Exu Mor

UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARAÍBA
CENTRO DE EDUCAÇÃO
GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DAS RELIGIÕES
Rafael Trindade Heneine
SARAVÁ EXU MAIORAL:

MENTALIDADE, ICONOGRAFIA E ETNOGRAFIA DE
UMA IMAGEM ITINERANTE
João Pessoa - PB
2018
UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARAÍBA
CENTRO DE EDUCAÇÃO
GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DAS RELIGIÕES
Rafael Trindade Heneine
SARAVÁ EXU MAIORAL:

MENTALIDADE, ICONOGRAFIA E ETNOGRAFIA DE
UMA IMAGEM ITINERANTE
Trabalho de Conclusão de Curso

apresentado a Coordenação do Curso
de Ciências das Religiões da
Universidade Federal da Paraíba como
requisito complementar para obtenção
do título de Bacharel em Ciências das
Religiões, sob orientação da
professora Drª. Dilaine Soares
Sampaio
João Pessoa - PB
2018
Dedico esta conquista em especial para minha amada mãe
Margareth Ferraz Trindade, sem ela nada disso seria possível,
e não há gratidão que equivale ao seu amor, muito obrigado
por tudo e mais um tanto. A minha filha Júlia Santos
Trindade, amor da minha vida, ela merece todos os meus
esforços de agora e futuros. Ao meu pai Paulo Roberto Dias
Heneine*, saudades de nossa amizade. Aos meus queridos
avós maternos, Domingos Resende Trindade* e Ivonete
Ferraz Trindade*, e paternos, Ibrahim Felippe Heneine* e
Berenice Dias Heneine, os pilares e exemplos de vida de
minhas duas famílias.
* (in memoriam)
AGRADECIMENTOS
Eu considero a família, como eu aprendi a entender, o mais importante na vida de

uma pessoa, por isso agradeço em primeiro lugar a minha querida família, filha, mãe, pai,
minha esposa, e também meus irmãos, irmãs, tios, tias, primos e primas, meus avôs e
avós, e outros que direta ou indiretamente me ajudaram, independente das diferenças e
semelhanças, estão sempre em meus bons pensamentos. Um abraço aos amigos lá de BH.
Agradeço a minha orientadora Dilaine Soares Sampaio pelas oportunidades de pesquisa
e qualificação profissional, pelas orientações e pelo apoio que tem me dado e
demonstrado durante este processo, grato. Aos professores Matheus da Cruz e Zica e
Fabrício Possebon, pelas indicações de leitura e por sempre me ajudarem com artigos e
as leituras de meus trabalhos. Ao titio Miolo da Júlia (Miodeli Nogueira Junior), pela
amizade e a presença nos bons e maus momentos, grato. Turma “Magia et Scientia”
2014.1 - 2017.2, grato a todos pela amizade e companheirismo. A José Carlos de Abreu
Amorim e Glício Freire pelas indicações de leitura e do estágio, e a Otávio Santana Vieira
e Luís Felipe Cardoso Mont’mor pelas indicações de leitura e o apoio na finalização deste
TCC. Aos membros do Grupo Raízes, pelas trocas de experiências. A Pai Beto, Eriberto
Carvalho Ribeiro, pela atenção e disponibilidade com as quais sempre colaborou, e aos
integrantes do terreiro por abrirem as portas para as minhas pesquisas. Agradeço a essa
infinita energia consciente e vital que em nossa limitação nominamos Deus, é inefável e
indescritível na forma como eu o compreendo, autógeno, na natureza, na ciência, o
Grande Engenheiro Quântico do Universo, grato.
“Não amo a espada brilhante por sua agudeza, nem a
flecha por sua rapidez, nem o guerreiro por sua glória.
Só amo aquilo que eles defendem”
John Ronald Reuel Tolkien

RESUMO
A análise iconográfica de um símbolo religioso pode revelar, nos elementos que o
compõe, detalhes de sua possível origem histórica. Na cidade de João Pessoa - PB, na Tenda de
Jurema do Caboclo Sete Flechas, foi identificada, durante a observação participante realizada nas
visitas in loco, uma relação “sincrética” na imagem de Exu Maioral. Esta imagem de Exu já foi
nomeada como Exu Belzebu, porém, apresenta características icônicas que aparentemente se
assemelham com a imagem de Baphomet, segundo a representação feita pelo ocultista francês
Éliphas Levi, que influenciou a simbólica esotérica na Europa do século XIX. Proponho
apresentar uma introdução das evidências históricas e das informações iconográficas obtidas para,
de forma plausível, fazer uma análise etnográfica da cosmovisão juremeira e assim sugerir um
leitmotiv para a utilização desta imagem de Exu Maioral neste terreiro. Será através da iconografia
e da simbologia, sob um prisma etnográfico, que apresentaremos nossos resultados.
Palavras-chave: Catimbó-Jurema; Exu Maioral; Simbologia.

LISTA DE IMAGENS
Figura 1 – Baphomet por Eliphas Levi, Dogma e ritual de alta Magia. ........................... 4
Figura 2 - Exu Maioral – Catimbó-Jurema – Tenda de Jurema do Caboclo Sete flechas. 5
Figura 3 - Demônios – Mosteiro de Rila, Bulgária. ...................................................... 20
Figura 4 - Diabo - Speculum Historiale – Vicente de Beauvais. ................................... 21
Figura 5 – Sátiro - Villard de Honnecourt. ..................................................................... 21
Figura 6 – Sátiro - Bestiário de Aberdeen. ..................................................................... 22
Figura 7 – O Diabo - Irmãos de Limbourg. ................................................................... 22
Figura 8 – Carta le Diable – Tarô de Marselha. ............................................................. 23
Figura 9 – Diabo – “São Wolfgang e Diabo” de Michael Pacher. ................................. 24
Figura 10 – Robin Good-Fellow..................................................................................... 25
Figura 11 – “El Cabron” de Franciso de Goya. .............................................................. 26
Figura 12 – Demônios e Anjos Lutando pela alma – Jean Miélot ................................. 28
Figura 13 – Le Livre des Bonnes Moeurs – Jacques le Grant. ....................................... 29
Figura 14 – Jornal Os mistérios da Franco Maçonaria, publicado por Leo Taxil. ......... 33
Figura 15 – Arte por Abel Clarin de La Rive. ................................................................ 34
Figura 16 – Foto de Aleister Crowley – Baphomet. ....................................................... 37
Figura 17 - Capa do primeiro número da Revista “O Pensamento”, 1907. .................... 39
Figura 18 - O Reino Hierárquico dos Exus de Quimbanda. ........................................... 48
Figura 19 - Quadro Comparativo, Grimorium Verum & Reino dos Exus da Quimbanda
........................................................................................................................................ 50
Figura 20 - Pontos Riscados, Maioral e Tríade da Quimbanda. ..................................... 51
Figura 21 - Tríade - Lucifer - Beelzebuth – Astaroth ..................................................... 51
Figura 22 - Selos das Entidades do Grimorium Verum.................................................. 53
Figura 23 - Pontos Riscados, Exus da Quimbanda, outras falanges. ............................. 53
Figura 24 - Exu belzebu - mercado livre. ....................................................................... 55
Figura 25 – Exu belzebu - mercado livre. ...................................................................... 56
Figura 32 - Èṣù Òrìṣà – portando seu Ogó (sem chifres, sem tridente, ou de pele
vermelha). ....................................................................................................................... 60
Figura 33 – Folder de Pai Beto – O Guardião da Jurema Sagrada. ................................ 73
Figura 34 – Diploma de Juremeiro – Eriberto Carvalho Ribeiro, Pai Beto de Xangô. .. 81
Figura 35 – Caminhada de seguidores contra a Intolerância Religiosa – Alhandra-PB. 82
Figura 36 - Cadeira do Mestre - Homenagem a Pai Peto, Guardião. ............................. 83
Figura 37 – Nova Placa/Logo do terreiro de Pai Beto. ................................................... 84
Figura 38 – portão de entrada da Tenda de Jurema do Caboclo Sete Flechas. .............. 85
Figura 39 - Dez normas de conduta do terreiro. ............................................................. 86
Figura 40 - Licença de funcionamento da Federação Cultural Paraibana de Umbanda,
Candomblé e Jurema. ..................................................................................................... 87
Figura 41 - Salão interno do Templo, esta frase acima foi criada por Pai Beto de Xangô,
e lema da encantaria ali presente. ................................................................................... 88
Figura 42 – Cozinha, armário. ........................................................................................ 89
Figura 43 - Salão Principal de culto à Jurema Sagrada - Jurema de Chão. ................... 90
Figura 44 – Ilús à direita e ao fundo; atabaques ao centro - Gongá do salão interno.
Nossa senhora ao centro é a santa do qual o Mestre José da Barruada era devoto antes
de se encantar.................................................................................................................. 93
Figura 45 - Gongá do salão interno. ............................................................................... 93
Figura 46 - Gongá do salão interno/Templo – Caboclo Sete Flechas. ........................... 94
Figura 47- Gongá do salão interno – Pomba Gira ao alto, ............................................. 94
Figura 48 – Gongá do salão interno: Pomba gira, Exu, santos,...................................... 95
Figura 49 – Preto-Velho. ................................................................................................ 95
Figura 50 – Turco vidente e uma taça/princesa. ............................................................. 96
Figura 51 – Emblema; Símbolo; Ponto do Caboclo Sete Flechas – com dois
hexagramas, duas encruzilhadas, um Cruzeiro e um arco com sete flechas, cores
amarelo, verde e branco. ................................................................................................. 96
Figura 52- Antigo Cruzeiro Mestre. ............................................................................... 97
Figura 53 – Novo Cruzeiro Mestre. ................................................................................ 97
Figura 54 – Cruzeiro das almas com símbolos e imagens. ............................................. 98
Figura 55 – Tronqueira feminina (bifurcada) de Jurema. ............................................... 98
Figura 56 – Signo Salomão – Hexagrama e São Jerônimo e seu leão (que não aparece
nesta foto). ...................................................................................................................... 99
Figura 57 – Balança, sino, ferro de passar e chaleira antigos, memória da tradição dos
escravos. Pretas Velhas e Zé Pilintras. ........................................................................... 99
Figura 58 – Taças/princesas e a Cabocla Jurema. Exu Maioral ao fundo e à esquerda.
...................................................................................................................................... 100
Figura 59 – Exu Capa Preta – Ponto de Exu na panela de pedra com ebó. .................. 100
Figura 60 – Cachimbo Mestre. ..................................................................................... 101
Figura 61 – Bebida Jurema Sagrada e outras ervas. ..................................................... 101
Figura 62 – Gongá , salão principal – “sino Salomão”, unicórinios . .......................... 102
Figura 63 – Imagem de José da Barruada..................................................................... 102
Figura 64 – Iconografia e Simbologia – Baphomet. ..................................................... 106
Figura 65 - Iconografia e simbologia – Exu Maioral do terreiro de Pai Beto. ............. 117
Figura 66 - Exu Maioral - Foice e Cobra Coral. ........................................................... 118
Figura 67 – Adendo - Unicórnios e Signo Salomão. .................................................... 120
Figura 68 - Simbologia dos garfos dos Exus. .............................................................. 123
Figura 69 - Recuperação do Memorial Zezinho do Acais – 1. ..................................... 136
Figura 70- Recuperação do Memorial Zezinho do Acais – 2. ...................................... 137
Figura 71 - Documento de Tombamento do Sítio do Acais – IPHAEP – 1. ................ 138
Figura 72 - Documento de Tombamento do Sítio do Acais – IPHAEP – 2. ................ 139
Figura 73 - Tombamento do Memorial Zezinho do Acais. .......................................... 140
Figura 74 - Termo de consentimento livre e esclarecido.............................................. 141
Figura 75 - Ata da Banca de TCC ................................................................................ 142
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO ...................................................................................................................... 1
1. “O FIO E OS RASTROS”: LONGEVIDADE ESTÉTICA E DEMONIZAÇÃO

ICONOGRÁFICA ............................................................................................................... 18
1.1. Bienvenue au Brésil: circularidades entre o esoterismo/ocultismo, a Umbanda e a
Quimbanda ........................................................................................................................... 38
1.2. Compreendendo Èṣù Òrìṣà e Exu Maioral ................................................................ 60
2. CONTEXTOS: A TENDA DE JUREMA DO CABOCLO SETE FLECHAS ....... 67

2.1. A Trajetória de um Juremeiro: o “Guardião da Jurema Sagrada” ........................ 73
2.2. “A Ciência da Terra, da Magia e da Fumaça”: um terreiro de Catimbó-Jurema . 84
2.3. Complexo iconográfico da Tenda de Jurema do Caboclo Sete Flechas (Ilé Axé Xangô
Ôgodo) ................................................................................................................................... 91
3. DE JOÃO PESSOA PARA BRASÍLIA: EXU MAIORAL E AS RELAÇÕES

ENTRE O CATIMBÓ-JUREMA E A QUIMBANDA ................................................... 104
3.1. Iconografia e simbologia da imagem/entidade Exu Maioral .................................. 105
3.1.1 Baphomet segundo Eliphas Levi ........................................................................... 105
3.1.2 Exu Maioral segundo Pai Beto .............................................................................. 108
3.1.3 Adendo: “Minhas Perguntas, Suas Tartarugas” e “Rituais de Delicadeza”..... 119
3.2. Uma visita inesperada: o trânsito religioso e a despedida da imagem................... 121
CONSIDERAÇÕES FINAIS ............................................................................................ 128

REFERÊNCIAS ................................................................................................................. 131
ANEXOS ............................................................................................................................. 136
1
INTRODUÇÃO
Como graduando do Curso de Bacharelado em Ciências das Religiões, que

concluiremos, de acordo com o calendário da Universidade Federal da Paraíba, em junho
de 2018 e, também do curso de Licenciatura em História que concluiremos, de acordo
com o calendário da Universidade Estácio de Sá, em junho de 2018, apresento meu
Trabalho de Conclusão de Curso.
Integramos como bolsista, pelo curso de Ciências das Religiões na UFPB, dois
projetos de iniciação científica (PIBIC) orientados pela Profª. Drª. Dilaine Soares
Sampaio. Fazemos parte do grupo de pesquisas Raízes, vinculado ao Programa de Pós-
Graduação em Ciências das Religiões, particularmente junto à linha de pesquisa Religiões
afro-brasileiras: aspectos míticos, rituais e simbólicos; história, discursividades e
sincretismos, aonde pudemos progredir com pesquisas no campo de estudos das religiões
afro-brasileiras, em particular da religião denominada também de “Catimbó-Jurema”1.
Participamos primeiramente como bolsista do PIBIC 2015-2016, no projeto
intitulado Mitologia da Jurema Sagrada na Capital Paraibana, particularmente, no plano
de trabalho Mitologia dos Mestres na Jurema, o qual gerou apresentação de comunicação
e publicação de dois trabalhos acadêmicos.
O primeiro, intitulado, O trânsito religioso e o ethos de grupo nas tradições da
Umbanda e da Jurema na capital Paraibana, foi um pôster apresentado na 30ª Reunião
Brasileira de Antropologia, da Associação Brasileira de Antropologia (ABA), realizada
de 3 a 6 de agosto de 2016, e posteriormente publicado em seus anais.
Já o segundo: Aspectos históricos e iconográficos entre Exu Maioral e Baphomet:
proximidades e distanciamentos, foi apresentado no 1° Colóquio de Religiões Afro-
Brasileiras, Espiritismo(s) e Espiritualidades, tanto o resumo como o trabalho completo,
realizado de 17 a 18 de maio 2016, este sem publicações de anais.
Posteriormente participamos também como bolsista do PIBIC 2016-2017, no
projeto Narrativas Encantadas da Jurema Sagrada, com o plano de trabalho Narrativas
Encantadas nas Toadas Rituais, participação que se mostrou fundamental para a
1
Fiz a preferência em usar os termos conectados, como já tem feito Sampaio (2016) haja vista a auto-
identificação dos praticantes, pois muitos se identificam como juremeiros, que é a maioria, mas muito
também se colocam como catimbozeiros. A denominação de Jurema Sagrada tem sido muito utilizada por
muitos adeptos, todavia, é parte de um processo de legitimação da religião mas que não envolve todos os
grupos.
2
construção deste TCC, entre outros resumos, pôsteres, apresentações em congressos e um

artigo na revista eletrônica dos alunos do Programa de Pós-Graduação em Ciências das
Religiões (PPGCR) da Universidade Federal da Paraíba (UFPB), Diversidade Religiosa.
Atualmente estamos como bolsista-estagiário pela Coordenação do Curso de Ciências
Religiões, fazendo pesquisas sobre “Intolerância Religiosa no Brasil”.
Especificamente em 2015, durante a etnografia, em um terreiro de Jurema2, na
capital João Pessoa do estado da Paraíba, deparamo-nos com a imagem de Exu Maioral
e, por contextos que eram desconhecidos até então, não compreendemos porque aquela
imagem estaria ali, pois de acordo com minhas leituras sobre ocultismo, se assemelhava
esteticamente ao Baphomet. Com base em Panofsky (1986), diria que aparentam ter
expressões plásticas muito parecidas3, quase iguais, e isto me intrigou, pois, algumas
perguntas surgiram. Quais contextos possibilitaram que uma imagem encontrada em uma
religião no Brasil do século XXI, tivesse a mesma aparência de uma imagem encontrada
na obra escrita por um ocultista na França do século XIX?
Não afirmamos contextos no sentido que alguns autores já encontraram 4, sendo
fruto de um encontro da Umbanda e Quimbanda com o Catimbó-Jurema, e que desse
hibridismo essa imagem teria sido introduzida. Mas antes disso é que está nosso interesse,
antes pelo fato de que para mim os contextos e circularidades históricas que permearam
a vinda dessa imagem da França para o Brasil são importantes de se compreender, para
no mínimo poder elencar fatores de análise, já que é nestas circularidades que estão os
processos de apropriação da imagem pela Quimbanda, como evidenciado na codificação
encontrada por mim. O contexto posterior também é importante, porque baseado nas
narrativas que a religião do Catimbó-Jurema têm, após este suposto mas provável
encontro, teria feito nas últimas décadas prováveis ressignificações e apropriações
simbólicas que ocorreram durante o século XX no Brasil, especificamente de como a
Umbanda e Quimbanda se introduziram no Catimbó-Jurema, e/ou vice-versa, levando em
conta que desta análise da imagem5 surjam explicações que demonstrem motivos
iconográficos destas ressignificações no Catimbó-Jurema, ressaltando as riquezas
2
Tenda de Jurema do Caboclo Sete Flechas, e também, Ilé Axé Xangô Ogodô, localizado em João Pessoa-
PB.
3
Panofsky cita que a primeira percepção de uma imagem é a expressional, que se dá no âmbito das
percepções plásticas, de simples formas e carência de profundidade interpretativa (PANOFSKY, 1986, p,
23).
4
ASSUNÇÃO, 2010; SALLES, 2010; SILVA, 2005b & 2006; PRANDI, 2005; CASCUDO, 1978.
5
Que será iconográfica, segundo nos ensina Panofsky.
3
simbólicas derivadas desse encontro, que fazem parte da estrutura de valores do Catimbó-
Jurema pessoense atualmente.
A partir dessas considerações iniciais, começamos então a apresentar de forma
mais detida a proposta deste Trabalho de Conclusão de Curso, que será de cunho
histórico-antropológica, no âmbito das Ciências Religiões.
Uma análise histórica é necessária para verificar as significações que a tradição
ocultista na França explica sobre Baphomet, identificar os processos de sua migração
imagética para o Brasil. E uma análise etnográfica, para identificar quais as significações,
funções, toadas, etc, a importância da entidade e da imagem de Exu Maioral no Catimbó-
Jurema. Dessa forma, não se pretende fazer uma análise comparada no que diz ao aspecto
histórico da pesquisa. Pôde-se encontrar no esoterismo/ ocultismo europeu conexões
entre as literaturas desenvolvidas e considera-se que estão, nesse caso, unidas por uma
imagem plasticamente (esteticamente) semelhante, mas de usos distintos e de valores
diferentes.
Se comparada as demais religiões afro-brasileiras, o universo do Catimbó-Jurema
recebeu menor atenção da academia, conforme já demonstrado por Salles (2010) e
Sampaio (2016). E, se tomarmos a dimensão simbólica e iconográfica, o espectro de
trabalhos diminui consideravelmente. Considerando a esfera regional, tanto as pesquisas
do Programa de Pós-graduação em Ciências das Religiões, como na graduação, nos
Trabalhos de Conclusão de Curso já defendidos na UFPB, não encontramos ainda uma
análise iconográfica que envolvesse o Catimbó-Jurema pessoense, e especificamente
sobre o Exu Maioral, nos moldes de análise que propomos aqui, não encontramos
registros.
Além disso, a relevância científica está em dar satisfações sobre a construção
híbrida desse símbolo na religião do Catimbó-Jurema, e principalmente de suas funções
mágico-religiosas, assim como perceber os elementos de permanência e os que sofreram
transformações e/ou substituição. Na sequência, mostramos as duas imagens que são o
foco desta pesquisa.
4
Figura 1 – Baphomet por Eliphas Levi, Dogma e ritual de alta Magia.

5
Figura 2 - Exu Maioral – Catimbó-Jurema – Tenda de Jurema do Caboclo Sete flechas.

6
Vamos usar como suporte a literatura antropológica disponível sobre a Jurema,

assim como sobre a iconografia e os símbolos pertinentes à Jurema (ASSUNÇÃO, 2010;
SALLES, 2010; VANDEZANDE, 1975; SANTIAGO, 2008; SILVA, 2015b) para assim
termos noção sobre a história da religião da Jurema Sagrada no nordeste brasileiro,
atentando para seus sistemas simbólicos.
Existem autores que exploraram de forma pioneira as religiões afro-brasileiras no
Brasil, e também serão contemplados na fundamentação teórica (RODRIGUES, 2006;
RAMOS,1988; CARNEIRO, 1981; FERNANDES, 1938; BASTIDE, 1945, 2001;
ANDRADE, 1983; CASCUDO, 1978), assim como historiadores e antropólogos
culturais que laboraram sobre sincretismos e hibridismos (ANDRADE, 2002b; BURKE,
2008, 2010, CAMURÇA, 2003) e aqueles que desenvolveram pesquisas sobre a formação
da população brasileira, e a religiosidade popular de matriz ameríndia (Tupi-Guarani),
afro-brasileira (Candomblé, Umbanda, Quimbanda) e europeia (Catolicismo,
Kardecismo/Espiritismo e Magia Europeia),(ANDRADE, 2002b;
SAMPAIO[FRANÇA], 2012; RIBEIRO, 1995; SOUZA, 1993a, 2009a; VALENTE,
1976).
Desse apanhado geral de autores acompanharemos a pesquisa de Sampaio (2016),
que devido sua experiência com a Jurema Sagrada analisou o olhar dos pioneiros em
relação a essa religião, o que nos servirá de base e consulta para compreender melhor
estes autores e suas teorias. Artigos em geral que estão sendo publicados recentemente,
para que possam nos dar ciência da atual produção acadêmica sobre a Jurema, também
fazem parte do que ainda poderá ser usado.
Para análise das duas imagens, Baphomet e Exu Maioral, será utilizada
bibliografia dos autores da história da arte, inclusive sacra, que trabalhem com imagens,
símbolos e análises iconográficas (D’ALVIELLA, 1995; GOMBRICH, 1986;
PANOFSKY, 1986; GINZBURG, 1989, 2014), e ainda daqueles que produziram material
especificamente sobre a arte-sacra afro-brasileira e afro-ameríndias no Brasil, para que
possamos encontrar, mesmo que não especificamente sobre a Jurema Sagrada, os moldes
investigação e análise feito por estes pesquisadores (CASCUDO, 2012, CONDURU,
2007 ; LODY, 2003; SILVA, 2005b e 2015b; SOUZA, 2009a).
Antropólogos serão de grande importância (CARDOSO OLIVEIRA, 2000;
CLIFFORD, 2014; GEERTZ, 2008; MAUSS, 2003; MELLO, 1987; SILVA, 2006b) pois
o trabalho de campo permeia esta pesquisa, partindo de uma descrição densa, com a
produção de evidências imateriais pela qual vamos coletar informações complementares
7
e/ou novas, para que as significações encontradas na investigação bibliográfica sejam

comparadas com as informações encontradas, nas entrevistas e nas observações de
campo.
Algumas disposições de antemão, sobre a iconografia na Jurema Sagrada, já
possuímos, mas é justamente um aprofundamento que queremos atingir, informações que
acreditamos estar em posse da tradição oral da religião, resgate este que já vem sendo
feito em João Pessoa (GONÇALVES, 2009 e 2014; SAMPAIO, 2014, 2015 e 2016), e
que possivelmente será indispensável para nossas considerações finais, nos símbolos
estão códigos de pensamentos, de conduta, da crença, dos interditos, há uma história
particular sobre cada imagem dentro de um terreiro, e este é o caso em particular deste
trabalho.
Pretendemos apresentar as evidências de uma circularidade cultural em torno de
uma imagem simbólica (PANOFSKY, 1986, GOMBRICH, 1986), os fatos históricos que
possibilitaram a migração (D’ALVIELLA, 1995) da mesma, da França para o Brasil no
século XIX, e como foi sua chegada no Brasil. Uma imagem que considerei semelhante
em suas características e forma, se encontra dentro de um terreiro da capital paraibana,
nomeada como Exu Maioral, isso pela influência da Umbanda (CASCUDO 1978;
ASSUNÇÃO 2010; SALLES 2010), mas dantes imagem semelhante, no mínimo
parecida, estava nos tratados de um ocultista francês, sendo esta a imagem de Baphomet,
de fato a imagem não é a mesma, mas sua composição e forma parecem ter sido
assimiladas, não há uma análise comparada nesse caso, mas sim das confluências
históricas dessas imagens (BURKE 2010; JUNIOR, 2017; SCHMITT, 2007). Ginzburg
e Gombrich tratam historicamente da morfologia (descrita por Aby Wanburg) como
“Pathosformel”6 sendo que o medo e a feiura impregnadas na imagem de Baphomet são
como que a reação do homem em relação as suas orientações mentais, que vai explicitar
o fator “não dito” do ícone pesquisado em questão, aquilo que a imagem por si só não
expressa, e que está nos motivos religiosos e existenciais das tradições que se utilizam de
determinada construção de imagens simbólicas. Agora fixemos o seguinte conceito, pois
a investigação da imagem pode retroceder a períodos históricos demasiado extensos:
[...] “a transmissão das Pathoformeln depende de contingências

históricas; as reações humanas a essas formulas, porém, estão sujeitas
a circunstâncias completamente diferentes, em que tempos mais ou
6
Pathosformel ou "pathos formula", formula de emoção(ões). O plural no alemão é “pathosformeln”, e
será usado dependendo se o texto em português estiver também no plural.
8
menos curtos da história se entrelaçam com os tempos bastantes

longos...” (GINZBURG, 2014, p. 11).
E nesse caso nosso intuito é perceber estas contingências de modo que percebamos
como estas emoções se entrelaçam com a morfologia da imagem e ainda, com seus
contextos históricos, não precisamos nos preocupar em encontrar separadamente estas
contingências, pois a mesmas acabam que por força da lógica dos fatos, coexistindo.
Porém uma mentalidade não é uma emoção, mas uma ideia sobre algo, o que segundo
Ginzburg (2014, p. 12) se torna uma logosformel, cujas emoções estão impregnadas num
sentido (motivos iconográficos) ou conjunto de significados.
Nosso foco quando retrocedemos no tempo é justamente perceber a longevidade
icônica, e isto é relevante, já que juntamente desta longevidade está impregnada uma
mentalidade rebuscada pelas emoções, que contemplam na imagem do expectador os seus
medos, horrores, etc, evocando um imaginário suficiente para propor que determinado
estilo artístico e suas formas, tenham pelas emoções sobrevivido, provavelmente.
Até o momento, identificamos fatores como apropriações e empréstimos culturais,
migração e ressignificações simbólicas, e está presente nesses contextos de análise dessas
imagens fatos que apresentam intolerância religiosa, perseguições do tipo herdadas pela
inquisição e a “demonização” das religiões não ditas como de linhagem cristã, tanto na
França como no Brasil, o que dá um peso maior para associar histórica e etnograficamente
as pertinências iconológicas dessas duas imagens, estão vinculadas a contextos que estão
perpendiculares em suas trajetórias, aonde suas linhas históricas se encontram.
Como dito, a perspectiva que orientará este trabalho será histórico-antropológica.
Recorreremos especialmente o campo da história cultural e da arte, particularmente às
análises iconográficas. Além disso, daremos continuidade a pesquisa de campo já
iniciada, dando o olhar principalmente etnográfico a este trabalho.
Em geral, pretendemos através da investigação histórica, apresentar a longevidade
do símbolo pesquisado. Com isso não pretendemos neste ponto identificar os motivos e
intenções significativas de origem, mas apenas demonstrar como este tipo artístico de
imagem fez parte da imaginação coletiva na Europa Medieval, permaneceu na Idade
Moderna, e perdurou até o século XIX. A história de feiura (ECO, 2007) e a história do
medo (DELUMEAU, 2009) acompanham nossas análises, pois se trata de uma imagem
considerada hedionda. Hoje se encontra dentro de um terreiro de Catimbó-Jurema, aonde
tem sua trajetória e contextos particulares.
9
E nesta parte, a etnografia entra como que uma desconstrução destas emoções
dantes impregnadas, o belo artístico e o horror perdem o sentido quando a imagem está
inserida em tradições mágico religiosas que pelo entendimento do sagrado, tem em suas
significações identitárias, conceitos tais que transmitem ideias totalmente distintas destas
encontradas, Exu Maioral (no caso de Baphomet também, pelas tradições mágico
religiosas esotéricas) é respeitado nestas tradições, admirado e cultuado, marginalizado
por aqueles que não o compreendem. É através da oralidade da tradição que percebemos
isso, sem a oralidade seria impossível (aos olhos da antropologia em particular) alcançar
o objetivo da pesquisa.
As imagens das entidades encantadas7, para o Pai de Jurema Beto8, “devem estar
no terreiro mesmo antes dos assentamentos”. Essa informação coletada em uma
entrevista cedida por ele na Tenda de Jurema do Caboclo Sete Flechas, fez com que eu
dirigisse parte das pesquisas feitas in loco9como observador participante, também para o
aspecto histórico e iconográfico das imagens presentes, pois variam desde imagens de
Nossa Senhora, santos católicos, caboclos indígenas, Mestres da Jurema, Pretos Velhos,
Pomba-Giras e também de Exus, e a imagem de Exu Maioral10 foi a que me pareceu
conter um hibridismo simbólico plausível de análise, uma das questões é sua semelhança
plástica com a imagem de Baphomet11, e a princípio isto não parecia ser muito relevante,
até que evidências surgiram.
O Catimbó-Jurema com seus Mestres, com rico acervo de narrativas encantadas,
tem entidades das florestas como os caboclos, que evocam uma ancestralidade indígena
por exemplo, entre outras formas de compreender essa religião, o fato da imagem de Exu-
Maioral, um maioral da esquerda e do povo da rua, ter aspectos plásticos semelhantes
com Baphomet, não tem muita importância, não parece ter nada a ver com o Catimbó-
Jurema, haja vista que os Mestres são as entidades centrais dessa religião, os ancestrais
homenageados nos toques de Jurema, detentores da ciência de Salomão, e que os Exus
7
“Encantadas”: Que se encantaram, no mundo material para o espiritual, espíritos dos mortos que estão
sob encanto mágico, numa dimensão espiritual.
8
Eriberto Carvalho Ribeiro é o líder espiritual da Tenda de Jurema do Caboclo Sete Flechas, terreiro de
Jurema que se encontra no Bairro Mangabeira na cidade de João Pessoa-PB. Pai Beto de Xangô, como
também é conhecido, é ainda Pai de Santo do Templo Ilê Asé Xangô Ogodô, mesmo local. As descrições
deste local, em maiores detalhes serão apresentadas no cap. 2.
9
Visitas realizadas em virtude dos projetos de PIBIC, 2015-2016 e 2016-2017.
10
As descrições desta imagem, em maiores detalhes serão apresentadas no cap. 3.
11
Estas semelhanças plásticas serão apresentadas em detalhes no cap. 1, sub.cap. 1.2.
10
não ocupam esta posição central, mas vejamos, além da influência da tradição indígena12
e cristã13, como dito temos outras influências do esoterismo e da e magia ocultista ibérica.
Exemplar é o Signo Salomão, este símbolo no Catimbó-Jurema, é representado
por estrelas de cinco ou seis pontas, nos remetem ao aspecto da magia europeia, ou
africana, vinda para o Brasil através dos feiticeiros ibéricos e/ou africanos, e com alguma
probabilidade juntamente das tradições judaica e islâmica, Salomão é uma figura de
destaque e respeito, rei, mago e sábio nestas tradições (VERHEYDEN, 2013).
Ainda, o selo de Salomão, selo mágico, um dos sigilos representados nas
Clavículas de Salomão14, tratado de magia que circulou na península ibérica antes de
poder migrar para o Brasil, temos evidências no século XIX de escravos portarem estes
símbolos gravados no corpo (FREYRE, 2012, p. 161 e 162), sendo pentagramas e
hexagramas, tidos pela Jurema como símbolos mágicos importantíssimos, Signo
Salomão, inclusive podemos considerar também, que “sua inserção nas religiões afro-
brasileiras se deu através dos negros maometanos, sobre tudo por meio da Cabula”15.
(SALLES, 2010, p. 118 – 122), também os maometanos, mas não somente.
Os Malês serem eruditos no árabe e no Corão é algo relevante, Salomão era
patriarca não somente para eles, mas para os judeus. Salles ainda nos deixa rastros dos
quais os ensinos e magia de São Cipriano estariam neste contexto, Salles cita que Cascudo
(2010, p. 121), ao se inserir nestas pesquisas, considerou que “os processos de feitiçaria,
catimbó, bruxaria, no Brasil, são mais de oitenta por cento de origem, europeia”, no caso
do Catimbó-Jurema pessoense, para o século XXI, esta afirmação é controversa e
tendenciosamente eurocêntrica, já que elementos afro-ameríndios estão ao nosso ver em
peso muito maior sendo evidenciados nesta pesquisa16.
12
Sendo que esta influência, descrita por Cascudo, era mesmo assim sob influência ibérica, segundo ele o
feiticeiro europeu já estava habituado a coletar sementes, raízes, folhas e ervas em geral para uso, sendo
que nos pajés vemos esta mesma conduta, por assimilação empática tende-se a considerar que este encontro
foi promissor. Para os índios ainda temos o uso da fumaça, sendo este atributo, relacionado aos cachimbos
e ao fumo, e ao modo de gira e dança encontrado no Catimbó-Jurema, também relacionado aos índios,
(ASSUNÇÃO, 2010, p.58).
13
Segundo a tradição do Catimbó-Jurema, “Jurema é pau encantado, que Jesus repousou”. Além das
imagens e santos católicos cultuadas nos terreiros/templos.
14
Lemegeton Clavicula Salomonis.
15
Salles nos traz que a Cabula é uma religião de tradição cabinda-angola com tradição malê. Se
observarmos os Malês no Brasil, eruditos como eram, não seria de se estranhar que tivessem conhecimentos
mágicos sobre a ciência simbólica de Salomão.
16
Vejamos que que nas pesquisas, desde Mário de Andrade, Câmara Cascudo, Arthur Ramos, Gonçalves
Fernandes, Nina Rodrigues, além do afro e do europeu, o elemento indígena está presente (SALLES, 2010,
pp. 22 – 29), porém, na obra de Jacques Raymundo, segundo nos apresenta Sampaio, o termo Catimbó não
está associado aos indígenas, mas as matrizes afro, guinéo-sudanesa (2016, p.165), o que para Cascudo, em
contraste com Raymundo, apesar de reconhecer controvérsia etimológica de origem, diz que Catimbó
sugere derivar da etimologia Tupi, quando o mesmo desembaraça uma série de termos Catimbau e
11
Se há relevância na simbologia da magia e do ocultismo que vieram por parte de

Salomão, da Europa e/ou da África, para o Brasil, acredita-se que por circularidades e
motivos diferentes ou um tanto semelhantes, a imagem de Baphomet, que surgiu no
ocultismo do século XIX na França, na obra Dogma e ritual de alta Magia de Eliphas
Levi, tal qual analisaremos, juntamente com o Grimorium Verum já que este tratado de
magia também tem a mesma pertinência e atributos simbólicos de análise, por seu
sincretismo com a Quimbanda, a exemplo do quimbandeiro José Maria Bittencourt.
É uma evidência inclusive bem tangível, há contribuição acadêmica diante do fato
que a presente evidência se trata de uma configuração identitária na Quimbanda, e que a
mesma é atuante e que em seus encontros com o Catimbó-Jurema, religião mágico-
religiosa em processo de legitimação17, por apropriação empática (PANOFSKY, 1986, p.
19) da imagem, atualmente presente em João Pessoa.
Há de no mínimo se intentar compreender o que isso pode nos revelar, já que os
detalhes expressionais que a imagem de Exu Maioral tem com a imagem de Baphomet só
nos impedem de afirmar que são a mesma, porque não o são, são distintas por exemplo
em seus contextos e motivos, e disso devemos entender que há “[...] um duplo desafio –
analisar a arte em sua especificidade e em sua relação dinâmica com a sociedade que a
produziu – apresenta-se assim ao historiador das imagens...” (SCHIMTT, 2007, p. 33)
explica Schimtt, em “O Corpo das Imagens” quando reflete sobre quais metodologias
devem se abordar para análise das imagens enquanto num prisma histórico18.
Seu estudo em particular aborda a arte medieval, mas pode contribuir quando
deixa rastros teóricos, formas de investigar o acervo de informações que fazem parte de
uma imagem. Cada imagem de fato tem sua especificidade, o que não isola sua relação
com a sociedade em que ela circulou, pelo contrário, é o que a inclui, e a possibilidade
dos motivos iconográficos estarem de acordo com a mentalidade da época está na estreita
relação entre artista, artesão, com a ideia de imago mundi que ele tem, mundo este que
ele vive, sua cultura, nada estático, mas dinâmico, o que reflete em suas produções
Catimbão, que associam catimbó ao cachimbo, e que sem cachimbo não há catimbó, (1978, p. 30 – 33). De
certo, no Catimbó-Jurema a presença indígena é inquestionável, independente de origens etimológicas.
17
Atualmente, na Paraíba, a religião tida como Catimbó-Jurema busca através de seus líderes legitimar o
nome JUREMA SAGRADA, para fins de obter titulação de instituição religiosa, o que é digno de nota
dizer é que este processo é pertinente devido ao crescimento e até transnacionalização desta religião.
18
Lembrando do caráter historiográfico que trará o primeiro capítulo ao se analisar o conjunto de imagens,
o que não contrasta com a etnografia, pelo contrário, ao longo do trabalho se complementam, já que se trata
de um processo de migração do símbolo percebe-se a evolução dos fatos e das possíveis circularidades.
12
materiais, “imago als kultur”, de um determinado aspecto da cultura (SCHIMTT, 2007,

p. 45).
Atentar para a forma plástica da imagem, expressões e símbolos, assim como para
a sua função social, cultual, ritual, para com respaldo na oralidade, e na literatura da
tradição mágico religiosa que se pesquisa, é um dos métodos contemplados por Schimtt,
(2007, p. 55). Estas esferas de análise, Schimtt provavelmente encontrou em Panofsky,
isso supomos ao ler na introdução da mesma obra, “O Corpo das Imagens”, sobre a
weltanschauung (2007, p.35), cosmovisão ou mundi-vivência, aonde encontraremos os
valores simbólicos, sendo o conjunto de processos e formas de pensar e agir de uma
tradição e época (PANOFSKY, 1986, p. 28)
A investigação da weltanschauung de uma tradição, é teoricamente parte das
análises antropológicas (GEERTZ, 2008, p. 73). Como é uma análise específica de um
determinado terreiro, sempre será relevante considerar o que for dito por Pai Beto nas
entrevistas e o que for coletado nos pontos cantados, para compreensão e, talvez
comparação, das informações encontradas. Levando em conta que Geertz também
considera eine kosmische lebensanschauung19 no olhar etnográfico, o iconográfico vem
agregar, pois o devoto leva em conta a espiritualidade de um mundo imaterial, que
influenciam sua vida em todas as áreas, e por isso cósmico, relativo ao conceito teológico
de κόσμος (2008, p. 73), uma cosmovisão, suas concepções míticas e folclóricas, por
assim dizer suas espiritualidades, que influenciam em sua produção material.
Compreendemos que Erwin Panofsky quando analisa por exemplo, as imagens do
“cupido, o cego” (1986, p. 91 - 117), percebeu que existem diferentes variações das
imagens que retratam o cupido (PANOFSKY, 1986, p.116 e 117). A cegueira do cupido,
que nesse caso, normalmente está de olhos vendados, segundo Panofsky, pode ser
interpretada na natureza falível dos sentimentos (PANOFSKY, 1986, p. 92), ou até no
amor platônico (PANOFSKY, 1986, p. 93), no amor poético (PANOFSKY, 1986, p. 99),
mas para tal compreensão analisou um conjunto de imagens, de regiões e culturas
diferentes, para encontrar na amostra investigada um padrão de estilo artístico em comum,
que expressasse algum tipo de mentalidade, de uma tradição artística por exemplo,
religiosidade, etc, destes aspectos compõem a cosmovisão de uma cultura, em algum
destes aspectos estará o leitmotiv que possivelmente inspirou uma geração de artistas ao
pintarem o cupido vendado, uma visão de mundo em comum, um estilo artístico.
19
Uma visão cósmica da vida.
13
A análise histórica acaba por criar uma demanda etnográfica, porque de fato, a
imagem de Exu Maioral analisada, surge no Brasil provavelmente na religião da
Umbanda e Quimbanda, século XX, a de Baphomet no século XIX, na França. Geertz em
concordância com estes pontos de vistas teóricos dos historiadores da arte20, nos traz a
concepção de que “um conjunto de símbolos sagrados, tecido numa espécie de todo
ordenado, é o que forma um sistema religioso” (GEERTZ, 2008, p. 94), para se tecer
pode-se usar uma, ou várias cores, entrelaçando fios de trama com fios de teia, ou urdume,
formando o tecido, partes integradas gerando o todo, e se tratando de religiões, a
linguagem simbólica está normalmente presente e nas imagens a simbologia também é
comumente identificada. Gombrich (1986) nos diz que as imagens contêm elementos
simbólicos. A linguagem visual expressa na imagen também está contida nos símbolos
que a transmitem, que são os elementos de significado que a compõem.
No caso da religião, as alegorias e os significados nos símbolos podem tender a
transmitir alguns mistérios e sigilos de uma tradição (GOMBRICH 1986, p. 280 e 281).
Nestas alegorias podemos encontrar emoções, e foi o que encontramos. Ginzburg (2014)
nos deixa algo fundamental, prisma teórico de lucidez perceptível, que é tratar das
“fórmulas” de emoções que estão por trás das artes, as pathosformeln, e que sua
transmissão, como dito, depende da história e da reação as estas emoções impregnadas
nas imagens.
Destas emoções, que surgem em “tempos mais ou menos curtos”, algumas
sobrevivem ao longo dos tempos, por isto nos atemos a um tipo de mentalidade, pois a
transmissão histórica no caso de algumas obras de arte, se deram através das emoções
humanas latentes, que provavelmente inspiraram uma série de obras de arte que retratando
o diabo ou seres folclóricos, como os sátiros, que eram considerados demônios, e os
sentimentos percebidos de forma mais contundentes foram o medo e o horror, que na
nossa percepção permitiram um estilo artístico sobreviver por longas datas.
Panofsky compreende que estas emoções fazem parte de “tendências gerais e
essenciais do espírito humano”, de onde os significados surgiriam na investigação da
tradição:
[...] o historiador da arte terá de comparar o que julga ser o significado

intrínseco da obra, ou grupo de obras que estuda, com o que ele pensa
ser o significado intrínseco do maior número de outros documentos de
20
Lembrando que não estamos fazendo uma análise da arte em si, como produto do artesão, artista,
tecnicamente não analisaremos pela semiótica, tratamos de imagens simbólicas, morfologia e sintaxe
(GOMBRICH, Introducción: objectivos y limites de la inocologia, p. 343)
14
civilização historicamente relacionados com a obra ou grupo de obras

em estudo: documentos que sejam testemunho de tendências políticas,
poéticas, religiosas, filosóficas e sociais da personalidade, época ou país
que esteja a estudar (PANOFSKY, 1986, p. 28).
E é através deste método de investigação que acreditamos ter atingido nosso
objetivo, já que “tendências políticas, poéticas, religiosas, filosóficas e sociais da
personalidade, época ou país” nos dão dimensão dos motivos que fizeram com que
determinada produção iconográfica se evidencie, sendo nesse caso, levado em conta o
plano de fundo das emoções, e das ideias, em tendências icônicas.
Buscando uma concordância entre as teorias, de que uma visão de mundo em
comum existe e que cada arte em particular depende dos motivos daquele que a produziu,
é que encontramos uma mentalidade existente por trás dessa visão de mundo, o que agrega
não um, mas um conjunto de indivíduos sob um mesmo imaginário e que este imaginário,
possivelmente, está impregnado de emoções, emoções estas identificadas como sendo o
medo e o horror.
Segundo os estudos etnográficos de Peirano (2014) algo que se espera encontrar
nem sempre é aquilo que se encontra em campo, mas não foi bem assim que aconteceu.
Nós encontramos algo primeiro (Exu Maioral) e só depois as ideias vieram, juntamente
de todas as minhas leituras desde 2006, época que já me dedicava às leituras
esotéricas/ocultistas e ouvindo as falas de Pai Beto nas entrevistas percebi que estava tudo
se encaixando. E só depois que a imagem deixa o terreiro é que pude confirmar o que
Peirano fala com propriedade quando devemos entrar sem estigmas e conceitos
particulares ou definidos para o campo. Para Peirano (2014), boas etnografias
[...] cumprem, pelo menos, três condições: I) consideram a

comunicação no contexto da situação (cf. Malinowski); II)
transformam, de maneira feliz, para a linguagem escrita o que foi vivo
e intenso na pesquisa de campo, transformando experiência em texto; e
III) detectam a eﬁcácia social das ações de forma analítica (PEIRANO,
2014, p.386).
Então, para atingirmos as expectativas de uma análise histórica e, também

etnográfica, no mínimo coerente, usaremos o método de investigação histórico-
antropológico (etnográfico), na área das Ciências das Religiões. Assim, para chegarmos
ao objeto de nossa pesquisa que é constituído da imagem de Exu Maioral,
particularmente, a encontrada na Tenda de Jurema do Caboclo Sete Flechas, loco de nossa
pesquisa, recapitulamos aqui nossos objetivos para em seguida apresentarmos a
estruturação do trabalho. Nosso problema de pesquisa se desdobra nas seguintes questões,
15
que serão apresentadas cada uma em seu respectivo capítulo, sendo o total de três. 1.
Quais circularidades culturais possibilitaram a migração da imagem de Baphomet para o
Brasil, e quais trocas existiram entre o esoterismo francês, a Umbanda e Quimbanda para
o surgimento estético de Exu Maioral? 2. Como a trajetória de Pai Beto e a fundação da
Tenda de Jurema do Caboclo Sete Flechas refletem nas significações simbólicas (dadas
pelo próprio Pai Beto) de Exu Maioral? 3. Qual a importância, itinerário, permanências e
transformações simbólicas a imagem/entidade sofreu enquanto na Tenda de Jurema do
Caboclo Sete Flechas?
Nosso objetivo geral é fazer uma análise histórica e etnográfica, da iconografia e
do itinerário feito pela imagem de Exu Maioral na Tenda de Jurema do Caboclo Sete
Flechas. Quanto aos objetivos específicos, o primeiro deles é buscar na longevidade
estética de um conjunto de imagens os rastros históricos de uma mentalidade, mentalidade
esta que se impregnou na imagem de Baphomet na França do século XIX, e que também
adentrou no Brasil de mesma época. Por isto o primeiro capítulo está intitulado como “O
fio e os rastros”: longevidade estética e demonização iconográfica. Nele buscaremos
apresentar as possíveis circularidades que tenham permitido a inserção da imagem de
Baphomet e seus significados no cenário religioso brasileiro, influenciando assim a
estética de Exu Maioral. No primeiro subcapítulo, Bienvenue au Brésil: circularidades
entre o esoterismo (ocultismo), a Umbanda e a Quimbanda, queremos enfatizar a origem
de Eliphas Levi, que é francesa, e as boas vindas de sua obra no Brasil, intitulada Dogma
e Ritual de Alta Magia aonde se encontra Baphomet. Já no segundo subcapítulo,
Compreendendo Èṣù Òrìṣà e Exu Maioral, buscaremos diferenciar Èṣù Òrìṣà de Exu
Maioral, averiguando neste momento o status quo da mentalidade encontrada, o que
servirá para situar o leitor das questões históricas, míticas e simbólicas que permeiam
estas entidades.
No segundo capítulo Contextos: a Tenda de Jurema do Caboclo Sete Flechas
temos como intuito apresentar historicamente o que é o Catimbó-Jurema nordestino,
desde sua influência indígena até as influências da Umbanda e Quimbanda, a trajetória
de Pai Beto e a etnografia do terreiro. Num primeiro momento iremos descrever a
trajetória de seu sacerdote líder e analisar o que estiver em relação e pertinência com a
pesquisa. A referência a denominação “Guardião da Jurema Sagrada”, que aparece no
título do primeiro subcapítulo, diz respeito a homenagem que segundo Pai Beto foi dada
por ele pelos Juremeiros de Alhandra. Num segundo momento, em A Ciência da Terra,
da Magia e da Fumaça: um terreiro de Catimbó-Jurema iremos apresentar os dados
16
etnográficos feitos sobre o terreiro (fundação, significados, funcionamento,

infraestrutura). A inscrição “A Ciência da Terra, da Magia e da Fumaça” é a frase lema
do terreiro, cunhada por Pai Beto e que aparece inscrita na parte superior do barracão
como mostraremos avante. No terceiro momento, Complexo iconográfico da Tenda de
Jurema do Caboclo Sete Flechas, apresentaremos uma breve e sucinta catalogação do
complexo iconográfico do terreiro para se compreender o lugar de Exu Maioral.
O terceiro capítulo será dedicado a compreender a simbologia e a iconografia de
Exu Maioral como imagem/entidade no terreiro, a contextualizar a chegada e seu tempo
de permanência no terreiro bem como os eventos da partida da imagem. Vale ressaltar
que além da partida, a imagem de Exu Maioral foi itinerante desde de sua chegada. Ela
chega como um presente e como um presente ela parte, num rito bastante interessante.
Além disso, a própria dinâmica dentro da casa, inclusive enquanto entidade, pois detinha
funções no tempo que permaneceu ali, revela também certa itinerância como veremos.
Por isto este capítulo foi denominado Da paraíba para o Distrito Federal: Exu Maioral
e as relações entre a Jurema e Quimbanda. No primeiro momento fazemos as análises
iconográficas e simbólicas, mostrando “Baphomet segundo Eliphas Levi” e “Exu Maioral
segundo Pai Beto”. Nesta parte falaremos sobre como se revelou aspectos iconográficos
e simbólicos que Pai Beto diz não conhecer, mas que em seu terreiro existe justamente
estes mesmos aspectos simbólicos e iconográficos. Num segundo momento falaremos
justamente do referido processo itinerário da imagem, mostrando as circularidades e sua
configuração atual na Tenda de Jurema do Caboclo Sete Flechas bem como sua despedida
litúrgica para Brasília.
Por fim, vale mencionar que está se completando 3 anos que frequentamos este
recinto sagrado e convivemos com os filhos da casa, em visitas que vão de seis a oito
durante o ano, além da participação em eventos feitos pelos juremeiros, em Alhandra e
em João Pessoa. Este trabalho é apenas o começo pois pretendemos continuar com a
temática em pesquisas futuras, pois a arte acumulativa do tipo umbandista (SILVA,
2008b) muito nos interessa pela diversidade, revelando-se num campo promissor para
análises iconográficas e simbólicas, neste e em outros terreiros de Catimbó-Jurema. A
partir do exposto consideramos21 que esta pesquisa pode contribuir para ampliarmos
21
As falas em primeira e terceira pessoa encontradas neste trabalho se deve ao fato que alguns momento
que se relacionam diretamente com minha pessoa, como nas entrevistas por exemplo, mas este trabalho foi
um garimpo não muito explorado e o que aqui apresento neste trabalho tem muito desta busca pessoal, mas
em terceira pessoa é quando falo da pesquisa, das análises, por que além me utilizar de autores que dialogam
17
nossa compreensão do universo da religião do Catimbó-Jurema, em sua dimensão

simbólica e iconográfica, perpassando pela contínua trajetória da imagem.
Para as fotografias o modelo utilizado foi uma câmera digital, Samsung, ES70,
12.2 MEGA PIXELS, lente Samsung Zoom Lens, 4.9-24.5 mm / 1:3.5-5.9 – 27mm22.
comigo, a orientação da professora Dilaine Sampaio é essa terceira voz que me ajuda a direcionar estes
achados num bom fluxo de apresentação, que se segue então, nossas investigações.
22
Instrumento de trabalho utilizado e propriedade particular do pesquisador.
18
1. “O FIO E OS RASTROS”: LONGEVIDADE ESTÉTICA E DEMONIZAÇÃO

ICONOGRÁFICA
Não é de se esperar que longos períodos históricos sejam analisados atualmente,

devido ao afunilamento e aos recortes que delimitam uma análise, para com segurança e
rigor suficientes, hipóteses surgirem. Também não é intenção desta pesquisa adentrar
tanto assim no passado, pois perdermo-nos no tempo não seria nada interessante, mas
existe uma questão relevante que não pode ser ignorada que é a longevidade iconográfica
que se evidenciou por um conjunto de imagens. Assim, permear estes horizontes de
investigação pode sugerir uma hipótese para tal longevidade, a princípio estética, pois é
na estética e na forma que conceituam o diabo, que pairam o medo e horror impregnados
pelo imaginário dos crédulos.
Inicialmente buscaremos apresentar evidências históricas sobre Baphomet e sua
demonização na França do século XIX (MCINTOSH, 2011; MICHELET, 1860), mas
antes mesmo desta pretensão, consideramos prudente buscarmos compreender pelo ponto
de vista estético, a mentalidade por trás dessa longevidade iconográfica, pois a ojeriza e
preconceito com o outro cultural se apresenta vivaz na mentalidade ocidental, desde sua
fundação.
A linearidade histórica está nas evidências materiais ligadas às estéticas
semelhantes, em questão com a de Baphomet, que não traz em si próprio a origem do
horror e do medo pelo diabo, mas embarcou nesta concepção, de forma tardia e bem
posterior ao imaginário já impregnado, do qual Baphomet foi incorporado na França
oitocentista. A temporalidade histórica está na evidência dos elementos iconográficos,
pois representam uma mentalidade longeva expressa na arte, nos símbolos, eis a linha do
tempo no objeto, e nas amostras dos vestígios encontrados.
Se os motivos clássicos, usados em grande variedade nas imagens cristãs, tiveram
uma sobrevivência contínua (PANOSFSKY, 1986, p. 30), espera-se que este leitmotiv
faça parte de uma mentalidade de época, ou épocas, zeitgeist, visões de mundo, em
tempos curtos ou longos dependendo de como se evidenciarem.
Uma mentalidade que desde o medievo europeu ocupou a mente dos homens com
seres e lugares fantásticos ou maravilhosos, aonde regiões como os desertos e os mares
eram habitados por animais híbridos, seres semi-humanos e inclusive bestas gigantes (LE
GOFF, 1994, p. 55-65), relacionando certas situações ao diabo, deve ser visto então como
19
uma produção de um ou mais artistas, com algo singular em comum e que em alguns
casos consideráveis, um padrão é seguido por estes artistas.
Vejamos alguns exemplos, como que matizes, do que pode ser identificado na
produção material, de artistas, poetas, escritores, arquitetos e desenhistas, que possam ter
relação estética com a imagética do diabo, que neste caso, buscamos semelhanças
plásticas com a representação de Baphomet feita pelo ocultista francês Eliphas Levi
(1997, p. 220; p. 336 - 352), no que diz respeito aos elementos que o compõem, como
chifres, asas, aspecto de bode, seios, entre outros, um híbrido conjunto de elementos
simbólicos, de una aparência, o que veio a causar repulsa em seus observadores mais
incautos, aterrorizados pelos próprios pecados e o medo do diabo, seu algoz, uma
mentalidade de época comum na França Oitocentista (HUTIN, 1960; MCINTOSH, 2011)
e que com estes exemplos poderemos apresentar como rastros de um possível fio desta
mentalidade expressa na iconografia, o que se identificou foram contextos e conceitos de
um tipo iconográfico em particular.
O aspecto monstruoso, com cauda, orelhas de animais, barba de cabra, pés
deformados ou patas, chifres, e asas de animais, segundo Eco, surgiu “somente a partir
do século XI” (ECO, 2007, p. 92). Para Le Goff “o diabo está quase totalmente ausente
das imagens cristãs até o século IX” e somente no ano 1.000 que ele assume “uma
representação específica enfatizando sua monstruosidade e animalidade” (LE GOFF &
SCHMITT 2002, p. 319). O que nos explica Nogueira é que segundo as escrituras
sagradas, tanto para hebreus, judeus e cristãos, o diabo, desde o velho testamento até o
novo testamento, tem sua presença marcada (NOGUEIRA, 2002, p. 13-19) e que é através
do advento do cristianismo que se consolida a crença do diabo na tradição ocidental, do
ano 1 em diante (NOGUEIRA, 2002, p. 25-27), mas que somente a partir do século XII
é que as várias formas figurativas na qual o diabo era apresentado começam a surgir, as
quais Nogueira chama de “esparsa e muitas vezes contraditórias”. Começaram a se
organizar “reunidas em uma coerente e uniforme sistematização dogmática”
(NOGUEIRA, 2002, p. 50-51), pois juntamente com a imagem vem seus significados,
dogmas, etc. Pelo que nos parece é justamente nestes períodos citados por estes
pesquisadores, entre os séculos X e XII que começam a aperecer evidências de uma
estética consideravelmente padronizada, da aperência do diabo, “pinturas representando
o diabo não são comuns até o século XII, quando as representações do Juízo Final e do
inferno povoaram a imaginação dos fiéis e as paredes das igrejas” (NOGUEIRA, 2002,
p. 63).
20
Não convém retrocedermos demasiadamente, todavia, tratando-se de uma

iconografia longeva, não podemos ignorar seus rastros mais antigos. Minimamente
vejamos alguns exemplos, levando em conta os autores e o diálogo figurativo/cronológico
que propomos sobre o diabo no parágrafo anterior. Comecemos como está evidenciado
em uma das várias pinturas sacras do Mosteiro de Rila23, Bulgária, fundado na primeira
metade do século X, pelo reverendo John Rilski24.
Figura 3 - Demônios – Mosteiro de Rila, Bulgária.
A imagem (figura 3) mostra pessoas hipoteticamente sendo atormentadas por

demônios, que são representados com asas, chifres, rabo e seios, este último, semelhante
ao que veremos também na imagem “El diablo” no Tarô de Marselha.
Temos também o exemplo de Vicente de Beauvais25 (1190-1264), um frade
dominicano, que escreveu o Speculum Majus (Speculum Historiale), que era usada como
uma das principais enciclopédias durante a Idade Média. Nesta obra se encontra uma
23
http://www.rilskimanastir.org/bg/about/virtual-tour/ - visitado em 03 de agosto de 2017 às 06:06 am.
24
http://www.rilskimanastir.org/bg/about/ - visitado em 03 de agosto de 2017 às 06:22 am.
25
https://www.arlima.net/uz/vincent_de_beauvais.html - visitado em 17 de novembro de 2017 às 01:11 am.
21
figura do diabo (figura 4), com asas, chifres, pelos no corpo, em outra representação deste
tipo iconográfico, com asas nos pés:
Figura 4 - Diabo - Speculum Historiale – Vicente de Beauvais.
No caderno de um arquiteto francês do século XIII, Villard de Honnecourt (1200-

1250), uma imagem (figura 5) de um ser híbrido, metade bode, de chifres, orelhas, patas,
pelos, rabo, porém com características humanoides, se encontra ali desenhado,
provavelmente um sátiro e nenhuma referência ao diabo, exceto sua aparência sugestiva
(CARREIRA, 1997, p. 19).
Figura 5 – Sátiro - Villard de Honnecourt.

22
No Bestiário de Aberdeen26 , do ano 1.200 aproximadamente, temos um sátiro,

com rabo e chifres, o corpo coberto com o que aparentam ser penas, orelhas de bode e
aspecto humanoide (figura 6)27:
Figura 6 – Sátiro - Bestiário de Aberdeen.
Na obra dos Irmãos de Limbourg28 (1385–1416), temos o inferno representado

com a figura do diabo ao centro (figura 7), coroado, como que preso a uma grelha e
enquanto sofre, ele mesmo gera dor. Nele há asas, chifres, garras, que também fazem
parte dos demônios que torturam as almas29:
Figura 7 – O Diabo - Irmãos de Limbourg.
26
https://www.abdn.ac.uk/bestiary/ - visitado em 15 de janeiro de 2017 às 15:01 pm.
27
https://www.abdn.ac.uk/bestiary/ms24/f13r - visitado 15 de janeiro de 2017 às 15:25 pm.
28
https://gebroedersvanlimburg.nl/ - visitado em 10 de abril de 2018 às 08:30 am.
29
https://artrianon.com/2017/01/24/obra-de-arte-da-semana-o-manuscrito-les-tres-riches-heures-du-duc-
de-berry/ - visitado em 20 de fevereiro de 2016 às 02:33 am.
23
No Tarô de Marselha, século XV, de autoria anônima, a carta Le Diable (figura 8)

contém aspectos estéticos que lembram Baphomet, aonde a forma andrógina é então
percebida de forma sugestiva. Chifres, seios, asas e a face de um homem formam os
elementos icônicos, ou seja, como dito o expressional tende a evocar forte lembrança da
imagem de Baphomet:
Figura 8 – Carta le Diable – Tarô de Marselha.

24
Ainda no século XV, que inclusive é o período em que este tipo iconográfico se
evidencia consideravelmente, temos a pintura “São Wolfgang e o diabo” , de Michael
Pacher (figura 9), um pintor e escultor austríaco de estilo gótico, que atuou durante o
último quarto do século XV, representando o diabo de chifres, asas, patas de bode e de
semblante um tanto desagradável:
Figura 9 – Diabo – “São Wolfgang e Diabo” de Michael Pacher.
Na Inglaterra, Willian Shakespeare (1564 -1616), poeta, dramaturgo e ator inglês,

em sua obra Sonho de uma noite de verão, descreve na narrativa um ser chamado Puck,
que é uma entidade mitológica da Bretanha. Esse mesmo Puck foi depois representado na
obra “Robin Good-Felow” (figura 10), que apresenta no frontispício da cópia impressa
de 1628, em Londres. Uma imagem de um ser com seios, chifres, um falo exposto,
25
segurando em uma das mãos uma vela acessa, pertinente aos rituais de magia, e noutra
uma vassoura, típica do imaginário pertinente às bruxas, que dançam ao seu redor, assim
como está descrito sobre o imaginário e as crenças populares sobre a magia na Inglaterra,
durante os séculos XVI e XVII (THOMAS, 1991):
Figura 10 – Robin Good-Fellow.

26
Meados do século XVIII e início do XIX, temos na Espanha o pintor Francisco de

Goya (1746 - 1828), que em sua obra “El Gran Cabrón” (figura 11), pintado entre 1819-
1823, também conhecida como O Sabbath das bruxas (feiticeiras) há uma representação
de um grande bode, rodeado por bruxas em uma espécie de ritual, tipo sugestivo ao
Baphomet no aspecto expressional pré-icônico (PANOFSKY, 1986, p. 21), de um bode
com características humanoides:
Figura 11 – “El Cabron” de Franciso de Goya.
Essas imagens até aqui mostradas constituem parte de uma imagética e de um

imaginário que contemplam numa larga escala temporal, elementos de permanência
plausíveis de serem observados e analisados, o que não será feito aqui, pois estas imagens
não têm nenhuma relação com Baphomet, ao menos não diretamente, senão com os
próprios motivos empregados que cada indivíduo tinha quando fizeram as produções
acima apresentadas.
27
A única relação que elas nos trazem é de fazerem parte de um tipo iconográfico,
associado muitas vezes ao diabo. Ora, é neste ponto em questão que nos detemos:
atributos imagéticos que configuram a ideia do diabo. Tenhamos em mente que um
conjunto de imagens foi tomado como “retratos do diabo”, pois se em determinados
momentos retrataram aparentemente o diabo sem o ser de fato, como por exemplos faunos
e sátiros demonizados, sem serem demônios, mas entidades da natureza - sabe-se que são
entidades da natureza pertencentes ao folclore europeu – em outros retrataram o diabo
explicitamente. Contudo, todas elas podem nos demonstrar como o imaginário imagético
que se associava ao diabo era representado: asas, chifres, seios, pés e pernas de bode, com
a genitália exposta, etc. As pessoas não se importavam com o folclore, eram tidos todos
eles como representação do diabo.
Dessa forma, as possíveis influências que este imaginário teve sobre Baphomet
ficam mais fáceis de se explicitar verificando estes elementos iconográficos de
permanência como parte de uma mentalidade, o que será analisado adiante. E aqui
devemos esclarecer que essas artes apareceram em partes distintas da Europa, mesmo
com inúmeras mudanças políticas e geográficas do território europeu, desde a Idade
Média, passando pela transição para a Idade Moderna, até o início da Idade
Contemporânea. É justamente por isto que nos atemos à imagem como uma evidência
material da continuidade histórica, como que resistindo
às mudanças. Agora, o impacto que este tipo de mentalidade exercia nas pessoas, ao
ponto de permanecer, independente de contextos políticos, bélicos, etc., certamente pode
ser atribuído ao papel da religião pois não são poucas as narrativas de torturas e
assassinatos nos registros do Santo Ofício, logo que os tribunais inquisitoriais estavam
aonde o cetro de Roma alcançasse, inclusive no Brasil colônia (WOLFF & WOLFF,
1991/1992)
Juntamente com um imaginário imagético do diabo, já estava impregnado o medo.
Delumeau nos apresenta a história do medo, num período entre 1300 e 1800 d. C., a qual
compreende desde o medo de malefícios (DELUMEAU, 2009, p. 93) e fantasmas
(DELUMEAU, 2009, p. 120), passando pelo medo da noite (DELUMEAU, 2009, p. 139),
da morte por fome (DELUMEAU, 2009, p. 252), até medos escatológicos, que
adentraram a Idade Moderna, por exemplo, por meio da pregação de monges nômades e
do teatro religioso. O medo de que um Juízo Final teológico acometesse o pecador ou o
herege e a busca pela aceitação divina, abandonando o paganismo e aderindo ao
cristianismo como única verdade, era algo comum, sendo a alma da pessoa protegida por
28
Deus e seus anjos de ser tragada para o inferno pelo anti-Cristo (DELUMEAU, 2009, p.
302 - 348).
Ainda, o medo de estrangeiros judeus e mulçumanos (cristãos novos),
(DELUMEAU, 2009, p. 386 - 451), da mulher como bruxa, feiticeira (DELUMEAU,
2009, p. 476), como visto na figura, dos cultos agrários (DELUMEAU, 2009, p. 548), e
dentre estes, está o medo de satã (DELUMEAU, 2009, p.354), e é importante frisar, que
dos medos citados acima, a figura de satã, além dele próprio, costumeiramente se mostra
presente, na noite, na mulher, etc.
Podemos verificar em algumas pinturas, por exemplo, que a figura de satã30 está
atrelada aos medos escatológicos, roubando, levando a alma para si, com relevância na
predominância dos elementos iconográficos atribuídos à figura do diabo até aqui. Um
destes exemplos é a figura contida em um manuscrito iluminado31, feito por Jean Miélot,
nascido em Gueschard, Picardia, falecido em 1472 (figura 12). Miélot foi autor, tradutor,
iluminador manuscrito, escriba e sacerdote. Serviu como secretário de Felipe, o Bom, um
príncipe francês da terceira ramificação borgonhesa da Dinastia Capetiana, e então duque
de Borgonha entre 1449 e146732. Na imagem vemos uma disputa entre anjos e demônios
por uma alma. Asas, chifres, rabo, e semblante de animais, seguem em evidência, agora
valorizando o medo escatológico, de fim e julgamentos próximos. Na arte, o “medo de
satã, estreitamente associado no senso comum, à espera do Fim dos Tempos”
(NOGUEIRA, 2002, p. 95)
Figura 12 – Demônios e Anjos Lutando pela alma – Jean Miélot
30
Satã, Lúcifer, Diabo, Demônio, Inferno, são diferentes etimologicamente mas na mentalidade ocidental,
relacionado ao medo, ocupam papeis próximos, senão os mesmos (DELUMEAU, 2009, P. 355-360).
31
https://www.wdl.org/pt/sets/illuminated-manuscripts/map/
32
https://books.google.com.br/books?id=H7VFJAK8LSUC&printsec=frontcover&hl=pt-
PT&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false
29
No século XV estamos permeando a passagem para a Idade Moderna, de modo

que a mentalidade medieval acerca do diabo estava ainda impregnava na sociedade
(CHAIN, 2003, p. 42-43). E como visto nos exemplos já apresentados neste capítulo,
segue junto deste padrão iconográfico, o medo do diabo, que é como um dos atributos
essenciais para a perpetuação desse tipo de mentalidade até o século XIX, além do horror,
repugnância à sua imagem, feioso.
E não é somente o medo que estava impregnado na mentalidade ocidental, mas o
horror daquilo que era tido como não belo, que não se adequava ao senso comum,
estético, simétrico, e a privação deste estilo, deste padrão de beleza, era o feio que causava
horror. Então é na feiura explorada por Eco (2007) que vamos encontrar um feio técnico,
mas não somente, pois aqueles que desdenham a feiura, se a tem com alguma definição
muito precisa, simétrica, geométrica e, até anatômica, adquiriram também por parte de
costumes herdados, empiricamente, de uma tradição.
Da abordagem sobre o medo em Delumeau (2009), e da feiura em Eco (2007),
está a concordância de se tratar de aspectos emocionais da mentalidade ocidental, de
modo que apresentam variações tanto sobre os tipos de medo, como sobre os tipos de
feiura identificados. Eco nos traz a feiura associada ao diabo (ECO, 2007, p. 90), à
satanás (ECO, 2007, p. 179-216), ao inferno (ECO, 2007, p. 82), às bruxas (ECO, 2007,
p. 203), etc.
Figura 13 – Le Livre des Bonnes Moeurs – Jacques le Grant.

30
Como que um tour, Eco nos traz exemplos iconográficos durante a leitura do livro,
bem ao estilo do qual propomos na introdução sob esta influência, que fazem parte de
uma mentalidade, e os tipos de arte produzidas que evocam estes motivos, como a obra
de Jacques Le Grant Le livre des bonnes moeurs, do século XV (2007, p. 94), temos o
diabo de chifres, rabo, orelhas pontudas e patas de bode, outro exemplo típico, nesta
intenção Eco tenta nos trazer o horrendo desta figuração (figura 13).
Levemos em conta que emoções como repugnância, asco e ojeriza fazem parte do
horror estimulado pela feiura representada na figura do diabo, aspecto este que também
está como um dos fatores motriz para esta longevidade icônica, que inspira motivos
iconográficos.
Dos hibridismos e superstições no Brasil colônia, migrou “o diabo nos porões das
caravelas” (CHAIN, 2003), nome de uma obra que considero ter relevância considerável
para se compreender as mentalidades “diabólicas” que migraram além-mar da Península
Ibérica para o Brasil na Idade Moderna, para tratar deste imaginário medieval, declinado
sob o medo, Chain nos traz as análises de Ginzburg, Le Goff, Nogueira, Souza, Vainfas,
Delumeau, entre outros.
O que proponho é que os elementos iconográficos, acompanhados de um apelo
emocional também originados no medo e no horror, migraram juntamente com as
caravelas, na marginalidade que a cultura ocidental lhes impunha. E o Brasil ocupou, no
imaginário, os locais fantásticos imaginados pelos primeiros viajantes, que estavam
sempre a expectar por experiências com seres mágicos e fantásticos, associados ao diabo,
(CHAIN, 2003, p. 55-83). E o que nos importa entender sobre as circularidades até então
citadas está nos relatos daqueles que estiveram na Terra de Santa Cruz, o Brasil, e
descreviam o que viam em relatos um tanto excêntricos, como os exemplos encontrados
na obra de Taunay (1998), na qual criaturas fantásticas são relatadas na imaginação dos
viajantes. E entre os sincretismos em geral estava a tradição europeia de magia,
curandeirismo e bruxaria, sempre na marginalidade da sociedade (ANDRADE, 2002b, p.
105).
Até aqui apresentamos esses exemplos para entendermos com que tipo de
mentalidade estamos lidando, pois esta é estruturada através da imagem, que possui
aspectos impregnados dos quais apontamos o medo e o horror, que supomos impulsionar
o homem a produzir ou enxergar nas artes a imagem do diabo, repetitivamente durante
períodos históricos, dos exemplos que apresentamos.
31
As imagens citadas neste capítulo, lembremos, vindas com todo um arcabouço

imaginário demonológico e inquisitorial, têm uma possível relação no que tange as
emoções do medo e do horror, impregnadas nas artes de uma sociedade patológica no
que diz respeito aos assuntos cristãos. Então vejamos, falamos de uma mentalidade
impregnada na estética.
E na França do século XIX, quando surge a figura aterradora de Baphomet
(FERNANDES; DE SÁ & GANSOHR, 2013), não foi diferente, pois além desse
imaginário demonológico para com figuras que tem chifres, asas, partes do corpo de
animais e aparência horrenda, Baphomet é atribuído a tradições mágico-religiosas que de
alguma forma tenham tido algum vínculo com os Templários, como a maçonaria por
exemplo (MICHELET, 1860), e isto foi uma junção de fatores e exemplos.
Os Templários, conhecidos como Pauperes commilitones Christi Templique
Salomonici, então, a Ordem dos Pobres Cavaleiros de Cristo e do Templo de Salomão,
tiveram sua fundação no século XII:
[...]fundada por Hugues de Peyens durante as cruzadas do século XI,

fornecia serviços ao rei Baldwin I de Jerusálem: a sua função era
policiar as rotas dos peregrinos, protegendo-os dos sarracenos. Os
serviços foram bem vistos pelo regente, que ofereceu aos cavaleiros a
mesquita de Al-Aqsa, onde estavam supostamente as ruínas do Sagrado
Templo de Salomão. (BAÇAN, 2007, in FERNANDES; DE SÁ &
GANSOHR, 2013)
E existiram como Ordem então, até o século XIV, quando foram perseguidos,
[...] em 13 de outubro de 1307, quando os Templários tinham

amealhado fortunas maiores do que as da Igreja Católica, o então rei da
França, Filipe IV, planejou uma investida contra os Templários. Com a
benção do Papa Clemente V, o rei capturou o Grão-Mestre Jacques de
Molay e demais representantes da Ordem, além de causar-lhes
consideráveis baixas. (BAÇAN, 2007 in FERNANDES; DE SÁ &
GANSOHR, 2013).
Seu Grande Mestre Jacques de Molay foi morto, queimado como herege em 18 de
março de 1314 (SILVA, 2001a, p.54), uma das acusações era a adoração ao diabo, que
na sua provável personificação, atribuíram com a imagem de Baphomet, sendo desde
então, considerado como um demônio (SILVA, 2001a) ou a própria personificação de
satã, mas se há registros da alguma imagem encontrada, estatueta, ou emblema, não
32
consegui encontrar, e nem outra imagem que pudesse no mínimo nos convencer que esteja
de fato relacionada a Baphomet, exceto a partir de sua criação por Eliphas Levi, donde
estamos seguros de sua evidência. Porém o próprio Eliphas Levi, como num paradoxo,
assume e reconhece que os Templários como adoradores de Baphomet, mas este é só um
paradoxo para aqueles que não compreendem que Baphomet, é de fato um símbolo de
Luz (LEVI, 1997, p. 343).
Vejamos que Alphonse Louis Constant (1810-1875) era um escritor e ocultista
francês, sendo seu pseudônimo Eliphas Levi Zahed, utilizado para assinar suas obras, um
mote mágico. No século XIX, precisamente em 1848 escreveu uma obra titulada de
“Dogma e Ritual de Alta Magia”, da qual explicações sobre Baphomet fazem parte de
seu corpo, sendo esta imagem33 por nós utilizada para fazer uma conexão iconográfica
com Exu Maioral. Sobre a Maçonaria, ainda no século XIX e meados do século XX,
movimentos antimaçônicos liderados por Marie Joseph Gabriel Antoine Jogand Pagès
(1854-1907), conhecido como Leo Taxil, escritor e jornalista francês, atribuíam à
maçonaria, origens e pretensões ligadas à adoração de Satã, que Leo Taxil comparava
principalmente com a imagem de Baphomet. Em seu jornal Os mistérios da Franco
Maçonaria (Figura 14), sua imagem sempre esteve presente de forma maligna (HUTIN,
1960; MCINTOSH, 2011).
Seu amigo público Abel Clarin de la Rive (1855-1914), antimaçom declarado,
também utilizava-se desse jornal e de seus próprios desenhos, na tentativa de difamar a
Maçonaria. Em um desses desenhos, demonstra Baphomet seduzindo Eva, que se veste
como uma meretriz da época, vislumbrando de forma indecente sua perna, que aparece
para fora da saia numa tentativa de sugerir uma promiscuidade latente, quando a imagem
de Baphomet era utilizada de forma a associar os franco maçons com a ideia de
adoradores de Satã (HUTIN, 1960; MCINTOSH, 2011). Vale observar o que está escrito
em francês, que pode ser traduzido como “Os precursores do anti-Cristo, de acordo com
os documentos oficiais da seita” (figura15), eram panfletos antimaçônicos.
Na França, das evidências que dizem ter os maçons relação hereditária ou não
com os Templários, isso não nos interessa agora, ou que Baphomet seja adorado, cultuado
ou não por estas ordens, também não é nosso foco neste momento, o que nos importa é
compreender que existem evidências históricas de uma mentalidade de que a Maçonaria
estava ligada aos Templários e que estes eram pactuados com o diabo. Para a sociedade
33
Neste artigo, Imagem 2 – Baphomet, p. 10.
33
francesa, lembrando que estes eventos aconteceram nas ruas de Paris, era algo aceitável
e explicitamente verdadeiro (MICHELET, 1860, p. 375), o que apesar das evidências
levantarem hipóteses bem contundentes, não afirmamos isso, devido ao caráter de
perseguição e intolerância no discurso de um aparente proselitismo apologético.
Figura 14 – Jornal Os mistérios da Franco Maçonaria, publicado por Leo Taxil.

34
Figura 15 – Arte por Abel Clarin de La Rive.
Em Portugal, entre os séculos XVI e XVII, no imaginário mágico português, os

chamados “homo magus”34 de Bethencourt (2004), eram perseguidos por seus
envolvimentos com magia (BETHENCOURT, 2004, p. 131-200), assim como há
evidências das execuções feitas pelo tribunal do Santo Ofício, por motivo da santidade
34
“homo magus”, designada assim por Bethencourt, para se referir aos magos em Portugal, ou aos pagãos
que se dedicavam as práticas mágicas, e por isso perseguidos (BETHENCOURT, 2004, p. 163)
35
negada às mulheres visionarias de Portugal (PIERONI, PALLAZO & SABEH, 2007),

consideradas então bruxas. No século XIX o Grande Oriente Lusitano foi fundado pelos
Maçons, exatamente em 1802, sendo essa uma evidência Maçônica em Portugal. A
presença do imaginário mágico e dos processos inquisitórios que ali estiveram presentes
para conter o paganismo, migraram para o Brasil, pois foi primeiramente de Portugal que
o imaginário medieval e inquisitório foi no Brasil introduzido, desde do período colônial
(CHAIN, p. 55-83, 2003), são exemplos de possíveis circularidades.
Rapidamente cito que das relações entre Brasil e Portugal, utilizando-me do
imaginário “diabólico” inquisitório como viés, já que na Europa existia o medo constante
do diabo e de seres fantásticos (CHAIN, 2003, p. 17), nas primeiras caravelas vindas para
o Brasil, clérigos eram enviados para serem responsáveis dos deveres eclesiásticos
(AMADO & FIGUEIREDO, 1992, pp. 67 - 74). Assim, a presença dos inquisidores no
interior das caravelas reforçou o medo que já era comum e o Brasil foi o novo receptáculo
do imaginário diabólico (CHAIN, 2003, p.57).
A repressão inquisitória se manifestou já no período colonial, posto que no mundo
novo as relações entre Deus e o Diabo eram evidenciadas por diversas crenças, e as
práticas ditas mágicas eram amplamente condenadas, uma preocupação para as
autoridades da colônia e para os clérigos do regime inquisitório, pois eram práticas
mágicas e suscitavam o medo, já que o Brasil ocupou exatamente a ideia das terras
longínquas, cheia de espíritos malévolos e seres híbridos de aparência terrível (Cf.
SOUZA, 2009a).
Esse hibridismo, no Brasil, ocorreu nos ritos mágicos europeus, africanos e
indígenas, que posso citar como sendo os Sabás, dos Calundus e dos Catimbós. Os Sabás
eram de cultura europeia, os Calundus, posteriormente chamados de Candomblés, são de
matriz africana, e os Catimbós sendo os ritos indígenas, e esses compõem o provável
misto que ocorreu entre as tradições mágico-religiosas desses três povos (SOUZA, 2009a,
p. 497-507) o que não anula a riqueza cultural contida em cada uma delas. No caso as
religiões mágicas se configuravam através de manifestações do sobrenatural, que as
religiões africanas faziam parte, aonde os escravos mantiveram sua tradição oral e
material, na tentativa de preservar a cultura de seus ancestrais (SOUZA, 2006b, p. 44-45;
pp. 110-119), dos quais o Catimbó-Jurema é um deles, uma religião afro-ameríndia.
Na visão de Prandi, e não afirmo que isso seja de todo certo, a Santíssima
Trindade e os santos católicos se misturaram aos Orixás, em análise comparada, por
exemplo, Olorum, se tornou Deus Pai, Oxalá em Jesus Cristo, e Iemanjá em Nossa
36
Senhora (PRANDI, 2005, pp. 67-100), suprimindo a figura de Èṣù ao Diabo e, desse
modo, tudo que ligasse o imaginário naquilo que era terrível e demoníaco, era em relação
ao Orixá Èṣù era como o próprio Satã, ainda veremos isso melhor (PRANDI, 2005, p.
65).
Esse sincretismo um tanto deturpado se dá pelos constantes conflitos criados pela
Igreja Cristã, a sobrevivência dos mitos africanos teve de superar a perseguição, a tal
ponto que nunca se chegava a um acordo entre as imposições do Vaticano e o que queriam
as religiões de matriz afro (SAMPAIO[FRANÇA], 2012, p. 83 e 105), e assim
personalidades como Padre Baudin, John Duncan, Tomas Bowen e Pierre Bouche,
reforçaram essa relação de Èṣù como chefe de todos os gênios do Mal, ou seja, segundo
Prandi, Èṣù era impreterivelmente tido como Satã (PRANDI, 2005; SILVA, 2015b),
assim percebi na leitura.
Porém, este mesmo tipo de mentalidade inquisitorial é percebida ao longo dos
anos, durando até o Brasil do século XIX como no caso do Maçom Hipólito da Costa,
cidadão brasileiro que indo a Portugal foi detido a longas horas de interrogatório e a
privação de direitos básicos (CAVALCANTI, 2015, p. 113 -137), não sendo um caso,
temos estimado que dos processos inquisitoriais realizados em Lisboa referentes a
pessoas nascidas ou residentes no Brasil, a cifra é superior aos 17.000 (WOLFF &
WOLFF, 1991/1992, pp. 92 - 94)
Essa perseguição, devemos enfatizar aqui, estava impregnada também ao termo
catimbozeiro, relacionado aos rituais de Catimbó. Isso foi identificado por Gilberto
Freyre quando relata ter encontrado em suas investigações evidências de que os negros
anunciados para venda em jornais do século XIX, quando identificados portando o signo-
Salomão em seu braços e uma cruz no outro, eram tidos como catimbozeiros, bruxos, de
modo que o Catimbó não se isentou de sofrer com o imaginário inquisitorial em relação
a rituais e práticas mágicas, uma mentalidade preconceituosa, intolerante (FREYRE,
2012, p. 161-162)
Na segunda metade do século XIX em diante, mais precisamente a partir de 1875,
surgem ordens esotéricas, sociedades secretas, círculos iniciáticos, fraternidades e centros
de pesquisa, dentre estes, na França, entre 1885 e 1888, são fundadas as ordens:
[...] “Martinista, por Gerard Encausse, conhecido como Papus; a ordem

cabalística da Rosa-Cruz, por Stanislas de Guaita; Sociedade Alquímica
da França, por Jovillet-Castellot, juntamente com o grande ocultista
37
Saint-Yves D’Alveydre, autor do controverso livro Missão da Índia)”,

(RAMACHANDRA, 2010, p. 24.).
Também na Inglaterra e
[...] “... em vários outros lugares do mundo surgem entidades parecidas,

como a famosa Ordem Hermética da Aurora Dourada, fundada em 1888
na Inglaterra e fortemente inspirada em rituais de origem maçônica.
Suas principais figuras são Samuel Mac-Gragor Mathers e W. Wyn
Westcott, mas várias personalidades da época integraram a Ordem,
como o famoso “mago” Edward Alexander Crowley – sim, ele mesmo,
Aleister Crowley, o fundador da Igreja de Thelema e um dos lideres da
Ordo Templi Orientis (OTO), fundada por Karl Kellmer em 1896”,
(RAMACHANDRA, 2010, p. 24.).
E ainda Léon Hyppolite Dénizart Rivail, com pseudônimo de Allan Kardec,

configura a doutrina espírita, e Helena Petrovna Blavatsky também fundando a Sociedade
Teosófica. Sobre Aleister Crowley há um outro fato a ser mencionado, o mesmo
acreditava ser Το Μεγα Θηριον35, e reconhecia em si mesmo a significação para
Baphomet. Na foto abaixo pode-se ver algo possivelmente relacionado a isso (figura 16),
e a escrita Baphomet abaixo de “ʘ in ₰” (Sol em Capricórnio).
Figura 16 – Foto de Aleister Crowley – Baphomet.
35
A Grande Besta.
38
No fim do século XIX e início do XX teremos a migração de tradições como a

Maçonaria, Rosa-Cruzes, Teosofistas, Thelemitas, Kardecistas, entre outras instituições
mágico religiosas como participantes desse êxodo, estava também o português Antônio
Olívio Rodrigues, fundador do Círculo Esotérico da Comunhão do Pensamento, como
veremos adiante em mais detalhes, em solo brasileiro. Livros como o de Eliphas Levi,
Dogma e Ritual de alta Magia, e outros, como As clavículas de Salomão, de Lemegeton
Clavicula Salomonis; A Ciência Cabalística de Lenain, e ainda os escritos de Aleister
Crowley, como sua “Goetia” editada da versão original de McGragor Mathers.
Algumas históricas atribuem à Ordem da Maçonaria como uma das principais
participantes na formação da nação brasileira, dois exemplos são o da Inconfidência
Mineira e da Conjuração Baiana como possíveis articulações maçônicas, e nesse cenário
Baphomet era tido como o “bode preto da Maçonaria”. Tanto o triângulo, símbolo da
Inconfidência, como os pentagramas, símbolos da Conjuração, foram atribuídos ao “bode
preto da Maçonaria” (BARROSO, 1990 [1958], p. 168-180), e isso se deu pelos
movimentos antimaçônicos que existiram no Brasil (COSTA, 2009), assim como foi na
França, ao que parece, a perseguição se estendeu além-mar, o que evidentemente não
pode ser afirmado de modo categórico.
Lembremos de Ginzburg quando diz que a “transmissão das Pathosformeln
depende de contingências históricas, as reações humanas a essas fórmulas” (2014, p. 11),
contingências que façam a coisa visível perdurar, se manter viva na história. Nosso foco
é apresentar as evidências em imagens, símbolos, emblemas, etc. Vejamos adiante alguns
fatos que possibilitaram a migração simbólica (D’ALVIELLA, 1995; OLIVEIRA,
2014b) de Baphomet para o Brasil, e que se migram tradições, seus livros, conhecimentos
e símbolos, migram com eles, assim como as Pathosformeln, um hibridismo também
depende das variadas reações em relação a objetos, terminologias e situações, para se
compor os resultados de alguma relação híbrida (BURKE, 2010).
1.1. Bienvenue au Brésil: circularidades entre o esoterismo/ocultismo 36, a

Umbanda e a Quimbanda
36
O uso conjugado dos termos “esoterismo” e “ocultismo” se refere justamente a aceitação que as ordens
esotéricas tem em relacionar seu ensinamentos como conhecimentos ocultos, dentro de uma perspectiva de
Nova Era, e considerando que estas ordens aspiram espiritualidades semelhantes, cito por exemplo o que
diz sobre isso a Teosofista Helena Petrovna Blavastky, que como de costume das tradições esotéricas,
39
Antônio Olívio Rodrigues, nascido em Portugal, chegou ao Brasil em 1890 e

constitui família em 1902. Em 1907 se filiou na sociedade esotérica do Brasil, chamada
“Loja Amor e Verdade”. Neste mesmo ano publica junto com os demais membros a
revista O Pensamento (figura 17), objetivando divulgar assuntos como magnetismo,
astrologia, clarividência, psicometria, terapêutica e psiquismo em geral37.
Figura 17 - Capa do primeiro número da Revista “O Pensamento”, 1907.

Como dito anteriormente, na segunda metade do século XIX em diante, mais
precisamente a partir de 1875, surgem ordens esotéricas, sociedades secretas, círculos
iniciáticos, fraternidades e centros de pesquisa, dentre estes, na França, entre 1885 e 1888,
são fundadas as ordens esotéricas em geral, e destas, no fim do século XIX e início do
XX, algumas começaram a migrar para o Brasil. Maçons, rosa-cruzes, teosofistas,
rebusca em origens longínquas e primevas, se possível, e afirma: “na Índia antiga, o mistério da Tríade,
conhecido apenas dos iniciados, não podia, sob pena de morte, ser revelado ao vulgo” e ainda que “o mesmo
acontecia nos mistérios da antiga Grécia e da Samotrácia. O mesmo acontece hoje. Ele está na mão dos
adeptos e deve continuar sendo um mistério para o mundo, enquanto o erudito materialista o considerar
uma falácia indemonstrável, uma alucinação insana e enquanto o teólogo dogmático o condenar como uma
armadilha do diabo”, BLAVATSKY, Helena P. Isís sem véu, livro 3, p. 104. São Paulo: Pensamento,
2017(2010).
37
http://cecpensamento.com.br/historia/ - visitado em 10 de abril de 2018 às 22:55 pm.
40
thelemitas, entre outros, vinculados ao universo mágico-religioso, participaram desse

processo e entre estes estava o português Antônio Olívio Rodrigues, fundador do Círculo
Esotérico da Comunhão do Pensamento.
Apesar de Ramachandra nos dar informações importantes, ele vem nos dizer que
a primeira Ordem Esotérica a ser fundada no Brasil é Círculo Esotérico da Comunhão do
Pensamento, o que se revela um pouco controverso porque temos alguns indícios de que
membros da Maçonaria já estavam no Brasil desde o período colonial (BARROSO, 1990
[1958], p. 144 – 167), participando posteriormente do processo de independência do
Brasil. Todavia, como não é nosso objeto, não entraremos nesta controvérsia.
Segundo informações dadas pela própria tradição maçônica, o Grande Oriente do
Brasil, foi fundada em 17 de junho de 1822 e, por exemplo, na Paraíba, estado anfitrião
desta pesquisa, em 1871 já era fundada a primeira loja maçônica do estado, em
Mamanguape, a Loja União e Beneficiência, nº 206 e, ainda em 1873, uma segunda loja
é fundada em Campina Grande, entre outras criadas também no século XIX (OLIVEIRA,
2012a, p. 24 - 29).
O que nos importa aqui também não é saber se esta ou aquela Ordem esotérica é
pioneira, mas saber e identificar as influências do esoterismo europeu na espiritualidade
brasileira. Levando em conta que nosso fio condutor, neste momento do trabalho, é a
migração da imagem de Baphomet, com base nos escritos de Eliphas Levi, a migração
simbólica não se dá sem a migração de uma ou mais tradições, que levem consigo aqueles
ou estes preceitos (D’ALVIELLA, 1995; OLIVEIRA, 2014b).
Antônio Olívio Rodrigues inicialmente se dedicava às leituras de Allan Kardec e
de Camille Flammarion, Swami Vivekananda, Helena Blavtsky, entre outros, incluindo
Eliphas Levi Zahed. Era filiado às seguintes sociedades esotéricas: Ordem Martinista,
Ordem Rosa-Cruz e a Sociedade Alquímica da França. De Paris ele recebia os periódicos
L’Initiation, Le Voile d’Isis e La Vie Mysterieuse (RAMACHANDRA, 2010, P. 34),
sendo uma das evidências de como jornais, folhetins e periódicos franceses, de cunho
esotérico, chegaram ao Brasil no fim no XIX e início do XX, por meio de seus membros
assinantes, sendo uma das possibilidades , como no caso de Antônio Olívio Rodrigues.
A este tipo de situação, anterior mesmo a chegada de Antônio Olívio Rodrigues
ao Brasil, encontramos em um jornal pernambucano do século XIX, O Carapuceiro, que
tinha como fundador e redator o Frei Miguel do Sacramento Lopes Gama, denominado
por isso de Padre Carapuceiro, uma menção de ideias da França. Em particular
41
encontramos citação a “Caballa”, usada para ganhos futuros38, sobre “certos Livrinhos”,
do tipo erótico39, e estilos de vida “segundo querem os francezes”40, aos quais o padre faz
críticas (VALENTE, 1969).
Aqui quero enfatizar o seguinte, existia uma troca cultural entre Brasil e França,
como a missão francesa e seus artistas (BANDEIRA, 1957) e, dentre estas idas e vindas,
havia desde trocas de materiais, como jornais e folhetins, até migrações e moradia dos
franceses no Brasil, e vice-versa, no decorrer da segunda metade do século XIX e primeira
metade do século XX (ASSUMPÇÃO, 2014; CASCUDO, 1984). Entre estes estavam a
linhas de pensamento esotérico, que migraram junto de suas tradições, como no caso de
Antônio Olívio Rodrigues, que embora português, recebeu influência do ocultismo
francês, dentre outras correntes, em suas iniciações. Nestes termos averiguamos
encontros e trocas entre as tradições esotéricas e a Umbanda/Quimbanda, particularmente
nas denominadas linhas esotéricas de ambas.
No que diz respeito à Baphomet e sua migração para o Brasil, não encontrei
evidências iconográficas que demonstrem a imagem, seja em livros da tradição ou
qualquer evidência que fosse da imagem no Círculo Esotérico da Comunhão do
Pensamento, entretanto, não considerar que sendo Eliphas Levi o precursor da imagem
de Baphomet e ainda que o Círculo Esotérico da Comunhão do Pensamento considera
Eliphas Levi um de seus patronos41, e por isso propaga seus ensinamentos, é não
considerar algo plausível.
Há alguns dados que nos chamam atenção, nesse sentido. Há duas lojas
(Tattwas42) com o nome Eliphas Levi, uma em São Paulo, no centro de Rio Claro, e a
outra em Minas Gerais, curiosamente localizada numa praça nomeada de Elifas Levi,
Bairro Bonfim, em Belo Horizonte. Essas evidências reforçam ainda mais nossas
hipóteses de que os ensinamentos de Eliphas Levi, inclusive as significações sobre
Baphomet e sua emblemática, eram assim parte do Círculo Esotérico da Comunhão do
Pensamento.
38
“O CARAPUCEIRO”_02-03-1833 / disponível em:
http://www.cchla.ufpb.br/jornaisefolhetins/acervo.html - visitado em 27 de julho de 2015 ás 06:33 am
39
“O CARAPUCEIRO”_04-05-1833/ disponível em:
40
“O CARAPUCEIRO”_05-10-1833/ disponível em:
41
http://cecpensamento.com.br/patronos/ - visitado em 25 de abril de 2018 ás 08:53 am
42
Centros de irradiação mental, que na realidade, são células do Círculo Esotérico da Comunhão do
Pensamento, em diferentes localidades.
42
Porém, embora nosso foco esteja na Umbanda e na Quimbanda, por

considerarmos sair destas tradições a configuração que hoje se dá a Exu Maioral, como o
maioral da esquerda, e dos demais Exus de esquerda e suas falanges, acreditamos que
vislumbrar essas nuances históricas, esses encontros entre tradições mágico-religiosas,
vem para somar, já que evidências foram encontradas, como apresentado.
No que se refere às origens da Umbanda, há uma narrativa mítica, que considera
a data em 15 de novembro de 1908 como o começo de tudo. Vejamos que isto se dá com
incorporação do Caboclo Sete Encruzilhadas, em Zélio Fernandino de Moraes, e que
[...] “às 20 horas do dia seguinte, 16 de novembro de 1908, em meio a

uma pequena multidão de amigos, parentes, curiosos e kardecistas
incrédulos que se aglomeravam na casa de Zélio, baixou novamente o
caboclo referido e declarou que se iniciava a partir de então uma nova
religião na qual pretos velhos e caboclos poderiam trabalhar”,
(ROHDE, 2009, p. 80).
Segundo as pesquisas de Rohde, muito se tem escrito sobre esta data mítica de
fundação, pois aconteceu como dito, em 15 de novembro de 1908:
[...] “o chamado mito de origem ou de fundação da Umbanda, expressão

cunhada por Brown (1985: 10) e que depois foi utilizada por muitos dos
estudiosos da Umbanda quando se referem à história da religião –
exemplos são Giumbelli (2002), Isaia (s.d. [a] e s.d. [b]), Ligiério e
Dandara (1998), Oliveira (2008) e Sá Júnior (2004). Existem também
textos que se referem com maior ou menor proximidade a esses fatos,
porém sem a denominação de mito de fundação, mas sim tratando-os
como um marco histórico efetivo, senão de fundação, pelo menos um
momento importante na organização da Umbanda enquanto religião
nova, variando dados como as datas, locais específicos e detalhes no
desenrolar dos acontecimentos. Nesta perspectiva se encontra a maioria
dos autores umbandistas em seus livros, como Matta e Silva (1987),
Prestes (1994), Sales (1991) e Saraceni (2002); também as revistas
umbandistas (REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA [R.E.U.], nº
01, 2003; R.E.U., nº 03, 2003; R.E.U., nº 17, 2008; R.E.U., nº 18, 2008;
REVISTA PLANETA – CANDOMBLÉ E UMBANDA, nº 114-a,
1981); além de diversos livros e artigos de estudiosos, como é o caso
de Amaral (2002), Birman (1985[a] e 1985 [b]), Negrão (1994), Ortiz
(1999) e Seiblitz (1985). Além de todos esses textos citados, foi
realizado um grande evento de comemoração pelos 100 anos de
Umbanda entitulado 1º Congresso Brasileiro de Umbanda do Século
XXI, nos dias 14 a 16 de novembro de 2008 em São Paulo, o que
demonstra a importância consensual do relato da anunciação da
Umbanda em 1908 entre os umbandistas e os estudiosos” (ROHDE,
2009, p. 81).
43
Mas mesmo com todas estas referências dadas por Rohde, consideramos
historicamente que a Umbanda como instituição religiosa começa a ter cultos organizados
por volta de 1920 e 1930, quando alguns Kardecistas se deram às práticas “misturadas”
de espiritualidade, agregando ao Espiritismo as religiosidades afro-brasileiras (SILVA,
2005, p. 106 e 107).
Só depois disto, em 1940, é que ela começa a ter mais destaque no Brasil, quando
se deu início a estruturação como religião, com a criação da Federação Espírita de
Umbanda, em 1939. Ainda nos anos 40 realizou-se o primeiro “Congresso Nacional de
Umbanda”, promovido pelos praticantes, em 1941, no Rio de Janeiro. A partir de então o
termo Umbanda passa ser conhecido entre outras esferas sociais e religiosas, para enfim
em 1947, a Federação Espírita de Umbanda se intitular União Espiritista de Umbanda do
Brasil (SAMPAIO[FRANÇA], 2010, p. 19). Vale ressaltar que, de fato, a história das
mesas brancas de Umbanda e do Kardecismo estão atreladas:
[...] “constatamos que a grande influência moralizadora sobre a

Umbanda provém do kardecismo. Certamente uma grande quantidade
de pais de santo teve sua formação espírita e mediúnica inicial nas
“mesas-brancas”, aderindo posteriormente às giras. Há também um
número indefinido, mas certamente bem elevado de simples médiuns
iniciados nos salões kardecistas. A influência das idéias de Allan
Kardec difusas no meio umbandista pode ser aferida pela generalizada
presença da concepção de caridade. A sua prática é ao mesmo tempo a
finalidade do culto e sua instância legitimadora” (NEGRÃO, 1993, p.
116)
Se a caridade é a base que legitima essa relação entre a Umbanda e o Kardecismo,

nos concentremos em buscar responder, onde estão as influências esotéricas diretamente
de dentro da Umbanda? Estão justamente nos meandros de sua formação, no primeiro
Congresso Nacional de Umbanda, ocorrido em 1941, conforme já mencionado:
[...] o Congresso trouxe diferenciadas argumentações para uma religião

que começava a se organizar institucionalmente. Algumas teses:
Fernandes (1942); Rego (Id.); Baptista de Oliveira(Id.); Brasílico &
Mirakoff (Id); entre outras, apresentadas no primeiro congresso
umbandista, buscavam demonstrar as possíveis interligações da
Umbanda com religiões ou doutrinas outras, ou mesmo, bases
interpretativas dessa religião com: o Ocultismo, Numerologia Egípcia,
os Vedas, Rosacruz, o Hinduísmo, Hermetismo, entre outras vertentes.
Muitas dessas bases interpretativas para a Umbanda, advinha de
culturas Orientais (PEIXOTO, 2015, p. 41).
44
Percebe-se que a Umbanda se direciona para um viés oriental e ibérico, teor

filosófico que vai ao encontro das ordens esotéricas, e após este Congresso:
[...] “Woodrow Wilson da Matta e Silva, conhecido também como

Mestre Yapacani, nasceu em Pernambuco no ano de 1917. Fundou a
Tenda de Umbanda Oriental. Já em 1956, lança sua primeira obra e a
de maior repercussão: Umbanda de Todos Nós. Nela, assim como na
tese apresentada por Fernandes (1942), o autor relaciona a Umbanda
com diversas doutrinas, filosofias, “civilizações perdidas”, etc. Entre
essas aproximações, reinterpretações e ressignificações destaca-se
principalmente a Numerologia e a Kabala”, (PEIXOTO, 2015, p. 42 e
43).
Deste ponto em diante o Círculo Esotérico da Comunhão do Pensamento não se

mostra sozinho nessa empreitada, como perceberemos, essa ordem teve seu papel e neste
momento a deixamos de lado, assim como os exemplos antimaçônicos no Brasil e suas
influências na sociedade, já que a imagem de Baphomet e o nome de Eliphas Levi
estavam imbricados nestes processos. Mas as influências se adentram ainda mais, em
materiais esotéricos diversos, posso dizer que de uma estrutura diferente, como veremos
até o final deste subcapítulo.
Sendo então a partir daí Matta e Silva considerado o fundador da Umbanda
Esotérica, e o que pode ser considerado neste momento é que uma nova Umbanda surge,
“embranquecida”, devido às suas influências ibéricas e/ou orientais. Segundo Ortiz, tal
situação se deu em virtude da grande taxa de imigrantes europeus no país e a taxa de
morte de negros no Brasil. A “desafricanização” se dá não somente por introdução de
filosofias esotéricas e orientais no país, mas de fato a aceitação social por parte do negro
para com a sociedade, se dá também pela sua aceitação destes elementos “brancos” em
sua religiosidade (MONT’MOR, 2015, p. 43). O que podemos dizer é que os exus da
Umbanda estão na Quimbanda, e eis o fio condutor que surge mais uma vez em ação,
uma mentalidade distingue a Umbanda da Quimbanda, e esta mentalidade é o conceito
de magia branca e magia negra, de alta e baixa magia.
Na Umbanda os espíritos devem ser doutrinados para alcançar a luz, fazendo
trabalhos para o bem, e na Quimbanda os espíritos que trabalham são energias de
esquerda, de defesa e ataque, e por isso doutrinar a entidade não é bem o foco, mas atender
as demandas daqueles que buscam nas entidades uma resposta, seja pelo bem ou mal,
(BORGES, 2009). E nesse caso, Mont´mor ainda nos traz a seguinte referência, dizendo
que
45
[...] “a Quimbanda vai ser um nome muito utilizado aqui (no terreiro de
Pai Biu Tutano) para fazer referência aos cultos a exus, e cultos de
proteção, ou cultos para práticas geralmente para devolução de um
malefício feito, ou produção de um, é uma prática bastante citada no
terreiro observado para este trabalho”, (MONT’MOR, 2015, p. 45 –
notas nº 18).
Levemos em conta que este terreiro, citado por Mont’mor, é de Cartimbó-Jurema,

no qual Pai Beto teve sua passagem. A narrativa nos dá a noção de que no Catimbó-
Jurema, a Quimbanda tem essa relação “esquerdeira”. Mas nas pesquisas de Mont’mor,
ele também analisa a Quimbanda separadamente, como por exemplo, as origens da
K(Qu)imbanda, que segundo Renato Ortiz, “citando Oscar Ribas, declara que existe um
culto em Luanda chamado ‘dissaquela’, sessões espíritas dirigidas pelo Kimbanda” e “que
o ritual de Quimbanda se situa mais próximo à África do que o de Umbanda. O ritual de
Quimbanda como já foi dito é amplamente praticado no terreiro pesquisado para este
trabalho, portanto é um terreiro mais próximo das tradições africanas” (MONT’MOR,
2015, p. 45 e 50). Segundo a tradição, a etimologia da palavra e a própria Quimbanda,
podem-se dizer de origem angolana.43
Acreditávamos que encontraríamos em fontes, relações que agora começassem a
fazer ligação com a imagem de Baphomet, pertencente a tradição ocultista na França
(LEVI, 1997), e Exu Maioral, entidade do panteão do Reino dos Exus da Quimbanda
(BITTENCOURT, 2004). Todavia, encontramos outras coisas além de Baphomet.
Dos textos usados neste trabalho, é de se perceber que valorizamos em alguns
poucos e raros momentos, citações de literaturas das tradições mágico-religiosas para
delimitar contextos e apropriações que somente eles têm, um olhar de perto é necessário
para dar significado. Já citamos José Maria Bitencourt (2004) e Woodrow Wilson da
Matta e Silva que escreveu o livro Segredos da Magia de Umbanda e Quimbanda, e temos
outra referência ainda, como o nome de N. A. Molina, autor de várias obras de magia,
entre elas Trabalhos de Quimbanda na força de um Preto-Velho e Despachos e Trabalhos
de Quimbanda.
Dentre estes, iremos nos apoiar novamente na obra de Bittencourt, pois é na
disposição apresentada por ele em No Reino dos Exus que está a correlação da magia
europeia e a Quimbanda de forma bem aparente. O livro se desenrola numa extensa e
43
http://www.povodearuanda.com.br/ox-31-etimologia-do-vocabulo-umbanda/ visitado em 08 de abril de
2018 às 21:21 pm.
46
exaustiva estruturação e codificação hierárquica do Reino dos Exus, em comparação

inclusive com caboclos, o que se tornaria prolixo para ocasião, e se estende numa cadeia
de ações das quais cada Exu tem suas funções muito bem discriminadas e distintas.
Neste livro a Quimbanda nunca abandona o discurso umbandista e sempre faz
reverência para a sagrada Umbanda, porém chega a trazer à tona uma estrutura muito
parecida com aquelas vistas nas entidades da Ciência Cabalística, a exemplo de Lenain
com a existência de 72 nomes, atributos, gênios de Deus, e/ou das Clavículas de Salomão,
da Goetia segundo a versão de Aleister Crowley, também com 72 espíritos infernais, e
destes, praticamente todos estão correlacionados com o Rei Mago Salomão44. Mas o
grimório de magia do qual podemos nos referendar com segurança para análise
comparada é o Grimorium Verum editado e traduzido por Joseph H. Peterson, obra da
qual suponho ter grandes chances pela semelhança idêntica de alguns símbolos e nomes,
que os quimbandeiros se utilizaram para formular seu código sagrado de Quimbanda, e
isto é algo para ser levado em conta e de maneira nenhuma ser ignorado, pois faz parte
da configuração identitária da Quimbanda, apresentada por Bittencourt (2004), por volta
de 1922.
Vamos utilizar então a obra de Bittencourt, o Grimorium Verum e Dogma e ritual
de Alta Magia daqui para frente, para poder com isso perceber até onde a Quimbanda fez
usos destas obras.
Dogma e ritual de Alta Magia é uma obra que já elucidamos sua origem, assim
como o livro Reino dos Exus de Bittencourt. Já o Grimorium Verum é segundo as fontes
que pudemos encontrar de origens conflituosas, grosso modo, temos a data de 1517, com
autoria de Alibeck o egípcio, que é duvidosa, sendo então também datado como sendo do
século XVIII, da qual a tradução e edição para o inglês de Joseph H. Peterson pode ter
sua autenticidade averiguada45. Joseph H. Peterson fez Bacharelado em Engenharia
Química pela Universidade de Minnesota, no Instituto de Tecnologia, cidade aonde ainda
mora, segundo o que é público em seu próprio perfil do Facebook, para “não amigos”.
Não encontrei muita informação sobre este autor, exceto suas próprias obras e poucas
imagens em seu Facebook, de suas possíveis reuniões/participações em círculos que
aparentam ser esotéricos.
44
Rei Mago Salomão, neste momento vejo como que o Catimbó-Jurema vem entrando nas tangentes da
pesquisa, como numa bricolagem de redes conectadas entre estas tradições, suponho, estas obras são tão
antigas quanto os processos históricos que viemos até então demonstrando.
45
ISBN 10: 1434811166 / ISBN 13: 9781434811165.
47
Ele traduziu obras, editou e publicou, como os exemplos do Grimorium Verum,

The Book of Oberon, The Lesser Key of Solomon: Lemegeton Clavicula Salomonis, The
Sixth and Seventh Books of Moses, The Key of Solomon: the King The Clavis or Key to
the Magic of Solomon, The Sworn Book of Honorius: Liber Iuratus Honorii e ainda John
Dee's Five Books of Mystery: Original Sourcebook of Enochian Magic. Não encontrei
nenhuma dessas obras em português, sendo que também não encontramos informações
de suas atividades atualmente, se leciona, palestra, embora alguns de seus livros estejam
disponíveis na internet. Mas encontramos que Peterson é um membro ativo da Academia
Americana de Religião46 e da Sociedade Folclórica Americana47. Ele tem uma extensa
coleção de raros documentos esotéricos, que ele compartilha em seu premiado websites
esotericarchives.com e Avesta.org.
Continuando, lembremos que os Exus da Umbanda estão na Quimbanda, mas que
alguns dos exus encontrados na Quimbanda, não estão na Umbanda48, e eis Exu Maioral,
aquele que todos os outros exus devem “bater cabeça”49. Bittencourt apesar de ser
Quimbandeiro, em seu livro demonstra ser umbandista, tratando, de forma respeitosa, a
Umbanda e a Quimbanda como tradições irmãs.
Segundo Bittencourt, o Reino dos Exus da Quimbanda se divide em falanges que
se opõe aos aspectos ensinados no Cristianismo e até da Umbanda (2004, p. 19 e 77). Por
exemplo, se temos no Cristianismo o UNO, que é TRINO50, sabemos então que a ideia
de Deus se constituiu da seguinte forma: existe uma existência superior que emana em
três características, ou formas, dependendo de qual tradição cristã faz a análise. O que
nos interessa é que para a Quimbanda este contraponto deve existir.
Explicando melhor, com contraponto, antítese, oposição, queremos enfatizar que
não basta simplesmente dizer que a Umbanda é positiva e que a Quimbanda é negativa.
Deve-se ficar claro na ciência dos Exus e na magia “esquerdeira” que essas forças não
46
https://www.aarweb.org/
47
https://www.afsnet.org/
48
Aqui não entraremos nos méritos desse ou daquele exu, dessa ou daquela falange, não temos a intenção
de fazer uma análise comparada entre Exus de Umbanda e Quimbanda, cada terreiro tem suas
peculiaridades, e mesmo que se baseie em Rubens Saraceni numa perspectiva da Umbanda, em contraste
com José Maria Bittencourt para com a Quimbanda, ainda assim estaríamos generalizando, e precisamos
partir de um ponto, de uma referência. Assim, escolhemos dentro dos limites dessa pesquisa, as definições
dadas por Bittencourt.
49
Reverenciar, prestar obediência hierárquica, o maioral das falanges de todos os exus.
50
“Porque três são os que testificam no céu: o Pai, a Palavra, e o Espírito Santo; e estes três são um” 1
epistola de João, cap. 5 vers. 7, p. 258, A Bíblia Sagrada, antigo e novo testamentos, Sociedade Bíblica
Brasileira, 2ª ed. São Paulo – SP, 1993.
48
são inferiores, no sentido de menos poderosas ou com menor energia espiritual, ou axé,
ou o mana, pois estão em oposição, porém equivalentes em força, em energia espiritual.
Para Bittencourt, deve-se apresentar estruturas tão bem elaboradas como aquelas
existentes nos cursos de angeologia (ou angelologia) ensinados nas disciplinas dos cursos
de Teologia, em que se mostra uma hierarquia: Deus, Filho, Espirito Santo, Arcanjos,
Querubins, Serafins, e assim por diante. Assim como há uma hierarquia celestial, existe
uma hierarquia infernal (figura 18), segundo nos ensina Bittencourt (2004, p. 15):
Figura 18 - O Reino Hierárquico dos Exus de Quimbanda.
O UNO seria o Exu Maioral, o Diabo. O TRINO se divide em Exu Lúcifer, Exu
Béelzebuth e Exu Ashctaroth, sendo eles divisões do Maioral, do UNO, de onde emana
as outras energias (BITTENCOURT, 2004, p. 19)51. A Tríade da Quimbanda é
classificada assim:
51
E aqui já adiantamos que não iremos entrar na análise se existe Exu batizado e/ou Exu pagão. O nome é
um ranço herdado do cristianismo, mas a ideia em si é junto de doutrinas espíritas, que se trata da evolução
desse Exu, e preferimos não nos dedicar a isso, a não ser que se mostre relevante, antes ou depois da
apresentação deste trabalho. Adiantamos que Silva (2015b, p.57) é que nos deixa essa informação.
49
[...] “Lúcifer, sendo a entidade máxima do Reino dos Exus, acha-se no

direito de apresentar-se de maneira que desejar. Sua vestimenta é mais
requintada que todas, uma capa forrada de vermelho. Na cabeça traz
dois cornos (chifres), e sua apresentação é a de um nobre cavalheiro.
Atende com prazer, quando solicitado, nos diversos trabalhos de sua
alçada, principalmente para desmanchar seus próprios malefícios (em
trabalhos de Quimbanda, solicitados pela Umbanda). - Béelzebuth,
apresenta-se sob as formas de bezerro ou de bode, sempre de formas
monstruosas. – Aschtaroth, sua apresentação é a de um perfeito cidadão.
Domina os caminhos cruzados, motivo pelo qual o conhecem por Exu
Rei das Sete Encruzilhadas, comandante em chefe da mais poderosa
linha de Exus, grandemente invocado pelos quimbandeiros para a
prática de malefícios” (BITTENCOURT, 2004, p. 19-20).
Os nomes chaves desse hibridismo encontrados na Quimbanda, em ordem

hierárquica dos Exus apresentada por Bittencourt, são estes os nomes: Lúcifer, Belzebu,
Aschtaroth (2004, p. 19), e ainda dos Exus sob comando do que ele chama de Exu
Calunga (Sirach), que são Bechard, Frimost, Keploth, Khil, Merifild, Clistheret,
Slicharde, Segal, Hicpacth, Humots, Guland, Frucissière, Surgat, Morial, Frutimière,
Claunech, Musifin e Huictogaras (2004, p. 32). Todas essas entidades estão no
Grimorium Verum, exceto e finalmente, o nome Baphomet, visto como Exu Madame
Pomba Gira, denominada por Bitencourt de “Baphomet de Mendes”, ou de “Bode do
Sabath” (BITTENCOURT, 2004, p. 28 e 101).
Até aqui damos por finalizado as evidências e circularidades entre o
esoterismo/ocultismo, a Umbanda e a Quimbanda, que encontramos e selecionamos como
pertinentes. É importante fechar esta parte compreendendo-se bem a estrutura que a
Quimbanda se utilizou em 1922, para compor o Reino dos Exus.
Apresenta-se diante de nós um empréstimo cultural, um hibridismo por excelência
(BURKE, 2010), com uma variedade de objetos, terminologias, situações e reações que
forjaram as novas configurações identitárias da Quimbanda no início do século XX, sendo
estes os resultados.
Dos nomes das entidades encontradas no GV editado e traduzido por Joseph H.
Peterson, a ordem dos nomes é esta: Lúcifer, Beelzebu, Aschtaroth (PETERSON, 2007
p. 168 - 170), e ainda as outras falanges, que estão nessa ordem, Clauneck, Musisin,
Bechaud, Frimost, Klepoth, Khil, Merfilde, Clistheret, Sirchade, Segal, Hicpacth,
Humonts, Frucissiére, Guland, Surgat, Morail, Frutimière e Huictiigaras.
50
Figura 19 - Quadro Comparativo, Grimorium Verum & Reino dos Exus da Quimbanda
Este quadro (figura 19) serve para vermos a semelhança, com algumas mudanças
da estrutura e ordem encontrada entre o Grimorium Verum e no Reino dos Exus da
Quimbanda, nesta mesma ordem numerada é a que está nas duas obras.
Lucifer, Belzebu e Aschtaroth se estruturam igualmente, tanto no Grimorium
Verum como no Reino dos Exus da Quimbanda, em uma Tríade (figura 20).
Uma diferença de fácil percepção e de análise plausível está nos pontos riscados
destas três entidades. No Reino dos Exus, segundo Bittencourt (2004), há três pontos
riscados de Quimbanda só para o Maioral (o Ponto Maioral, e dois com nome de Exu
Rei), e mais seis, dois para cada um da Tríade de Quimbanda e seus principais Exus de
falanges (figura 20).
51
Figura 20 - Pontos Riscados, Maioral e Tríade da Quimbanda.
Os que estão presentes no Grimorium Verum, são três selos referentes as três
principais entidades, Lúcifer, Belzebu e Astaroth, com alguns símbolos ao derredor, o
que compõe um sigilo (figura 21).
Figura 21 - Tríade - Lucifer - Beelzebuth – Astaroth

O que se pode perceber é que de fato existe uma relação entre entidade, o
signo/selo/ponto riscado mágico, entre a Quimbanda e o ocultismo ibérico. É inegável,
com esta análise, que a Quimbanda se apropriou destes ensinamentos mágicos do
52
Grimorium Verum, ou ao menos, uma parte dos quimbandeiros aderiu, haja vista que não
se pode tomar as classificações de Bittencourt como representativa de todo o universo
quimbandeiro.
Ao verificarmos o quadro comparativo (figura 19) e a disposição dos Exus em
relação a cada entidade (exceto a Tríade, que já vimos) alguns pontos riscados podem ser
identificados, diferentes e também semelhantes, mas é justamente o que ao nosso ver
valoriza a Quimbanda e sua capacidade de agregar informações ou ressignificações, já
que desenvolveu seu próprio código de escrita mágica de pontos riscados, para evocar
suas entidades. A pemba risca símbolos afro-brasileiros, mas também ibéricos e/ou
orientais52, são os pontos dos Exus de Quimbanda e, em comparação, estes são os pontos,
que na tradição esotérica são chamados de selos, ou sigilos mágicos (figuras 22 e 23),
acreditamos que existe sim uma semelhança perceptível.
Na tríade não há semelhanças entre os símbolos dos selos e pontos riscados, são
do padrão utilizado para fazer os pontos de Exu no Brasil (SILVAb, 2015, p.52), mas
observemos as semelhanças nos traços que compõe as formas geométricas destes
símbolos (comparação entre as figuras 22 e 23), entre o sigilo da Segal (8) e Gira Mundo
(8). Entre o sigilo de Guland (12) e o ponto de Exu Morcego (11) que são justamente os
equivalentes que se apresentaram em ordem diferentes em cada um dos livros. Entre o
sigilo de Frutimière (15) e o ponto de Exu tranca-tudo (15), também seu equivalente no
quadro comparativo. Entre o sigilo de Morail (14) e o ponto de Exu das Sete Sombras
(14), outro equivalente. Entre o sigilo de Frucissière (11) e o ponto de Exu dos Cemitérios
(12), estes inclusive são praticamente idênticos, lembram ter de um lado um tipo espada
(13) e um tipo de ferramenta (12), e também uma flecha ou símbolo de marte, e algo que
parece uma lapide com uma cruz dentro de círculo (13) e no outro, a mesma coisa (12), e
também apresentaram um ordem diferente. Entre Clistheret (6) e Exu Tronqueira (6).
Entre Humots (10) e Exu Sete Pedras (10).
52
O Grimorium Verum poder ter entrado no Brasil por diversos contextos e através de diversas pessoas
que estudem ocultismo ou façam parte de alguma Ordem esotérica, atribuído ao Rei e Mago de Israel,
Salomão, suas prováveis origens seriam orientais, mas o seu modo de migração, principalmente pelo uso
feito pelos magos da Europa, aonde livros como este circularam, seria o mais plausível, o que nos deixa a
prerrogativa ao usar o temo “ibéricos e/ou orientais”.
53
Figura 22 - Selos das Entidades do Grimorium Verum
Figura 23 - Pontos Riscados, Exus da Quimbanda, outras falanges.

54
Mas percebe-se que sempre tem alguns elementos afro-brasileiros nos pontos
riscados e isso é que nos motiva a entender que essa codificação é parte de um encontro
que agrega, e não que elimina ou uma ou outra tradição.
Estão dispostos entre seus equivalentes, e a simbólica percebida pelos padrões
geométricos são praticamente idênticos, muito semelhantes. São todos indícios fortes de
um caso de apropriação simbólica ibérica e/ou oriental por uma religião afro-brasileira.
“Os pontos riscados são emblemas elaborados pelos Exus para se identificarem
quando incorporam em seus filhos” (SILVA, 2015b, p. 53). Se estes pontos riscados da
obra O Reino dos Exus, têm essa semelhança com os selos mágicos das entidades do
Grimorium Verum, seriam estas entidades da mesma natureza, mudando apenas seu nome
dependendo da cultura, ou se de fato é um empréstimo do qual elementos foram
apropriados pelos quimbandeiros na codificação da Quimbanda.
Finalizando, vejamos Exu Madame Pomba Gira, referendado(a) como de
“Baphomet de Mendes, ou de “Bode do Sabath” (BITTENCOURT, 2004, p. 28 e 101).
No livro Dogma e Ritual de Alta Magia os nomes “Baphomet ou o bode Andrógino de
Mendes” e “Bode do Sabath” (p. 59 e 336) são utilizados por Eliphas Levi, é outra
evidência de como a Umbanda e Quimbanda se utilizaram dos escritos de Eliphas Levi,
reforçando as evidências, ao menos este é um exemplo, em um livro de um Quimbandeiro
do início do século XX.
O que podemos dizer é que não existe relação equivalente, Baphomet não é
entidade, e Exu Madame pomba-gira não é Exu Maioral, e o Exu Maioral observado por
nós, que se aparenta com Baphomet, em nenhum momento da pesquisa acreditamos ser
Baphomet uma entidade, como é de fato o Exu Maioral, e nem que ambos sejam a mesma
coisa, sabemos de suas representações em cada uma das tradições e veremos isso nos
capítulos seguintes.
Vagner Gonçalves da Silva (2012b) vai nos dizer que esta imagem que se aparenta
com Baphomet, se chama Exu Belzebu, apesar de não ser assim identificado na Tenda de
Jurema do Caboclo Sete Flechas. Podemos verificar essa informação inclusive no site de
vendas on-line MERCADO LIVRE, onde lojas especializadas em artigos e objetos das
religiões de matriz afro estão cadastradas, levando em consideração a habilidade do
artesão e o nível de informação que o mesmo tem sobre simbologia, teremos então um
conjunto de imagens. Vejamos, nas próximas imagens aqui recuperadas, as que se
encontram a venda.
55
Figura 24 - Exu belzebu - mercado livre53.
53
https://produto.mercadolivre.com.br/MLB-918564829-exu-belzebu-20cm-rf-01-gilmar-dias-imagens-
_JM - Visitado em 12 de março de 2018 às 11:20.
56
Figura 25 – Exu belzebu - mercado livre 54.
54
https://produto.mercadolivre.com.br/MLB-921822091-escultura-exu-belzebu-80cm-estatua-imagem-
55
https://produto.mercadolivre.com.br/MLB-759967635-imagem-exu-belzebu-20cm-loja-flecha-de-luz-
57
56
https://produto.mercadolivre.com.br/MLB-682426710-imagem-exu-belzebu-escultura-100-em-gesso-
estatua-16cm-exus-_JM - Visitado em 13 de março de 2018 às 08:09.
57
https://produto.mercadolivre.com.br/MLB-909763790-imagem-exu-belzebu-40cm-_JM - Visitado em
12 de março de 2018 às 13:07.
58
58
https://lista.mercadolivre.com.br/exu-belzebu#D[A:exu-belzebu – Visitado em 12 de março de 2018 às
12:15.
59
https://produto.mercadolivre.com.br/MLB-977601803-imagem-de-gesso-exu-belzebu-20-cm-_JM -
Visitado em 13 de março de 2018 às 12:33..
59
O que podemos considerar ao ver essas imagens é que um padrão cromático não
existe e que esta variação também obedece uma demanda, que possivelmente exista,
encomendas feitas pelos terreiros sobre cada elemento que compõe a imagem, cor,
tamanho, formato, símbolos, o que não pode até então ser verificado com profundidade,
mas percebido pela obvia diferenciação de fabricação deste tipo de imagem. Ela aparece
denominada, de fato, como Exu Belzebu e nisto há uma constante para supor que seja
assim em outros lugares. Essa forma e nome podem se confirmar inclusive na descrição
de Exu-Belzebu dada por Bittencourt (2004, p. 51)
Para Silva (2015, p. 65), esta classificação é pertinente a Umbanda, mas como
vimos está também na Quimbanda, onde Exu Maioral se evidência. Diante de múltiplas
faces assumidas por Exu (SILVA, 2012b), está decidido que nossa análise irá se contentar
em apresentar ao final, o que Pai Beto, na Tenda de Jurema do Caboclo Sete flechas tem
a nos dizer sobre a entidade e a imagem de Exu Maioral. As influências da Quimbanda
no Catimbó-Jurema ainda iremos verificar.
Na verdade, iremos agora averiguar justamente essas faces assumidas por Èṣù e
Exus, o que nos dará enfim respaldo para adentramos na etnografia e na riqueza de
60
https://produto.mercadolivre.com.br/MLB-918568646-exu-belzebu-40cm-rf-01-gilmar-dias-imagens-
60
detalhes e significados existentes para Exu Maioral neste terreiro de Catimbó-Jurema

paraibano.
1.2. Compreendendo Èṣù Òrìṣà e Exu Maioral
Como dito na introdução, “Olorum, se tornou Deus Pai, Oxalá em Jesus Cristo, e
Iemanjá em Nossa Senhora (PRANDI, 2005, p. 67-100), suprimindo a figura de Èṣù ao
Diabo e, desse modo, tudo que ligasse o imaginário naquilo que era terrível e demoníaco,
era em relação ao Orixás Èṣù, visto como o próprio Satã”. Também foi dito na introdução
que esse sincretismo um tanto deturpado se dá pelos constantes conflitos criados pela
Igreja Cristã, a sobrevivência dos mitos africanos teve de superar a perseguição, a tal
ponto que nunca se chegava a um acordo entre as imposições do Vaticano e o que queriam
as religiões de matriz afro (SAMPAIO[FRANÇA], 2012, p. 83 e 105), e assim
personalidades como, Padre Baudin, John Duncan, Tomas Bowen e Pierre Bouche,
reforçaram essa relação de Èṣù como chefe de todos os gênios do Mal, ou seja, Èṣù era
impreterivelmente tido como Satã (PRANDI, 2005; SILVA, 2015b), e continuemos então
neste raciocínio.
Figura 32 - Èṣù Òrìṣà – portando seu Ogó (sem chifres, sem tridente, ou de pele vermelha).
61
Èṣù, um Deus mensageiro se tornou o diabo (PRANDI, 2001b), isso motivado

também pela demonização endêmica, porém esse conceito começa a perder lugar no
cenário religioso contemporâneo, e em um processo de dessincretização o Orixá sagrado
Èṣù, de mal se torna novamente do bem (LAGES, 2004), porém uma nova face de Èṣù
aparece, que são os Exus da Umbanda e também da Quimbanda, que assumem a imagem
de um Exu que age tanto para a direita como para a esquerda.
Os Exus do povo da rua, entidades encantadas (segundo me informou Pai de
Jurema Beto, “eram vivos, morreram e se encantaram”61, que são apenas como que
frações de Èṣù Orixá, pois mesmo que não sejam o Orixá, mantiveram os aspectos de
guardiões das encruzilhadas, assim como dos terreiros (SILVA, 2005b, p. 118-125). Èṣù
é guardião dos caminhos, é mensageiro e guia das almas. Das entidades encantadas ditas
também como Exu, Pai Beto nos diz que “Èṣù é Orixá, é universo, os outros são o povo
da rua, que nossa tradição chama desde dos mais velhos Exus também, são guardiões da
rua, são entidades encantadas, é como eu aprendi com os mais velhos”.
O que nos interessa é entender que Exu Maioral não é Orixá, e a esse tipo vamos
nos dedicar enfim, levando em conta que variadas imagens de Exu já foram identificadas
na Quimbanda com nomes da tradição europeia, como Exu-Belzebu e até Exu-Lúcifer,
(SILVA, 2012b). Cada Exu tem uma função e cada função é para um determinado Exu,
sendo que cada Exu também tem uma morfologia, um ponto riscado e cantado (como
vimos), e por isso determinados nomes foram atribuídos a eles (SODRÉ, 2009).
No Reino dos Exus (que chamaremos sempre de Exu, em contraste com o Orixá
que chamaremos de Èṣù), e em concordância com o que Pai Beto nos descreve, uma
variedade de entidades, de Exus, é encontrada tanto na Umbanda quanto na Quimbanda,
mas que não se deve pensar o que se quer pensar sobre este assunto.
Ao questionar Pai Beto se a entidade é Exu Maioral ou se Exu Maioral é o nome
que se dá ao Exu maior da casa, assentado, podendo ser qualquer um, ele nos disse:
“Olha, essa regra de cada um pensar do seu jeito é perigosa, não é assim,
eu tenho um terreiro, sou dirigente e faço o que eu quero, e penso como
eu quero, não é bem assim, a coisa tem que ser bem colocada
(explicada). Porque colocar só a palavra Maioral? Porque não pode ser
a entidade regente chefe, que comanda, que reina na casa, porque que
tem que ser tudo Maioral? Não, Maioral só tem um. Agora, também
61
Essa informação como todas as demais, que foram ditas por Pai Beto, são coletadas em uma entrevista
dada por ele em 05 de maio de 2016, já que a presente análise em relação às entidades é destinada aos
conceitos de seu terreiro.
62
pode ser dado a qualquer pessoa ou entidade, por exemplo, ali tem uma
tenda de Jurema mas a entidade que mais tem força, trabalha e tem
contato é o caboclo, ele é o Maioral daquela casa, ai ser visto assim tudo
bem, mas quando for falar de Exu Maioral não, Exu Maioral é um só”
(RIBEIRO, 2016).
E assim, a partir do que pudemos encontrar em nossas pesquisas, Exu Maioral

para a Quimbanda é uma coisa para o Catimbó-Jurema é outra. Porém, segundo Pai Beto
não. Ele é uma entidade de esquerda, o maioral da esquerda, o que é confirmado por Pai
Beto: “Exu para alguns cristãos é demônio, mas aqui, no meu Ilé (na Tenda), Exu Maioral
não é demônio, ele é o maioral da esquerda, o maioral do povo da rua”. Esta descrição
dada por Pai Beto não contém detalhes que se podem perceber se aproximar da
Quimbanda, a linhagem de Pai Beto, segundo o mesmo relata, é da Juremeira Maria do
Peixe, casa de Umbanda e Jurema aonde foi iniciado, como veremos adiante, e sendo essa
sua iniciação, não era de se esperar que explicações da Quimbanda fossem com ele
encontradas, mas o mesmo diz que “se eu estou na defesa, eu estou quimbandando”.
E também como pudemos confirmar, Baphomet está inteiramente associado com
as falanges de Exus da esquerda. Mesmo ele não sendo uma entidade, a Quimbanda assim
acredita, principalmente ao aspecto feminino, pois Exu madame Pomba-Gira: [...] na sua
apresentação é a maldade em forma de mulher perante os iniciados da Alta Magia. A
mesma é representada sob a forma de ‘Bode de Sabbat’ ou ‘Baphomet’ de Mendes ".
(BITTENCOURT, p. 31, 2004). Exu Madame Pomba-Gira, pode ser sua alteza Exu-
Lúcifer, sendo que um é a polaridade feminina e o outro a masculina dessa entidade,
polaridades distintas em um só.
Com mais essa informação, vimos como é pertinente esse sincretismo, e que em
algum momento histórico ele ocorreu, sendo que a descrição acima faz referência de
forma que apresenta o Exu Maioral com significações intrínsecas ao Baphomet, porém,
o que não posso aqui dar é uma precisão cronológica dos fatos, até então, mas pude
encontrar nos dados históricos e iconográficos essa relação em algumas descrições do
ícone observado, que ponderadamente poderiam me levar para uma aproximação de um
provável leitmotiv da utilização dessa imagem na Tenda de Jurema do Caboclo Sete
Flechas. Novamente, de acordo com as palavras Pai Beto, “a Jurema assim como a
Umbanda, sofreram influências do Catolicismo, e também da feitiçaria europeia”, não
precisando nesse caso, que eu me detenha em questões por demais prolongadas sobre as
relações da Jurema Sagrada com a Umbanda e a Quimbanda em relação as entidades, pois
já foi devidamente apresentado. O que Pai Beto aceita ser verdadeiro, e digo o mesmo
63
nos trabalhos de Jurema, nesse terreiro o rito é iniciado com Exu e Pomba-Gira, Entidades
da Umbanda e Quimbanda. A principal questão, como já dito, é que nesse terreiro se
encontra uma imagem de Exu Maioral semelhante a de Baphomet, e devo considerar que
possivelmente essa imagem se encontra não só nesse terreiro (SILVA, 2012b), mas se
estende também para outros na tradição da Jurema Sagrada em João Pessoa-PB, ou não,
pois cito isso apenas para esclarecer que neste momento, pela presente proposta in loco,
isso não poderá ser comprovado. Esta é uma análise feita in loco, e se restringe ao local
pesquisado, mas existem aspectos míticos relevantes.
O Orixá Èṣù pode ser comparado ao deus grego Hermes e cito três aspectos
pertinentes que fazem deles deuses mensageiros, da fertilidade e psicopompos. De acordo
com o mito, Hermes recebe o caduceu de Apolo, que dá em troca por desejar possuir uma
flauta feita por Hermes (BRANDÃO, 1997b). Deus da pedra sepulcral, do umbral,
guardião dos caminhos, mensageiro dos deuses, entre o mundo dos vivos e dos mortos,
aquele que abre as passagens do Hádes até o Olímpo, morada dos deuses, e quando morre
um homem, sua psique é conduzida por Hermes, deus psicopompo, até a barca de Caronte
(BRANDÃO, 1997a; BRANDÃO, 1997b). Sendo mensageiro dos deuses do Olímpo,
Hermes porta o Caduceu, sendo este a representação do falo de Baphomet, o caduceu é
um símbolo que permite Hermes acessar dimensões diferentes, ter acesso aos locais
espirituais que se cruzam (BRANDÃO, 1997b; HENDERSON, 2008, p. 203 e 204). E
como deus da fertilidade está miticamente associado ao carneiro de velocino62 de ouro
que garantia a fecundidade (BRANDÃO, 1997b). É o deus psicopompo, por conhecer
todos os caminhos e ter acesso ao mundo dos mortos, por ser conhecedor das ciências
ocultas, é o psicopompo dos deuses gregos (FERNANDES, DE SÁ & GANSOHR, 2013;
BRANDÃO, 1997b). O caduceu, em grego κηρύκειον (kerýkeion), significa “bastão de
arauto”, (BRANDÃO, 1997b).
Em concordância, comparando com o mito de Hermes, Èṣù porta seu ogó na forma
de um porrete, sendo tocado na forma de uma flauta ou carregando o próprio falo como
um cetro mágico (LODY, 2003, p. 192). O Orixá é responsável por estar nas porteiras,
nas entradas, e Èṣù, como deus mensageiro, é ordenado por Oxalá de guardar os caminhos
(PRANDI, 2001a), e como deus da fertilidade, possui um falo avantajado, seu porrete,
seu cetro, é o veículo espiritual de Èṣù. O ogó de Èṣù é seu objeto mágico, o próprio Àṣẹ
de Èṣù, o mana de Èṣù (PRANDI, 2001a; MAUSS, 2003), e como deus psicopompo está
62
No mito grego o velocino de ouro, era um artefato mágico proveniente de um carneiro (bode) com os
pelos de ouro, sacrificado por Frixo, filho de Zeus, em obediência a um oráculo. (BRANDÃO, 1997).
64
encarregado de ser o condutor de almas entre mundos, tem a chave dos portões de Orum
e do mundo material (BOECHAT, 2014).
O caduceu e o ogó são símbolos de poder, cetros de suas divindades, que supõe
no pensamento da religião que seja um tipo de ligação do mundo material com o
espiritual, do micro com o macrocósmico, e Baphomet apresenta características
andróginas, e o falo, por ser o caduceu, demonstra a dualidade entre as energias opostas.
Em um de seus mitos, Èṣù não possuía ori porque não tinha cabeça, mas por uma
causalidade uma panela grudou entre seus ombros, tornando-se então sua cabeça. Dentro
da panela havia uma cabeça de um bode de doze chifres por ele sacrificado, que jamais
cozinhava (PRANDI, 2001a), sendo essa relação um elemento iconográfico pertinente ao
Baphomet, mas distante de significado, talvez.
A cabeça/ori de bode de Èṣù Orixá, veremos que Exu Maioral não é Orixá, mas é
a entidade Maioral das falanges do povo da rua, e a dualidade que varia de Exu feminino,
Pomba-Gira, para Exu masculino tornam o Exu Maioral também símbolo andrógino, e
por isso contém em si mesmo a totalidade dessa união, a aproximação mítica de Èṣù Orixá
ter uma cabeça de bode, pode se relacionar com a cabeça de bode de Baphomet e Exu
Maioral, sendo essa uma das possíveis aproximações. Segundo Cascudo, o animal de
sacrifício para Èṣù, mesmo que com outro propósito, é também um bode (CASCUDO,
2012, p. 286-287), o que mostra conexões possíveis.
Sobre o Baphomet considero que as evidências históricas e iconográficas foram
no mínimo suficientes para demonstrar alguns poucos aspectos que ligam suas prováveis
origens, que são bem anteriores ao hibridismo confirmado com Exu Maioral no Brasil,
especificamente em João Pessoa, in loco, na Tenda de Jurema do Caboclo Sete Flechas.
As evidências morfológicas que apresentei sobre o imaginário medieval, que nos
aspectos icônicos se aparentam com Baphomet, foram apresentadas para confirmação da
presença de um possível padrão mítico/simbólico utilizado na época medieval, e nesse
caso, também foram apresentados relatos sobre os processos inquisitórios, que
demonizavam manifestações desse tipo, consideradas pagãs, disseminando uma
mentalidade que se impregnou.
As descrições encontradas no livro Dogma e Ritual de Alta Magia de Eliphas Levi,
são muitas e por isso selecionei aquelas que considerei pertinentes para fazer uma análise
iconográfica de significado intrínseco plausível (PANOFSKY, 1986), pois Baphomet é a
representação da Luz dos iniciados, é o Grande Arcano sagrado que não é revelado aos
profanos, contem em sua estrutura iconográfica elementos distintos que juntos formam
65
uma complexa rede de significados, apesar da demonização atribuída a ele, para os

adeptos do ocultismo europeu e aqui no Brasil, está como símbolo de sabedoria imersa
em profundos sigilos, a sapientia abscondita63.
Os exemplos míticos de Èṣù Orixá com o deus Hermes serviram apenas para
delimitar e esclarecer as diferenças de correlação existentes, não sendo possível atribuí-
las ao Exu Maioral, exceto no mito que Exu adquire um ori devido a um sacrifício de um
bode de doze chifres, que se aproxima da forma de Exu Maioral e Baphomet, mas somente
este detalhe estético não sustenta significado correlacionado entre estas duas tradições.
Vejamos o que diz Bittencourt das entidades e suas hierarquias na Quimbanda:
[...] “A ‘Qui’umbanda se constitui num verdadeiro flagelo do espaço

sideral e da Terra. Os membros dessa haste são os chamados
"Quiumbas", os serra-filas da Quimbanda, onde a sua disposição em
fazer o mal está sempre presente, pois é só o que sabem fazer. Tendo
sido marginalizados do astral, procuram de todas as maneiras a
infiltração na sociedade, a fim de saciarem os seus desejos mesquinhos,
espalhando a confusão entre os seres humanos. Quiumbas são espíritos
atrasadíssimos, compostos de diversas classes, sendo que muitos ainda
não encarnaram uma única vez. Exímios em mistificações, muitas vezes
fazem-se passar por Caboclos e Pretos-Velhos, e até mesmo por Exus.
Mas, há a Polícia do Astral, sempre vigilante na defesa de sua jurisdição
contra esses verdadeiros salteadores do espaço. Quando apanhados, são
mandados, conforme o seu estado, para hospitais, escolas ou, em alguns
casos, para prisões do astral. No entanto, o castigo da prisão costuma
ser insuficiente para alguns. O que mais aterroriza aos Quiumbas é o
perigo de não poderem encarnar por um certo período, por isso que,
fazem mil promessas aos encarregados da justiça do astral, buscando
outra oportunidade para a sua recuperação. Quando têm oportunidade
de recuperação e não a aproveitam, são eliminados, isto é, impedidos
de encarnar. Este é o maior castigo imposto a um Quiumba pela Polícia
do Astral, nossos amigos Exus, que se encontram sempre vigilantes,
protegendo-nos, juntos com a nossa generosa Umbanda. Por tudo o que
foi dito, é fácil compreender que ser Exu é possuir um certo grau de
elevação espiritual (BITTENCOURT, 2004, p. 16).
O que foi verificado é que Exu Maioral é uma entidade de esquerda, entidades
estas que são espíritos desmaterializados e precisando evoluir, elas podem agir também
para o mal, o maior da hierarquia das falanges do povo da rua, sua imagem está ali para
63
Do latim, sapientia abscondita = a sabedoria oculta. Esta sabedoria pode estar ligada à Pedra Filosofal,
porém não cito esta relação no trabalho por motivo da limitação da presente proposta, não estendendo
demasiadamente minha análise. Baphomet ao ser comparado com a Pedra Filosofal por Eliphas Levi, têm
relações com a alquimia e o hermetismo, tendo como referências o cubo aonde se assenta Baphomet, o
Azoth, e as harmonias universais pelas simpatias dos contrários, existentes no caduceu e nos aspectos da
androginia. LEVI, Eliphas. Dogma e ritual da alta magia. São Paulo: Pensamento, 2007.
66
proteção, de acordo com o Pai de Jurema Beto. Apesar das semelhanças iconográficas de
expressão, e das evidências históricas de um hibridismo presente, Exu Maioral não
contém na sua descrição elementos icônicos de significação intrínseca ligados ao
Baphomet (PANOFSKY, 1986). As proximidades estão nas relações de significado que
os adeptos do terreiro têm com Exu Maioral, de suas polaridades, uma masculina e a outra
feminina, por ser uma entidade encantada e fazer parte da abertura dos processos
litúrgicos (BITTENCOURT, 2004, p. 31). Em síntese, Exu Maioral e Baphomet
apresentam proximidades históricas, tanto da migração europeia, que ocorreu no séculos
XIX e XX, como do hibridismo que ocorreu com tradições esotéricas, entre outra(o)s,
que possivelmente introduziram Baphomet no Brasil, isso pelo fato de não ter encontrado
outra fonte que pudesse ampliar meus horizontes nessa análise, apesar da demonização
relacionada à Baphomet na Europa, e no imaginário coletivo também no Brasil, segundo
a tradição afro-brasileira, Exu maioral estaria como uma entidade da esquerda, sendo esse
um distanciamento que suponho ser importante, pois as diferenças entre luz e trevas, bem
e mal, são pertinentes pelo fato de que Exu Maioral e Baphomet são interpretados com
sistemas simbólicos significantes distintos (GEERTZ, 2008, p. 95 e 96), na cultura das
tradições mágico-religiosas na qual eles pertencem.
Para os estudos acadêmicos a importância de tal análise, e das abordagens feitas
para se atingir os resultados, ainda limitado e grosso-modo, é compreendermos como os
elementos simbólicos foram formados e compõem os seus respectivos valores culturais,
e dessa forma respeitá-los como são, pois a diversidade religiosa de nosso país tem como
exemplo as relações iconográficas/iconológicas verificadas nesse terreiro de João Pessoa-
PB, que apesar de trabalhar tanto com o Candomblé quanto com a Jurema, apresentam
símbolos que sobreviveram desde do período medieval europeu, caracterizando assim que
a inovação do ethos religioso (GEERTZ, 2008, p. 94) faz parte do cenário religioso desse
terreiro, e que novas pesquisas sejam estimuladas nessa perspectiva na intenção de
contribuir e aperfeiçoar os estudos das Ciências das Religiões sobre os símbolos dos
terreiros de Jurema na capital Paraibana, e a isso estamos dedicando.
67
2. CONTEXTOS: A TENDA DE JUREMA DO CABOCLO SETE FLECHAS
Primeiramente antes de falar sobre o Terreiro de Catimbó-Jurema pesquisado,

vamos nos adentrar no que é o Catimbó-Jurema em si, na perspectiva histórica e
antropológica que alguns autores têm sobre o assunto.
Comecemos com as origens etimológicas da palavra “Jurema”, que remonta a um
termo Tupi, “Yu-r-ema”, nome utilizado para fazer referência a uma árvore do sertão que
possui espinhos e uma seiva que podia ser retirada de sua casca sendo essa capaz de
proporcionar êxtase a quem ingerisse. Como fundamento do rito, era necessário beber
essa seiva, para que a manifestação dos Mestres se consumasse. Em dados
historiográficos coletados, Assunção (2010, p. 19) e Cascudo (2012, p. 383) relatam que
existem duas espécies que eram e são usadas: a Jurema preta (mimosa hostilis benth) e a
branca (vitex agmus castus)64. Os usos são os mais diversos: banhos, bebidas, remédios,
benzeções, etc. O poder da cura física e espiritual é atribuído a Jurema preta, por isso o
foco de sua utilização no rito, como assim designam os Mestres. É na ritualística onde se
encontra o ethos da religião da Jurema, o Catimbó, cuja fusão simbólica se dá no mundo
imaginado para o mundo vivido. Um dos relatos míticos que explicam a sacralidade da
planta Jurema está relacionado a fuga de Maria para o Egito, mãe de Jesus, que segundo
a narrativa mítica, escondeu o menino na tronqueira de uma Jurema, sendo por isso a
árvore tomada como sagrada. Ou seja, apesar da forte influência indígena nas origens da
Jurema, há em sua mitologia muitos elementos que a associam também ao cristianismo.
No âmbito das tradições indígenas, até onde já foi levantado, os Tapuias, que
habitaram o sertão nordestino, parecem ter apresentado maior influência sobre a Jurema,
mais recentes e marcantes, do que outras tradições indígenas que possam ter também dado
origem ao culto da Jurema e os rituais de Catimbó (ASSUNÇÃO, 2010, p.19 - 36;
CASCUDO, 1978, p. 25 - 33). Os dados encontrados revelam que pesquisadores,
missionários, padres, viajantes e até administradores do governo deixaram relatos acerca
do período colonial, época em que os povos indígenas eram perseguidos e catequizados,
recaindo sobre eles a acusação da prática de magia, da evocação de espíritos “maus” por
64
Sobre o nome científico da Jurema, existe uma divergência de informação dada por Assunção (2010,
p.19) e Cascudo (1978, p.30). Do que já está citado acima no texto por Assunção, diferentemente Cascudo
cita os nomes, Acacia Jurema Mart para a Jurema Branca e Mimosa nigra Hub para a Jurema preta. Se
houve alguma mudança ou alteração feita pelos biólogos ou botânicos, isso não pude constatar e será preciso
nos próximos projetos que essa informação seja confirmada.
68
homens “maus”, e outras acusações que envolviam o uso da Jurema (ASSUNÇÃO, 2010,
p. 39 - 73; SOUZA, 2009a, p. 498).
Dessa parte, considero importante enfatizar que as questões da magia eram de fato
fortemente praticadas, porém, numa perspectiva cristã, vistas como práticas heréticas,
como pecado, como um problema a ser resolvido pela cristianização.
O fumo, a fumaça, eram, e ainda são veículos, formam o viés espiritual que leva
a magia, que faz a encantaria, através de ervas mágicas, do cachimbo, feito de noz de
coco, ou do tronco da própria Jurema.
A fumaça, na mitologia, seria então o que os Mestres encantados usavam para
atender aos pedidos dos feiticeiros indígenas, comendo, dançando, cantando, utilizando
símbolos, nas indumentárias e nos ornamentos. Além do sertão nordestino temos ainda,
por exemplo, relatos sobre outros lugares do interior brasileiro, como em Minas Gerais,
na bacia do rio Xipotó, aonde pajés faziam uso de ervas mágicas, caniços de onças,
conchas e pedras, como forma de proteção ou solução para os mais diversos problemas.
No tempo dos tapuias, o Brasil estava para presenciar os muitos sincretismos e/ou
hibridismo das diversas tradições religiosas aqui presentes.
Assim, a partir das tradições indígenas, de matrizes africanas, do cristianismo,
particularmente do catolicismo, e posteriormente, do kardecismo e de outros processos,
temos a Jurema como é hoje conhecida, presente especialmente no Nordeste brasileiro,
mas que já se encontra atualmente em muitos estados brasileiros, como São Paulo, por
exemplo, bem como fora do país, já em processo de transnacionalização.
O Catimbó nordestino é então definido através das transformações que
aconteceram durante a história, como uma manifestação religiosa pertencente,
especialmente para os autores pioneiros que o estudaram, ao universo do folclore
brasileiro e, sob esse olhar, passa a ser alvo de investigações dos pesquisadores. Esse
contexto histórico reflete um processo de encontros e desencontros, de proximidades e
conflitos, entre as tradições cristãs, indígenas e africanas.
Desses processos, o Catimbó começaria a se moldar, de modo que não é possível
dissocia-lo do que hoje se denomina como Jurema Sagrada, já fruto de um processo de
reinvenção. A presença do cachimbo65, o uso de fumo, ervas mágicas e o uso da bebida
transcendental de Jurema são indispensáveis, requisitos ensinados pelas entidades
encantadas para que eles mesmos se manifestem do reino encantado, formado por 12
65
Segundo Cascudo (2012, p. 186) Catimbó é o cachimbo usado pelo Mestre.
69
cidades, e seus 36 Mestres66 (CASCUDO, 1978, p.54; SALLES, 2010, p. 82). A força do
canto no Catimbó exerce uma função importante, pois cada mestre possui sua semente
que é sua marca de poder, de legitimidade espiritual e, é essa mesma semente, que um dia
seu discípulo usará, para se sagrar mestre.
A fumaça na liturgia é também utilizada em direções cardeais diferentes, as mãos
que seguram o cachimbo também fazem referência às possíveis intenções do
catimbozeiro. No rito de Jurema, vários mestres, mestras e caboclos, de acordo com sua
linha, podem ser evocados. Em relação as toadas o canto é uníssono, o que deve ser feito
para que em uma repetição conjunta, aos efeitos da fumaça e da bebida, um transe possa
ser estimulado. A jurema de chão seria aquela que se encontra nas origens indígenas, que
é de certa forma, uma tentativa de resgate. Outra forma também utilizada é a Jurema de
mesa, que têm símbolos, velas, crucifixos, símbolos riscados, que lembrariam, em parte,
a magia europeia.
No que normalmente se denomina como “Ciência da Jurema” temos, além da
encantaria, uma diversidade de ervas mágicas, uma farmacopeia se evidencia, com
tratamentos médicos e curas para atender a clientela dos Mestres Encantados precisar.
Existe um processo de sacralização cada vez maior da planta jurema e em Alhandra esse
movimento se torna forte com a participação da Umbanda, que na união dos terreiros,
praticam a Jurema e iniciam um processo de tombamento das Juremas plantadas no Acais
e em outros locais de catimbó, os locais sagrados e a árvore Jurema podem ser
comparados, aos conceitos de espaços sagrados, o local sagrado é como se fosse uma
conexão do mundo material com o espiritual (SALLES, 2010, pp. 63 - 97).
Segundo Assunção (2010) a utilização do transe, que é essencial para a
comunicação entre homens e entidades, no que diz respeito a uma categoria de espíritos
divididos relativamente e não necessariamente entre bem e mal, Umbanda e Quimbanda,
porém esse padrão religioso, começa a ganhar lugar no cenário da Jurema Nordestina. Na
Umbanda, o transe continua como facilitador de transformação e, de certa forma essa
“umbandização” vem agregada de uma mudança socioeconômica, e de pluralidade, então,
esses fatores são os que fazem a Jurema ser unida a Umbanda como um viés mágico, de
sincretismo das entidades e ao mesmo tempo peculiar no que diz respeito as práticas que
66
Sabemos que nesse caso seriam 3 Mestres para cada cidade, porém no campo da pesquisa aparecem mais
que 36 Mestres, isso incluindo as Mestras. O que é citado por Salles (2010 p. 82), é que esses 36 seriam as
entidades principais dessas cidades. Sendo assim, os outros Mestres seriam entidades designadas pelas
falanges respectivas a esses Mestres principais das cidades encantadas.
70
cada entidade precisa. O testemunho de Zezé Homem do Oxossi, assim relata, “que a
Jurema é pedra fundamental”, e também “irmã mais velha da Umbanda” e que “sem
jurema não existe Umbanda” (ASSUNÇÃO, 2010)
A Jurema, é das matas, da natureza, é ali, nesse reino encantado, que se encontra
o mistério da Jurema, e por assim dizer sua Ciência Sagrada. Nessa fala temos que
perceber que a Umbanda agrega não somente como um rito vindo dos índios, algo
adquirido, mas indispensável à sua existência, ritualística e fé, de duas vias, direita e
esquerda, os santos e os mestres. Jurema é fumaça, é catimbó, é volátil, vai aonde o vento
levar, vai aonde o catimbozeiro direcionar. O santo dele é africano, são os orixás, que não
aceitam fumaça nem álcool, antes querem água e frutas, elementos da natureza, os eguns
(CASCUDO, 2012, p.274,) não são bem vindos nesse caso.
No Nordeste (o que pode ser também em outros locais), a casa da família do chefe
religioso se torna também a casa de seus companheiros de Jurema (e Umbanda), assim
como das entidades. É apresentado também que normalmente os terreiros são em locais
aonde as pessoas, mesmo tendo condição socioeconômica, de certa forma estável, teriam
uma condição financeira menor que a maioria dos outros bairros ou periferias da cidade,
o que também não é um padrão. Importante é perceber como são relatados os locais de
culto, ritual, os nomes dos utensílios sagrados e os métodos de preparo, como por
exemplo, o peji, o altar dos terreiros de Umbanda, e instrumentos musicais, como
triângulos, tambores e maracás, que nesse aspecto sempre são divididos entre os que são
de Umbanda e os que são de Jurema, como vimos em campo.
Tem as saudações e posições das imagens em relação ao peji, e a divisão das
entidades, “linhas”, água, mata e astral, ou por regiões, como a Bahia, que se dividem em
índios, mestres e caboclos, do qual o mais conhecido é o Rei Salomão, detentor das sete
chaves que abrem acesso ao mundo encantado, as correntes das matas são aquelas
necessárias para se fazer os trabalhos de Jurema, as águas são aquelas que servem para
fazer fluir a corrente dos médiuns que precisam e de água limpa para purificação, e astral
é aquela que se parece com o Kardecismo, da qual uma mesa branca recebe e entra em
contato com espíritos dos mortos, para atendimento da clientela (ASSUNÇÃO, 2010,
p.129).
Acerca dos modos de fazer os rituais, são apresentadas épocas correspondentes e
entidades específicas para as festas de cada local. Cada terreiro se prepara para os ritos
com as cores do terreiro e as da entidade, lembrando da separação existente entre orixás
e entidades da jurema, assim como os seus utensílios.
71
Quando para os orixás a gira é aberta com oferendas a Exu, quando de Jurema, a
fumaça precede a manifestação das entidades que ali pedem o que querem: cigarro,
bebidas, dependendo da entidade. Nessa parte é relatado que mestres e mestras, caboclos
(e são citados vários) se manifestam cada um com seu ponto cantado e riscado, o que
muitas vezes é feito iniciando com o grito, “salve a Jurema sagrada”, para assim, servir
as bebidas. Primeiro as espumosas e as pingas, depois, a Jurema sagrada, a bebida dos
mestres, misturada com mel, maça, canela, cravo, cachaça, etc. (ASSUNÇÃO, 2010)
Os modos de fazer variam de terreiro para terreiro, no entanto, é indispensável a
essência da planta Jurema, que habitualmente é a mimosa hostilis benth, a Jurema preta.
É comum a entrega de animais vivos para o sacrifício, em nome da entidade, tudo isso
com orações, cantos, sempre ao estilo afro/indígena/cristão. Quando se começa a gira,
somente o fim dos maracás e dos tambores encerra o ritual, para em seguida servir o jantar
de confraternização, em caso de festa. Há ainda as sessões privadas com as entidades e
aos poucos, após os rituais, as pessoas vão para suas casas, isso, de acordo com o
cotidiano de cada casa, já que os terreiros são independentes uns dos outros,
(ASSUNÇÃO, 2010, p. 185–229; CASCUDO, 1978, p.93-140).
No que diz respeito ao foco de análise, que fala das entidades e de suas respectivas
participações no contexto mítico e ritualístico, no caso dos caboclos:
[...] são espíritos de índios. Nessa caracterização, caboclos são os índios

que viveram o período anterior à colonização européia, excluindo,
portanto seus descendentes, os mestiços. Apresentam-se altaneiros e
sua imagem tende a ser do bom selvagem romantizado, belo, puro,
nobre e arrojado. São espíritos bons, só fazem o bem. Significa que
estão sempre dispostos a ajudar, inclusive distanciando dos valores
matérias. São espíritos curadores. Implica o conhecimento das ervas e
de expedientes propriamente mágicos. São espíritos de chefes. Significa
que são guerreiros, chefes de aldeias ou tribos. (ASSUNÇÃO, 2010,
p.234)
Desse relato, existe ainda a concepção que pode ser um tipo de Exu ou feiticeiro,
o que não é um consenso, mas é fato que os caboclos descem, em algumas ocasiões, como
Exu, isso na tradição umbandista, sendo que existe uma diversidade de caboclos, tanto de
origem Tupi, como a cabocla Jurema filha de Tupinambá, ou Tapuia, como a caboclinha,
uma entidade “criança”, tipo um erê, tendo também o Rei Sultão das Matas, sendo um
dos mais famosos. No que diz respeito aos Mestres, o mais famoso é o Zé Pilintra, chefe
de falanges. Há também o Mestre Carlos, que segundo a tradição são espíritos de luz
72
porque vem para fazer o bem, porém existem situações que a entidade precisa ser
doutrinada, sem essa doutrinação, ele não pode ser luz.
A imaginação mítica dos terreiros é espantosa, já que os mitos da tradição são
refeitos ou aperfeiçoados a novos mitos (SILVA, 2005, p. 91). Pensamos que é importante
frisar que a mitologia da Jurema está ainda em construção, devido às experiências que
são formadas no cotidiano dos trabalhos em cada terreiro, e ainda, novos mestres vão
surgindo, já que aqueles que hoje estão encarnados, ao morrer, são enterrados ao lado de
um pé de Jurema, para nesse ciclo, se tornarem entidades Mestres da Jurema.
Referente aos caminhos que devemos tomar para entender a presença da Umbanda
na Jurema, é preciso compreender que a Jurema, na atualidade, carrega todos os
elementos do Catimbó, terminologia mais utilizada até os anos 60, como já mencionado
anteriormente, mas que continua sendo reivindicada por muitos adeptos. Contudo, a
prática que se vê em muitos terreiros hoje transcende, em muito, aquela prática mágico-
religiosa. A Jurema se afirma como uma religião, distinta da Umbanda, ainda que assuma
as influências dela. As religiões são sistemas dinâmicos, por isso as movências no que
tange ao rito, aos símbolos e a dimensão mítica. Muitos grupos de religiosos juremeiros
preferem se referir a religião como “Jurema Sagrada”, que é fruto de um processo de
hibridismos a partir das tradições indígenas, do catolicismo popular, da Umbanda, do
Kardecismo e da magia europeia.
Não se pode perder de vista o caráter de legitimação presente na terminologia
Jurema Sagrada, que de certo modo carrega uma conotação ligeiramente menos pejorativa
que o termo catimbó, como vimos no capítulo primeiro deste trabalho, haja vista que
desde do século XIX, catimbozeiros eram vistos com estranhamento. Assim, a religião
agora investigada não é aquela que sobrevive somente dos índios Tupis e Tapuias, mas
sim um fruto desse processo de sincretismos e hibridismos, do qual a Umbanda
(ASSUNÇÃO, 2010, p. 103) e a Quimbanda (MONT’MOR, 2015, p. 51) assumem papéis
importantes para esta tradição, pois o reino das entidades (ASSUNÇÃO, 2010, p. 245-
246) é comum a estas religiões e está no Catimbó-Jurema pessoense.
Para finalizar esta parte, a magia da Jurema empregada nos rituais têm funções
não somente espirituais, mas sociais, organiza as relações entre os homens e o mundo
espiritual, já que o universo dos símbolos, em relação aos mitos e ritos, geram uma noção
de sagrado que perpassa para o social, sendo que muitas vezes as entidades têm influência
em questões de demanda espiritual e social, o que demonstra uma relação que vai além
do terreiro de Jurema, e no caso de Exu Maioral, percebeu-se uma forte ligação com a
73
Quimbanda, e não com a Umbanda em si, de fato como veremos, observando na trajetória
de Pai Beto, a relação de suas andanças com aquilo que se configurou na Tenda de Jurema
do Caboclo Sete Flechas.
2.1. A Trajetória de um Juremeiro: o “Guardião da Jurema Sagrada”
Nas entrevistas feitas com Pai Beto, ele acaba por relatar sua trajetória como
juremeiro, entrevistas que acreditamos ser importante estar quase na íntegra, exceto falas
complementares que não se adequam a este momento de pesquisa, já que é em nosso
dialogo que fica evidente os percursos que Pai Beto fez, até ser hoje reconhecido por
alguns juremeiros como o “Guardião da Jurema Sagrada”. O que iremos pontuar em
momentos oportunos serão algumas informações pertinentes que não estejam no corpo da
entrevista, mas que se relacionem com o objeto de pesquisa, contextos, influências, para
a utilização simbólica e iconográfica em seu terreiro.
Figura 33 – Folder de Pai Beto – O Guardião da Jurema Sagrada.

74
Seu nome é Eriberto Carvalho Ribeiro, ele é natural de João Pessoa – PB, nascido
em 26 de Julho de 197367. Em uma das entrevistas realizadas68, perguntei sobre a sua
história, a sua trajetória de vida como líder religioso e como se deu a formação do seu
terreiro, ao que ele respondeu:
Boa noite, meu nome é Eriberto Carvalho Ribeiro, me chamavam na
infância de Beto, e vou direto ao foco da entrevista, que é o lado
espiritual. Eu quando era criança, 9 ou 8 anos de idade, agora não posso
confirmar datas, minha mãe me levou para o Rio de Janeiro, e depois
de alguns anos ela retornou. Chegando ao Rio de Janeiro, no bairro
Magé, eu fui morar em um morro chamado Poço Escuro. Um certo dia
eu estava passando por um lugar, tinha um mato cercando a casa, até
então eu não tinha notado aquele lugar. Eu não havia tido contato com
nada espiritual até então, e conheci um cidadão com nome de Suruí, eu
era criança e fui naquele batuque, e foi ali que eu fui ver de perto pela
primeira vez, o que eu ouvia dizer ser um Xangô. Aquela energia tomou
conta de mim, mesmo criança, e comecei a ser um admirador, em
segredo. E naquela casa cercada de mato, eu fui num batuque um dia, e
aquilo mexeu comigo, eu tive que ir lá olhar. Minha mãe morava em
Copacabana, na casa dos patrões dela, e ficava de três a quatro dias fora,
e eu comecei ir nesse terreiro, se de Umbanda ou Candomblé, ou o que
fosse eu não vou saber mais dizer agora, era um terreiro, um templo
afro, ali eu conheci Pai Suruí e Mãe Penha, no Rio de Janeiro, ali foi
meu primeiro contato com um terreiro, e aquilo me encantou. Como
eles tinham muitas imagens espalhadas, umas árvores nas costas da casa
dele, eu levava nem que fosse um trocadinho pra botar um pouquinho
de cachaça, que hoje eu sei ser de Exu, ou um pouquinho de vinho pro
caboclo, então eu tinha aquela coisa de estar sempre querendo ir ali. De
repente eu tive vontade de participar e minha mãe foi contra. Eu fiz um
forte laço ali, como minha mãe estava sempre fora, eu ia ali muito, mas
aconteceu de minha mãe ter que ser mudar pra Caxias, e eu sai de perto
desse pessoal, e depois de Caxias, eu não me lembro de ter ido mais em
algum lugar, eu era criança, e assim, voltamos para a Paraíba
(RIBEIRO, 2016)69.
Vejamos que Pai Beto adquire uma forte ligação com estas entidades devido as
energias espirituais que lhe atraíram para ali e começou a ser um admirador. O terreiro de
Pai Beto, como será apresentado adiante, está repleto de imagens de Exu e Caboclos, esta
relação podemos perceber com sua devoção a estas entidades desde de moçoilo, no caso
“pra botar um pouquinho de cachaça” que hoje ele sabe ser de Exu, “ou um pouquinho
67
Informação coletada em entrevista feita com Pai Beto, transcrita e realizada por Regina Trindade
Negreiros, mestranda em Ciências das Religiões pelo PPGCR-UFPB, que desenvolve, no momento, sua
dissertação sobre o Maracatu Pé de Elefante, também vinculado ao terreiro de Pai Beto.
68
Essas entrevistas foram realizadas na Tenda de Jurema do Caboclo Sete Flechas Terreiro no contexto do
do Projeto PIBIC-UFPB 2016-2017, orientado pela Profa. Dilaine Sampaio, conforme já mencionado na
introdução.
69
Informação verbal adquirida em entrevista realizada com Eriberto Carvalho Ribeiro, Pai Beto de Xangô.
75
de vinho pro caboclo” entidades que em entrevista Pai Beto diz ter uma ligação antiga e
próxima, o que ele com o dito, trouxe suas experiências do Rio de Janeiro para a Paraíba.
Pai Beto diz não se lembrar se o terreiro de Mãe Penha e Pai Suruí era “de Umbanda ou
Candomblé”, mas acredito que as oferendas de cachaça sejam mais comuns em terreiros
de Umbanda e Quimbanda, e neste caso deve ter sido um possível contato direto com uma
destas tradições. Continuemos com a fala de Pai Beto e sua vinda para a Paraíba:
“Na Paraíba eu me lembro que fui estudar em um colégio chamado
Antônio Rangel de Farias, e num dia de terça-feira à noite, (no Rio de
Janeiro eu sentia, umas emoções e uns arrepios, vi algumas oferendas,
e pretendo ir recente ao Rio rever essas pessoas, me encontrar com essas
energias, e até então não me lembro no Rio de ter tido incorporação, e
ninguém me falou), tinha uma mãe de Santo chamada Mãe Bel, bairro
da Torre, não lembro o nome da rua, mas ai, batuque de novo. Eu já
conhecia outras casas, como de Maria do Peixe, pois eu me criei no
bairro da Torre, e nesse caminho, um dia de terça-feira de noite, me
lembro claramente, eu estava com uma calça jeans preta e uma camisa
preta e de sandálias, ai eu escutei esse batuque e fui olhar esse Xangô,
esse terreiro, esse templo, e ali estava como dirigente João Sérgio da
Boca da Mata, ai eu entrei nesse toque, e ali eu incorporei pela primeira
vez, eu não me lembro de nada, e meus amigos, que vinham comigo do
colégio, eu de calça rasgada no joelho, corpo doido, me disseram que
eu tinha recebido uma entidade que ficou de joelho no chão, e houve
todo aquele movimento, e Exu Caveira baixou em mim pela primeira
vez70. Me assustei um pouco e não entendia nada, pedi segredo a todo
mundo, e nessa sequência começo a ir na casa de Maria do Peixe, que
eu já conhecia” (RIBEIRO, 2016)71.
Bom, aqui é aonde percebemos que sua relação com Exu (povo da rua), se firmou
na Paraíba como que uma iniciação forçosa por parte da entidade que lhe escolheu para
cavalo72. Os relatos de Pai Beto remontam uma época em João Pessoa, rica para o
contexto do Catimbó-Jurema e cita personagens, como Maria do Peixe, uma das mães de
Jurema mais antigas da capital paraibana, mas como não é foco que remontemos estes
contextos neste momento, fixemos atenção a trajetória de Pai Beto. O terreiro de Mãe
Bel, foi só de passagem, ali ele aprendeu algo, mas logo voltou e foi para o terreiro de
Maria do Peixe. Segundo Pai Beto, era um terreiro de Catimbó-Jurema, mas também de
Umbanda, que ele diz ter se iniciado e aprendido a arte do culto aos Mestres e Mestras,
Exu e Pomba-gira, caboclos e caboclas:
70
Em outra entrevista dada por Pai Beto, ele cita que quando moçoilo não respeitava a religião, e segundo
ele, nesse dia, “Exu lhe mostrou que existe, e que não é de brincadeira”, escolhendo ele dali pra frente como
cavalo.
71
72
Nome dado as pessoas que incorporam as entidades.
76
“No caso, os toques em Maria do Peixe eram todas as quartas-feiras, e

foi ali que tudo começou verdadeiramente, aonde eu comecei a entender
a perspectiva das coisas, a entender o que era incorporação, o que era o
terreiro, olhar para as pessoas, sentir a energia, aprender a cantar, eu
ficava do lado de fora da janela admirando as pessoas naquele ritual,
batendo, cantando, no começo indiretamente eu participava daquele
local. De repente eu incorporei de novo, Exu, depois um Caboclo,
Pomba-gira, e assim por diante, mas no caso da Pomba-gira, Maria do
Peixe suspendeu, pois não gostava de homem recebendo no terreiro dela
não. Aí eu comecei a chegar mais cedo, querer ajudar, participar, e as
pessoas vendo que eu era garoto ficavam a me olhar, e eu fui
participando. Foi quando tomei a iniciativa de participar da roda...
(RIBEIRO, 2016)73”
Observemos então que neste ponto sua formação e conduta como Juremeiro vai
se consolidando.
“...fiquei sendo chamado de Beto Xangozeiro, porque meus colegas um
dia foram no terreiro e me viram ali girando e recebendo, e ficou, Beto
Xangozeiro, pois desde de pequeno, mesmo sem iniciação em Jurema
ou Candomblé eu tinha esse dom da liderança, e eu não sabia, mas hoje
eu sei que sou mesmo filho de Xangô (risos). E assim eu fui aprendendo
e participando, e meus problemas eu resolvia era na espiritualidade, e
eu fui gostando, e ali eu fui me originando, minha família teve que
aceitar. Já com 14, 15 anos, eu já sabia das coisas, não era um saber de
um Pai de Santo, mas já sabia, e houve um problema interno da casa de
Maria do Peixe, e desse entendimento do que é bom ou ruim, o que é
hora, o que é respeito, o que hierarquia e de como se comportar, pude
saber que nem todos ali agiam de acordo com o que falavam, e fui
formando minhas opiniões, e minha base de Jurema foi ali, e eu nesse
caso reverencio Maria dos Prazeres, conhecida popularmente como
Maria do Peixe, foi naquela casa que eu aprendi a cultuar a Jurema, foi
ali, naquela casa que eu aprendi também o que era o culto para Orixá,
apesar de não ser iniciado no Santo pelas mãos dela, mas eu aprendi a
conhecer as coisas, e a Jurema faz a gente aprender as coisas, e quando
perceberam que eu estava amadurecendo, teve pessoas que não
gostaram, eu tinha uma personalidade muito forte, e não nego que
chegava a ser um pouco agressivo, e eu comecei mesmo foi a não aceitar
certas coisas, e nesse caminho eu tive que me desvincular da casa de
Maria do Peixe, eu estava prestes a uma iniciação de Jurema dentro da
casa dela, mas eu tive que sair, eu já estava sendo cobrado
espiritualmente no pensamento, e assim, eu não sabia mais o que fazer,
e foi uma senhora, no conjunto Treze de Maio, de nome Aparecida, Mãe
Cida, que me acolheu, e foi lá, onde eu fiz minha primeira obrigação de
Jurema. Minha madrinha foi Madrinha Lia e Pai Carlos de Xangô foi
meu padrinho, Lia já faleceu, mas Carlinhos é vivo. Depois de uns dois
ou três anos, eu não concordei com o comportamento da líder da casa,
73
77
Mãe Cida, que na minha opinião não era o certo, e retornei para casa de
Maria do Peixe, e ela me aceita, com todas as minhas coisas, e nesse
retorno pra quem já não queria que eu fosse nem iniciado, imagina me
receber já feito, tombado na Jurema, mas ainda assim eu não podia dizer
que eu era rama de Maria do Peixe, quando eu fui pra Aparecida eu já
sabia cantar, já sabia muita coisa, tanto que pra fazer as coisas eu era os
dois braços e as duas pernas dela no terreiro, mas no comportamento eu
já tinha visto como se comportar em um terreiro, mas não importava
aonde, meu caminho seria meu povo e os Orixás, e dali, em Maria do
Peixe, eu já cheguei de novo participando, ajudando e cantando, nos
trabalhos internos da casa, e assim eu fui me destacando, deixei de ser
o Beto que ia comprar pão e passei a ser o Beto Xangozeiro ou até Beto
Juremeiro, e Beto de Xangô mais tarde, e até hoje essa é a referência.
Falou em Jurema é comigo, tem um Pai de Santo de 70 anos que vem
ter ajuda comigo, eu captei essa energia muito rápido, eu me comunico
com todos os Mestres, eu tenho essa facilidade com eles, porem, e ai
disseram, “Beto tem que fazer sete anos de Jurema”, porque na tradição
tem que ser feito em Jurema com sete anos, e depois ser tombado com
mais sete anos (14 anos), e seria na casa de Maria do Peixe de novo, e
nesse dia eu seria o quinto a entrar no quarto, ai no caso, entrou um,
entrou outro, e depois, quando chegou a minha vez, Maria do Peixe veio
e me disse, “eu estou com uma dor na mão”, eu esperei passar semana,
mês, e fui nela e ela disse dessa vez, “eu estou me sentindo ruim”, e aí
eu descobri que algumas pessoas já feitas ali dentro, observando e até
adivinhando que eu iria me tornar o que eu já sou hoje, pois eu me
destacava mesmo sendo novo, tanto pelo meu jeito de ser, como pelos
guias espirituais que trabalham através de mim, e isso conta muito na
minha vida caminhada espiritual, não por ser um negro e falar grosso,
mas porque meu Mestre trabalhava muito bem, e meu caboclo tinha
uma ligação muito forte com a casa dela, hoje, eu sou herdeiro do
caboclo que baixava em Maria do Peixe, por isso que todo ano eu faço
os trabalhos do Sete Flechas e faço uma homenagem póstuma para ela,
tem gente que não quer mas eu faço pois estou fazendo o bem,
lembrando a memória de uma pessoa importante como ela. Assim,
frequentava a casa de Maria dos Peixes, um Juremeiro conhecido como
Pai Biu, e ela me chamou reservadamente e me disse que eu não me
preocupasse, que eu fosse pagar essa obrigação de Jurema na casa dele,
e eu fui (RIBEIRO, 2016).”
Vamos averiguar neste ponto de sua trajetória alguns elementos que consideramos
ser indispensáveis de análise. Primeiro acreditamos que sua insatisfação em alguns
terreiros onde passou foi que o levou a ter tal peregrinação entre as casas de Catimbó-
Jurema, o que não excluiu a insatisfação dos outros para com ele, pois o que nos parece,
segundo sua narrativa, é que ele, Pai Beto, foi perseguido, um caso de relações pessoais
entre os membros de terreiro e de hierarquia, dos mais velhos para os mais novos, e que
incomodou a alguns sua ascensão dentro da Jurema. Como ele já assume seu forte
temperamento, isso não facilitou as coisas para sua permanência nessas casas, porém, o
78
que fica explícito, é sua relação com o sagrado, caminho do qual ele não se desviou,
independente das intempéries.
Recapitulemos que Exu-Maioral, é Rei na Quimbanda e que na Quimbanda o
reino dos Exus e suas falanges são todos eles cultuados, e que nosso foco é perceber os
lugares que ocupa a entidade, e como esteticamente faz parte desse terreiro pesquisado
por nós. De fato, as relações a serem percebidas neste momento é apenas a nível iniciático,
e como esta iniciação se passou e, principalmente, se passou pela Quimbanda, de alguma
forma. O que acontece é que ele foi para a casa de Biu Tutano, terreiro aonde a
Quimbanda com Jurema é amplamente praticada (MONT´MOR, 2015, p. 50), e é
importante entender que mesmo não estando explícito uma fala sobre Exu Maioral, o
mesmo é e está na esfera religiosa da Quimbanda, e que esta esfera está presente no
terreiro de Pai Biu, local aonde Pai Beto teve estadia.
Foquemos num ponto, a Umbanda está mais que assistida e assumida nos terreiros
de Catimbó-Jurema. O que queremos identificar é que a Quimbanda também está, Exu
Maioral é o maior das falanges que se encontram na hierarquia da Quimbanda
(MONT´MOR, 2015, p. 53). Durante essa pesquisa encontrei outras pessoas que
trabalham com a Quimbanda, como Bruxo Vamberto de Bayeux74, juremeiro e
quimbandeiro, quem tive a felicidade de conhecer, fazer contato e entrevistas. Ele
assumiu trabalhar com Jurema e Quimbanda, e em seu terreiro, como seria um terreiro de
Quimbanda, uma série de imagens de exus estão ali dispostos, feitos em barro/argila e
sangue sacrificial (feita com massapê75), pelas mãos do próprio Bruxo Vamberto,
segundo ele nos disse. Este tipo de assentamento que se vê no Brasil desde do século XIX,
vindo da África (SILVA, 2015, p. 47).
Pai Beto circula então em terreiro de Jurema com Quimbanda (MONT´MOR,
2015), na Casa de Pai Biu Tutano, e esta é uma questão interessante. Teremos ainda a
casa de Pai Wellington Alves76, “rama”77 de Pai Biu, também juremeiro e quimbandeiro.
Com isso quero enfatizar é quem tem Quimbanda na Jurema, embora essa dimensão seja
menos destacada.
74
Cidade da grande João Pessoa, sendo a Região Metropolitana, inserida na lei complementar estadual, PB,
59/2003.
75
Segundo o Dicionário Aurélio, massapê é “terra argilosa, formada pela decomposição dos calcários
cretáceos”.
76
As tentativas de conseguir uma entrevista ou visita foram sem sucesso.
77
Modo que falam os Juremeiros quando querem se referir a alguém, que é do mesmo ramo, linhagem,
hereditariedade sacerdotal dentro do Catimbó-Jurema.
79
Vejamos que nós retiramos destes contextos itinerantes de uma imagem, que se
encontra na Quimbanda com nome de Exu Belzebu e que foi encontrada em um terreiro
de Jurema com o nome de Exu Maioral, como este contexto pôde possibilitar a presença
desta imagem no terreiro de Pai Beto em particular, é o que nos interessa. O fio está em
entender a mentalidade estruturada pela tradição em Pai Beto. Mãe Marinalva, por
exemplo, uma das mães de santo mais antigas de João Pessoa, em entrevista78 nos revelou
ter retirado as estátuas de exu (povo da rua) de seu terreiro. Ela diz ser de Umbanda com
Nagô, praticar magia branca e que prefere uma estética diferente, o que nós entendemos
ser algum tipo de rejeição a algumas imagens com aspectos demonizados por alguns
membros/adeptos da religião Cristã.
A trajetória de Pai Beto em Biu Tutano se deu da seguinte forma:
Eu não me importava com quem seria, meu caminho era esse, e mesmo
sabendo que muita gente não queria ... (eu respeitava Maria do Peixe,
respeitava Mãe Cida, minha questão era comportamento que não
concordava) ... e nessa caminhada, na casa de Pai Biu, foi onde eu tive
a maior surpresa da minha vida até então, que foi quando, depois que já
estava tudo montado para as obrigações daquele dia no salão da casa de
Pai Biu, aonde eu ia renovar minha Jurema, como era dito depois de
sete anos, que me aparece Maria do Peixe acompanhada de Conceição
do Boiadeiro e Vado, que chamo até hoje de padrinho Vado, e mesmo
na casa de Biu Tutano, como ele era conhecido, Maria do Peixe entrou,
e me fundamentou, e assim nesse dia eu podia dizer que eu era rama de
Maria do Peixe, e desse dia eu posso provar essa obrigação, eu tenho
fotos, eu já tinha pessoas me seguindo na Jurema, e era só mesmo essa
obrigação de sete anos que me faltava, e o que mais me surpreende é
que nesse dia ela não deixou Biu Tutano fazer quase nada, foi ela que
fez tudo, que cortou, quem organizou, que fundamentou, quem
preparou, fiquei sabendo que ela saiu da casa dela praticamente que
escondida das pessoas que ali queriam saber dela, por causa da
obrigação que ela tinha comigo, desde quando eu era novo, e que dessa
obrigação ela não poderia correr de maneira nenhuma. Então eu sinto,
e me senti, o filho mais amado por ela, porque Maria do Peixe não faria
isso por ninguém na face da terra, pois todos sabiam que ela era uma
mulher do portão da casa dela pra dentro, nem varrer o portão da casa
os outros viam, ela só saia para o mercado da Torre ou para o mercado
de Jaguaribe fazer feira, e por isso eu me sinto até hoje lisonjeado, e
desde o primeiro momento, sem faltar com respeito a ninguém das casas
aonde passei, eu já sabia que minha direção era ser rama de Maria do
Peixe. A partir dali, eu frequentava a casa tanto de Maria do Peixe como
do Pai Biu Tutano, achem as pessoas o que elas quiserem achar, eu fui
especial, Maria do Peixe não ia sair da casa dela por nada nessa terra,
somente pra fazer o que ela fez, e assim eu passei a ser, e me considero
filho de Jurema de Maria do Peixe. Ai continuando, Pai Biu, pessoa
78
Entrevista feita durante o PIBIC – 2016-2017.
80
boa, casa que eu sempre respeito, e indo lá também não concordei com
coisas eu sabia de ser de pessoas e não dos Guias, e me desvinculei da
casa, eu saí daquela casa, e desde de muito cedo, como eu disse, pra
mim certo é certo, e errado é errado, só me ensine se puder me ensinar,
não me diga uma coisa aqui pra mim hoje e amanhã me diga outra não,
que tá perdido comigo, eu nunca abandonei a fé, mas eu vou com as
pessoas até onde dá, não dá então eu me retiro, nunca abandonei a
espiritualidade, eu estou agora falando é de pessoas (RIBEIRO, 2016)79.
Além do procurado, muito foi evidenciado, tanto que não posso me deter e tratar
de assuntos tangenciais para não fugirmos do eixo central do tema, porém, são de suma
importância e estes assuntos devem ser explorados futuramente como, por exemplo, ver
as relações interpessoais entre os terreiros e os praticantes de Jurema e suas discordâncias
entre o que deve ser ou não considerado como espiritual, numa outra oportunidade.
Como se pôde ver através da transcrição acima, acreditamos estar evidente a
transição de Pai Beto por uma casa que além do Catimbó-Jurema, pratica a Quimbanda.
Não queremos com isso desvincular a influência da Umbanda, como sendo maior na
Jurema, mas acredito ser importante evidenciar que um viés quimbandeiro está atrelado
ao modo de pensar dos juremeiros, em particular com Pai Beto, e alguns outros poucos
que tivemos contato e pudemos fazer as entrevistas. Levando em conta este elemento da
Quimbanda na Jurema pode sim ser porta de entrada para a utilização das imagens de exu
e sua ação de “quimbandar” como dirá em seguida Pai Beto, quando questionado sobre a
presença da Quimbanda na Jurema:
Para os desinformados, Quimbanda é se vestir de preto, adorar o diabo
e sair nas ruas assim. O povo quimbandeiro é o povo que se defende,
na realidade o guardião da rua pode ser trabalhado na Quimbanda. A
Quimbanda seria mais a defesa, a Quimbanda não é ataque a ninguém,
não é mal, não é satânico, isso é pura desinformação ou então
charlatanismo, para se aproveitar da fé alheia. Então eu sou um pouco
quimbandeiro quando eu vou me defender, você é um pouco
quimbandeiro na hora que você vai rezar a Deus do céu, mesmo sendo
cristão, pedindo defesa. Ai a pessoa reza: “Deus do céu me proteja, me
defenda dos meus inimigos, de todo mal, de tudo que meus inimigos
fizerem que caia sobre eles”, nesse momento você está quimbandando,
você já é um quimbandeiro ali e não tá sabendo, agora o que você faz é
que você não está usando os guardiões da rua, você está usando Deus.
Está demandando o que te mandaram, está devolvendo (RIBEIRO,
2016)80.
79
80
81
Pai Beto aceita que ele faz Quimbanda no sentido de lidar com a ação de defesa
“esquerdeira” da tradição, que se utiliza dos guardiões para se defender, proteger as
entradas dos terreiros, das casas, das encruzilhadas da vida. Ficando assim evidente que
a Quimbanda está sim atrelada ao modus operandi do qual Pai Beto se utiliza no terreiro.
Vejamos que sua “trajetória licenciada” como juremeiro, após entendermos sua
história, que antecedeu suas responsabilidades como sacerdote líder de Catimbó-Jurema,
se iniciou em 29 de Janeiro de 1988 e Pai Beto se consagra juremeiro, como relatado por
ele mesmo, por Maria do Peixe. Interessante, como se poderá ver na imagem sequencial
(figura 34), a necessidade da “diplomação”, do registro escrito, um modo criado por ele
próprio e dado por ele mesmo para guardar sua memória. O diploma é da Federação
Cultural Paraibana de Umbanda, Candomblé e Jurema, que foi criada por ele e é vinculada
a sua própria casa.
Figura 34 – Diploma de Juremeiro – Eriberto Carvalho Ribeiro, Pai Beto de Xangô.
Resumidamente, daí em diante suas andanças o levaram a ser militante contra o

desmatamento das árvores de Jurema, árvore sagrada para a tradição do Catimbó-Jurema
e, atualmente, está envolvido com este trabalho em Alhandra, sendo que também está
envolvido com o tombamento do patrimônio histórico e cultural da região, como ele
mesmo relata:
82
Sobre Alhandra, veja só, eu faço um trabalho por lá. E nesse evento é
um encontro de Juremeiros que nós organizamos há muitos anos por lá.
E a gente já vinha convidando o IPHAEP, e nesse último eles foram, e
ali depois de algumas falas, na minha vez eu “desci o aço”, e acabei
falando coisas que estavam engasgadas a muito tempo. Pois o que foi
ali tombado, foi inclusive publicado em Diário Oficial, na gestão de
Ricardo Coutinho, e está oficialmente tombado. As placas e tudo que
tem ali fomos nós que fomos colocar, aquilo tudo não foi pago pelo
IPHAEP, aquelas placas foram confeccionadas com dinheiro do meu
bolso, e nós fomos lá cavar e fixar no chão, fomos nós, todos os
envolvidos que conseguimos sucata para as placas, que até isso os
outros não fizeram. E eu tenho como provar tudo isso, tenho todos os
ofícios do movimento, da primeira hora que a gente ia pedir o
tombamento, e tudo que aconteceu até o dia de hoje, dos eventos e tudo.
O primeiro encontro de Juremeiros, sabe onde foi? Foi aqui, na minha
casa, no terreiro de Xangô, na Tenda de Jurema, então o primeiro
Encontro de Juremeiros da Paraíba, e pelo que sei posso falar do Brasil,
foi dentro dessa casa que você se encontra agora. Eu não conheci outro,
e nunca ouvi falar em outro. Já fui convidado para toques em Alhandra,
aonde tinha outros juremeiros, mas encontro, catalogado, e até
registrado, o que pode ser provado por documentos e material de
propaganda, foi aqui, tudo eu tenho como provar, inclusive o
tombamento do Sítio do Acais foi previsto pelo meu Mestre, eu tenho
um vídeo que mostra isso, aonde ele diz que a luta não invalida e que
muita coisa iria acontecer, isso muito antes das coisas acontecerem,
mostra um Mestre falando, e em seguida, depois de um tempo, veio o
tombamento do Sítio do Acais, desse modo que eu estou te dizendo
(RIBEIRO, 2016)81.
Figura 35 – Caminhada de seguidores contra a Intolerância Religiosa – Alhandra-PB.
Seriam estas as origens de Pai Beto e algumas considerações sobre sua caminhada.
Hoje, dentro de seu terreiro há uma cadeira (figura 36) para seu Mestre, com o nome
“Guardião” gravado.
81
83
Figura 36 - Cadeira do Mestre - Homenagem a Pai Peto, Guardião.
A lista de documentos que comprovam as atividades descritas por ele, estão em

ANEXOS ao fim deste trabalho apenas a critério de consulta e amostra das evidências
materiais.
84
2.2. “A Ciência da Terra, da Magia e da Fumaça”: um terreiro de Catimbó-

Jurema
Figura 37 – Nova Placa/Logo do terreiro de Pai Beto82.
No dia 05 de dezembro de 2015, num sábado, às 19 h, fiz minha primeira visita

de campo, entre várias outras, ao terreiro de Pai Beto. Foi uma visita para presenciar um
toque de Jurema, do qual fiz as primeiras etnografias.
A Tenda de Jurema do Caboclo Sete Flechas, localizada no bairro Mangabeira 2,
bairro bastante popular e populoso da capital paraibana, apresenta uma entrada típica de
templo religioso, com duas colunas de formato espiralado de cada lado, do tipo que se
encontram abacaxis como sendo o capitel da coluna (imagem 38). A minha esquerda,
quando passo pelo portão e entro, se encontra um símbolo, uma proteção, como que de
um ponto riscado da tradição, pois se parece muito com um, sendo de fato um símbolo de
Ogum. Após descer uma rampa, a aparência do templo é agradável, o local estava limpo,
bem organizado e um cheiro do que parecia ser incenso, podia ser levemente percebido.
A parte externa do templo é onde fica o escritório administrativo, ou que pude
perceber ser um, como também ficam os banheiros e o bebedouro. Nesta parte estão
também dispostos dois grandes altares, um com alguns degraus ou andares, chamado
cruzeiro das almas83, feito de cerâmica branca e outro como que uma plataforma, ambos
com alguns santos e entidades, cada um no que parecia ser o seu lugar.
82
A arte desta placa foi confeccionada por Regina Trindade Negreiros, mestranda em Ciências das
Religiões pelo PPGCR-UFPB.
83
O Cruzeiro das almas é um altar aonde o cruzeiro mestre, símbolo de encontro, de encruzilhada, aonde
as almas passam e se reúnem, este altar é repleto de imagens, quando vermos as imagens do terreiro
poderemos mostrar.
85
Figura 38 – portão de entrada da Tenda de Jurema do Caboclo Sete Flechas.
Essas entidades dos altares parecem ser imagens de Mestres, Caboclos, Exu,
Pomba-gira, além de velas de cores diferentes, taças cheias e vazias, com o que suponho
ser água, pois não fui confirmar nesse primeiro momento o que era o líquido ali
depositado, nem tentar sentir o odor, com receio de ser um gesto de desrespeito. Tocos
de tronco de Jurema e cachimbos feitos também do tronco da Jurema, fumo e ervas, e
outras estatuetas das entidades mágicas da religião da Jurema, e também da Umbanda,
fazem parte do complexo religioso ali encontrado e seu sincretismo, sendo evidenciado
curiosamente por uma entidade da Umbanda, que segundo Pai Beto é um Exu Maioral,
junto do cachimbo mestre e das tronqueiras de Jurema tronco de Jurema.
Este é o Exu do qual falamos neste trabalho, já mostrado anteriormente, e que se
aparenta com a imagem de Baphomet, segundo a descrição do ocultista francês do séc.
XIX, Eliphas Levi, sendo esta uma outra evidência de sincretismo com a Quimbanda,
como já vimos.
Temos um diferencial que são as dez regras que existem dentro do terreiro (figura
39). É como um código de conduta que lida com ações que são indesejadas. Num primeiro
momento percebemos que essas normas são para quem é filho da casa, mas algumas
normas não são somente para filhos da casa, não porque esteja escrito isso, mas ao nosso
ver as normas 2, 6, 9 e 10, são normas que temos que considerar mesmo não sendo
86
membro da casa, porque faz parte do bom censo e do pudor, não se vai a um lugar de
culto ao sagrado sem ao mínimo procurar saber como se portar.
Figura 39 - Dez normas de conduta do terreiro.
Observar a incorporação de um filho da casa com juízo de valor é não somente

algo prescrito nos estudos antropológicos, pois ao que parece acontece também dentro do
universo religioso do Catimbó-Jurema, já que pode haver determinados tipos de
incorporação que aparentem não seguir um modus operandi litúrgico, suponho, que
87
durante as incorporações possa ter algum ou outro membro do terreiro que faça, ou tenha
feito este tipo de juízo, então o respeito ao Sagrado e a essas normas, juntos, é algo que
muito importa nesse ambiente, e é prudente considerá-los também para nós. Durante o
período que estive pela casa, Pai Beto sempre afirmava durante nossas conversas: “eu só
não aceito é banalizar o sagrado”, em ocasiões em que era perguntado para ele questões
sobre o sincretismo no terreiro e suas origens serem tanto da Umbanda, como Catimbó-
Jurema e Candomblé. Pode ser na imagem próxima (figura 40) a autorização de
funcionamento do terreiro, dada pela Federação...ou seja, também advindo da Federação
presidida por pai Beto. Assim, trata-se de outro documento em que a institucionalização
ocorre de modo endógeno, assim como o diploma aqui já mencionado.
Figura 40 - Licença de funcionamento da Federação Cultural Paraibana de Umbanda, Candomblé e

Jurema.
88
Também chamado de Ilé Axé Xangô Ogodô, por ter Xangô Orixá como guia
espiritual da casa, esse terreiro trabalha também com o Candomblé. Porém, das análises
feitas, o Candomblé não foi o foco, e o que deve ser percebido resumidamente sobre as
informações pertinentes em relação a esse terreiro de Jurema é que Eriberto Carvalho
Ribeiro, Pai Beto de Xangô, de acordo com as entrevistas, conheceu tanto a Umbanda
como a Jurema e foi feito na Jurema pelos mais velhos da tradição. Sua história, assim
como em concordância com as bibliografias citadas na introdução, descrevem a
umbandização da Jurema no Nordeste, contudo, nessa pesquisa não entrarei em detalhes
sobre a fundação desse terreiro, nem sobre a relação do Pai de Santo com os filhos da
casa, o que pode ser explorado em outro momento.
O Mestre José da Barruada é o Mestre assentado na tronqueira da árvore de
Jurema e o líder espiritual da casa. Os outros Mestres que são ali cultuados e evocados,
devem “bater cabeça”84 pata o Mestre tombado no terreiro, pois cada Mestre é chefe de
uma cidade e a cidade espiritual que está ligada ao terreiro é a que José da Barruada, no
plano espiritual, está ligada ao plano material, está assentado. Caboclo Sete Flechas,
nome dado ao terreiro, é o Caboclo que é também líder espiritual do terreiro, porém, este
faz parte das falanges dos caboclos e é o maior desse terreiro na hierarquia apenas para
os caboclos, pois é Barruada, repito, a entidade mágica maior do panteão ali cultuado,
pois a Tenda de Jurema do Caboclo Sete Flechas é a seara desse Mestre, que é o domínio
dele.
Figura 41 - Salão interno do Templo, esta frase acima foi criada por Pai Beto de Xangô, e lema da
encantaria ali presente.
84
Fazer reverência, saudação das entidades menores da casa para com o líder e maioral da casa. É como
que uma hierarquia das falanges espirituais que frequentam e são cultuadas no terreiro.
89
Pode ser entendido, principalmente na fala de Pai Beto, que cada Mestre têm sua
falange, e que cada terreiro têm uma toada, e assim, uma mitologia sobre determinado
Mestre, pois a energia dessa entidade se destaca de diferentes modos de acordo com as
entidades evocadas dessas falanges. No terreiro é assentado no tronco de Jurema o líder
das falanges, e essa é para nós a pertinência maior dessa pesquisa ter se desenvolvido in
loco, a oportunidade de catalogar o terreiro, vem sendo isso plausível de análise pela meta
principal desse projeto, pois entendemos que a recuperação histórica da Jurema
significará também a recuperação da memória desta religião, o aspecto iconográfico deve
ser evidenciado de forma dinâmica e não estática.
Seguindo na descrição do espaço físico da casa, há uma cozinha onde todas as
refeições para as obrigações ritualísticas, confraternizações e festas, são feitas (figura 42).
Figura 42 – Cozinha, armário.
No salão principal estão o gongá à direita, o quarto de Jurema e o pejí de Xangô

ao fundo, inacessíveis, só se vê algo quando abrem a porta, mas é um interdito aos que
não que tem permissão para adentrar no recinto sagrado. No dia em que foi coletada esta
imagem, acontecia um ritual de Jurema de Chão (figura 43).
90
Figura 43 - Salão Principal de culto à Jurema Sagrada - Jurema de Chão.
Finalizando esta parte, vejamos que no terreiro há dois tipos de culto de Jurema,
um é a Jurema de Chão, não há gira no ritual e todos ficam sentados e cantando as toadas,
normalmente Pai Beto dá o refrão e os filhos da casa seguem na repetição, enquanto
alguns balançam os maracás, outros ficam a fazer a manutenção dos utensílios de culto.
O outro é a Jurema de Toque, quando eles dançam, cantam, enquanto os Mestres,
Caboclos e Pomba-Giras se manifestam, trabalhando no mundo espiritual as demandas
do terreiro, demandas essas que são proteção, limpeza das más energias, etc.
As reuniões, atualmente, têm acontecido aos sábados, às 17 horas aberto ao
público externo85. Reuniões fechadas em dias especiais, dedicados aos Mestres, ocorrem
nas quartas-feiras das 19:30 até 21:30 horas. Pai Beto abre a casa para consultas gratuitas
com o Mestre José da Barruada, já mencionado, Mestre tombado e chefe espiritual do
terreiro. A Tenda de Jurema do Caboclo Sete Flechas é também sede do Ponto de Cultura
Semeadores da Jurema, fundação sem fins lucrativos da qual Pai Beto, na intenção de
fortalecer a luta dos juremeiros pela preservação da tradição e das árvores de Jurema, que
foram criminosamente cortadas em Alhandra. Assim, pode-se dizer que este terreiro é um
ponto de luta pela religiosidade paraibana afro-ameríndia, por mais controvérsias que os
posicionamentos de seu líder gerem no campo afro-paraibano.
85
Já houve modificações nos dias e horários das reuniões. Já foram as quintas-feiras. E, mesmo aos sábados,
anteriormente se iniciava às 19h, nós acompanhamos rituais iniciados neste horário.
91
2.3. Complexo iconográfico da Tenda de Jurema do Caboclo Sete Flechas (Ilé

Axé Xangô Ôgodo)
Aqui iremos apenas apresentar uma catalogação iconográfica do campo, as

imagens tentam seguir um padrão de acordo com o que é falado por Pai Beto, na entrevista
que se segue. Não iremos analisar as imagens, mas mostrar esteticamente todo o
complexo e, em particular, o lugar onde a imagem de Exu Maioral se encontrava. Nossa
intenção, além disso, é evidenciar as riquezas materiais deste terreiro. Lembremos que os
utensílios neste local são todos sagrados, desde de um alimento preparado até as imagens
dispostas. Para o antropólogo Mello (1987, p. 431), a classificação das estatuetas está no
conceito de arte, mas não falaremos de arte em si, mas de imagens simbólicas
(GOMBRICH, 1986). Mello (1987, p. 407) ainda nos diz que esta expressão que advém
dos mitos é plena de simbolismos. Quando perguntamos a Pai Beto sobre quais seriam as
suas motivações para a utilização dessa estética no terreiro, das imagens, do cruzeiro das
almas e dos outros objetos dispostos, ele nos explicou o seguinte:
As imagens são utilizadas, veja bem, desde a fundação do terreiro, eu

acredito que antes mesmo de colocar um tijolo, já devem ter as imagens
ali dispostas. Então, nesse caso minha visão é diferente, eu sou uma
pessoa organizada, por exemplo, os templos católicos e protestantes são
muito assim, então assim, eu procuro modernizar o espaço físico, deixar
branco, organizado, porque na verdade a imagem dos terreiros era
muito tida como algo sujo, desorganizado, muito simples, então eu tento
deixar tudo sempre limpo, e a mente do povo muito atrasada, então
assim, se eu colocar cerâmica no terreiro, dizem, “vai perder o Àṣẹ,
perde a energia, terreiro tem que ser pé no chão, na terra”, já por mim
poderia ter tapete de ouro, por que a religião, ela evolui e a gente tem
que acompanhar o tempo, o que eu não permito é que banalize o
sagrado, então eu sou muito detalhista, eu pensava em tudo isso que eu
vejo por ai, e pensava, eu não queria isso aqui, eu não queria isso assim,
desde de pequeno, eu não organizaria dessa forma, entendeu? Então,
como eu tive a oportunidade de ser escolhido para ser dirigente e
carregar aí, o nome da Jurema, eu comecei a organizar o terreiro com
as imagens, com copo com água, e outros símbolos que na verdade
liguem tanto a tradição dos Orixás africanos como da tradição da
Jurema. Os copos têm água, água é vida, água representa os príncipes,
as princesas encantadas, a encantaria da Jurema. O meu Cruzeiro das
Almas é um Cruzeiro diversificado, porque tudo que se move é alma,
então quem viveu e morreu, são almas, posso chamar pela Jurema de
alma, espírito, de luz, mas como existe o Cruzeiro Mestre, o Cruzeiro
das Almas, e nós temos essa devoção aqui no terreiro, e o meu Cruzeiro
é diversificado, porque ali está uma imagem do Povo da Rua, ali está
uma imagem do Preto-Velho, ali estão as imagens dos Caboclos, ali
estão imagens dos Mestres, então tem várias simbologias mas sempre
ligando a Jurema, da forma que é cultuada aqui no estado da Paraíba, e
como eu aprendi com os mais velhos, tanto na prática, pois eu passei
92
por casas, e também de visitar outros terreiros e ver de pertinho aquilo

ali, e eu queria uma coisa mais bonita, mais organizada mesmo, algo
que fique bonito, que fique elegante, mesmo dentro da nossa
simplicidade, mas que fique limpo, que fique elegante, que passe uma
sensação de organização, até porque aqui é casa de Orixá, não pode
estar desorganizado, não pode estar sujo, tem que estar sempre em
movimento, e eu me preocupo muito com isso. Aquele ferro de passar
que você havia citado (dialogamos sobre isto numa conversa informal)
era utilizado pelos escravos, ferro na brasa, ele representa justamente a
figura do Preto-Velho. A balança ao lado do ferro, por exemplo, era
utilizado para pesar o inhame, a macaxeira pesada pelos escravos,
antigamente não tinha balança eletrônica, então essa simbologia é
resgatando um pouco da cultura do negro, do escravo, dos nossos
antepassados, o meu gongá, ou o meu altar, tem gente que chama de
altar, eu prefiro chamar de gongá, então, lá onde tem as imagens no
salão, é bem eclético. Ali você vai ver várias imagens de santo católico,
de caboclo, de Jurema, e é uma maneira da gente mostra para a
sociedade que a nossa religião não tem preconceito com nada, até
porque a Jurema, como muitas religiões pelo Brasil, que foram
influenciadas pelo cristianismo, o meu Mestre, José da Barruada,
quando vivo era devoto de Nossa Senhora da Aparecida, então existe
pontos da Jurema que cantam para Santo Antônio, São Pedro, Santo
Expedito, que já era da tradição dos mestres quando eram vivos. Então
hoje nós temos essa diversidade de imagens aqui no terreiro, em
respeito e em memória dos próprios Mestres de quando eram vivos, eu
até estou precisando fazer uma coisa aqui no terreiro, que é uma
igrejinha, ou uma réplica de uma igrejinha que simbolize a memória de
Nossa Senhora Aparecida (RIBEIRO, 2016)86.
Na sequência mostraremos um conjunto de imagens, tanto do gongá de forma

mais ampla, quanto o detalhamento das imagens, para que se possa compreender melhor
essa diversidade a que Pai Beto se refere em sua fala. Além disso vale ressaltar a questão
da estética por ele colocada, mostrando que ela não está dissociada do processo de
legitimação da religião, conforme já apontado por Sampaio.87 Em sua fala a estética é
utilizada também para dirimir preconceitos em relação as religiões afro-brasileiras, por
isso o “branqueamento” do local, para que passe justamente uma imagem oposta ao que
está na mentalidade das pessoas.
86
87
A necessidade de se pensar a estética juremeira, numa pesquisa mais ampla, bem como os múltiplos
sentidos atribuídos a estética que em parte abordamos aqui já foi defendida por Dilaine Sampaio durante o
CONACIR e 4ª Semana de Ciência da Religião, realizados em Juiz de Fora- MG, no período de 19 a 22 de
outubro, na mesa redonda Religiões afro brasileiras: estética, mitologias e narrativas literárias. A fala da
autora foi intitulada Uma estética em movimento: reflexões sobre construções estéticas na Jurema Sagrada.
93
Figura 44 – Ilús à direita e ao fundo; atabaques ao centro - Gongá do salão interno. Nossa senhora ao
centro é a santa do qual o Mestre José da Barruada era devoto antes de se encantar.
Figura 45 - Gongá do salão interno.

94
Figura 46 - Gongá do salão interno/Templo – Caboclo Sete Flechas.
Figura 47- Gongá do salão interno – Pomba Gira ao alto,

Boiadeiro e Caboclo Sete Flechas à direita.
95
Figura 48 – Gongá do salão interno: Pomba gira, Exu, santos,

Preto-velho e Mestre José da Barruada, à direita, de boina, camisa branca aberta e calça vermelha,
próxima a imagem de Cristo.
Figura 49 – Preto-Velho.
96
Figura 50 – Turco vidente e uma taça/princesa.
Figura 51 – Emblema; Símbolo; Ponto do Caboclo Sete Flechas – com dois hexagramas, duas
encruzilhadas, um Cruzeiro e um arco com sete flechas, cores amarelo, verde e branco.
97
Figura 52- Antigo Cruzeiro Mestre.
Figura 53 – Novo Cruzeiro Mestre.

98
Figura 54 – Cruzeiro das almas com símbolos e imagens.
Figura 55 – Tronqueira feminina (bifurcada) de Jurema.

99
Figura 56 – Signo Salomão – Hexagrama e São Jerônimo e seu leão (que não aparece nesta foto).
Figura 57 – Balança, sino, ferro de passar e chaleira antigos, memória da tradição dos escravos. Pretas
Velhas e Zé Pilintras.
100
Figura 58 – Taças/princesas e a Cabocla Jurema. Exu Maioral ao fundo e à esquerda.
Figura 59 – Exu Capa Preta – Ponto de Exu na panela de pedra com ebó.
101
Figura 60 – Cachimbo Mestre.
Figura 61 – Bebida Jurema Sagrada e outras ervas.
Como se pôde observar, a riqueza e a diversidade do complexo iconográfico do

terreiro é grande. Em um dos momentos da entrevista, buscamos maior detalhamento
acerca de uma imagem grande que aparenta estar sentada no salão principal (figura 62),
com dois unicórnios dos lados, e um pentagrama (denominado sino samolão) de ferro na
frente ao centro. Perguntamos a Pai Beto se essa é a imagem que representa José da
Barruada, ao que ele afirmou:
102
Não, José da Barruada era um senhor negro, que gostava de tomar uma
cachacinha, era benzedor, que era rezador, eu tenho uma imagem dele
ali, eu posso até permitir você bater uma foto para você saber qual é a
imagem dele aqui no terreiro. Ele é o chefe da casa, é ele quem faz, é
ele que reza, quem faz consulta, é ele o nosso guia de frente (RIBEIRO,
2016)88.
Figura 62 – Gongá , salão principal – “sino Salomão”, unicórinios .
Posteriormente Pai Beto me leva até a imagem que foi feita em homenagem ao
Mestre José da Barruada (imagem 63).
Figura 63 – Imagem de José da Barruada.
88
103
Diante desse complexo e da importância que tinha o Cruzeiro das Almas nesse
terreiro, eu notei, certo dia, a ausência da imagem de Exu Maioral em uma de minhas
visitas, que antes estava ali. Ao questionar sobre a imagem, Pai Beto me informou que
ela estava dentro da Casa de Exu e como não havia voltado para o Cruzeiro das Almas, e
por já saber da importância desses dois locais/altares do terreiro, fizemos uma pergunta
que mudou completamente os rumos de nosso trabalho de campo, pegando-nos
despreparados. Perguntamos se Exu Maioral teria essa importância, de hora estar no
Cruzeiro das Almas e hora no pejí dos guardiões. Com surpresa, recebi a resposta de Pai
Beto: “Esta imagem dele não se encontra mais aqui ...”. E é neste momento que o campo,
durante a etnografia, muda diante de nossos olhos, pois a imagem que estávamos a
analisar havia deixado o terreiro de forma inusitada.
Nossas análises estavam em torno da litúrgica espacial dessa imagem, de uma
imagem até então tombada, energizada naquele terreiro, segundo as descrições de Pai
Beto. Essa imagem havia sido presenteada a Pai Beto, ela já estava em outro terreiro, na
posse de outra pessoa, antes de ir para a Tenda de Jurema do Caboclo Sete Flechas, para
depois sair em despedida novamente, sendo pelos contextos que a cercam, uma imagem
itinerante, na nossa visão é itinerante desde sua morfologia herdada de Baphomet.
E nesta despedida surge então o que se procurava desde o começo: elos, encontros,
proximidades de Exu Maioral no Catimbó-Jurema e, novamente, eis a Quimbanda
batendo às portas desta pesquisa.
104
3. DE JOÃO PESSOA PARA BRASÍLIA: EXU MAIORAL E AS RELAÇÕES

ENTRE O CATIMBÓ-JUREMA E A QUIMBANDA
A etnografia neste momento de pesquisa também se utiliza de entrevistas e

descrições sobre o campo. Como visto, uma investigação histórica se mostrou importante,
mas agora desejamos considerar apenas o que for dito pelo Pai Beto como a realidade do
assunto pesquisado, de modo que não faremos comparações com outros terreiros de
Jurema. Os “fatos etnográficos” encontrados são o que nos interessa. Citações serão feitas
quando necessárias, mas o que vale e será de fato citado são as palavras ditas por Pai
Beto, porque entendemos que dele vem a codificação atual de crenças e condutas do
terreiro em relação a todo o universo simbólico do recinto sagrado.
Nesta parte da pesquisa é onde nos reencontramos com os primeiros motivos por
fazê-la, o que vimos desde das primeiras páginas é fruto do que se encontrou nas
entrevistas, no projeto de PIBIC 2015-2016 e durante as visitas de campo quando nos
deparamos com a imagem de Exu Maioral. Compreender a relações da imagem/entidade
em um terreiro de Catimbó-Jurema bem como sua “itinerância” durante a etnografia é
agora nosso propósito.
Tal evento não nos pareceu comum, porque nas entrevistas Pai Beto demonstrava
receios que nos pareciam vir de outras religiões, como uma certa preocupação com a
demonização, estereótipo na percepção das visitas do terreiro, e esta mentalidade em
relação as imagens já nos era uma informação comum, e ainda, que ela era longeva o
suficiente, tanto quanto a mentalidade e a iconografia relacionados ao diabo, a Baphomet,
e a Exu Maioral.
A demonização é como um fio condutor que por tempo demasiado não desatou
deveras seu passional fanatismo na mente humana, de alguns, não de todos. E seus rastros
estão por exemplo nas imagens, produzidas com motivos, frutos de um imaginário, de
visões de mundo, que sobreviveram como um alerta ao diabo, seu rabo, chifres, asas,
garras, dentes, orelhas, nariz, ventre, tudo representado de formas horrendas, relacionados
ao mal, ao pecado, a noite, o feio, desagradável, etc.
Neste capítulo não iremos tratar de arte, no conceito iconográfico de belo, mas de
imagens simbólicas (GOMBRICH, 1986, p. 215-216), das quais se interessa mais do que
se expressa o símbolo do que ele de fato significa, sendo que este segundo é onde residem
seu motivos iconográficos intrínsecos de conteúdo (PANOFSKY, 1986, p. 28). Já
deixamos claro que o feio permeia estas imagens. A proposta de análise iconográfica aqui,
105
será a de demonstrar o resgate feito na tradição do Catimbó-Jurema, o processo de

ressignificação simbólica.
Considera-se que a Umbanda e a Quimbanda são doadoras deste padrão estético-
icnográfico aqui evidenciado, outra relação itinerante, além da ibérica, porque aqui é
preciso deixar muito claro que, enquanto imagem no Catimbó-Jurema, ela tem muitas
semelhanças naquilo que a Umbanda e a Quimbanda apresentam e, nesse caso, vamos
agora encontrar na fala de Pai Beto o lugar de Exu Maioral na Tenda de Jurema do
Caboclo Sete Flechas. Apresentaremos uma análise iconográfica-simbólica, e depois,
iremos para o dito encontro inesperado, mas um tanto aguardado.
3.1. Iconografia e simbologia da imagem/entidade Exu Maioral
Exu Maioral não é Baphomet, esta é uma questão. A outra questão é a simbologia
da entidade e da imagem de Exu Maioral para Pai Beto. De Baphomet, em Dogma e
Ritual de Alta Magia, apenas para critério de análise e comparação com o Exu Maioral,
se há proximidades e/ou distanciamentos das significações sobre Exu Maioral na visão
de Pai Beto, a análise será superficialmente iconográfica (PANOFSKY, 1986, p. 26 e 27).
O proposito desta análise é apresentar os significados de Exu Maioral, mas não sem antes
fazermos algumas comparações.
3.1.1 Baphomet segundo Eliphas Levi
Vejamos o que Baphomet significa de acordo com as descrições de Eliphas Levi,

que é “o bode de Sabbat ou de Mendes”, representa a matéria corruptível, no que diz
respeito ao bode expiatório, significa a condição de sacrifício dos desejos carnais. O Bode
representa o fogo, o fogo que expia, que consome o pecado do homem vil, um fogo
simbolicamente sacrificial (LEVI, 1997, p. 336 e 337). Na concepção de Eliphas Levi
Baphomet é um emblema que trata de mostrar caminhos para que o homem busque sua
espiritualidade, a reintegração com as virtudes humanas.
Baphomet contém em todo seu complexo simbólico “enigmas da ciência antiga”,
e ainda, que não se trata senão de “um hieróglifo inocente e até piedoso”, e com isto
podemos perceber que a imagem ter aparência horrenda significa que devemos lidar com
o horror de certas verdades, nesse caso concernentes ao homem enquanto um ser
106
consciente e racional, e ainda assim falível, limitado, que necessita de luz e equilíbrio
espiritual.
Figura 64 – Iconografia e Simbologia – Baphomet.
Para Eliphas Levi, todas a ciência que ele apresenta em seu livro é nessa busca de
iluminação, conhecimento das forças ocultas e manipulá-las a seu favor ou de um grupo
de pessoas, inclusive a humanidade, e a imagem de Baphomet faz parte desse complexo
(figura 64):
[...] “O bode, que é representado no nosso frontispício, traz na fronte o

signo do pentagrama, com a ponta para cima, o que é suficiente para
fazer dele um símbolo da luz; faz com as mãos o sinal do ocultismo, e
mostra em cima a lua branca de Chesed, e embaixo a lua preta de
Geburah. Este sinal exprime o perfeito acordo da misericórdia com a
justiça. Um dos seus braços é feminino, o outro é masculino, como no
andrógino de Khunrath, cujos atributos tivemos de reunir aos do nosso
bode, pois é um único e mesmo símbolo. O facho da inteligência que
brilha entre os seus chifres é a luz mágica do equilíbrio universal; é
também a figura da alma elevada acima da matéria, embora esteja presa
à própria matéria, como a chama está presa ao facho. A cabeça horrenda
do animal exprime o horror do pecado, de que só o agente material,
único responsável, deve para sempre sofrer a pena: porque a alma é
impassível por sua própria natureza, e só chega a sofrer, materializando-
se. O caduceu, que está em lugar do órgão gerador, representa a vida
eterna; o ventre coberto de escamas é a água; o círculo que está em cima
é a atmosfera; as penas que vêm depois são o emblema volátil; depois,
107
a humanidade é representada pelos dois seios e os braços andróginos

desta esfinge das ciências ocultas”, (LEVI, 1997, p. 337 e 338).
O pentagrama voltado para cima como símbolo do microcosmos, significa a

consciência mágica no controle dessa matéria, e por isso está disposta na fronte, na testa
da cabeça de bode, de onde a vontade e a iluminação têm sua origem, sendo um símbolo
de luz; o facho da inteligência divina, em chamas na sua cabeça é a luz das influências
eternas, é um símbolo da luz e do equilíbrio espiritual, exprimindo o perfeito acordo da
misericórdia com a justiça, já que nas associações as sephiroths da Árvore da Vida são
mencionadas (LEVI, 1997, p. 338) e ainda, o solve escrito no braço direito, com a mão
para cima de Baphomet, e o coagula escrito no braço esquerdo de Baphomet, com a mão
voltada para baixo, tem uma significação ligada a alquimia, mas não é nossa intenção
aprofundar nestas questões.
As asas segundo Eliphas são o símbolo de Ísis, que neste caso retiram o ser para
o lugar espiritual, de purificação, expiação, ermo, deserto, afastanmento do mundo
material:
[...] “A mulher revestida do sol e coroada de doze estrelas é a Ísis

celeste; é a gnosis, cujo filho a serpente da vida material quer devorar;
porém, ela toma as asas de uma águia e foge para o deserto, protestação
do espírito profético contra o materialismo da religião oficial”, (LEVI,
1997, p. 306 e 307).
Em Baphomet, o caduceu está no lugar do órgão gerador e representa a vida eterna

e o fogo purificador da vida, seu ventre coberto de escamas é a água, e o círculo que está
em cima é a atmosfera e assim como suas asas são o emblema volátil, e a humanidade
que está ligada ao mundo material, e por isso à terra, é representada pelos dois seios,
fazendo uma relação aos quatro elementos (LEVI, 1997, p. 338).
Nem todas as relações serão possíveis de fazer, pois deve estar disposto uma
concordância coesa das significações simbólicas, o que só seria possível a partir de uma
apropriação simbólica por parte do Catimbó-Jurema, feita diretamente com as descrições
feitas por Eliphas Levi Zahed. Todavia, o que foi constatado na observação participante
e nas entrevistas até então é que Pai Beto ou não tem o conhecimento ou não se interessa
pessoalmente em ter ou ainda não deseja expor o que sabe sobre esta simbólica esotérica,
pois afirmou não saber quando questionei ou ainda: “eu não conhecia até você me trazer
estas informações”. Já que encontramos algumas evidências, iconográficas e simbólicas,
dentro do terreiro de Pai Beto, mesmo antes de sequer tocarmos no assunto com ele,
108
acreditamos na possibilidade deste juremeiro não querer nos revelar seus conhecimentos,
mesmo que ele os tenha, como logo veremos adiante.
3.1.2 Exu Maioral segundo Pai Beto
Desde o começo dessa pesquisa, eu notei resistências, não explícitas, mas aquele
tipo de resistência que se preocupa com o que o pesquisador quer com determinado tipo
de objeto, em um terreiro de Catimbó-Jurema, aonde Mestres são as entidades máximas,
é de se estranhar o que há de tão importante para a tradição, que possa ter relevância em
pesquisar Exu Maioral. Essa foi uma, senão a maior das dificuldades dessa pesquisa,
porque eu acabei me interessando por algo, como diz Peirano (2014, p. 379), que causou
em mim incógnitas por um estranhamento do que encontrei em campo, se os capítulos
anteriores, supomos já demonstrar a pertinência até certa parte da análise, é neste ponto
do trabalho que demonstro como todos os esforços tinham sentido.
Agora vejamos o que sobre Exu Maioral Pai Beto nos diz, e nesse caso, sempre
lembrando do caráter itinerante da imagem, antes, agora e depois, acredito que podemos
falar do passado, do presente e do futuro da imagem, pois é dinâmico, ela está num
processo de itinerário interessantíssimo. Uma imagem, vários contextos, mentalidades,
algumas circularidades, uma trajetória plural. Comecemos com o presente, que é quando
eu encontro a imagem no terreiro. Em nossa entrevista, quando perguntei sobre a imagem,
que estava ainda no Cruzeiro das Almas, como ela se chamava para ele, afirmando que
através de algumas pesquisas havíamos identificado como Exu Lúcifer e até Exu Belzebu,
ele nos explicou:
“De Exu Maioral, o maioral do povo da rua, e não são demônios, isso é
bom que fique bem claro, é uma deturpação do cristianismo, e quando
eles dizem que Exu é demônio eles não dizem dos exus povo da rua
não, eles assim, dizem mesmo é de Exu Orixá, e eu acho que foi por
isso que as imagens começaram a ter cor vermelha, com chifre na
cabeça, ai Exu carrega o tridente né, ou o garfo como é chamado, e isso
acabou que contribui muito para que as pessoas confundissem com um
demônio, o povo só vive de Bíblia e não procura conhecer a religião, a
cultura dos outros, para de uma certa maneira até diminuir esse
preconceito, mas não, eles acham que eles estão certos e os outros é que
estão errados, então, isso se confunde muito, e também tem outra coisa,
pois o nosso povo se utilizou desses elementos, pois como naquela
época o preconceito e a perseguição era muito grande, ai diziam, “não
mexe comigo não, não mexe comigo senão eu mando Exu te castigar,
eu boto o demônio nas tuas costas, eu ponho o diabo em cima de você”,
já aproveitando de todo esse balacubaco todo ai de querer chamar Exu
de demônio, e na nossa cultura, a gente usou isso como instrumento de
109
defesa, e é disso que muita gente tem coragem de entrar numa igreja e
roubar um santo, mas no terreiro, tem gente que não entra não, muito
menos roubar alguma coisa, é disso ai, e veja, que tudo isso que eu estou
te passando, mesmo que coincida com leituras que você fez, foi passado
pelos mais velhos, oralmente, eu até já conheço o que o pessoal diz lá
na universidade, mas a gente aqui entende que isso é passado na
oralidade (RIBEIRO, 2018)89.
Logo começamos e a mentalidade exposta no primeiro capítulo ainda está vivaz,

é uma mentalidade que impregnou, Pai Beto tem noção dessa demonização, que é antiga,
e atualmente numa entrevista com um Pai de Jurema, percebe-se a insatisfação de que
ainda hoje ele precise se preocupar com questões que já deveriam ter sido entendidas no
Brasil. O medo se mostra neste momento como instrumento de defesa.
No que se refere a chegada da imagem de Exu Maiorial até pai Beto, ele nos narrou
o seguinte:
“Eu ganhei de uma pessoa, mas acho que foi uma mulher, não foi só
uma imagem não, ai deixou aqui no terreiro, trouxe e presenteou,
deixou aqui no terreiro, inclusive eu tive até um certo receio, de deixar
ela ali visível aonde todo mundo visse, essa imagem, em outras casas
de Jurema, eu sempre vi essa imagem, e tem muito tempo que eu tenho
essa imagem comigo, e tem muito tempo que esta imagem é vista, e é
sempre dessa maneira né, as pessoas veem e está ligada a outras figuras
aí, demônio, satanás, mas na Jurema a gente vê ela como Exu Maioral,
e antigamente se dizia Maioral dos infernos. E o que seria esse Maioral
dos infernos? O exu guardião dos pensamentos, porque o inferno é
nossa própria mente, então ela (a imagem) ganhou de acordo com a
diversidade religiosa, ela ganhou vários nomes e codinomes, tem gente
que diz que inclusive trabalha com Seu Lúcifer, tem gente que diz
Maioral, mas quando a gente diz assim, a nossa religião não acredita
em satanás, essas coisas de tradição cristã, então ele é o maioral do
inferno, inferno é estar mal, é estar doente, ver um parente seu sofrer
uma tragédia, são estas guerras que estão acontecendo, e essa imagem
muitas pessoas tem várias visões, de como possa interpretar esta
imagem. Por exemplo, a Jurema sofreu com a influência muito grande
do sincretismo religioso católico, na cabeça de muita gente, inclusive
até de praticantes da Jurema, é o próprio Lúcifer mesmo, do inferno,
que se não fizer tudo que a bíblia manda vai pro inferno e vai dar de
cara com ele lá e tem medo dela” (RIBEIRO, 2018)90.
Desta fala podemos desde já fazer uma visita em tudo que já vimos, afinal, porque
apresentamos desde o capítulo 1 todos aqueles contextos? Recapitulando e ao mesmo
tempo observando apenas esta fala de Pai Beto, vejamos o que se mostra presente.
Primeiramente, como vimos, o imaginário por trás de uma mentalidade que demonizou
89
90
110
elementos do folclore de outras culturas por séculos, presente hoje na concepção de medo,
de receio ao expor uma imagem demonizada, um fio condutor historiográfico são as
emoções, aparentemente presente nesta estética, como a etnografia nos demonstra durante
o levantamento das evidências imateriais. O medo que Delumeau nos apresenta, junto do
horror ao feio demonstrado por Eco, como podemos perceber, faz parte das ideias de Pai
Beto. É aqui que já comprovamos a primeira pertinência desta pesquisa: a mentalidade
por trás desta imagem, desta estética. Não tínhamos a intenção de pesquisar a mentalidade
iconográfica tão longeva, mas nossas intenções de pesquisa não foram criadas, mas
incentivadas quando interpretamos nas falas de Pai Beto esses aspectos que contribuem
para entendermos esta estética.
A entidade Exu Maioral é tida por Pai Beto como o maioral dos infernos, podendo
ser chamado de Exu Lúcifer, “ele ganhou vários codinomes”, assim como vimos na
codificação da Quimbanda apresentada por Bittencourt, sendo esta outra de nossas
intenções, porque até esta etnografia, os contextos históricos apresentados servem para
nos basearmos em como pensar sobre esta imagem, aquilo que a envolve, ou melhor, seus
construtos. Interessante é Pai Beto nos dizer que Exu Maioral é guardião dos infernos e
que o inferno está na mente de cada um de nós, inferno são os maus pensamentos e, no
caso, a conotação de uma entidade perversa e até malévola é desmistificada, o que nos
importa é a visão da tradição, e não daqueles que não conhecendo dizem aquilo que lhes
convém, ainda veremos mais sobre a entidade em si, mas vamos nos deter ainda na
imagem. Quando perguntamos sobre o fato da imagem ter sido um presente ele nos disse:
Sim, mas não veio embalado, como se fosse assim, a pessoa veio de
outro terreiro, para ser filho da casa, e trouxe algumas coisas suas, para
usar em trabalhos, como essa imagem fazia parte desse conjunto de
trabalhos, que essa pessoa trabalhava, veio e deixou nos terreiros aos
meus cuidados, e depois esta pessoa teve que caminhar, e não está mais
aqui, mas não lembro quem é essa pessoa exatamente porque aqui são
19 anos de terreiro, e alguns se vão e não demoram, mas essa imagem
é bem antiga, inclusive, essa imagem, com o tempo eu tive que tirar ela
do espaço público porque aqui tem muita gente, e eu via o horror nos
olhos de algumas pessoas quando se deparavam com essa imagem,
coloquei na casa dos guardiões da rua, na casa de Exu. Eu só colocava
no cruzeiro das almas quando era pra proteção, porque tem algumas
pessoas que até entendem e gostam, mas alguns disseram que nem vem
mais aqui por conta dessa imagem, e por conta disso que aqui se adora
o demônio (RIBEIRO, 2018).91
91
111
Estamos falando do passado da imagem. Aqui devemos fazer referências deste

termo “itinerante” com alguns detalhes. Nós entendemos que com itinerante, falamos de
todos os processos apresentados desde o começo desta pesquisa. O primeiro é a
mentalidade, que num processo ao nosso ver é antigo, e é ainda identificada, estaríamos
limitando o trabalho se deixássemos excluída das análises a reação da qual se percebe na
iconografia. Esta imagem causa emoções em algumas pessoas, que são estimuladas por
sua imaginação, é um imaginário impregnado na imagem e este é em um fator que migrou
desde do período colonial com as primeiras missões franciscanas anteriores inclusive que
as dos jesuítas (MIRANDA, 1969, p. 47-68) , quando catequizaram nossos índios
impondo por consequência do dogma e do credo cristão, a crença no inferno, no diabo e
no pecado, que lhes causaria medo (VAINFAS, 1995; 1997). Isto para nós está evidente.
O segundo é a estética, a forma que nos foi apresentada a figura do diabo e o que
consideramos estar nos motivos iconográficos é justamente o medo, o horror, também
itinerantes, migraram juntamente dessa mentalidade. Baphomet no século XIX passa a
ser mais um receptáculo desta ojeriza, era contumaz e ainda vivaz na mentalidade
religiosa do Brasil a ideia do demônio, e este receptáculo migrou no fim do século XIX e
início do XX.
Todos os processos são em comum itinerantes, desde os empréstimos estéticos e
da mentalidade, como o da imagem de Baphomet, que migrou em uma ou mais tradições
esotéricas/ocultistas para o Brasil, o encontro da Umbanda com estes saberes, a
codificação da Quimbanda se utilizando de um grimório de magia ibérica/oriental, a
menção do nome Baphomet associado a Exu Madame Pomba Gira na codificação da
Quimbanda, são elementos mais que necessários para se dizer que estes processos em
linha histórica, são itinerantes, por processos de migração e circularidades culturais.
Pai Beto nos diz “a pessoa veio de outro terreiro para ser filho da casa,” e sabemos
com isso que ele não sabe nos dizer de onde essa pessoa veio, ele não se lembra mais, e
que esta pessoa “trouxe algumas coisas suas, para usar em trabalhos, como essa imagem
fazia parte desse conjunto de trabalhos, que essa pessoa trabalhava, veio e deixou nos
terreiros aos meus cuidados”, pois se observarmos, o que aqui acontece é que esta pessoa
pode ter vindo de uma casa de Umbanda, de Catimbó-Jurema e até de Quimbanda, isso
ficou em aberto pois ele não soube confirmar, mas vejamos que essa pessoa, segundo Pai
Beto, “teve que caminhar, e não está mais aqui”, impossibilitando de sabermos de onde
veio.
112
A Casa dos Exus aonde Pai Beto diz ter colocado a imagem fica de frente para o
Cruzeiro das Almas e é o local aonde as oferendas para os Exus são feitas: “eu só colocava
no Cruzeiro das Almas quando era para proteção”. Ou seja, como uma ação mágica
pertinente para uma ocasião em especial, é assim que enxergamos, pois bem, o Cruzeiro
das Almas tem o seguinte significado no Catimbó-Jurema, ele fica na passagem, aonde
caminhos se cruzam, um tipo de encruza, e tem a função de proteção e ordem espiritual
dentro do terreiro.
Segundo Pai Beto nos disse, é um local aonde as almas, as entidades se encontram,
e dependendo da energia dessa entidade, alma, ela é contida ou aceita, para que apenas os
espíritos de luz frequentem o ambiente sagrado. Não são bem vindos o que Pai Beto
chama de espíritos obsessores e de confusão.
E foi numa ocasião destas, aonde ele retirou a imagem de Exu Maioral para
reforçar a proteção no Cruzeiro das Almas, que eu notei que essa imagem/entidade tinha
uma função vital ao terreiro. Ela era usada apenas em casos extremos, aonde necessitava
que um Exu de ordem hierárquica maior fosse trazido para o plano do Cruzeiro das
Almas, vejamos como a imagem tem uma posição, uma função importante para o
equilíbrio das energias espirituais do terreiro (SILVA, 2015b).
Consideramos este ponto um dos mais interessantes dos itinerários que esta
imagem sofreu, desde sua chegada ao terreiro até sua energização dentro da Casa dos
Exus, por que a imagem não transita por simples estética, por trás da imagem está a
entidade Exu Maioral e suas simbologias, é uma imagem simbólica, ele é o Maioral do
povo da rua, como diz Pai Beto, e por trás da entidade temos as oferendas a Exu, as quais
não pudemos ver, e mesmo que víssemos os rituais de preparação para a imagem ser
energizada pela entidade, e poder ocupar lugar no altar, não seria permitido divulgar
mesmo a critério acadêmico, é um segredo da tradição. Existia uma função dinâmica para
esta imagem no terreiro, a forma como Pai Beto nos diz é que ele a tem a muito tempo.
Perguntamos a ele, se Exu Maioral não é demônio, e é o Maioral da Esquerda, como ele
já havia afirmado, o que ele poderia nos falar sobre a entidade:
As pessoas quando falam em esquerda, em noite, as pessoas tem uma

má interpretação do significado das palavras, falou em trevas, né, que é
noite, já ligam ao demônio, então quando se fala disso as pessoas já
começam a colocar para o lado da coisa, esquerda, trevas, noite, as
113
pessoas já acham que são práticas ou coisas do demônio (RIBEIRO,

2018)92.
Vale reparar que na resposta de Pai Beto aparecem as palavras noite, trevas,
demônio e a de costume da tradição, esquerda. Eis novamente a mentalidade primeva que
associa Exu a demônio e ao mal, mas não que Pai Beto acredite ou pense assim, nós
compreendemos sua fala de forma a nos dizer o que Exu Maioral não é, existe uma
preocupação de Pai Beto em dizer que esta imagem não é o demônio, devido ao
preconceito com o qual ele já se deparou.
Pai Beto ainda nos disse mais, e como batemos tanto na tecla da evidente
influência da Umbanda e da Quimbanda para entrada de Exu Maioral no universo do
Catimbó-Jurema, citando e referendando autores que a isso se dedicaram, comecemos
averiguando o que Pai Beto no disse sobre isso, quando perguntamos a ele qual a ligação
nas origens, de seu terreiro com a Umbanda:
Eu não vou lhe dizer, assim, hoje, mas culturalmente falando a

Umbanda está muito “enjuremada”, assim como a Jurema também está
um pouco “umbandizada”, e aqui na Paraíba, mesmo na Jurema, desde
criança eu recebi o Exu-caveira, em Mãe Bel, e Exu abre as linhas e os
caminhos e chama o povo da rua, para depois despachar e começar a
gira e os trabalhos para os caboclos e os Mestres, sempre é assim,
primeiro tem os pontos de abertura, os pontos de incorporação, e depois
os pontos de fechamento de trabalho, então na Jurema a gente saúda o
povo da rua primeiro, coloca o povo da rua pra fazer as defesas e abrir
os caminhos, pra que os outros guias que vão ser evocados possam
chegar, eu conheci assim, sou paraibano e não posso trabalhar de outro
jeito, eu sou da tradição e territorialista nesse sentido (RIBEIRO,
2018)93.
Bem, sobre isto não vamos nos estender, ele confirma como já visto que a
Umbanda tem suas raízes, e vice-versa, agregadas ao Catimbó-Jurema nordestino e no
terreiro de Pai Beto essas influências também existem, faz parte da trajetória de Pai Beto
como juremeiro, como o exemplo do Catimbó-Jurema “umbandizado” da juremeira Mãe
Maria do Peixe. Sobre isto sanamos dúvidas e sobre Exu Maioral, todavia, saber que
existe a invocação de Exus para abrir os trabalhos não é satisfatório, isso já é sabido e
exposto. Verificar a importância de Exu Maioral como um desses Exus é onde repousa
nossas inquietações. Ao ser perguntado sobre o que representa e qual era a importância
92
93
114
de Exu Maioral, sua hierarquia e até sua função como entidade guardiã dentro do terreiro,
Pai Beto nos deu a seguinte explicação:
“É porque veja bem, nós temos o lado direito e o lado esquerdo né, a
esquerda é a defesa né, o direito o bem, e por isso alguns dizem que a
esquerda é o mal, mas não existe o mal, é a nossa defesa, então Exu-
maioral é o maioral da esquerda, em algumas casas de tradição antiga
ele poderia ser até o maioral do inferno, e acaba que são coisas que se
contradizem, porque o catimbozeiro fala muito de inferno, mas isso
tudo são as energias do mundo, Exu está no inferno, Exu vem do
inferno, mas não tem nada a ver com a Jurema Sagrada, a não ser que
alguns juremeiros tenham tido essa interpretação, eu não tenho, mas eu
sei, pois no meu tempo já se falava nisso também. Alguns chamam o
Exu tranca-rua de maioral da rua, mas é só expressão mesmo, e existe
o comércio também, eu até havia pedido para o meu terreiro imagens
sem chifre na cabeça ou garfo na mão, e sem rabo, porque na realidade
pode ser que alguns do povo da rua tenham essa imagem mas outros
não, e quando se fala em maioral, que se liga Exu a demônio, o cara
pega o nome de Belzebu, Lúcifer, e diz ser demônio, o que já está há
muito tempo, há muitos anos, dentro dos terreiros de Jurema, e de
Umbanda também. Outra coisa é que a Jurema sofre influência
europeia, da magia europeia, e pode ser, veja bem, “pode ser”, o porquê
das estrelas de cinco, seis e sete pontas estarem na Jurema, e digo “pode
ser” porque a gente não tem isso como base de explicação, temos como
símbolos sagrados, são símbolos de Salomão, então quando você ver o
pentagrama e as outras estrelas na Jurema, são símbolos de Salomão
(RIBREIRO, 2018)94.
Aqui Pai Beto nos traz referências ainda mais satisfatórias, uma delas é que ele
diz sobre a ações mágicas de direita, que diz ser o bem, e de esquerda, que não são
necessariamente o mal, mas a defesa, a defesa espiritual. Esta defesa implicam as energias
que protegem o portão do terreiro. Vejamos ainda que esta fala dele traz dois aspectos
que consideramos importantes focar: o da imagética de Exu e das referências de origem
europeia que Pai Beto diz que “talvez” tenha alguma influência europeia nas estrelas de
cinco, seis e sete pontas dentro dos terreiros Catimbó-Jurema.
A estética de Exu não nos pode dar mais elementos dos que os já encontrados
neste trabalho. Pai Beto cita que encomendou imagens sem os chifres, rabo e elementos
que demonizam as entidades, confirmando o imaginário do mal vinculado a esses
elementos. Além disso, como se pôde ver, a influência esotérica tem sim seu lugar, mas
o que nos importa é a valorização do Catimbó-Jurema como religião que fala do Brasil e
94
115
nossas origens, uma religião com elementos católicos, kardecistas, de magia europeia,
africanos, e principalmente indígenas formando assim em seu conjunto uma teia de
significados.
Vejamos como isto é rico e o que Pai Beto chama de “Ciência os Mestres da
Jurema”, “a Ciência da Terra, da Magia e da Fumaça”, confirma nossas investigações e
as diversas influências. Salomão é, para Pai Beto, Rei de Israel e Mago, mas também Rei
das cidades da Jurema e da ciência dos Mestres, e neste caso nada diferente do que já
havíamos encontrado sobre a figura de Salomão.
Para além do aspecto imagético, não poderíamos deixar de pedir a Pai Beto que
nos mostrasse algum ponto cantado para Exu Maioral, até porque os projetos de PIBIC
que participamos nos deixaram clara a importância das toadas no universo do Catimbó-
Jurema. Veremos, no ponto cantado gentilmente pelo sacerdote, para nos atender, o
caráter de reinado deste Exu:
se você não tem corrente, pra que veio se mostrar

se você não tem corrente, pra que veio se mostrar
na porteira do curral vou evocar o Exu da casa
e vou chamar Seu Maioral
na porteira do curral vou evocar o Exu da casa
e vou chamar Seu Maioral
Maioral, Maioral é Rei
Maioral, Maioral é Rei, é Maioral
Maioral, Maioral é Rei
Maioral, Maioral é Rei, é Maioral (RIBEIRO, 2018)95.
Nas entrevistas perguntamos também sobre a simbologia de Exu Maioral, e ele

nos disse algumas coisas que trazem a reflexão do próprio ponto cantado acima.
Perguntamos sobre o significado da foice e da cobra coral na Jurema, uma vez que esses
elementos aparecem em algumas imagens de Exu Maioral no lugar onde fica o falo de
Baphomet. De acordo com Pai Beto:
A foice é um de nossos instrumentos de trabalho, a foice em nosso

ponto de vista, como objeto de enfeitiçamento, que corta o mal, que é
muito utilizado nos trabalhos, essa imagem de Baphomet, Exu Maioral,
é uma imagem que já perambula nas casas religiosas, mas eu nunca me
atentei para esta simbologia, porque a gente trabalha com diversas
imagens e pra você ter noção o que nós chamamos de exu, que é o povo
da rua. Os guardiões da rua, do cemitério, das encruzilhadas e dos
caminhos, são erradamente chamados de exu no Brasil. Exu é universo,
então, já é Bara, já é Orixá. Então se chama Exu os guardiões da rua, e
assim, pra você ter noção é mais de mil, imagens, só relativos aos
guardiões, a gente assimila a imagem, assimila os objetos, Exu caveira
95
116
tem os pés de vaca, em pé, e embaixo uma caveira, as imagens vão ter
um detalhe específico que pode ser observado, ou não pode ser
observado, por nós praticantes da religião. Eu sou um pouco
observador, então assim, apesar de eu não conhecer um ponto
específico que venha a falar da foice, mas a foice ela existe, ela vem da
tradição, do pescador, do baiano, do agricultor, mas quando é
relativamente ligada a exu, aos guardiões, tanto a foice como facão, é
objeto de uso de trabalho deste guardião, então na visão, o que está lá,
na verdade vão chamar de vários nomes, mas eu chamo de Exu Maioral,
a foice está como um objeto de ceifação, para cortar o mal, e de
trabalho ... então o que acontece, tanto a questão da imagem da foice ...
em qualquer guardião, nós iríamos intender como a foice é um objeto
de trabalho, de ceifação do mal (RIBEIRO, 2018)96.
Também questionamos ao sacerdote sobre o significado da cobra para os Mestres

e para a Jurema em si, ao que ele nos respondeu:
Para os mestres nem tanto, mas assim, para os índios e para os caboclos
sim porque seriam animais sagrados, e que em alguns pontos são
reverenciadas como animais sagrados da natureza, caboclos e índios
tem uma certa devoção com essas cobras como símbolo de outras
terminologias, não somente ligada a traição, mas como animais
sagrados, que rasteja, que tem veneno, bem nessa parte ai de traição,
veneno, picada, bote (RIBEIRO, 2018).97
Perguntamos ainda se a cobra não possuía um sentido de cura através daquilo que
que entendemos como usar o próprio veneno para se produzir soro antiofídico, ou seja,
se não haveria um sentido positivo para cobra. Segundo Pai Beto “ela tem mais
significado como animal sagrado, que faz parte desses caboclos como instrumento de
trabalho” (RIBEIRO, 2016)98. E sobre o uso, se para o bem ou para mal, se dependia das
entidades, o sacerdote afirmou que a questão não estava com as entidades, mas sim com
as pessoas: “Depende da mente é de quem vai trabalhar” (RIBEIRO, 2018)99.
De acordo com as entrevistas e com os relatos de Pai Beto, consideramos que a
simbologia de Exu Maioral entidade, expressa na imagem, ficou com a configuração que
apresentaremos avante (figura 65). Em uma breve iconografia técnica, a imagem tem 25
cm de altura e aproximadamente 16 cm de espessura com as asas, feita de gesso, pintada
com tinta acrílica ou PVA, nas cores vermelho, preto, dourado e prateado e uma tentativa
de imitar a cor de pele. O vermelho seria a cor dos Exus, o dourado e o uso da coroa se
96
97
98
99
117
refere a sua condição de Rei. O preto está na barba e nos mamilos, mas não vejo muito
significado na cor da barba, mas na aparência humanoide caprina. E o prateado se refere
em função do instrumento foice, as serpentes foram pintadas de prata, ao nosso ver são
limitações do artesão em distinguir estes elementos, ou encomendas, como poderemos
ver no exemplo que mostraremos posteriormente.
Figura 65 - Iconografia e simbologia – Exu Maioral do terreiro de Pai Beto.
Das imagens que vimos e estavam à venda nos sites de Internet, a que nos chamou
a atenção foi a que tem um hexagrama ao invés de um pentagrama, e duas cobras corais
bem definidas, além da pele ser mais escura e de precisão artística um tanto mais
elaborada (figura 66).
Em comparação com as outras imagens do site de vendas, porque a cobra coral
estando evidenciada nos diz muito dos elementos da Umbanda, da Quimbanda e também
no Catimbó-Jurema, como nos caso dos caboclos, mas no caso de um Exu, podemos fazer
a comparação novamente com a Quimbanda de Bittencourt, pois segundo ele a
equivalência simbólica entre as entidades é que Exu Capa Preta está para o Caboclo Cobra
Coral, o qual ele chama de correspondências entre as linhas de Umbanda e de Quimbanda
(BITTENCOURT, 2004, p. 77). De acordo com nossos diálogos com Pai Beto, a imagem
seguinte apesar de diferente da encontrada no terreiro, e considerando a análise feita na
figura 65 que se repete na figura 66, tem um hexagrama ao invés de um pentagrama, e
118
duas cobras corais como que um viés com a linha dos caboclos, a pele negra é sinal de
valorização e resistência tendo então as seguintes significações:
Figura 66 - Exu Maioral - Foice e Cobra Coral.
As significações com o fogo poderão ser melhor confirmadas no subcapítulo

seguinte, pois será algo prático, que Pai Beto nos traz nas descrições sobre o ritual feito
em sua casa, para assentamento de Exu Maioral. Para finalizar esta parte, consideramos
importante mostrar como Pai Beto lida com a rejeição das pessoas diante de uma imagem
que estava presente em seu terreiro:
“Mas eu estou vendo também outra história aí, como ela foi presenteada
(pela pessoa que deu), e tinha uma representatividade ... o por que desta
imagem estar ali, e como esse rapaz (de Brasília) trabalha com esta
entidade, ele gosta, adora, e incorpora, e é ligada justamente a essa
figura (Baphomet) e ele vê assim também desse modo, eu resolvi
presenteá-lo, até porque a imagem é pequena, mas penso eu
futuramente, e penso eu sim, porque eu tenho outros filhos que também
trabalham com o Seu Exu Maioral, e a gente vê uma imagem maior para
colocar de volta, e não é por nada, é porque faz parte do contexto, o que
houve na história da imagem não é muito importante pra gente, mas sim
a entidade por trás da imagem que nós cultuamos, mas posso dizer que
é uma imagem de causar medo em muita gente. Seu Maioral está aqui
para nos proteger das agonias infernais” (RIBEIRO, 2018)100.
100
119
A fala de Pai Beto para nós não precisa de maiores comentários, senão o que
realmente importa, as religiões e matriz afro-ameríndias estão constantemente em
resistência, a utilização e a importância desta imagem para Pai Beto se encontra na
entidade. Ele está à procura de uma imagem maior de Exu Maioral para colocar no
terreiro. Como já informamos, a imagem foi levada para Brasília, ela não se encontra mais
terreiro.
Ainda Pai Beto nos diz uma coisa interessante, que o rapaz de Brasília, o qual ele
chama de Luiz, “trabalha com esta entidade (Exu Maioral para Luiz é Lúcifer), ele gosta,
adora, e incorpora, e é ligada justamente a essa figura (Baphomet) e ele vê assim também,
desse modo, eu resolvi presenteá-lo”. Quando perguntamos a Pai Beto sobre esta resposta
ele afirmou que Luiz sabe sobre Baphomet e que isso tinha sim uma importância para ele.
Luiz é um quimbandeiro de Brasília, ao qual não pude ter acesso, tanto por questões de
prazo de entrega deste trabalho quanto pela delicadeza no trato com Pai Beto, afinal a
palavra dele enquanto líder espiritual é a que basta neste trabalho, embora a curiosidade
de ver esta imagem sendo usada e trabalhada com a entidade em outro terreiro exista,
obviamente. Mas vejamos agora como se deram os processos: a chegada de Luiz, o
assentamento do Exu Maioral de Luiz, a preparação, o ritual e a despedida desta imagem
itinerante.
3.1.3 Adendo: “Minhas Perguntas, Suas Tartarugas” e “Rituais de

Delicadeza”101
Após esta análise iconográfica, queremos recapitular, como havíamos dito, que
alguns achados no terreiro nos deixaram reflexivos. Escolhemos para citar este exemplo,
que nos deixaram sem saber se o juremeiro Pai Beto, em algum momento das entrevistas,
não podia falar de tudo que sabia, ou o que ele leu, aprendeu, por ser um interdito da
tradição revelar seus conhecimentos mágicos, ou simbologias que movimentem o mundo
espiritual, ritos e símbolos que manipulam as energias da casa, ou se de fato não sabia. É
prudente pensar assim, como diz Silva:
101
Este subtítulo foi inspirado no livro de Vagner Gonçalves da Silva, O antropólogo e sua magia, onde o
autor utiliza como títulos de capítulos (SILVA, 2006, p. 41 e 88).
120
[...] “perguntar é uma quebra do silêncio e do respeito, pois acredita-se

que o conhecimento deva ser transmitido de acordo com os méritos de
cada um, e em função do tempo de iniciação, nesse ambiente aprende-
se observando, sem questionar ou demonstrar uma excessiva
curiosidade” (SILVA, 2006b, p.44).
Não sabemos se de fato é uma grande coincidência, ou em se tratando de um

terreiro onde a magia é praticada, que pensar em coincidência seja além de simplório,
subestimar os devotos e praticantes da casa/templo, como se fizessem as coisas
desordenadas ou sem critérios. Mas perguntamos a Pai Beto se ele conhecia Baphomet e
até os livros de magia de Eliphas Levi e ele negou que conhecesse ambos. Porém, no livro
Dogma e Ritual de Alta Magia, tratando sobre os Tarôs Italianos, há o seguinte texto:
[...] “nas mesmas cartas encontra-se um unicórnio no meio do quatro de

ouro ... e em certos jogos, no meio do quatro de ouro, em lugar do
unicórnio simbólico, encontra-se o duplo triângulo de Salomão” (LEVI,
1997, p. 420).
O que isto significa? O que significa não sabemos e nem iremos aprofundar em
análise, mas dentro do terreiro de Pai Beto encontramos um Hexagrama de Salomão
(duplo triângulo), mas também o Pentagrama embutido no centro de um triplo castiçal de
velas, que é também atribuído a magia de Salomão, com dois unicórnios em posição de
pura e simples estética ou como que guardiões, protegendo o símbolo, supomos (figura
67).
Figura 67 – Adendo - Unicórnios e Signo Salomão.

121
Não sabemos se de fato Pai Beto conhece estas simbologias, porque ali não são
cartas do Tarô Italiano, mas são imagens e símbolos que Pai Beto pode muito bem saber
seus significados, ou não. Há uma concordância suspeita, que remete a simbólica mágica
ensinada por Eliphas Levi, o pentagrama e o hexagrama, inclusive, são citados por ele em
sua obra (LEVI, 1997, p. 108 e 257).
Os unicórnios e o Signo Salomão de cinco pontas juntos estão na mesma obra
aonde se encontra a simbólica de Baphomet, por esta percepção da nossa parte, Pai Beto
não esperava, e nem nós, pois não temos como afirmar se ele conhece estes símbolos
mágicos, mas é de se deixar em aberto. Para nós, supomos que ele possa saber mas não
revela por uma questão de interdito, já que “para os participantes, a religião dificilmente
se ‘revela’ aos olhos de quem não a experimenta”, (SILVA, 2006b, p.89). Pode ser o caso
de uma particularidade e responsabilidade da qual a oralidade e os segredos da tradição
não possam ser expostos e, por isso, não perguntamos novamente, em respeito à religião.
Contudo, podemos lembrar, e isso deve ser levado em conta, que a Jurema tem
seus ciganos e ciganas, entidades cultuadas em alguns terreiros de Catimbó-Jurema, e a
simbologia das cartas do Tarô não é algo de todo estranho ao universo religioso dos
juremeiros, não somente com Pai Beto, já vimos em campo na cidade de Bayeux, na casa
de Bruxo Vamberto os trabalhos de magia cigana no Catimbó-Jurema, e em João Pessoa
na casa de Mãe Josilene, que inclusive, vejamos a relevância da hereditariedade nesta
hipótese, ela é uma filha de Jurema de Pai Beto e trabalha com sua cigana. Aqui voltamos
a afirmar que estamos falando de possíveis evidências, não temos a intenção de dizer que
os códigos simbólicos deste terreiro sejam baseados em magia europeia e tarô, mas que
sim, podem haver resquícios, e sim, Pai Beto pode ser detentor deste conhecimento que
aprendeu pela oralidade, não consideramos que Pai Beto tenha lido o livro, afinal, ele
disse que não e para nós é definitivo, mas estes conhecimentos circulam a algum tempo
no Brasil, é um interdito que não permite revelar seus preceitos mágicos aprendidos pela
tradição oral.
3.2. Uma visita inesperada: o trânsito religioso e a despedida da imagem
A chegada de Luiz, a preparação do ritual, o ritual e a despedida desta imagem

serão objeto de nossa atenção agora, pois estes elementos são o conjunto dos “fatos
etnográficos” que compõe este encontro entre um quimbandeiro e um juremeiro. Não é
122
de se estranhar este encontro, apesar de não esperado, tanto pela visita quanto pelo
encontro destas duas tradições. Além disso, a mudança nos rumos da pesquisa implicou
a certa mudança em nossas análises, que ao final vieram a somar com nossos propósitos.
Popularmente diríamos que “o resultado foi melhor do que a encomenda!” Passamos de
uma imagem até então tombada, energizada naquele terreiro, segundo as descrições de
Pai Beto, para uma imagem dinâmica. Vejamos como se deu o encontro de nosso
sacerdote com o quimbandeiro:
... “eu conheci uma pessoa, que entrou em contato comigo, chamado
Luiz, mora em Brasília, e ele queria, porque já foi na África, e lá não
sei o que foi que houve e que trabalhos ele fez, mas queria assentar seu
Exu Maioral que ele tem tanta fé e devoção, esse cidadão me procurou
e veio de Brasília até aqui, e eu sempre tive essa imagem aqui guardada,
e ele veio me falando que recebia Seu Lúcifer, que também é chamado
de Seu Maioral, que existe um guardião da rua chamado Lúcifer, e que
não é o Lúcifer que Deus expulsou, é bem Quimbandeiro, e ele veio
com esse pensamento para cá. Eu fiquei olhando o comportamento da
pessoa, um cara muito legal e bacana, se hospedou em hotel, e chegou
pra mim e disse: -Pai Beto, quanto precisa pra poder assentar meu
guardião, Seu Lúcifer? Ele chegou e conversou comigo, e perguntou
quanto ficava o manuseio das coisas que tinha que comprar, desse
processo, eu comprei, e em seguida ele se hospedou num hotel, não sei
onde pois eu nem perguntei, esteve aqui na casa, conheceu, participou
de um toque, de uma festa, assistindo, e em seguida foi marcado o dia
de fazer o assentamento, ou seja, fazer a vinculação né, da energia com
os instrumentos sagrados” (RIBEIRO, 2018)102.
O visitante Luiz, de Brasília, dizer a Pai Beto que Exu Lúcifer não é mesmo anjo
caído da Bíblia é algo a ser levado em conta, porque em particular não excluímos que seja
uma influência, sim. No mais, foi um encontro agradável de início, pelo que pudemos
perceber, sem maiores detalhes que necessitem de análise, mas vejamos aqui que ele já
nos deixa claro que seu visitante tem sim um viés na Quimbanda. São circularidades e
encontros entre tradições que num país plural como o nosso, é algo que consideramos
natural, mas digno de reportar uma análise sobre este encontro, principalmente em como
ele se deu. Um cidadão, quimbandeiro, saiu de Brasília-DF e veio para João Pessoa-PB,
para assentar sua entidade. Vemos nisso dois fatores: a influência de Pai Beto como
sacerdote é um tanto ampla e que, devido ao deslocamento considerável, nos parece que
102
123
isto foi algum tipo de pedido da própria entidade, algum motivo espiritual, supomos.
Vejamos a preparação do ritual.
Nós usamos para fazer o assentamento de um guardião, aqui, é um igbá
de quartinha, uma pedra chamada de otá, pedra de rio mesmo, as
ferramentas feitas de ferro, os tridentes de ferro, que as pessoas fazem
uma confusão muito grande com este tridente, falando muita coisa que
não deve, na realidade as três pontas para cima representam ar, fogo e
água, e a haste para baixo a terra, simboliza os elementos natureza, mas
as pessoas dizem que é o garfo do demônio, o garfo que vai espetar não
sei quem, ele é a conexão de todos os guardiões, os guardiões usam
esses tridentes de desenhos variados mas sempre tem estas pontas,
simbolizando os elementos da natureza. E eu vi na hora o que estava lá,
que nós trabalhamos com a guia, o charuto, a bebida ofertada de
maneira simbólica, tudo ofertado, e eu vi, quando foi, ele me pediu que
lhe desse um recipiente com álcool, e o Exu dele trabalhava com fogo,
uma energia muito bonita, uma entidade que se comunica muito bem
por sinal. Esse rapaz ele vive muito bem, e eu lhe presentei também
para ele sair daqui feliz, da Jurema, da casa, foi uma intuição espiritual
(RIBEIRO, 2018)103.
Vejamos que para o ritual foi preparado um Igbá de quartinha, que é um tipo de
vaso recipiente, pedra de otá, como ele disse é uma pedra encontrada em rios, temos um
ponto feito a ferro em forma de tridentes, que na visão de Pai Beto, as três pontas para
cima simbolizam água, fogo e ar, e a haste para baixo é o elemento terra (figura 68), como
que um para raio, podemos pensar, se entendermos que o tridente é um condutor de
energias espirituais, Pai Beto fala sempre em energias.
Figura 68 - Simbologia dos garfos dos Exus. 104
103
104
http://umbandasimsenhor.blogspot.com.br/2013/03/tridente-de-exu-pombagira.html. Visitado em 09 de
abril de 2018, às 23h e 04min.
124
Ainda temos as contas, os charutos, a bebida alcoólica, um recipiente com álcool,

pois o Exu de Luiz trabalha com fogo, por isto na iconografia da imagem de Exu Maioral
tem em sua coroa o elemento fogo. E a galinha/ou galo preto, uma faca para corte
sacrificial, lembrando que a carne do animal não é desperdiçada. Quanto aos outros
utensílios, Pai Beto disse ser segredo da casa e que não poderia nos revelar na entrevista,
nem o uso feito dos utensílios em detalhes mágicos. Mas já iniciado o ritual, um fato se
deu no local e uma análise de Pai Beto foi feita:
Porém aconteceu, e existe isso, não em todos lugares, mas quando a

pessoa está incorporada, de querer morder o animal de sacrifício ou
qualquer coisa parecida, rasgar a galinha no dente, e nós não permitimos
isto, pois isto é um pouco de falta de compreensão, por que a energia
espiritual quando incorpora, ela trabalha muito com o que o cavalo já
tem na mente, e por isso o aperfeiçoamento do cavalo, e por isso que as
pessoas tem que desenvolver e aprender e incorporar bem melhor, pois
significa quebrar o mal nesse momento, né, porque o animal de
oferenda está sendo sacrificado para salvar alguém, ou faz parte da
energia do trabalho, a oferenda animal é a oferenda mais antiga que
existe na face da terra ... é uma maneira da energia trabalhar, mas aqui
a gente não permite, porque aos olhos de quem vê é uma coisa
desagradável de se ver (RIBEIRO, 2018)105.
Sem nos estendermos demais nesse evento, essa atitude de Pai Beto nos pareceu
as mesmas doutrinações com as entidades que a Umbanda herdou do
Kardecismo, e sobre isso apenas citaremos que ele disse “o aperfeiçoamento do cavalo”
e não da entidade, e ainda que a entidade “trabalha muito com o que o cavalo já tem na
mente”, e com falta de compreensão, nós entendemos que Pai Beto quis dizer que o cavalo
da entidade deve se doutrinar e, por consequência, a entidade será também doutrinada.
Estava sendo usado para sacrifício, pelo contexto, ou uma galinha ou um galo preto,
animais simbólicos dos Exus, sendo o outro, o bode. O sacrífico em si ainda não havia
acontecido, e o ritual se iniciou de fato:
Quando ele veio e preparou a oferenda, para pode fazer o assentamento

de Seu Lúcifer, ele incorporou, e trabalhou divinamente bem, com
palavras atualizadas, a gente via que era uma energia que teria uma certa
formação, e Seu Lúcifer tem uma boa oralidade, bem, formada, e ele
começou. Então eu vi ali naquele momento que aquele cidadão, ele teria
que levar algo daqui, fora do assentamento dele, e eu senti que o lugar
desta imagem era estar aos cuidados dele, e daí eu fiz o presente ao
guardião, e dei a imagem de Exu Maioral, e ainda dei uma panela de
105
125
ferro, antiga, muito, muito antiga, usada por um quimbandeiro que

faleceu, uma pessoa que trabalhava muito com exu e se dizia
quimbandeiro (ele não disse nome nem quando), e eu falei: “essa panela
também é sua, você leve”. Porque eu fiz isso? porque esse Seu Lúcifer
trabalhava muito com fogo, né, ele jogava o álcool no recipiente e todas
as pessoas que tinham problema de desemprego, depressão, ele escrevia
(o nome do problema) no papel e jogava dentro do fogo para consumir
o mal, abrir caminhos. Então o fogo teve uma simbologia bem diferente
dessa que os outros dizem de que o fogo é para fazer o mal, queimar a
alma, pra matar, pra destruir, o fogo é objeto de trabalho, de
transformação, e aí eu percebi que aquela panela feita de ferro, grossa,
serviria para os trabalhos dele (Luís), junto dessa energia, e eu lhes
presenteei tanto com a imagem, tanto com o caldeirão de ferro. E daí eu
não tinha só a imagem, eu tinha também um caldeirão de ferro muito
antigo. E naquele momento eu vi ele trabalhando com fogo, era uma
coisa benéfica, não era pra fazer mal a ninguém, e eu percebi, pelo amor
e devoção que ele tem com essa entidade, que a imagem e o caldeirão
deveriam ir com ele. Ele ficou muito feliz, tá com ele, tá em Brasília,
está num altar lá, aonde ele faz as afirmações dele pra Exu Guardião, e
tá lá, firme e forte, estão em Brasília fazendo bom uso e bons trabalhos
com estes elementos. Esta imagem de Exu Maioral que tinha, foi, e ela
tinha muito trabalho, muita oferenda, animal, mineral e vegetal, e a
oferenda maior é animal, e essa imagem ela foi energizada, muito
energizada, e ele levou, porque eu achei que era o momento dela ir, para
ir trabalhar, eu vi o trabalho, um bom trabalho, a devoção da pessoa, ele
começou a trabalhar, e eu fui olhando e comecei a incrementar o
trabalho e presenteei. Ele então levou todo esse aparato, trabalhou
utilizando a imagem e o caldeirão na incorporação, no assentamento,
nas oferendas, e na panela ele utiliza o fogo pra evolução (RIBEIRO,
2018)106.
Lamentamos não estar neste dia, Pai Beto sabia de nossas pesquisas, mas não nos
informou, pois segundo ele era um ritual mais fechado. Esta parte da entrevista é
realmente muito gratificante. Vejamos que primeiramente um fator a ser destacado são as
benfeitorias feitas por Exu Lúcifer, como ouvimos de Pai Beto, Lúcifer, Belzebu, são
nomes dados ao Maioral, de fato, como vimos na Quimbanda estes são emanações ou
falanges hierárquicas do Maioral.
O fogo foi usado neste caso para abrir caminhos, o nome do problema iria para o
fogo, e não o da pessoa. Exu Lúcifer trabalhou muito bem, segundo Pai Beto, e notemos
que uma panela de ferro, que foi de um quimbandeiro conhecido do sacerdote, foi
presenteada para que os trabalhos de Exu Lúcifer pudessem ser feitos em Brasília. Esta
relação do Catimbó-Jurema com a Quimbanda no trabalho está evidente, não porque é o
106
126
terreiro de Pai Beto, já citamos Pai Biu Tutano, Pai Wellington e o Bruxo Vamberto, e
certamente existem outros, lembremos, que segundo Bittencourt (2004) a Quimbanda tem
reverência sagrada pela Umbanda.
Enfim a imagem está em Brasília, em um altar de Quimbanda, junto da panela de
ferro, presentes de um juremeiro para um quimbandeiro, a circularidade entra as duas
tradições é pelo visto rica e recíproca. Saber dessa circularidade, ao nosso ver, enriqueceu
o campo, pois entendíamos que as imagens das entidades ao serem assentadas,
energizadas, ficavam por ali mesmo aonde estavam, dentro do terreiro, em particular não
sabíamos da possibilidade deste processo, mesmo que informal, e/ou litúrgico, e sobre
isto perguntamos a Pai Beto, pois se as imagens costumam ficar fixas nas casas, não saem
de lá, são mais estáticas do que dinâmicas, como ele via este itinerário feito por esta
imagem, desde de sua chegada e despedida. Também questionei se tratava-se de uma ação
comum dentro do Catimbó-Jurema, ao que ele nos respondeu:
Olhe, isso que você perguntou, essa imagem inclusive antes de chegar
aqui circulou em outros terreiros, outras casas, outras mãos. E não, isso
não é comum não, geralmente quando a pessoa sai tem o hábito de
despachar suas coisas e não pega mais, essa imagem causou uma certa
energia no lugar, de paixão, de medo, de falta de compreensão, e foi por
isso que eu colocava em outros lugares, eu não estava escondendo, mas
num lugar mais discreto porque aqui não vem só o povo de Jurema, mas
de outras religiões também. O lugar dela era com este rapaz de Brasília.
Ela parecia estar ali despercebida, mas quem sabe e tem acesso
entendia. Os outros que observavam chegava a confundir justamente
com o demônio do inferno. Eu tive muita história com essa imagem, e
nunca quis tirar ela de perto de mim, eu vi ou sonhei há muitos anos
atrás com algo tipo essa imagem, não com corpo de homem, mas sim
de uma mulher, a cabeça era a mesma, a mesma, só que de cor preta,
negra, e corpo de uma mulher, achei que fosse um tipo de Preta Velha,
e falava comigo, falava comigo mesmo, e eu me lembro claramente de
três coisas que me foram ditas, eu não falo porque não posso revelar. E
me acordei, e fiquei muito assim, penso nisso até hoje, e acho que foi
dito algo pra mim e não foram coisas ruins, e eu não sei se eu vi, ou se
foi um sonho, eu não sei dizer, mas é essa mesma imagem só que
tamanho normal, sentada do meu tamanho e falou comigo, e gravou
minha mente, essa imagem teve muita história comigo (RIBEIRO,
2018)107.
Ora, como podemos sintetizar esta fala senão confirmando que esta característica
itinerante não é algo comum de se acontecer, o que confirma meu estranhamento citado
107
127
por Peirano (2014) ao ver esta imagem dentro de um terreiro de Jurema. Outro ponto é
que a circularidade entre o Catimbó-Jurema e as Quimbandas se mostrou como sendo
uma realidade. Lamentamos, como já dissemos, não ter participando deste processo, que
durou aproximadamente quinze dias. Pai Beto sentiu a saída da imagem, mas foi inspirado
espiritualmente para fazê-lo e nesse aspecto o sacerdote religioso sempre tende a seguir
este tipo de orientação de forma a não macular sua religiosidade e espiritualidade. Este
relato final da experiência espiritual com a entidade Exu Maioral, de falar bons segredos
com Pai Beto, de estar gravado em sua mente e dizer que “essa imagem teve muita história
comigo” são evidências para sabermos da importância desta entidade na vida de Pai Beto
e dentro da Tenda de Jurema do Caboclo Sete flechas.
128
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Consideramos que a proposta da mentalidade sobre a estética que retratou o diabo,

de forma longeva, era pertinente pois como vimos com Pai Beto, ele mesmo nos deu esse
insight durante as entrevistas. Era uma questão de pontuar as fontes e demonstrar como é
possível que tão longeva mentalidade de demonização persista num estilo artístico, pois
nem sempre eram pintados demônios, mas sátiros e faunos, que não eram demônios.
Percebemos que uma mentalidade ainda está impregnada de emoções, medo e
horror, na estética que se relaciona ao diabo e que a mesma encontrou na imagem de
Baphomet, século XIX, um novo receptáculo.
Outra questão importante, que foi notada, é que uma das formas da imagem de
Baphomet ter migrado seria através das circularidades culturais europeias, em particular
França e Portugal (em outros casos a da Inglaterra, que oportunamente apenas citamos)
com o Brasil, no final do século XIX e início do XX. Dessas circularidades, pudemos
confirmar as influências na religiosidade e/ou espiritualidade no Brasil, principalmente
no início do século XX.
Especificamente vimos o Círculo Esotérico da Comunhão do Pensamento e as
influências das doutrinas de Eliphas Levi, tendo a possibilidade de migração da imagem
de Baphomet e seus significados. E que sim, os quimbandeiros do início século XX se
utilizam de magia europeia, sendo identificado em uma obra de um quimbandeiro, José
Maria Bittencourt, associações feitas com o Grimorium Verum, incluindo organogramas
hierárquicos das entidades e seus símbolos, como pudemos ver, e ainda, das significações
de Baphomet (Exu Madame Pomba Gira) retiradas de dentro do livro Dogma e ritual de
Alta Magia, são evidências dessas influências na Quimbanda, como suspeitamos.
Consideramos importante mencionar a diferenciação entre Èṣù Òrìṣà e Exu
Maioral, podendo contemplar durante a análise a demonização presente na divindade e
na entidade, e as diferenciações feitas colaboraram para que delimitássemos o campo de
pesquisa. Neste mesmo lugar de delimitação do campo, está o momento quando falamos
das origens do Catimbó-Jurema, antes de adentramos na vida de Pai Beto, e até aqui a
pesquisa historiográfica serviu de base, e se finda quando adentramos na Etnografia.
Lembremos que a iconografia nos acompanhou em todo momento, sem as
evidências materiais apresentadas nas figuras expostas, este trabalho estaria fadado à
incompreensão dos leitores, por isso o corpo de imagens denso neste trabalho, pois a fala
129
para nós deve estar ligada ao ícone do qual se fala, ser, ou serem visualizados com nitidez,
se possível.
E não foi diferente com a etnografia, porque se estamos falando de “descrição
densa” (GEERTZ, 2008), e ainda daquilo que olhamos, ouvimos e escrevemos
(CARDOSO DE OLIVEIRA, 2000), considero as imagens importantíssimas para uma
empiria minimamente etnográfica, são evidências materiais desse conjunto de elementos
verificados.
Apresentar a trajetória da vida sacerdotal de Pai Beto foi uma satisfação muito
grande, pois percebemos como a riqueza de detalhes dados por ele nos ajudaram a
entender as aproximações e distanciamentos entre Catimbó-Jurema, Umbanda e
Quimbanda, mas com foco naquilo que adentrou para a Tenda de Jurema do Caboclo Sete
Flechas. Nesse caso inclusive, na etnografia do terreiro, pudemos perceber a estética
acumulativa dos terreiros de Umbanda e, ainda, evidenciar a interação da imagem de Exu
Maioral com a estética do complexo iconográfico do terreiro, que ficaram ao nosso ver
bem aparentes.
A última parte é de suma importância, pois entram as análises sobre Exu Maioral.
Ficou evidente para nós as seguintes questões sobre esta parte do trabalho. A estética de
Baphomet, que por empréstimos/circularidades deu origem a imagem de Exu Maioral,
como nomeia Pai Beto. Os significados iconográficos e simbólicos não se assemelham
entre Baphomet e Exu Maioral (figuras 64, 65 e 66), apesar das aparências. Os elementos
de comparação com Baphomet estão em Exu Madame Pomba Gira, segundo Bittencourt
(2004). Exu Maioral tem uma iconografia e simbologia peculiares, fizemos uma análise
plástica da imagem, icnográfica e simbólica, encontrando em Exu Maioral significações,
operando com a perspectiva oferecida por Pai Beto, que nos de a noção de suas estruturas
dentro do terreiro, sua importância nos altares e enfim sua característica itinerante.
Com itinerante entendemos o seguinte, seus empréstimos estéticos foram
itinerantes. A circularidade que permitiu a sua codificação na Quimbanda, foi itinerante.
Sua chegada no Catimbó-Jurema também. E seu itinerário dentro da Tenda de Jurema do
Caboclo Sete Flechas, desde o Cruzeiro das Almas até a Casa dos Exus, demonstrando
sua função de proteção na casa. Sua chegada ao terreiro e sua saída, foram itinerantes.
Esta imagem por si só carrega elementos e contextos diversos que fazem dela uma
imagem genuinamente itinerante.
Para os estudos acadêmicos a relevância está em demonstrar este status dinâmico
que existe nos empréstimos culturais, porque a imagem concreta, enquanto algo que surge
130
e definha em breve, é diferente de um imaginário e uma imagética que estão impregnados

de antecedentes, de longevidade tal que lhe foram fundamentais para sua atual
configuração. Os estudos iconográficos aplicados por Panofsky (1986) já tendem a ficar
entre o histórico e o etnográfico, porque para os estudos iconográficos as fontes
bibliográficas, assim como as etnográficas, fundamentam em conjunto a cosmovisão, a
Weltanschauung, como vimos aplicada em Geertz (2008) e em Panofsky (1986). E ainda
não nos esqueçamos que nossas análises fundamentaram-se na investigação da constante
elucidação das emoções geradas nas pessoas, de medo e horror, emoções estas que estão
como que em “fórmulas de emoções”, Pathosformel (GINZBURG, 2014) que fazem da
repercussão e utilização destas imagens como um leitmotiv, onde também residem alguns
dos motivos iconográficos.
Finalmente, como pudemos perceber, a universalidade estava presente em nossas
análises in loco, porque demonstrar como as configurações identitárias de uma religião
se constroem, valoriza o patrimônio imaterial e material do Catimbó-Jurema pessoense,
traz à tona as riquezas da tradição além de colaborar com o fim da intolerância religiosa,
demonstrando como aquilo que é demonizado por conter em sua resistência significados
velados, imperceptíveis sem um olhar técnico, tanto distante como de perto, e com Exu
Maioral acreditamos ter atingido estas expectativas. Saravá!
131
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Pessoa-PB, 21 de abril de 2018.
136
ANEXOS
Lista de documentos:
Figura 69 - Recuperação do Memorial Zezinho do Acais – 1.

137
Figura 70- Recuperação do Memorial Zezinho do Acais – 2.

138
Figura 71 - Documento de Tombamento do Sítio do Acais – IPHAEP – 1.

139
|
Figura 72 - Documento de Tombamento do Sítio do Acais – IPHAEP – 2.
140
Figura 73 - Tombamento do Memorial Zezinho do Acais.

141
Termo de consentimento livre e esclarecido
Figura 74 - Termo de consentimento livre e esclarecido.

142
Figura 75 - Ata da Banca de TCC

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UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARAÍBA

Rafael Trindade Heneine

SARAVÁ EXU MAIORAL:

Rafael Trindade Heneine

SARAVÁ EXU MAIORAL:

Trabalho de Conclusão de Curso

Eu considero a família, como eu aprendi a entender, o mais importante na vida de

John Ronald Reuel Tolkien

Palavras-chave: Catimbó-Jurema; Exu Maioral; Simbologia.

1. “O FIO E OS RASTROS”: LONGEVIDADE ESTÉTICA E DEMONIZAÇÃO

2. CONTEXTOS: A TENDA DE JUREMA DO CABOCLO SETE FLECHAS ....... 67

3. DE JOÃO PESSOA PARA BRASÍLIA: EXU MAIORAL E AS RELAÇÕES

CONSIDERAÇÕES FINAIS ............................................................................................ 128

Como graduando do Curso de Bacharelado em Ciências das Religiões, que

construção deste TCC, entre outros resumos, pôsteres, apresentações em congressos e um

Figura 1 – Baphomet por Eliphas Levi, Dogma e ritual de alta Magia.

Figura 2 - Exu Maioral – Catimbó-Jurema – Tenda de Jurema do Caboclo Sete flechas.

Vamos usar como suporte a literatura antropológica disponível sobre a Jurema,

e/ou novas, para que as significações encontradas na investigação bibliográfica sejam

[...] “a transmissão das Pathoformeln depende de contingências

menos curtos da história se entrelaçam com os tempos bastantes

Se há relevância na simbologia da magia e do ocultismo que vieram por parte de

materiais, “imago als kultur”, de um determinado aspecto da cultura (SCHIMTT, 2007,

[...] o historiador da arte terá de comparar o que julga ser o significado

civilização historicamente relacionados com a obra ou grupo de obras

[...] cumprem, pelo menos, três condições: I) consideram a

Então, para atingirmos as expectativas de uma análise histórica e, também

etnográficos feitos sobre o terreiro (fundação, significados, funcionamento,

nossa compreensão do universo da religião do Catimbó-Jurema, em sua dimensão

1. “O FIO E OS RASTROS”: LONGEVIDADE ESTÉTICA E DEMONIZAÇÃO

Não é de se esperar que longos períodos históricos sejam analisados atualmente,

Não convém retrocedermos demasiadamente, todavia, tratando-se de uma

Figura 3 - Demônios – Mosteiro de Rila, Bulgária.

A imagem (figura 3) mostra pessoas hipoteticamente sendo atormentadas por

Figura 4 - Diabo - Speculum Historiale – Vicente de Beauvais.

No caderno de um arquiteto francês do século XIII, Villard de Honnecourt (1200-

Figura 5 – Sátiro - Villard de Honnecourt.

No Bestiário de Aberdeen26 , do ano 1.200 aproximadamente, temos um sátiro,

Figura 6 – Sátiro - Bestiário de Aberdeen.

Na obra dos Irmãos de Limbourg28 (1385–1416), temos o inferno representado

Figura 7 – O Diabo - Irmãos de Limbourg.

No Tarô de Marselha, século XV, de autoria anônima, a carta Le Diable (figura 8)

Figura 8 – Carta le Diable – Tarô de Marselha.

Figura 9 – Diabo – “São Wolfgang e Diabo” de Michael Pacher.

Na Inglaterra, Willian Shakespeare (1564 -1616), poeta, dramaturgo e ator inglês,

Figura 10 – Robin Good-Fellow.

Meados do século XVIII e início do XIX, temos na Espanha o pintor Francisco de

Figura 11 – “El Cabron” de Franciso de Goya.

Essas imagens até aqui mostradas constituem parte de uma imagética e de um

Figura 12 – Demônios e Anjos Lutando pela alma – Jean Miélot

No século XV estamos permeando a passagem para a Idade Moderna, de modo

Figura 13 – Le Livre des Bonnes Moeurs – Jacques le Grant.

As imagens citadas neste capítulo, lembremos, vindas com todo um arcabouço

[...]fundada por Hugues de Peyens durante as cruzadas do século XI,

[...] em 13 de outubro de 1307, quando os Templários tinham

Figura 14 – Jornal Os mistérios da Franco Maçonaria, publicado por Leo Taxil.

Figura 15 – Arte por Abel Clarin de La Rive.

Em Portugal, entre os séculos XVI e XVII, no imaginário mágico português, os