personagem é o de um homem se fazendo,
para isso ele rompe com a sociedade e vai a partir daí viver várias experiências, se
descortinar em vários estratos. Mas Martin sempre volta a cada vez para o mundo dos
outros até que ao final, é reintegrado à sociedade.
Em A Paixão Segundo G.H. o personagem viverá a despersonalização, a perda
da máscara, para isso a experiência da angústia será crucial para devolver G.H. a si
mesma arrancando-a das garras das abreviações e entregando-a á larga vida do
instante. Mas nessa obra o personagem ainda é conflito, para começar, ‘narra o fato’
no dia posterior ao acontecido, o que quer dizer que G.H. está fora, está distante do
acontecimento e só assim pode voltar-se sobre ele e reconhecer-se, perder-se ou
ganhar-se a partir dele. É bem verdade que ao narrá-lo G.H. teme o fenômeno
hermenêutico, ou seja, o engrandecimento ou apequenamento do fato a partir da
memória, fenômeno esse evitado em Água viva porque o personagem escreve no
instante mesmo do acontecer “(...) na pintura como na escritura procuro ver
estritamente no momento em que vejo – e não ver através da memória de ter visto num
instante passado”(p.77). Mas no caso de G.H., ela se deixa ser tocada pelo Nada,
coisa contra a qual ela havia lutado sua vida toda e isso provocará o começo de uma
nova ordem.
A intensidade com que G.H. se despersonaliza para encontrar a universalidade
na singularidade é tal que terá como conseqüência a procura pelo início da realidade,
com a consciência de que este início, inicial, está sempre para além do toque possível
e que só pela imaginação se pode tentar uma aproximação, pois finalmente G.H chega
a conclusão de que
A realidade antecede a voz que a procura, mas como a terra antecede a

árvore, mas como o mundo antecede o homem, mas como o mar
antecede a visão do mar, a vida antecede o amor, a matéria do corpo
antecede o corpo, e por sua vez a linguagem um dia terá antecedido a
posse do silêncio.728
727
728
Mas em Água viva o personagem não vai à angústia ou ao Nada como modo de
se desnudar, ele já está lá: “Estou no seu âmago. (...) Estou no centro vivo e mole. (...)
No âmago onde estou, no âmago do É, não faço perguntas. Porque quando é – é. Sou
limitada apenas pela minha identidade. Eu, entidade elástica e separada de outros
corpos”(p.28), ele já ‘é’ desde o de dentro da experiência do nada: “Eu me aprofundei
em mim e encontrei que eu quero vida sangrenta, e o sentido oculto tem uma
intensidade que tem luz. É a luz secreta de uma sabedoria da fatalidade: a pedra
fundamental da terra”(p.42), conseguindo chegar ao que Clarice nos diz em Um sopro de
vida: “Eu agora sei pensar em nada. Foi uma conquista. Não pensar significa o contato
inexprimível com o Nada”729, cumprindo assim uma total identificação entre o interno e o
externo, eu-mundo, vida-morte: “Eu não tenho enredo de vida? sou inopinadamente
fragmentária. Sou aos poucos. Minha história é viver. E não tenho medo do fracasso.
Que o fracasso me aniquile, quero a glória de cair”(p.74), e cai definitivamente no nada e
na morte que é vida. “Minha história é de uma escuridão tranqüila, de raiz adormecida na
sua força, de odor que não tem perfume. E em nada disso existe o abstrato. É o
figurativo do inominável”(p.82).
Para começar a especificidade da ficção, o personagem de Água viva nem nome
tem, é estado: “Meu estado é o de jardim com água correndo”(p.17), estado de fruição, é
pura fala: “Eu me ultrapasso abdicando de meu nome, e então sou o mundo. Sigo a voz
do mundo com voz única”(p.49), enquanto G.H., que também é fala, só que nela ainda
há o que perder, pois ainda está presa ao impessoal, mesmo que ‘o que perder’ seja
apenas o seu anonimato conhecido, pois embora seja apenas uma abreviação do que
ela profundamente desconhece, ela ainda tem nome, uma exterioridade por quem lutar.
Em Água viva, o personagem está entregue às forças hidrantes do pensamento:
“...começo com um senso de tragédia, adivinhando para que oceano perdido vão os
meus passos de vida.” ... meus desvarios me sufocam de tanta beleza.... Eu sou antes,
eu sou quase, eu sou nunca”(p.18). Forças que forçam a perda da identidade: “Perco a
identidade do mundo em mim e existo sem garantias. (...) Minhas raízes estão nas
trevas divinas. Raízes sonolentas. Vacilando na escuridão”(p.73). O personagem está
729
entregue às potências indefinidas e inclassificáveis. “Não tenho estilo de vida: atingi o
impessoal, o que é tão difícil”(p.48). Libertou-se para a profundeza do mundo.
(...) Estou lidando com matéria-prima. Estou atrás do que fica atrás do
pensamento. (...) Estou num estado muito novo e verdadeiro, curioso de si
mesmo, tão atraente e pessoal a ponto de não poder pintá-lo ou escrevê-lo.
(...) é um estado de contato com a energia circundante estremeço. (...) Sei
que meu olhar deve ser o de uma pessoa primitiva que se entrega toda ao
mundo(p.13).
O personagem é uma pintora que está usando a palavra como recurso de

mergulho na condição primeira: “(...) Estou consciente de que tudo o que sei não posso
dizer, só sei pintando ou pronunciando, sílabas cegas de sentido. (...) estou em luta com
a vibração última. (...) faço uma frase de palavras feitas apenas dos instantes-já”(p.11).
O discurso da pintora-escritora pinta as tonalidades da existência e revela a fragilidade
de sua invenção. O objetivo é fazer da escrita algo tão inteiro quanto o primeiro uivo da
vida: “...quero sentir nas mãos o nervo fremente e vivaz do já e que me reaja esse nervo
como buliçosa veia. E que se rebele este nervo de vida, e que se contorça e
lateje”(p.19).
Não pinto idéias, pinto o mais inatingível ‘para sempre’. Ou ‘para nunca’, é
o mesmo. Antes de mais nada, pinto pintura. E antes de mais nada te
escrevo dura escritura. Quero como poder pegar com a mão a palavra. A
palavra é objeto? E os instantes eu lhes tiro o sumo da fruta. Tenho que me
destituir para alcançar cerne e semente de vida(p.12).
Água viva é então um livro manso, mas um remanso de águas profundas. Brota
de uma intimidade fluida com a palavra, com a existência: “O que saberás de mim é a
sobra da flecha que se fincou no alvo”(p.17). É um instante-já de um personagem que se
entrega ao devaneio do profundo onde a água acorda os sonhos e o sonho provoca
águas adormecidas. “Entro lentamente na escrita assim como já entrei na pintura. É um
mundo emaranhado de cipós, sílabas, madressilvas, cores, e palavras – limiar de
entrada de ancestral caverna que é o útero do mundo e dele vou nascer”(p.15). É um
livro erótico no sentido de que a palavra poética ali suspende a função comum da
linguagem e do pensamento, desnudando-os e os entregando a um puro fluir de águas
onde “O erotismo próprio do que é vivo está espalhado no ar, no mar, nas plantas, em
nós, espalhado na veemência de minha voz”(p.41).
A palavra é corpo, é tempo, fundo anonimato: “na hora de escrever ou pintar sou
anônima. Meu profundo anonimato que nunca ninguém tocou”(p.35) e o personagem faz
corpo-a-corpo com palavra e tempo. “É também com o corpo todo que pinto os meus
quadros e na tela fixo o incorpóreo, eu corpo-a-corpo comigo mesma (...) escrevo tosco
e sem ordem (...) e é novo para mim o que escrevo porque a minha verdadeira palavra
foi até agora intocada”(p.10). Pinta e escreve com o corpo numa identificação de sons e
tons: “Aprofundo as palavras como se pintasse, mais do que um objeto, a sua
sombra”(p.14).
Ao escrever não posso fabricar como na pintura, quando fabrico

artesanalmente uma cor. Mas estou tentando escrever-te com o corpo todo,
enviando uma seta que se finca no ponto tenro e nevrálgico da palavra.
Meu corpo incógnito te diz: dinossauros, ictiossauros e
plessiossauros(p.12).
Escrever é então aproximar o afeto, formar sem mentir, aproximar-se ao ilimitado,

infinito como em Um sopro de vida quando o personagem nos diz: “Não sou relativo sou
infinito por isso em cada ser me reflito em cada ser encontro.”730 Escrever é evento e o
acontecimento do evento é uma aproximação do afeto. Para Françoise Dolto,
Ignorada enfim a falta-se-ser, a palavra desconhecida que combinou nossa

primeira célula no corpo nosso convertido em carne falante ou eloqüente,
que combinou nossos pensamentos sobrecarregados em vocábulos,
nossos desejos em atos, cuja mira é conjugirmo-nos uns aos outros além
das separações, essa palavra que, em seu continuo fluir em seu
descontinuo solavanco, faz nosso viver, nosso indo-advindo, essa palavra
invoca o VERBO, e a ele aspira.731
Escrever é tantas vezes tornar a própria carne feito água, feito fogo, feito ar, feito
terra. “O que estou te escrevendo não é para se ler – é para se ser. A trombeta dos
anjos-seres ecoa no sem tempo. Nasce no ar a primeira flor. Forma-se o chão que é
terra. O resto é ar e o resto é lento fogo em perpetua mutação”(p.38) Escrever é talvez
o desespero supremo de um ser que isola-se pelo existir. Escrever e mais ainda o passo
além.
730
731
Toda experiência afetiva é aqui um modo de não mentir, pois dos escombros de
um tema antigo se levanta as sombras e sobras do presente que golpeiam a história:
“não sei captar o que existe senão vivendo aqui cada coisa que surgir e não importa o
quê. (...) Eu, que troto nervosa e só a realidade me limita”(p.19). Com isso Clarice nos
faz perceber o que Heidegger tematiza em Os conceitos fundamentais da metafísica:
mundo, finitude e solidão, que “O entendimento vulgar não consegue apreender a
raridade dos instantes ... porque lhe falta a força da lembrança”732. Não apenas a
lembrança singular do já, mas a memória que é fonte viva da natureza, do amor e da
morte. Na crônica Primavera ao correr da máquina, podemos ver um diálogo que
Clarice estabelece com si mesmo e ver ali as ressonâncias de Água viva:
- Que é que eu faço? Não estou agüentando viver. A vida é tão curta, e
eu não estou agüentando viver.
- Não sei. Eu sinto o mesmo. Mas há coisas, há muitas coisas. Há um
ponto em que o desespero é uma luz, e um amor.
- E depois?
- Depois vem a Natureza.
- Você está chamando a morte de Natureza?
- Não. Estou chamando a natureza de Natureza.
- Será que todas as vidas foram isto?
- Acho que sim.733
Mas Água viva é dos livros de Clarice que mais persegue o tempo, o instante-já:
“... Mais que um instante, quero o seu fluxo”(p.16). Nesse livro, mais do que em qualquer
outro, ela foi capaz de reconhecer no instante impalpável a possibilidade do êxtase:
“Meu esforço: trazer agora o futuro para já”(p.30). Segundo Benedito Nunes, “A
contrastação da duração interior com a impessoalidade e a objetividade do tempo
cronológico é um dos principais condutos da tematização do tempo no romance”734, mas
o tempo como instante só é possível ser captado no ato do amor que o alarga:
“Desenrolo-me apenas no atual. Falo hoje – não ontem nem amanhã – mas hoje e neste
próprio instante perecível.(...) Estou asperamente viva”(p.25). O personagem, que é um
fluxo incessante de fala e tempo, está se fazendo e fazendo o outro pelo amor. “Para me
refazer e te refazer volto ao meu estado de jardim e sombra, fresca realidade, mal existo
732
733
LISPECTOR, Clarice. ‘Primavera ao correr da máquina’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 26.
734
NUNES, Benedito. O tempo na narrativa. op. cit. p. 57.
e se existo é com delicado cuidado. (...) O que falo é puro presente e este livro é uma
linha reta no tempo”(p.18). Clarice sabe transformar em absoluto o instante fugidio. O
livro “... é história de instantes que fogem como os trilhos fugitivos que se vêem da janela
de um trem”(p.74) e como desejo de captar o instante-já vai se desdobrar num diálogo
que nos acossa e nos corta a palavra, e com o nada que se revela pelo fito do homem
ser um ser-para-a-morte levando personagem e leitor a perceber que apenas pelo amor
o instante pode ser captado, o que não quer dizer apreendido: “O instante é. Você que
me lê é”(p.36).
É o vivo universo do tempo: “O que vem é imprevisto”(p.45) onde a sinceridade é
uma inutilidade que se queira só. “Mas por que esse mal-estar? É porque não estou
vivendo do único modo que existe para cada um de se viver e nem sei qual é.
Desconfortável”(p.45). O discurso no texto busca a palavra nua como a tinta busca a
luz, o sol; tem por objeto pintar a matéria viva: “Só sei que não quero a impostura.
Recuso-me”(p.46). É preciso quebrar a palavra comunicação e colocá-la como intuição.
Aqui a palavra não é
(...) a fala não que anuncia um outro, como a fumaça anuncia o fogo (...). O
sentido está enraizado na fala, e a fala é a existência exterior do sentido.
Não poderemos mais admitir, como comumente se faz, que a fala seja um
simples meio de fixação, ou ainda o invólucro e a vestimenta do
pensamento.735
A palavra deve tornar-se o próprio corpo da pintura onde a dor da separação

como maior dor humana deve ser dita pela primeira vez, pois ‘nascer é doer’: “O
instante é um escuro total.(...) Sou o escuro total. Sou o coração da treva”(p.37). Na
experiência do nascer
Ouço o ribombo oco do tempo. É o mundo surdamente se formando.(...) O

ar é o não lugar onde tudo vai existir. O que estou escrevendo é música
no ar. Pouco a pouco se aproxima o que vai ser. O que vai ser já é. O
futuro é para frente e para trás e para os lados. O futuro é o que sempre
existiu e sempre existirá. (p.38).
E quando nasço me ilumino e esqueço da obscura possibilidade que me pôs em

caminho do nascimento. Se nascer dura um instante, morrer, não mais que um
735
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepção. op. cit. 247.
instante: “Agora adivinho que a vida é outra. Que viver não é só desenrolar sentimentos
grossos – é algo mais sortilégico e mais grácil (...) Compreendi a fatalidade do acaso e
não existe nisso contradição”(p.70).
O tempo é o do instante assumido no momento trágico do viver. Para Clarice o
tempo só tem uma realidade, a do instante mesmo e, neste sentido, a condição
humana é por excelência solidão: “Nasci dura, heróica, solitária e em pé”(p.40), quer
dizer: o acontecer no instante. “Mesmo para os descrentes há o instante do desespero
que é divino”(p.56). Água viva trabalha com os estágios primitivos de formação do eu e
do mundo que vão sendo ditos no momento em que são vividos, numa atualidade que
estanca o fôlego do leitor. “Não tenho fome nem sede: sou. Tenho dois olhos que estão
abertos. Para o nada”(p.43).
Numa época em que se perdeu a consciência de que tudo o que me carrega
como uma corrente, não me preenche, algo é solapado, devastado, a cada deixar-ser
carregado pelo instante apodrecido de mim. Apodrecido por “... uma cultura ameaçada
no interior de sua má instantaneidade”736, Água viva é um ‘soco no estômago’ por
trazer à tona a questão do tempo, da origem e da morte como condição primeira para o
compromisso com o presente.
Avançamos com isso na fundura de nossa vida, no lago escuro do aí numa
incessante busca de transparência: “...avançamos nesta descida ao profundo ser de
nossa vida. Na fundura onde agora estamos nos aparece o viver como um sentir-nos
forçados a decidir o que seremos. (...)viver é constantemente decidirmos o que
seremos”, pois nisso consiste um dos mais grave paradoxos do homem “Um ser que
consiste, mais que no que é, no que será; portanto, no que ainda não é! Pois este
essencial, abismático paradoxo é nossa vida.”737
A essência aquática e onírica de Água viva constitui o cerne temporal de seu
próprio ser e nesse âmbito, escrever e pintar são para o personagem encontrar no
fundo da memória a fonte viva de Deus. “Minha forma interna é finamente depurada e
no entanto o meu conjunto com o mundo tem a crueza nua dos sonhos livres e das
grandes realidades”(p.41). O personagem vai buscar no sonho a fonte do vivo: ”...e
736
737
tenho pesadelos obscenos sob ventos doentios”(p.42). É o trabalho do inconsciente e
da natureza sendo captado em sua dimensão sublime, assombrosa e fascinante: “E eu
trabalho quando durmo: porque é então que me movo no mistério”(p.67).
A palavra é carne, é sangue, mas é também o material e o imaterial, pois o
personagem está em contato com o ‘duro núcleo da realidade’: “Por enquanto o tempo
é quanto dura um pensamento” (...) “É de uma pureza tal esse contato com o invisível
núcleo da realidade” (p.22). A palavra nasce da pura alegria de viver que é aleluia, grito
estertorado de gaivota, dor: “o que te escrevo é de fogo como olhos em brasa”(p.32).
Portanto, Água viva é um pensamento onde a respiração é a própria novidade
sempiterna do mundo: “...conto os instantes que pingam e são grossos de
sangue”(p.22), onde o tempo não é o da ordem coesa das estações ou o da cronologia
fria do comércio, mas o tempo vivo onde “O instante é o vasto ovo de vísceras
mornas”(p.43), trazendo à tona um mundo tão vivo que mal acabara de nascer no tempo
primeiro da criação, tempo redondo, tempo ovo, donde a escritora acorda vastas
imagens pré-históricas, arqueológicas,
E se muitas vezes pinto gruta é que elas são o meu mergulho na terra (...)
e eu, sangue da natureza – grutas extravagantes e perigosas, talismã da
Terra, onde se unem estalactites, fosséis e pedras, e onde os bichos que
são doidos pela sua própria natureza maléfica procuram refúgio. As grutas
são o meu inferno. (...) Entre as pedras o escorpião. Caranguejos, iguais a
eles mesmos desde a pré-história, através de mortes e nascimentos,
pareceriam bestas ameaçadoras se fossem do tamanho de um homem.
Baratas velhas se arrastam na penumbra. E tudo isso sou eu. (...) eu e a
gruta, no tempo que nos apodrecerá(p.15).
A alusão a figuras de um tempo mítico que revela a natureza descomunal do

desconhecido. A volta às origens como tema permanente em Clarice, se apresenta
completo em Água viva. O personagem já efetivou a volta, não vai a ela. Para Benedito
Nunes, aqui “O ‘arqueológico’ da ficção alimenta o que há de sacral e escatológico na
possível alegoria”738 onde a preocupação com as origens não é só um método de
trabalho, mas um compromisso com as raízes subterrâneas da existência. “Como se
arrancasse da terra as nodosas raízes de árvore descomunal”(...) “Sigo o tortuoso
caminho das raízes rebentando na terra, tenho por dom a paixão, na queimada do tronco
738
NUNES, Benedito. O tempo na narrativa. op. cit. p. 33.
seco contorço-me às labaredas.”(p.22) Todos os trabalhos de Clarice são sagas em
procura do início mítico humano, ancestral da linguagem. Mas essa busca não é o
compromisso com os dados de um passado remoto, é a busca do primeiro uivo humano
que a funde com o mais escuro uivo humano da dor de separação, mas é grito de
felicidade.
É uma tal aleluia. Aleluia, grito eu, aleluia que se funde com o mais escuro
uivo humano da dor de separação mas é grito de felicidade diabólica.(...)
mas agora quero o plasma – quero me alimentar diretamente da placenta.
Tenho um pouco de medo: medo ainda de me entregar pois o próximo
instante é o desconhecido. O próximo instante é feito por mim? ou se faz
sozinho? Fazemô-lo juntos com a respiração(p.09).
Em A hora da estrela a preocupação com o problema da origem é colocado

desde as primeiras páginas “Tudo no mundo começou com um sim. Uma molécula
disse sim a outra molécula e nasceu a vida. Mas antes da pré-história havia a pré-
história da pré-história e havia o nunca e havia o sim. Sempre houve”, com isso Clarice
amplia para além do tempo físico o acontecimento do mundo que é eterno e expõe sua
cosmologia ao se perguntar “(...) Como começar pelo início, se as coisas acontecem
antes de acontecer?739 Nada existe que escape à transfiguração, à transformação: “o
movimento é espírito”740. Em Água viva Clarice se pergunta: “por que é que as coisas
um instante antes de acontecerem parecem já ter acontecido?” ao que ela mesma
responde: “É uma questão de simultaneidade do tempo”(p.40).
Clarice trabalha com duas noções de começo, como também com duas noções
de tempo, começo como eternidade, ou seja: tudo o que é nunca começou e sempre
existiu e a noção de começo como eterno que é inerente a noção do tempo cíclico,
redondo “...escrevo redondo, enovelado e tépido, mas às vezes frigido como os instantes
frescos, água de riacho que treme sempre por si mesma”(p.11), mas também trabalha
com a noção de criação aqui personificada no cristianismo como um braço forte no
judaísmo e que traz em seu bojo a noção do tempo linear, o tempo com inicio e fim.
As duas noções fazem estalar o conhecimento sistemático sobre o mundo.
Primeiro, o eterno que sempre foi e não começa e não termina tem que ser pensado
739
740
Ibidem. p. 18.
pelo pensamento que mesmo na sua infinitude se dá num ser finito. Mas a cabeça
também descarrilha numa compreensão de que alguma coisa tivesse começado. “...pois
onde começaria? E terminasse – mas o que viria depois de terminar? (...) Quero a
experiência de uma falta de construção”(p.27).
Vou crescendo com o dia que ao crescer me mata certa vaga esperança e
me obriga a olhar cara a cara o duro sol. (...) Ouço esse vento e gritos,
estertor de pássaros aberto em oblíquo vôo. E eu aqui me obrigo à
severidade de uma linguagem tensa, obrigando-me à nudez de um
esqueleto branco que está livre de humores. Mas o esqueleto é livre de
vida e enquanto vivo me estremeço toda. Não conseguirei a nudez
final(p.14).
Clarice opta por uma cosmologia onde a concomitância do nascer de homem,

tempo e mundo revela-se pela busca do impensado na dor de existir, dor que
“presenteia seu bálsamo lá, onde não presumimos”741, onde o imaginário opera além dos
limites da racionalidade. E ela nos diz em Um sopro de vida: “Eu sempre quis atingir um
estado de paz e de não-luta. Eu pensava que era o estado ideal. Mas acontece que –
que sou eu sem a minha luta? Não, não sei ter paz.”742 Pois essa luta assina o homem e
o mantém de pé. O espírito humano nascido da ambigüidade de existir entre natureza e
Deus não suportaria o absoluto. O dilaceramento e o repouso, a tranqüila calma e a
pulsação constantes são pólos da existência humana. O homem como sendo uma
espécie de ‘batalha’ entre natureza e Deus, se mostra irresolvível: “Minha pergunta é do
tamanho do Universo. E a única resposta que me preenche a indagação é o próprio
Universo.”743 Pergunta que é de uma largueza tal que só o universo preenche.
São perguntas que transcendem a distinção entre os opostos, pois uma das
limitações para não compreendermos a questão da origem é a nossa percepção bipolar
da realidade. “Esta aparência de uma cisão prévia dos homens entre si é intensificada
através do seguinte dogma que a filosofia trouxe consigo: o homem é inicialmente
sujeito e consciência, e, enquanto tal, aquele que é antes de tudo simplesmente dado
de maneira certa para este sujeito”744, quando essa barreira entre sujeito e objeto se
741
742
743
744
torna flexível, entra em cena outros campos de compreensão onde a necessidade de
entender a origem se torna inerente, inclusive em muitos casos é o caminho que faz
uma pessoa no seu destino humano. O caminho que se escolhe para responder
depende do lugar a partir do qual a questão foi posta.
No caso, Clarice, quer começar de um começo que não haja hábitos
sedimentados, pois o mundo regido pelas palavras é insuficiente. Merleau-Ponty nos diz
em Fenomenologia da percepção que
No silêncio da consciência originária, vemos aparecer o que as coisas

querem dizer, o núcleo de significação primário em torno do qual se
organizam os atos de denominação e de expressão.745 Silêncio que para
Clarice é “é a profunda noite secreta do mundo.”(...) Há uma maçonaria do
silêncio que consiste em não falar dele e de adorá-lo sem palavras.”
(...)Mas há um momento em que do corpo descansado se ergue o espírito
atento, e da terra e da Lua. Então ele, o silêncio, aparece. E o coração bate
ao reconhecê-lo: pois ele é o de dentro da gente746.
É a compreensão pelo avesso das coisas que visa recuperar as ressonâncias

originais para conseguir chegar às potências primeiras e reverter a realidade. A palavra
secreta como despedida do instituído tem que ser tocada em separado num momento
em que nada existe e ela tem que captar a primeira coisa efêmera que tão logo
apareceu se despediu, “quase à beira de não ter sentido”747. Em Um sopro de vida
Clarice avança ainda mais em sua ambição arqueológica indo à dissolução completa do
entre, mostrando que o absoluto não tem origem porque está além das relações de
causa e efeito:
Hoje está sendo um dia de nada. Hoje é zero hora. Existe por acaso um
número que não é nada? que é menos que zero? que começa no que
nunca começou porque sempre era? e era antes de sempre? Ligo-me a
esta ausência vital e rejuvenesço-me todo, ao mesmo tempo contido e
total. Redondo sem início e sem fim, eu sou o ponto antes do zero e do
ponto final. Do zero ao infinito vou caminhando sem parar. Ao mesmo
tempo tudo é tão fugaz. Eu sempre fui, e imediatamente não era mais. O
dia corre lá fora à toa e há abismos de silêncio em mim748.
745
746
LISPECTOR, Clarice. Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres. op. cit.p.37.
747
748
No geral a bipolaridade de nossa experiência de ser se resolve no campo
religioso, poético, literário, visto que a base de todos esses modos de dizer é a unidade
mítica que confere estatuto de inteireza ao que há e que nossa percepção percebe
dualmente, pois “Na hora em que eu me captar – terei atingido a eternidade não importa
que efêmera.”749 Clarice se pergunta em Água viva “Que há entre o nunca e o sempre
que os liga tão indiretamente e intimamente?”(p.36), e assim a escritora desmonta nossa
compreensão dual, maniqueísta, mostrando que o entre não é um espaço vazio, mas
constitui categoria de fundação do mundo.
Os mitos de criação que permeiam todas as culturas, estabelecem a ponte entre
o absoluto e a realidade, estabelecendo pontes entre o incompreensível e o
compreensível possibilitando que aquele enfim seja pescado pelo humano, tornando
por esse movimento aceitável o ‘há’. Criação como tensão entre ser e não-ser,
sabendo que o homem não pode abarcar a harmonia interna do mundo porque só pode
apreender partes, não o todo. ‘O bocejante abismo onde nada é até então’ não é o
lugar do humano, mas do absoluto, do divino, das potências primárias de existência do
universo.
O mergulho no elemento originário onde são todos os opostos em potência e a
partir do qual a nossa percepção se institui, nesta physis os opostos estão diluídos
como pura potência de ser. É desse arrancar-se ao elemento que vigora o ser. O viger
da consciência ao instalar o mundo o instala como linguagem750, visto que nada há que
escape à linguagem.
A palavra apenas se refere a uma coisa e esta é sempre inalcançável por
mim. Cada um de nós é um símbolo e lida com símbolos – tudo ponto de
apenas referência do real. E se nos entendemos através do símbolo é
porque temos os mesmos símbolos e a mesma experiência da coisa em
si: mas a realidade não tem sinônimos(p.82).
O mundo “não tem ordem visível e eu só tenho a ordem da respiração. Deixo-me

acontecer”(p.24). Escrever é então deixar-se acontecer, ou melhor, é acontecimento-
749
Ibidem. p. 132.
750
“E tal seria o destino do verbo poético: a revelação do Absoluto. A missão do poeta consistiria em voltar à
primeiras das linguagens, à linguagem paradisíaca, adâmica, de um homem puro ainda não contaminado pelo mal. O
poeta restituiria a contemplação assombrada do primeiro homem quando abriu os olhos e viu o mundo ‘no silencio
do assombro e da meditação’” BORNHEIM, Gerd. Metafísica e finitude. op. cit. p. 162.
apropriação751, é arrancar a palavra à physis que tem aqui o sentido grego. Heidegger,
recuperando a visão dos filósofos pré-socráticos ou filósofos da physis, nos diz que
physis
(...) significa o crescente, o crescimento, o que propriamente cresceu em

um tal crescimento. (...) o crescimento enquanto este acontecimento que
se dá em meio a e absolutamente dominado pela mudança das estações,
em meio à alternância entre dia e noite, em meio ao curso dos astros, da
tempestade e do clima, em meio ao furor dos elementos. Tudo isso
reunido em unidade é crescimento.752
Heidegger entende por “... natureza, o estar-aberto para ... implica o lançar-se
livremente ao encontro do que aí é dado enquanto ente, deixando-se ligar”753. O estar-
aberto do homem é um vir-ao-encontro. Então, “Existir como homem já significa: trazer o
vigente á enunciação. (...) O enunciado é que se tornou aberto no dizer.”754 No vir ao
encontro, dá-se o arrancar-se à natureza desse ser que é o único a aparta-se e “(...)este
apartar-se da natureza como uma esfera particular, este apartar-se em geral de toda e
qualquer esfera particular é um ir além do ente particular, um transcender para este
outro.”755 Em A Paixão Segundo G.H. o personagem se pergunta: “(...) Mas que abismo
entre a palavra e o que ela tentava, esse abismo entre a palavra amor e o amor que não
tem sequer sentido humano – porque – porque amor é a matéria viva. Amor é matéria
viva?”756 e é devolvido à sua paixão primeira que é ser outro, já o personagem de Água
viva, do alto de sua solidão, de seu fazer nascer a si e a ao mundo, faz um apelo:
“Preciso terrivelmente de você. Nós temos que ser dois. Pra que o trigo fique alto”(p.43),
o outro é remissão, é possibilidade de equilíbrio e vida, fuga do coração absoluto das
trevas que é também luz. A linguagem é o dizer desde esse apartar-se para dizer a
751
Então, “pensar o acontecimento (-apropriação) como acontecimento-apropriação significa trabalhar na edificação
deste âmbito dinâmico. O material de construção para esta construção dinâmica o pensamento o recebe da
linguagem, pois ela é o movimento mais delicado, mas também mais frágil, que tudo retém na construção suspensa
do acontecimento-apropriação. Na medida em que nossa essência está entregue à linguagem como propriedade,
residimos no acontecimento-apropriação. O acontecimento-apropriação apropria homem e ser em sua essencial
comunidade” HEIDEGGER, Martin. Identidade e Diferença. op. cit. p. 181.
752
753
Ibidem. p. 391.
754
Ibidem. p. 33.
755
Ibidem. p. 47.
756
LISPECTOR, Clarice. A Paixão Segundo G.H. op. cit. p.44
Diferença e a Duplicidade, ou seja, para dizer o ser separado e a unidade do pensar-
sentir enquanto movimento de retorno à origem. Na visão de Carneiro Leão, “(...) todo
saber como todo não-saber, nascendo do esquivar-se do mistério, tem na Linguagem
não as fronteiras de suas limitações mas o vigor de sua força”757 que institui o mundo
como sentido e significado luzente, o que significa, nas palavras de Rilke que “... tudo na
natureza cresce e se defende segundo a sua maneira de ser; e faz-se coisa própria
nascida de si mesma e procura sê-lo a qualquer preço e contra qualquer resistência”758 e
assim dá-se o homem e o que há, num jogo de criatura e criador numa aventura não da
linguagem, mas do próprio ser desvelando-se e velando-se como linguagem. “Nesse
escuro as flores se entrelaçam em jardim feérico e úmido. (...) Quero sentir nas minhas
mãos perquiridoras o nervo vivo e fremente do hoje”(p.72). As mãos também olham.
Olhar com as mãos e com os dedos e com a alma de carne seca: “Eu, que fabrico o
futuro como uma aranha diligente. E o melhor de mim é quando nada sei e fabrico não
sei o quê”(p.69), mas “O futuro é meu - enquanto eu viver”(p.86).
Aqui o personagem, por já parte do estado neutro, tem que construir uma
máscara para poder falar: “Sou obrigada à humildemente me personalizar me
apequenando mas sou um eu-tu”(p.13), ao contrário de Martin de A maçã no escuro
que tem reiteradamente que desconstruir a própria máscara por um ato que o difere
dos demais, que o exclui da participação na vida cívica, e G.H. que cumpre uma
despersonalização que a arrasta para o místico, para o absoluto.
O personagem de Água viva adentra no falar da fala e estabelece ali sua
morada. Se tem um nome, esse é FALA. A fala nos confia sua essência quando nos
entregamos ao impacto primeiro de um dizer. Fala falante que não cessa de se re-dizer
num fluxo incessante, revelando literariamente a tese que Heidegger defende em toda
sua obra, especialmente em A caminho da linguagem.
O ser humano fala. Falamos acordados ou dormindo. falamos

continuamente; falamos inclusive quando não pronunciamos palavra
alguma e quando só escutamos ou lemos: falamos também quando nem
escutamos nem lemos senão que efetuamos um trabalho ou nos
757
758
entregamos ao ócio. Sempre falamos de algum modo, pois o falar é
natural para nós.759
O falar é natural para nós. Natural porque inerente à condição humana: a

condição humana é falante. O falar não se origina sequer numa vontade particular, mas
que o homem é constitutivamente fala, mesmo nas situações de grave silêncio, falamos
ao abismo. Falamos quando se perde o fundo ou quando este se mostra? A razão
descansa no abismo ou a razão é a fala mesmo do abismo? Clarice nos diz em Um
sopro de vida: “Ás vezes a sensação de pré-pensar é agônica: é tortuosa criação que se
debate nas trevas e que só se liberta depois de pensar – com pensar.”760 O falar outorga
morada à essência dos mortais e o personagem de Água viva está lá, no núcleo de onde
nasce a linguagem: “eu, nascendo das escuridões, impessoal, eu que sou it”(p.75). Não
está realizando o processo de redução, já é o próprio mínimo a que se pode chegar.
“Vou adiante de modo intuitivo e sem procurar uma idéia: sou orgânica. E não me indago
sobre os meus motivos. Mergulho na quase dor de uma intensa alegria – e para me
enfeitar nascem entre meus cabelos folhas e ramagens”(p.23s). A identificação é tão
completa que é ela é bruta natureza. Não tem mais escala nem escada, a não ser para
subir, é a personificação do desalojamento do ser onde a fragilidade da nulidade, no
mergulho na profunda nudez do ser, no desamparo, e no ser o nada que sou se mostra
nas metáforas: água, noite, dormência.... Vemos surgir uma ética da fragilidade da
condição humana. Clarice nos diz com gravidade: “... só às vezes piso com os dois pés
na terra do presente: em geral um pé resvala para o passado, outro pé resvala para o
futuro. E fico sem nada”761, desamparo de estar deitado no nada pela apropriação
indébita de ser se esconde e se esvai o ser.762 Gadamer nos diz que “a vida que
desperta para o pensar e o questionar pensa e questiona além de todos os limites.
Conhecer a angústia e não poder compreender a morte – esse é o grito de nascimento
do ser humano que nunca silencia.”763
759
HEIDEGGER, Martin. A caminho da linguagem. op. cit. p. 11.
760
761
Ibidem. p. 38.
762
Para Benedito Nunes, “O processo da vida individual, presente nos romances de Clarice Lispector, não se esgota
nos conflitos psicológico (...) A historia dos personagens enquanto indivíduos é, para Clarice Lispector um meio de
acesso à dimensão recôndita, secreta, da existência,que possui significado ontológico.” O dorso do tigre. p. 117.
763
GADAMER, Hans-Georg. O caráter oculto da saúde. Petrópolis, RJ: Vozes, 2006. p. 164.
Pode-se dizer de homo heideggeriano que o pensar de Clarice em Água viva
‘pastoreia o ser’ tal qual um Deus, se apossa do instante-é das coisas: ‘toma conta do
Ser’: “Estou cansada. Meu cansaço vem muito porque sou pessoa extremamente
ocupada: tomo conta do mundo”(p.61), do Ser que é Tempo “... eu que carrego o mundo
e há falta de felicidade.”764. “Você há de me perguntar porque tomo conta do mundo. É
que nasci incumbida”(p.62). O tempo, ou o ‘instante-já’, sentido fundamental ou trágico
da existência: “Essa necessidade de fruir, ah, jamais parar de fruir. Se parar essa fonte
em que cada um de nós existe é horrível. A fonte é de mistérios, mistérios escondidos e
se parar é porque a morte vêm.”765 A existência ser ela mesma sem remédios que a
redima onde as zonas inesperadas da vida, o fogo noturno e soturno nos faça lidar com
o que se é. Futuro sem fim, passado não retornável. “... estou tentando captar a quarta
dimensão do instante-já que de tão fugidio não é mais porque agora tornou-se um novo
instante-já que também não é mais. Cada coisa tem um instante em que ela é. Quero
apossar-me do é da coisa”(p.09).
O aparente caos do mergulho em Clarice não se reduz a desordem,
desorganização a partir de um prévio estado de coisas, esse caos também há, mas
caos no sentido de verdadeira potência da coexistência de todos os opostos: “eu busco
a desordem, eu busco o primitivo estado de caos. É nele que me sinto viver. preciso da
escuridão que implore, da receptividade das mais primeiras formas de querer”(p.90)
Em Água viva ela nos diz o que quer,
A harmonia secreta da desarmonia: quero não o que está feito mas o que
tortuosamente ainda se faz. Minhas desequilibradas palavras são o luxo
de meu silêncio. (...) escrevo por profundamente querer falar. Embora
escrever só esteja me dando a grande medida do silêncio”(p.12).
O processo de escrever-pintar que é paixão em procura do núcleo irredutível, do

it, do elemento neutro, que é e que se revela pelo fato da força contida irromper, sendo
sempre possibilidade de explodir a qualquer átimo mostrando-nos que há sempre
“...uma dura luta pela coisa que apesar de corroída se mantém de pé”(p.77). Há um
núcleo irredutível que não se deixa subornar pelo comércio com as coisas pelo qual
764
LISPECTOR, Clarice. A hora da estrela. p. 15.
765
Idem. Um Sopro de vida: (Pulsações). p. 78.
pautamos a existência: “Vivo de um segredo que se irradia em raios luminosos que me
ofuscariam se eu não os cobrisse com um manto pesado de falsas certezas”(p.46).
O ‘it’ é o mistério do impessoal: “(...) eu tenho o impessoal dentro de mim que não
é corrupto e apodrecível como o pessoal que às vezes me encharca. (...) sou um
impessoal de caroço seco e germinativo. Meu pessoal é húmus na terra e vive do
apodrecimento”(p.30), onde a intensidade da integração a faz penetrar no subatômico
“Quero possuir os átomos do tempo. E quero capturar o presente que pela própria
natureza me é interdito: o presente me foge, a atualidade me escapa, a atualidade sou
eu sempre no já”(p.9s). A pura captação do presente se revela como transcendência: “A
transcendência dentro de mim é o ‘it’ vivo e mole e tem o pensamento que uma ostra
tem”(p.30). Tal integração é êxtase de tempo: “(...) it é elemento puro. É material do
instante do tempo”.(p.35). “Estou me fazendo. Eu me faço até chegar ao caroço”(p.41),o
caroço é ‘it’, a respiração é ‘it’, “O ar é ‘it’e não tem perfume(p.47).
O personagem está no elementar, no irredutível, não vai a ele. No ‘atrás do
pensamento’, no ‘sentir-pensar’. Para se segurar no inevitável fluxo das águas e do
tempo, ele é diálogo, se sustenta pelo diálogo com outro, um ‘eu-tu’. Se firma e se
segura pela mão do outro, ao mesmo tempo que embrenha-se ainda mais pela
confiança na mão do outro. O personagem é atravessado pela consciência de que só
pelo amor o tempo pode ser captado como realidade impalpável.
Só no ato do amor – (...) – capta-se a incógnita do instante que é

duramente cristalina e vibrante no ar e a vida é esse instante incompatível,
maior que o acontecimento em si: no amor o instante de impessoal jóia
refulge no ar, glória estranha de corpo, matéria sensibilizada pelo arrepio
dos instantes – e o que sente é ao mesmo tempo que imaterial tão objetivo
que acontece como fora do corpo, faiscante no alto(p.10).
Clarice toca aqui no núcleo inefável da solidão como em G.H., mas se cria como
átimos de tempo. “Criar de si próprio um ser é muito grave. (...) E andar na escuridão
completa à procura de nós mesmos é o que fazemos. Dói. Mas é dor de parto: nasce
uma coisa que é. É- se. É duro como uma pedra seca. Mas o âmago é it mole e vivo,
perecível, periclitante. Vida é matéria elementar”(p.46).
Água viva oculta outras águas: “Este não é um livro porque não é assim que se
escreve. O que escrevo é um só clímax? Meus dias são um só clímax: vivo à
beira”(p.12). De todos os seus trabalhos se pode dizer que este parte do mergulho com
o objetivo de saber como é que um ser não sabe e mesmo não sabendo faz-se a si
mesmo. Na crônica Adeus, vou embora!, podemos ter a clareza da solidão em que se
punha Clarice para invenção de um instante poético tão forte.
“E uma solidão tão maior que o ser humano pode suportar, esta solidão me
toma se eu não escrever: eu vos amo. Como explicar que me sinto mãe do
mundo? Mas dizer ‘eu vos amo’ é quase mais do que posso suportar! Dói.
Dói muito ter amor impotente. Continuo porem a esperar.766
Água viva nasce no núcleo, é vivo, o livro é “... vida crua e sangrenta e cheia de
saliva”(p.25): “(...) é uma coisa-palavra”(p.66) onde “(...) o profundo da existência se
manifesta para banhar e apagar os traços do pensamento”(p.68), é um livro de lonjuras,
de esplendidez, de suculência. O personagem vai revelar um caminho de saída do
núcleo onde a experiência epifânica não se dá como no resto de sua obra, como súbita
iluminação, o livro é pura iluminação: um átimo numa revelação da graça. Nesse estado,
(...) Tudo ganha uma espécie de nimbo que não é imaginário: vem do
esplendor da irradiação matemática das coisas e da lembrança de
pessoas. (..) é apenas a graça de uma pessoa comum que a torna de
súbito real porque é comum e humana e reconhecível. As descobertas
nesse sentido são indizíveis e incomunicáveis. E impensáveis. (...) É como
uma anunciação(p.89)
Um pensar-sentir atemporal, como em A Paixão Segundo G.H.: “...pois só posso

me imaginar pensando e sentindo, dois atributos de se ser.”767 Por mais que no primeiro
momento nos pareça um aglomerado de sensações e intuições, o texto é atravessado
de ponta a ponta ‘por um frágil fio condutor’, o “do mergulho na matéria da palavra? Da
paixão?”(p.27)
Há o ultrapassar de toda singularidade numa fusão com a universalidade, fusão
que não é dissolução, mas encontro, reconhecimento de si e do mundo como rebento e
concomitância onde deuses e homens comem à mesma mesa e sonham dos mesmos
sonhos numa indiferenciação geradora do amor.
766
LISPECTOR, Clarice. ‘Adeus, vou-me embora!’ In, A descoberta do mundo. p. 96.
767
(...) sou também a minha lenta evolução que se lança como uma ponte
levadiça num futuro cujas névoas leitosas já respiro hoje. Minha áurea é
mistério de vida. Eu me ultrapasso abdicando de mim e então sou o
mundo: sigo a voz do mundo, eu mesmo de súbito com voz única(p.24).
A obra tem um rio que corre solto assustando-nos e que resulta na morte, pois
segundo Bachelard, as águas todas correm para a morte: “a morte cotidiana é a morte
da água. A água corre sempre, a água cai sempre, acaba sempre em sua morte
horizontal”768. Água viva é um livro feito de água e de tempo, é pura fluição. Nele Clarice
opera com a consciência de que o rio do tempo arrasta-nos para trás e para frente e
desguarnecido para a morte. O rio do tempo iguala todos, pois tudo o que é vivo é tempo
e tudo o que é tempo morre: “A natureza é envolvente: ela me enovela toda e é
sexualmente viva, apenas isto: viva”(p.25). Todo homem tem sina obscura de
pensamento que pode ser o de um crepúsculo e pode ser uma aurora. A busca? Sempre
a essência profunda. Gaston Bachelard nos diz que “...em sua profundidade, o ser
humano tem o destino de água que corre. A água é realmente o elemento transitório. É a
metamorfose essencial entre o fogo e a terra. O ser voltado à água é um ser em
vertigem”769, em Água viva Clarice é um ser voltado ás águas, voltada ao correr no
tempo que nada nas águas da linguagem, águas que são as do ser e do nada, da morte
e do amor, da dor, da alegria, da euforia: “Não encontro respostas: sou. É isto apenas o
que me vem da vida. Mas sou o quê? a resposta é apenas: sou o quê. Embora às vezes
eu grite: não quero mais ser eu!! mas eu me grudo a mim e inextricavelmente forma-se
uma tessitura de vida”(p.21).
Podemos dizer que Clarice é, assim como Heidegger, um pensador marcado pela
questão da origem, não a origem física, mas a origem mítica, antropológica do homem, a
origem referência, origem imagem só captada pelo sonho do conhecimento. Grande
parte de sua obra é bordada pela pergunta inaugural: porque há ser e não antes o nada?
Porque deu das coisas serem assim e não de outro modo? E o que é ser assim? E quais
seriam as outras possibilidades não trilhadas? E ela mesma responde em Um sopro de
vida “Antes tivesse eu permanecido na imanência do sagrado Nada. Mas há uma
sabedoria na natureza que me fez, depois de criado, mover-me sem que eu saiba para
768
BACHELARD, Gaston. A água e os sonhos: ensaio sobre a imaginação da matéria. op. cit. p. 7.
769
Ibidem. p. 6.
que servem as pernas”770. As pernas que servem para andar suspenso no nada revelado
em sua absoluta estranheza: “Luto por conquistar mais profundamente a minha
liberdade de sensações e pensamentos, sem nenhum sentido utilitário: sou sozinha, eu
e minha liberdade”(p.23). Para Heidegger “Ser-aí quer dizer: estar suspenso dentro do
nada” e “sem a originária revelação do nada não há ser-si-mesmo, nem liberdade.”771
A água aqui “...é a senhora da linguagem fluida, da linguagem sem brusquidão, da
linguagem contínua, continuada, da linguagem que abranda o ritmo, que proporciona
uma matéria uniforme a ritmos diferentes”772, pois o personagem fala, ele é fala, mesmo
quando cala, mesmo quando sonha, só fala e silêncios. O livro é água púrpura da
linguagem sem ao menos precisar da compreensão: “Mas se não compreendo o que
escrevo a culpa não é minha. Tenho que falar porque falar salva. Mas não tenho
nenhuma palavra”(p.86).
A assombrosa força da Natureza renova todo o movimento e a multiplicidade a
partir da ressonância de fatos externos na interioridade. A água torna-se contemplação
que se aprofunda e mais e mais o personagem recorre ao outro como possibilidade de
se manter à tona, de não submergia por inteiro na profunda solidão aquosa do remanso
do ser. Há um heraclitismo onde a água exala a imagem da pureza, do límpido, do que
mergulhou até o centro da terra e lá encontrou repouso e assim pôde à superfície
aparecer: “...eu, bicho de cavernas ecoantes que sou, e sufoco porque sou palavra e
também o seu eco”(p.16).
A água como elemento feminino simboliza forças escondidas que só através dos
sonhos podem ser captadas pelo personagem. O personagem vai buscar no sonho a
novidade que é sempre viver: “E eu que tinha ido dormir para poder sonhar, estava com
saudade das novidades do sonho”(p.32). Sonhos que remetem a cavernas subatômicas
onde o elemento primitivo se movimenta e provoca luxuriantes imagens poéticas. “E
sonho com luxuriantes grandezas aprofundadas em trevas: alvoroço de abundância,
onde as plantas aveludadas e carnívoras somos nós que acabamos de brotar”(p.33) O
sonho como fonte subterrânea da vida trás à tona o atonal, o frágil e sutil som do que
existe mas não pode ser captado pela fala pronta e grossa dos dias: “...ouço a
770
771
772
eletricidade da vibração, substrato último no domínio da realidade, e o mundo treme nas
minhas mãos”(p.11). É um ressoar formando uma imagem poética que deixa presença e
saudade num tempo sem horas que só permite captar o instante, o núcleo, através do
sonho: “O real eu atinjo através do sonho. Eu te invento, realidade.(...)Estou no âmago
da morte? E para isso estou viva? O âmago sensível. E vibra-me esse it. Estou
viva”(p.76). Bachelard parecendo definir o trabalho de Clarice, nos diz que
(...) o poeta mais profundo encontra a água viva, a água que renasce de si,
a água que não muda, a água que marca com seu signo indelével as suas
imagens, a água que é um órgão do mundo, um alimento dos fenômenos
corredios, o e elemento vegetante, o elemento lustrante, o corpo de
lágrimas...773
As vozes de Água viva são as profundas vozes da solidão de um ser humano

que vai até o estado de graça para de lá submergir inteiro e pobre porque “a verdade
última a gente nunca diz”(p.65). O personagem está só, na solidão primeira de um
homem.
Às três e meia da manhã acordei. E logo elástica pulei da cama. Vim te

escrever. Quer dizer: ser. Agora são cinco e meia da manhã. De nada
tenho vontade: estou pura. Não te desejo esta solidão. Mas eu mesma
estou na obscuridade criadora. Lúcida escuridão, luminosa estupidez
(p.36).
A solidão de águas bravias, da lama que brota a vida, do Húmus que brota o
homem, do caldo de barro, do caldo da cultura: “A escuridão é o meu caldo de cultura.
(...) sou subterraneamente inatingível pelo meu conhecimento”(p.28), de turvas fontes
dos mistérios que revelam a heraclitiana inclinação da vida humana. A água é no
romance o próprio desejo da linguagem, pois a “...linguagem quer fluir.”774 O
personagem está na pureza assim como está na dor. Na pureza ontológica desde onde
compreende a gravidade de uma vida sem adornos, uma vida em estado de graça:
O estado de graça de que falo não é usado para nada. É como se viesse
apenas para que se soubesse que realmente se existe e existe o mundo.
Nesse estado, além da tranqüila felicidade que se irradia de pessoas e
773
774
Ibidem. p. 194.
coisas, há uma lucidez que só chamo de leve porque na graça tudo é tão
leve. É uma lucidez de quem não precisa mais adivinhar: sem esforço,
sabe. Apenas isto: sabe(p.88)
Água viva é uma realidade afluente nos fazendo ver que a vida é como as águas
que passam, e que quando definimos as coisas estamos fazendo recortes de mundos
que por sua própria natureza já não existem mais. Neste sentido podemos dizer que
Clarice trabalha no equilíbrio conseguido na tensão do ‘arco e lira’ ‘vida e morte’ e
aprender morar na tensão, a cuidar da tensão: protegê-la. Guardando solidão
comunhão: “depois da graça a condição humana se revela na sua pobreza implorante,
aprende-se a amar mais, a perdoar mais, e esperar mais. Passa-se a ter uma espécie de
confiança no sofrimento e em seus caminhos tantas vezes intoleráveis”775.
775
LISPECTOR, Clarice. ‘Estado de graça’ - trecho. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 93.
III – Solidão e Elos: ser-só e ser-com.
O mundo de novo é horizonte vital que, como a linha do

mar, dobra ao nosso lado sua magnífica curva de
balestra e faz que nosso coração sinta afãs de flecha, ele,
que já por si mesmo, cruento, é sempre ferida de dor ou
de delícia.
Ortega y Gasset776
Entrelaçamento de fios, cordas, cordéis, arames, barbantes, formando qualquer

espécie de rede que ampara. Redes, feitas de quaisquer tipos de fios utilizadas para
apanhar peixes, pássaros, insetos, homens. Redes que amparam, dão raízes e
abrigos; e prendem, aparam arestas, cortam sonhos e vôos. Para Thomas Mann “... no
espaço vazio sem laços que nos prendam também nos falta ao nosso espírito a medida
do tempo e nós crepusculamos na imensidão”777. Somos teias sustentas por fios
visíveis e invisíveis que nos forja o instante. A sociedade é teia, é palavra, é mundo, é
sentido, amor; cordéis de aço ou de fios invisíveis que docemente permitem ser e
aniquilam. Não é possível pensarmos o homem como homem, ou seja, cumprindo-se
enquanto humanidade, fora do mundo dos fios, das ligações, sinapses, do ser-com,
dos elos.
Elos e solidão são palavras aparentemente contraditórias isso porque nossa
percepção mediana vê as coisas em separado, quando na verdade todos os
acontecimentos, por mais que mínimos, estão intimamente interligados. No caso do ser
humano, ao escutarmos a solidão que somos, percebemos no fundo dessa escuta que
somos solidão porque somos elos: mundo, linguagem, amor. Como nos diz Merleau-
Ponty, “... Cada ser é só, e ninguém pode dispensar os outros, não apenas por sua
utilidade – que não está em questão aqui -, mas para a felicidade”778. A constituição
fundamental do homem é ser-no-mundo, ser-com-os-outros, ser-em situação: ligações,
terminações, começos e re-começos. Em nós, “Antes da tomada de consciência, o
social existe surdamente e como solicitação”779, sendo essa a ‘conclusão’ a que
776
777
MANN, Thomas. A morte em Veneza. São Paulo: Abril cultural, 1971. p. 106.
778
MERLEU-PONTY, Maurice. Conversas. op. cit. p. 49s.
779
Idem. Fenomenologia da percepção. op. cit. p. 486.
chegam os personagens de Clarice Lispector. G.H., por exemplo, ao cumprir a
embriaguez profunda na solidão percebe que o outro é sua comunicação maior.
Entendi então que, de qualquer modo, viver é uma grande bondade para
com os outros. Basta viver, e por si mesmo isto resulta na grande
bondade. Quem vive totalmente está vivendo para os outros, quem vive a
própria largueza está fazendo uma dádiva, mesmo que sua vida se passe
dentro da incomunicabilidade de uma cela.780
Martin, de A maçã no escuro ‘desiste’ da grandeza maior e volta para o mundo

dos outros porque passa a compreender que sua busca estava exatamente na vida
com os outros.
(...) até agora eu parecia estar querendo alcançar com a última ponta de
meu dedo a própria última ponta de meu dedo – é verdade que nesse
extremo esforço, cresci; mas a ponta de meu dedo continuou
inalcançável. Fui até onde pude. Mas como é que não compreendi que
aquilo que não alcanço em mim... já são os outros? Os outros, que são o
nosso mais profundo mergulho!781
O herói de A maçã no escuro compreende o que G.H. também compreendera,

que o que de fato importa era a trajetória a ser cumprida, o processo. Para G.H., como
para Martin e outros homens de Clarice,
(...) a trajetória não é apenas um modo de ir. A trajetória somos nós

mesmos. (...)A via-crucis não é um descaminho, é a passagem única, não
se chega senão através dela e com ela. A insistência é o nosso esforço, a
desistência é o prêmio. A este só se chega quando se experimentou o
poder de construir, e, apesar do gosto de poder, prefere-se a desistência.
A desistência tem que ser uma escolha. Desistir é a escolha mais sagrada
de uma vida. Desistir é o verdadeiro instante humano. E só esta, é a glória
própria de minha condição.782
‘Minha condição’ que é essencialmente histórica e por isso radicalmente social,

se cumpre efetivamente quando o assumir o fato bruto da singularidade e da
sociabilidade, se dá como compromisso com o ser si mesmo e com o ser-para-os-
outros. Para a fenomenologia, a “liberdade proteiforme, a natureza pensante, o fundo
780
781
782
inalienável, a existência não-qualificada, que marcam os limites de toda simpatia em
mim e em outrem, suspendem a comunicação, mas não a anulam”.783
Todos os personagens de Clarice descobrem uma das máximas da filosofia
contemporânea, que ‘existir é coexistir’ e “quem numa espécie de experiência pensada
quiser remover de seu ser-homem o ser-por-outros, chegará à ‘conclusão’ de que
removeu a realidade de seu próprio ser-homem”784.
O compromisso com a própria solidão é um modo de ‘se ter’ devolvido ao mundo
dos outros com uma plenitude maior. Em Uma aprendizagem Ou o livro dos prazeres,
Lóri consegue, pelo aprendizado da philia, construir-se como amor, e portanto como
ser-outro, com outro, Ulisses. Macabéa, de A hora da estrela, pelo reconhecimento
vivido com a cartomante, se deslumbra com si mesmo e com o mudo se descobrindo
como possível, mesmo que esse ‘possível’ tenha afinal se completado com a morte do
personagem. Em Água viva, livro paradoxal, pois é pura fluidez e que o personagem
nem nome tem, já está no núcleo, não ‘tem mais o que perder’ pois libertou-se para a
profundeza do mundo, da natureza, do Absoluto, da morte. Mesmo assim, esse
personagem desnudo de todas as algemas, percebe que os limites de sua
possibilidade começam e terminam com o outro que lhes estende a mão: “Tu és uma
forma de ser eu, e eu uma forma de te ser: eis os limites de minha possibilidade”785. Já
em Um sopro de vida, livro onde Clarice dinamizou intensamente seu universo
enquanto escritora, ela nos diz: “... quanto a mim, sinto de vez em quando que sou o
personagem de alguém. É incomodo ser dois: eu para mim e eu para os outros.”786
O homem em Clarice está sempre quebrando e recomeçando. Sempre a perder
as relações e a retomá-las da fragmentação resultante da exposição ao Nada, pois só
na angústia o nada se desvela possibilitando quebrar a moldura: “exatamente o que
não quero é a moldura. (...) para escrever quero prescindir de tudo o que eu puder
prescindir.”787 Pelo nível de despersonalização a que chegam os personagens de
Clarice, eles poderiam escolher outra liberdade, a permanência no mistério, no inefável,
783
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepção. op.cit. 484.
784
LUIJPEN, Wilhelmus A. M. Introdução à fenomenologia existência. São Paulo : EPU, Ed. da Universidade de
São Paulo, 1973. p. 260.
785
786
787
Idem. ‘Ficção ou não ficção’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 270 s.
absoltos no místico, no absoluto. No entanto, “a maior exteriorização a que se chegar”
se cumpre porque “Quem se atinge pela despersonalização reconhecerá o outro sobre
qualquer disfarce: o primeiro passo em relação ao outro é achar em si mesmo o
homem de todos os homens.”788 Como nos faz ver Larrañaga
Desde as profundezas de sua consciência de finitude e de indigência,

surge no homem, explosiva e inevitável, a necessidade e o desejo de
relacionamento. (...) a necessidade de relacionamento deriva da essência
e da consciência de ser homem.789
Quando a pessoa toma consciência de si mesma, nascem nela duas

necessidades vitais, a de ser ela mesma e a de ser para o outro, o que é a
base do encontro, do amor. Para Merleau-Ponty, “(...)a fala do outro não
apenas desperta em mim pensamentos já formados, mas também me arrasta num
movimento de pensamento do qual eu não teria sido capaz sozinho, e me abre
finalmente para significações estranhas.”790 G. H. nos diz que “O que os outros
recebem de mim reflete-se então de volta para mim, e forma atmosfera do que se
chama:eu.”791 Neste sentido podemos ver que o homem em Clarice é um ser
constitutivamente aberto, em referência a outros, entrelaça-se como outros
formando um ‘nós’ que é um ‘terceiro' e que o possibilita. Ou seja, “Ser
solidão (interioridade, ipseidade) é constitutivo da pessoa, também é
constitutivo, e na mesma medida, ser relação.”792
O homem é aquele que deve mostrar o que é, pois ele só é à medida que é
manifestação de sua própria existência. Nesse jogo, deve mostrar seu pertencimento
a terra, esse pertencimento consiste no fato “(...)dele ser herdeiro e aprendiz em
todas as coisas”793, de todos os fios, de todas as ligações. Nenhum aspecto do
homem é o que é sem que os outros e o mundo estejam presentes. Para Ortega,
788
789
LARRAÑAGA, Inácio. Suba comigo. São Paulo : Edições Paulinas, 1978. p. 26.
790
791
792
LARRAÑAGA, Inácio. Suba comigo. op. cit. p. 27.
793
HEIDEGGER, Martin. Hordelin e a essência da poesia. In, Arte y Poesia. op. cit. p. 131.
Viver não é entrar por gosto num lugar previamente escolhido a vontade
(...) é encontrar-se de pronto, e sem saber como, caído, submerso,
projetado num mundo impermutável, neste agora. Nossa vida começa por
ser a perpétua surpresa de existir, sem nossa anuência previa, náufragos,
num orbe impremeditado. Não nos damos a vida, porquanto no-la
encontramos justamente ao encontrar-nos conosco.794
Tanto Clarice quanto Heidegger trabalham com a aguda consciência de que “A

tragédia de viver existe sim e nós a sentimos. Mas isso não impede que tenhamos uma
profunda aproximação da alegria com essa mesma vida”795. ‘Tragédia’ que consiste no
fato de sermos um ser-para-a-morte, de não termos o domínio absoluto de nossas
existências, de não sermos ‘donos’ dela. Abre-se então um abismo que me põe em
estado de alerta e nos engolfaria caso não transcendêssemos essa condição primeira.
Em Um sopro de vida Clarice tematiza a incomunicabilidade partindo da compreensão
de que esta não é possível ao humano como humano.
A incomunicabilidade de si para si mesmo é o grande vórtice do nada. Se

eu não acho um modo de falar a mim mesmo a palavra me sufoca a
garganta atravessando-a como uma pedra não deglutida. Eu quero ter
acesso a mim mesmo na hora em que eu quiser como quem abre as
portas e entra. Não quero ser vítima do acaso libertador. Quero eu mesmo
ter a chave do mundo e transpô-lo como quem se transpõe da vida para a
morte e da morte para a vida.796
Merleau-Ponty discutindo a mesma idéia vai nos dizer que o centramento

absoluto da existência é apenas referência e miragem:
O que nos permite centrar nossa existência é também o que nos impede
de centrá-la absolutamente, e o anonimato de nosso corpo é
inseparavelmente liberdade e servidão. Assim, para nos resumir, a
ambigüidade do ser no mundo se traduz pela ambigüidade do corpo, e
esta se compreende por aquela do tempo.797
Como dor ou delicia a vida humana é sempre vida com os outros. O homem
entrelaça-se com o mundo a cada respiração, cada mugido, cada palavra que
794
795
796
797
pronuncia, a cada ação que pratica, a cada pensamento que por urgência ou
displicência é levado a ser. Mesmo na atitude extrema de negação total do mundo e da
cultura, o homem pratica uma ação que afeta o mundo dos outros e reescreve a
história dos outros ao escrever a sua, mesmo num ato extremo, como por exemplo, o
suicídio.
A solidão, como a comunicação, é condição de possibilidade para a percepção e
compreensão de outrem. Dispensando o estatuto da comunicação, o outro se esvai
num monólogo; dispensando a solidão, eu e outrem somos devorados pelo abismo do
falatório e impessoalidade. Por isso a solidão tem um duplo significado, o de ruptura
com um mundo e tentativa de criar outro798. Gaston Bachelard em A Chama de uma
Vela: “Quanto a mim, (...) totalmente em comunhão com a solidão dos outros, eu me
faço só com a solidão dos outros”799, já Françoise Dolto defende que “O espaço de um
ser humano, desde o nascimento precisa ser povoado pela presença psíquica de outro
ser para quem ele existe...”800. O acontecer humano se dá no embate de solidão e
comunhão. Sua existência consiste nessa ambigüidade permanente onde “a
compreensão da personalidade é o fundamento para compreender a vida social”801.
Disso fala-nos a poesia, a literatura, a arte como um todo, o pensar. Na compreensão
de Octávio Paz, “O homem é o único ser que se sente só e o único que é busca de
outro. Sua natureza (...) consiste num aspirar a se realizar em outro. O homem é
nostalgia e busca de comunhão.”802
O ser-aí do homem significa dentre outras coisas, ser transposto para o interior
dos outros homens: “Se um homem existe, ele já está transposto enquanto um
existente para o interior de um outro homem; mesmo que não haja facticamente
nenhum outro homem por perto.”803 Em mim nada é absolutamente eu que não seja
outro. Ser-aí é ser-com-os-outros, no modo da ‘coexistência’. Para Heidegger o “ser-
798
PAZ, Octávio. O labirinto da solidão e post scriptum. op. cit. p. 184. O fundamento da experiência humana é
solidão que tende para fora de si e aí reside a dialética da solidão, o apelo do outro como chamado. Repensar a
ordem do saber e do ter, na ordem do existir, o sentido do próprio sentido. Repensar o novo sentido do ser para
atingir uma nova ética, para habitar o centro da questão da participação mística do eu com o outro faz parte do
‘projeto literário’ de Clarice Lispector.
799
BACHELARD, Gaston. A Chama de uma Vela. op. cit. p.56.
800
801
KLEIN, Melanie. O sentimento de solidão: nosso mundo adulto e outros enganos. Op. Cit p. 1
802
803
com... pertence à essência da existência do homem, ou seja, à essência de cada
homem singular.”804 O homem de acordo com a essência de seu ser
(...) já sempre se encontra em um ser-com os outros. Pois esta constituição

essencial do ser-aí humano, o fato de ele ser por sua própria determinação
originária um ser-com os outros, implica que o homem facticamente
existente já sempre se movimenta necessariamente de maneira fáctica em
um determinado modo do ser-com..., em um acompanhamento.805
Na busca de nós e do outro, o amor e a linguagem são os modos como nos

arrancamos à natureza, como lhe dissemos ‘não’ à medida que nos dissemos ‘sim’.
Pelo viés do amor nos unimos e construimo-nos enquanto mundo e homens e outros.
“Sou um diálogo com o mundo, porque o que sou não é pensável sem o mundo, nem
meu mundo sem mim.”806
Na contemporaneidade, solidão é sinônimo de isolamento, de infelicidade, de ser
só. É um ‘fantasma’ que aterroriza a vida nas grandes cidades feitas mais contra o
humano, pela própria lógica degradante sob a qual se edificam. Nesse agora da nossa
contemporaneidade, ser feliz não é mais o farol que guia e orienta as aspirações e
desejos humanos visando um viver completo em comunidade, tornou-se uma
obrigação social. E é por isso que a solidão é, na atualidade, um dos problemas que
desafiam a cultura e o homem, pelo menos, a solidão ‘fantasma’ de uma solidão real.
Para Dolto, “se, na solidão, exprimirmos o que temos para exprimir, um dia haverá o
encontro que dará sentido ao fato de, na nossa solidão, termos sabido expressá-la. É
isso o que quero dizer quando falo de solidão criativa.”807 Em Estrangeiros para nós
mesmos Júlia Kristeva se pergunta: “podemos viver intimamente, subjetivamente, com
os outros, viver os outros, sem ostracismo, mas também sem nivelamento?808
Vivemos num mundo onde o sucesso social não exige os valores intelecto-
morais, nem o vitalismo das idéias, antes cobra-se os louros das circunstâncias
favoráveis que se apóiam na bem tecida promoção de mercado, para vender imagens
804
Ibidem. loc. cit.
805
806
LUIJPEN, W. Introdução à Fenomenologia Existencial. op. cit. p. 280.
807
808
KRISTEVA, Julia. Estrangeiros para nós mesmos. op. cit. p. 9.
e ilusões breves, continuamente substituídas, graças á rapidez com que devora as
suas estrelas, seus símbolos e signos, todos imediatamente descartáveis.
A ameaça, a dor imediatamente disfarçada pelos inúmeros artifícios de um
mundo em desencanto, um mundo onde “... os demagogos, empresários da alteração,
que já fizeram morrer várias civilizações, fustigam os homens para que não reflitam,
procuram mantê-los enfeixados em multidões para que não possam reconstruir a sua
pessoa onde unicamente se reconstrói, que é na solidão”809, é o império da
impessoalidade, da impropriedade, um mundo onde, com calma ou pressa, são
suprimidas uma a uma ou em série, a experiência do verdadeiro.
Nesse contexto, o medo de ser deixado em plano secundário, de não ter para
onde ir, com quem conversar, significaria ser desconsiderado, atirado à solidão, como
se se pudesse viver fora dessa. Há neste modo, moralmente louco e comercialmente
sã de se viver, uma terrível preocupação para ser visto, fotografado, comentado,
vendendo saúde. Felicidade! mesmo que fictícia.
A ausência de aplausos amargura-nos, faz-nos sentirmo-nos pálidos defuntos
ambulantes num mundo onde a vida é considerada numa continuidade frenética onde
não se toma a morte, senão como referência final, o fim derradeiro. Pois bem, é nesse
contexto de negligência da finitude da condição humana que a solidão é vista como
desgraça, mal a ser combatido. Não se desconfia sequer que esta é o que há de mais
originário no existir humano e que isto não assusta nem isola o homem pois ao
perguntarmo-nos sobre nós somos irremediávelmete remetidos a outrem810.
A vigência do instante apavora nossa época carregada pela fuga e pelo medo,
de quê? Da substância dos nossos sonhos e dos sentidos dos nossos atos, num
mundo em que a cada vez me sinto menos, onde o esvaziamento progressivo do
‘sujeito’ contemporâneo cai numa religiosidade sanatórica ou num consumismo
frenético e moralmente aceitável: Cultura de analgésicos, calmantes, estimulantes e
toda sorte de psicotrópicos para livrar-nos do peso mesmo de nossas existências.
Livrar-nos de nossas dores a serviço do ‘bem-estar’ e da felicidade. A dúvida, que “(...)
809
810
“a pergunta sobre nós se revela sempre como uma pergunta sobre os outros.” PAZ, Octávio. O labirinto da
solidão e post scriptum. op. cit. p. 198.
expulsa o homem do Paraíso, da realidade externa”811 tem sido sistematicamente
adormecida fazendo calar o ńão’ que funda a humanidade. Em nossa sociedade, “tudo
que nos toca se transforma em distração”812 rapidamente.
Diante de tudo isso Loparic se pergunta: “(...) grito ou cálculo, seria essas as
únicas alternativas perante os problemas humanos?”813 aí Clarice nos diz em crônica
de 1968:
Não é à toa que entendo os que buscam caminho. Como busquei

arduamente o meu! E como hoje busco com sofreguidão e aspereza o
meu melhor modo de ser, o meu atalho, já que não ouso mais falar em
caminho. O Caminho, com letra maiúscula, hoje me agarro ferozmente à
procura de um modo de andar, de um passo certo. Mas o atalho como
sombras refrescantes e reflexo de luz entre as árvores, o atalho onde eu
seja finalmente eu, isso não encontrei. Mas eu sei de uma coisa: meu
caminho não sou eu, é o outro, é os outros. Quando eu puder sentir
plenamente o outro estarei salva e pensarei: eis o meu porto de
chegada.814
Antonio Candido, numa compreensão aguda da obra de Clarice nos diz que
“como a vida, o romance de Clarice Lispector é um romance de relação”815 onde o
outro é principio e fim.
811
812
MERTON, Thomas. Na liberdade da solidão. Petrópolis, RJ : Vozes, 2001. p. 73.
813
LOPARIC, Zeljko. O fim da metafísica em Carnap e Heidegger. p. 793.
814
LISPECTOR, Clarice. ‘Em busca do outro’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 119.
815
CANDIDO, Antônio. ‘No raiar de Clarice Lispector’. In, Vários escritos. op. cit. p. 130.
III.1 – Sobre corpo, mundo e transcendência: Macabéa e outros andrajos.
Mas eles iluminam seus rostos com sorrisos. Tateiam

diante de si como cegos e encontram o outro como (...)
porta.
Rainer Rilke816
...o mundo é uma festa que termina em cheiro de cravo

murcho na lapela.
‘Mas eu sei de uma coisa: meu caminho não sou eu, é o outro, é os outros’. Com
esta frase Clarice deixa claro que a experiência da solidão não é uma barreira que me
isola dos outros, ao contrário, é um caminho que me faz chegar aos outros, pois o
outro, por sua conduta, por sua linguagem, me fazem participar do mundo comum. Em
Um sopro de vida, Clarice nos diz: “De repente eu me vi e vi o mundo. E entendi: o
mundo é sempre dos outros”818. O ódio, o amor, a indiferença, a justiça ou injustiça,
são modos como o “único e concreto homem se pode realizar e de fato se realiza.”819
Na visão da fenomenologia a inter-relação entre eu, mundo, outro e sentido é tal que,
podemos afirmar com Merleau-Ponty que:
É preciso que minha vida tenha um sentido que eu não constitua, que a
rigor exista uma intersubjetividade, que cada um de nós seja
simultaneamente um anônimo no sentido da individualidade absoluta e
um anônimo no sentido da generalidade absoluta. Nosso ser no mundo é
portador concreto desse duplo anonimato.820
Em Clarice essas inter-relações são absolutas. Com a mesma intensidade com

que tematiza a singularidade, a escritora tematiza a alteridade, isso porque
singularidade e alteridade não são dois campos separados e autônomos, indiferentes,
são uma co-determinação, e qualquer experiência subjetiva se torna, de um modo ou
816
817
LISPECTOR, Clarice. Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres. op. cit. p.108.
818
819
820
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepção. op. cit. p. 599s.
de outro, intersubjetiva, visto que, ‘é de qualquer modo no corpo que se passam as
coisas’. Para Merleau-Ponty, “a consciência só começa a ser, determinando um objeto,
e mesmo os fantasmas de uma ‘experiência interna’ só são possíveis por empréstimo à
experiência externa”.821 O que quer dizer que em toda e qualquer experiência o homem
é singularidade e comunidade, portanto, a literatura, por mais ‘intimista’ que se
proponha, é sempre um voltar-se sobre o mundo, sobre os outros , numa tentativa de
compreensão das relações, pois podemos concordar com Octávio Paz quando ele
afirma que “não somos nada, exceto uma relação: alguma coisa que não se define a
não ser como parte de uma história”822, ou seja, “... a sociedade não é o contrário da
solidão, nem a solidão o contrário da sociedade. (...) sempre estamos ao mesmo tempo
sós e juntos.”823 Para André Comte-Sponville,
Se ‘a partir’ do próprio corpo posso compreender o corpo e a existência

do outro, se a co-presença de minha ‘consciência’ e de meu ‘corpo’ se
prolonga na co-presença do outro e de mim, é porque o ‘eu posso’ e o
‘outro existe’ pertencem desde já ao mesmo mundo, é porque o próprio
corpo é premonição do outro, o eco de minha encarnação, e porque um
lampejo de sentido os torna substituíveis na presença absoluta das
origens824.
O homem como o lugar da contingência, é um milagre e uma adversidade, e o

mundo em que ele habita é feito por ele e por todos os outros: “O mundo não é um
objeto do qual possuo comigo a lei de constituição; ele é o meio natural e o campo de
todos os meus pensamentos e de todas as minhas percepções explícitas.”825 O homem
já se dá no mundo como corpo, como mundo e como transcendência. Na visão de
Heidegger, “o homem não é apenas uma parte do mundo, mas é senhor e servo deste,
à medida que o ´possui´. O homem possui o mundo”826. O outro é aquele que me
821
822
823
COMTE-SPONVILLE, André. O amor e a solidão. p. 31.
824
MERLEAU-PONTY, Maurice. O filósofo e sua sombra. In Sinais. op. cit. p. 194
825
Idem. Fenomenologia da percepção. op. cit. p. 6.
826
recebe como mundo, linguagem, amor ou desamor, referência ou indiferença. Aquele
que me ampara e também me exclui827. Ainda com Octávio Paz podemos dizer que:
A diversidade de caracteres, temperamentos, histórias, civilizações, faz do

homem: os homens, e o plural se resolve, se dissolve, num singular: eu,
tu, ele, desvanecidos, apenas pronunciados. Como os nomes, os
pronomes são máscaras, atrás deles não há ninguém – salvo, talvez, um
nós instantâneo que é o piscar de um isso igualmente fugaz. Mas,
enquanto vivemos, não podemos escapar nem das máscaras nem dos
nomes e pronomes: somos inseparáveis de nossas ficções – nossas
feições.828
O ser-no-mundo em sua unidade se instaura como solicitude e como

preocupação, e, “...nas ocupações com o mundo circundante, os outros nos vêm ao
encontro naquilo que são. Eles são o que empreendem”829, o que quer dizer que
homem está além de si, dentro do mundo, como nos diz o personagem de Água viva:
“O mundo: um emaranhado de fios telegráficos em eriçamento. E a luminosidade no
entanto obscura: esta sou eu diante do mundo.”830 O homem tem um duplo modo de
reagir ao fato de já ser lançado no mundo, ou deixa-se ser todo captado pela
solicitação dos outros numa corrida desenfreada para corresponder ao que esses
esperam dele, ou deixa-se ser seqüestrado pelo mundo das coisas, nos dois casos
acaba por ser ‘esmagado’. Ele toma consciência de si num mundo de contradições que
ele próprio não criou e tem que se haver não apenas com esse mundo oscilante, mas
com sua própria condição em si mesmo contraditória, oscilante e ambígua. Nesse vai-
e-vem de existências ele transcende seu passado e projeta seu futuro ao mesmo
tempo suspenso num presente que é puro fluxo e perplexidade. Para Merleau-Ponty,
A transcendência dos momentos do tempo simultaneamente funda e

compromete a racionalidade de minha história: ela a funda, já que me
abre a um porvir absolutamente novo em que eu poderia refletir naquilo
que há de opaco em meu presente, ela a compromete, já que, a partir
827
(...) o homem é um ser-no-mundo. Ou por outra: a animalidade e a racionalidade encontram seu delineamento no
mundo, de tal maneira que esses dois traços do complexo humano se exercem e se delimitam em seu ato de
autotranscender-se; o homem não é sem mundo. BORNHEIM, Gerd. Metafísica e finitude. op. cit. p. 173.
828
829
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepção. op. cit. p. 178
830
deste porvir, eu nunca poderia apreender o presente que vivo com a
certeza apodítica.831
Transcender é a capacidade humana de criar para si um si com os outros, é

constituir sentido, ser com os outros ao invés de apenas estar ao lado deles, é retomar
pela própria conta e risco a existência e dar-lhe um sentido vivo resguardando e
protegendo a própria solidão, quer dizer, o ser separado, a temporalidade e o mistério.
O homem é um ser que transcende, quer dizer, um ser que vai além das próprias
determinações no tempo. Em Clarice o homem é essencialmente transcendência. Para
os nossos sonhos infantis o mundo é meu, as coisas são minhas, nascem comigo junto
com o mundo e me sustento nessa ilusão até descobrir que ele me antecede. Na visão
de Winnicott “O mundo é criado de novo por cada ser humano, que começa o seu
trabalho no mínimo tão cedo quanto o momento do seu nascimento e da primeira
mamada.”832
Geralmente denominamos mundo este ‘na totalidade e sua integralidade de tudo
o que nos cerca’: “... mundo: a zona de nossas operações possíveis, a amplidão de
nossa vida.”833 O homem se dá nesta relação e o que se denomina de individual, a
singularidade, é sempre efeito do discurso social, da rede do coletivo. Segundo Lacan,
até o inconsciente é o social e podemos pensá-lo a partir da suposição de que o
inconsciente se estrutura como uma linguagem834 e, também, pela forma com a qual a
subjetividade se articula ao social, através da relação com o semelhante. Nesse
sentido, sabemos que a história propõe um sujeito real que é carne da história. Clarice
desdobra essa compreensão ao dizer-nos que: “Fantástico: o mundo por um instante é
exatamente o que meu coração pede”835, por um instante se dá a integração entre ser-
todo e ser-um, ser-com e ser só, onde os vestígios de nossas existências formam uma
esteira de ‘duração pública’ sobre a qual caminhamos como co-existência. Cumpre-se
o que deseja Lóri, de Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres: “- Um dia será o
mundo com sua impersonalidade soberba versus a minha extrema individualidade de
831
832
WINNICOTT, D. W. Natureza humana. op. cit. p. 130.
833
834
LACAN, Jacques. Seminário 11. Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Rio de Janeiro: Zahar, 1979.
op. cit. p. 25.
835
pessoa mas seremos um só”836, é ao final, pelo reconhecimento de si como alteridade
que Lóri pode amar outro, Ulisses.
Em outra obra de Clarice, A hora da estrela, o debate sobre alteridade, mundo e
transcendência está posto desde o modo como constitui o romance, passando pelos
dramas dos personagens, até propriamente o narrador-escritor, que tem que se desfazer
de si para poder entrar no mundo do outro, no caso, a outra: Macabéa. Rodrigo S. M. é
um narrador que se conta ao mesmo tempo em que conta a história de Macabéa, e
desse modo revela para o leitor o processo de criação ficcional fazendo com que este
também se leia e ‘descubra’ assim o mundo e suas inter-relações: “(... )E eu que estou
contando esta história que nunca me aconteceu e nem a ninguém que eu conheça? Fico
abismado por saber tanto a verdade. Será que meu ofício doloroso é o de adivinhar na
carne a verdade que ninguém quer enxergar?”(p.69).
Nesse livro Clarice faz-nos chegar á mesma conclusão a que chega G.H., de A
Paixão Segundo G.H., que “O mundo não tem intenção de beleza, e isto antes me teria
chocado: no mundo não existe nenhum plano estético, nem mesmo o plano estético da
bondade, e isto antes me chocaria”837, o mundo é apenas mundo humano e quem lhe
atribui o belo ou o feio é o homem em suas contradições. O mundo de Macabéa nos
deixa perplexos com suas ‘faltas’, ‘ausências’. Nos suspende e nos compromete.
A hora da estrela é o último livro de Clarice Lispector, publicado em 1977, ano
da morte da escritora. É um trabalho singular no conjunto de sua obra pelo modo como
aborda as experiências dos personagens, pois com um trabalho marcadamente
voltado para a interioridade, para o ensimesmar-se, aonde personagens e narradores
vão ao ápice da introspecção explorando ressonâncias sutis de acontecimentos
externos e todos os seus desdobramentos abundantes na singularidade, em A hora da
estrela Clarice quebra com essa linha e vai trabalhar com material que ‘é parco e
singelo’, com registro de fatos e não com ressonâncias desses na subjetividade. Aqui a
escritora volta-se para a exterioridade, para contar uma história com começo, meio e
‘grand finale’. Segundo Benedito Nunes,
836
837
No universo da romancista, o ambiente é Espaço, e o Espaço meio de
inserção da existência. As paisagens naturais e urbanas, que não
adquirem importância por si mesmas, mas pela maior ou menor carga de
coisas que encerram, são situações equivalentes. Traduzem aspectos
parciais de uma só situação global. Exteriorizam, integralmente, em cada
caso, o ser-no-mundo da existência humana. Daí a inevitável abstração
de particularidades locais, de dados sociais, e, por fim, dos elementos
objetivos da realidade.838
O personagem principal do romance é Macabéa, o personagem predileto é a

morte, nos diz o narrador-personagem Rodrigo S. M.: “A morte que é nessa história
meu personagem predileto”(p.101). É um livro que exige outra sensibilidade: “Com esta
história eu vou me sensibilizar, e bem sei que cada dia é um dia roubado da
morte”(p.21). Também é uma alegoria da ‘morte possível’. Logo depois de escrevê-lo
Clarice morre.
O romance tem treze títulos, (A culpa é minha ou A hora da estrela ou Ela que
se arrange ou O direito ao grito ou Quanto ao futuro ou Lamento de um blue ou Ela não
sabe gritar ou Uma sensação de perda ou Assovio no vento escuro ou Eu não posso
fazer nada ou Registro dos fatos antecedentes ou História lacrimogênica de cordel ou
Saída direta pela porta dos fundos), todos, direto o indiretamente remetendo à solidão
ou mesmo à morte do personagem principal.
O título escolhido, A hora da estrela remete ao desejo da protagonista de ser
‘artista de cinema’, ‘desejo de ser outro’: “Sabe o que eu mais queria na vida? Pois era
ser artista de cinema. Só vou ao cinema no dia em que o chefe me paga. Eu escolho o
cinema poeira, sai mais barato. Adoro as artistas. Sabe que Marylin era toda cor-de-
rosa?”(p.65). Mas A hora da estrela é também a hora da morte onde cada um apropria-
se de si mesmo e mergulha no desconhecido: “Pois na hora da morte a pessoa se
torna brilhante estrela de cinema”(p.65), é o instante “de glória de cada um e é quando
como no canto coral se ouvem agudos sibilantes”(p. 36). É então que Macabéa, que
também não sabe como entra na vida, morre, “como se antes tivesse estudado de cor
o papel de estrela”(p.36), cumprindo assim sua possibilidade mais própria. Macabéa,
que é um ser-para-a-morte, como todo homem.
838
Mas o livro é ao mesmo tempo um grito, um pedido de socorro, uma denúncia da
morte social, da indiferença, do descaso, do anonimato, da devoração do outro. O que
não quer dizer que seja um trabalho panfletário, mas aqui Clarice desnuda as relações
sociais a partir de uma nordestina fazendo-nos vermos a nós mesmos e às relações
reificantes com as quais constituímos o social. É o nordeste rural e o sul industrializado
e urbanizado colocados frente à frente, se apresentando como dois pólos
irreconciliáveis, onde um devora o outro. Mas a esperança do narrador-escritor é que
um deles talvez ainda venha um dia a reivindicar o sagrado direito ao grito: “O que
queria dizer que apesar de tudo ela pertencia a uma resistente raça anã teimosa que
um dia vai talvez reivindicar o direito ao grito”(p.96). Na visão de Eduardo Portela, A
hora da estrela é uma “alegoria regional, que é também a alegoria da esperança
possível”839.
Macabéa é uma nordestina nascida no sertão de Alagoas, a quem faltou quase
tudo. Nasceu ‘inteiramente raquítica’, resultado da seca, da falta de comida e da falta
de amor, pois com dois anos os pais morreram e ela foi criada por uma tia beata, ‘única
parente sua no mundo’, e que lhe dava cascudos na cabeça imaginando ser ali ‘um
ponto vital’. Mas essa tia era seu único ponto de apoio, seu único elo com o mundo que
depois vai ser ‘substituído’ por Olímpico, única espécie de namorado na vida de
Macabéa, e posteriormente por Glória, colega de trabalho que lhe rouba o namorado e
que configura o oposto da ‘classe’ de Macabéa. Mesmo como pastiche, como plástico,
Glória pertencia a uma espécie de ‘terceira classe de burguesia’ extremamente
ocupada com a barriga, ao contrário de Macabéa que só come cachorro-quente e coca-
cola. Glória, que o “fato de ser carioca tornava-a pertencente ao ambicioso clã do sul
do país”(p.72) e dá a ela outra alteridade, outro corpo social que Olímpico ambicionará.
Macabéa sai do sertão e vai morar em Maceió, posteriormente, ‘ignora-se
porque’, vai foi morar no Rio de Janeiro, a ‘cidade inconquistável’. A tia arranjou-lhe um
emprego de datilógrafa e finalmente morreu, e aí Macabéia vai morar num pensionato,
dividir um quarto com mais quatro Marias, balconistas, moças como ela, dispensáveis,
peças de uma engrenagem anônima que trabalhavam até a estafa e não tinham a
quem reclamar, pois eram livres, como nós. Liberdade? ‘Palavra doida’ inventada para
839
PORTELA, Eduardo. ‘O grito do silêncio’. Prefácio em A hora da estrela. op. cit. p. 11.
fazer calar a angústia de não pertencer: “Minha liberdade pequena e enquadrada me
une à liberdade do mundo – mas o que é uma janela senão o ar emoldurado por
esquadrias?”840
O quarto ficava num velho sobrado colonial da áspera rua do Acre entre
as prostitutas que serviam a marinheiros, depósitos de carvão e de
cimento em pó, não longe do cais do porto. O cais imundo dava-lhe
saudade do futuro(p.37) Rua do Acre. Mas que lugar. Os gordos ratos da
rua do Acre.(...) Rua do Acre para morar, rua do Lavradio para trabalhar,
cais do porto para ir espiar no domingo”(p.39).
Apesar da singeleza do material trabalhado, o livro é ‘um soco no estômago do

leitor’ que não passa impune, que sofre e se dilacera com a condição humana de
Macabéa e de tantas outras em iguais ou piores condições que ela: “A moça que pelo
menos comida não mendigava, havia toda uma subclasse de gente mais perdida e com
fome”(p.37).
A hora da estrela é uma pergunta, como o é toda a obra de Clarice: “Dir-se-ia
que a vida em cada espécie se propõe um problema de aspecto insolúvel para dar-se
ao gosto de resolvê-lo, geralmente com riqueza e elegância”841. A hora da estrela é
isso, “É uma fotografia”, um retrato sem retoques, sem maquiagem, sem enfeites,
retrato de uma realidade massacrante: “Este livro é um silêncio”(p.21); uma denúncia,
uma pergunta sem reposta resultado do nosso silêncio face ao esmagamento do outro.
O narrador-escritor nos adverte: “Esta história acontece em estado de emergência e de
calamidade pública. Trata-se de livro inacabado porque lhe falta a resposta”(p.08):
“Encontramos o livro como nos encontramos entrando em nós mesmos.”842 O romance
tem um sentido profundo de provocação, ao expor as chagas do personagem, expõe
sem complacência as desigualdades sociais, o achatamento da singularidade, a
destruição dos sonhos e do mundo, os homens arrancados de suas raízes e
aprisionados nas cidades grandes, sempre em descompasso com a realidade
devoradora: “limito-me a contar as fracas aventuras de uma moça numa cidade feita
contra ela”(p.19).
840
841
ORTEGA Y GASSET, José. Estudos Sobre o Amor. Rio de janeiro: Livro Ibero – Americano, 1960. p. 166.
842
Poucas obras problematizam com tanta gravidade o tema da alteridade como
esta de Clarice. A começar pela dificuldade que o narrador-escritor tem em se
aproximar do outro, de conhecê-lo, revelá-lo, tendo verdadeira ‘paixão por ser outro’,
em intensa luta inclusive com a possibilidade de escrever: “Por que escrevo sobre uma
jovem que nem pobreza inventada tem? Talvez porque nela haja um recolhimento e
também porque na pobreza de corpo e espírito eu toco na santidade”(p.28). A hora da
estrela é um trabalho todo voltado para o outro, a começar pela dedicatória.
Pois que dedico esta coisa aí a (...) todos esses que em mim atingiram
zonas assustadoramente inesperadas, todos esses profetas do presente e
que a mim me vaticinaram a mim mesmo a ponto de eu neste instante
explodir em: eu. Esse eu que é vós, pois não agüento ser apenas mim,
preciso de outros para me manter de pé(p.7).
Macabéa tem uma vida, um mundo, um corpo: cariados, carcomidos pelos

sucessivos ‘nãos’ do mundo. “Ela nascera com maus antecedentes e agora parecia
uma filha de não-sei-o-quê com ar de se desculpar por ocupar espaço”(p.34). Mas ela é
ignorante de sua condição: “Ela não sabia que era infeliz(p.33)”, o que a faz sofrer
menos, pois assim tem a vantagem de não saber que sofre. Macabéa tem um dia uma
ambição:
Mas um dia viu algo que por um leve instante cobiçou: um livro que seu
Raimundo, dado a literatura, deixara sobre a mesa. O titulo era
‘Humilhados e Ofendidos’. Ficou pensativa. Talvez tivesse pela primeira
vez se definido numa classe social. Pensou, pensou e pensou! Chegou à
conclusão que ninguém jamais a ofendera, tudo o que acontecia era
porque as coisas são assim mesmo e não havia luta possível, para que
lutar? (p.50). ‘Quem espera sempre alcança?’ verdade?’ ‘O nordestino é
antes de tudo um paciente(p.70).
Macabéa é um frágil sopro que se sustenta em esparsos fios ignorantes de si

mesmos. É ‘o opróbrio da brasilidade’ em todas as suas opressões: a do pobre, a do
nordestino, do sem raiz, sem casa, da mulher. Ela tem apenas uma delicada e vaga
existência: dezenove anos, datilógrafa e virgem. Só tinha até o 3º ano primário, mas
ganha ‘dignidade’ com a função: datilógrafa. Macabéa, “... mal tem corpo para vender,
ninguém a quer, ela é virgem e inócua, não faz falta a ninguém”(p.18). A frágil vida é
perpassada por uma espécie de ausência de si característica dos desterrados: “ela era
incompetente para a vida”(p.31). Não tinha jeito de se ajeitar, tinha um “corpo sem
seiva. (...) A moça tinha ombros curvos como os de uma cerzideira”(p.32). A
“...datilógrafa tem o corpo cariado”(p.43) e portanto, não tem sequer possibilidade de
vendê-lo, trocá-lo por comida. É um corpo pobre de mundo. Em Macabéa, corpo social
e corpo biológico são instâncias doentes resultantes da indiferença e do descaso, da
negação do outro. Na visão de Merleau-Ponty, “O corpo é o veículo do ser no mundo, e
ter um corpo é, para um ser vivo, juntar-se a um meio definido, confundir-se com certos
projetos e empenhar-se continuamente neles.”843 Mas Macabéa mal tinha corpo,
imagine projeto, “Não, não tenho nenhuma preocupação. Acho que não preciso vencer
na vida(p.60): “ela não se conhece senão através de ir vivendo à toa”(p.20). A exclusão
é do ser por inteiro, Macabéa não sabe, como G.H., que “... corpo e alma e vida são
para isso: para a intertroca e o êxtase de alguém”844, ela só se conhece de ir vivendo o
que for sendo: “Ninguém olhava para ela na rua, ela era café frio. (...) Não tinha aquela
coisa delicada que se chama encanto”(p.34). Segundo Octavio Paz,
Para nós o corpo existe; traz gravidade e limite ao nosso ser. Sofremo-lo
e gozamo-lo; não é uma roupa que estamos acostumados a habitar, nem
alguma coisa alheia a nós: somos o nosso corpo. Mas os olhares
estranhos nos sobressaltam, porque o corpo não vela a intimidade, e sim
a revela.845
O corpo que revela a intimidade de Macabéa é seco: “É que lhe faltava gordura e
seu organismo estava seco que nem um saco meio vazio de torrada esfarelada.
Tornara-se com o tempo apenas matéria vivente em sua forma primária.”(p.47). “Era
apenas fina matéria orgânica. Existia. Só isso.”(p.48). Como mal tem corpo, Macabéa
não tem possibilidade de ‘ganhar a vida’ com ele: “Há os que têm. E há os que não têm.
É muito simples: a moça não tinha. Não tinha o quê? É apenas isso mesmo: não tinha”
(p.32), “Faltava-lhe o jeito de se ajeitar. Só vagamente tomava conhecimento da espécie
de ausência que tinha de si mesma.”(p.31).
843
844
845
A Hora da estrela é um romance construído em cima do oco, do vazio, do
dilaceramento do ser no aí da vida bruta e nua da cidade: “Quem sabe se Macabéa já
teria alguma vez sentido que também ela era à-toa na cidade inconquistável”(p.97). A
exclusão social a que sistematicamente subjugamos os homens, revela que “Uma das
faces mais cruéis da exclusão é o fim da esperança, a sensação de que não há saídas.
(...) os excluídos de hoje sabem, de diversas maneiras, que tem poucas chances de sair
de sua situação.”846 Possuímos uma nudez herdada que nos revela até o osso,
provocada pelo desemprego, pela fome, pela amplificação dos sistemas técnicos e
impessoais e “Macabéa simplesmente não era técnica, ela era só ela”(p.57), ou seja, ela
está fora, não cabe no sistema: “Embora a moça anônima da história seja tão antiga que
podia ser uma figura bíblica”847. Para Bernadete Toneto, “A solidão e o isolamento dos
excluídos se expressam de duas formas principais. Uma surge do abandono crescente
por parte do Estado, que deixa a população abandonada à sua própria sorte. O outro é o
enfraquecimento das relações pessoais e familiares”848. Além disso, Macabéa é gente
que quase não fala, seu mundo é mínimo e Clarice consegue com esse personagem,
reafirmar a tese de que o ser pobre de linguagem é ser pobre de mundo, mundo humano
é mundo lingüístico e Macabéa tem pouco mundo, assim como quase não tem voz para
falar ou cantar, é o que lhe diz Olímpico quando ela ensaia um vôo: “Você até parece
uma muda cantando. Voz de cana rachada”(p.63). “Ela era calada (por não ter o que
dizer) mas gostava de ruídos”(p.30).
Para Bernadete Toneto, a psicologia hoje “associa a solidão a isolamento,
dividindo em duas formas: a solidão pelo isolamento emocional, provocada pela
ausência de uma figura de apego; e a solidão por isolamento social, que ocorre quando
faltam laços comuns de grupo social”849, Macabéa padece das duas. Mas para ela, “Por
pior que fosse sua situação não queria ser privada de si, ela queria ser ela mesma”850.
Ela tinha seus desejos.
O mundo é o modo de inventar a, no mínimo dois, a realidade, a pessoalidade,
mas Macabéa ‘não sabia inventar’, ‘ela era só ela’: “A nordestina.... como uma cadela
846
TONETO, Bernadete. Solidão: destino ou escolha? São Paulo: Paulus, 2003. p. 27.
847
848
TONETO, Bernadete. Solidão: destino ou escolha? op. cit. p. 27.
849
TONETO, Bernadete. Solidão: destino ou escolha? op. cit. p. 49.
850
vadia era teleguiada exclusivamente por si mesma. Pois reduzia-se a si”(p.23). Mundo
é mundo compartilhado, mundo do diálogo e nosso “corpo é nosso meio geral de ter
um mundo.851 Para o homem, o mundo é, não apenas o seu contexto existencial, mas
a estrutura significativa, à qual ele se enlaça desde que lançado nele, sendo ele
mesmo este entrelaçamento. Na visão de Françoise Dolto, “O estruturante é estar
habitado, desde pequeno, por uma solidão povoada de intercâmbios em palavras com
os próximos, e não somente de intercâmbios de corpo-a-corpo ou de presença apenas
visível”852 e “Talvez a nordestina já tivesse chegado à conclusão de que vida incomoda
bastante, alma que não cabe bem no corpo, mesmo alma rala como a sua”(p.40).
Macabéa é o que se pode denominar de pessoa despovoada: “Estava habituada a
esquecer de si mesma. Nunca quebrava seus hábitos, tinha medo de inventar”(p.61),
pois “Essa moça não sabia que era o que era ... A única coisa que queria era viver.
Não sabia para que, não se indagava”(p.34).
A sociedade a pune com a solidão de não pertencer, não pertencer à família, à
terra. Solidão apenas rompida pela voz do locutor da Rádio Relógio que dava ´pingos
do tempo’. Todas as madrugadas Macabéa ouvia baixinho um rádio emprestado por
uma colega. Sintonizava a rádio relógio, que dava ‘hora certa e cultura’.
Era a rádio perfeita, pois também entre os pingos do tempo dava curtos
ensinamentos dos quais talvez algum dia viesse precisar saber. Foi assim
que aprendeu que o Imperador Carlos Magno era na terra dele chamado
Carolus. Verdade que nunca achara modo de aplicar essa informação. Mas
nunca se sabe, quem espera sempre alcança. Ouvira também a informação
de que o único animal que não cruza com o filho era o cavalo. - Isso,
moço, é indecência, disse ela para o rádio(p.46).
Por meio da rádio macabéa têm seu contato com o mundo, com os
acontecimentos insignificantes. Assim ela se organiza, de saudade em saudade,
‘saudade do cais imundo’, ‘o cais imundo dava-lhe saudade do futuro’, passeava pelo
cais, algumas vezes via vitrines, “Vez por outra ia para a zona Sul e ficava olhando as
vitrines faiscantes de jóias e roupas acetinadas – só para se mortificar um pouco”(p.43).
Saudade que o cantar dos galos na noite funda desperta:
851
852
Uma vez por outra tinha a sorte de ouvir de madrugada um galo cantar a
vida e ela se lembrava nostálgica do sertão. (...) o cantar do galo na aurora
sanguinolenta dava um sentido fresco à sua vida murcha(p.38), Era do
nunca que vinha o galo. Vinha do infinito até a sua cama dando-lhe
gratidão”(...), “Pois assim se passavam os dias. O cantar do galo na aurora
sanguinolenta dava um sentido fresco à sua vida murcha(p.39).
Macabéa faz parte de uma população supérflua que nem ao menos tem a
possibilidade de se dar conta que é supérflua e sem vida, “Pois que vida é assim:
aperta-se o botão e a vida acende. Só que ela não sabia qual era o botão de acender.
Nem se dava conta que vivia numa sociedade técnica onde ela era um parafuso
dispensável”(p.36). Com A hora da estrela Clarice arrebenta a própria linguagem ao
revelar a impotência do escritor face ao dilaceramento do homem no mundo das
coisas. O narrador se indaga: “Porque ela não reage? Cadê um pouco de fibra? Não,
ela é doce e obediente (...) não fazia perguntas. Adivinhava que não há respostas.(...)
É assim porque é assim”(p.33), e o narrador se dá a liberdade de tocar na ferida
exposta que é de Macabéa e também nossa: “E quero aceitar minha liberdade sem
pensar o que muitos acham: que existir é coisa de doido, caso de loucura. Porque
parece. Existir não é lógico”(p.26).
Mas Macabéa também tem o seu dia de solidão, de ‘introspecção’, para não
dizer que ela vive inteiramente transpassada por uma fina solidão como a fina chuva e
a dor de dente fina que permeia toda a história. Só que é uma solidão que não se sabe
ser. Mas Macabéa também tem o que se pode denominar encontro amoroso, pois não
é que um dia ela cruza com um igual!
O encontro consigo: Macabéa quis um dia ‘descansar as costelas’ e disse ao
chefe que no dia seguinte ‘não ia trabalhar porque ia arrancar um dente’. Para Clarice,
“Às vezes esse encontro consigo mesmo se consegue através do encontro de um ser
com outro ser.”853
Então, no dia seguinte,quando as quatro Marias cansadas foram

trabalhar, ela teve pela primeira vez na vida uma coisa a mais preciosa: a
solidão. Tinha um quarto só para ela. Mal acreditava que usufruía o
espaço. E nem uma palavra era ouvida. Então dançou num ato de
853
LISPECTOR, Clarice. ‘Autocrítica no entanto benévola’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 201.
absoluta coragem, pois a tia não a entenderia. Dançava e rodopiava
porque ao estar sozinha se tornava: l-i-v-r-e! Usufruía de tudo, da
arduamente conseguida solidão, do rádio de pilha tocando o mais alto
possível, da vastidão do quarto sem as Marias. (...O Encontrar-se consigo
própria era um bem que ela até então não conhecia. Acho que nunca fui
tão contente em minha vida, pensou”(p.51).
- Ah mês de maio, não me largue nunca mais!(...)Sua exclamação talvez
tivesse sido um prenúncio do que ia acontecer no final da tarde desse
mesmo dia: no meio da chuva abundante encontrou a primeira espécie de
namorado de sua vida. (...)O rapaz e ela se olharam e se reconheceram
como dois nordestinos, bichos da mesma espécie que se farejam(p.53).
O encontro com o outro: Olímpico de Jesus Moreira Chaves, na verdade,

Olímpico de Jesus, filho sem pai advindo do sertão da Paraíba. Olímpico “Fora criado
por um padrasto que lhe ensinara o modo fino de tratar pessoas para se aproveitar delas
e lhe ensinara como pegar mulher”(p.55). Ele era daqueles que no sertão se chamava
‘cabra safado’. Tinha ido parar em São Paulo porque tinha matado um homem, o
‘canivete entrando mole-mole no fígado macio do sertanejo’. Olímpico tem o ‘palavreado
seboso’ dos que falam em nome dos outros, dos que falam em nome dos direitos dos
outros. Mas ele tem um sonho, quer ser deputado o que consegue num futuro longínquo:
“ele adorava ouvir discursos”(p.57), ao contrário de Macabéa que adorava anúncios, e
tinha “uma resistência que provinha de sua terra braba e rachada da seca”(p.69),
também se opondo a Macabéa que “não tinha força de raça, era subproduto”(p.71). Pois
essa figura é a primeira espécie de namorado de Macabéa, e vale dizer, o único. Passa
a ser sua única ligação com o mundo. “Macabéa era na verdade figura medieval
enquanto Olímpico de Jesus se julgava peça-chave, dessas que abrem qualquer
porta”(p.57), mas os dois era de certa forma inocentes, “e pouca sombra faziam no
chão”(p.58). Mas Olímpico tinha sonhos e desejos, “seu destino era subir para um dia
entrar no mundo dos outros. Ele tinha fome de ser outro”(p.79), enquanto macabéa era
igual a si mesma, teleguiada por si mesma e “se fosse criatura que se exprimisse diria: o
mundo é fora de mim, eu sou fora de mim”(p.31). Macabéa só via coisas pequenas e
insignificantes ‘eu gosto tanto de prego e parafuso’, enquanto que Olímpico sonhava
alto: “Quanto a mim, de tanto me chamarem eu virei eu. No sertão da Paraíba não há
quem não saiba quem é Olímpico. E um dia o mundo todo vai saber de mim”(p.59). Mas
Olímpico na verdade, “desde menino não passava de um coração solitário pulsando com
dificuldade no espaço”(p.79).
Olímpico é operário, mas se denominava ‘metalúrgico’. Sua tarefa “tinha o gosto
que se sente quando se fuma um cigarro acendendo-o do lado errado, na ponta da
cortiça”(p.56), ação repetitiva e que exigia dele apenas força física acorrentando-o num
labor que se assemelha ao de Sísifo, pura condenação. Como Macabéa e as
balconistas, Olímpico é também uma peça da engrenagem no sistema de produção. No
entanto ele tem o dom da palavra, mesmo que ignore o que ela pronuncie. Desse
modo, as possibilidades de transcender suas determinações são maiores que as de
Macabéa.
No nome dos personagens já estão as marcas de suas vidas. Macabéa, como
referência aos Macabeus, povo retirante, como o nordestino, que tem por posse
apenas a vida, o parco corpo e as idéias, mas em Macabéa também as idéias eram
parcas: “Na verdade ela parecia ter nascido de uma idéia vaga qualquer dos pais
famintos.”(p.70), e Olímpico, alusão ao monte Olímpo na Grécia antiga onde habitava
um panteão de deuses, o Olímpo era força desconhecida. Além disso, Olímpico é
artista, esculpia nas horas vagas figuras de santo perfeitas, e também “tinha grande
talento para desenhar rapidamente perfeitas caricaturas ridículas dos retratos de
poderosos nos jornais. Era a sua vingança.”(p.70). Pela arte Olímpico se retoma como
si mesmo, enquanto Macabéa é profundamente ignorante de sua condição, de sua
situação. Mas Olímpico também roubava, ´pequenos furtos’, pelo menos encontrara
modo de ser devolvido, enquanto Macabéa não, era de leve como uma idiota, só que
não o era: “(...) pálida e mortal a moça era hoje o fantasma suave e terrificante de uma
infância sem bola nem boneca”(p.41). Olímpico tinha também uma prática que
guardava em absoluto segredo: ir a enterros de desconhecidos, o que lhe possibilitava
ter uma interioridade, pois ter segredos é um refinamento.
Macabéa e Olímpico é o que se poderia dizer de casal incompatível, eles não
sabiam criar realidades juntos, não havia o que conversar, era um ‘namoro morno’ cujos
diálogos giravam em torno de suas terras, goiabada com queijo, carne seca com farinha,
etc. Não era o que se poderia chamar de encontro amoroso, pois um não era solicitação
suficientemente forte para o outro, como era Glória para Olímpico. De “ pesquisa em
pesquisa, ele soube que Glória tinha mãe, pai e comida quente em hora certa. Isso a
tornava material de primeira qualidade. (...) Pelos quadris advinhava-se que seria boa
parideira. Enquanto Macabéa lhe pareceu ter em si mesma o seu próprio fim”(p.72).
Macabéa tinha ‘ovários murchos’ como um cogumelo. A troca seria inevitavelmente feita,
pois o namoro estava fadado ao fracasso de saída. Macabéa só sabia era ‘chover’.
E então finalmente se desfaz o ‘namoro esquisito’, mas antes de despedir-se para
sempre e querendo amenizar a situação, Olímpico lhe diz: “- Você, Macabéa, é um
cabelo na sopa. Não dá vontade de comer”(p.73), com essa Olímpico frase revela a
impossibilidade do encontro. O encontro não ocorre porque Macabéa apenas cruza com
Olímpico. São duas solidões que não se inclinam uma diante da outra porque lhes falta o
modo de inventar um mundo juntos. O encontro amoroso é carregado de afetividade,
designa uma espécie de participação na vida um do outro, coisa que não ocorre com
Olímpico e Macabéa. Já com Glória, a coisa era diferente, pois ela representa o ser-
outro de Olímpico.
Glória, para se redimir um pouco de haver roubado o ‘namorado’ da amiga, indica-
lhe sua cartomante, outra reminiscência às raízes Gregas, ao oráculo, ao destino, e até
empresta dinheiro a Macabéa. A cartomante, madame Carlota, é também uma da figuras
da exclusão social, é vitima, mas é também algoz. Prostituta quando jovem, caftina
quando velha, cartomante quando incapaz. Vive de extorquir o outro em nome de um
porvir geral. Mas a Macabéa ela devolve o destino, a vida que é morte: “era a primeira
vez que ia ter um destino”(p.91).
Num primeiro instante a cartomante se horroriza com a vida que Macabéa levava
até então, “- Mas, Macabeazinha, que vida horrível a sua! Que meu amigo Jesus tenha
dó de você, filhinha! Que horror!”(p.91).
A cartomante a fez tomar consciência da miséria que era sua vida, pois
Macabéa nem suspeitava que era infeliz: “Macabéa empalideceu: nunca lhe ocorrera
que sua vida fora tão ruim”(p.91). Ela tem então a primeira consciência de sua
verdadeira condição. “Só então vira que sua vida era uma miséria. Teve vontade de
chorar ao ver seu lado oposto”(p.94).
A cartomante, então, dá uma virada na vida rala de Macabéa, virada com
palavras: “- Macabéa! Tenho grandes notícias para lhe dar! (...) É coisa muito séria e
muito alegre: sua vida vai mudar completamente! E digo mais: vai mudar a partir do
momento em que você sair da minha casa!”(p. 92). Diz que ela não vai mais ser
demitida, o namorado vai se arrepender e vai voltar para ela, que ela vai ganhar um
bom dinheiro e ainda por cima vai conhecer um estrangeiro rico, Hans, e que irá se
casar com ela, o geral do destino. Macabéa recupera então a vida, pois “Assim como
havia sentença de morte, a cartomante lhe decretara sentença de vida. Tudo de
repente era muito e muito e tão amplo que ela sentiu vontade de chorar”(p.95).
Crédula, Macabéa saiu da casa da cartomante com a vida já mudada, “e
mudada por palavras. Na calçada ficou um pouco aturdida, ela sentia-se uma outra
pessoa, “grávida de futuro”(p.95). Macabéa retoma a si mesmo pela mensagem da
cartomante, apropria-se da existência, e “Então ao dar o passo de descida da calçada
para atravessar a rua, o Destino (explosão) sussurrou veloz e guloso: é agora, é já,
chegou a minha vez. E enorme como um transatlântico o Mercedes amarelo pegou-
a”(p.95).
Caída, com a cara na sarjeta, ela ainda pensou que aquele era o primeiro dia da
nova vida anunciada pela cartomante: “Ficou inerme no canto da rua, talvez
descansando das emoções, e viu entre as pedras do esgoto o ralo capim de um verde
da mais tenra esperança humana. Hoje, pensou ela, hoje é o primeiro dia de minha
vida: nasci”(p. 96). O nascimento, que é também morte, e também um modo de amar.
Macabéa estava na hora última inventando-se a si mesma em esplendor: “Agarrava-se
a um fiapo de consciência e repetia mentalmente sem cessar: eu sou, eu sou, eu sou.
Quem era, é que não sabia. Fora buscar no próprio profundo e negro âmago de si
mesma o sopro de vida que Deus nos dá”(p.101). E em “posição fetal, disse uma frase
que ninguém entendeu antes de morrer: “- Quanto ao futuro”(p.102). Macabéa, em
núpcias definitiva com a morte.
Morto o outro, morto eu. E o narrador-escritor questiona-se: “Qual foi a verdade de minha Maca?
Basta descobrir a verdade que ela logo já não é mais: passou o momento. Pergunto: o que é? Resposta:
não é”(p.102).
Quanto ao futuro: É uma porta aberta, para morte ou para o amor.
III.2 – Uma aprendizagem: Sobre nós e o amor.
Logo que os olhares se prendem, já não somos

completamente dois e há dificuldade em ficar só.
Paul Valéry.
Porque
até no que não vejo
Te vejo.
O AMOR
Hilda Hilst
‘Quanto ao futuro: É uma porta aberta, para morte ou para o amor’. O futuro é
tudo que temos, independente de para onde se abra, se para o prazer ou para a dor,
para a morte ou para o sonho. Rilke nos diz que o homem deve aprender a morar em si
mesmo,
Com todo o seu ser, com todas as suas forças concentradas em seu
coração solitário, medroso e palpitante, deve aprender a amar. Mas a
aprendizagem é sempre uma longa clausura. Assim, para quem ama, o
amor, por muito tempo e pela vida a fora, é solidão, isolamento cada vez
mais intenso e profundo.854
Rilke trabalha com a consciência de que “As obras de arte são de uma infinita
solidão; nada as pode alcançar tão pouco quanto a crítica. Só o amor as pode
compreender e manter e mostrar-se junto com elas”855. O amor, como o ser-com por
excelência, é o mais notável dos encontros, porque, “(...) quer ou não desfrute
relacionamentos íntimos, os seres humanos precisam sentir que participam de
comunidade mais ampla do que a constituída pela família.”856
Sendo acolhida, crescimento, o amor é pois uma das possibilidades de
acompanhamento mútuo mais decisivos na vida do homem. Para Melanie Klein,
“Sempre que podemos admirar e amar alguém – ou odiar e desprezar alguém –
também ficamos com algo dele em nós e nossas atitudes mais profundas são
854
855
Ibidem. p. 32.
856
plasmadas por semelhantes experiências”857. Pelo amor constituímos um mundo com o
outro. Mas
O amor não é o contrário da solidão: é a solidão compartilhada, habitada,

iluminada – e, às vezes, ensobrecida – pela solidão do outro. O amor é
solidão sempre; não que toda solidão seja amante, longe disso, mas
porque todo amor é solidão. Ninguém pode amar em nosso lugar, nem em
nós, nem como nós. Esse deserto, em torno de si ou do objeto amado, é o
próprio amor.858
O amor e a morte são nossa gravidade maior. A poesia, a festa e o amor são
formas de comunicação concreta, isto é, de comunhão. São modos de dar-se do ser-aí
como produtor de mundo. Octavio Paz nos diz que sendo desejo, o amor
(...) é fome de comunhão, fome de cair e morrer tanto quanto de renascer –

que nos dê um pedaço de vida verdadeira. (...) Não lhe pedimos a
felicidade, nem o repouso, mas sim um instante, apenas um instante, e vida
plena, em que os contrários se fundam, e vida e morte, tempo e eternidade,
compactuem. Confusamente sabemos que vida e morte são apenas dois
movimentos, antagônicos mas complementares, de uma mesma realidade.
Criação e destruição se fundem no ato amoroso, e, durante uma fração de
segundo, o homem entrevê um estado mais perfeito859.
O amor e a obra de arte são formas de saudade e de bem-aventurança.

Saudade da intimidade de se ser num tempo kairológico, num tempo de uma
anterioridade tão significativa, quanto invisível. Tempo tecido com fios de uma luz
apenas imaginária. Na visão de Merleau-Ponty,
(...) quando digo que conheço alguém ou que o amo, para além de suas
qualidades eu viso um fundo inesgotável que um dia pode fazer estilhaçar
a imagem que me faço desta pessoa. É a este preço que existem pra nós
as coisas e os “outros”, não por uma ilusão, mas por um ato violento que
é a própria percepção.860
Pelo amor constituíamo-nos como outro, pelo amor somos salvos do dilacerante
ensimesmamento ao qual, não fosse a tendência do vivo para sair, estaríamos
condenados. Ainda segundo Rilke, “O amor é uma ocasião sublime para o indivíduo
857
858
COMTE-SPONVILLE, André. O amor e a solidão. op. cit. p. 31.
859
860
amadurecer, tornando-se algo em si mesmo, tornando-se um mundo para si, por causa
de um outro ser; é uma grande e ilimitada exigência que se lhe faz, uma escolha e um
chamado para longe.”861
A capacidade de formar vínculos em igualdade de condições é considerada
prova de maturidade emocional, enquanto que a ausência dessa capacidade pode ser
considerada patologia, pois “os vínculos íntimos são um dos eixos ao redor dos quais
revolvem a vida da pessoa, e não necessariamente o eixo.”862
(...)muitos de nós sofremos de uma arraigada falta de amor-próprio e

perambulamos com o medo constante de que, algum dia, alguém
descubra a ilusão e mostre que não somos tão espertos, tão bons ou tão
estimáveis quanto fizemos o mundo acreditar que éramos.863
Ser solidão é ser um lado da coisa, o outro, pode ser Deus, o Nada, o amor, a
morte, o Absoluto: sempre o indeterminado abraço. Octavio Paz nos diz que “O impulso
amoroso nos arranca da terra e do aqui; a consciência da morte nos faz voltar: somos
mortais, feitos de terra e a ela temos de voltar. (...) O amor não vence a morte, mas a
integra na vida.”864 É isso que Ulisses, personagem de Uma aprendizagem ou O livro
dos prazeres deseja que Lóri descubra:
- Antes de morrer se vive (...) É uma naturalidade morrer, transformar-se,

transmutar-se. Nunca se inventou nada além de morrer. Como nunca se
inventou um modo diferente de amor de corpo que, no entanto, é estranho
e cego e no entanto cada pessoa, sem saber da outra, reinventa a
cópia.865
O duro mesmo do existir é solidão, é aí que chegam os personagens de Clarice,

ao núcleo (abgrund), abismo de se ser uno e separado, mas a linguagem une o ser
separado. Segundo Ortega,
Desse fundo de solidão radical que é, sem remédio, nossa vida,

emergimos constantemente numa ânsia, não menos radical, de
companhia. Quereríamos achar aquele cuja vida se fundisse
861
862
863
NOUWEN, Henri J. M. O fruto da solidão. op. cit. p. 17.
864
PAZ, Octavio. A dupla chama: amor e erotismo. op. cit. p. 29.
865
integralmente, se interpenetrasse na nossa. Para tanto, realizamos as
mais várias tentativas. Mas a suprema, entre elas, é o que chamamos de
amor. O autêntico amor não é senão o intento de permutar duas
solidões866
O amor “...que consiste na mútua proteção, limitação e saudação de duas

solidões”867, é o compasso da obra de Clarice. A escuta e o aprendizado do amor é o
que marca o mundo da escritora. O amor é o que arranca os personagens às suas
solidões e os devolve ‘novos’ ao mundo dos outros. É o que compreende Martin de A
maça no escuro: “Pois que eram as pessoas senão a conseqüência de um modo de
compreender e de amar de alguém já perdido no tempo?”868. Na verdade, há uma
brutalidade do amor em Clarice, ela colhe os personagens na dor, é o que faz Lóri: “Era
cruel o que fazia consigo própria: aproveitar que estava em carne viva para se
conhecer melhor, já que a ferida estava aberta. Mas doía demais mexer-se nesse
sentido”869. Também G.H. de A Paixão segundo G.H., irá compreender que: “Amor é
quando não se dá nome à identidade das coisas? (...) e vejo que há alguma coisa mais
séria e mais fatal e mais núcleo do que tudo o que eu costumava chamar por nomes.
Eu, que chamava de amor a minha esperança de amor”870, e assim, G.H. descobre que
para que o amor se efetive é necessário o conhecimento de si como si e como outro,
só assim podendo solicitar no outro, ele mesmo. E Martin, no encontro com Ermelinda,
se interroga: “Quando um homem e uma mulher estão perto e a mulher sente que ela é
uma mulher e o homem sente que ele é um homem – isso é amor?”871. Amor é deixar-
ser. Para G.H., é procurar em si a mulher de todas as mulheres, a singularidade na
universalidade: “Assim como houve o momento em que vi que a barata é a barata de
todas as baratas, assim quero de mim mesma encontrar em mim a mulher de todas as
mulheres.”872
A experiência do amor é tão constante na obra de Clarice como a experiência da
solidão. Se por um lado não podemos dispensar o fato de sermos solidão, é também
866
867
868
869
870
871
872
Idem. A Paixão Segundo G.H. op. cit. p.112.
incontestável o fato de sermos relação: “A revelação do amor é uma revelação de
carência”873, revelação de que o ‘eu’ não existe sem o ‘outro’, é o que descobre Martin
depois de muita dor: “quem sabe por quê, que se nasceu para amar, e então não se
entende”874. Pelo viés do amor nos unimos. Na visão de Clarice, “O que nos dá solidão
é a solidão de cada um dos outros. Às vezes, quando duas pessoas estão juntas,
apesar de falarem, o que elas comunicam silenciosamente uma à outra é sentimento
de solidão”875. Pelo amor quebra-se o grande mistério de se ser apenas um:
Mas através de que ação ocorreria o amor? De pensamento monstruoso a

pensamento monstruoso, ele calculou com lucidez que se obtivesse um
novo modo de amar o mundo, o transformaria de algum modo. A coisa
mais importante que podia acontecer em terra de homens – não era o
nascimento de um novo modo de amar? o nascimento de uma
compreensão? Era.876
Para Martin há a desistência e a renúncia transcendental abrigando a dimensão

cotidiana como lugar da morada. Isso porque, “Quem ama o outro, deseja sua
subjetividade, sua liberdade e sua transcendência”877. Sobretudo, pelo amor, Martin é
devolvido a si mesmo como alteridade. O amor está mesmo na origem e na fronteira da
experiência da morte.
Na quotidianidade, desempenho funções direta ou indiretamente ligadas aos
outros. Todos emitindo apelo, chamado a ser, solicitação. Posso estar aberta ou fechada
a essas solicitações. O apelo do outro é um chamado a ser com ele ao invés de estar
ao lado dele. O apelo do outro é mais que sua facticidade debruçada sobre mim, implica
uma participação, convite a “sê comigo”: “É a requisição do outro para que eu saia de
mim mesmo, para que participe de sua subjetividade, aceitando-a, sustentando-a e
ampliando-a”878.
A experiência amorosa abre, por isso mesmo, uma nova dimensão de minha
existência: “é o apelo do outro que me capacita a livrar-me de mim mesmo.”879 O apelo
873
Ibidem. p. 97.
874
875
LISPECTOR, Clarice. ‘A comunicação muda’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 270.
876
877
878
Ibidem. p. 311.
879
Ibidem. p. 311.
do outro exige uma resposta de minha parte: “A resposta ao apelo do outro é uma
resposta a sua subjetividade.”880 “Meu sim a seu apelo tem o nome de amor”, o eu que
ama quer antes a garantia da existência do tu. Exige o tu. O amor é apelo, solicitação,
mas só ocorre de fato encarnado no mundo, quer dizer, “só ocorre mergulhada no corpo
e envolvido no mundo”881
Pela experiência do amor os personagens de Clarice se salvam. O amor os livra
da entrega ao terrível, ao divino. A experiência amorosa é dentro da obra da escritora a
retirada por excelência da solidão. Retirada sem anular: “- Amor será dar de presente
um ao outro a própria solidão? pois é a coisa mais última que se pode dar de si”882.
A escuta e o aprendizado do amor marcam o mundo de Clarice como podemos
ouvi-la dizer em Um sopro de vida: “Se eu não me amar estarei perdida – porque
ninguém me ama a ponto de ser eu, de me ser. Tenho que me querer para dar alguma
coisa a mim.”883 A experiência afetiva provoca a ruptura com a compreensão comum
de existir: “Pois que eram as pessoas senão a conseqüência de um modo de
compreender e de amar de alguém já perdido no tempo”884. Na verdade, há uma
brutalidade do amor em Clarice Lispector: “Era cruel o que fazia consigo própria:
aproveitar que estava em carne viva para se conhecer melhor, já que a ferida estava
aberta. Mas doía demais mexer-se nesse sentido”885
Essa dor se consuma inteiramente com Lóri, personagem do romance Uma
aprendizagem ou O livro dos prazeres. Lóri é uma professora primária sem
aprofundamento intelectual, e que um dia, ao tentar pegar um táxi na rua, conhece
Ulisses, professor de filosofia:
Foi apesar de que parei na rua e fiquei olhando para você enquanto você
esperava um táxi. E desde logo desejando você, esse teu corpo que nem
sequer é bonito, mas é o corpo que eu quero. Mas quero inteira, com a
alma também. Por isso, não faz mal que você não venha, esperarei
quanto tempo for preciso(p.26).
880
Ibidem. p. 312.
881
Ibidem. p. 314.
882
883
884
885
De tal encontro irá resultar um longo aprendizado por parte de Lóri, aprendizado
de sua condição, aprendizado da amizade, da dor, e sobretudo, aprendizado do amor.
Ulisses se sente atraído pela ‘beleza’ de Lóri, que tem corpo de sereia, mas pressente
o esvaziamento e a indiferença que grassa em sua alma, seja com relação ao seu
próprio corpo, seja com relação ao corpo de outrem, no caso, os homens.
O que acontecia na verdade com Lóri é que, por alguma decisão tão
profunda que os motivos lhe escapavam - ela havia por medo cortado a
dor. Só com Ulisses viera aprender que não se podia cortar a dor - senão
se sofreria o tempo todo(p.40).
Ulisses percebe que Lóri tem corpo e alma e vida para um possível encontro
amoroso, sente-se solicitado por Lóri a sair de si, e é então que começa o processo de
aprendizagem de Lóri, de Ulisses, e do leitor. Este, no entanto, não tem intenção de dar
aulas de filosofia a Lóri, pois isso seria formar conceitos e o que Lóri não precisava era
de conceitos, mas de um novo modo de sentir que não se resumisse à fuga da dor:
“Que dor era? A de existir? A de pertencer a alguma coisa desconhecida? A de ter
nascido?”(p.49).
Lóri irá então descobrir a si mesma pelo outro, e Ulisses, cujo processo lhe
possibilitará defrontar-se com os fatos sem a proteção de qualquer teoria, de qualquer
conceito, ir apenas ouvindo com os próprios olhos e ouvidos, com a percepção
aguçada pelo desejo do corpo do outro. Lóri lhe diz: “- Meu mistério é simples: eu não
sei como está viva”(p.89), “viver é tão fora do comum que eu só vivo porque
nasci”(p.90), “Porque no impossível é que está a realidade”(p.106).
Na história de Lóri e Ulisses não acontece propriamente uma intriga, mas uma
aventura no mundo da linguagem e da imaginação, onde o processo leva Lóri a re-
construir o eu por ensimesmamento e observação, pois “Ulisses acenara-lhe com a
possibilidade futura (...) de embelezar uma fruteira”(p.13). Ela que “vivia de um
estremecimento no peito: a vida”(p.40), irá descobrir que “a amizade e o amor são
impossíveis sem uma vulnerabilidade mútua. (...) E assim, quando nossas ações são
expressão mais de medo que de liberdade interior, tornamo-nos facilmente prisioneiros
das ilusões que nós mesmos criamos.”886
886
NOUWEN, Henri J. M. O fruto da solidão. op. cit. p. 18.
O romance é um intervalo, um hiato na vida de alguém. Começa com um vírgula,
fazendo-nos entrever a vida anterior, e termina com dois pontos mostrando o ininterrupto
processo: “ – Eu penso, interrompeu o homem e sua voz estava lenta e abafada porque
ele estava sofrendo de vida e de amor, eu penso o seguinte:”(p.155).
A narrativa, apesar de linear, não tem exatamente início, meio e fim, é puro
meio, processo de aprendizagem: “era como se ele quisesse que ela aprendesse a
andar com as próprias pernas e só então”(p.16) o ato de amor se consumaria. Quanto
mais protegido um ser humano, mas impossibilidade de ser livre, e Ulisses estava
conduzindo Lóri no processo de criação de uma liberdade maior: “...agora porque de
novo descobria que precisava de Ulisses, o que a desesperava – queria poder
continuar a vê-lo, mas sem precisar tão violentamente dele. Se fosse uma pessoa
inteiramente só, como era antes, saberia como sentir e agir dentro de um
sistema”(p.18s).
Como em toda obra de Clarice a questão da linguagem aqui é crucial, chegando
quase a constituir um personagem. Com um enredo que se resume a mútua entrega de
duas pessoas, mas para que o encontro amoroso se consume deve Lóri aprender a ser
ela. Lóri,
Agarrava-se ferozmente à procura de um modo de andar, de um passo

certo. (..) Mas também sabia de uma coisa: quando estivesse mais pronta,
passaria de si para os outros, o seu caminho era os outros. Quando
pudesse sentir plenamente o outro estaria salvo e pensaria: eis o porto de
chegada(p.57).
Tudo para que o outro possa ser sujeito, ipseidade, alteridade, liberdade. É isso
que pede o personagem de Água viva: “Escuta: eu te deixo ser, deixa-me ser então.”887
O amor não é sentimentalidade, condescendência, é querer o outro como
liberdade e iniciativa. Ulisses não quer obrigar Lóri a viver a si mesmo, nem tampouco
quer dominá-la ou possuí-la, pois o amor de Ulisses deseja a liberdade de Lóri. Porque
amar é querer o outro enquanto ser si mesmo, sujeito de suas ações que são as portas e
887
janelas do ser: “No amor, destino-me ao outro, mas com vaga consciência de que vou
também ao encontro de meu destino.”888
O amor enquanto tendência ativa ao outro é acabamento do próprio ser,
encontrando certa complementareidade de seu ser-com. Por isso somente é frutífero
com o livre consentimento do outro, que também clama a partir do fundo sua solidão por
encontrar-me: “O único fruto que o amor pode esperar é que o outro exista”889: “não, eu
não quero ser eu somente, por ter um eu próprio, quero é a ligação extrema entre mim e
a terra friável e perfumada. O que ela chamava de terra já se tornara o sinônimo de
Ulisses tanto ela queria a terra de seus antepassados”(p.42).
Como inclinação o amor cria um nós, um ‘junto’: “O nós do amor só se pode
exprimir em termos de ‘plenitude’, ‘acabamento’ e ‘felicidade’890. Por isso,
Lóri tinha medo de cair no abismo e segurava numa das mãos de Ulisses
enquanto a outra mão de Ulisses empurrava-a para o abismo – em breve
ela teria que soltar a mão menos forte do que a que a empurrava, e cair, a
vida não é de se brincar porque em pleno dia se morre(p.32).
Uma aprendizagem ou O livro dos Prazeres é um desdobramento do tema do

descobrimento de si como alegria e dor, e também é um exercício de pulsação da
linguagem, numa tentativa de dizer a experiência humana radical da angústia e do nada:
“Naquele instante era apenas uma das mulheres do mundo, e não um eu, e integrava-se
como para uma marcha eterna e sem objetivo de homens e mulheres em peregrinação
para o Nada. O que era um Nada era exatamente um Tudo”(p.66).
Mas para que esse movimento se dê, o caminho tem que ser a perturbadora
verdade de si mesmo, pela via da dor. Lóri revela-nos que “A vida inteira tomara cuidado
em não ser grande dentro de si para não ter dor”(p.65), a vida toda tomara cuidado para
não realizar um ato verdadeiro, pois este seria grandioso e a ultrapassaria: “Mas antes
precisava tocar em si própria, antes precisava tocar no mundo”(p.57) construir a
personalidade por aprofundamento para em fim voltar ao mundo dos mundos. Só com a
aprendizagem é que Lóri descobre-se e como philia, como amizade, como possibilidade
de comunhão, como amor, e que é pelo amor que um ser se faz a si mesmo: “Ter um
888
889
Ibidem. p. 318.
890
corpo único circundado pelo isolamento, tornava tão delimitado esse corpo, sentiu ela,
que então se amedrontava de ser uma só”(p.19). É pelo processo que Lóri descobre
simplesmente que “A mais premente necessidade de um ser humano era tornar-se um
ser humano”(p.32), e que isto não é um fardo, e não se carrega porque simplesmente se
é.
Com a libertação aberta com o processo Lóri descobre que só quem pode
verdadeiramente se dar um fardo é livre, sendo este seu aprendizado essencial. Neste
movimento a mulher “chegara à conclusão que ela não tinha um dia-a-dia mas sim uma
vida-a-vida”(p.35), pois descobrira enfim o “... gosto de ser. Encontrar na figura exterior
os ecos da figura interna: ah, então é verdade que eu não imaginei: eu existo”(p.19),
configurando assim o que Luijpen nos faz ver: “Pelo amor do outro o mundo fica sendo
meu lar (Heimat), sentindo-me nele em casa e amando-o.”891
Um mundo onde tudo o que existe se seduz mas onde tudo está em conflito pelo
ser separado. O que reúne o que há, é a intimidade. Das coisas, do mundo, dos
homens, de Deus:
Sua juventude anterior parecia-lhe estranha como uma doença de vida.

Dela havia aos poucos emergido para descobrir que também sem
felicidade se vivia: abolindo-a, encontrara numa legião de pessoas, antes
invisíveis, que viviam como quem trabalha – com persistência,
continuidade, alegria(p.20).
No romance tudo se constrói lentamente, como se a natureza estivesse

acumulando a seiva da vida, mas sem perder o sentido de sua precariedade. Talvez
porque a narrativa concretize o próprio mistério da experiência. Os personagens
seguem suas trajetórias, mostrando que a existência é construída a partir de escolhas,
nem sempre conscientes e muitas vezes inconfessáveis. Clarice valoriza os não-
acontecimentos, fatos que nos negamos a realizar, porém esta negação é nossa
maneira de entrar no mundo:
E agora era ela quem sentia a vontade de ficar sem Ulisses, durante
algum tempo, para poder aprender sozinha a ser. Já duas semanas se
haviam passado e Lóri sentia às vezes uma saudade tão grande que era
como uma fome. Só passaria quando ela comesse a presença de Ulisses.
891
Mas às vezes a saudade era tão profunda que a presença, calculava ela,
seria pouco; ela queria absorver Ulisses todo. Essa vontade de ela ser
Ulisses e de Ulisses ser dela para uma unificação inteira era um dos
sentimentos mais urgentes que tivera na vida. Ela se controlava, não
telefonava, feliz em poder sentir(p.133).
Podemos ouvir os amantes a dizerem-se: “o motivo do meu amor és ‘tú’. Amo-te

por que és ‘tú’, porque és o que és. Amo-te porque és digno de amor, mas és digno de
amor por seres quem és.”892 Sendo aqui esse ‘tú’, o ‘tu-de-que-me-ocupo’. O amor não
resume o outro a uma série de qualidades: “Ela nunca vira alguém salvar o outro, então
temia uma aproximação que só faria desiludí-la na confirmação de que um ser humano
não transpassa o outro como sombras que se trespassam”(p.42).
Através da voz do narrador, intimista, apesar de estar na terceira pessoa, parece-
nos sussurrar uma odisséia às avessas: Um Ulisses que espera, uma Loreley que
realiza a viagem da percepção, da sensação e intuição, do auto-conhecimento. Não é
Ulisses que vagueia num transatlântico enfrentando monstros e deuses e natureza e
morte e forças ocultas pela astúcia da razão, é Lóri, o feminino que se recobra do núcleo
esmagado pela razão androcêntrica.
Qual o verdadeiro sentido de Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres? Que
relação existe, substancial, entre aprendizagem e prazer? O que torna a luta de Lóri tão
difícil? Em Lóri, como em todos nós, o princípio de realidade desencadeia defesas
contra a dor, aferrando-se a esta contingência, Lóri deixa de ser, e só e se re-
descobrirá pela mão do outro.
A história de Lóri, feita de retalhos, tem de ser apreendida pelo leitor para
configurar um signo comum da construção da afetividade, uma afetividade sã, um
encontro consigo e com o outro. Construção que se opera pela sensação, pela
percepção, pelo discurso. A longa espera dos dois reflete a tessitura da condição
humana. A opção é um efeito, um resultado. O ganho é o poder de chegarmos até lá. A
liberdade é aqui um princípio positivo de ação e o homem tem de usá-la para ir se
construindo como homem.
O que fascina e ameaça um ser humano é aquilo que o outro tem de diferente,
sua possibilidade de sustentar as próprias idéias e atos através de uma fundamentação
892
Ibidemp. 318.
coerente e firme. A função principal do apego é a proteção contra predadores, e é por
isso que se manifesta mais fortemente nos jovens, nos doentes e nas mulheres
grávidas, que são estágios da vida humana onde o homem encontra-se vulnerável ao
ataque de outras espécies, da natureza e do próprio homem. Outro momento em que o
apego é condição cine qua non, é nas situações alarmantes que pede a socialização
ou em estado de guerra declarado.
Que enorme solidão não fosse o amor. Há difundido no meio da física de que
somos feitos da mesma matéria de que são feitas as estrelas, os planetas, os satélites,
meteoros e milhares de constelações estelares, que se espraiam universo a fora. De
milhões, bilhões, trilhões de anos luz vem a matéria sollus da qual somos feitos. Que
enorme solidão da matéria. Somos feitos da mesma matéria da qual são feitos os
sonhos, é a aqui que Lóri chega:
Através de seus graves defeitos – (...) – é que chegara agora a poder

amar. Até aquela glorificação: ela amava o Nada. A consciência de sua
permanente queda humana a levava ao amor do Nada. E aquelas quedas
(...) é que começavam a fazer sua vida. Talvez fossem os seus ‘apesar
de’ que, (...) cheios de angústia e desentendimento de si própria, a
estivessem levando a construir pouco a pouco a uma vida. Com pedras
de material ruim ela levantava talvez o horror, e aceitava o mistério de
com horror amar ao Deus desconhecido. Não sabia o que fazer de si
própria, já nascida, senão isto: Tu, ó Deus, que eu amo como quem cai no
nada(p.27s).
Tudo palpita em redor de nós, e é como um dever de amor aplicarmos o ouvido,

a vista, o coração a essa infinidade de formas naturais ou artificiais que encerram seu
segredo, suas memórias, suas silenciosas experiências em nossa alma. A rosa que se
despede de si mesma, o espelho onde pousa o nosso rosto, a fronha por onde se
desenham os sonhos de quem dorme, tudo, tudo é um mundo com passado, presente,
futuro, pelo qual transitamos atentos ou distraídos. E Clarice nos diz:
– (Eu te amo)
– (É isso então o que sou?)
– (Você é o amor que tenho por você)
– (Sinto que vou me reconhecer... estou quase vendo... falta tão pouco)
– (Eu te amo)
– (Ah, agora sim. Estou me vendo. Esta sou eu, então. Que retrato de
corpo inteiro)893.
893
LISPECTOR, Clarice. ‘Ao que leva o amor’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 445.
Final
A obra de Clarice Lispector começa oficialmente com a publicação de Perto do

Coração Selvagem e sai mansamente rasgando as estruturas da linguagem, abrindo
um novo mundo literário no cenário da literatura nacional. Com seu modo de narrar
descontínuo, poético, pulsante, num jogo infinito de invenção e re-invenção da
realidade através da linguagem, Clarice provoca uma nova exigência à critica,
acostumada que estava ao romance regionalista de 30. Em sua prosa-poética a
imagem poética advém de uma ontologia direta e é neste sentido que podemos dizer
que sua luta é luta com palavras porque luta com o ser, que no seu acontecimento-
apropriação se dá como linguagem revelando a inconcebível grandeza do mundo.
Clarice persegue não um estilo, mas a palavra nua: “...quanto menos estilo se
tiver, mais pura sai a nua palavra.”894 Depois de cada livro escrito, “um silêncio horrível,
uma exaustão”895 toma conta da escritora.
Clarice Lispector traça um mapa dos estados de sensações com uma fina
percepção que penetra nas nuanças da realidade, revelando ondas sutis e
imperceptíveis a uma racionalidade acostumada com a organização. Pode-se dizer que
ela faz uma ‘cartografia’ das sensações, descobrindo um ser universal e
profundamente singular soterrado na má finitude. O caminho para isso é a solidão e os
outros.
Como se deve ler Clarice? O bom de seu trabalho é que qualquer ética do dever,
qualquer critério de classificação, qualquer sistema com normas instituídas, não se
adeqüa à relação que o homem possa manter com ela. Se podemos pensar um modo
de ler sua obra, este deve ser sustentado numa relação de cuidado conosco e com o
trabalho dela, pois ao lê-la, lemos nossa própria alma e a dos outros. Obra impalpável
de escritora impalpável, deve-se também se ser um pouco impalpável na leitura.
Leitura que se põe como espanto ontológico. Na visão de Silviano Santiago o que se
dá com a obra de Clarice é a “elaboração concreta do espanto que sentimos diante do
894
895
Depoimento de Clarice ao Museu da Imagem e do Som. In, LISPECTOR, Clarice. Outros escritos. op. cit. p.
147.
próprio mundo”896, onde o que espanta é a latência do vir-a-ser em ação, fazendo-nos
descobrir assim as tonalidades estruturantes do ser. Clarice escreve em eco ao grito
vivo do que vibra nas sutilezas do mistério: ‘mas por enquanto estou em meio do que
grita e pulula.’ Sua obra se aprofunda e se ramifica ao longo dos anos, seja na
complexidade mesma de cada novo trabalho, seja na crítica variada que aparece logo
após a publicação desse primeiro trabalho.
Clarice é uma das escritoras de maior fortuna crítica, desde o início sua obra
inspira amor e ódio. Dentre os críticos brasileiros, quem mais profundamente adentrou
a obra da escritora foi Benedito Nunes. Como ele mesmo me disse em seminário na
UFPE, a obra sobre Clarice foi seu melhor trabalho enquanto escritor. Tanto o livro que
ele organizou, a publicação crítica de A Paixão Segundo G.H., quanto O drama da
linguagem. Para o crítico, “Quanto mais a literatura for viva, quanto mais ela tiver
importância num dado meio cultural, na proporção de seus leitores, mais florescerá a
crítica literária em seus diversos gêneros”897, é o que se dá com a escritora em
questão.
Clarice dizia não entender a crítica. Para ela, a melhor crítica “é aquela que entra
em contato com a obra do autor quase telepaticamente.”898 A perspectiva de Benedito
Nunes é talvez esta, até pela ampla largura do seu olhar que vai do literário-filosófico,
passando pelo psicológico, estético, histórico; numa amplidão que não violenta as
margens do trabalho da escritora, mas alarga-os, dilatando os limites da nossa
compreensão para tal. Para Benedito Nunes,
Conhecer a obra é, pois, apreender as razões de sua singularidade, que a

capacitam a traduzir-se em múltiplas interpretações compatíveis entre si,
e de constituir-se, em função dos sentimentos que provoca no leitor – pela
ação frutiva da leitura – num objeto de juízo estético ou reflexivo.899
Leia-me construindo-me, ou não me entenderás, é isso que nos pede Clarice. A

vida toda a escritora persegue o silêncio como modo de dizer, mesmo que para isso
896
SANTIAGO, Silviano. A aula inaugural de Clarice Lispector. Caderno mais!: Folha de São Paulo,
domingo/12/1997.
897
NUNES, Benedito. ‘Ocaso da literatura ou falência da crítica?’ In, Antonio Candido: Pensamento e
militância/org. Flávio Aguiar – São Paulo: Editora Fundação Perseu Abrano: Humanitas/USP, 1999. p. 126
898
BORELLI, Olga. ‘A difícil definição’. In, A paixão segundo G. H. op. cit. p. XXIII
899
NUNES, Benedito. ‘Prolegômenos a uma crítica da razão estética’. In Lima, Luiz Costa. Mímesis e modernidade:
forma das sombras. p. 12.
tenha feito uso incansável da palavra. Para ela, “... quanto mais se escreve mais difícil
é escrever.”900 A escritora procura por um silêncio a partir do qual a palavra saia nua,
cálida, terna ou voraz, mas palavra: “Não sei expressar-me por palavras. O que sinto
não é traduzível. Eu me expresso melhor pelo silêncio. Expressar-me por meio das
palavras é um desafio.”901
Na crônica Anonimato, Clarice nos diz: “Há coisas que nunca escrevi e morrerei
sem tê-las escrito. (...) Há um grande silêncio dentro de mim. E esse silêncio tem sido a
fonte de minhas palavras. E do silêncio tem vindo o que é mais precioso que tudo: o
próprio silêncio”902. Esse caráter interminável do silêncio é o caráter interminável de
sua obra que não nos possibilita aqui fechar o discurso, apenas abri-lo para outras
interpelações. A própria Clarice quando terminava de escrever um texto, se esvaziava,
passava vários dias ou meses sem tocar na palavra. Ela sempre escrevia e re-escrevia
seus trabalhos inúmeras vezes, mas depois de dado à forma definitiva, não mais
retomava o livro porque sabia que é um trabalho infindável. Isso porque, ‘nenhuma
literatura conclui a literatura’, nenhuma fala esgota o que se procura. O que
encontramos são apenas modos de dizer. Na crônica Delicadeza, ouvimo-la dizer da
sutileza que temos que ter ao tentarmos pescar o silêncio contido na entrelinha:
Nem tudo o que escrevo resulta numa realização, resulta mais numa
tentativa. O que também é um prazer. Pois nem em tudo eu quero pegar.
Às vezes quero apenas tocar. Depois o que toco às vezes floresce e os
outros podem pegar com as duas mãos.903
Diante de uma escritora desse porte, é pré-socrático demais para a contemporaneidade querer
dar conta de tudo, ou então é superficial.
Clarice é um desassossego que vai buscar na linguagem não a palavra, mas o
que a ela escapa, pois que não só a palavra é precária, mas o próprio existir como ser
no mundo sabe do infinito fosso de sua existência. Em Um sopro de vida a tentativa da
escritora é juntar os farrapos da linguagem, a sucata:
Eu queria escrever um livro. Mas onde estão as palavras? esgotaram-se

os significados. Como surdos e mudos comunicamo-nos com as mãos. Eu
900
901
902
Idem. ‘Anonimato’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 76.
903
Idem. ‘Delicadeza’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p. 143.
queria que me dessem licença para eu escrever ao som harpejado e
agreste a sucata da palavra. E prescindir de ser discursivo. Assim:
poluição.904
O caráter provisório da linguagem nada mais revela que a precariedade humana:

“Eu escrevo por intermédio de palavras que ocultam outras – as verdadeiras. É que as
verdadeiras não podem ser denominadas. Mesmo que eu não saiba quais são as
‘verdadeiras palavras’, eu estou sempre aludindo a elas.”905 Como todo grande escritor,
Clarice sabe que do dito pouco se aproveita, mas do sub-dito, do entre e do inter-dito,
só a imaginação pode compor. “Mas já que se há de escrever, que ao menos não se
esmaguem com palavras as entrelinhas”.906
O intelecto humano se agita sempre e de modo incansável sem que haja um
limite para isso. O homem repousa seus cabelos em mares que sempre o conduz a
profundezas onde o limite do mundo externo e interno são apenas vertigem. A alma
avança sem cessar carregada pela pergunta sobre o objetivo último que é também
primeiro e sua primeira e permanente pergunta. Clarice parte em expedição a terras
sempre novas, que é sempre o mesmo a cada vez revisitado. Não há fim ou travessia
porque simplesmente não se atravessa: Se é. A terra é sempre a mesma.
A consciência do esvaziamento porque passa a nossa época e que grassa em
todos os espaços, seja da vida pública ou da singularidade, é revelada sem mais
disfarces na obra da escritora e com uma força avassaladora pelo pensar de Martin
Heidegger. A solidão, tocada pela urgência do instante vazio e cansativo, tornou-se,
para o homem do hoje, uma doença que corrói desde ‘o de dentro’ numa sociedade
que se entrega mais ao espetáculo das idéias que às próprias idéias esquecendo que
alma não pensa sem fantasia.
Resta concluir, para dar sentido ao início do texto, que a solidão é o lugar do
reencontro do homem consigo mesmo, da reconciliação e da redescoberta, e que o
fator fundamental no encontro dos outros é a capacidade de se doar. A vida de cada
um para si mesmo tão tolera ficção. A ficção é uma invenção para os outros. O homem
não consegue fingir para si mesmo porque até suas mentiras mais elementares
904
905
906
Idem. ‘De fundo de gaveta’. In, A paixão segundo G.H. op. cit. p. 295.
tornam-se verdades. Então, o não poder fingir para si mesmo é de uma genuinidade
radical.
O mundo e a vida só parecem absurdos porque não correspondem às nossas
esperanças. Temos por demais adestrados os mecanismos de defesa do sujeito
pensante que somos, e nossas relações, sejam com a literatura ou com o mundo de
uma forma geral, incluindo aí os outros, ficam comprometidas nessa urgência de
inovação dos instantes que o adestramento exige. O tempo e o mundo, não terminam ou
começam em nós, conosco se alarga ou se encolhe. O tempo, por sua vez sempre se
apresenta como consciência de uma solidão.
A filosofia e o dizer poético encontrarão um campo de diálogo apenas quando o
eixo dos valores e do conhecimento se desloca da razão operante para uma experiência
perceptiva do real. Para Gerd Bornheim “Todo possível diálogo entre filosofia e poesia
se instaura ao menos como ponto de partida, no plano da experiência”907, porque é,
enfim, no plano da experiência que a existência se dá e ninguém nunca teve mais que a
existência. Para Heidegger,
Se não trouxermos à tona o prazer na aventura da existência do homem,

se não formos transpassados por toda a enigmaticidade e plenitude do
ser-aí e das coisas, se não nos mantivermos alheios a escolas e opiniões
doutrinárias, e, se, apesar de levarmos a cabo cada um destes pontos,
não experimentarmos junto a tudo isso um profundo querer aprender e
ouvir, então os anos na universidade – por mais que possamos acumular
uma quantidade enorme de saber – serão intrinsecamente perdidos.908 E
o fim será de uma comodidade sardônica nos tons de cinza.
O instante vivido é a síntese elementar de nossas contradições. Somos fora da

classificação, e desse caráter de singularidade absoluta nos fala toda a literatura.
Como Clarice nos diz em Água viva, “escrever para mim é frustrador: ao escrever lido
com o impossível. Com o enigma da natureza. E do Deus”909. Para Blanchot, “A solidão
907
908
909
da obra tem por primeiro limite esta ausência de exigência que jamais permite afirmá-la
acabada ou inacabada”910, escrever é pois, “... interminável, o incessante.”911
Em uma crônica de 1968, De uma conferência no Texas, Clarice começa
dizendo-nos que “O que estarei fazendo nessa rápida conferência é, além do lado
informativo, o que se chama de ‘abrir uma porta aberta’. Só que para mim era
fechada...”912, assim gostaria de encerrar esse trabalho. Fecho-o porque tenho que
fechar, termino porque estou cansada e hoje é domingo e já não saio há meses com o
meu mundo, pois sempre uma parte de mim é solidão e implora por casa, e outra,
audaz, por rua, por outro.
910
BLANCHOT, Maurice. O espaço literário. op. cit. p. 12.
911
Ibidem. p. 17.
912
LISPECTOR, Clarice. ‘De uma conferencia no Texas’. In, A descoberta do mundo. op. cit. p.118.
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...da Solidão e da Condição...

(por uma antropologia da solidão: uma abordagem a

Maria de Fátima Batista costa

...da Solidão e da Condição...

Maria de Fátima B. Costa

Tese (doutorado) - Universidade Federal de

1. Lispector, Clarice - Critica e interpretação. 2.

82.09 CDU (2.ed.) UFPE

Maria de Fátima Batista Costa.

Tese apresentada à Universidade Federal de

Agradeço a todos e mais alguns que direto ou indiretamente me fizeram gente.

Agradeço a todos ‘os esquecidos’ para que se lembrem da morte e de mim.

Torres, Piedade Sá e Luzilá Gonçalves.

Luiz Alves Costa e a minha prima Edilma Alves Costa.

A todos os meus sobrinhos por me aperrearem.

Agradeço a Diva e ao departamento de Letras da UFPE, a CAPES.

Costa, Laércio, Diego Raphael.

Moacir, Carlos, Marcelo Pelizolli, Ana Sofia, Carol.

doenças e cabelos brancos.

Costa e Lúcia Costa.

E agradeço a ...................... desculpe aí alguma coisa, viu se moço!

A tese pretende identificar a relevância da temática da solidão na obra de Clarice

Palavras chaves: solidão, linguagem, relação, finitude, pensar.

Key words: loneliness, language, relationship, the ending, thinking.

Mots-clés: Lispector, solitude, langage, relation, finitude, penser.

I - O pensar, a finitude e o dizer poético 27

I.1 - Sobre Clarice e o escrever 43

I.2 - Sobre Heidegger e o pensar 63

I.3 - Literatura e finitude: ser um modo de ser tempo e ser só 79

II.1 - Solidão: o descortinar da condição humana 114

II.2 - A maçã no escuro e outros escuros 138

II.3 - A paixão: G.H. e outras abreviações 162

II.4 - Água viva e outras águas: arqueologia e cosmologias 197

III - Solidão e Elos: ser-só e ser-com 227

III.1 - Sobre corpo, mundo e transcendência: Macabéa e outros andrajos 236

III.2 - Uma aprendizagem: sobre nós e o amor: 253

Não há nada mais triste do que o apito de um trem no

A história do homem é a luta para não subsumir-se à solidão. Nascemos sós,

(...) como foco da arte de narrar, com implicações estéticas e formais

“Escrevendo, tenho observações por assim dizer passivas, tão interiores

A solidão, questão de quem vive da consciência de que viver é espesso, como

O meu descompasso com o mundo chega a ser cômico de tão grande.

A vida é tão continua que nós a dividimos em etapas, e a uma delas

Na solidão, permanecemos diante da realidade crua das coisas. E, no

Quando a sociedade cumpre o dever na sua verdadeira função as pessoas

Diante da obviedade de que somos radicalmente solidão, nos caberia perguntar

Eu me acostumo mas não amanso.

Para um sonhador que sonha grande, quanto mais

Chamar de branco aquilo que é branco pode destruir a humanidade. Uma

Podemos ver, sentir, viver a degradação, mas no momento que a denúncia é

(...) uma experiência bélica de dimensões inusitadas inaugura o século, e,

O toque visceral das guerras revelou a carência do humano face às estruturas

Quando comecei a escrever, que desejava eu atingir? Queria escrever

Profundo e ‘podre’, e o show da realidade continua a nos estraçalhar com suas

O impacto provocado pela denúncia faz o leitor romper com as cascas

A linha de construção dos romances clariceanos corresponde ao que Bachelard

(...) é preciso dizer que a realidade, quando se desvenda sem susto, é a

O desvelamento da condição humana pelo acontecer da verdade do ser revela

(...) é criar é um livre formar. A liberdade só está onde está na assunção