031 - Vicente Parizi

O livro dos Orixás
Reelaboração da Dissertação de Mestrado originalmente

orientada pelos seguintes doutores:
- Enio
- Edenio
- Ronilda
O livro dos Orixás
África e Brasil
Vicente Galvão Parizi

Diagramação: Marcelo A. S. Alves
Capa: Carole Kümmecke - https://www.conceptualeditora.com/
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PARIZI, Vicente Galvão
O livro dos Orixás: África e Brasil [recurso eletrônico] / Vicente Galvão Parizi -- Porto Alegre, RS: Editora Fi, 2020.
268 p.
ISBN - 978-65-5917-031-9
DOI - 10.22350/9786559170319
Disponível em: http://www.editorafi.org
1. Orixás; 2. Religião; 3. África; 4. Brasil; 5. Cultura; I. Título.
CDD: 290
Índices para catálogo sistemático:
1. Religiões 290
Sumário
Apresentação .............................................................................................................11
Introdução ................................................................................................................ 14
Capitulo 1 .................................................................................................................. 17
Questões metodológicas
A questão da oralidade ........................................................................................................... 17
A questão dos mitos ............................................................................................................... 22
Mitos, ritos e ibás ................................................................................................................... 33
A questão do tempo: o “tempo mítico”................................................................................ 37
Eterno retorno........................................................................................................................ 37
O problema do mal: o Paraíso Perdido ................................................................................ 39
Eterno retorno e História ....................................................................................................... 41
O tempo para os africanos .................................................................................................... 42
Observações necessárias sobre o Candomblé ..................................................................... 47
Os textos acadêmicos .............................................................................................................. 51
Capitulo 2 .................................................................................................................54
Noção de pessoa
Capitulo 3 ................................................................................................................ 64
Definição, arquétipos - Orixás na África e no Brasil: semelhanças e diferenças
Orixás como energias emanadas de Olorum ...................................................................... 66
Os Orixás e sua Natureza ...................................................................................................... 69
Os Orixás e seus arquétipos .................................................................................................. 72
Ori ............................................................................................................................................ 72
Os irumoles - Imoles...............................................................................................................75
Oxalá, o pai criador .................................................................................................................75
Oxaguiã ....................................................................................................................................77
Orunmilá................................................................................................................................. 80
Exu, o mensageiro ................................................................................................................. 83
Ogum ....................................................................................................................................... 90
Olojó ........................................................................................................................................ 92
Ossaim, o senhor das folhas ................................................................................................. 92
Oxossi, o dono das matas ...................................................................................................... 94
Logunedé, príncipe da caça e da pesca ................................................................................ 96
Obaluaiê – dono das doenças e da cura ............................................................................... 98
Odu ......................................................................................................................................... 101
Oxumarê, o arco-íris das transformações ..........................................................................103
Xangô, distribuidor da justiça............................................................................................. 104
Iroko ....................................................................................................................................... 107
Iyami Oshorongá.................................................................................................................. 108
Geledé ..................................................................................................................................... 112
Onilê – Onilé .......................................................................................................................... 113
Nanã, dona da vida e senhora da morte ............................................................................. 114
Erinlé ...................................................................................................................................... 116
Oxum, a Grande Mãe Adorável, Senhora do amor e do feminino................................... 116
Yèyè Adé-Oko ........................................................................................................................120
Iemanjá, dona dos mares e das cabeças ............................................................................. 121
Iansã, rainha dos ventos, raios e tempestades ................................................................... 123
Obá, a guerreira ....................................................................................................................126
Ewá, dona do encanto, a que desfaz a magia .....................................................................128
Ajé ...........................................................................................................................................130
Kori ......................................................................................................................................... 131
Ibeji ......................................................................................................................................... 131
Egbé ........................................................................................................................................ 132
Egungun................................................................................................................................. 133
Oduduwa................................................................................................................................ 135
Capítulo 4 ............................................................................................................... 137

Personalidade dos “filhos de santo” – Arquétipos
‘Arquétipo” dos “filhos-de-santo” ....................................................................................... 137
Exu..........................................................................................................................................139
Ogum ..................................................................................................................................... 140
Ossaim................................................................................................................................... 140
Oxossi ..................................................................................................................................... 141
Obaluaiê ................................................................................................................................. 141
Oxumarê – Exumarê ............................................................................................................142
Logunedé ...............................................................................................................................142
Xangô .....................................................................................................................................143
Nanã .......................................................................................................................................143
Oxum ......................................................................................................................................143
Yemonja .................................................................................................................................144
Oya – Iansã ............................................................................................................................144
Oxaguian ................................................................................................................................ 145
Oxalufã ................................................................................................................................... 145
Finalizando ............................................................................................................................146
Capitulo 5 ............................................................................................................... 148

Corpos, axé, saúde e doença
Restabelecimento da energia – Ebós................................................................................... 153
Tipos de ebó........................................................................................................................... 154
Restabelecimento da energia – Iniciações .......................................................................... 154
Capitulo 6 ............................................................................................................... 156

Iniciações
Iniciações africanas e “feitura de santo” ............................................................................. 156
Harmonia universal .............................................................................................................. 156
Axé .......................................................................................................................................... 158
Sacrifício ................................................................................................................................ 161
Ritos performáticos ..............................................................................................................163
Ritos liminares ......................................................................................................................163
Estrutura dos ritos de passagem .........................................................................................164
Limen ..................................................................................................................................... 165
Limen e ori............................................................................................................................. 165
Limen e ewó (quizilas) ......................................................................................................... 167
Limen e invisibilidade.......................................................................................................... 168
Limen e regras de conduta ..................................................................................................169
Nascimento ............................................................................................................................ 171
Pessoa ..................................................................................................................................... 172
Conversão: pelo amor ou pela dor ...................................................................................... 173
Complexo Orixá-Exu-Erê ..................................................................................................... 175
Transe .................................................................................................................................... 178
Ritos eficientes ......................................................................................................................183
Capitulo 7 ............................................................................................................... 185

Considerações finais sobre Candomblé e Culto Tradicional Africano
Capitulo 8 ................................................................................................................191
O ser humano: encruzilhada e travessia de muitos mundos
1. Noção de “pessoa” ............................................................................................................. 191
Acima como abaixo, abaixo como acima. ........................................................................... 195
Enikeji – o Duplo ................................................................................................................... 195
Ojiji – a Sombra .................................................................................................................... 197
Sociedades e grupos - Egbé Orum e Egbé Aiyê ................................................................. 197
O ser humano – um compósito ...........................................................................................199
Resumo ..................................................................................................................................199
Súmula de valores fundamentais .......................................................................... 203
Referências ............................................................................................................ 205
Anexo 1 ....................................................................................................................211
Quadro sinótico de Orixás do Candomblé
Anexo 2 ................................................................................................................... 213

Arquétipos (Potências) e protótipos (Psique) em algumas abordagens psicológicas
Anexo 3 .................................................................................................................. 238

Comidas de Orixás
Anexo 4 .................................................................................................................. 243

Comidas de Orixás
Glossário de termos............................................................................................... 246

Apresentação
No ano de 2000, meu contato com o Candomblé passou da curiosi-

dade frente a uma religião que eu considerava “primitiva” para uma
vivência mais intensa dentro de “casas de santo”. Essa vivência foi surpre-
endente, em todos os aspectos.
Num primeiro momento, fui igual a todos os que se aproximam da
religião e, fascinado, descobri a beleza de seus rituais e senti o quanto a
energia deles emanada é poderosa, com que vigor atinge seus espectado-
res e participantes. Depois, dentro da casa e convivendo com os adeptos,
descobri pessoas vivendo experiências espirituais intensas. Porém, o
maior desafio apresentou-se ao psicólogo e pensador: encontrei pessoas
enfrentando grandes transformações em suas vidas.
As primeiras perguntas foram: como essas transformações aconte-
cem e por quê? O que é o transe dos Orixás? Quais os processos mentais
pelos quais passam os adeptos? Qual abordagem psicológica seria mais
adequada para responder a essas perguntas? Foi tentando responde-las
que iniciei meu Mestrado em Ciências da Religião.
À medida que as leituras e entrevistas se sucediam, aberturas acon-
teceram e novos campos de pesquisa se apresentaram. Fui “pego”, como
muitos (e ilustres) outros antes de mim, pela riqueza das tradições afro-
brasileiras: Bastide, Verger, Binon-Cossard. O leque de temas parecia in-
terminável, a pilha de livros crescia, o tempo de conclusão da dissertação
se aproximava: era preciso selecionar o foco. O trabalho então apresentado
foi apenas uma primeira abordagem.
No processo, obtive ganhos pessoais muito concretos. As discussões
que o tema levou-me a empreender sobre a oralidade e a escrita, a questão
do tempo e do “tempo mítico”, as abordagens antropológicas sobre o mito
e os rituais, a arrogância de alguns autores eruditos diante das religiões
12 | O livro dos Orixás: África e Brasil
“primitivas” e da “religião popular”, a generosidade de tantos outros na

tentativa de efetivamente entender a África e sua prodigiosa herança, fo-
ram tópicos que demonstraram o tanto que o pensamento racionalista, no
qual fui criado, é limitador no entendimento de culturas que partem de
premissas diferentes; como é fácil ser preconceituoso para com as culturas
africanas, e como esses preconceitos impedem o correto entendimento
dessas culturas e suas religiões.
Nosso olhar de pesquisadores é condicionado pelos pré-conceitos do
paradigma científico do século XIX, assentado em polarizações dicotômi-
cas que dificultam distinguir entre os aspectos pessoais e transpessoais em
jogo nas diversas religiões e, às vezes, conduz o pensamento psicológico
mais em direção do julgamento psicopatológico do que da compreensão
dos fenômenos específicos gerados pela prática espiritual. Minha experi-
ência me leva a afirmar que, mesmo alertas para a questão, nosso
pensamento continua assentado sobre essas bases dicotômicas, e sua su-
peração exige um constante exercício de autoobservação. No início do
século passado, Nina Rodrigues se aproximava dos adeptos do Candomblé
munido de agulhas para espetá-los durante o transe, buscando saber se
era de fato o Orixá que ali se manifestava ou se o adepto estava fingindo.
Hoje, o preconceito é mais sutil, porém sempre presente.
Penso que os psicólogos deveriam aproximar-se das religiões utili-
zando uma cartografia da psique muito mais expandida que aquela com a
qual temos lidado até o presente; com olhos mais alertas para nossos pre-
conceitos culturalmente introjetados; com um autêntico senso do mistério
provocado pela alteridade: não sei quem é o Outro antes de dialogar com
ele; não posso dialogar com ele sem entender sua língua; nada me adianta
saber sua língua se não conheço sua cultura, e assim sucessivamente. Sem
essa inclusão, não apenas estaremos impossibilitados de entender as múl-
tiplas formas de manifestações espirituais como perderemos
oportunidades riquíssimas de entender o misticismo, os distúrbios psico-
lógicos e suas inter-relações mútuas; não poderemos entender que, às
Vicente Galvão Parizi | 13
vezes, o divino e o patológico estão juntos num mesmo momento e, por-

tanto, não saberemos entender nem os doentes nem os saudáveis.
Entretanto, preciso confessar que a espiritualidade me parece sempre
maior que as tentativas científicas de apreendê-la. O mysterium tremen-
dum et fascinans, diante do qual precisamos descalçar as sandálias e
curvar as cabeças, precisa ser vivenciado para ser conhecido. Dissertar so-
bre o transe dos Orixás não é a mesma coisa que a profunda emoção que
vivi diante de uma “filha de Oxum” dançando em transe. O acolhimento
maternal, a mão quente pousada sobre meu coração, a sensação de estar
sendo envolvido pela energia do mais puro amor, o som de seu ilá em
meus ouvidos, a certeza de estar recebendo uma dádiva de inenarrável ri-
queza, essa emoção não pode ser transmitida pelas palavras.
Inúmeras são as manifestações da espiritualidade, incontáveis são as
formas de manifestação do Espírito, infinitos os caminhos encontrados
para voltar à Casa. Nós, psicólogos, como todos os outros seres, estamos
debaixo do grande Alá que cobre nossas cabeças. À nossa frente, nossos
clientes, cruzamento do humano e divino, a quem tentamos auxiliar a
prosseguir em suas trajetórias. Que possamos continuar sempre tentando
decifrar o mistério; que nossas pesquisas nos levem a ciências com instru-
mentos cada vez mais refinados e adequados ao trabalho sutil com os seres
humanos; que através desse trabalho com o outro possamos empreender
a grande tarefa que é, afinal e sempre, compreender a nós mesmos. Essa
é minha profissão de fé enquanto psicólogo, pesquisador e ser humano.
Introdução
Tantas quantas são as filosofias e as religiões, tantos são os relatos

sobre o sentido da vida; como ela começa e como ela termina; qual seu
propósito. Esse o tema de todas as filosofias e religiões.
Antes de pertencer às tradições africanas, eu li, pesquisei, pratiquei
nas tradições cristãs, hinduístas e budistas. Jesus disse que muitos são os
caminhos que conduzem ao Pai. Entendo que queria dizer que para cada
tipo de alma/espírito/ser existe um caminho particular e que todos con-
duzem ao mesmo lugar: o colo de Deus. Minha experiência me ensinou
que no momento em que você encontra o caminho adequado para seu par-
ticular espírito, ele é imediatamente reconhecido. E isso foi o que
aconteceu comigo assim que pisei numa casa de Candomblé: entendi ime-
diatamente que meu caminho espiritual era nas tradições africanas.
Após longo estágio no Candomblé (religião afro-brasileira), posteri-
ormente segui pelos do Culto Tradicional Iorubano (CTI). E não estou aqui
para discutir minhas crenças, mas para contar as maravilhas que descobri.
Para entrar no mundo, cada ser portador de um corpo deve escolher
uma cabeça (ori). Uma escolha mal feita implicará numa vida com proble-
mas, independente dos esforços da pessoa. Uma boa escolha garante uma
vida mais próspera.
Encarnar significa entrar na carne – refere-se, portanto, ao processo
do espírito passar a habitar esse mundo de meu deus. O relato a seguir1 a
meu ver só encontra paralelo no também extraordinário compêndio bu-
dista do Bardo Thödol ou O Livro Tibetano dos Mortos, e diz o seguinte:
1
JOSÉ BENISTE, Orun Àiye: o encontro de dois mundos.
Há três formas de destino, e todas se iniciam pela apresentação diante

de Olódùmàrè – Deus, Jeová, Grande Espírito, Allah, Brahman, não im-
porta o nome que lhe seja atribuído – e diante dele:
1. a pessoa se ajoelha e escolhe seu destino: Àkùnlé Yan – “aquele que se ajoelha e
escolhe”.
2. a pessoa se ajoelha e recebe seu destino: Àkùnlé gbà – “aquele que se ajoelha e
recebe”.
3. o destino é fixado, é determinado: À Yan mó – “aquele que escolhe e determina o
destino para alguém.”
Ou seja: a pessoa se ajoelha diante do Supremo e confirma/esco-

lhe/recebe sua predestinação.
Nesse momento, Olódùmàrè entrega o Ori Inú (a essência do ser); o
Odù (o signo regente da vida); o Ìpònrí (a força vital ancestral); o Òrìsà (a
divindade tutelar) e os ewò (os tabus, proibições e deveres). Tudo isso vol-
tará para o julgamento de Olódùmàrè quando terminar o tempo dessa
pessoa na terra.
Sendo a primeira parte do ser humano que sai do útero e entra no
Aiyê, a cabeça é o órgão mais importante de todos. Devemos distinguir
entre orí ode (a cabeça física) e ori inú (a cabeça interior, a essência do ser,
ligada aos Orixás). Ori ode é o suporte dos ebós, iniciações, etc, mas todos
esses rituais dirigem-se e atuam sobre ori inú, definida como a essência da
personalidade. Derivada de Olodumare, a ele retorna após a morte. Parte
de Olodumare, ori inú é, como ele, imortal; ori ode é mortal, e será enter-
rada com o homem que a portou.
Terminada a cerimônia, a pessoa inicia sua jornada para esse mundo
e quando chega à fronteira – o mundo espiritual é chamado Òrùn e o ter-
restre Àiyé – encontra o guardião (Onibodè) que faz as perguntas básicas:
Guardião - quem é você?

Pessoa - sou Fulano... serei filho de Beltrano e Sicrana, nascerei no país... na
cidade... terei ... irmãos, casarei e terei... filhos. Meu pai morrerá quando eu
tiver... anos e morrerei aos ... anos. e assim sucessivamente
Passando pelo portal, a pessoa entra no útero da mãe e esquece todos

esses eventos. Todo esse rito sagrado é assistido por Ifá-Orunmilá que,
além de testemunha, anota tudo o que está se passando. O fato de estar
anotado é que permite que no futuro os Oráculos sejam consultados de
forma a entender as nuances desse destino e permitir interferências, me-
lhorias ou correções de curso.2 Apenas através da consulta a Ifá-Orunmilá
esses fatos poderão ser revelados e os atos rituais corretos realizados.
Isso não significa determinismo absoluto, mas sim que a vida de um
homem é a soma das qualidades de seu Ori mais os atos que executa du-
rante sua vida. As tradições africanas, como todas as grandes tradições,
nos ensinam que a coisa mais importante para o ser humano é seu com-
portamento, seu caráter, seu alinhamento com a vontade divina.
As páginas seguintes dedicam-se a detalhar a síntese feita aqui.
2
No caso estamos falando de búzios ou ikins mas poderia ser Tarô, runas, borra de chá, entranhas de animais...
percebe a semelhança com Blavatsky e os Registros Akashicos?
Capitulo 1
Questões metodológicas
A questão da oralidade
Documentos africanos escritos são poucos, em geral obra de cronistas

e genealogistas, visando conservar a memória de dinastias e feitos de mo-
narcas e heróis. Não são registros históricos nos moldes da tradição
européia, mas uma forma especificamente africana de registros que não
comporta a idéia de ciclos ou períodos históricos, nem apresentam tenta-
tivas de síntese, interessando-se mais por momentos significativos que
apresentam valores necessários ao comportamento dos homens na atua-
lidade. Essa forma de registro deriva diretamente da concepção africana
de tempo, que entende o passado e o presente como entrelaçados num
continuo que impede a visão de um passado que “termina” e, portanto,
pode ser sujeito a análise:
O tempo africano tradicional engloba e integra a eternidade em todos os sen-

tidos. As gerações passadas não estão perdidas para o tempo presente. À sua
maneira, permanecem sempre contemporâneas e tão influentes, se não mais,
quanto o eram durante a época em que viviam. O sangue dos sacrifícios de
hoje reconforta os ancestrais de ontem. Tudo é onipresente nesse tempo in-
temporal.1
Os melhores e mais importantes registros históricos africanos não

foram produzidos por cronistas, mas pelos assim chamados
1
B.HAMMA e JKI-ZERBO, Lugar da história na sociedade africana, apud Ronilda Iyakemi RIBEIRO, Alma africana no
Brasil, p. 55-56.
“tradicionalistas” ou “griots” que, dotados de memória prodigiosa, arqui-

vam e transmitem os eventos marcantes da tradição. Portanto, é
principalmente na riquíssima tradição oral e na observação in loco de ri-
tuais que foram realizadas as melhores pesquisas sobre as religiões
africanas e afro-brasileiras.
Façamos aqui um parêntese, pois é necessário perguntar se real-
mente não existem “livros sagrados” nas tradições espirituais africanas.
Os iorubanos atingiram o ponto alto da sua cultura com a criação de algumas

das obras primas mundiais em escultura, como os bronzes e as terracotas de
Ifé. Produziram e elaboraram também o Corpo Literário de Ifá, o texto sagrado
oracular (que) guia as importantes consultas sobre a preservação da vida, sa-
úde, prosperidade e evolução. 2
O Corpus Literário de Ifá (ou Odu Corpus) é o fundamento das prá-

ticas divinatórias iorubá. O Corpus tem sido mantido e transmitido pelos
babaláwo, sacerdotes de Ifá-Orunmilá, e sempre através da oralidade,
de babalaô para babalaô. Exclusivamente oral, o Corpus é um “discurso
privativo”, apenas os escolhidos formam o grupo habilitado a nele pene-
trar. Conteúdo esotérico por natureza – os Odus, suas histórias, seus ebós,
seus ewos (quizilas ou proibições) – essa palavra passa para o domínio
exotérico/social quando da consulta ao sistema divinatório. Ou seja, os
enunciados não são de conhecimento geral, mas constituem-se no discurso
privado dos babalaôs; são revelados durante o contexto de aprendizado da
formação de um babalaô (12 a 16 anos de formação específica); passam
para conhecimento exotérico ou mais generalizado durante a consulta aos
oráculos, e, mesmo assim, apenas na medida em que o babalaô desejar
revelá-lo: um consulente pode ser informado apenas de qual ebó ou pro-
cedimento ritual deverá adotar, sem qualquer tipo de informação sobre o
conteúdo específico do Odu obtido na consulta.
O registro escrito dos textos africanos, fruto do século XX, seria ape-
nas a finalização de um longo movimento histórico no qual os textos foram
2
Maria das Graças de Santana RODRIGUÉ, Ori aperê ó, p.34.
preservados e transmitidos oralmente, sendo o babalaô a figura essencial

nessa preservação e transmissão.
Por diversos motivos relativos às especificidades da presença negra
no Brasil, não há babalaôs em nossa terra. Isso implicou em múltiplas
adaptações evolutivas das tradições africanas: Ifá-Orunmilá, orixá regente
das práticas divinatórias iorubanas, praticamente desapareceu no Brasil;
o formato de oráculo mais utilizado no Brasil é o merindilogum, ou jogo
de 16 búzios (desprezando as outras formas de consulta a Ifá - o opelê, os
ikin, o ibo); os bàbálórìsà e iyálórìsà passaram a ser as figuras centrais do
Candomblé, concentrando a condução dos rituais e a consulta ao oráculo,
ocupando postos da hierarquia religiosa que na África pertenceriam a di-
versos sacerdotes especializados3; e, principalmente, em grande parte
foram perdidos os ensinamentos contidos no Corpus Literário de Ifá.4
Uma história curiosa pode servir de ilustração. Na ausência de livros
ou obras de referência, o venerável Pai Agenor Miranda Rocha registrou
num caderno os ensinamentos referentes ao jogo de búzios que recebeu
de sua mãe-de-santo. Por décadas permitiu que muitos adeptos copiassem
seu caderno, gerando toda uma lenda a respeito do “caderno de Pai Age-
nor”, onde estariam escritos muitos segredos da religião do Candomblé:
(Outras) religiões possuem livros para preservar as suas tradições. Os muçul-

manos, o Alcorão; os protestantes e católicos, a Bíblia. E nós? Não temos
nenhum livro. Só a tradição oral de transmissão de conhecimento. Eu, como
não sou bobo, fui escrevendo tudo que vi e ouvi como forma de preservação
desta religião. Quem guardaria aquilo tudo em iorubá? 5
3
Essa é a interessante tese de José Beniste (Orun-Aiyé, p. 324-326) segundo a qual em meados de 1820 foram dis-
cutidos o modelo do culto, os ritos que seriam empregados e os que deveriam ser abolidos por não se enquadrarem
na forma cultural do Brasil (abolição do culto a Ibeji; limitação no número de Orixás cultuados, revisão de ritos como
padê e olubajé, substituição de animais e folhas africanos por outros existentes ou mais comuns no Brasil, reorgani-
zação da semana africana de quatro dias para a semana brasileira de sete dias, entre outros). Nesse contexto, houve
um fortalecimento das mulheres em detrimento dos homens, com decisões importantes como a extinção dos oráculos
dos babalaôs (exclusivamente masculinos); a introdução majoritária do merindilogum, que também pode ser jogado
por mulheres; a participação dos homens na iniciação seria apenas na qualidade de ogã. Ou seja, ter-se-ia adotado
um modelo típico da aculturação religiosa com um fortalecimento da figura das ialorixás e um afastamento das
influências masculinas, inclusive dos babalaôs.
4
É importante notar que isso não aconteceu em todos os países da diáspora negra; em Cuba, por exemplo, a Santeria
conta com babalaôs que mantêm a estrutura tradicional africana.
5
Alexandre de SALLES, Èsù ou exu, p.156.
Finalmente, o caderno foi editado em 20016 em volume organizado e

apresentado por Reginaldo Prandi, constituindo-se em evento saudado
por toda a comunidade afro-brasileira, mas também cheio de contradições,
porque José Beniste questiona que o livro publicado seria o caderno de Mãe
Cantulina de Xangô, não o de Pai Agenor.7 Não temos condições de verifi-
car qual dos dois autores está com a razão, mas precisamos tirar a
conclusão óbvia: as fontes de registro são muito poucas, quase inexisten-
tes, e as poucas que existem são muito disputadas por adeptos e autores.
Nessas circunstâncias, é como se, na prática brasileira, o Corpus não
existisse e, no Candomblé, não existissem livros sagrados. No futuro, talvez
a situação seja diferente, pois nas últimas décadas podemos observar um
forte movimento de introdução dos conhecimentos do Sistema de Ifá-
Orunmilá, principalmente através do paciente trabalho de Baba King no
Oduduwa Templo dos Orixás, que anualmente traz ao Brasil babalaôs da
Nigéria para trabalhos e iniciações.8
É esperar para ver as novas formas que as religiões afro-brasileiras
poderão adotar a partir dessas sementes.9
Porém, não podemos deixar passar uma questão crucial na própria
África contemporânea: cada ancião que morre é como se uma biblioteca
inteira se queimasse; daí a importância de coletar os registro orais e trans-
formá-los em registros escritos - sem adentrar as questões sócio-políticas
6
Agenor Miranda ROCHA, Caminhos de odu.
7
José BENISTE, Jogo de búzios, p. 11ss.
8
Filho de uma importante linhagem real, nasceu na cidade de Abeokutá, no Estado de Ogun, Nigéria (...) o babalorixá
Adesiná Síkírù Sàlámí, conhecido como Babá King (...) reside no Brasil desde 1983 (...) defendeu mestrado e douto-
rado em Sociologia na Universidade de São Paulo (USP) (...) trouxe regularmente da África (...) o Babalawô Fabunmi
Sowunmi, alto sacerdote guardião dos segredos de Ifá-Orunmilá (...), o seu sucessor o Babalawô Awodiran Sowunmi
junto com sua Iyanifa Mojisola Abebi Akibo e com um grupo de sacerdotes e sacerdotisas especializados nos cultos
aos Orixás diversos (...) com o objetivo trazer para o Brasil o culto aos Orixás africanos, “tal qual é realizado pelos
Iorubá na África”. Apud SOUSA, Robson.
9
Outra vertente possível nessa discussão é a adotada por Juana E. dos Santos (Os nagô e a morte, p. 51) para quem
essa é uma falsa questão: o principio básico da comunicação no Candomblé é a relação interpessoal. A discussão
sobre oralidade e literatura, na verdade, seria fruto da relação etnocêntrica, e escamotearia a essencialidade das
culturas africanas e a essência das religiões geradas por essas culturas: “o conhecimento e a tradição não são arma-
zenados, congelados nas escritas e nos arquivos, mas revividos e realimentados permanentemente. Os arquivos são
vivos, são cadeias cujos elos são os indivíduos mais sábios de cada geração. Trata-se de uma sabedoria iniciática”.
que destroem as culturas tradicionais africanas e que tornam os livros

ainda mais urgentes.
Finalmente, lembraríamos que privilegiar a oralidade não significa
analfabetismo ou culturas iletradas. Nas muitas culturas africanas, a pala-
vra é vista como uma força emanada do Ser Supremo; é intrinsecamente
sagrada e possui caráter mágico.10 A palavra é uma das formas pela qual a
força vital emanada do divino comunica-se com o mundo criado (huma-
nos, animais, plantas e minerais estão todos igualmente vivos e em
condição paritária, pois manifestam essa energia divina) e, portanto cons-
titui-se em elemento primordial na configuração do individuo e do grupo.
Daí a necessidade de conservar as palavras com o máximo cuidado, pois,
carregadas da força divina, podem desencadear ações nem sempre previ-
síveis.
Os africanos utilizam a palavra em toda sua força vital, ou seja, a pa-
lavra viva pronunciada por uma boca humana, não a letra morta dos
papéis. Essa transmissão oral permite a atualização constante do passado,
a utilização de dados do passado para esclarecer o presente e orientar as
ações cotidianas e também permite que o presente seja interpretado se-
guindo a linha estabelecida pelo passado. Na hora de ensinar, uma das
principais formas utilizadas pelos africanos é contar estórias, mas não
qualquer estória: as estórias sagradas, as estórias das origens, dos grandes
heróis, dos antepassados divinos, os mitos que formam a grande tradição
das religiões africanas.
Mito é uma daquelas palavras que caíram de tal forma no uso comum
que seu significado parece ser igual para todos. Mas na verdade, em torno
dos mitos há um verdadeiro cipoal teórico. Para esclarecer o que entende-
mos por mito nesse contexto, devemos ser pacientes, e enfrentar com
lentidão uma discussão muito ampla, mas também prazerosa.
10
Como de resto em todas as Tradições: “no principio era o Verbo”. Também os mantras indianos, as formulas
mágicas dos alquimistas, etc.
A questão dos mitos
Começamos por uma definição ampla e pouco restritiva:
mito é um conjunto de narrativas que falam de deuses e heróis, ou seja, de

dois tipos de personagens que as cidades antigas cultuavam.11
Como deuses e heróis aparecem principalmente nos momentos fundadores de
uma cultura, devemos notar que não se trata de quaisquer narrativas, mas
uma narrativa singular onde são abordados os tempos fabulosos do principio
de todas as coisas. Assim, os mitos contam a história dos primórdios, do mo-
mento em que algo – o Mundo, o Cosmo, uma planta ou espécie vegetal, um
habito ou comportamento – começou a existir. Mito é a descrição de como
alguma coisa foi produzida ou começou a ser.12
Esse ato original, primeira manifestação de algo, é mais importante

do que todas as suas possíveis repetições, porque é o ato realizado pelas
“Potências” ou “Seres Primordiais” no “tempo mítico” que é o tempo da
origem.13
Portanto, mitos são o relato das intervenções do sagrado no
mundo.
Para o homo religiosus, é essa irrupção do sagrado que fundamenta
e dá forma ao Mundo: a ação das Potências Sobrenaturais cria o Universo,
o Cosmo, os homens, animais e plantas. Mas não só isso; os mitos também
detalham como o homem pensa, porque é sexuado, porque trabalha, por-
que não entende a língua dos animais, etc. O homem é como é porque
eventos fundamentais aconteceram na origem dos tempos; o homem con-
temporâneo é constituído pelos eventos relatados pelos mitos.
O conhecimento das origens de todas as coisas é fundamental para
os homens das sociedades tradicionais, pois acreditavam que apenas de
posse do segredo da origem seria possível fazer algo reaparecer em caso
11
Jean-Pierre VERNANT, Entre mito e política, p. 230.
12
Mircea ELIADE, O mito do eterno retorno, p. 11.
13
Os termos Potências e Seres Primordiais aqui estão sendo utilizados para significar Deus Único, Deuses, Ancestrais
e Heróis (seres modelares inacessíveis aos homens), evitando Deus ou deuses, pertencentes ao universo monoteísta
judaico-cristão.
de desaparecimento. Por exemplo, é por saber a origem da doença que se

pode buscar a saúde utilizando folhas ou rezas. O conhecimento da criação
dá o poder de criar novamente. Este é o princípio que orienta a magia, e é
a primeira grande importância dos mitos.
Outra importante função dos mitos é que, ao esclarecer a origem
de todas as coisas, também atribuem sentido a todas as coisas. O encontro
com as Potências implica o encontro com a realidade trans-humana, trans-
pessoal e, desse encontro, brota no homem a idéia de que “alguma coisa
existe fora de mim”, de que existem valores absolutos capazes de guiar e
conferir sentido à existência humana. A idéia de que exista algo fixo e
duradouro no Universo, algo sobrenatural e sagrado, empresta sentido a
todas as experiências transitórias vividas pelo homem e permite que ele
julgue todas as coisas, inclusive a si mesmo, em relação com essa fixidez
imutável. Assim, através da experiência do sagrado, o homem adquire no-
ções do que seja realidade, verdade e significação.
Uma terceira importante função dos mitos é ser um modelo que se
presta a infinitas aplicações. Diante de algo novo (seja entrar numa floresta
ou lançar-se ao mar numa canoa), o homem das sociedades tradicionais
pode evocar uma estória e imitar os gestos realizados na origem por algum
personagem sagrado. Através do ritual que repete o gesto inicial revelado
pelas Potências, o homem pode aproximar-se do sagrado, desse imutável
eterno. Ao repetir o rito, o homem torna-se sagrado ele mesmo.
Portanto, os mitos podem ser definidos como sagrados, na medida
em que relatam os atos das Potências Primordiais. Mas as Potências, exa-
tamente porque são primordiais, transcendentes e transpessoais,
exatamente por suas qualidades, são inacessíveis aos homens e vivem em
outras dimensões do Universo. Assim, os mitos podem ser entendidos
como a transposição, para o domínio dos homens, das coisas que perten-
cem ao domínio das realidades ultimas: são as tentativas humanas de
entender o Universo e a ações das Potências. Os mitos não foram ditados
pelos deuses, mas gerados pelos homens em seu esforço de entender e
explicar o mundo. Os grandes estudiosos dos mitos (como Eliade,
Vernant e Balandier) defendem que o homem das sociedades tradicionais

de certa maneira “sabe” que os mitos não foram ditados pelos deuses;
“sabe” que está criando uma estória sagrada, sem que esse “saber” impli-
que num ato intencional de vontade14. Os mitos, essas estórias, são
maneiras de explicar ou de entender o mundo, não necessariamente rela-
tos emanados diretamente das Potências, o que atribui ao mito um caráter
paradoxal: sua origem humana faz com que os relatos não possam ser to-
mados ao pé da letra; seu relato sobre o sagrado obriga que sejam levados
a sério.
Portanto, mitos são estórias, comportam uma dimensão de ficção, de
tal forma que são aceitáveis variadas versões de uma mesma estória. Essas
versões podem corresponder a divergências entre grupos sociais diferen-
tes, ou correntes teológicas variadas dentro de uma mesma cultura ou
entre culturas diferentes. Porém, mesmo dentro de um mesmo grupo re-
ligioso, a contradição não é importante: num certo contexto, uma versão
será importante como ensinamento; em outro contexto, nova versão será
mais adequada.
Eis porque podemos incorporar a fórmula de Vernant e afirmar que,
no limite final, um mito é apenas uma estória com um ensinamento:
Não havia um único grego que pensasse que as coisas realmente aconteceram
como os poetas as descrevem, mas isto não quer dizer de forma alguma que
as considerassem falsas. (...) Sua crença era muito garantida, mas não possuía,
no plano intelectual, nada de dogmático, era flexível o bastante para dobrar-
se a versões múltiplas.15
Eis porque o conjunto dos mitos de uma religião não corresponde a

um credo. Os mitos não substituem os livros sagrados, não são um corpo
de doutrinas codificadas de forma metódica, não possuem preocupação
teológica nem fixam as raízes teóricas da devoção. Ao aceitar diversas
14
Aqui encontramos uma marcante diferença entre as religiões míticas e as judaico-cristãs ou abraâmicas (Judaísmo,
Cristianismo, Islamismo): essas ultimas acreditam que seus mitos são realidades absolutas e que foram diretamente
ditados por Deus ou um Mensageiro, anjo ou profeta.
15
J.P.VERNANT – Entre o mito e a política, pg 200-201.
versões para uma mesma estória, os mitos não podem assegurar aos fiéis
uma base de certeza indiscutível, pois não são dogmáticos. O conjunto da
fé será formado por uma totalidade de eventos que inclui os mitos, mas
não se reduz a eles: se é verdade que não se pode conhecer uma religião
tradicional sem abordar seus mitos, se é verdade que não se pode entender
o homem tradicional sem conhecer seus mitos e seus ritos, também é ver-
dade que não se pode entender uma religião, qualquer que seja, sem
considerar que ela é um todo, um universo inteiro, com finalidade, instru-
mental simbólico específico, lógica peculiar, profundamente vinculada ao
solo social que a gerou.
Resumindo, o mundo descrito pelos mitos não é um mundo de cate-
gorias, mas o cenário do encontro e luta entre Potências, poderes e forças
além do humano. Essas Potências são o fundamento ou princípios de todas
as coisas, arquétipos no sentido platônico16. O mito é um esforço humano
no sentido de encontrar, sob a dinâmica desses encontros, os elementos
estáveis que tornam a vida possível de ser organizada e vivida. O mito des-
creve o próprio movimento das potências universais e essa é a principal
razão pela qual utiliza a linguagem simbólica da poesia, do epigrama, da
dança e dos rituais, ao invés da prosa.
Vale a pena deter-se um pouco no trabalho de Robert Graves, um dos
mais respeitados pesquisadores das questões referentes aos mitos, pela re-
levância de suas observações.17 Ele distingue diversos tipos de mitos: mitos
verdadeiros (redução narrativa da mímica ritual que acontece em festi-
vais públicos); sátira ou paródia (a maioria das historias sobre Exu);
fábula sentimental (as historias amorosas de Xangô, a orelha de Obá);
ficção realista (relatos dos reis africanos como Xangô ou Obaluaiê/Xa-
panã que posteriormente foram divinizados); história enfeitada (as
relações entre Obaluaiê e a histórica epidemia de varíola); propaganda
16
Arquétipo (do grego ἀρχή - arché: "ponta", "posição superior", "princípio", e τύπος - tipós: "impressão", "marca",
"tipo") é um conceito que representa o primeiro modelo de algo ou antigas impressões sobre algo. Para Platão, as
Idéias como modelos originários de todas as coisas existentes. Wikipédia.
17
Seu trabalho é exclusivamente em torno dos mitos gregos, portanto é preciso esclarecer que todas as derivações
para os mitos africanos é nossa (embora autorizadas por GRAVES O grande livro dos mitos gregos, pg 23: “diversos
análogos africanos ilustram os estágios progressivos dessa mudança”).
política (louvações de ancestrais e reis); lenda moral (onde acontecem

prescrições de bom comportamento). Resumindo, para Graves, os mitos
verdadeiros são unicamente os que traduzem - em palavras ou relatos
ou textos escritos - os eventos que acontecem em torno de ritu-
ais/eventos religiosos. Os demais devem ser classificados em outros
locais, entendidos como dados históricos, antropológicos, sociais, compor-
tamentais.
O estudo histórico-antropológico dos mitos revela que, num primeiro
momento da historia humana, a Antiguidade não tinha deuses masculinos;
apenas a Grande Deusa era considerada imortal, imutável e onipotente.
Não se sabia qual o papel que o homem representava no contexto da con-
cepção, nem o valor do sêmen. As mulheres eram as rainhas, e os homens
seus consortes durante um período de tempo, o ano medido pelas três fa-
ses da matriarca: menina/virgem, ninfa/jovem/fértil e
velha/infértil/sábia. A Deusa é então vista como sendo Una e Trina18. No
inicio do ano, a Rainha casa com seu consorte; no final, ele é morto nas
festas do plantio, seu sangue e carne espalhados pelo campo, trazendo fer-
tilidade.19 A Deusa, a Rainha e a Terra são outra Trindade, são a mesma
coisa, nada as separa ou distingue.
O ano era medido pelas três fases da matriarca e também pelas três
fases do plantio – semeadura, plenitude e colheita. As representações da
Deusa obedecem ao mesmo modelo Uno e Trino: estatuetas ou pinturas
de um trio de mulheres de idades diferentes e mãos dadas. Outra Tríade é
Deusa da Água, do Ar e do Subterrâneo; da Água Doce, Água Salgada, Água
da Chuva; e sucessivamente. Eis porque o número 3 passou a ter um sig-
nificado espiritual profundo na mente humana.20
18
Não é outro o sentido das três deusas que pedem a Páris que escolha qual delas é a mais bela: são uma única em
suas três idades. O erro do homem em entender que as três na verdade são uma, desencadeia uma tragédia, que é a
guerra de Tróia.
19
Uma encenação desse ritual está no filme Medea, de Pier Paolo Pasolini.
20
Por outro lado, o calculo do tempo obedecia ao ciclo menstrual e às lunações, portanto, em termos de quatro vezes
sete, formando os meses de 28 dias. O rei morria na sétima lua cheia depois do dia mais curto do ano, ou seja, a
sétima lua cheia depois do ápice do inverno. Vem daí a importância sagrada e mística do numero 7. À medida
que as observações astronômicas ficaram mais acuradas e verificou-se que o ano solar tinha 364 dias, ele foi dividido
em 13 meses de 28 dias – na Inglaterra, até os dias de Robin Hood, os meses eram 13. Esse sistema provavelmente
A partir do momento em que o coito e o sêmen foram considerados

fundamentais para a concepção – pensava-se que a mulher engravidava
do vento, do sol, de insetos, etc. - os homens começaram a adquirir impor-
tância e o rei já não podia ser sacrificado ao fim do ano. Inicialmente, foi
substituído por um menino/jovem e, posteriormente, por um animal.
Após um período de transição, finalmente os homens subjugam as mulhe-
res e têm inicio o período do patriarcado.21 Das memórias desse período
anterior advém todos os mitos que falam de mulheres terríveis, grandes
bruxas ou feiticeiras – como Medeia, a sacerdotisa do Sol que vinga sua
honra matando até mesmo os próprios filhos22, Medusa (não um monstro,
mas uma sacerdotisa usando sua máscara aterrorizante de proteção), a
Quimera ou a Esfinge, seres femininos e compósitos, em geral de três es-
sências, como a Deusa que elas apenas representam – que precisam ser
mortas (e efetivamente são mortas) pelos heróis masculinos.23
Resumindo: o que conhecemos como “mitologias” são histórias gera-
das, alteradas e recontadas através dos tempos, até encontrar sua forma
definitiva (?). Suas primeiras versões são tão antigas que remetem ao
tempo do matriarcado sobre a terra, quando não havia deuses, mas apenas
deusas. Com o tempo e a evolução histórica e social, surgem os deuses. As
foi desenvolvido na Suméria Matriarcal regida pela deusa Ishtar. Muito mais tarde chegamos ao calendário atual,
alternando entre meses de 30, 31 e 28 dias até chegar aos 365. Não à toa, esse é o calendário masculino e chamado
Juliano. Mesmo assim, a semana ainda tem 7 dias.
21
GRAVES demarca os períodos através dos mitos e das sucessivas ondas migratórias na Europa Oriental: desde as
invasões helênicas, eólias e jônicas do inicio do segundo milênio a.C. até as invasões acaicas do século XIII a.C. Na
epopéia suméria de Gilgamesh, cujos fragmentos mais antigos datam do século XX a.C. a Grande Deusa Ishtar ainda
ocupa o centro do panteão, mas já tem um consorte. Quando Homero escreve a Iliada – entre XII e VIII a.C. – a
transição já está completa: Zeus é o Deus Supremo, Hera sua consorte e Atena nasce de sua cabeça. Podemos então
pensar em que essa transição do matriarcado ao patriarcado acontece entre o século XXX a.C e o século X a.C.
22
Importante, nesse mito, lembrar que Medeia é sacerdotisa do Sol e não da Lua. No matriarcado, tudo é domínio
do feminino, mesmo o Sol. Apenas com o patriarcado que os homens ficaram com o mais luminoso e as mulheres
com o mais escuro.
23
Outra conseqüência do reconhecimento dos dois sexos foi valorizar o casal, ou seja, o inicio da valorização do
numero 2 e seus múltiplos. As estações deixam de ser 3 baseadas no plantio e passam a ser 4, baseadas na obser-
vação da passagem do tempo. O próprio tempo deixa de ser cíclico e imutável para tornar-se continuo e ameaçador
– Cronos devora seus filhos. As fases da lua incorporam a Lua Negra ou Nova e passam a ser 4. Os homens com
poder real adquirem dinheiro e meios de iniciar a conquista de terras distantes e para tanto precisam orientar-se no
planeta e surgem as 4 direções. Porém, permaneceu firme a idéia de que os números que indicam mudança são os
impares – porque precisam de complemento – e os que indicam plenitude e ausência de mudança são os pares –
porque estáveis e complementares.
versões vão se alterando conforme os tempos e a organização social se

transformam. Penso ser possível utilizar o mesmo esquema para entender
a(s) mitologia(s) africana(s).
Os mitos contados no Corpus têm como objetivo ilustrar ou funda-
mentar uma situação, ou ensinamento, ou preceito. Por exemplo, conta-se
que determinado Orixá em determinada situação fez determinado ebó
e/ou adotou tal conduta. O objetivo aqui é esclarecer que tipo de ebó e/ou
conduta o consulente do oráculo deve adotar e para qual Orixá dirigir as
oferendas. Esses ensinamentos não foram “revelados” por emissários di-
vinos, mas sim fruto da observação e manipulação milenar das forças da
natureza – que, afinal, são os Orixás. Eis porque o Corpus não se preocupa
com homogeneidade de pensamentos e ações; um mesmo Orixá pode, em
situações e Odus diferentes, adotar condutas díspares. Eis também porque
os mitos não devem ser retirados de seu contexto no Corpus.
No Candomblé brasileiro, o Corpus não foi mantido. Talvez que ne-
nhum babalaô tenha sido escravizado nessas terras, talvez que nenhum
babalaô tenha nascido e se formado nessas terras. O caso é que no Brasil
não temos nem babalaôs nem a tradição do Corpus em sua completude.
Mas sim, temos mitos, histórias. Destacadas do seu contexto original e ape-
nas podendo ser interpretadas per se, o que conduziu a diversos erros
graves, sendo o principal deles a descaracterização da verdadeira natureza
de alguns Orixás. Por exemplo: Exu deixou de ser visto como o dono da
ordem para ser o senhor da confusão; Obá – por causa do célebre episodio
da feijoada com orelha – como uma mulher envelhecida e ciumenta; Oxum
como uma intrigante ardilosa. E assim vai. A atribuição dessas caracterís-
ticas aos seus adeptos – no Brasil, “filhos” – gerou confusões do tipo “todos
os filhos de Oxum são fofoqueiros e neles não se pode confiar”; “os filhos
de Oyá são briguentos”; etc.
Acredito que, mais do que nunca, é necessário retomar os mitos em
sua verdadeira natureza, para realmente podermos entender o que são os
Orixás.
Tomemos Iya Mi Oxorongá para demonstrar nosso modelo.
As Iya Mi Oxorongá são as nossas mães primeiras,

Raízes primordiais da estirpe humana, são feiticeiras.
São velhas mães-feiticeiras as nossas mães ancestrais.
As Iya Mi são o principio de tudo, do bem e do mal.
São vida e morte ao mesmo tempo, são feiticeiras.24
Podemos pensar nesse verso como um compósito: as descrições e

atribuições (Mães, raízes primordiais, principio de tudo, vida e morte ao
mesmo tempo) são mais antigas (matriarcais); a conclusão “são feiticei-
ras” é mais recentes e pertence ao período patriarcal. Pois como podemos
entender que as Mães Primeiras, as Raízes Primordiais da estirpe humana,
o principio de tudo, são feiticeiras? Que ninguém escapa de seu feitiço e de
seu ódio?
Pensemos em Nanã Buruku. A Velha Senhora é dona da lama com a
qual Oxalá molda os bonecos que, recebendo o sopro sagrado (emi), ad-
quirem vida. Em algum momento, Nanã pedirá de volta o que é dela, ou
seja, a lama. Para ela não importa que essa lama tenha ganhado forma e
vida, ela apenas reivindica o que lhe pertence. Por isso, Nanã é vista como
sendo a Senhora da Vida e da Morte. Reclusa, distante, temível, feiticeira,
velha. Em seu culto não entra metal – os animais a ela sacrificados não
podem ser cortados com faca – nem homens: apenas mulheres podem ser
suas sacerdotisas.
Na República do Benin, Nanã Buruku é o nome do Ser Supremo, pois
na língua Fon nana significa antigo, velho e Buruku é o nome de Deus.
Portanto, Nanã Buruku significa Deus Antigo. Utilizemos as palavras de
Babá King:
Entre os ewe e os fon da República do Benin, Deus é conhecido como Nanã

Buruku (grifo nosso). Adotada pelos egba sob o nome Buruku, ela veio a ser
cultuada entre os iorubás como divindade, e não como o Ser Supremo. Eis
alguns de seus nomes: Ajapa (Guardiã do monte); Opara (Mãe de Obaluaiê);
Ibain (Dona da terra); N’Buruku (A mais velha); Obaiya (A dos pântanos);
24
REGINALDO PRANDI, Mitologia dos orixás, pg348.
Ajaosi (Guerreira agressiva). (...) É considerada particularmente poderosa por

ser filha do próprio Ser Supremo: por tal razão é chamada também de Omolu,
contração de omo (filho, filha) e Olúwa (Deus), literalmente Filha de Deus.25
Claro que estamos falando de uma das deusas matriarcais, do tempo

em que o deus supremo era uma mulher, vinda de um período tão antigo
na historia que seu culto se estabeleceu num tempo em que ainda não
existia a metalurgia e que os homens eram apenas espectadores da ação
litúrgica do feminino e que, num segundo momento, foi incorporada ao
panteão patriarcal, com poderes diminuídos26.
Ou pensemos em Obá. Guerreira, vestida de vermelho (cor do sangue
menstrual), não apenas comanda um exército de mulheres como leva à
guerra todas as fêmeas de todas as espécies animais. À frente desse exér-
cito, ela vai em pé sobre seu cavalo. Obá é o centro de uma sociedade
secreta exclusivamente feminina, a Sociedade Elekô. Em seu culto são acei-
tos objetos de metal, e ela porta espada e escudo, o que nos permite
concluir que seu culto é posterior à metalurgia, portanto não tão antiga
quanto Nanã. Com o tempo (e o patriarcado), sua natureza foi sendo al-
terada e Obá surge em algumas versões como sendo a esposa mais velha
de Xangô, ciumenta da rival mais jovem, Oxum, que a engana e faz com
que corte a própria orelha para um feitiço que garanta a atenção do ho-
mem que ama. Ou seja: o feminino matriarcal ancestral, temido pelo
masculino, precisa ser submetido, tornando-se uma esposa submissa.27
Graves relata que o mesmo aconteceu com deusas como Hera (passou a
ser esposa ciumenta de Zeus) ou Atena (passou a nascer da cabeça de
Zeus). Parece ser necessário não apenas submeter o feminino ao mascu-
lino, mas fazer dessas deusas mulheres ciumentas e possessivas, ou seja,
desmerecê-las diante do poder do homem.
25
https://www.oduduwa.com.br/?cont=templo-nana-buruku
26
Pier Paolo Pasolini, em seu extraordinário filme Medéia, enfoca essa transição entre matriarcado e patriarcado e
retrata os cultos femininos, onde os homens são apenas observadores e vitimas sacrificiais.
27
Ainda assim, Obá não “baixa” em Ori masculino: apenas mulheres podem incorporar essa energia.
Outra possibilidade de interpretação do mito de Obá e Oxum é a se-

guinte: ambas fazem parte do grupo a que chamamos Iyami Oxorongá ou
Nossas Mães Veneráveis. Um dos nomes de Oxum seria Iyami Akoko. Obá
se destaca do conjunto das Mães e aceita elementos do patriarcado, como
metal em seu culto, mas Oxum se destaca ainda mais: não apenas aceita
metal mas também passa a “manifestar-se” em oris masculinos. Oxum
pode ser entendida como a Mediadora entre o universo matriarcal primi-
tivo das Grandes Mães e o universo patriarcal dos Orixás. Então, Obá
deveria aprender com Oxum a ouvir e fazer um sacrifício pessoal de algo
seu – o ouvido – para poder plenamente pertencer ao mundo que passou
a ser dominado pelo masculino.
Porém, nada mais claro que o mito que narra como Ogum conquistou
para os homens o poder das mulheres:
No começo do mundo, eram as mulheres que mandavam na Terra e eram elas

que dominavam os homens. (...) As mulheres tinham o poder e o segredo.
Iansã tinha inventado o mistério da sociedade dos egunguns (...) e os homens
estavam sempre submissos ao poder feminino. (...) Finalmente, um dia, os
homens resolveram acabar com aquela humilhação de estarem sempre sub-
missos ao poder de suas mulheres. (...) Quando as mulheres chegaram e viram
aquele homem forte vestido como um poderoso e armado até os dentes, exi-
bindo aos quatro ventos seu porte de guerreiro, elas saíram a correr (...) num
pânico incontrolável. A vista do homem assumindo o poder era terrificante.”28
O relato é claríssimo, inclusive quando diz que o poder passou para

os homens através da força, quando eles ameaçaram as mulheres com suas
armas. Não foi uma transição pacífica! Mais: as mulheres conduziam os
ritos de Baba Egum – hoje, nos ritos da Casa da Amoreira (Ilha de Itapa-
rica, Bahia), as mulheres só podem assistir no fundo da sala, em silencio,
pois apenas os homens são sacerdotes de Baba Egum.
Finalizando: os mitos são frutos do tempo em que foram gerados. E
sofrem transformações quando os tempos mudam. No caso grego, a forte
literatura escrita gerou uma forma final (definida na Ilíada e na Odisséia e
28
REGINALDO PRANDI, ob. cit., pg 106-107.
seguida por todos os outros com poucos acréscimos), mas no caso africano
- onde não houve um Homero (ou um Moisés ou um Mateus, se pensarmos
nos mitos judaico-cristãos) - não se chegou a uma forma única. O Corpus
de Ifá condensa uma vasta coletânea de mitos, orikis e itans. Mas, margi-
nalmente, em outras sociedades, ou cidades, ou culturas, outros mitos
sobre as mesmas figuras foram gerados. Às vezes essas versões coincidem;
outras vezes, são contraditórias. A versão a ser considerada por um
grupo será aquela que melhor se adaptar ao conjunto de versões que
formam o universo religioso do grupo.
Sabemos que os cultos africanos são centenas, variando de cidade
para cidade, de família para família, de grupo étnico para grupo étnico.
Cada grupo irá adotar a versão mítica mais condizente com a totalidade de
seu pensamento e desprezar outra. Ou mesmo abandonar completamente
alguns mitos, o que significa que Orixás importantes num grupo/culto es-
tão ausentes ou são menores em outros.
Estou defendendo que não há nem pode haver uma versão defini-
tiva dos Orixás e suas historias, mas sim, versões que se completam
num universo partilhado por um grupo. Tentar justificar idéias a partir
de algum itan – ou apresentar os itans como sendo verdades – é abandonar
a base da própria tradição africana e tentar de alguma forma estabelecer
um “texto sagrado” ou “revelado”, comportamento judaico cristão até a
medula. A meu ver, a essência das religiões africanas é sua práxis: rituais
claros, minuciosamente descritos, que, se cumpridos à risca, permitem a
manipulação das energias da natureza. E permitem que os deuses se ma-
nifestem no Aiyê, dançando com seus adeptos nos ritmos dos tambores
sagrados.
Mais ainda: se houvesse necessidade de preservar alguma “pureza”,
o Candomblé brasileiro não poderia existir, tantas são suas alterações, mu-
danças e “erros”. Porém, como explicar que mesmo assim os Orixás se
manifestem no Candomblé?
Mais uma vez usaremos Nanã para exemplificar nosso ponto de vista.
Um dos seus nomes é Omolu (filha de Deus). Ora, no Candomblé
brasileiro, Omolu é um dos nomes do Orixá masculino Obaluaiê: filho de

Nanã com Oxalá, abandonado pela mãe na praia porque tinha varíola, e
que foi criado por Iemanjá. Curou-se da doença e é venerado como Senhor
da Doença e da Cura. Inúmeras canções e rezas chamam por seu nome –
Omolu – e quando o Orixá se manifesta em terra, é um velho curvado, com
dança lenta, que recolhe em seu xaxará29 todas as doenças que estão no
ambiente, promovendo limpeza e cura gerais. O que eu acho notável é que,
quando chamam por Omolu no Candomblé, o Orixá se manifesta. Não
há registro escrito ou falado de que a energia não tenha se manifestado
porque seu nome estava errado (o correto seria Obaluaiê). Mais: ebós de
cura são feitos em nome do Omolu masculino, esses ebós são eficientes e
atingem seu objetivo: a cura de doenças. Em iniciações, esse Orixá incor-
porado dá seu nome (cerimônia do morunkó), e os outros Orixás aceitam
esse nome.
Penso que esses argumentos pendem para nossa conclusão: a essên-
cia das religiões africanas é sua práxis: rituais que, se cumpridos à risca,
permitem a manipulação das energias da natureza.
Concluindo, penso que os sistemas religiosos africanos apresen-
tam três elementos principais: mitos, imagens divinas e rituais.
Mitos, ritos e ibás
Para a grande maioria dos estudiosos, deve-se distinguir entre “tex-

tos” produzidos antes e depois da Grécia Clássica (século V a.C), ou seja,
entre os mitos vigentes na época pré-homérica e homérica, e o texto es-
crito, surgido na Grécia Clássica, onde o pensamento começa a organizar-
se a partir de categorias da lógica filosófica. Isso porque o texto escrito
apresenta organização formal diferente do texto oral: deve ser mais rigo-
roso; tende a apresentar uma única versão, que pode ser vista por seu
autor como verdadeira ou definitiva; adquire um valor de perenidade, ao
ser conservado e sobreviver ao seu autor; pode ser consultado por outros,
29
Ver Glossário.
portanto é redigido pensando em seus leitores; ou seja: o texto escrito per-

mite o aparecimento da Lógica enquanto disciplina.
Com o texto escrito nos afastamos dos processos próprios da “litera-
tura” oral, como, por exemplo, as diversas versões que o mito pode adotar,
ou ainda, a eficácia interpessoal da presença corporal do narrador. O apa-
recimento da “cultura do livro” é o momento em que o mito começa a
morrer, e essa morte se completa com o predomínio da prosa: não há dog-
mas em versos, mas em decretos. Importante lembrar que Platão, na
República, ataca os poetas e autores teatrais porque a poesia oral produz
um encantamento no ouvinte, ao passo que o texto filosófico desperta não
a emoção, mas o pensamento.30 O texto escrito provoca uma reflexão crí-
tica ausente da recitação oral.31
Paul Zumthor tenta ultrapassar as noções de literatura oral e escrita,
criando as noções de poesia e poesia vocal, 32 mais adequadas para enten-
der o processo africano, pois a poesia vocal incluiria o corpo: não somente
a voz e sua sonoridade, mas a voz emanada do corpo, com saliva, cheiros,
gestos; na literatura, apenas o olho é atingido; na poesia vocal o corpo in-
teiro está presente e sendo atingido. Ou seja, e como conseqüência direta,
a poesia vocal é inseparável da performance.
Por performance entende-se um ato de comunicação entre um per-
former que se expressa de forma oral e corporal (portanto um evento que
ocorre no tempo e no espaço) e um observador/receptor/performer que
percebe e co-atua o evento. A performance só ocorre no presente e, antro-
pologicamente, exige a presença do emissor e do receptor. Não há
30
Marcel DETIENNE, Los maestros de verdad en la Grecia clásica, p. 87-99.
31
Pode-se pensar na tragédia grega como um ponto de transição entre a poesia oral e a filosofia escrita, pois se trata
de um poema de fundamento mítico e religioso escrito, mas escrito para ser falado. Assim, tem um pé na tradição
oral e outro nas formas literárias e filosóficas que despontavam; não por acaso Eurípides incluiu em suas peças
conceitos retirados da sofistica. Um belo exemplo da situação transicional da tragédia como ponto de decadência da
palavra mágico-religiosa pode ser encontrado nas Eumenides de Ésquilo, quando a deusa Atena comparece ao julga-
mento de Orestes e participa de um debate. Nesse debate, o coro pede à deusa que introduza seus argumentos e
pronuncie um juízo justo. Ora, tais palavras são impensáveis nos tempos míticos: os deuses não precisam argumen-
tar, e seu julgamento sempre é reto. Já na Grécia do século V, mesmo os deuses precisam justificar seus argumentos.
32
Paul ZUMTHOR, Performance, recepção, leitura. p.3.
performance sem dois corpos presentes e atuantes, de maneira concreta e

imediata.
Assim estamos nos distanciando da mera discussão erudita sobre
a oralidade, e recuperando um aspecto central e básico que é a eficácia
dos ritos religiosos, ritual que é o centro da poesia oral.33
Já entendemos que os mitos não são substitutos dos livros sagrados,
porém, são sim fonte importante de conhecimentos religiosos. Na tradição
africana, os mitos mais importantes estão organizados em sistemas ora-
culares (o Odu Corpus ou Corpus Literário de Ifá, o fundamento das
leituras de opelê, ikins e búzios), formas privilegiadas de contato entre os
humanos e a divindade. A cada passo importante da vida, consulta-se o
oráculo; a cada caída, corresponde uma série de mitos; a interpretação
desses mitos comparativamente à questão formulada e ao momento de
vida do consulente esclarece o que lhe está sendo exigido pelos Orixás e
qual deve ser o comportamento que conduza a caminhos frutuosos. Assim,
em ultima instância, pode-se dizer que, nas religiões africanas, nenhum
rito, nenhuma ação, pode ser desamparada pelos mitos.34
Os rituais podem ser classificados de acordo com suas origens.
Um primeiro tipo compreende os ritos derivados de mitos, ou seja,
ritos que repetem os atos executados pelos Seres Sobrenaturais no princi-
pio dos tempos; ou que, embora não realizados pelas Potências, foram por
elas ordenados (“faça-se assim...”).
33
A idéia da tragédia como momento de transição entre a poesia oral e escrita encontra apoio na noção de perfor-
mance: o ato sagrado se mantém nos palcos gregos. Lentamente, isso foi perdido e, alguns séculos depois, Sêneca
não mais escreve para ser representado, mas exclusivamente para ser lido: a Medéia de Sêneca não é mais um rito
religioso, mas um texto filosófico (estóico).
34
Daí a extrema importância que o Corpus Literário de Ifá assume na África. Daí o fato de serem os babalaôs o centro
das religiões africanas. Daí a feição particular que assumem as variações brasileiras das religiões africanas, sem ba-
balaôs, sem Corpus Literário, sem culto de Ifá-Orunmilá, praticamente sem conhecimento profundo dos Odus. O
substituto será o “santo de cabeça”, o Orixá regente ao qual todos os atos sagrados, todas as orações, todos os pedidos,
serão feitos. No Candomblé, os Orixás passam a desempenhar os papéis que na África ou em Cuba (Santeria) são
atributos dos Odus. A reintrodução, a partir dos anos 90 do século passado, dos cultos africanos via migração para o
Brasil de grande fluxo de nigerianos e, principalmente, o trabalho desenvolvido por Baba King, está gerando forte
alteração no comportamento religioso dos adeptos de Candomblé. Ainda vivemos hoje tempos de transição, mas
podemos prever um futuro onde as tradições africanas sejam mais fortes.
Outros ritos são derivados da própria vida social. Nesse sentido, uma
definição de crença nas sociedades tradicionais pode ser o simples cumpri-
mento e observância de certo número de atos a serem realizados em datas
ou horários específicos (diários, sazonais ou anuais) com festas fixadas
pelo calendário; na verdade, todos os atos da vida cotidiana, desde a forma
de alimentar-se e os tipos de alimentos permitidos ou incentivados até as
decisões políticas mais sérias, estão descritas pelos mitos e deixam de ser
atos cotidianos ou políticos para adquirir uma aura especial, sagrada. Es-
sas regras, ao mesmo tempo sociais, políticas, domésticas e religiosas
precisam ser cumpridas em sua integralidade, e é isso que decide se o com-
portamento de um individua é piedoso ou ímpio. Como tais regras regem
todo o corpo social, do doméstico ao político, as faltas cometidas por cada
um não são apenas individuais, mas repercutem também no campo civil,
político, jurídico e religioso. Nesse contexto, é importante frisar, não existe
heresia, mas comportamento correto e incorreto, o que gera harmonia
ou o que gera desarmonia.
Os ritos nos cultos africanos envolvem sempre algum tipo de “assen-
tamentos” ou ibás35. Às vezes, o ibá é o próprio corpo do adepto (como as
escariações ou pinturas rituais), às vezes o seu ori (como no caso do bori
ou da “feitura de santo” do Candomblé) mas, às vezes, compreende as
imagens divinas que, no contexto africano, não são antropomórficas mas
simbólicas. Não entraremos no vasto campo da estatuária africana, mas
lembraríamos que a melhor conexão com uma Força, Potência ou Orixá é
feita através de objetos simbólicos, animais ou plantas que estão no domí-
nio energético dessa Força. Por exemplo: o erukerê de Oxossi; o caracol de
Obatalá, o raio de Oya, o fogo de Xangô. Os “assentamentos” (ibás) prove-
nientes das iniciações são simbólicos e não imagens: cabaças, potes, pedras
(otás), búzios.
Algumas vezes os Orixás são retratados como seres humanos, mas
nesse caso dificilmente são objetos de culto, servindo muito mais como
elemento decorativo. E nesse caso, carregam seus atributos míticos (mais
35
Ver Glossário.
do que aspectos antropomórficos): os vastos e muitos seios de Yemanja, o

pênis gigante de Exu, o machado com duplo corte de Xangô. Os objetos
simbólicos são os mais importantes, principalmente os ibás que, montados
nas iniciações, são alvo de cuidados rituais: prostração, oração, sacrifícios,
oferendas, limpeza, ou seja, devoção (òsè).
Os ibás expressam o encontro entre as energias primordiais (Orixás)
e seus descendentes (adeptos) na forma de uma unidade representada
fundamentalmente pelas duas metades de uma cabaça, ou uma cabaça
com tampa. Derivações dessa imagem simbólica são sopeiras tampadas,
pratos de barro ou porcelana com tampas do mesmo material, ou cobertos
de panos. Dentro do recipiente fechado são acondicionados os vários ele-
mentos que representam o Orixá em questão: pedras, metais, pulseiras,
caracóis, conchas etc., dependendo não apenas do Orixá, mas de sua qua-
lidade específica. Cada assentamento pode estar acompanhado de uma
quartinha (espécie de ânfora, tampada e contendo água). Essa água, por
estar ao lado do assentamento, adquire suas qualidades, ou seja, passa a
estar sacralizada, podendo ser usada para beber, em banhos ou medicina.
Desde que os mitos são a base dos rituais a serem performados no
presente, e que os rituais recriam/repetem atos executados/ditados pelas
Potências em tempos ancestrais, vale a pena tentar entender como, na
mente dos adeptos das religiões africanas, esse tempo primordial pode ser
recriado aqui e agora.
Vamos definir tempo mítico para entender melhor essa questão.
A questão do tempo: o “tempo mítico”
Eterno retorno
A primeira grande referência para a discussão do “tempo mítico” é

Mircea Eliade, para quem o homem das sociedades tradicionais vive o
tempo como eterno retorno.36 A adesão a essa idéia nos levaria a afirmar
36
Evitaremos as ilações entre o pensamento de Eliade e Nietzsche.
que as tradições africanas são religiões que, por repetir mitos e ritos origi-
nários, não apenas são “arcaicas” ou "tradicionais” como que também
vivem nesse tempo de eterno retorno, pois a repetição ritual do mito de
origem garante que o tempo original seja re-atulizado e revivido no
presente. Esse reviver só pode acontecer para o homem que concebe o
tempo como sendo reversível, como ciclos que se repetem. Portanto, para
Eliade, o homem das sociedades tradicionais vive numa eterna repetição
do tempo das origens, pois seus ritos não têm apenas o objetivo de lembrar
ou comemorar o ato primordial, mas de reatualizá-lo, refazê-lo. O tempo
mítico é o tempo profano suspenso pelo mito, que projeta o homem do
tempo presente para a época em que as Potências se revelaram pela pri-
meira vez. A cobra morde o próprio rabo e uroborus passa a ser a mais
acabada descrição do homem preso nesse retorno interminável.
A primeira conclusão que se impõe para Eliade é que a mentalidade
tradicional é ahistórica: 37 os atos importantes não são atuais (históricos)
mas ab origine – o ritual religioso nega o tempo presente, valoriza o tempo
passado, nega a marcha progressiva do tempo em direção do futuro; não
prevê o tempo que virá mas olha para a repetição do tempo passado; em
suma, nega a História. Daí Eliade deriva uma segunda conclusão: o incons-
ciente coletivo é sem tempo e ahistórico, e essa é razão pela qual um
homem contemporâneo pode ter acesso aos arquétipos. É também por isso
que o ser humano apresenta tanta facilidade em transformar aconteci-
mentos e individualidades históricas em arquétipos, anulando as
características históricas e pessoais e criando novos mitos, retidos pela me-
mória apenas na medida em que esta transformação se dá.38
A pergunta que se impõe é: de onde vem a necessidade de manter o
mundo tão fixo pela repetição do gesto original? A resposta, para Eliade,
encontra-se no problema do mal. Ao relatar as origens de todas as coisas,
37
Mircea ELIADE, O mito do eterno retorno, p. 58-62, e 153-155.
38
Para Eliade, o ser humano tende a não valorizar nem reter na memória acontecimentos e personagens históricos
autênticos. Os mitos são uma forma de anular o peso de personagens históricos e suas ações, destacando-as do
contexto humano e transformando-as em arquétipos divinos. Esse processo mental torna-se possível pela negação
do individual e pela valorização do exemplar.
os mitos também relatam a origem do mal, do sofrimento, da velhice e da

morte.
O problema do mal: o Paraíso Perdido
Os mitos cosmogônicos falam de um tempo original idílico, de um

início de Perfeição, o Mundo dos Seres Primordiais, onde deuses e homens
convivem em absoluta harmonia.39 O Universo é O Todo Perfeito e nada
nele existe que seja errado. Mas, a partir de uma ação incorreta, uma ação
produzida pelos homens, o Éden torna-se o Paraíso Perdido. Ao provocar
o desequilíbrio e introduzir o sofrimento no mundo, os homens são mer-
gulhados num tempo de decadência e afastamento do arquétipo original
divino.
No Paraíso não há tempo: o passado inexiste, o futuro é apenas uma
repetição eterna de um presente infindável de delícias. O ato humano que
produz a queda cria o tempo: vive-se um presente de dissabores e traba-
lhos; surge a lembrança de um passado idílico que terminou; começa a
existir um futuro onde aguarda a morte.40 Os acontecimentos temporais
estão fora do controle humano, e os homens tornam-se sujeitos passivos
de sua ação. Ao (re) produzir atos eternos, o homem tenta fugir do efê-
mero, colocar-se fora do sofrimento gerado pela existência do tempo.
O homem não deseja apenas não morrer: deseja ser eterno, e eterna-
mente jovem e saudável. Mas, para isso, é preciso ou negar o tempo ou
impedir sua ação. Como o passar do tempo gera a História, podemos pen-
sar que, ao mesmo tempo em que nega o tempo, o ser humano também
teme e tenta evadir-se da História. Assim, para Eliade, talvez a mais antiga
39
Importante lembrar que, em geral, os Paraísos são pomares: sua origem está no tempo das Deusas. Assim, o Éden
judaico-cristão é um pomar e Eva carrega um fruto do bem e do mal – como Pandora e sua concha.
40
“No inicio não havia a proibição de se transitar entre o Céu e a Terra. A separação dos dois mundos foi fruto de
uma transgressão, do rompimento de um trato entre os homens e Obatalá (...) (que ficou) furioso com a quebra do
tabu (...) bateu no chão com seu báculo (e provocou) uma rachadura no universo (...) separando o Aiê do Orum para
sempre”. PRANDI, Mitologia dos Orixás pg 514-515.
e eficiente tentativa humana de defender-se do tempo e da História seja a

criação de religiões baseadas no apego aos arquétipos divinos.41
Assim, podemos pensar a história humana como o conflito entre duas
concepções conflitantes: uma que Eliade chama de “arcaica, arquetípica e
anti-histórica, e a moderna, pós-hegeliana, que se quer histórica”.42 A evo-
lução da humanidade deu-se no sentido de abandonar o mundo
arquetípico das origens e entrar cada vez mais no tempo da História.
O homem das sociedades tradicionais não media o tempo com ins-
trumentos que apontam para escoá-lo do hoje em direção do amanhã.
Seus recursos eram de outra ordem, reiterando a percepção de ciclos ou
ritmos repetitivos como os ritmos biológicos (menstruação, gravidez, nas-
cimento e morte, infância, juventude e velhice) e planetários (solstícios,
fases da lua, dia e noite), enquadrados num sistema de purificações perió-
dicas (jejuns, banhos, interditos) e promovendo, graças a essa conexão
com o cosmo e os rituais adequados, uma renovação periódica da vida que,
afinal, é também ela apenas uma ritmada repetição do ato cosmogônico
original. As novas posturas introduziram na humanidade a noção de quan-
tificação do tempo e a invenção do calendário e da clepsidra (até os relógios
mais modernos, capazes de medir milionésimos de segundo) e a idéia
mental de que o tempo é uma combinação de esquemas lineares e circula-
res, até chegarmos ao mundo contemporâneo, onde aconteceu um evento
inteiramente novo e impensável em momentos anteriores da história hu-
mana: o tempo tornou-se laico, surgindo – ao invés do Eterno Sagrado –
41
A primeira religião a inverter esse processo seria o monoteísmo judeu, que introduz no pensamento religioso a
noção tanto de história quanto de personalidade individual. O deus judeu apresenta uma característica inovadora: é
um Deus que traça planos a longo prazo para seu povo; um Deus que seleciona um alvo a ser alcançado no futuro. A
escatologia judaico-cristã, com sua noção de fim dos tempos, torna mais aguda a percepção do tempo presente e
problematiza a relação atual do povo eleito com a divindade. Exemplificando, o evento “Moisés recebe as tábuas da
Lei” não pode ser objeto de renovação, pois aconteceu apenas uma vez, num lugar e tempo precisos, e nenhum rito
fará com que as Tábuas sejam novamente doadas por Jeová: esse evento deixa de ser um mito passível de repetição
para transformar-se num acontecimento histórico e, como tal, único. Não estamos abordando a questão do ponto de
vista da verdade histórica nem discutindo se esse evento efetivamente ocorreu: relato de uma história sagrada, o
mito sempre será verdadeiro para o povo que o gerou, pois se refere a realidades. Isso ainda não significa a total
aceitação da História, pois a própria crença escatológica, ao fim e ao cabo um messianismo sobre a regeneração final
do mundo, também inclui uma atitude anti-histórica: após o Apocalipse, a História estará terminada e a humanidade
viverá uma eternidade de bem-aventurança ao lado do Senhor. E Eliade não se detém em algumas questões funda-
mentais: o que seria a Consagração da Hóstia além da repetição, aqui e agora, do Sacrifício no Calvário?
42
o gosto pela novidade e pelo efêmero; o surgimento da história profana,

onde o Eterno cede lugar ao Efêmero. Por exemplo: as jóias que, inicial-
mente, são ornamentos dos Deuses ou dos Sacerdotes passam a ser objetos
de adorno; ou então, cria-se a Moda.
Para o homem tradicional, a essência precede a existência. Para o ho-
mem moderno, a ontologia dá lugar à História, e o essencial passa a ser o
resultado dos atos humanos. Homero e Hesíodo contavam a historia dos
Deuses e dos Ancestrais; a Historiografia moderna, cada vez mais, se ocupa
do homem comum e de suas tarefas cotidianas, ordinárias. Dessa forma,
na medida em que penetra no território da História, o homem moderno
torna-se cada vez mais cônscio do sofrimento; porém, não tem mais a
quem atribuir culpas, senão a si mesmo; não tem mais a quem recorrer
para atribuir sentido, senão a si mesmo. Isso, se por um lado aumenta o
sentido de liberdade e autonomia pessoal, por outro gera intensa angústia:
o mundo histórico é também um mundo que facilmente pode carecer de
sentido. Daí a permanência do mito, do arquétipo, da espiritualidade e das
religiões no mundo contemporâneo.
Eterno retorno e História
Penso que não podemos deixar de observar (utilizando um seu crí-

tico, Balandier) um pequeno engano na teoria de Eliade (de resto,
totalmente aceitável): não se pode confundir adesão aos mitos com ausên-
cia de História. As sociedades
ditas “primitivas” estão na história. Elas têm um passado tão antigo quanto o
nosso; sofreram as conseqüências dos grandes deslocamentos de populações
e das guerras; conheceram crises e modificações. Porém, (...) se obstinam em
conservar seu estado de equilíbrio inicial. 43
Por “obstinação em conservar seu estado de equilíbrio inicial” en-

tende Balandier que tais sociedades buscam produzir a menor quantidade
43
Georges BALANDIER, Antropo-lógicas, p. 179.
possível de desordem, desequilíbrio ou ruído (ao passo que as sociedades

ditas “históricas” aceitam totalmente o desequilíbrio como fator impor-
tante na produção de mudanças, que são bem-vindas). Essa busca do
equilíbrio apoia-se nos mitos e ritos, bem como nas estruturas de paren-
tesco criadas por eles e que permitem um funcionamento muito regular e
igualitário; governam-se pela regra da unanimidade, que é criada pela ade-
são aos mitos e à tradicionalidade; assim, criam uma vontade coletiva,
enquanto a História, com seus desequilíbrios, favorece a instauração e ex-
pansão da desigualdade e da individualidade.
Porém, estamos longe de um paraíso imóvel, e é inequívoco que as
sociedades tradicionais conhecem relações de hierarquia, status desiguais,
relações de mando devido à senioridade e/ou conhecimento, e relações
conflituosas com outras sociedades organizadas da mesma maneira. É im-
possível não enxergar a riquíssima História africana, bastando lembrar os
muitos e sólidos impérios anteriores à Hecatombe Colonial para nos con-
vencermos do etnocentrismo dessas posturas. Poderíamos ainda adentrar
pelo território farto da expansão islâmica pela África, as guerras de con-
quista e de resistência, mas não é necessário continuar multiplicando
exemplos. Em conclusão, diríamos que por mais que fugir à História seja
um desejo imanente ao homem em sua busca de escapar ao sofrimento,
essa fuga parece ser impossível. A própria existência de mecanismos de
controle que permitem a evasão da História já evidencia o fantasma da
História a rondar as sociedades tradicionais.
Ainda poderíamos pensar o quanto esse desejo de evadir-se do sofri-
mento histórico inerente à condição humana não está tanto nos teóricos
quanto nos povos por eles estudados.
O tempo para os africanos
O que, então, caracteriza o Tempo para os africanos?

Na África, a vida não transcorre num continuum linear que vem do
passado, passa pelo presente e mergulha no futuro, mas é vista como “uma
corrente eterna que flui através dos homens em gerações sucessivas”.44 O

evento atual, que sem dúvida é a base do futuro, é parte integrante do
passado, e não pode ser visto distanciado dele. Não há um movimento em
direção ao fim do mundo, pois como o tempo não tem fim, é infinito e
eterno. Mas essa eternidade temporal não significa que os africanos vivam
no eterno retorno, pois o tempo social e o tempo mítico sempre se chocam,
se opõem e coexistem, de tal forma que não perdem a noção de estarem
vivendo em dois espaços e tempos diferentes.
Em defesa dessa idéia, há um poema Songhai que diz:
Não é da minha boca.

É da boca de A, que o deu a B, que o deu a C
que o deu a D, que o deu a E,
que o deu a F, que o deu a mim.
Que esteja melhor na minha boca do que na dos ancestrais. 45
O que foi recebido, veio de longe, da linhagem de ancestrais e ante-

passados. Mas que aqui fique e “esteja melhor na minha boca”: por maior
que seja o peso do passado, o presente tem um dinamismo que nada pode
superar.
Justiça lhe seja feita, o próprio Eliade reconhece que sua posição é
muito mais um quadro teórico ideal do que uma realidade:
A imitação dos gestos paradigmáticos dos Deuses, dos Heróis e Ancestrais mí-
ticos não se traduz numa eterna repetição da mesma coisa, numa total
imobilidade cultural. A Etnologia não conhece um único povo que não se tenha
modificado no curso dos tempos, que não tido uma “história”.46
Porém, se de fato é impossível excluir o presente do estudo de qual-

quer sociedade, como foi possível que durante tanto tempo tenham se
produzido tais análises sobre as sociedades tradicionais?
44
Ronilda I. RIBEIRO, op. cit. p. 45.
45
Ibid., p. 63.
46
Mircea ELIADE, Mito e realidade, p. 24.
Um dos problemas é a confusão entre História e Historiografia. Em-

bebidas em História, as sociedades africanas não produziram
Historiografia: os africanos preferiram a palavra viva pronunciada por
uma boca humana, não a letra morta dos papéis. Não se pode confundir
ausência de livros de História com ausência ou desprezo pela Histó-
ria.47
Outro problema advém do apego à concepção de “sociedades primi-
tivas”. A definição de tais sociedades como “primitivas” deriva da visão
evolucionista, graças à qual a cultura européia via a si mesma como o ápice
da civilização, enxergando em outras culturas o que chamava de núcleo
primitivo ou embrionário de seu próprio passado, uma espécie de estado
primordial das sociedades que, se devidamente estimuladas pela cultura
“civilizada”, talvez pudessem “evoluir” e atingir patamares mais avança-
dos. Como esse “avanço” nem sempre era alcançado, a manutenção do
“atraso” dessas sociedades era atribuída ao apego a mecanismos de “repe-
tição”. Com essa desculpa, o europeu atribuía à cultura “primitiva” uma
responsabilidade endógena por seu próprio atraso, não contemplando
causas como o imperialismo europeu e a exploração colonial.
Assim, talvez a palavra “tradição” fosse melhor aplicada aos estudio-
sos adeptos dessas idéias do que às sociedades contempladas por seus
estudos, pois essa interpretação, que foge do real confronto histórico, pri-
vilegia principalmente os processos simbólicos e religiosos e atribui ao
mito um poder de “lei” que ele, de fato, nunca teve. Nem pretendeu ter.
Eis como as sociedades “tradicionais” surgem como estáticas, a-históricas,
eternamente infantis ante o conquistador generoso, paralisadas num
eterno retorno às origens, refratárias ao desenvolvimento e ao conheci-
mento, necessitando de tutela para adentrarem a “civilização”.
Talvez a única maneira realmente científica de abordar essas socie-
dades (e suas religiões) seria reconhecendo que, como todas as outras
sociedades, nunca estiveram “completas” de tal forma que pudessem
47
Lembremos aqui os argumentos de Zumthor e sua resistência à aplicação do conceito de “literatura” às culturas
africanas: a Historiografia, ao seu modo, é também literatura.
abdicar de evolução e permanecerem estáticas; que nunca estiveram real-

mente à margem da História, mas apenas que fizeram História à sua
própria maneira.
Finalmente, notamos que não se pode confundir ciclo com círculo: o
eterno retorno só pode ser definido pelo círculo, pelo uroborus, pelo tempo
que cai sobre si mesmo e se destrói, restando apenas a origem, sem pre-
sente e sem futuro. Esta imagem talvez não seja cabível a nenhum tipo de
sociedade, mesmo as “arcaicas”; já a partir de Hesíodo, com a introdução
da noção de idades que se sucedem umas às outras, o círculo deve ser
substituído pelo ciclo.
Então, quando fazemos uma iniciação, ela ocorre num tempo ba-
nhado pelo mito mas não num tempo urobórico: nenhum iniciado acredita
estar fora de seu tempo, nenhum sacerdote incentiva que assim pense seu
adepto.
Daí a conclusão que se impõe: os rituais são o ponto central e mais
importante das tradições africanas. Sua persistência no tempo não se deu
por crença, mas por eficiência – são ritos eficientes, que cumprem seu
objetivo.
O homem moderno adepto das tradições africanas é, portanto, ao
mesmo tempo um homem mítico e contemporâneo, imerso no processo
capitalista de produção e vivendo num tempo histórico, com vetor inexo-
ravelmente voltado para o futuro. O que não significa a morte dos mitos:
a imaginação mítica não apenas continua viva dentro da consciência do
homem contemporâneo, como talvez possa ser “a forma mais comum do
pensamento humano”.48
Pesquisas modernas em neurologia e psicologia do desenvolvimento
concluíram que as formas ditas “arcaicas” estão na base de nosso pensa-
mento. Piaget demonstrou a mentalidade mágica da criança e Jung
detalhou o acesso que cada psique individual tem aos mitos originários de
todos os povos armazenados na psique coletiva. Por mais que o pensa-
mento racionalista, iluminista, tente eliminar o mito ou forçar sua
48
Jean-Pierre VERNANT, op. cit., p. 191.
adaptação às novas condições sociais e culturais, ele não pode ser extir-
pado da mente humana, e aspectos e funções do pensamento mítico são
constituintes do ser humano:
começamos a compreender hoje algo que no século XIX não se podia nem
mesmo pressentir: que o símbolo, o mito, a imagem, pertencem à substância
da vida espiritual; que podemos camuflá-los, mutilá-los, degradá-los, mas que
jamais poderemos extirpá-los.49
É fácil encontrar rastros do pensamento mítico quando se pensa no

fervor ante os modos de previsão do futuro, feitiçarias e magias, ou quando
se vê o exorcismo em emissoras de TV buscando resolver desde problemas
sexuais até dificuldade de emprego e ascensão social. A justificação das ca-
tástrofes como manifestação da vontade divina ainda é necessária ao
homem para tornar sua vida aceitável. Mesmo entre intelectuais pode-se
constatar a persistência ou volta a teorias cíclicas do tempo e da história,
como o apreço de James Joyce pelas teorias de Giambattista Vico, o eterno
retorno em Nietzsche ou a adesão à periodicidade histórica por Arnold
Toynbee, os planos qüinqüenais da economia e outros tantos exemplos
contemporâneos.50
Assim, o homem contemporâneo não pode ser descrito como um ser
de pensamento unilateralmente racional e científico, pois ainda está preso
aos temores da noite, à necessidade de entender e controlar as Forças Uni-
versais, ao desejo de consultar um oráculo, conhecer seu futuro, e, quem
sabe, viver para sempre. Embora seja evidente que as mitologias referem-
se às Origens, são constantemente citadas e utilizadas para responder
questões atuais. Ou então, são reimaginadas, dando origem a novos mitos,
49
Mircea ELIADE, Imagens e símbolos, p.7. Nesse contexto, é uma pena que os exegetas judaico-cristãos insistam em
ler a Bíblia de maneira textual, despindo-a de seu solo mítico. Muitos erros e horrores fundamentalistas daí se origi-
nam.
50
Um dos temas de Vernant em Entre o mito e a política é que mesmo em Marx, podemos encontrar ecos da escato-
logia judaico-cristã, embora despida de seus elementos transcendentes: há uma Idade de Ouro Comunista no futuro,
que corresponde a uma época livre do “terror da História”. De certa forma, essas idéias são uma transformação das
antigas utopias religiosas que possibilitam o “fervor sagrado” perante figuras como Stalin, Mao ou Castro, e sua
elevação ao patamar arquetípico.
como na série cinematográfica Star Wars, baseada em livros e conselhos

do mitólogo Joseph Campbell.
O adepto das religiões africanas é um homem francamente ancorado
no presente, que sabe que possui uma história, que cultua seus antepassa-
dos, mas sabe que vive aqui e agora, e que o futuro depende de seus atos
atuais. Esse homem é uma encruzilhada de eventos históricos presentes e
futuros, e vive uma travessia constante, que é sua vida.
Talvez na verdade passado e futuro sejam apenas ficções: existe ape-
nas o presente continuo e eterno; ontem já foi e amanha não chegou; e
quando amanhã chegar, será hoje.
O que existe é Ori e Iwa: minha herança e meu comportamento aqui
e agora plantando meu futuro:
todos nascemos com a possibilidade de sermos felizes. Ori nos permita ter a
força para garimpar nossa felicidade.51
Concluindo: as religiões africanas e afro-brasileiras são tradicionais

mas não arcaicas. Pela própria lógica, se não dessem respostas ao homem
moderno em sua vida cotidiana, não teriam condições de existir. Sua vita-
lidade é a prova de sua contemporaneidade. E, acima de tudo, os Orixás
continuam respondendo aos atabaques e manifestando-se em seus adep-
tos, eficientes em seu objetivo de religar o homem e seus deuses. Essa
questão – a possessão, a resposta imediata dos Orixás em seus adeptos – é
incontornável.
Observações necessárias sobre o Candomblé
Não podemos simplesmente transplantar para o Brasil, de maneira

acrítica, conceitos desenvolvidos para o estudo de sociedades africanas,
uma vez que o Candomblé não é uma religião africana, mas uma religião
brasileira com raízes africanas, resultado de um longo processo que se
51
BABA KING, palestra em Oduduwa Templo dos Orixás.
iniciou com africanos escravizados nas senzalas e culminou em “roças” ti-

picamente urbanas, freqüentadas por adeptos de todas as etnias, classes
sociais e níveis de escolaridade; uma nova religião, de base africana, mas
com características peculiares, tanto que Bastide já apontava 52 que o me-
lhor caminho para estudar religiões afro-brasileiras é começar pelo Brasil
e depois tentar encontrar na África suas raízes, e não o contrário.
A semente original trazida pelos escravos sofreu influências de outras
religiões (cristianismo, religiões indígenas, espiritismo) e contextuais (es-
cravatura, proibição de práticas africanas pelas autoridades brasileiras,
falta de iniciados em alguns aspectos da religião, como babalaôs, e um
vasto etc.), tudo contribuindo para dar às religiões afro-brasileiras uma
feição particular.
Mesmo a questão da língua deve ser observada: durante séculos as
línguas africanas ficaram restritas aos cultos, desaparecendo do cotidiano
onde o português tornou-se majoritário, até o ponto de se poder falar
numa língua praticamente exclusiva para o culto, onde na maior parte das
vezes o adepto não apenas pronuncia erradamente as palavras, como não
sabe seu significado.
Também devemos lembrar que a África não é uma unidade monolí-
tica, mas um conjunto enorme de povos, línguas, religiões e culturas
diversas. Não há uma unidade religiosa na África e, no cadinho das senza-
las, a mistura desses grupos e religiões operou fortemente para fornecer
ao Candomblé sua feição atual. Por exemplo,
o sistema africano de comunidades que se dedicavam ao culto de uma única

entidade desapareceu completamente. Em seu lugar surgiram comunidades
onde são cultuados diversos Orixás.53
Na senzala, Orixás das diversas nações foram obrigados a conviver e

serem cultuados num único dia: o dia que o senhor permitia o toque dos
tambores. A solução encontrada foi a “festa de santo”: um Orixá é o centro
52
Roger Bastide, apud Maria Helena Villas Boas CONCONE, Uma religião brasileira: umbanda, p. 2.
53
Volney BERKENBROCK, op. cit., p. 113. Roger BASTIDE, Religiões africanas no Brasil, p. 90.
das atenções naquele dia, mas todos os Orixás “aparentados” também são
cultuados, num sistema de rodízio. Disso resultou um panteão de 16 Orixás
mais cultuados no Brasil, quando na África eram centenas.
Nesse processo, características de diversos Orixás foram amalgama-
das em um único, como é o caso de Oxalá, que no Candomblé terminou
por assimilar características de muitos Orixás Funfum que praticamente
desapareceram e não são objeto de culto. Isso também significa que mitos
diferentes foram amalgamados em uma só variante, que se tornou a ver-
são oficial brasileira.
É possível que na escolha dos Orixás a serem cultuados no Brasil, ou
na fusão das qualidades desses Orixás em um único, forças sócio-históricas
especificamente brasileiras tenham estado em ação: por exemplo, na ten-
tativa de não cultuar Orixás que pudessem beneficiar os senhores de
escravos, Orixás da agricultura ou das boas colheitas podem ter sido pre-
teridos enquanto outros ligados à guerra ou à força pessoal foram
valorizados.54
Ou ainda: para que o culto não fosse reprimido pelos senhores e sa-
cerdotes católicos sob acusação de “paganismo” ou “fetichismo”, entrou
em cena o sincretismo com santos católicos, o que prosseguiu até metade
do século XX, quando o Candomblé conseguiu status de religião autônoma,
deixou de ser perseguido pela polícia e pode realizar seus ritos sem enco-
bri-los pelo sincretismo.55 E, mesmo após a publicação do manifesto de
1983, o sincretismo continuou vivo na Bahia, inclusive da parte de quatro
das cinco signatárias do manifesto:
Em 1993, quatro “roças” continuavam fiéis à tradicional associação de crenças

e práticas que os caracterizava e apenas um persistia no propósito de dessin-
cretização (...) A associação do candomblé com crenças e práticas católicas
continuava sendo vista como parte da tradição do candomblé, indissociável
dele. Era impossível ser de candomblé e não ser católico. Neste sentido, creio
54
Ildásio TAVARES, Xangô, p. 62-63.
55
A “Carta Aberta ao Público e ao Povo do Candomblé”, assinada por Menininha do Gantois, Stella de Oxossi, Tete de
Iansã, Olga de Alaketo e Nicinha do Bogum, assumindo a sua crença como uma religião independente da católica,
está datada de 27 de julho de 1983 e foi publicada pelo Jornal da Bahia em 29 de julho de 1983.
que a expressão que melhor dá conta da natureza dessa associação e do modo

como ela se constrói foi a usada pela Ialorixá Olga de Alaketo (...) “pois se os
santos [leia-se orixás] não aceitam uma pessoa entrar com uma obrigação sem
ser batizada!” 56
Essa convivência deixou suas marcas, e os Orixás passaram a incor-

porar características dos santos com os quais foram sincretizados, o que
também levou à alteração de alguns mitos para incluir aspectos das per-
sonalidades dos santos ou, ao contrário, para “aparar arestas” da
personalidade dos Orixás. O sincretismo terminou por gerar ritos próprios
do Brasil, como a lavagem das escadas da Igreja do Bonfim (forma de ce-
lebrar Oxalá), ou a festa de Iemanjá no Rio Vermelho (BA) e na Praia
Grande (SP).
Lembraríamos, novamente, a questão crucial para a formatação do
Candomblé que é a inexistência de babalaôs no Brasil, com o conseqüente
desaparecimento quase total de Ifá-Orunmilá, do opelê, do Corpus Literá-
rio de Ifá, e da valorização absoluta do merindilogum como oráculo
privilegiado.
O culto dos antepassados nunca atingiu no Brasil a mesma importân-
cia que tinha (e continua tendo) na África. Conforme Bastide,57 isso
provavelmente se deve ao desaparecimento - devido à escravidão - do sis-
tema de clãs que sustentava o culto aos antepassados. A ausência de
pessoas iniciadas no culto aos antepassados, bem como a influência cató-
lica com sua condenação do culto de “espíritos”, também contribuíram
para essa perda. A dissolução dos clãs talvez seja a razão mais remota para
o surgimento no Brasil da familia-de-santo, uma organização baseada em
parentesco espiritual, não carnal. A nomenclatura dessa nova família teria
uma dupla origem: pai, mãe, irmãos de santo, ou seja, não carnais; e de
santo, não de Orixás, graças ao sincretismo e à repressão ao culto.
Além da perda de partes dos seus cultos e da diminuição do numero
de Orixás, o Candomblé também terminou por acumular poder nas mãos
56
Josildeth Gomes CONSORTE, Sincretismo ou africanização? p. 13.
57
Roger BASTIDE, As Américas negras, p. 111.
de uma só pessoa, ou seja, ialorixá ou babalorixá, centralizadores de fun-

ções que, na África, eram exercidas por pessoas distintas (por exemplo,
performar as pinturas rituais; fazer as escaras ou cortes na pele com os
desenhos iniciáticos – essas funções, na África, são cargos específicos).
Não podemos deixar de notar a ampla mistura entre as culturas ne-
gras e indígenas, com a incorporação de elementos indígenas nos cultos
africanos, como, por exemplo, a figura do “caboclo”, resultando no “Can-
domblé de Caboclo” ou nas “Festas de Caboclo”.
Os textos acadêmicos
Não poderíamos terminar essas notas preliminares sem considerar

uma terceira e ultima fonte importante de conhecimento sobre os cultos
africanos: os diversos estudos produzidos por acadêmicos das mais varia-
das procedências. Inclusive, alguns desses textos passaram a ter o status
de “textos sagrados” porque, ao serem escritos, sistematizam
o conhecimento religioso (...) (tornando-se) uma “via complementar ao mo-

delo iniciático e hierático de aprendizado religioso.58
Isso implica que os textos acadêmicos devem ser o mais possível “co-
lados” à tradição oral afro-brasileira, embora entendendo as enormes
diferenças culturais, sob pena de produzir inferências que terminam sendo
inadequadas ou contrárias à religião tal como vivida pelos adeptos. Ne-
nhuma conclusão pode obedecer unicamente à lógica do raciocínio ou do
simbolismo, ou correrá o risco de ser uma adição incorreta à religião. Ver-
ger apresentou vários exemplos de como é possível produzir grandes
equívocos a partir de visões exteriores às religiões africanas, como, por
exemplo, as visões cristãs de Pieter de Marees (sobre os “fetiches”) e do
abade Pierre Bouche (definição de Orixá).59 Outro aspecto é o caráter
58
Vagner G. da SILVA, O antropólogo e sua magia, p.146.
59
Apud P. VERGER, Notas sobre o culto dos Orixás e Voduns, p. 44 e 74, respectivamente.
iniciático, gerando uma religião envolta em segredo. Os pesquisadores di-

ficilmente terão acesso aos eventos reservados aos adeptos, por mais
cuidadosa que seja sua pesquisa e por mais aberto que seja o sacerdote.
Portanto, parece que a melhor abordagem seja textos compostos “desde
dentro” da religião. Um terceiro aspecto é a diversidade entre cada cidade
ou nação africana, entre cada casa ou roça de Candomblé, o que duplica o
cuidado na hora de fazer afirmações genéricas. Um dado válido numa ci-
dade (ou “roça) pode ser diferente ou inválido em outra geografia.
O problema resultante é: nessas condições, será possível produzir
textos ao mesmo tempo científicos e religiosos? É possível conciliar ciência
e teologia? Por mais que esteja “neutro”, o pesquisador é atingido pelo
ambiente e pelas pessoas que o cercam. Isso implica em mudanças inter-
nas que marcarão o texto científico, principalmente no caso de uma
religião que atinge o espectador através de todos os seus sentidos. Alguns
pesquisadores mudaram não apenas seus textos, como suas vidas: Giselle
Binon-Cossard deixou a França, tornou-se zeladora-de-orixás e abriu uma
roça no Rio de Janeiro.60 Outros pesquisadores terminaram por também
passar a crer nos Orixás – seu objeto de estudo:
(os voduns) são entidades sobrenaturais. “Não são mera criação (dos filhos-
de-santo)”.61
Se é verdade que o pesquisador poderá se encontrar diante de situa-

ções que encontram melhor explicação no campo religioso, não no campo
científico, abrir mão dos princípios científicos pode facilmente induzir a
diversos tipos de erro, como denunciou Pierre Verger ao discutir Os nagô
e a morte. Acreditava que a pouca atenção dispensada a alguns detalhes
conduziu Juana E. dos Santos a erros de interpretação devido à falta de
conhecimentos específicos. Por exemplo, maior conhecimento da história
do povo iorubá impediria a autora de classificar Oduduwa como Orixá
60
Consultar Michael DION, Omindarewa: uma francesa no Candomblé.
61
Sérgio Ferreti, apud Vagner G. da SILVA, op. cit, p. 104.
feminino, pois (embora apareça em alguns mitos como feminino e em ou-

tros como masculino) trata-se de um personagem histórico, conquistador
e rei dos iorubás, posteriormente elevado à condição de Orixá, como um
ancestral divinizado através dos mitos. Esse também é o caso da afirma-
ção, comum na literatura nacional, de que Oxum, que em sua origem
africana é a Senhora de todos os rios, seria na África o Orixá específico do
Rio Oxum e que apenas no Brasil teria se transformado na senhora de to-
das as águas doces. Outro problema habitual na literatura brasileira sobre
religiões afro-brasileiras: um autor repete o outro, na maioria das vezes
sem checar a autenticidade dos dados que está citando.
Concluindo, diríamos que, apesar da posição dúbia em que isso coloca
o pesquisador, parece que assumir os aspectos teológicos seja uma neces-
sidade não apenas da pesquisa nas Tradições Africanas, mas sempre que
nos aproximarmos das religiões, quaisquer sejam elas. O que apenas au-
menta as exigências quanto aos cuidados científicos da pesquisa. Afinal, a
Antropologia da Religião está de fato muito próxima da Teologia.
No dias atuais, cada vez mais adeptos e estudiosos estão se debru-
çando sobre fontes autenticamente africanas, cada vez mais acessíveis
graças à internet e suas ferramentas. Esse comportamento é, além do
mais, necessário, considerando a diminuição constante, em solo africano,
de adeptos e cultivadores das Religiões Tradicionais e do avanço massivo
do Islamismo e das Igrejas Neopentencostais na África.
Impossível nesse contexto não registrar a queixa de adeptos mais li-
gados à tradição oral e do aspecto iniciático do Candomblé, que insistem
em manter os ritos fechados, destinados apenas aos adeptos, e que rejei-
tam os livros, utilizando apenas a tradição oral de cada casa. A seu ver, os
livros descaracterizam a religião, ao mesmo tempo em que permitem a
qualquer pessoa fazer um ebó seguindo uma receita – e isso pode conduzir
a erros, eventualmente graves.
Capitulo 2
Noção de pessoa
Existe é homem humano. Travessia.

João Guimarães Rosa 1
Em principio, devemos notar que raramente a pessoa humana é des-

crita como um ser monolítico, mas sempre como um compósito de
diversos fatores. Mesmo partindo de uma visão histórica, materialista,
chegaremos a conclusões semelhantes, pois a pessoa humana não é vista
como uma entidade a priori, mas o fruto da confluência de múltiplos fato-
res, culturais, econômicos, políticos, históricos, sociais, familiares, pessoais
e espirituais.
Marcel Mauss2 demonstrou que a noção de pessoa foi elaborada co-
letivamente através de um longo percurso histórico, não sendo inata, mas
aprendida, construída socialmente através de toda uma pedagogia técnica
e simbólica, desde o surgimento do vocábulo na Grécia antiga e por um
longo ritmo evolutivo até que, no século XVIII, Fichte pôde proclamar que
todo fato de consciência é um fato do “eu.”3
Para Jung, a personalidade humana é um complexo formado por di-
versas figuras – o Self, a Amina/Animus, a Sombra, múltiplos arquétipos,
sem falarmos no Inconsciente – assim como a Psicologia Transpessoal de
Stanislav Grof também entende a pessoa humana como sendo fruto de
uma trajetória, um cruzamento de diversos fatores:
1
João Guimarães Rosa, Grande sertão: veredas. Rio de Janeiro: José Olympio, 1980, p. 460.
2
Marcel MAUSS, Sociologia e antropologia.
3
Esse assunto será desenvolvido de maneira mais sistemática no Capitulo 8.
Por milhares de anos, místicos, filósofos e poetas descreveram os seres huma-

nos como possuidores de dois componentes essenciais: existimos
simultaneamente como indivíduos limitados, que se identificam intensamente
com nossos corpos, nossas vidas e o mundo material, e como entidades espi-
rituais que são ilimitadas, universais e eternas. Vivemos com um paradoxo:
somos ao mesmo tempo humanos e divinos, limitados e eternos, parte e todo.
Somos tanto a pequena personalidade quanto a Personalidade mais profunda.4
A pequena personalidade é a identidade pessoal centrada no ego, de-

finido como um senso de si mesmo e que é reconhecido como “Eu”.
Limitada no tempo e no espaço, a pequena personalidade compreende o
mundo que podemos ver, degustar, tocar, ouvir e cheirar (como sendo) o
mundo real. Já a personalidade mais profunda está conectada com o Cria-
dor, o Poder Superior, o Mistério da Vida (ou, nos termos de Mircea Eliade
e Paul Vernant) com as Potências.
Essa força divina é parte de cada um de nós, acessível a cada um de
nós, não necessitando de intermediários:
Não se trata de olhar para fora de nós, para alguma entidade vaga e distante
que seja crítica e severa. A espiritualidade tem a ver com a nossa íntima e par-
ticular conexão à essência ilimitada e constante que reside dentro de nós. 5
Então, definiríamos a pessoa humana como sendo um extenso campo

de consciência de proporções infinitas, que se manifesta tanto como um
estado pessoal, individual e material (um corpo definido num es-
paço/tempo social e histórico) quanto um estado além do pessoal,
transpessoal, cósmico e espiritual. Portanto, uma totalidade que é corpo
físico, razão, emoção e espiritualidade: cruzamento e travessia na busca de
integração.
Insistirei na expressão busca de integração porque, para todas as tra-
dições espirituais, a pessoa humana está voltada para contínua evolução.
Somos complexos inacabados, em busca de alçar patamares mais elevados
4
Christina GROF, Sede de plenitude, p. 34.
5
Ibid. p. 35.
da consciência: a pessoa “realizada” seria aquela que reconhece e integra

todas as suas possibilidades, inclusive as ainda desconhecidas para o ego.
Esse “ser humano total” incluiria viver, entender e aperfeiçoar o pró-
prio corpo, a própria mente, e também as dimensões morais, éticas,
sociais, políticas e espirituais: o mundo material, a família, a sociedade, as
estruturas sociais, econômicas e políticas, o Universo como um todo, in-
clusive os possíveis universos paralelos, as Potências, ou seja, a pessoa
humana como um nó da rede da totalidade absoluta, que o inclui e que o
transcende absolutamente, totalidade que influi em cada respiração ou
movimento de cada ser humano, mas que também é afetada por cada uma
dessas respirações ou movimentos humanos. Portanto, a pessoa humana
não é dada a priori, mas é algo que se constrói a si mesmo, partindo da
percepção de si, incluindo os outros ao seu redor e sua inserção social, até
a percepção de seu lugar na vasta teia do Universo; a pessoa se faz na longa
travessia que é a aventura humana.
Também o pensamento originário iorubá concebe o universo como
uma rede de forças cuja dimensão sensível – o aiyé – encontra-se em relação

indissociável com outra, suprassensível – o orum (...) havendo profundos vín-
culos entre cada ser do plano material e seus correspondentes no plano
suprassensível. 6
Portanto, o ser humano é o ponto de encontro entre Orum e Aiyé, “o

cruzamento de dois mundos”, na feliz definição de Berkenbrock:
Neste ponto de intersecção (entre Orum e Aiyé), a pessoa humana encontra-

se tanto como indivíduo como também como ligação entre os Orixás e todo o
Aiyé. A pessoa encontra-se nessa relação como indivíduo (...) mas também
como elo do todo. (...) A relação da comunidade com os Orixás (...) é feita sem-
pre passando pelo indivíduo. 7
6
Sikiru SALAMI, Poemas de Ifá e valores de conduta social entre os Iorubá na Nigéria, cap.2, p.1.
7
Volney BERKENBROCK, A experiência dos orixás, p. 250-251.
O individuo, assim, é o locus onde se cruzam 1) o mundo interno,

pessoal; 2) a sociedade; 3) o mundo espiritual. Portanto, pessoa é antes
de qualquer coisa uma composição de diversos fragmentos. A partir do
trabalho sobre si mesmo – e seguindo os passos fornecidos pela pratica
religiosa – esses fragmentos vão compondo uma cada vez mais sólida uni-
dade. Ou seja, na visão iorubana a pessoa não é, ela se torna: um “tornar-
se pessoa” entendido de forma processual, através de várias etapas que são
as múltiplas iniciações.8
Na concepção original iorubá a pessoa humana é composta de vários
princípios vitais naturais (embora pouco dessa complexidade seja lem-
brada na prática cotidiana do Candomblé brasileiro): ara (o corpo físico),
ojiji (a sombra, essência espiritual visível), okan (sede da inteligência,
fonte de toda ação), emi (sopro vital) e ori (cabeça, responsável pelo des-
tino pessoal). Podemos resumir assim: o ara (corpo) é o templo onde ojiji
(essência espiritual) se manifesta. O okan material (coração) mantém vivo
o corpo onde se instala o okan imaterial (a sede da inteligência). É no okan
– no coração – que ficam guardadas as instruções e leis de Eledumare. Emi
é o sopro divino que dá vida ao conjunto e, quando ausente, significa a
cessação da vida no corpo.
Alguns autores, como Abimbola acrescentam outro elemento impor-
tante: o conceito de esè (perna), símbolo do poder pessoal e da atividade,
ou seja, ação para a autorealização. Essa seria a principal razão pela qual,
nos sacrifícios animais, os iorubanos oferecem as pernas e asas dos ani-
mais aos Orixás.
E, acima de tudo, Ori, base e cenário das práticas – iniciações, ebós,
bori.
A escolha do ori é um ato de livre escolha. Essa liberdade de escolher
seu ori é a própria concepção iorubá de predestinação. Não se trata de puro
determinismo: um ori ruim pode ser modificado pelas ações de um bom
caráter (iwá), levando a uma modificação da existência. Ou seja: a tradição
8
No Candomblé afro-brasileiro, esse “processo de tornar-se pessoa” refere-se aos sete anos de iniciação, desde o abiã
(postulante) até o ebome (babalorixá/ialorixá).
iorubana vem nos dizer que tornar-se pessoa implica num profundo, in-
cessante e duro trabalho sobre si mesmo.
Iwa é um conceito bastante amplo. Geralmente traduzido por cará-
ter, na verdade engloba o que a psicologia ocidental chama de caráter, mas
acrescido de todas as atitudes, posturas, condutas, padrões de reação, ou
seja, todos os comportamentos que expressam a relação entre personali-
dade e caráter. Ou seja, iwa não é um conceito abstrato, mas concreto. Um
alakoso – pessoa dotada de bom caráter, serena, responsável, equilibrada,
solidária – é um objetivo tanto pessoal quanto educacional.
Iwa re ni o nse e! Teu caráter proferirá sentença contra ti!

Ou seja, temos sempre liberdade de escolhas, mas Iwa demonstra se
sou um homem justo ou não.
Iwa ni oba awure. O comportamento – postura, atitude – é o rei de awure –

magia para atrair a sorte.
Ou seja, quem tem iwa rere terá boa sorte. Já os possuidores de iwa
buruku são irresponsáveis, inquietos, irreverentes, pouco harmoniosos,
favorecendo o surgimento de brigas, desunião e, em longo prazo, azar e
falta de prosperidade.
A pessoa digna de ser amada, próspera e equilibrada é aquela que se
examina constantemente, que verifica suas ações, que tem percepção da
própria responsabilidade. Quem não tem prosperidade, deve olhar para os
próprios comportamentos e ver até que ponto é responsável por seu fra-
casso.
Enfatizamos que o momento crucial da vida de cada um é o momento
de escolha do Ori, diante de Eledumare e antes de vir para essa existência.
Pois um ori rere irá facilitar o desenvolvimento de um iwa rere, assim
como um Ori buruku facilita o desenvolver de um iwa buruku. Porém,
como o livre arbítrio existe, alguém dotado de ori buruku pode, pelas suas
ações, desenvolver um iwá rere. Assim como um mau comportamento,
um iwa buruku, pode “estragar” um ori rere.
Um indivíduo pode vir para a terra com um destino maravilhoso, mas

se tem mau caráter, a probabilidade de desempenho (cumprimento, exe-
cução) desse destino, é severamente comprometida. Um bom destino deve
ser sustentado por um bom caráter e o destino humano pode ser arrui-
nado pela ação do homem.
Por tudo isso o bori é um rito central nas tradições africanas. Bori ou
ebori ou ibori é o rito de fortalecimento e equilíbrio do Ori (cabeça interior)
de cada individuo. Deve ser feito regulamente, e deve preceder as oferen-
das ao(s) Orixá(s) da pessoa: sem Ori estar fortalecido e aberto, as energias
das iniciações não terão o mesmo efeito ou não serão absorvidas como
esperado.
Antes do bori, é preciso passar por ebó, sempre determinado pela
consulta oracular, para que o corpo esteja livre de influências externas que
possam prejudicar o bori.
Porém, se não houver comprometimento pessoal na mudança de
comportamentos, a energia recebida no bori logo se dissipa. Não adianta
cumprir os rituais, fazer iniciações, dar osé: não há como escapar ao fato
de que apenas mudanças em Iwa poderão trazer prosperidade, fertilidade
e longevidade. Nenhum ritual absolve alguém de comportamentos não-
éticos.
A grande importância do jogo oracular está em ajudar Ori a reconhe-
cer os caminhos que deve seguir. Importante é a iniciação em Ifá-
Orunmilá, ocasião em que o babalaô traz esclarecimentos sobre o Odu de
nascimento, ewos,9 rituais que devem ser realizados, iniciações necessá-
rias. O oráculo restaura a conexão entre Ori e Odu, Ori e predestinação,
ajudando o consulente a tomar decisões acertadas. Porém, o livre arbítrio
predomina: o consulente escolherá se seguirá ou não a orientação rece-
bida, se fará ou não as iniciações e rituais prescritos, se obedecerá ou não
os interditos.
9
Je Èwo significa “comer o que é tabu” ou “fazer o que é proibido” e Gbigba Èwo significa “receber o tabu” ou “fazer
o certo” (cumprir o preceito).
O principal Orixá a ser cultuado, portanto, sempre será Ori: um bom

Ori ouvirá os conselhos e proverá os meios de seguir o caminho adequado.
Por outro lado, um Ori enfraquecido ou buruku pode levar o consulente a
não entender, ou entender e não acatar os conselhos recebidos.
O grande auxiliar de Ori nessa tarefa é Exu, orixá que abre os cami-
nhos, traz força e estabilidade, ajuda a quebrar hábitos e estabelecer novas
rotinas. Exu é o grande amigo de todas as horas.
A pessoa humana saudável é a que integra de maneira adequada as
experiências transpessoais no seu cotidiano, quando a duplicidade psique
individual/arquétipos não causa divisão, mas encontra-se em harmonia.
Essa integração é possível graças à eficácia dos rituais praticados há milê-
nios na África e há séculos no Brasil. Portanto, faz-se necessário
contemplar os ritos de iniciação no Culto Tradicional Yorubano e no Can-
domblé. Antes, porém, vamos resumir o postulado até agora.
Os mitos de criação iorubanos permitem algumas conclusões, como
segue:
Primeira conclusão: todas as coisas existentes – inclusive os Orixás – foram criadas

a partir da vontade de Eledumare. A energia dinâmica de Olodumare – ou ainda
Olorum – é chamada de “axé”, o poder gerador da existência. Para algo existir ou se
concretizar, precisa ter axé. Nada pode ser realizado sem axé. “Abá” é o propósito, a
possibilidade. Olorum usa seu axé para transformar abá em criação. Axé e abá são
responsáveis por tudo e todos os seres no cosmo.
Segunda conclusão: o Cosmo é constituído de dois planos: “Aiyê” e “Orun”, respec-
tivamente um plano físico e outro metafísico. Essas duas unidades são representadas
tradicionalmente pela cabaça: Orun é a parte de cima, Aiyê é a parte de baixo.
Quando cortadas, simbolizam a separação entre as duas realidades. Isso torna a ca-
baça um elemento sagrado, podendo ser usada em assentamentos, para jogar o
banho de folha, para conter o sabão da costa, e outros usos definidos por cada casa.
Terceira conclusão: quem reina em todos os planos é Olodumare. Ele está no topo,
abaixo/ao lado vêm os Orixás, e depois os Ancestrais. Os Orixás têm a função de
intermediários entre a humanidade e Olódùmaré. Eles devem proteger a humani-
dade contra as forças chamadas “Ajogun”, energias que se alimentam de sofrimento
e são tidos como os inimigos da humanidade: “iku” (morte) 10, àrùn (doenças), òfò
(prejuízos), ègbà (paralisia), orán (atribulações), èpè (pragas), èwòn (prisão), èse
(preocupações).
Dependendo de seu iwá e suas ações, se cumpriu sua predestinação, um morto pode
vir a ser um ancestral: adquire poder e autoridade e transforma-se numa espécie de
“orixá menor” que funciona apenas para a sua linhagem. Será cultuado e deve rece-
ber oferendas de seus familiares e descendentes. Em troca, ajuda a família
protegendo contra os ajoguns. Importante lembrar que apenas idosos podem vir a
ser ancestrais (ou Baba Egun).
Quarta conclusão: os Orixás e os Ancestrais influenciam a vida dos seres vivos, estão
presentes e atuantes no dia a dia, inclusive nos momentos de possessão ou incorpo-
ração. Portanto, a divisão entre Orun e Aiyê é puramente simbólica, pois, na prática,
não há separação entre Orum e Aiyê.
Quinta conclusão: o ser humano pode interferir na ordem da natureza, consciente-
mente, através do iwá. O axé e o abá de Olorum estão por toda parte, mas os
humanos podem aceitar ou não, podem colocar obstáculos ou realizar a vontade de
Olorum. O caráter dos homens define suas escolhas e seu alinhamento com a von-
tade divina.
Realizar ou não o pré-destino depende da força do axé que cada um

é capaz de mobilizar. O axé pode ser transmitido através de substâncias
materiais (seres e elementos da natureza), lugares (por exemplo, cachoei-
ras, florestas, locais de elevada energia magnética, cavernas, montanhas,
etc.) e objetos (sacralizados através de ritos específicos). Deve-se entender
que o axé pode ser absorvido e utilizado, mas não tem como ser estocado,
por isso é necessária a constante realização de rituais, sacrifícios e oferen-
das: através do sangue negro das folhas, do sangue vermelho dos animais
ou do sangue branco dos igbins (caracóis), da água, da canjica, água de
coco ou bebidas destiladas como a pinga ou o gim; da energia proveniente
dos alimentos (grãos, frutos), elementos minerais (pedras), além do fogo.
A manipulação ritual de todos esses elementos permite que o axé seja
10
Iku é um conceito complexo e merece reflexão. Para alguns estudiosos, Iku é apenas um ajogun, para outros, é um
Orixá. De qualquer forma, Iku é inevitável, pois todos os seres vivos morrem. A morte não é vista apenas como um
fim, mas como um momento de passagem, quando passamos do Aiyê para o Orun. O que chamamos de “nascimento”
pode ser entendido como “morte” no Orun e a morte no Aiyê pode ser entendida como nascimento no Orun.
renovado nas pessoas. A forma mais completa de manipulação do axé é

através das iniciações.
Iniciação é o processo pelo qual a pessoa recebe Axé, através dos pró-
prios sacerdotes que presidem o ato e devem ter a energia necessária,
objetos, elementos minerais, vegetais e animais. Toda iniciação é um com-
pleto rito de passagem, morte e renascimento: traz novo começo,
transforma as maneiras de pensar, ver, entender e ser no mundo. Nesse
processo, o candidato passa sempre por segregação – ficar recluso por ho-
ras ou dias - e depois volta ao convívio, quando, como novo iniciado, é
apresentado então à comunidade. Ele é preparado para lidar com as cren-
ças do grupo no qual se insere, suas normas, e principalmente com a
questão do transe. Além das mudanças interiores ocasionadas pelo pro-
cesso, o indivíduo geralmente muda seu status dentro do grupo religioso
a que pertence: passa a ter acesso ou poder realizar atos litúrgicos que
antes lhe eram interditos ou dos quais não tinha o conhecimento perfor-
mático necessário; passa a utilizar símbolos distintivos de sua nova
situação, como colares, vestimentas ou pulseiras.
O axé é ativado pela conduta pessoal e pelos rituais. A concepção de
Axé se une então à concepção de iwá.
Iwá é o caráter que transforma caminhos ruins em caminhos bons, e
vice-versa. O resultado de um bom caráter é a boa reputação e prestígio
no grupo social. É inevitável entender que o caráter está intrinsecamente
conectado à ética. Para o africano, prosperidade e felicidade são conceitos
subjetivos, que podem variar de pessoa para pessoa, cidade para cidade,
família para família. Mas não a ética, que trata dos códigos de conduta e
deveres dos indivíduos. Esta é mais precisa e menos subjetiva: matar sem-
pre será matar, não importa sua motivação. Para saber o que é certo ou
errado, além do que o grupo social ensina, o individuo conta com seu Ori,
o Orixá interior que sabe o que é melhor e ajuda e dirige.11
11
É impossível para mim, sendo psicólogo, não pensar nas teorias de C.G.Jung, que nos permite entender Ori como
a consciência de um ser, ou o Ser Superior, ou o Self Supremo. Esse assunto será desenvolvido no anexo competente.
Doença, fracasso, pobreza, são expressões da presença ou ausência

de axé (força). Axé se conquista com as práticas rituais e se conserva atra-
vés do comportamento adequado (caráter). Sem axé nada existe, mas sem
iwa não há como axé chegar ao Ori.
O tempo é outro componente importante nessa noção de pessoa. Ele
orienta a experiência de um grupo e do indivíduo neste grupo, orientação
muito voltada ao passado, às buscas das origens, históricas e míticas.. O
respeito aos mais velhos pode ser explicado pela “anterioridade” no
tempo, quer dizer, aquele que chegou antes está mais próximo das origens,
e por isso mais próximo dos ancestrais. Mas também está mais próximo
dos ancestrais em termos de futuro, pois deles se aproxima pelo portal da
morte. O tempo mais considerado é o tempo contado a partir da iniciação,
a partir do nascimento simbólico no Orixá.12
12
Esse respeito ao tempo de iniciação também está vivo no Candomblé afro-brasileiro: nessa anterioridade está o
direito do uso da palavra em público: – “Iaô não fala, só escuta”; acesso ao garfo e faca para ingerir os alimentos (iaô
come com a mão); e posse de cargos eclesiásticos.
Capitulo 3
Definição, arquétipos
Orixás na África e no Brasil:
semelhanças e diferenças
Antes de tudo, antes dos Orixás, antes dos muitos universos, antes de
qualquer coisa, o que existe é Olodumare.
Ao contrário do que comumente se pensa, as religiões tradicionais
africanas são monoteístas, com um Deus Supremo que recebe diversos no-
mes, variantes do mesmo significado (Dono, Senhor ou Proprietário do
Céu): Olorum, Olodumare, Olodumaré, Eledunmare, Olofim:
Deus possui muitos nomes, sendo o mais antigo Olodumare ou Edumare (...)
contração de Ol’(oni) odu mare (ma re), o que significa Ol = senhor de líder
absoluto, chefe, autoridade; Odu = muito grande, pleno; Ma re = aquele que
permanece que sempre é; Mo are = aquele que tem autoridade absoluta sobre
o céu e a terra e é incomparável; Mare = aquele que é absolutamente perfeito,
o supremo em qualidades.1
Olorum é o senhor de tudo o que existe, porém mantém-se distante

de tudo o que é criado.
Um verso do Odu Iwori Osa diz que os homens certo dia foram a
Olorum, pedindo ajuda para deixar o sofrimento. Ele respondeu que todos
foram criados com os elementos necessários para que suas tarefas fossem
cumpridas, mas esqueceram de usar seus talentos. Isso acontece porque,
através do processo de atunwa ou reencarnação, passando por inúmeras
existências, os seres terminam por identificar-se com a condição humana
1
Ronilda Iyakemi RIBEIRO, Alma africana no Brasil, p. 127.
terrena, esquecendo sua essência espiritual. Olurum espera que os seres

lembrem sua origem e usem os talentos com os quais foram agraciados
desde sempre.2 Mas que eles se lembrem por si mesmos, sem a interven-
ção do Criador. Assim, Olorum é um deus absconditus; seu nome quase
nunca é invocado no culto, não é alvo de ações rituais e o eixo da vida
religiosa são os Orixás.
Olorum afastou-se definitivamente dos assuntos terrenos e humanos, e não

existem templos, nem estatuas ou sacerdotes desse Deus Supremo.3
Os Orixás passaram a ser os intermediários entre Olorum e os seres

criados. A própria tarefa de criar foi delegada aos Orixás:
É a Obatalá que Olodumaré encarrega de criar o mundo, e lhe dá os poderes

do mundo (...) Olodumaré declarou: (...) tu criarás todos os seres vivos: os
homens, os animais, os pássaros e as árvores.4
Apenas através da lembrança da origem em Eledumare é possível

desligar-se da materialidade absoluta, reconectando com a essência origi-
nal e entendendo que todas as coisas existentes têm uma mesma origem.
Essa conexão é feita através de Ori, a centelha original da energia divina
vivendo/agindo em cada ser sesciente.
Interessante notar que a maior parte das casas brasileiras de Can-
domblé termina seus xirês cantando para Eledumare sem saber:
Oní Sáà’wúre, sáà’wúr’àse Senhor do Tempo, rogamos bênçãos e axé

Oní Sáà’wúre, O béè ri o mõ(n) Senhor do Tempo, assim, novamente
Oní Sáà’wúre, sáà’wúr’àse Bàbá Senhor do Tempo, rogamos bênçãos e axé
PaiOní Sáà’wúre, O béè ri o mõ(n) Senhor do Tempo, assim, novamente
2
Impossível não lembrar do Budismo: a prática do Óctuplo Caminho não tem por objetivo conduzir à iluminação,
mas à lembrança de que desde sempre fomos Budas. Ninguém se torna Buda, apenas desperta o Buda que sempre
foi.
3
4
Pierre VERGER, Lendas africanas dos Orixás, p. 86-87.
Para os adeptos brasileiros, essa cantiga é dirigida para Oxalá – mas

na verdade refere-se a Eledumare, pois apenas Ele pode ser o Senhor do
período de vida das pessoas e apenas ele rege o ciclo das reencarnações,
daí a afirmação “assim, novamente”.
Orixás como energias emanadas de Olorum
A utilização da palavra “deus” em referência aos orixás é, no mínimo,

problemática. Em primeiro lugar, porque as palavras divindade ou deus
estão carregados de sentidos referentes às religiões abraâmicas, que pouco
têm a ver com as tradições africanas. Em segundo lugar, apresentar os
Orixás como deuses pressupõe que sejam entidades, enquanto é melhor
defini-los não como entidades, mas energia:
Os Orixás não são deuses propriamente ditos, mas seres sobrenaturais medi-
adores ente os homens e Deus criador e todo poderoso, aquele que não é objeto
de culto e que não possui sacerdote, nem santuário nem representação palpá-
vel. 5
Autores igualmente respeitáveis filiam-se a outras vertentes teóricas

e definem Orixás como possuindo dupla origem ou categorias: podem ser
energias cósmicas derivadas de Olorum e também podem ser ancestrais
divinizados:
Na África, os Orixás são deuses de clãs, considerados como antepassados que

viveram na terra e foram divinizados depois da morte. Mas ao mesmo tempo
constituem forças da natureza (...) ou representam uma atividade sociológica
bem determinada, a caça, a metalurgia (...) sendo adorados não apenas pelos
descendentes, membros do clã, mas ainda por todos os que necessitam de seu
apoio – camponeses que desejam boas colheitas, pescadores, ferreiros. 6
5
H.G.Beier, Textes sacres d’Afrique, Paris, Gallimard, 1965, apud C.E.M.MOURA, O leopardo dos olhos de fogo, p.
161.
6
R. BASTIDE, O candomble da Bahia, p. 153.
Nessa visão, os Orixás são 1) entidades primordiais, 2) ancestrais que,

por suas vidas exemplares, foram deificados e ainda 3) personificação de
formas e fenômenos naturais.7
Nem todos os mortos tornam-se ancestrais: para isso é necessário
que se viva uma vida excepcional. Esse nível de excelência não pode, po-
rém, ser medido por conceitos ocidentais, nem pensado em termos dos
santos católicos, mas no contexto específico africano. Um dos principais
critérios para um falecido adquirir o status de Ancetral ou Baba Egum (li-
teralmente espírito pai) é deixar algo que seja importante para a sociedade
como um todo:
Um antepassado não (...) é objeto de culto e nem é investido daquilo que ha-
bitualmente se denomina “poder sobrenatural” se não tiver deixado um
depositário no interior da estrutura social.8
Ou seja, apenas podemos considerar essa divinização do ponto de

vista das religiões africanas, onde comportamento particular e social são
equivalentes: há conexões inextricáveis entre o culto dos antepassados, o
sistema de autoridade e hierarquia da sociedade e os direitos e deveres de
todos os integrantes da sociedade.
Para Bastide, a destruição da sociedade tribal durante o período da
escravidão no Brasil, misturando etnias e clãs, fez com que os Orixás per-
dessem a característica de chefes de linhagem e aparecessem apenas como
personificações das diversas forças da natureza. A destruição da sociedade
tribal na diáspora brasileira é também a origem sociológica das diversas
“qualidades” dos Orixás: os africanos trazidos como escravos pertenciam
a múltiplas tribos e clãs, cada qual com seu Oxalá, seu Obaluaiê, seu Ogum.
Reconhecendo que se tratavam dos mesmos Orixás sob nomes distintos,
mantiveram seus cultos justapondo os nomes.
Outra versão diz o seguinte: no principio, Eledunmare criou os Iru-
nmoles ou Imoles, entidades que representam a eternidade; não morrem,
7
Ronilda I. RIBEIRO, op. cit., p. 129.
8
Georges BALANDIER, Antropo-lógicas, p. 193.
não podem ser destruídos e, como operam no nível das leis supremas, suas
ações estão acima da compreensão humana. Seus atos e suas conseqüên-
cias não podem ser julgados, ou seja, são puramente divinos. São as 201
divindades da direita: 200 orixás funfun + Ori. Todas as outras 201 divin-
dades da esquerda são ligadas à sobrevivência humana. Entretanto, em
algum momento de sua trajetória, os Irunmoles resolveram, por algum
motivo além de nossa compreensão, viver entre nós, no Aiyé. Nessa con-
dição, recebem o nome de Eborás. Eboras, portanto, são avatares,
encarnações de algum Irunmole enquanto humano.
O esquema da criação seria: Eledumare cria os Irunmoles Funfun –
que chamaremos genericamente Obatalá; em seguida cria Orunmila, o
responsável pela memória de todas as coisas; cria Exu, mas não necessa-
riamente nessa ordem (Exu, princípio de todo o movimento e ordem do
movimento e da própria criação, pode ter sido criado antes de qualquer
coisa); finalmente Olorum cria Ogum, o Orixá civilizador que ensina o ho-
mem como desenvolver a vida no Aiyê.
Os Eboras vêem ao Aiyê com missões específicas, trazendo algum en-
sinamento importante para os homens. Assim, nascem com características
especiais: são humanos mas mantêm sua origem divina. Bom exemplo é o
caso de Xangô, descrito pelos mitos como tendo um corpo formidável,
maior e mais forte do que qualquer outro homem (tanto que seu trono
tinha que ser um pilão invertido, pois cadeiras comuns quebravam com
seu peso); sua voz parecia um trovão; ao terminar uma frase importante,
fogo saía de sua boca; e por ai segue a lista que, simplesmente, significa
que Xangô era visto como um homem excepcional. Por outro lado, sabe-
mos que Xangô é personagem histórico, Obá de Oyó, e claro que ele não
jogava fogo pela boca. Os mitos buscam entender quem é o ser extraordi-
nário que esteve entre os homens e inventam os atributos divinos. Ou seja:
Xangô, filho de Oranian e neto de Oduduwa, é fato histórico; Xangô, filho
de Yemonja lançando fogo pela boca, é mito teológico que explica sua dei-
ficação. É assim que a cultura tradicional africana encara os seus avatares,
os eboras enviados por Olorum.
De qualquer forma, em todas as versões, os Orixás são criações

diretas de Olorum. Adotando a metáfora de Nietzsche sobre o deus que
dança, Olodumare não é estático nem extático, Ele se move, dança, e a
energia dele emanada vai ficando cada vez mais sólida à medida que dele
se distancia. Os primeiros seres criados são os Orixás (Irunmoles). Então,
originalmente, os Orixás não são ancestrais, estão diretamente ligados à
natureza e seus elementos; não são eguns (embora tenham vindo posteri-
ormente para o Aiyê, passando a ter existências terrenas, na forma de
eboras ou avatares). Portanto, o culto aos Orixás é diferente do culto aos
eguns: são duas estruturas sacerdotais diferentes, com práticas rituais di-
ferentes. O Orixá é de origem divina, arquétipos originais, Potestades, de
onde tudo se origina, enquanto que os Eguns são ancestrais humanos, que
deram origem a famílias, clãs.
Na diáspora brasileira, perdeu-se o conhecimento de muitos Orixás.
Possivelmente muitos deles passaram por desdobramentos, ou foram aco-
plados a grupos: por exemplo, todos os Orixás funfun (das origens) foram
fundidos no Brasil sob o nome Oxalá. O mesmo acontece com os Orixás
caçadores (os Odé), fundidos no genérico Oxossi e suas “qualidades”.
Os Orixás e sua Natureza
Vamos definir da maneira mais simples possível: Orixás (Irunmoles

e Eboras) são os intermediários entre Olódumarè e os seres criados (hu-
manos, animais e vegetais) e receberam, por delegação dele, alguns
poderes como: a “possessão” de oris humanos, permitindo a presença de
Olodumare – ou partículas dele – no Aiyê; a identificação com os elementos
da natureza, que são os elementos a partir dos quais todas as coisas deri-
vam, ou seja, terra, água, ar e fogo; a revelação espiritual – durante a
possessão, ou em sonhos, ou em visões – de como manipular e controlar
as forças da natureza em beneficio dos humanos, gerando, por exemplo,
cura ou acumulo de prosperidade, ou evolução moral, etc.
Ou seja: Orum e Aiyê na verdade não estão separados: a separação

da Cabaça Original é puramente simbólica. Os humanos dançam, cantam,
vestem-se como os Orixás, oferecem presentes e comidas e, em troca, re-
cebem proteção, força, cura, axé em suma.
O ser humano sempre se viu pequeno diante da força imensa da na-
tureza e sempre tentou entender e controlar essas forças. Os cultos e as
religiões mais antigas entenderam que a melhor maneira de fazer isso é
através de trocas, não do controle: esse pacto acontece através de oferen-
das que incluem alimentos, sacrifícios, uso de ornamentos e objetos
sacralizados, pinturas corporais, escariações, oferendas no pé de arvores,
de rios, de lagos, entre muitas outras formas. Esses hábitos e cultos, cada
vez mais complexos com o tempo, e avalizados por sua eficácia prática (um
ebó de cura que realmente cura, por exemplo, será repetido por outros,
sempre tentando repetir sua forma original – gestos, palavras, entonação,
etc.), geraram mitos e ritos sempre mais elaborados: é o surgimento das
religiões, dos cultos especializados, dos sacerdotes especializados.
Vou insistir que a essência das religiões africanas é sua práxis. E se a prática
estiver correta, a energia divina irá se manifestar, não importa sob qual nome
nem sob qual conjunto de crenças. Certo e errado nas religiões africanas re-
fere-se à prática das magias: aqui sim, nos ebós, no bori, nas iniciações, o
conhecimento correto é importante, pois magia feita errada ou não dá certo
ou pode fazer o efeito contrário. Penso que Deus quer estar entre os homens.
Não existe o “silencio de deus”, não existe “deus ausente”. Deus está sempre
presente e seu grande desejo é estar em contato com suas criações. Ele se apro-
veita de todo e qualquer pretexto para se manifestar.9
Através dos mitos, os adeptos tornaram os Orixás nos heróis civiliza-

tórios fundamentais, os Seres Primordiais que ensinaram os fundamentos
da vida e da organização social: caça, pesca, coleta, cultivo, manipulação
dos materiais, metalurgia, dança e musica, poesia:
9
Se somos criados à Sua imagem e semelhança e temos desejos, então, também Ele tem desejos.
houve um longo e dinâmico processo cultural de antropomorfização da natu-

reza, em seus Orixás. A natureza tomou um rosto pelos Orixás, e os Orixás,
ganhando dos homens sua forma, deram aos humanos sua identidade, pela
identificação e pelas diferenças. Penso que o Iorubá, enxerga nos Orixás a sua
imagem humana divinizada e nos homens a predestinação de Orixá (...) Man-
tendo as referências às suas origens naturais, o poder dos Orixás especializou-
se em aspectos culturais e foi adaptado às necessidades individuais e grupais
de seus devotos.10
Nesse processo, além de um ou outro elemento da natureza, os Orixás também

passaram a ser identificados – ou se identificaram – com símbolos específicos.
Por exemplo: Obatalá, o Orixá funfun por excelência, passou a ser identificado
com coisas brancas, como panos brancos – preferencialmente algodão; líqui-
dos originalmente brancos – água de côco, esperma, canjica e água de canjica;
inhame; o sangue branco do caramujo (igbin). Nesse sentido, não se diz que
Oxalá é representado pelo igbin mas sim que Oxalá é o igbin; Oxalá é a canjica.
Da mesma forma que Ogum é o mariwô (folha do dendezeiro) e o ferro; Xangô
é o raio; Oya é o vento e o búfalo; Exumarê é a serpente e o arco-íris; Obaluaiê
é a pipoca e a palha; e assim sucessivamente. Portanto, usar esses elementos
dentro dos rituais e invocações torna-se um ato religioso em si. Ao colocar uma
pulseira de palha no braço, o adepto está de fato vestido com o axé e proteção
de Obaluaiê.
Outro aspecto notável é a fusão dos Orixás com o culto dos antepas-
sados – seja porque encarnaram no Aiyê como eboras, seja porque
ancestrais especialmente evoluídos foram divinizados após sua morte. É o
caso, por exemplo, de Xangô, figura histórica, rei de Oyó e também o Orixá
do Fogo, senhor do fogo que cai do céu, o cuidador da justiça.
Isso nos leva a reconhecer que, além dos Orixás, os povos africanos
reconhecem e/ou cultuam uma série de outras energias, a saber: Egungun
– os ancestrais, os mortos, espíritos com poderes sobre os seres vivos; as
árvores – algumas que são orixás, como Iroko, ou simplesmente árvores
entendidas como sagradas, por sua longevidade e/ou utilidade, como o
10
SOUSA, Robson Max de Oliveira. Noções de saúde e doença na tradição de orixá e o papel do sacrifício. Tese (mes-
trado). Goiânia: FCS-UFG, 2013.
baobá, a jaqueira, o bambu, o obi, a bananeira11; a Terra, ela mesma, o

planeta, Onilé ou Ilé; os espíritos responsáveis pela manutenção das plan-
tas e florestas, como Aroni, “ajudante de Ossaim”; e os Ajoguns e Elénini
– energias que se alimentam do sofrimento humano e também podem in-
terferir no destino. Embora essas energias/entidades/forças não façam
parte do panteão divino, na prática são reconhecidas e há inúmeros rituais
(ebós, iniciações) com o objetivo de neutralizar ou acentuar sua presença
na vida dos adeptos.
Também é preciso acentuar que todo esse complexo conjunto de mi-
tos, ritos, cultos, tudo está em constante evolução – simplesmente porque
o tempo não pára, porque as civilizações e as sociedades evoluem, porque
tudo se transforma permanentemente. É nesse contexto que apreciamos
as contribuições brasileiras – e cubanas – aos cultos tradicionais africanos,
não apenas adaptando comidas, plantas e animais aos existentes em terras
americanas, mas incluindo elementos importantes e inexistentes na
África, como o culto aos Caboclos e Exus, bebidas como a Jurema, ou enti-
dades inexplicáveis para os africanos como os Erês.
Os Orixás e seus arquétipos
Ori
No Candomblé afro-brasileiro quase não se fala em Ori, a não ser

para referir-se à cabeça física, o crânio - raspar o ori, lavar o ori – e na
cerimônia do bori. Entretanto, no Culto Tradicional Iorubano, Ori é con-
ceito/orixá fundamental, central: Ori está na definição de pessoa, no bori,
em iniciações.
Ori deve ser entendido como Agba – Ancestral: Eledunmare tem Ori,
pois Eledunmare pensa, sente e age; Exu tem Ori; todos os Orixás têm Ori.
11
A importância dos vegetais na cultura e religiões africanas e afro-brasileiras é tanta que me dá ganas de adotar a
classificação chinesa dos elementos, que passam a ser cinco: ar, terra, água, fogo e madeira. Haveria um longo
capítulo sobre as plantas em geral e folhas em particular: sem folha não há Orixá, sem folha não tem nada: os banhos,
remédios e poções, sem falar nas plantas necessárias em ebós, sacudimentos e iniciações.
Ou seja, Ori é o primeiro de tudo, o que não precisa ser criado porque
faz parte do próprio Eledumare. Na primeira fase da criação, Olorum
cria os 200 Irumalês + 1, que é Ori.
Ori vem antes de tudo.
Ori é ao mesmo tempo a cabeça física (Ori Odé), a cabeça interna (Ori
Inu), e um Orixá. Nenhuma energia é capaz de penetrar num ser sem o
consentimento de Ori, nenhum ebó funciona sem o consentimento e par-
ticipação de Ori. Ori nunca abandona o homem, Ori está no nascimento
de cada ser e segue com ele até o encontro com Iku. E mesmo depois, Ori
estará junto no intervalo entre existências.
De Ori depende a predestinação de cada ser – o nome, a família, os
eventos fundamentais da existência, o local e tempo do nascimento, as do-
enças genéticas, os Orixás que acompanham essa cabeça.
Ori está intimamente ligado a Iwa – o caráter. As Energias Divinas se
aproximam, Ori as aceita, iwa as concretiza: não adiante ter um Ori rere
(feliz) se o caráter não for bom:
Iwa re laye yii ni yoo do o lejo (seu caráter, na terra, proferirá a sentença con-
tra você).12
Eis porque o Bori – dar comida à cabeça – é considerado o ritual mais

importante de todos e pode ser feito para qualquer pessoa, mesmo não-
iniciados.
Orí ode é a denominação da cabeça física e Orí inú é a cabeça interior. A pri-
meira é confiada a Òsányin e Ógún, ou seja, ao saber médico; a segunda é
ligada a Ifá e ao Orixá, ou seja, ao saber divino. Orí ode é que se presta para o
suporte das obrigações iniciáticas. Ori inu é a essência da personalidade, a per-
sonalidade da alma do homem e deriva diretamente de Olódùmarè. É ele quem
a coloca no homem, mas que, após a morte, a ele retorna.13
12
ABIMBOLA, Wande. A concepção iorubá da personalidade humana. 2012. Não esquecer que caráter depende do
bom uso do livre-arbítrio.
13
BENISTE, José. Orun Aiyê, pg 129.
A função principal do sacerdote é a de indicar – principalmente atra-

vés dos oráculos – os caminhos (ritos, orações, iniciações, etc.) para
organizar e equilibrar Ori e Iwa.14
Uma reza de Ori diz assim:15
Kò sí òrì sà àà Não há um único orixá capaz de apoiar o homem

Tíí ń dáá nii gbéè lẹ́yìn orí ẹni ii sem o consentimento do seu Ori
Orí pẹ̀lẹ́ oo Meu Ori, eu te saúdo
Atètè n’íran aquele que é o primeiro a se lembrar do homem
Atètè gbé é nii kò f’órìsà e que rapidamente o leva de encontro ao seu Orixá.
Se Ori não simpatiza com uma causa ou assunto, ou iniciação, ou pes-

soa, seja o que for, nenhuma outra divindade poderá fazer alguma coisa.
Sem a autorização de Ori, nem o próprio Eledunmare pode fazer alguma
coisa. Ori é ao mesmo tempo a essência de cada ser, o guia primordial, a
essência que existe e define cada um antes mesmo da sua encarnação, o
guia fiel durante toda a vida. Aquele que está alinhado com seu Ori é um
homem feliz.
Embora o corpo todo seja o alvo das ações sacramentais em todos os
rituais e iniciações - banhos, pinturas, escariações, roupas – sempre é a
cabeça o altar principal, o local onde tudo acontece: raspada, pintada, pro-
tegida por adornos e ojás, reverenciada pelo ekodidé (símbolo de realeza).
No Candomblé, “fazer a cabeça” resume todos os atos através dos quais
um devoto é consagrado ao seu Orixá.
Importante salientar que o conceito de Ori é dependente da crença de
reencarnações e predestinação. O destino pessoal chamado Ìpìn e que
passa a ser de cada um a partir do momento em que, diante de Eledumare,
o Ori foi escolhido antes da encarnação.16
14
Ori Inu controla Ori ode: a filosofia iorubana se aproxima da Psicologia quando afirma que o sucesso de alguém
depende de sua personalidade e de seu comportamento: de nada adianta a energia dos Orixás se o Ori não aceitá-la,
mas de nada adianta um bom Ori se o comportamento não for adequado.
15
BABA KING, Curso on line sobre Ori.
16
Cada encarnação ou existência de uma mesma vida carrega o que foi feito nas existências anteriores. O objetivo é
sempre a evolução – cujo ápice, para os africanos, seria alcançar o status de Ancestral ou Egungun, escapando assim
do ciclo das reencarnações.
Na iniciação em Ifá-Orunmilá o babalaô tem acesso ao Odu que, na-

quele momento, rege a vida do adepto e pode indicar quais são os passos
necessários para alinhar Ori, caráter e conduta, de modo a viver bem e
com prosperidade, e a plantar uma existência futura melhor que a atual.
Por exemplo, se foram feitos pactos em existências anteriores, se podem e
como podem ser desfeitos; quais os Orixás para os quais deve ser iniciado;
condutas a serem seguidas ou evitadas, alimentos e hábitos que prejudi-
cam ou favorecem, etc.17
As oferendas ao Orixá Ori são obi, orobô, acaçá, acarajé, pimenta da
costa, pombo, galinha de angola, igbin, banana da terra, ou outros que o
oráculo designar.
Os irumoles - Imoles
Obatalá é o primeiro desses seres primordiais. De cor branca – ou

funfun – representa a limpeza, a ausência de mentira, a calma, a honesti-
dade, o caráter fiel, fé. Na mesma categoria – ou denominação – podemos
incluir os orixás Ajagunmale, Olojo, Oke e Ajala.
Oxalá, o pai criador
Òrìnsànlá (Grande Orixá, o Rei que é Grande); Òrisà-àlà ou Orixalá (Orixá da

Pureza); Obàtálá (Rei do Pano Branco, da Roupa Branca); Òrìsà Ifè (Orixá da
cidade de Ifé).18
Na África, há muitos Orixás Funfun, ligados aos primórdios e à Cria-

ção: Orumilá-Ifá (para quem Oxalá contou os segredos da feitura do
homem; então Orumilá tornou-se o senhor do conhecimento do futuro,
pois, sabendo como foram feitos, poderia prever seu futuro; assim, é o se-
nhor dos oráculos; proibiu os sacrifícios humanos); Oduduwa (Orixá da
criação, ora visto como feminino, ora como masculino; ora esposa ora
17
O Candomblé brasileiro não conta com iniciação em Ifá-Orunmila.
18
Site Oduduwa
antagonista de Oxalá, aproveita-se de seus vacilos para criar o mundo em

seu lugar); Orixá Oke ou Oquê (A Montanha); Ajalá (aquele que modela as
cabeças dos homens; suas propriedades como senhor dos Oris foram, no
Brasil, transferidas para Iemanjá); Olojo (Senhor do Tempo, Orixá do Dia,
de cada dia em particular); Ajagunmale (aquele que leva as preces e ofe-
rendas do Aiyê ao Orum). No Brasil, quase todos os orixás funfum foram
fundidos e incorporados como qualidades de Oxalá.
Oxalá vem no final do xirê, pois é a grande síntese de todas as coisas
que existem, tanto no Orum quanto no Aiyê, a totalidade de tudo,
o único Orixá que reside em todos os seres humanos. Todos são seus filhos,
todos são irmãos, já que a humanidade vive sob o mesmo teto, o grande Alá
que nos cobre e protege.19
Senhor do Branco, todas suas oferendas devem ser dessa cor: os ani-
mais, o azeite de seus temperos (azeite doce, de oliva, nunca dendê
vermelho, ou então banha de ori), canjica, inhame. Simboliza o elemento
fundamental do começo dos começos, a água primordial que fica suspensa
no ar. É o regente do emi, o sopro divino dentro de cada ser vivo, mas
também é o senhor do esperma, o líquido branco que dá origem à vida.
Seu animal predileto é o igbin (caracol), cujo suco é branco como o es-
perma.20 O Grande Pai, o poder masculino ancestral, associado ao
equilíbrio, à calma, ao silêncio. Rege a criatividade humana em relação ao
entendimento e uso dos recursos naturais. Senhor dos talentos pessoais,
rege também a prosperidade.
Foi a ele que Eledunmare, o Supremo, incumbiu de criar a terra e
povoá-la com seres. Portanto, Obatalá é visto como o representante de
Olorum no Aiyê.
Senhor da paz e da tranqüilidade – representadas pelo branco - neu-
traliza toda sorte de turbulência. Dono da prosperidade e do dinheiro. É
19
Alcides Manoel dos REIS, Candomblé: a panela do segredo, p. 245.
20
Oxalá deve ser entidade mais recente do que Nanã ou Oxum, pois pertence ao período onde o sêmen é mais
importante que o sangue menstrual. Mas ainda é antigo suficiente para respeitar a Grande Mãe, usando o ecodidé
como respeito à menstruação.
exigente quanto ao comportamento de seus filhos, exigindo deles a estrita

verdade em todas as situações, que sejam puros como a água da chuva:
Aiyê won a toro bi omi a-f’oro-pon!

Obatalá a dani bo ti ri
Suas vidas serão puras e límpidas como água apanhada logo cedo pela manhã
Obatalá faz a pessoa do seu jeito.21
Senhor da criação dos homens, é responsável por todos os erros

nessa criação, ou seja, todos os seres defeituosos são seus filhos: os cor-
cundas, os mancos, os aleijados, os albinos, etc.
Òrisà bàbàPai dos Orixás

Òrisà bè mi oPeça, rogue por mim
Òrisà bàbàPai dos Orixás
Olúwa miMeu Senhor
Òrisà bè mi oPeça, rogue por mim
Em respeito ao Candomblé brasileiro, mantenho aqui a divisão de

Obatalá em dois princípios fundamentais, o jovem e o velho como seguem.
Oxaguiã
Osagiyán – Ajagunã – Ajagùnnòn – Elejigbô – Ògìrìyán (aquele

que se alimenta de iyán – inhame pilado)
Oxaguiã é a forma jovem e guerreira de Oxalá; em suas mãos leva
uma espada, é cheio de força, o que demonstra em sua dança vigorosa.
Seu nome vem da expressão Òrisà-je-iyán (Orixá comedor de inhame
pilado), pois essa seria sua comida predileta. Vários mitos trazem essa pre-
dileção, bem como sua interferência para garantir farta colheita de
inhames. Esses mitos ligados ao cultivo do solo e à colheita esclarecem
que é Orixá de provável origem agrária, portanto, Orixá de origem mais
recente, masculino, e ocupando o lugar das antigas deusas da terra.
21
Site Oduduwa
Ligado à colheita, é Orixá provedor, gostando da mesa farta e repleta.

Ao mesmo tempo em que se liga à terra, está ligado ao céu, às potências
celestiais, aos assuntos espirituais. Pai dos céus, preocupa-se com os ho-
mens e seus destinos, tentando interferir e ajudar seus filhos. Gostaria que
todos os homens estivessem unidos num mesmo objetivo, ou que pelo me-
nos dialogassem para que possa surgir a paz de todos os conflitos.
Lutador, guerreiro, nunca descansa, sempre envolvido numa nova
batalha. Vai até o fim de cada luta e não desiste até chegar ao objetivo.
Regente dos conflitos, nunca entra em batalha para perder; obstinada-
mente vai até o fim, mas tanto pode provocá-los quanto apaziguá-los. É o
senhor da discórdia entre os homens e povos, pois entende que a polari-
dade é necessária para o progresso, gerando o desejo de crescer e
conquistar. É o conflito que antecede a paz, a revolução que vem antes das
transformações profundas.
Muito ligado a Xangô, o Senhor da Justiça, por esse motivo Oxaguiã
castiga os injustos, e é o senhor do atori (vara com a qual dança e bate nos
adeptos). 22 Xangô cuida da justiça humana, e Oxaguiã rege a Lei Divina, a
Lei Natural, a lei de Olorum. Responsável por trazer a Lei ao mundo, todos
os sistemas de leis foram inspirados por Oxaguiã. 23
Anda com Ogum, com quem aprendeu as artes bélicas: de tal forma
estão juntos que se diz que Ogum é um Oxalá azul e que Oguiã é um Ogum
branco. Os mitos dizem que Oxaguiã nasceu sem cabeça e certo dia rece-
beu de Ori uma cabeça branca, feita de inhame pilado. O Orixá ficou muito
feliz, mas a cabeça era muito quente e fazia com que entrasse em grandes
conflitos. Um dia encontrou Iku, que lhe presenteou uma cabeça preta,
fria, mas tão fria que lhe causava dores horríveis. Ogum, compadecido,
tentou arrancar a cabeça preta de cima da cabeça branca, mas apertou
22
Numa roça de Candomblé, os filhos de Oxaguiã devem ter comportamento exemplar, não fazer nada errado, cum-
prir todos os preceitos, pois, se tiverem de ser punidos pelo Orixá, todos os integrantes do axé também serão punidos.
Por isso diz-se que os filhos de Oguiã são muito intransigentes quanto aos preceitos: são verdadeiros guardiões do
axé.
23
Ele quem instruiu Moisés na Torah.
demais e as duas se fundiram numa cabeça azul marinho, equilibrada e

sem problemas.24
Oxalufã - Orixá Olúfón – Osàlùfon (Orixá da paz no reino de Ifón)
Em sua forma mais velha, Oxalá é um velho curvado pelo peso dos
anos, caminhando devagar, apoiado em seu opaxorô (cajado símbolo da
ligação que Oxalufã estabeleceu entre o Orum e o Aiyê).
Aquele que possui o sopro da vida, dono da respiração e do ar. Criou
Iku, a Morte, para que os homens fossem mais humildes, encontrando um
limite impossível de ser ultrapassado. Feito em pedaços por amigos inve-
josos, teve suas partes espalhadas pelo mundo inteiro, razão pela qual
Oxalá está em todo lugar.
Como Orixá primordial, possui intensa conexão com o principio fe-
minino criador, o que fica claro nos seguintes elementos: usa roupas
femininas, inclusive com filá cobrindo o rosto; recebe oferendas apenas de
animais fêmeas (galinhas, cabras) e o hermafrodita Igbin (caramujo); e
usa o ecodidé – pena de papagaio (edidé) – como enfeite em sua coroa (por
essa razão todos os Orixás e iniciados também usam o ecodidé).
A estória do ecodidé é muito importante e significativa. Uma filha de
Oxum menstruada sentou-se ao lado de Oxalá durante um banquete e su-
jou a cadeira com seu sangue. Expulsa da casa de Obatalá, recorreu à mãe,
que a banhou e transformou a água sangrenta em penas de papagaio.
Oxalá se encantou com as penas e não apenas perdoou a filha de Oxum
como passou a usar a pena em homenagem ao feminino. Ou seja, aqui
encontramos uma tentativa de apaziguar patriarcado e matriarcado: o po-
der pertence ao masculino mas a magia ao feminino; o masculino honra o
feminino levando o símbolo do sangue sagrado da menstruação em sua
testa e mais: usa roupas femininas.
Uma das interpretações sobre suas vestes femininas é que refere-se
a um período transicional entre matriarcado e patriarcado, quando o rei
24
Por isso que o fio de contas de Oxaguiã é feito de sete contas brancas leitosas intercaladas com um segui azul
marinho. Ao mesmo tempo, essas duas cores evocam o branco dos Orixás funfun e o azul de Ogum.
ocupava o trono mas vestido com roupas femininas, desde que apenas mu-
lheres podiam ocupar esse lugar de poder. Outro mito importante sobre
a mesma questão remete à transferência do poder sobre os Eguns – essa
questão, com variantes, surgirá envolvendo Ogum e Oyá, e ainda Xangô e
Oyá. Mas aqui acontece entre Nanã e Obatalá. Diz-se que os dois eram ca-
sados e que ela recebera de Olorum o controle dos ritos de Egungun. Oxalá,
aproveitando-se de sua ausência, vestiu suas roupas rituais e entrou no
tempo de Egungun, assim descobrindo todos os segredos do culto. Quando
saiu, tornou-se o novo sacerdote do culto dos antepassados, mas foi con-
denado a para sempre usar roupas de mulher. De qualquer forma, o culto
de Obatalá – o Grande Pai - passa a ser o culto central, substituindo o da
Grande Mãe.
Suas roupas brancas foram sujas de dendê e carvão por Exu, e graças
a essas artes, Oxalá foi confundido com um ladrão de cavalos e feito prisi-
oneiro por sete anos no reino de Xangô, tempo em que as fêmeas de todas
as espécies não procriaram, as colheitas minguaram e as chuvas não caí-
ram. Liberto por Xangô e Oxaguiã, foi lavado em água fresca até ficar
limpo. Em desagravo, Xangô ofereceu seu filho Airá como companheiro
perpétuo de Obatalá, e ofereceu o pilão para Oxaguiã pilar seus inhames.
Esse conjunto de mitos deu origem à importante festa das Águas de Oxalá,
semana de branco, silêncio, comida sem sal, onde os elementos água e ar
(de Oxalá) e fogo (de Xangô) se encontram harmoniosamente. Na Bahia,
essa festa encontrou expressão sincrética na Lavagem das Escadas da
Igreja do Bonfim.25
Orunmilá
Orunmilá é um dos Orixás primordiais: primeiro vem Ori (pois

mesmo Eledumare tem Ori); depois Exu (pois sem Exu não existiria nem
25
Em terras africanas, em alguns locais, a água dos assentamentos de Oxalá deve ser trocada diariamente, com as
pessoas em absoluto silêncio, apenas com o som do adjá. A água utilizada deve ser pura, retirada de fonte. Essa
também pode ser uma das origens do rito das Águas de Oxalá.
movimento nem ordem); depois Obatalá (responsável por criar todas as

coisas), Ogum (o civilizador que ensinaria aos homens os caminhos que
devem ser seguidos) e Orunmila, a Testemunha de todos os eventos que
aconteceram, acontecem e acontecerão; a sabedoria, o conhecimento; o
Orixá que tudo viu, tudo vê e tudo verá; que registra todos os eventos de
todos os tempos. Eis como os Oráculos são possíveis – os registros de
Orunmilá são acessados por Exu26 e Ori – o Ori do consulente e do jogador
do oráculo - e revelados aos olhador. Assim, Orunmilá é o único orixá que
sabe e pode revelar os planos de Olorum. Eis também porque o nome de
Orunmilá está indissoluvelmente ligado a Ifá. Ifá originalmente refere-se
apenas ao oráculo mas o instrumento e o Orixá estão tão conectados que
em geral fala-se os dois ao mesmo tempo: Ifá-Orunmilá.
Ele não poderia cumprir essa tarefa sem o auxilio de Exu. Senhor dos
caminhos, Exu entrega as mensagens de Orunmila.
Orunmilá pode mover-se em todas as direções, ligando Orum e Aiyê,
norte e sul, planalto e planície: no oráculo, deve ser invocado para que
compareça ao local do jogo, trazendo todas as noticias sobre o Ori que se
apresenta para a consulta. Eis porque tem o nome Gbáiyé-gbórun – aquele
que vive no Aiyé como no Orum.
Como tudo sabe de todas as coisas, é chamado Elérìí ìpín – aquele que
é testemunha do destino e de todas as coisas, o conhecedor dos ewos de
cada ser vivo – e que pode revelá-los no oráculo. Assim, Orunmila é um
dos orixás que pode ajudar o homem a mudar o seu destino. Todos os
oráculos terão como resultado uma recomendação – ebó, iniciação, banho
de folhas – por isso diz-se que Orunmilá é irmão de Ossaim, o dono das
folhas e, por conseqüência, o dono dos remédios.
Seu nome provavelmente origina-se na expressão Òrun-l’ó-mo-à-ti-
là - somente o Orun conhece os meios de libertação. Ou então de Órun-
mom-olà – somente o Orun pode libertar.27
26
O Exu do jogo de búzios é Oseturá, Exu que é chamado “o mensageiro de Orunmilá”.
27
Como eborá, Orunmilá viveu na cidade de Usi, sendo filho de Òròkò

(pai) e Alájèrù (mãe) e era Afèdèfèyò – capaz de entender qualquer idioma
falado na Terra.28
Seus símbolos são o opelê (òpèlè, a corrente usada na adivinhação e
privilégio dos babalaôs ou de iniciados por um babalaô) e as sementes do
dendezeiro (ikins). Fios de contas e pulseiras alternando contas marrom e
verde. Sua saudação é Àbòrúbòyè bo síse (que os rituais sejam abençoados
e aceitos).
Orunmilá é Orixá que não apresenta possessão.
Eis alguns dos seus atributos e epítetos: 29
Ifá OlókunO adivinho de Olokun

A soro dayòAquele que favorece os negócios
Elérìí ìpinA testemunha da sorte das pessoas
Tí npojó ikù dàQue muda a data determinada da morte
Os próprios atributos falam de sua importância: a iniciação e o co-

nhecimento dos oráculos de Ifá-Orunmilá podem abrir caminhos, trazer
prosperidade e até mesmo mudar a data já determinada de morte, a partir
dos ebós e iniciações, e quebra de pactos com seres visíveis e invisíveis.
Outra possibilidade é o nome ser Orun-mi-Ela (Orun é minha luz),
onde Orunmilá está associado a Ela (pronúncia elá).
Antes de qualquer coisa existir, quando Eledunmare estava recolhido
em si mesmo, ele era o útero da existência de todas as coisas, e, portanto,
era escuro. Nada havia a não ser a noite escura do Grande Utero de Olo-
rum. A luz primordial branca que dele emergiu, dando origem a todas as
coisas, essa luz é Ela, que ao emergir traz Criação e Sabedoria.
Como Testemunha, Orunmilá é criado instantâneamente junto com
a própria luz, assim como Obatalá (o Criador), Exu ( a Ordem do Movi-
mento) e Ogum (o Mestre Civilizador).
28
BENISTE, José. Orun Aiyê, pg 100-101
29
Idem, pg. 99.
Então, Orunmilá é sinônimo de Ela. Em outra perspectiva, ele é o

ebora de Ela, ou seja, Ela encarnado em Orunmilá.
Esse mito importantíssimo ressalta que, no inicio, feminino e mascu-
lino estão juntos: ele tem útero, de onde tudo será gerado. Nem
matriarcado nem patriarcado, mas uma síntese harmônica parece ser o
futuro desejado.
É comum as orações invocatórias de Orunmilá incluírem Ela.
Exu, o mensageiro
Bará – Bombogira – Elegbara - Eleguá
Da lama originou-se um monte, um rochedo avermelhado e lamacento. Olo-

rum... deu-lhe vida. Esta forma, a primeira dotada de existência individual, era
Exu Yangi.
Exu é filho de Eledunmare, ele é Legbara, primeira estrela a ser cri-

ada. Exu é o senhor do axé dos orixás.
Exu está intimamente ligado a tudo o que existe, mas acima de tudo,
Exu está ligado ao principio feminino do universo, às Grandes Mães An-
cestrais.
As encruzilhadas em T pertencem às Iyami Oxorongá e nessas encru-
zilhadas é que nascem as pedras iyangi – as pedras que representam Exu
e onde Exu mora. Iyangi é Exu. Assim, as Mães permitem o nascimento de
Exu em suas encruzilhadas e Exu passa a abrir caminho para as Iyami
Oxorongá.30
Exu é Odara, homem forte e bondoso. Por isso, Exu fez um pacto com
Ilé (a terra) pedindo autorização para que as coisas possam se assentar
sobre o Ori de Ilé. Pacto feito, eis porque as plantas e os animais não mor-
rem, as águas não secam; o homem está sobre o Ori da Terra, tudo se
assenta sobre o Ori de Ilé. O pacto de Exu e Ilé garante a vida encima da
30
As encruzilhadas ligam o mundo visível ao invisível. As encruzilhadas em T são de Iyami e Exu; as encruzilhadas
em cruz + são de Baba Egum.
terra. Por isso devemos reverenciar a Terra e antes de qualquer ritual jogar
três bocados de água na terra e dizer Ilé mopé ooo (ilé mopué ô); devemos
louvar Exu diante da natureza, pedir agô às arvores, às águas: isso garante
que Iyami Oxorongá não guarde nosso Ori em sua bolsa e assim tenhamos
prosperidade e longevidade.
Exu é o senhor do dendê, que ele usa para harmonizar as coisas;
dendê é um grande calmante. É o poder do dendê que harmoniza e equi-
libra a força advinda de Exu.
Exu é o condutor dos ebós, o que leva as oferendas para os Orixás.
Porque Exu é o princípio: o principio do movimento; portanto, Exu está
em tudo e participa de tudo.
Em sua ausência de comunicação, Elédùnmarè pode ser visto como o
absolutamente estático; o absolutamente dinâmico é Exu. Nessa oposição
entre imobilidade e dinamismo, o relativamente estático pode ser enten-
dido como mais velho e o relativamente dinâmico como mais moço:
Elédùnmarè é o principio mais velho, antigo ou primitivo, e Exu o mais
moço, o mais novo; Exu Yangí (a pedra de laterita) é a primeira forma
criada em toda a criação. Não se pode esquecer que o principio feminino,
Iámi, está no meio dos dois, gerando a pedra que gera e abriga, é o lar, de
Exu.
Exu representa o espírito do movimento, por isso deve ser ao mesmo
tempo acionado e controlado. Acionado porque, como tudo é movimento,
sem Exu nada existiria: até o movimento do sangue em nossas veias per-
tence a Exu, assim como a fome que nos impulsiona e a sexualidade que
nos faz agir, procriar e levar em frente a raça humana. E controlado por-
que o movimento desordenado produz colisões e destruição.
Tudo possui um Exu pessoal, pois Exu é o movimento em si e tudo o
que se move tem um Exu. Cada um dos Orixás possui seu Exu, e apenas
Exu não possui Exu:
cada ser humano (...) cada cidade, cada casa (linhagem), cada coisa e cada ser
tem seu próprio Exu e se alguém não tivesse seu Exu em seu corpo, não pode-
ria existir, não saberia que estava vivo. 31
Se Ossaim prepara remédios com suas folhas, é porque Exu está ao

seu lado; se Obaluaiê cura ou espalha doenças, é porque Exu o acompanha
e dá energia; se Oxalá cria os homens, é porque tem Exu a dar-lhe ânimo.
Por isso que, a cada vez que um sacrifício é oferecido a um Orixá, qualquer
que seja ele, também se oferece um sacrifício a Exu.
Exu é uma energia única que se multiplica em inúmeras qualida-
des, o um multiplicado ao infinito.
Como o primeiro criado, e como o símbolo do movimento e da ação,
Exu só pode ser simbolizado por números ímpares, pois se presume que a
contradição esteja ausente dos números pares.
Muito próximo de Obatalá, guarda a porta de sua casa, coleta os ebós
e os presentes que lhe são oferecidos. Em recompensa, Oxalá determinou
que qualquer um que vá à sua casa também deve pagar alguma coisa a
Exu.
Por respeitar as quizilas diante de Olorum, foi distinguido com a
honra de ser homenageado antes dos mais velhos. Por ajudar na criação
do mundo, passou a ser louvado sempre antes do começo de qualquer em-
preitada.
Para que sua fome não provoque catástrofes, sempre que se der de
comer aos Orixás, deve-se antes dar de comer a Exu. Por isso, toda ceri-
mônia começa por uma oferenda a Exu. Todos os Orixás respeitam Exu e
aceitam que ele coma antes de todos. Apenas um ser não o teme: Iku, a
Morte. A este, nem mesmo Exu pode vencer.
Exu está intimamente conectado com os oráculos:
Orunmilá-Ifá acumula os ensinamentos universais iorubá, teológicos e cosmo-

lógicos, da gênese e das experiências míticas dos seres e dos mundos
31
Juana E. SANTOS, Os nagô e a morte, p. 131.
sobrenaturais e naturais. Todo esse patrimônio complexo e rico da sabedoria

ancestral ficaria imóvel sem Exu.32
Como todo oráculo implica num ebó ou ritual específico, e como Exu
é o condutor dos ebós e das oferendas, o cumprimento do que foi prescrito
pelo oráculo depende de Exu. Não há oráculo sem Exu, Exu Osetura é o
regente do jogo de búzios. Exu é o principio da comunicação e relaciona-
se às palavras e à boca, regendo tanto a comunicação entre os seres do
Aiyé como entre Orum e Aiyé.
Exu é considerado pelos iorubanos como “Inspetor Geral de Olodu-
mare e fiscal dos rituais na Religião Tradicional Iorubá”.33 Exu lembra que
os Orixás precisam ser cultuados, e que os homens devem entregar a eles
uma parte de tudo o que possuem: dinheiro, comida, tempo, a própria
vida. Como o sacrifício é a forma principal de conservar, restituir, restau-
rar e redistribuir o axé, e sendo Exu aquele que leva (despacha) os
sacrifícios, Exu está no centro mesmo do sistema religioso, daí a extrema
importância de seu aspecto Ojixê-ebô: aquele que transporta as oferendas.
Sem Exu as oferendas não chegam a seu destino e o ciclo do axé não se
completa.
Morador das encruzilhadas – ponto de encontro de todos os cami-
nhos - pode ir não só para todas as direções, mas para o passado e para o
futuro: “Exu mata ontem um passarinho com pedra que atirou amanhã”.
Ou ainda, “Exu é o primeiro nascido e o último a nascer”. As encruzilhadas
representam todas as possibilidades; portanto, Exu favorece os encontros
e as possibilidades de encontro, o que inclui o encontro entre Orum e Aiyê.
Mensageiro dos Orixás, está na intersecção entre Orum e Aiyê, por isso
sua ligação com as encruzilhadas. Eis também porque Exu favorece o equi-
líbrio entre as coisas materiais e as espirituais. Assim, Exu é quem pode
nos dar um bom destino. Os iorubanos vêem em Exu aquele que pode
32
Juana E.dos SANTOS, Os nagô e a morte, p. 166.
33
Baba King, apud site Centro de Estudos Oduduwa.
ajudar a corrigir um mau ori, desde que o adepto tenha um caráter reto e
produza boas ações.
A ordem surge do caos e a justiça, muitas vezes, decorre da injustiça. Sendo

Exu detentor dos princípios básicos da paz e da harmonia, a ele compete re-
gular a ordem, impondo disciplina e organização, opostos da confusão e da
desordem. Disciplina e organização conquistam-se através do exercício da pa-
ciência.34
Ao contrário do que popularmente se pensa, portanto, Exu é o Orixá

para quem devemos pedir paciência e harmonia, ordem em nossa vida.
Exu é o favorecedor do equilíbrio entre forças materiais e espirituais, pos-
sibilitando o bom destino. Como Ogum também é Senhor dos caminhos,
Exu e Ogum moram lado a lado, ambos na porta da casa.
Exu é o Orixá mais incompreendido pela cultura cristã. Representado
pelo falo (símbolo de criação), pelo chifre (símbolo tradicional de poder
retratado até no Moisés de Michelangelo) e pelo porrete (símbolo de sua
força), foi confundido com o demônio católico, e assim é visto por pessoas
menos instruídas, que o temem como representante do mal. Porém, nada
mais distante da realidade. Exu é o defensor da justiça, o melhor e mais
leal amigo, o melhor conselheiro. Exu é alegre, fiel, leal, nunca abandona
seus adeptos; responsável pela ordem, pela disciplina, zelador da lealdade,
respeito, perseverança e paciência.
Exu nunca mente – e abomina a mentira. Um verso diz que Olotó ni
òtá aiy - “aquele que diz a verdade é inimigo dos seres”. Isso quer dizer
que a verdade pode ser oposta ou contrária ao desejo dos homens, que a
verdade pode ser difícil de ser encarada; mesmo assim, mesmo que doa,
Exu fala sempre a verdade. O ser que mente ou que abomina a verdade é
inimigo de Exu.
O vermelho simboliza Exu tão profundamente que os primeiros sete
acarajés fritos numa casa-de-Orixá sempre pertencem a Exu, devendo ser
oferecidos ainda quentes.
34
www.oduduwa.com.br
Qualidades:
Imole Exu não foi criado da matéria primordial divina com a qual
Olorum fizera Obatalá e Oduduwa, mas sim da lama que iria formar toda
a existência subseqüente. Assim, ele é Eu Yangi, o Senhor da Laterita An-
cestral, e também Exu Agba, o Senhor Ancestral. Criado logo depois de
Obatalá e Oduduwa, Imole Exu é Igba Keta, a Terceira Cabaça ou Terceiro
Criado.
O mito que explica sua multiplicidade no uno é o seguinte: logo após
ser criado, Exu revelou fome infinita, devorando tudo o que via à sua
frente, inclusive a terra, as plantas, os homens. Orunmilá interferiu e picou
Exu em mil pedaços, e assim ele parou de devorar tudo o que via. A seguir,
Orunmilá o reconstruiu. Assim, tendo sido picado e recomposto, tornou-
se Oba Baba Exu, Pai de todos os Exus, que dele seriam e foram “corta-
dos” e que para sempre acompanhariam os Imole e todos os mortais.
O símbolo dessa situação é o caracol, cuja estrutura espiral parte de
um único ponto e cresce em direção ao infinito. Esse é Exu Okoto, o Se-
nhor do Caracol.
Num momento de grandes desgraças e secas no Aiye, tanto os Imoles
quanto os homens deviam levar oferendas a Olorum. Apenas com a ajuda
de Exu as portas do Orum puderam ser abertas, as oferendas aceitas e a
chuva cair sobre o Aiye. Por isso ele é Exu Odara, o Senhor da Felicidade.
Exu Ojise, o Mensageiro Divino, é o que garante a comunicação entre
Orum e Aiye. Em agradecimento, todos os Orixás e todos os Ara Aiye divi-
dem com Exu uma parte de suas obrigações rituais. Eis como ele tornou-
se Eleru ou o Senhor da Obrigação Ritual. E como falava por todos diante
de Olorum, tornou-se Enu Gbarijo ou Boca Coletiva de todos os ara Orum
e ara aiyé.
Assim, por delegação espontânea de todos os Imoles, Exu passou a
receber todo o poder que os outros lhe delegavam, tornando-se Elegbara
ou Senhor do Poder Mágico. E como todos os Imoles têm seu Exu, e todo
o Aiyé é a cópia invertida do Orum (Orum e Aiyé formando juntos as duas
partes da Grande Cabaça), todo ser vivente passou a ter seu Exu Bara ou
Senhor do Corpo, pois Bara vem de Oba = senhor + Ara = corpo.
Andando ao lado de todos os Imoles e todos os seres viventes, Exu
conheceu todos os caminhos possíveis, e tornou-se Exu L’Onan, ou Se-
nhor dos Caminhos, tanto dos benéficos (ona rere) quanto dos maléficos
(ona buruku), caminhos que ele abre e fecha de acordo com o cumpri-
mento ou descumprimento das obrigações e oferendas. Presente, pois, em
todas oferendas e sacrifícios, ele é Exu L’Obe ou Senhor da Faca.
Quem torna as oferendas aceitáveis aos olhos de Olorum é Exu
Elebo, o Senhor das Oferendas. E quando a oferenda cheogu ao Orum e
os objetivos foram alcançados, o adepto deve agradecer a Exu Alafia, o
Senhor da Satisfação Pessoal.
Finalmente, é preciso lembrar que uma das mais perfeitas formas de
comunicação entre Orum e Aiyé se dá através dos Odus, que falam através
dos búzios. Senhor dos Caminhos, Exu fica sempre de guarda para que os
Odus sejam entendidos e usados de forma correta. Eis a função de Exu
Oduso, o Vigia dos Odus.
Exu cumpre todas essas funções alegremente, e pede a cada ser vi-
vente apenas três coisas: a coragem de cumprir seu próprio destino; o
respeito aos Fundamentos da Tradição dos Orixás; a oferta de seu ebó ou
oferenda específica no seu ritual próprio, o Ipade.
Repetiremos os nomes acima em forma de lista, para facilitar a me-
morização:
Exu Yangi – o Senhor da Laterita Vermelha

Exu Agba – o Senhor Ancestral
Exu Igba Keta – o Senhor da Terceira Cabaça
Exu Okoto – o Senhor do Caracol
Exu Oba Baba Esu – o Rei e Pai de todos os Exus
Exu Odara – o Senhor da Felicidade
Exu Ojise – o Mensageiro Divino
Exu Eleru – o Senhor da Obrigação Ritual
Exu Enu Gbarijo – o Senhor da Boca Coletiva
Exu Elegbara – o Senhor do Poder Mágico
Exu Bara – o Senhor do Corpo
Exu L’Onan – o Senhor dos Caminhos

Exu Ol’Obe – o Senhor da Faca
Exu El’Ebo – o Senhor das Oferendas
Exu Alafia – o Senhor da Satisfação Pessoal
Exu Oduso – o Vigia dos Odus
Ogum
Ògún, o que abre os caminhos.

Orixá primordial, entre os quatro primeiro criados, a Ogum compete
a tarefa de civilizar o mundo. Essa missão foi designada pelo próprio Elé-
dùnmarè e ele a cumpriu com perfeição: Ogum ensinou aos homens os
segredos da dominação do fogo, inventando a forja e a metalurgia. Ogum
é o responsável pelos instrumentos que permitiram a agricultura (pá, en-
xada, rastelo, arado), caça (lança, faca, facão), defesa e guerra (punhal,
lança, armas de fogo), mineração (pás e picaretas), saúde (bisturis e outros
elementos cirúrgicos), transporte (arreios, trilhos de trem, navios, subma-
rinos, aviões, sondas espaciais), enfim, tudo o que envolve cultura e metal,
trabalho e tecnologia, incluindo o mundo dos computadores, redes de
transporte de energia. Ogum é o Orixá do espírito criativo em todas as
atividades humanas, hábil nas artes e nas ciências, engenharia, caça, agri-
cultura, padroeiro de policiais, médicos, cirurgiões, tatuadores,
astronautas.
Enquanto arquétipo universal civilizador, aproxima-se de Prometeu
e do Shiva indiano, evidenciando que se trata de Orixá muito antigo, ligado
ao nomadismo, quando os caçadores eram a vanguarda da civilização, e a
passagem desse estágio para o estágio sedentário da agricultura e o esta-
belecimento das cidades.35
Senhor do fogo, também é Orixá do elemento terra, pois os metais
estão dentro da terra.
35
Os mitos que se referem a Ogum como um Orixá que maltrata e violenta as mulheres (um dos mitos conta que
teria violado a própria mãe, Yemanja, que chorando tornou-se um rio) provavelmente estão relacionados à passagem
do matriarcado para o patriarcado, repetindo a mesma estrutura mítica de outras sociedades. A esse respeito, con-
sultar as notas de O Grande Livro dos Mitos Gregos, de Robert Graves, sobre as alterações estruturais nos mitos e
costumes religiosos quando da passagem do matriarcado ao patriarcado na Grécia Antiga.
Não existirá mais de uma divindade como Ogum. Sem Ogum não se limpa o
mato (para plantar). Sem Ogum não se abre caminho. A enxada pertence a
Ogum. Ogum é ferreiro. Ogum é agricultor e guerreiro. Sem Ogum não há
comida. 36
Sua estreita ligação com o fogo permite que lhe sejam atribuídas ca-
racterísticas de impetuoso, emocional, colérico. Os mitos falam desses
aspectos emocionais e impulsivos, quando faz coisas das quais se arre-
pende, como matar os súditos que não falam com ele por causa do tabu
religioso. Num momento de remorso por seus atos violentos, resolveu pro-
teger os humanos de sua fúria, desistiu da vida e enterrou-se no chão;
aceito por Olorum, tornou-se Orixá. Esse oferecer voluntariamente a vida
faz parte do arquétipo do elemento fogo (Prometeu termina preso no Cáu-
caso, Jesus é crucificado).
Tendo aprendido a controlar seus impulsos, recebeu de Obatalá a ta-
refa de ajudar seu filho impetuoso, Oxaguiã. É por causa dessa
proximidade que os devotos de Oguiã usam um segui (coral) azul no meio
das contas brancas típicas de Oxalá.
Sua ferocidade faz com que os juramentos feitos em seu nome devam
ser cumpridos: um costume africano é morder uma chave ou pedaço de
ferro significando que “digo a verdade em nome de Ogum”. O juramento
falso será severamente castigado.
Ogum protege as casas onde há mariô (folhas de palmeira) nas por-
tas, daí esse costume nas casas de culto. 37
A iniciação nesse Orixá significa entender os segredos de sua sabedo-
ria: transformação, abertura de caminhos, prontidão para a ação,
capacidade de decisão.
Dança com espada, fazendo mímicas guerreiras, de combate e lutas.
36
Cântico de Ogum, apud Sikiru SALAMI, Ogun: cap. 3.
37
Esse mito é absolutamente igual ao mito judaico onde os primogênitos devem ser sacrificados. No caso judaico, o
anjo do Senhor é desviado pelo sangue do cordeiro; no mito africano, Iku não entra na casa que tiver o mariô de
Ogum no pórtico. Interessante que o mito judaico exige derramamento do sangue de carneiros, e o africano, apenas
uma folha.
Suas qualidades de desbravador e dono do novo fazem com que

Ogum seja Olojó – dono do dia.
Qualidades: Ogum Alabedê (senhor dos ferreiros); Ogum Alacorô (rei que usa akorô
– capacete); Ogum Massá (que anda junto com os Orixás brancos); Ogum Mejé;
Ogum Onirê (rei da cidade de Irê); Ogunjá (que aceita cachorro como oferenda);
Ogum Wari, Ogum Alakaaye (Aquele que é espalhado pelo mundo inteiro).
Olojó
O Senhor do Dia, o sol nascente, o Dono do Tempo, a vida que chega

no primeiro raio de sol, o Pai do Dia. Orixá do tempo atual, do dia de hoje
e das mudanças, dos ciclos e das transformações.
Compartilha esse nome com Ogum, pois os dois estão ao lado dos
humanos ensinando como agir no dia a dia, trazendo criatividade, inven-
tividade, apoio em atos novos e criativos. Estreitamente relacionado a Ori,
pois o predestino está intimamente associado ao tempo.
Deve ser invocado no inicio do dia (Olojó oni mojubá ô), para que este
seja bom; antes de qualquer ato (Olojó mopué ô), pedindo que nos rituais
sejam aceitos; quando for necessário que um tempo adverso mude para
promissor e cheio de prosperidade e progresso; no inicio dos oráculos,
para que sejam bem sucedidos.
Não há possessão desse Orixá, não se fazem iniciações nem assenta-
mentos.
Ossaim, o senhor das folhas
Ossayn - Ossányn
Kossi euê kossi orixá – sem folha, não há Orixá.
Em geral, Ossaim é visto como o senhor da folhas do mato. Não se

faz nenhum trabalho sem as folhas de Ossaim, pois o axé das folhas é um
dos mais poderosos, mobilizando forças para todos os rituais. Porém, não
há folha sem tronco e galhos, ou seja, Ossaim é o protetor da vegetação em

geral. Inclusive no Culto Tradicional também se utiliza um banho quente,
com sementes, raízes, frutos, castanhas e cascas cozidas, diferente e com-
plementar ao banho de folhas do Candomblé brasileiro.
Então, por folhas entende-se tudo o que vem do reino vegetal: folhas,
caule, raízes, cascas, sementes, seiva. Os sacerdotes de Ossaim – olossain
- aprendem como manipular esses elementos para promover curas de do-
enças, limpezas espirituais, defumações, além de fornecer elementos
importantes para os rituais do culto aos Orixás: toda iniciação obrigatori-
amente terá um banho de folhas, um jogo de obi ou orobô, uma pintura
ritual extraída de elementos vegetais (como ossum, ierossum ou waji) 38.
Das folhas, cascas, raízes e sementes são extraídas as essências, óleos
e extratos dos remédios e cura vegetal. Portanto, Ossaim trabalha direta-
mente associado a Obaluaiê e seus cultos estão interligados. Cultuado
junto com a “família jeje” (Omolu, Nanã, Oxumarê e Ewá), Ossaim é, na
verdade, Orixá iorubá. Associou-se à “família real” por estar ligado ao ele-
mento terra.
As plantas representam a manifestação direta do poder divino sobre
a terra: a chuva vinda do céu (sangue branco de Oxalá) fertiliza a terra,
gerando as folhas (sangue negro da terra).
Ossaim mora na floresta e seu assentamento deve ficar ao ar livre.
Grande feiticeiro, também é chamado Aroni, que teria uma só perna por-
que as árvores não possuem dois troncos. Para outros autores, Aroni seria
seu auxiliar, um anão de uma só perna. Um mito diz que teria perdido
uma perna ao brigar com Exu, por isso que as plantas – seu reinado – têm
apenas um caule ou tronco. Ou seja, o mito nesse caso apenas aproxima o
Orixá do elemento que ele ao mesmo tempo cria e representa: Ossaim é a
planta e a planta simboliza Ossaim.39
38
Ver Glossário.
39
Essa identidade absoluta me leva a pensar em um quinto elemento além de Ar, Fogo, Terra e Água e, como os
chineses, acreditar que a Madeira seria também um elemento constituinte da materialidade.
Outro efeito de sua briga com Exu foi perder o dom da fala, comuni-
cando-se apenas através de assobios. Mais uma vez, o mito identifica o
Orixá e seu elemento: o vento assobia e geme entre as árvores. 40
As folhas entram em todos os rituais, mas também são utilizadas nos
rituais de cura, produzem remédios, chás e tisanas, são utilizadas como
alimento e tempero. Ossaim é o guardião das folhas e dos seus poderes,
por isso, antes de tirar qualquer folha da natureza, deve-se louvar Ossaim:
esquecer essa louvação pode impedir que a folha “acorde” e se abra em
todo seu esplendor e potencial.
É um dos poucos Orixás aos quais se atribuem amores homossexuais
(com Oxossi, seu companheiro nas matas) – os outros seriam o próprio
Oxossi e Logunedé.
Embora todas as folhas pertençam a Ossaim, cada Orixá possui folhas
que os distinguem. Para cada Orixá e suas folhas há uma sansanha, ou
seja, músicas que despertam o poder da folha. Um dos mais belos rituais
do Candomblé consiste em “cantar as folhas” que serão maceradas nos
abôs (banhos) e espalhadas nas esteiras dos adeptos recolhidos no roncó
para alguma obrigação.
Seus símbolos são o adó (cabaça ou saco de couro onde leva pós me-
dicinais e mágicos); opa (bastão metálico com um pássaro na ponta
superior ou 16 pássaros em toda a volta).
Oxossi, o dono das matas
Òsòòsì - Òsòwùsi – Oshossi – Odé

Em iorubá, odé quer dizer caçador. Há muitos Orixás caçadores
(como Ogum, Logunedé, Otim e Erinlé, por exemplo). Entretanto, no Bra-
sil, Oxossi tornou-se o mais popular de todos os Orixás da caça, a ponto de
confundirem-se o nome e a função, Odé passando a ser nome próprio.
40
Esses elementos – única perna, assobio – levaram alguns autores a entender que Ossaim é a origem do Saci Pererê.
Pode ser mas confundir Ossaim com entidades brasileiras ligadas ao mato, como o Saci ou Caipora, é um erro muito
grande, uma vez que esses se originam das culturas indígenas, não das tradições africanas.
Oxossi, Erinlé, Logun e Ogun formam a Sociedade dos Caçadores, Egbé

Odé.
Oxossi é o primeiro caçador, o que ensinou aos homens o poder de
caçar e alimentar-se usando os instrumentos fornecidos por seu irmão,
Ogum.
Caminhando nas matas, o caçador deve ter diversas características
que lhe garantam a sobrevivência: ser um grande atirador; ser um homem
precavido e um guerreiro; armazenar o produto de seu trabalho e conhe-
cer as ervas do mato. Oxossi reúne todas essas características: é o caçador
de uma só flecha, graças à pontaria certeira; é guerreiro, aproximando-se
de seu irmão Ogum; seu conhecimento das plantas é grande, pois morou
longos anos com Ossaim; grande provedor, Oxossi é visto como o Orixá
da fartura.
Silencioso ao caminhar pela mata, descobridor de caminhos onde os
outros enxergam apenas o mato fechado, Oxossi é intuitivo, dono de per-
cepções aguçadas, conhece os seres da mata, bichos e pássaros. Sendo o
provedor dos alimentos, é o protetor das famílias e também traz a prospe-
ridade ligada ao dinheiro (daí o assentamento de Obará para os iniciados
em Oxossi). Conhece as dificuldades da vida e sabe como caminhar atra-
vés delas. Mestre das trilhas e caminhos. Representa honra, integridade,
diligência, trabalho duro e inteligência extraordinária.
Seu grande axé é o foco: caçador de uma só flecha, o que nunca erra
o alvo.
Ebós e iniciações de Oxossi serão úteis, por exemplo, para pessoas
que necessitam ajuda para escolher um caminho na vida, ou para enxergar
a melhor solução para problemas com diversas possibilidades; para atrair
fartura; para gerar foco na vida (uma utilização interessante nesse con-
texto seria para pessoas com TDA – Transtorno de Déficit de Atenção.
Dança com arco e flecha numa mão, e erukerê na outras, fazendo
mímicas de caçador.
Qualidades – Akeran; Arolé; Dana-Dana; Erinlé ou Inlé (Pai de Logu-
nedé); Ibualamo; Igbó; Òsè.
Epítetos – Ajagun (caçador e guerreiro vitorioso); Ajagùnnà (Estra-

tegista que destrói o mal e traz boas idéias); Alákétu (Rei de Ketu, protetor
do povo de Ketu); Odè (caçador); Olóyè Méji (Homem de honra que porta
dois títulos)41
Ajagùnnà ode gbà mi o.

Ajagùnnà bi ikú nké lódè, Bàbá o to sádi, Ajagùnnà.
Ajagùnnà, me acolha! Se a morte e a doença estiverem cantando em minha
vida, Buscarei refúgio em você, ó grande e poderoso, que pode me defender.42
Logunedé, príncipe da caça e da pesca
Lógunède – Logunede, Ológún-ede

Antes de tudo, lembremos que na África encontramos orixás cujo
culto é generalizado – como Exu, Obatalá, Oxum, Xangô, Egungun, Orun-
milá, Ogum – e outros, como Logunedé e Oxossi, cujos cultos são
localizados, regionais. Um dos lugares de culto de Logun é Ìbàdàn e, nessa
região, o Orixá é considerado filho de Oxalá e Oxum (Ipondá). Também é
cultuado em Abeokutá. Em outras regiões, é considerado filho de Oxum e
Oxossi e essa é a versão que chegou ao Brasil. Ou seja, há grandes diferen-
ças entre o Logunedé africano e o afro-brasileiro, considerado filho de
Oxossi e Oxum, ligado à beleza e à vaidade, considerado o Orixá que re-
presenta a criança ou o adolescente.
É o dono do ouro de Oxum e da fartura de Oxossi. Orixá do elemento
terra e da caça, por ser filho de Oxossi, e das águas, por ser filho de Oxum,
dele diz-se que passa seis meses em terra, comendo caça, e seis meses de-
baixo da água, comendo peixes. Essa filiação também faz com que Logun
seja entendido como o ponto de encontro entre a terra e a água, ou seja,
as barrancas e beiras de rios: o encontro de dois elementos da natureza
sem que nenhum deles perca suas características.
41
Os dois títulos seriam Rei de Ketu e Patrono dos Caçadores, apud www.oduduwa.com.br
42
www.oduduwa.com.br
Para traçar seu perfil, basta somar as características de Oxossi e de

Oxum. Portanto, Logunedé é o símbolo do “Orixá-filho”. Daí vem sua ca-
racterística de Orixá metametá. Méta traduz-se por três, o que significaria
que Logunedé é três em um, ou seja, possui três essências: a de Oxossi, a
de Oxum e a sua própria. Isso faz de Logunedé um Orixá capaz de mudan-
ças e transformações.43
Já na África, a questão é muito diferente.
Há várias tentativas de traçar a etimologia de seu nome: logun (pro-
clamado) + odé (caçador), ou seja, “aquele que foi proclamado caçador” 44
; ou olóògùn (mágico) + odé, ou seja, “o caçador mágico ou mago caçador”
45
. Pode ser também o “Pequeno Guerreiro”, porque é o guerreiro que pen-
saram ser insignificante, mas que se tornou importante e forte. Outra
possibilidade pode ser olóògùn + Edé (cidade da Nigéria, no Estado de
Oxum), resultando em “o feiticeiro de Edé” 46 Ou ainda Guerreiro da ci-
dade de Edé.
Também é chamado Asíwájú Òrìsà – Lìder dos Orixás, pois é o guer-
reiro que lidera os Orixás quando estes vão para a guerra. Está na frente
dos Orixás quando precisam lutar.
Sendo filho de Oxum, pode ser cultuado em rios e na água doce. Em
alguns lugares, é considerado Mensageiro de Oxum, e seu culto vem antes
do da Mãe.
Seu principal axé é estar ligado à capacidade estratégica, poder de
luta e guerra, capacidade de trazer realizações materiais. Considerado o
Orixá do Dinheiro, traz prosperidade aos negócios. Por isso usa uma coroa
de búzios, por sua capacidade de trazer dinheiro aos adeptos. Associado à
caça e à alta capacidade estratégica, traz para seus devotos a capacidade de
tomar a frente e decidir. Altamente intuitivo, percepção aguçada, louvado
por sua coragem. Em sua encarnação como eborá, também foi poeta.
43
Nei LOPES, ibid. p.47.
44
Olga CACCIATORE, Dicionário de cultos afro-brasileiros, p. 165.
45
Nei LOPES, Logunedé, p. 44.
46
Ibid., p.45.
Seus metais são ouro, latão, amarelo e bronze. Seus símbolos: ìrùkèré
e ofà. Usa roupa de cor vermelha. No Brasil, suas cores são amarelo e azul,
que também são as cores de seus colares, amarelo e azul em contas inter-
caladas.
A crença de grupos afro-brasileiros de ser Logun um hermafrodita
(seis meses homem, seis meses mulher) não encontra fundamento na tra-
dição africana.
Obaluaiê – dono das doenças e da cura
Obalúayé – Sànpònná – Sapatá - Xapanã

Orixá dos mais velhos (tanto que muitos o chamam justamente “O
Velho”), é representado como sendo um ancião curvado, fraco e doente.
Peça fundamental do sistema religioso iorubá, em sua figura provavel-
mente estão amalgamados diversas divindades muito antigas relacionadas
ao culto da terra e à defesa contra as doenças: Sòpònna, Sànpònná e Sak-
pata, Azauani, Olu Odo e Obalúaiyé, adotando sua face atual no momento
de passagem da sociedade de caçadores para a sociedade agrícola, onde o
conhecimento da terra torna-se fundamental e a sabedoria dos mais ve-
lhos é particularmente importante. Assim, ele surge como uma divindade
ao mesmo tempo ligada à terra e ao culto dos ancestrais.
Obalúayé provavelmente é contração de Oba-‘lu’aiyé (rei que é o se-
nhor da terra). Outros nomes são Sòpònná ou Xapanã, que simplesmente
significa varíola, evocando um momento da historia africana onde todo o
continente foi varrido por uma epidemia dessa doença, matando milhões
de pessoas. Obaluaiê é o medico que permite a cura das doenças, todas,
mas principalmente as da pele.
Um de seus mitos refere-se exatamente ao fato de ter contraído varí-
ola e se curado, usando uma cobertura de palha para esconder a doença e
suas seqüelas. Filho de Oxalufã e Nanã, foi abandonado na beira do mar
quando contraiu varíola. Yemanjá, mãe da criação, ao invés de levá-lo com
as ondas, condoeu-se e tratou dele. Por isso, é o senhor da doença, das
infecções, tanto no sentido de trazê-las como no de propiciar a cura. Está

ligado às pestes, como varíola, peste bubônica, doenças epidêmicas, todas
as doenças de pele (como lepra e alergias) e todos os males que causam
febre. Lembremos que as doenças de pele podem ser associadas à agricul-
tura, assemelhando-se às sementes jogadas na terra.
Obaluaiê não é uma personificação da varíola, sendo anterior e mais
importante do que qualquer doença específica, embora o grande impulso
ao seu culto tenha sido a partir do século XVII, durante e após as grandes
epidemias que varreram as terras iorubás.
Como sua mãe Nanã Buruku, não porta metais, abusando de búzios
e palha-da-costa.
Obaluaiê é o Orixá que nos guarda de todas as enfermidades. Por en-
fermidade entende-se o sofrimento humano em seu sentido mais amplo:
físico, mental, psíquico, emocional. Em geral, pede-se ajuda a Obaluaiê em
questões de doenças físicas, mas é a ele que devemos nos dirigir em caso
de psicoses, neuroses, ansiedade, depressão, angústia e desespero. Ele
pode ajudar não apenas porque é o senhor da medicina – sua intercessão
pode ajudar médicos a descobrir o remédio correto – mas também porque
boa parte das doenças têm origem espiritual.
Mesmo em caso de doenças virais, como as gripes, podemos pensar
que, além do vírus – cuja existência é objetiva e não depende de crença –
temos o estado emocional das pessoas – influenciando o sistema imunoló-
gico que, em baixa, autoriza o contágio – bem como em doenças
karmicamente determinadas e, portanto, autorizadas por Ori.
Há doenças que são avisos espirituais. Há doenças que são momentos
de reflexão. Há doenças que são limpezas de situações espirituais comple-
xas.
Há doenças com origem no fenômeno abiku: encarnados que têm
pactos com seres não-encarnados e que desejam voltar ao seu convívio no
Orum. Portanto, pessoas que correm riscos espontaneamente, que não to-
mam remédios, que evitam os médicos, que não fazem os regimes
adequados, etc. Esses casos são eminentemente espirituais.
O ser humano tem alta intolerância à dor física, mas grande resistência à dor
mental. Qualquer dor física, buscamos remédio. No caso de doenças como de-
pressão ou angústia, achamos que devemos curar a nós mesmos, que o
remédio é uma derrota. Por isso o mundo vai ficando cada vez mais doente,
estamos maus tolerantes ao mal e à doença mental. 47
Os adeptos de Orixá precisam pedir a Obaluaiê que tanto ajude a evi-

tar as doenças físicas como a nos ajudar a ter um Ori equilibrado. Que nos
ajude a entender que vivemos um mundo social doente, e que vivamos
uma vida espiritual plena, onde nossos atos estejam em acordo com nossas
idéias espirituais. Quando, no Bori, passamos banha de Ori na cabeça, bra-
ços, mãos, pernas e pés, pedimos exatamente isso: que nossos
pensamentos, ações e caminhos estejam em harmonia.
Também lembrar que a ação dos Orixás nunca é individual. Os Orixás
formam uma teia energética que não pode ser dividida ou separada. A ges-
tação, por exemplo, tem seu inicio em Oxum, senhora de todos os seres
vivos e da concepção, mas durante os nove meses quem reina é Iemanjá,
senhora das águas salgadas e guardiã dos Oris. E Obaluaiê garante a saúde
da mãe e do bebê durante todo o processo.
No caso de Ori, Obaluaiê também não os cuida sozinho: Iemanjá é
senhora dos Oris, Egungun fornece o DNA e tudo o mais que vêm dos An-
cestrais; Egbé rege as ligações e pactos com seres invisíveis. Portanto, é
comum, no caso de doenças, que se examine – através dos Oráculos – todas
as conexões presentes, para que um tratamento eficaz seja administrado.
Dança fazendo a mímica dos sofrimentos, doenças, convulsões, cocei-
ras, tremores de febre, andar de corcunda deformado. Quando se
manifesta, apresenta-se completamente coberto de palha (a roupa, na ver-
dade, deveria ser de ráfia africana – Raphia vinifera – material inexistente
no Brasil), manifestando ser o senhor de imenso poder que precisa ficar
sob controle, pois poderá ser fonte de intensa destruição. O xaxará, que
47
Baba King – palestra no Oduduwa – Templo dos Orixás, anotado por mi e citado a partir dessas anotações.
sempre leva nas mãos, é uma espécie de vassoura, para limpar os males e
as doenças.
Uma das maiores festas do Candomblé é dedicada a Obaluaiê (em-
bora inclua todos os outros Orixás da “família real de jeje”), o Olubajé,
festa nunca esquecida, porque nela se pede a proteção contra as doenças.
No Candomblé brasileiro, considera-se que Obaluaiê e Xangô são ori-
xás opostos, pois o fogo de Xangô resseca a terra de Obaluaiê. Por outro
lado, a terra abriga em seu interior tanto a pedra quanto o fogo vulcânico;
portanto, podemos falar de aspectos conflituosos entre Obaluaiê e Xangô,
que se encontram na febre que pode ser mortal e nos ferimentos que quei-
mam a pele. Porém, a febre, reação do corpo à doença, também pode
ajudar na cura. O encontro de fogo e terra é explosivo, vulcânico.
Outra observação importante: no Brasil, o nome Omolu refere-se a
Obaluaiê, sendo na verdade mais comum. Porém, na África como no Culto
Tradicional, Obaluaiê e Omolu são dois Orixás distintos. Obaluaiê é Orixá
com origem entre os iorubás, na Nigéria. Omolu – também chamada de
Nanã e Nanã Buruku – é uma iabá com origem nos cultos Fon e no Daomé.
Qualidades : Akarejebe; Azauani; Baba Iboná (Pai da quentura); Iji;
Jagun (guerreiro e protetor dos abikus); Jambelé; Sapatói; Alajogun (pro-
tetor de casas e cidades); Alapomoro (o que opera curas com o axé de
Ossaim).
Odu
Odu é palavra que se refere a duas coisas simultaneamente: os 256

capítulos do Corpus Literário de Ifá ou Odu Corps, onde está registrada
toda a sabedoria de Orunmilá, e onde os babalôs se inspiram para inter-
pretar as caídas dos oráculos, e os 256 Orixás seus regentes. Mais que isso,
o Corpus condensa todos os saberes, os mitos, os códigos de conduta; in-
dica os ritos, ensina os ebós; traz importantes registros históricos, sociais
e antropológicos.
O Corpus não foi escrito senão a partir do século XX – até então, sua
transmissão era exclusivamente oral e privilégio dos babalaôs. Ao nascer
uma criança, joga-se seu Odu e, sendo destinada a Orunmilá, inicia logo
seu aprendizado com um babalaô experiente. O Corpus digitalizado
abrange mais de 1000 páginas, então pensemos em aulas diárias de ensi-
nar e decorar durante até 20 anos. Ao chegar nessa idade, o futuro babalaô
já deve ter decorado todo o livro.
Há 16 Odus Maiores – que correspondem a cada um dos 16 búzios do
oráculo chamado merindilogum – também chamados de Odus Meji. Cada
um tem 16 caminhos, ou seja, 16 x 16 = 256. Esses são os Odus principais.
Mas há também os 240 Odus Menores, ou Omo Odù, chegando ao total de
4.096 (16 x 16 x 16) versos ou poemas: essa a base da interpretação oracu-
lar.
Os oráculos africanos não devem ser considerados jogos de adivinha-
ção: os Odus indicam situações de vida positivas ou negativas, momentos
na trajetória de um ser que precisam ser vistos em relação ao seu predes-
tino, suas relações com os Orixás, com sua ancestralidade, pactos
estabelecidos em existências passadas ou na atual, enfim, um quadro geral.
Essas situações podem ser incentivadas (se positivas) ou corrigidas (se ne-
gativas), pois a cada caída do oráculo corresponde um Odu, cada Odu a
um verso, cada verso a uma prescrição (ebó, iniciação, etc).
No Culto de Ifá africano, ou seja, nos oráculos dos Babalawos, os 16
Odus principais recebem os seguintes nomes: Ogbe, Oyeku, Iwori, Odi,
Obara, Okanran, Irosun, Iwonrin, Ogunda, Osa, Irete, Otura, Oturupon,
Ika, Ose e Ofun.
No Merindilogun, o jogo de búzios, o jogador tem acesso apenas aos
16 Odus principais e os nomes são como segue: Òkànràn, Èjìòkò,
Ogbèyonú, Ìrosùn, Oxé, Òbàrá, Òdí, Èji-Ogbè, Ósá, Òfún, Òwonrín, Èjìla-
Axebora, Ìká, Òtúrúpòn, Òfún-Òkànràn, Ìretè.
Odu também é o nome de umas das Mães Ancestrais, que tornou-se
esposa de Orunmilá ou de Obatalá. No primeiro caso, ela tinha a sabedoria
dos oráculos e pelo amor ao marido, cedeu esse conhecimento. No segundo
caso, o casamento promoveu a paz entre masculino e feminino, acalmando

a ira de Iyami Oxorongá e dando poder aos Orixás masculinos.
Oxumarê, o arco-íris das transformações
Òsùmàré ou Èsùmàrè
É originário da região do Dahomé, onde era chamado de Dan (ou Dã)
mas fundiu-se com Bessém, o vodum-cobra de jeje.
Orixá conectado ao movimento das águas que se evaporam, sobem
até as nuvens e caem de novo em forma de chuva, rege todos os ciclos -
rotação e translação da terra, dia e noite, estações do ano - o que faz dele
o Senhor dos opostos e da união dos opostos, inclusive macho e fêmea, o
que leva alguns a vê-lo como andrógino, o que não corresponde à sua ori-
gem. Outros pensam nele como uma qualidade de Oxum (Oxum Maré), o
que é quase risível: Oxumarê é Orixá masculino, e Ewá é sua contraparte
feminina. 48
Compartilha com Ewá o dom da vidência e é chamado de o maior de
todos os babalaôs; acumulou grande fortuna dando consultas a reis e ou-
tras pessoas importantes, passando a ser chamado o Senhor do dinheiro e
da fortuna.
Ligado a estética e à beleza, senhor das cores, é simbolizado pela ser-
pente que fica em pé.49 Corpo no chão e cabeça voltada ao céu, Exumarê
favorece a ligação e comunicação entre Orum e Aiyê, a comunicação dos
homens com os Orixás, e a comunicação dos homens entre si e com os
elementos da natureza. Daí a qualidade especial de Oxumarê favorecer as
magias e transformações.
A idéia da serpente que troca de pele faz com que Exumarê seja for-
temente associado às transformações e à magia.
48
Alcides Manoel dos REIS, Candomblé, a panela do segredo, p. 130.
49
Podemos pensar em seu culto não apenas como muito antigo mas relacionado a outros cultos milenares, pois a
serpente em pé está presente na religião egípcia (inclusive na coroa dos faraós) e em cultos indianos (Tantra Kunda-
lini, por exemplo). Não conheço estudos que tentaram essas aproximações.
Xangô, distribuidor da justiça
Sàngó
Xangô é o Orixá da justiça. Mas, o que é a Justiça? Para Xangô, ver-
dade e justiça andam juntas, de forma inextricável. E justiça não é
vingança, ou seja, pode ser que alguém entregue uma causa a Xangô e
fique decepcionado: o resultado será neutro e verdadeiro, não o desejo de
alguém que pense ser o dono da verdade. Quando Xangô faz justiça, ele
coloca ordem na desordem e equilíbrio nas relações. Xangô detesta a men-
tira.
Seus iniciados devem ser pessoas retas, verdadeiras, que evitem a
mentira a qualquer custo.
Há dois diferentes Xangôs: um veio para o mundo com o primeiro
conjunto de Irunmoles; o segundo nasceu como homem e depois se tornou
rei na cidade de Oyó (o quarto Aláàfin Ọ̀yọ́), com autoridade absoluta em
seu reinado, ficando abaixo apenas de Elédùnmarè ou Olódùnmarè (o Ser
Supremo) e dos orixás primordiais. Sua missão em Oyó foi ensinar os con-
ceitos de justiça, vitória, defesa, poder, força, sucesso, riqueza, coragem,
segurança e autoestima.
Durante sua vida, Xangô foi um ser poderoso, resistente e bom, lou-
vado por sua extrema força física, grande beleza e virilidade (teve 16
esposas). Xangô representa ausência de medo, trovão, vento, o poder ca-
paz de intimidar todos os que fazem o mal ou agem em desacordo com as
leis. A força divina que nada pode impedir de se espalhar; o fogo, a luz, as
capacidades infinitas do homem de atingir todos os objetivos e planos de
vida.
Após sua morte, tornou-se Orixá por causa de seu poder, atitudes e
hábitos.
Xangô é um ancestral deificado. Em vários relatos míticos ele é descrito como

filho de Oraniyan, que por sua vez é filho de Oduduwa, o grande guerreiro e
patriarca do povo iorubá. (...) Alguns mitos narram que Xangô foi filho de Ie-
manjá, rainha (...) das águas. (e) zeladora do Ori do ser humano. Seja pela
herança materna, seja pela paterna, Xangô também cuida do Ori do ser hu-
mano e promove sua melhora.50
Essas qualidades de força e amor à vida, virilidade, verdade, força

física gigantesca, tudo fez com que Xangô fosse simbolizado pela pedra –
mas pedras grandes, a Rocha, a Pedreira – em iorubá, Àpáta, as rochas
monumentais, gigantescas e pré-históricas. Algumas delas têm superfícies
cavadas pela ação das chuvas. A água empoçada sobre elas é ideal para
banhos – essa água também representa a união de Oxum e Xangô.
Por sua durabilidade, amor à verdade e justiça, foi associado ao Fogo.
Os relatos míticos dizem que quando falava, Xangô soltava fogo pela boca.
A fogueira de Xangô é um rito importante tanto na África quanto no Can-
domblé: Xangô domina iná, o fogo, com o qual impede a vinda do mal. A
fogueira de Xangô libera seu axé de defesa e nos torna intocáveis por ini-
migos humanos e, espirituais. Ele nos defende de ataques mágicos, feitiços,
pragas e qualquer outro mal que alguém possa nos desejar. O pó da fo-
gueira de Xangô entra em diversos preparos e ebós.
Senhor do fogo, dono do trovão, marido de Iansã, Oxum e Obá, o
sedutor pelo qual todas as mulheres se apaixonam; o Orixá que trança os
cabelos e coloca brincos nas orelhas para conquistar todas as mulheres.
Xangô é aquele que ensina aos homens o uso pacífico do fogo, o que o
aproxima de outros heróis civilizadores.
O Dragão Faiscante, Olukoso, a divindade que lança fogo pela boca (...) Deste-
mido, poderoso e grande conhecedor de magia, gostava de exibir seu poder,
por exemplo, lançando labaredas de fogo pela boca, ao falar. 51
Como o fogo a tudo purifica, Xangô é o Orixá da justiça, do equilíbrio

necessário para que se faça a escolha entre duas proposições. Portanto,
Xangô é o Orixá da resolução das polaridades. Daí sua ferramenta-sím-
bolo, o oxê, ser um machado com dois lados e corte duplo. Seu machado
50
BABA KING, Curso on-line sobre Xangô.
51
Ronilda I. RIBEIRO, Alma africana no Brasil, p. 145.
duplo é a visão africana da balança da justiça, representando o certo e o

errado, e também o equilíbrio entre duas forças.
Outro símbolo evidente é edun ara, a pedra de raio, que se forma na
terra atingida pelo calor do raio, juntando a terra e o fogo dos céus.
Os mitos dizem que Xangô era tão forte e pesado que as cadeiras que-
bravam sob seu peso, então seu trono era um pilão de madeira invertido.
Assim o pilão também é um dos seus símbolos mais importantes, e em
geral seus assentamentos repousam sobre um pilão de madeira.
A devoção a Xangô ajuda a manter e a elevar a boa condição física.
Há oferendas específicas para ajudar os inseguros e medrosos, a desenvol-
verem defesas e autoconfiança necessárias para caminhar. A certeza de
estar sendo defendido, de conter em si a rocha de Xangô implantada no
Ori por meio de oferendas, aumenta o sentimento de segurança física,
mental, emocional e espiritual. Há ebós para ajudar portadores de sín-
drome do pânico ou pessoas muito frágeis.
Outros ebós evocam seu poder real, e visam aumentar nossa capaci-
dade de liderança.
Lavar Ori em frente ao assentamento de Xangô – usando a água sa-
cralizada de seu pote – ajuda na superação de timidez e síndrome de
pânico.
Claro também que Xangô ajuda em questões relacionadas à virilidade
e potência masculinas. Associado a Iemanjá, seu axé trabalha na fertili-
dade.
A profunda ligação de Xangô com a vida em todos os seus aspectos
faz com que esse Orixá não goste da morte, não morando em lugar onde
habitem eguns: Xangô é luz e calor, e Iku transforma os corpos em frios.
Isso também faz que Xangô seja Orixá especialmente poderoso para ajudar
abikus a romper pactos com seres não-encarnados e assim continuar vivos
no Aiyê.
Os Orixás cultuados junto com Xangô são, em primeiro lugar, suas
esposas: Oxum, Oya, Obá; também Egbé, porque Xangô equilibra as rela-
ções e ajuda os abikus.
Qualidades: Abalonei ou Baloneim; Afonjá; Aganju (o mais jovem);

Agodô (Xangô velho); Airá (o mais velho, veste branco); Alafim; Ibaru;
Iboná; Dadá; Obá Kossô; Obá Lubé; Oranyan ou Oranha (fundador do
reino de Oyó); Oro ou Orun (o próprio sol); Orungá ou Orugan (Senhor
do Sol).
Iroko
A árvore primordial, o grande primeiro presente que a Terra deu

aos homens, Iroko existe desde sempre, desde o inicio dos tempos, e “a
tudo assistiu, a tudo resistiu e resistirá”.52 Essência reprodutiva da vida, a
seiva, Iroko é o mais acabado símbolo do elemento terra.
Reconhecemos que a impermanência é uma das leis do universo:
nada permanece como está para sempre, tudo muda, se altera, constante-
mente. Entretanto, mesmo em sua mutação (a árvore cresce, ganha
galhos, perde folhas, etc.), Iroko simboliza a permanência, a constância da
terra; pois Iroko é eterno.
Dizem os mitos que é nos galhos de Iroko que vivem as Iyami Oxo-
rongá, as grandes Mães Ancestrais, as senhoras do pássaro da noite, as
grandes feiticeiras.
Outro mito conta que Iroko favorece a fertilidade das mulheres, desde
que lhe dêem algo em troca, pois assim como a árvore perde as folhas ve-
lhas para ter folhas novas, também os humanos devem dar algo para
poder receber algo em troca. Esse mito nos remete à necessidade do sacri-
fício: para receber é preciso dar. E, no reino dos Orixás, essa questão é
fundamental: nada se recebe ser dar algo.
Como a árvore fica parada em seu lugar, Iroko é o Orixá da paz e
tranqüilidade; o defensor das florestas, parques e jardins.
A saudação para Iroko é Èrò, palavra iorubana que significa “calma”.
Erroneamente, no Brasil se interpreta que Iroko seria Orixá tempestuoso,
que precisa acalmar-se; mas não: quando o adepto diz Eró, ele está
52
Ogan Alabê Orlando SANTOS, Orixá: natureza em sintonia com a vida.
pedindo que Iroko nos dê a sua calma, sua estabilidade, seu axé que per-
mite atravessar impassível e incólume todas as tempestades, durante
milênios (uma árvore Iroko dura sim milênios).
Ìrókò nso, Ìrókò nso, Erò

O que brota no Iroko? Calma é o que brota em Iroko.
Sua relação com Ossaim é imediata, assim como com as Iya Mi Oxo-
rongá. Como suas raízes são tão profundas quanto seus galhos gigantes –
ou a árvore não teria estabilidade – Iroko está ligado à ancestralidade, ou
seja, a Egungun.
Ebós e oferendas para Iroko envolvem questões relativas a perturba-
ções mentais, falta de sono, desequilíbrio.
Iyami Oshorongá
Iami Oxorongá – Iyami Oxorongá
Ajoelhem-se para as mulheres.

A mulher nos colocou no mundo, nós somos seres humanos.
A mulher é a inteligência da terra.
A mulher nos colocou no mundo, nós somos seres humanos.53
As Grandes Mães Antigas, as Ancestrais, as Primeiras. O seu poder é

tão grande que sempre é citada no plural, pois representa uma coletividade
de Iyabas (orixás femininos). Iyami significa exatamente Minha(s) Mãe(s)
ou Minha(s) Zeladora(s). Sua energia, além de imensa, é necessária e in-
dispensável para a sobrevivência do ser humano na Terra.
As Iyami Oxorongá representam o Feminino em toda sua complexi-
dade e aspectos: ao mesmo tempo generoso e protetor, mas perigoso e
destrutivo. Força ancestral, antiga como a Terra. Todas as Iyabás (Orixás
femininos) possuem esse poder. Entretanto, não é por medo que devem
53
BENISTE, José. Orun-Aiyê, pg 61.
ser cultivadas, mas porque são “as zeladoras da existência e as guardiãs do

destino”.54 As Iyami são as Mães Antigas, Nossas Mães Veneráveis.
Como todas as deusas relacionadas ao matriarcado (a Hécate grega
ou a Kali Ma indiana, por exemplo), as Iyami passaram a ser vistas no
período patriarcal como perigosas e terríveis, e seu fantástico poder como
maléfico e destruidor. 55 Assim, freqüentemente, são descritas como feiti-
ceiras malévolas dispostas a fazer o mal a qualquer custo. Também são em
geral identificadas com as mulheres velhas (esse, inclusive, um dos cha-
mamentos a elas dirigidos, “as velhas” ou “as velhas senhoras”).
Seu poder é semelhante ao de Exu, tanto pode ser utilizado para o
bem como para o mal. Essa parece ser uma das características mais im-
portantes das divindades muito antigas: são possuidoras de grande poder
que não se submete às regras morais, podendo atender pedidos de qual-
quer espécie. Desse ponto de vista, podemos entender que não são as Iyami
as feiticeiras, mas aqueles que usam seus poderes para praticar o mal.
No período do matriarcado, as deusas antigas eram cultuadas em ri-
tos agrários (plantio e colheita) que incluíam o sacrifício humano (de
homens, em geral jovens), daí a fama das Iyami de serem cruéis e sedentas
de sangue humano. O mesmo não aconteceu com outras deusas antigas
que puderam ser incorporadas no panteão patriarcal (como Atena no
Olimpo grego, ou Iemanjá e Oxum nos cultos africanos) e que são vistas
como benfazejas. Outras, como Nanã Buruku, ficaram numa região nebu-
losa: são vistas como boas, mas dotadas de poder intimidante.
Um itan conta que as Iyami vieram ao mundo como todos os Orixás,
mas ficaram horrorizadas com o comportamento dos homens, como in-
fringiam as leis de Olodumare, como faziam mal para os outros homens,
como maltratavam a Terra e os animais. Revoltadas, voltaram para o
Orum e disseram a Eledunmare que abandonavam para sempre o Aiyê.
Entretanto, a Terra é o elemento de Iyami, e sem sua presença a terra não
54
www.oduduwa.com.br
55
Quem desejar se aprofundar no tema do temor gerado pelo feminino na psique masculina encontra farto material
em Sándor Ferenczi e seu livro Thalassa – ensaio sobre a teoria da genitalidade.
poderia subsistir. Foi então que Olurum pediu, rogou e conseguiu que as
Iyami voltassem ao Aiyê, mas cedendo a uma exigência: que pudessem
castigar os que saíssem do caminho da Lei. E esse poder lhes foi concedido.
Assim, as Iyami voltaram ao Aiyê, dando sustentação ao planeta, mas tam-
bém passaram a castigar todos aqueles que não têm caráter, todos os
maus, todos os que precisam de um castigo ou um limite.
Mito importante repete com Iyami e Orunmilá a mesma historia so-
bre transmissão de poderes do feminino ao masculino contada, em outro
local, envolvendo Oyá e Ogum: o culto dos antepassados pertencia às mu-
lheres e a principal sacerdotisa do culto de Egungun era Iyami Odu. Seu
esposo Orunmila roubou suas vestes e se apresentou debaixo da árvore
dos antepassados, falando com voz grossa e assustadora. Yia Odu reconhe-
ceu a força do masculino e cedeu ao homem o poder de celebrar os cultos
de Baba Egum.
O momento da transição do matriarcado para o patriarcado também
aparece em mito envolvendo as Iyami e Oxossi. Elas teriam mandado um
pássaro ao palácio do rei de Ifé, que sentou-se no alto da cumieira. Seu
crocitar fez secar os rios e as menstruações, o leite das vacas deixou de
correr, as colheitas murcharam no pé. Oxossi, o caçador de uma só flecha,
matou o pássaro e afastou o castigo do reino de Ifé. Assim começou a fama
de Oxossi e, ao mesmo tempo, fica evidente que o poder do masculino
passa a sobrepujar o poder do feminino.
As Iyami são também chamadas de Eleyé, donas do pássaro, as Se-
nhoras do Pássaro da Noite, ou ajé (feiticeiras) 56.
O pássaro é ao mesmo tempo o símbolo e o animal de poder da Iyami
e o pássaro mais frequentemente associado às Iyami é a coruja. Além do
pássaro, Iyami possui uma cabaça, onde o pássaro dorme.
Graças à associaão entre as Mães e as feiticeiras, todas as casas de
Candomblé temem a ira das Iyami. O temor é de pragas, doenças, morte
cruel. Isso significa que, no Brasil, perdeu-se a ligação com o culto africano
original, apenas ficando na memória os aspectos terríveis das Mães
56
Os feiticeiros do sexo masculino são chamados de oxô.
Antigas. Sua magnanimidade, sua energia poderosa, perderam-se no Bra-

sil. Felizmente, o culto de Iyami Oxorongá está lentamente sendo
restaurado no Brasil, a partir dos adeptos do Culto Tradicional Africano.
De fato, as Iyami possuem sim um grande poder mágico, são curan-
deiras, feiticeiras, e intervém tanto no plano da saúde física, sexualidade,
trabalho – ou seja, no plano individual – quanto no plano social – casa-
mento, relações humanas em geral. Favorecem conquistas materiais.
Ajudam a desmanchar feitiços. Como Exu, organizam a vida das pessoas,
trazendo ordem aos pensamentos e idéias – é possível tratar problemas
mentais, como nervosismo ou depressão, utilizando a energia das Mães.
Ajudam as pessoas a entender e realizar todo seu potencial humano, a en-
tender e cumprir a predestinação. Eis porque se diz na África que, ao fazer
o pacto com Iyami, os humanos tornam-se mais aptos a cumprir seu des-
tino com saúde, longevidade e clareza mental.
Todas as coisas existentes – água, terra, ar, fogo, vegetais – apresen-
tam ligação com o axé das Mães. Assim, podem ser evocadas em qualquer
lugar e a partir de qualquer elemento – obi, orogbo, arvores. As Mães são
a própria Terra, onde nos assentamos. Entretanto, seus assentamentos
principais são árvores – se o seu símbolo é o pássaro, árvores são seus
principais locais de invocação.
Tamanho poder exige que os iniciados sejam pessoas altamente dis-
cretas, silenciosas, que sabem guardar segredo. Deve fazer voto de nunca
mentir, sempre dizer a verdade, ser totalmente respeitoso perante o femi-
nino. Os iniciados se organizam principalmente em sociedades – ditas
secretas porque seus conhecimentos apenas podem ser repartidos entre
iniciados – como Ògbóni ou Gèlèdé.
Os iniciados precisam ser não-machistas, entendendo que sem o axé
do feminino nada pode florescer, inclusive os ritos religiosos. Eledumare
criou as Mães para que haja equilíbrio entre as forças masculinas e femi-
ninas. Os orixás só podem fazer alguma coisa se aceitarem e entenderem
o poder do feminino.
Em alguns textos vamos encontrar que os termos Ìyámi e Ìyagbà são

sinônimos ou equivalentes. Ou seja, Oxum, Yemonja, Oya, Nanã Buruku –
todas as iabás são Iyami.
Penso ser interessante traçar um paralelo entre o Feminino na África
e o Feminino na Índia: no meu entender é a mesma idéia de uma energia,
de uma força poderosa e necessária à existência da vida.
Na cosmologia e noção de pessoa indianas, no primeiro chakra, o bá-
sico, localizado no períneo humano, uma energia intensa, chamada
kundalini, está adormecida, enrolada sobre si mesma como uma serpente.
Com as práticas espirituais das diversas Iogas, a kundalini desperta e sobe
pela coluna, ativando todos os chakras e, quando finalmente atinge o co-
ronário, no alto da cabeça, estabelece comunicação definitiva com o
Divino. A esse processo final chama-se Iluminação, seja porque a Luz se
faz na Mente, seja porque a energia carrega luz em seu bojo.
Ou seja: o Masculino é insuficiente para a Libertação Definitiva; ela
só pode ser atingida com o auxílio do Feminino. Porém, esse está quieto e
quase esquecido; precisa ser adorado (esse o principio do Tantra – o ver-
dadeiro, não o popularizado por escolas de “massagem” ocidental),
reverenciado, cultivado e, uma vez desperto, traz transformações definiti-
vas.
Me aquieta o coração chamar a Kundalini de “Iyami Oxorongá dentro
de mim”.
Geledé
A palavra Gèdèdé designa ao mesmo tempo um orixá, uma corporação de se-

res espirituais, o conjunto dos ancestrais femininos da humanidade, o culto a
esses ancestrais e sua instituição, Egbé Gélèdé.57
Os Ancestrais femininos da humanidade, todas as Iyabas ou Iyami

Oxoronga, todas as Forças Femininas de todos os tempos da historia
57
Babá King, site Oduduwa, link Orixás Cultuados.
humana, Orixás ou Humanos Deificados, estão distribuídos em socieda-

des, como Egbé Eleye, Egbé Ògbóni e Egbé Gèlèdé.
Todas essas sociedades são secretas, e seus conhecimentos somente
são acessados por pessoas que passam por iniciações e podem nelas in-
gressar. Uma das fases da iniciação consiste exatamente em reconhecer
que o que ali se vive e conhece são segredos, e como tal não podem ser
revelados.
Essas exigências estão perfeitamente adequadas ao principio femi-
nino, representado pelo útero ou pelo ovo: fechados. As iniciações
acontecem de noite, ou usando vendas nos olhos: o que está sendo pedido
é a entrega cega ao poder feminino, ao útero da Grande Mãe.
O culto a Geledé é bastante amplo na África, variando em razão de
fatores históricos, sociais; em razão de cultos locais, familiares, etc. Em
cada linhagem ou cidade, o culto está associado à Iabás diferentes, mas
sempre ligadas à Terra ou à Água.
Onilê – Onilé
Onilè quer dizer Senhora (oni) da Terra, significando a terra propri-

amente dita, o planeta, a terra de onde brotam as plantas, as rochas, os
veios de água. É umas das Iyabas ancestrais, e sua energia é necessária
para a continuidade da vida.
Assentados que estamos na Terra, devemos pedir suas bênçãos antes
de qualquer ritual. Antes mesmo de louvar Exu, devemos louvar a Mãe
Terra – e isso também é uma forma de louvar as Iyami Oxorongá. Na
África, recomenda-se que Onilé seja saudada antes de qualquer ritual, an-
tes mesmo de Exu – pois o próprio Exu caminha sobre a Terra.
As oferendas são água (pedindo que permita nosso ritual), mel (pe-
dindo que nosso ritual tenha força), bebidas destiladas transparentes (para
ampliar o poder de nossa boca e que a Terra permita que nossos atos e o
axé por eles gerados não fiquem presos no Aiyê e possam chegar ao
Orum), e dendê (que haja harmonia e equilíbrio em nossos rituais).
Também em casas onde não há assentamento de Iyami Oxorongá, é

recomendado saudar Onilé.
Senhora da Terra, está intimamente ligada a Obaluaiê, o Rei da Terra.
Porém, como sem a Terra nada existe, Onilé está conectada com todos os
Orixás.
Nanã, dona da vida e senhora da morte
Nàná - Nàná Buruku - Ná Burúkú - Ná Bùkú

A mais velha das Iabás, senhora das águas paradas e da lama. Con-
siderada a primeira mulher de Oxalá, também está associada aos
princípios da criação, à vida, à germinação dos grãos, à agricultura. Por
outro lado, como a lama também pode tragar, engolir todas as coisas, e
como os pântanos estão cheios de matéria putrefata, Nanã está associada
à morte.
Suas origens perdem-se no tempo, pois as Rainhas da Terra são di-
vindades muito antigas, com o nome de Ná, Naná, Aná, Nanã, Buruku ou
Buku, que representam nada mais nada menos que a Terra-Mãe.58 Em
seu culto, os animais não podem ser mortos com facas de metal, o que é
um atestado da antiguidade dessas cerimônias, anteriores à metalurgia.
Dela se diz que é tão velha quanto o próprio mundo, pois quando Odudwua
separou as águas e criou a terra, no encontro dos dois elementos já se for-
mou a lama, o elemento regido por Nanã e de onde Oxalá retirou o barro
com o qual fez as estátuas que deram origem aos humanos. Muito mais
antiga que os Reis da Terra, princípio feminino poderoso, é a mãe de Oba-
luaiê, Oxumarê, Ossaim e, para muitos autores, de Exu, Oxossi e Ewá.
Ao contrário de outras iabás, Nanã não foi tão completamente assi-
milada pelo patriarcado: afastada de seu casamento com Oxalá – que
adotou segundas núpcias com Iemanjá – Nanã manteve-se só, altiva e
digna, talvez pelo medo que a morte inspira aos homens. Em seus enfeites,
58
Claude LÉPINE, As metamorfoses de Sakpata, deus da varíola, in C.E.M.MOURA (org), Leopardo dos olhos de
fogo., p. 127.
não usa metais, apenas búzios e palha-da-costa. E, ainda mais revelador

de suas origens remotas, Nanã não “vira” em cabeça de homem, aceitando
apenas mulheres.
Apenas mulheres incorporam esse Orixá e apenas elas podem parti-
cipar dos seus ritos privados. Associada ao mesmo tempo à vida e à morte,
Nanã proíbe que mulheres recém-paridas ou em ciclo menstrual partici-
pem de seus ritos, pois estão nesse momento envolvidas apenas no ciclo
da vida. No Candomblé, quando Nanã está em terra, ou seja, quando al-
guma filha está incorporada, os homens não devem dançar,
permanecendo quietos, cabeça baixa diante desse feminino antigo e pode-
roso.
Na República do Benin, Nanã Buruku é o nome do Ser Supremo, pois
na língua Fon Nana significa antigo, velho e Buruku é o nome de Deus.
Portanto, Nanã Buruku significa Deus Antigo, mais um sinal da antigui-
dade de seu culto, do tempo em que o Deus Supremo era feminino.
É a senhora dos búzios (presentes em todos os seus instrumentos)
porque eles representam o começo (os órgãos genitais femininos) e o fim
(pois estão vazios). E Nanã é a senhora dos extremos: o começo e o fim, o
nascimento e a morte. De fato, a lama aparentemente está morta e repleta
de coisas mortas: basta aproximar-se de um pântano para sentir o cheiro
da decomposição. Porém, essa lama também está rica de vida, desde a mi-
croscópica até as formas mais elevadas. Esse é o reino de Nanã, de onde
vem sua planta-símbolo, o oxibatá.
É também a dona do axé, porque fornece a matéria que dá origem à
vida, e ainda a senhora dos ibás, que são feitos de barro e simbolizam o
"nascimento" dos Orixás no mundo dos humanos.
Dança com movimentos lentos, severos, como convém a uma velha
senhora. carregando o ibiri como se ninasse uma criança, pois o ibiri está
cheio das almas que ainda serão geradas.
Nomes de Nanã: Ajapa (guardiã do monte); Opara (Mãe de Obalu-
aiê); Ibain (Dona da Terra); N’Buruku (A Mais Velha); Obaiya (A dos
Pântanos); Ajaosi (Guerreira Agressiva).59 Também é chamada de Omolu

– filho de Olúwa (Deus). 60
Erinlé
No Brasil, entende-se Erinlé como masculino e uma qualidade de

Oxossi. Mas na África, Erinlé é uma iabá, diretamente relacionada com
Iyami Oxorongá, por isso chamada de Ìyá-Agbá (Máe Ancestral, Mãe An-
ciã). Sua ligação com Oxossi é ser Orixá ligada à caça. Mas os mitos
também dizem que foi discípula de Ogum.
Erinlé, como Oxossi, como todos os Odés (Caçadores), possui percep-
ção fina, é intuitiva, tem foco e flecha certeira. Portanto, é cultuada para
atrair prosperidade em negócios.
Ligada á natureza e ao mato, é Orixá da fertilidade, e seu culto pode
se aproximar tanto de Oxossi quanto de Ossaim. Um epíteto de Erinlé é
Ibualamo (ou na forma contracta, Ibuala), o que significa poder que vem
das entranhas profundas da terra.
Como Iyabá, está ligada as atividades femininas, e particularmente à
proteção das pessoas injustiçadas e humilhadas. Seu domínio se estende
às relações familiares.
Oxum, a Grande Mãe Adorável, Senhora do amor e do feminino
Òsun
Um dos mais importantes Orixás do panteão africano, Oxum tem sua
origem em Ijexá:
Yèyè Ìjèsà Yèyé mi Ìjèsà

Minha preciosa mãe que vem de Ijexá
59
Site Oduduwa.
60
Essa é uma observação importante: no Brasil, Omolu é outro nome de Obaluaiê; na África – e no Culto Tradicional
Africano, Omolu é nome de Nanã.
Ìyámi Àkókó (Mãe Ancestral Suprema) é a Senhora das águas doces,

por isso seu culto sempre está ligado a rios ou córregos.
A vida vem das águas, portanto Oxum é a dona da vida, e como tal
rege a fecundidade, a fertilidade e todas as gestações. Em consequência, é
a Mãe de todas as crianças e todas as criaturas vivas. Esclarecendo em de-
finitivo: não há ser humano que não seja filho de Oxum.
As mulheres estéreis e os homens que desejam filhos fazem culto a
Oxum; as grávidas rezam a Oxum para que vele por sua cria; as mães com
filhos doentes rezam a Oxum para que cuide da saúde de seus filhos – pois
todos são também filhos da Deusa.
Oxum protege as crianças na gestação e parto, nas doenças e, princi-
palmente, contra abiku e está sempre ao lado de Egbè. Quem louva Oxum
deve louvar Egbé, e quem louva Egbé deve louvar Oxum.
Senhora das águas doces e correntes, dos rios, córregos, lagos, casca-
tas e cachoeiras, dona do ouro e de todos os metais dourados (como latão
e cobre). Sua conexão com a beleza e a graciosidade está presentes até na
saudação ore iê ô! - “graciosa mãe”:
Oxum, graciosa mãe, plena de sabedoria! Que enfeita seus filhos com bronze,
que fica muito tempo no fundo das águas gerando riquezas, que se recolhe ao
rio para cuidar das crianças, que cava e cava a areia e nela enterra dinheiro.
Mulher poderosa que não pode ser atacada. 61
O símbolo da feminilidade, da mulher sexuada, da mulher inteira-

mente consciente de sua beleza e seu poder de seduzir, que se banha com
volúpia, que perfuma e cobre de jóias o próprio corpo. Padroeira dos amo-
res e dos namoros. Regente da menstruação, por sua causa que Oxalá usa
um único elemento colorido em sua roupa branca: a pena vermelha do
ecodidé.62
61
Ronilda I. RIBEIRO, Alma africana no Brasil, p. 153.
62
O mito nos conta que Oxum, menstruada, compareceu ao banquete de Oxalá e deixou a marca do sangue na cadeira
onde sentou. Ao ver que todos os outros Orixás riam dela, Oxalá transformou o sangue em penas do papagaio ecodidé
– e colocou na testa, homenageando a força do sangue criador feminino. Como usado por Oxalá, passou a ser símbolo
de realeza e incorporado em todos os Orixás e coroas de reis.
Sendo Mãe de todos os seres gerados e gestados, por extensão Oxum

é também a mãe de todos os adeptos gestados pelos ritos iniciáticos. Eis
porque, no Candomblé, as cerimônias de “feitura de santo” se iniciam
numa cachoeira – ou rio – onde, antes de qualquer coisa, o Ori é lavado
com omolocum63 e água doce, salientando que, antes de qualquer Orixá,
todos os humanos são filhos de Oxum e do principio feminino represen-
tado por Oxum.
Oxum é a Mãe que criou as iniciações, o que a torna a primeira de
todas as ialorixás. O mito conta que Obatalá irritou-se com os homens que
sujaram o pano branco; bateu o opaxorô no solo e assim dividiu Orum e
Aiyê. A partir daí, a tristeza tomou conta dos dois mundos: os Orixás não
mais partilhavam as comidas dos homens, e os homens não mais recebiam
o axé dos Orixás. Compadecida e com a permissão de Olorum, Oxum to-
mou a galinha-de-angola, raspou sua cabeça, pintou-a de branco,
vermelho e azul, e a fez dançar. Aconselhados por Oxum, os homens pas-
saram a repetir esse ato, que tornou-se o rito fundamental de iniciação
através do qual os Orixás “viram” no Ori dos seres humanos. Isso faz com
que Oxum seja chamada de Primeira Iyalorixá, e a conquém seja conside-
rada como sendo “feita” e símbolo dos iniciados. Esses elementos –
banhos, raspagem, pintura – fazem parte de todas as iniciações.
Outros mitos importantes tratam das relações entre Oxum e Orun-
mila.
Num deles, Oxum foi esposa de Ifá-Orunmilá. Em outras fontes, foi
apenas sua mais fiel ajudante; entretanto há preces para Orunmilá atribu-
indo-lhe o epíteto oko Osun, literalmente, marido de Oxum.
De qualquer forma, esposa ou ajudante, o mito é como segue: Orun-
milá precisava viajar para outras cidades, fazendo jogos, ebós e iniciações.
Às vezes passava dias longe de casa, mas os visitantes continuavam che-
gando e quem os recebia era Oxum. Tanto tempo acompanhando o esposo,
observando seus procedimentos rituais, fizeram com que aprendesse
muita coisa. Então, conversava com os visitantes, ouvia seus problemas,
63
Ver Glossário.
avisava da ausência do Babalaô e prescrevia alguma coisa que poderia ali-

viar suas necessidades imediatas, como um banho de folhas ou uma
oferenda aos Orixás. Sua eficiência era tanta que Orunmilá terminou por
ensinar-lhe 16 Odus, associando-os ao jogo de búzios. Ou seja, Orunmilá
inventou o Merindilogun para que Oxum pudesse jogar. Eis porquê ela é a
Dona do Merindilogun, a Senhora do Jogo de Búzios. 64
Ela, generosa, passou a ensinar todas as pessoas a jogar, não negando
a ninguém o conhecimento do oráculo. Isso confere a qualquer indivíduo
iniciado em Orixá a honra de receber seu conjunto de 16 búzios. Não quer
dizer que ele vá jogar, mas que pode e deveria jogar. Portanto, cada vez
que alguém toca o jogo de búzios deveria agradecer e honrar Oxum.
Outra importante versão diz que Olorum escondeu toda a sabedoria
do Universo num saquinho, e todos os Orixás saíram em procura. Quem
encontrou e tornou-se a Senhora da Sabedoria foi Oxum, que escondeu o
saco num bolso de sua roupa. Orunmilá arranhou a roupa até conseguir
se apoderar do saquinho. A briga entre os dois terminou com Orunmilá
ficando com o saco de toda sabedoria, mas doando a Oxum o merindilo-
gum.65
Esse mito é importante por vários motivos: uma vez mais nos lembra
que o poder do Feminino é mais antigo que do Masculino, mas que esses
poderes foram roubados no patriarcado; lembra que Oxum é a Senhora
do jogo de búzios; associa Orunmilá ao arranhar – e os Odus são marcados
com as unhas sobre o ierosun (pó amarelo) na tábua do opon. Inicialmente
eram arranhados diretamente sobre Onilé, a Terra, e posteriormente pas-
sou-se ao uso da tábua e do pó sagrado.
No Candomblé brasileiro, dança com a calma devida às Mães Antigas,
segurando o abebé (espelho) com o qual revela aos iniciados o seu interior
mais profundo, e uma espada, símbolo de sua força e poder.
64
Uma conseqüência interessante dessa afirmação é que todos os iniciados em Oxum deveriam receber o Jogo no
momento de sua iniciação – e não apenas ao termino das iniciações do Candomblé, ou seja, na “Obrigação de 7 anos”
que culmina com o recebimento do deká (cuia com os elementos que permitem ao iniciado passar a exercer as fun-
ções de babalorixá ou iyalorixá – portanto, no deka também está o jogo de 16 búzios).
65
KUMARI, Ayele. 2020, pg 52/53.
Qualidades: Oxum Abaé; Oxum Abalô (a mais velha e a mais vai-

dosa); Oxum Abotô; Oxum Opará (jovem e guerreira, nos ajuda a vencer
todas as lutas); Oxum Ataojá (regente dos peixes); Oxum Ipondá ou Pondá
ou ainda Pandá (a mais jovem, e a mãe de Logunedé); Oxum Ioni; Oxum
Karé (jovem, caçadora, portadora de arco e flecha, companheira de Logu-
nedé); Oxum Lobá (a mais velha); Oxum Otin.
Qualidades significam as diversas etapas de seu desenvolvimento, os
diversos momentos de sua trajetória e os diversos axés e virtudes diferen-
tes que ela traz.
Yèyè Adé-Oko
Yèyè Adé-Oko Onígèlè àrà A Jô kíde ró o Yèyè mi wà níle o

Graciosa Mãe Adé-Oko, cujos movimentos chacoalham os idés nos seus torno-
zelos gerando um ritmo66
Yèyè Opara Bógun bá Dé kó má mà sá o
Osun Opara Bógun bá Dé kó má mà sá o
Graciosa Mãe Oxum, no calor da guerra não me abandone para que eu vença
as dificuldades.67
Yèyè Ìpòndá Aríde ké yèyè omo A lu kése mà n’jó o
Yèyè Ipondá cuida do ouro, da beleza e das crianças.68
Uma qualidade pouco conhecida no Brasil é Yèyè Òsun Logun ou

Òsun Logunedé, a que traz brilho pessoal, mais do que dinheiro.
Em todas as suas facetas e qualidades, Oxum é a Orixá que incentiva
a amabilidade, o amor e respeito a todas as formas de vida, a Mãe que
acolhe os seus filhos com amor em todas as formas e variações que possam
assumir. Oxum é a própria encarnação do amor.
Como as plantas não podem existir sem água, Oxum tem uma pro-
funda relação com Ossaim. Mais: sem água não existe a possibilidade de
66
Baba King, curso online sobre Oxum, htps://oduduwacursos.nutror.com. Esse verso indica que Oxum nos ajuda
a ter ritmo, a dar ritmo aos nossos passos. Os passos ritmados e guiados pela Força Feminina traz ritmo à nossa vida,
nos ajuda a superar dificuldades.
67
idem
68
Ibidem
fazer banhos de folhas. Assim, um dos epítetos de Oxum é Olómi Èrò,

aquela que cura através das águas (abô69).
Como já esclarecemos, o ouro simboliza não apenas o metal propria-
mente dito – gerado nos leitos dos rios – mas também a capacidade de
Oxum de trazer brilho pessoal, carisma, capacidade de atrair prosperi-
dade. O espelho (abebé) é o incentivo da Mãe para que seus filhos olhem
para dentro de si, para que se conheçam, que lapidem sua personalidade.
O pente limpa, acalma e organiza Ori. A pulseira (idé) simboliza a proteção
da Mãe para que todos os ciclos de vida tenham final feliz.
Na África há um símbolo muito especial de Oxum, o Olojumerindiló-
gún, bastão com 16 lamparinas, onde cada lamparina significa um Odu;
louvando Oxum e Orunmila juntos.
Para os africanos, ter uma quartinha ou quartilhão ao lado do assen-
tamento não é uma obrigatoriedade, dependendo da vontade do adepto ou
pedido do Orixá nos búzios, mas não para Oxum: a água é obrigatória ao
lado do seu assentamento.
Iemanjá, dona dos mares e das cabeças
Yemoja - Yémánjá
Senhora das águas salgadas, mãe da criação e do mar, mãe de todos
os deuses e todos os homens, senhora das cabeças, portanto, senhora da
sanidade mental e da loucura. Praticamente compartilha de todas as mes-
mas características de Oxum, embora se relacione mais diretamente com
a água salgada: é o Orixá regente dos mares e oceanos. Como Oxum, está
ligada à maternidade: é o instinto materno, a capacidade de gerar e criar
os filho.
Originalmente, é Orixá de todas as águas:
69
Ver Glossário.
Diante da casa da senhora dos barcos brota a prosperidade; no quintal da se-

nhora dos barcos brotam pérolas; Iemanjá de seios fartos, somos os filhos das
águas. 70
Porém, dizem as lendas que tanto chorou ao ser violentada por seu
próprio filho que suas lágrimas transformaram-se em rios de água sal-
gada. Esse mito é muito importante, e precisa ser olhado com atenção.
Da união entre Obatalá, o Céu, e Odudua, a Terra, nasceram Aganju, a Terra

Firme, e Iemanjá, as Àguas. Desposando seu irmão Aganju, Iemanjá deu à luz
Orungã (...) Orungã raptou e violou Iemanjá.(...) Iemanjá caiu desfalecida e
cresceu-lhe desmesuradamente o corpo, como se suas formas se transformas-
sem em vales, montanhas, serras. De seus seios enormes (...) brotaram dois
rios que adiante se uniram (...) originando o mar. O ventre descomunal de
Iemanjá se rompeu e dele nasceram os orixás. (lll) E outros e mais outros ori-
xás nasceram do ventre violado de Iemanjá. E por fim nasceu Exu.71
Nesse mito, Iemanjá personifica a Deusa Original, o Feminino Abso-

luto de onde todas as coisas nascem, inclusive os Orixás. Entretanto, a
visão do patriarcado é que o Feminino fica fechado em si; todas as coisas
estão no ventre de Iemanjá, mas apenas enquanto possibilidade: elas pre-
cisam ser arrancadas de dentro da Mãe para passarem a existir na
realidade. Esse o sentido de todos os estupros violentos que as Iabás pas-
sam em diversos mitos e provavelmente a razão arquetípica profunda para
todos os males que o patriarcado gerou no Aiye: subjugar o Feminino, a
Deusa, a própria Terra, e os desequilíbrios ecológicos daí resultantes, in-
clusive em termos de ecologia mental. Num primeiro momento, masculino
e feminino estão em equilíbrio, rompido pela decisão do masculino de se
apossar violentamente dos poderes do feminino.
De qualquer forma, a Natureza é vista como fundamentalmente fe-
minina e as formas de explorar a Terra e seus recursos, como masculina,
fruto do trabalho de Ogum, o Civilizador.
70
Ronilda I. RIBEIRO, Alma africana no Brasil, p.150.
71
PRANDI, Reginaldo, Mitologia dos orixás, pg. 382-83
No Brasil, é fundamentalmente a senhora do mar.72 Seus movimen-

tos podem ser rápidos e velozes (como as ondas da beira do mar) como
lentos e profundos (como as ondas pesadas de alto mar).
Seu nome pode ser lido de várias formas: Ye +omo + eja = mãe dos
filhos peixes ou Yèyé omo ejá=mãe cujos filhos são peixes. Esse nome, sem
dúvida, reafirma sua condição de Orixá da água.
Enquanto Orixá vinculado à criação, é a iaori, ou seja, tudo o que diz
respeito à cabeça está sob a regência de Iemanjá. É quem preside aos ritos
do bori, onde se “dá de comer” ao Ori, e é na casa de Iemanjá que se guar-
dam os ibá-ori (ibás simplificados que representam o ori dos adeptos). É
por sua causa que se serve manjar no bori.
Como todas as iabás, participa do poder e do axé das Iyami.
Representada pelos seguintes símbolos: metal prata; coral, fósseis
marinhos, conchas e estrelas do mar; sua cor é o azul e o branco; suas
contas são de cristal branco transparente e/ou azul claro.
Dança com o abebê nas mãos, fazendo movimentos interpretativos
das águas.
Qualidades: Ainu ou Ainum; (mãe de Xangô); Iyá Massê Iemanjá
Ogunté (/mãe/esposa de Ogum); Iemanjá Sabá (mãe de Ifá); Surué; Ye-
mowó (mulher de Oxalá).
Iansã, rainha dos ventos, raios e tempestades
Oyá - Oya
Senhora dos ventos, dos raios e das tempestades, rainha dos Eguns,
a dona do cemitério, é ela quem carrega os espíritos dos mortos e os leva
para o outro mundo. Seu elemento primordial é o ar: Oyá é a força que
impulsiona o ar, provocando o vento. Nessa função está profundamente
72
Podemos pensar em africanos escravizados, adeptos de Yemonja, que, vindo para o Brasil através do oceano, pe-
diram à sua Mãe que os protegesse na travessia tenebrosa – doenças, insalubridade, tempestades. Ela os atendeu, e
assim entenderam que Ela também dominava a água salgada.
ligada à fertilidade e à fartura, pois o vento é um dos focos de polinização

dos vegetais.
O ar com tudo se conecta, mas o fogo existe apenas porque o ar for-
nece o oxigênio necessário à combustão. Portanto, Oyá está ligada ao fogo
e os mitos falam de seu relacionamento longo e produtivo com Ogum e
Xangô – os mitos estão contando como o encontro do Ar e do Fogo gerou
a civilização humana como a conhecemos.
Oyá pode ser descrita como o mais dinâmico dos Orixás femininos:
usa vermelho lembrando sua ligação com a fertilidade e o sangue mens-
trual das Iyabás; instrumentos de cobre pois ajudou Ogum na forja:
provocando os raios, esposa que foi de Xangô; como Iyami, está ligada à
terra e tem profunda conexão com os animais – transforma-se em búfalo
e corre pelas savanas em noites de lua; ajudou Oxossi com o fogo: sobre-
viver na mata, preparo de alimentos cozidos e assados, forja de armas, e
por isso recebeu de Odé o erukerê dos caçadores; está ligada à água, mo-
vendo-se no meio das tempestades, alinhando as nuvens, provocando a
chuva. E muito mais, se nos propusermos a fazer as correlações: a ação
criadora e criativa de Oya na natureza não tem limites – assim como o Ar
não tem limites em sua expansão.
Oya teve nove filhos com Ogum, passando a ser chamada de Iansã, a
“mãe dos nove filhos”. Ogum perdeu-a por não saber guardar seus segre-
dos (que ela às vezes se transformava em búfalo e galopava pela noite, ou
seja, que ela é uma poderosa Mãe Ancestral) então casou-se com Xangô, a
quem tanto amou que matou-se quando ele morreu. Como escolheu a
morte por vontade própria, tornou-se amiga e senhora dos eguns, a quem
domina e espanta com seu erukerê. Outro mito sobre o mesmo assunto
conta que, quando da morte de Oxossi, Oya fez oferendas, cantou e dançou
em homenagem ao morto, ajudando sua passagem para o Orum. Assim,
teria criado o axexê e recebido de Olorum a responsabilidade de transpor-
tar os espíritos dos mortos para o Orum. Por isso que fio de contas de Iansã
deve ser usado quando se freqüenta lugares onde haja concentração de
eguns, como hospitais e cemitérios.
Outro mito conta que trabalha junto com Oxaguiã: ele retira o emi
(respiração, sopro vital que Obatalá coloca em todos os homens quando
molda seu boneco de argila e lhe confere vida) de cada morto, e Oya trans-
porta o egum para o Orum, onde fará o que tem que fazer para sua
próxima encarnação;
A interpretação humana e mítica das conexões do Ar com todas as
coisas gerou o arquétipo da mulher fogosa e impetuosa, mulher de todos
os Orixás. De Xangô, Oya recebeu a poção de cuspir fogo, dominando os
raios; de Ogum, o direito de usar a espada; de Oxaguiã, o direito de usar
escudo; de Exu, o direito de usar o poder da magia (graças ao que se trans-
forma em búfalo); de Oxossi, recebeu o direito de caçar. Representa o
principio feminino incontrolável, a fecundidade absoluta, a sensualidade
usada para seu próprio prazer, mas também para conquistar o que for
necessário.
Como se permite amar e servir a um único homem, por amor a
Xangô, a soma dessas características a definem como Orixá de transição
entre o matriarcado e o patriarcado, pois conserva as qualidades das anti-
gas deusas matriarcais e das novas deusas sujeitas ao regime patriarcal.
Essa pertença aos dois sistemas salienta a antiguidade de Oya, assim como
o fato de ser a Senhora do axexê (ritos funerários), o que remete a tempos
muito antigos, onde às mulheres cabia todo o conhecimento sobre a vida
e a morte. Esse fato também esclarece que Oya é uma Iyami, Iyami Àkòkó
(Mãe Ancestral Suprema), de assombrosa beleza, senhora da capacidade
estratégica e força – características que transmite aos seus iniciados.
Outro reforço a essa idéia e mito importante, diz que
no começo do mundo, eram as mulheres que mandavam na Terra e eram elas

que dominavam os homens (...) Iansã tinha inventado o mistério da sociedade
dos egunguns (...) Os homens resolveram acabar com aquela humilhação (...)
um ebó (...) de galos, uma roupa, uma espada, um chapéu. Ogum é quem de-
veria levar o sacrifício, a ser oferecido sob a árvore das mulheres. (...) quando
as mulheres chegaram e viram aquele homem forte vestido como um pode-
roso e armado até os dentes (...) a vista do homem assumindo o poder era
terrificante. (...) e os homens expulsaram as mulheres das sociedades secretas.

Porque a posse do segredo agora é dos homens.73
A presença da árvore nesse mito é importante: até hoje a árvore é

central no culto de Iyami Oxorongá, e era à sombra da árvore que Oya
oficiava os cultos de Egungum.
Sua dança evoca esses mitos: agitando os braços, como que enxo-
tando os eguns, ou provocando os ventos. Porta irukerê – que deve ser
especialmente sacralizado.
Simbolizada pelos chifres de búfalo (pintados com ossum), erukerê,
espada. Seus colares são vermelho amarronzados ou simplesmente mar-
rons.
Qualidades: Balé (Dona da morte); Benicá, Bomim, Cenou, Egunitá
(Dona dos Mistérios); Oya Ijebé (a mais velha); Oya Leié; Niké (o furacão,
o ciclone); Oya Oriri (a charmosa); Oya Mesan Orum (Mãe dos nove céus).
Obá, a guerreira
Òbà
Orixá da água, também está ligada ao elemento terra (gosta das flo-
restas) e ao fogo, graças à sua ligação com a magia e ao seu temperamento
sanguíneo e guerreiro. Para alguns brasileiros, Obá não chega a constituir-
se num arquétipo próprio, sendo uma variedade ou qualidade de Iansã, o
que faz com que seu culto venha perdendo impulso no Brasil.
Senhora das guerras, turbulenta, lutou e venceu todos os Orixás, me-
nos Ogum, que não a venceu pela força mas pela astúcia, fazendo com que
Obá escorregasse em quiabos; seu local predileto é onde estão as águas
mais revoltas, como as regiões da pororoca. Um itan diz que quando Obá
vai para a guerra, convoca e lidera um exercito formado por todas as fê-
meas do mundo humano e animal: mulheres, elefantas, leoas, etc.
73
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. Pg.106.
Também é Orixá que retrata a passagem do matriarcado para o pa-

triarcado, pois, de grande feiticeira ligada às antiqüíssimas Iami Oxorongá
(mulheres-pássaro, as “senhoras do pássaro da noite”, feiticeiras impossí-
veis de serem vencidas, as representantes dos poderes magníficos do
feminino), de senhora das amazonas, guerreira e patrona de uma socie-
dade de mulheres (Sociedade Elecô, de culto proibido aos homens e que
nunca chegou ao Brasil), perdeu-se de amores por Xangô, a ponto de cor-
tar a própria orelha para tentar enfeitiçá-lo. A partir dessa transformação,
tornou-se naquela que resolve as questões sentimentais e reina sobre a
vida doméstica das mulheres, apadrinhando as esposas traídas. Porém,
continua afastada dos homens, que lhe repugnam a tal ponto que não es-
colhe iniciados do sexo masculino: só mulheres são filhas de Obá.
A sua incompetência em seduzir Xangô – o célebre mito em que, en-
ganada por Oxum, corta a própria orelha e coloca no feijão, com o objetivo
de agradar o marido - é devida à sua natureza original como Iyami Ger-
reira Indomável: não estava em sua origem a necessidade de servir ao
Masculino. Porém, esse aprendizado da parte mais delicada do Feminino,
rendeu-lhe os conhecimentos sobre arte e beleza, e seu lugar como Iyami
ligada à estética.
No meu entendimento, esse mito deve ser interpretado como a
grande dificuldade do Feminino Ancestral em adaptar-se ao mundo patri-
arcal. Essa transição só pode ser efetuada se o Feminino fizer um sacrifício
pessoal, de algo muito importante, no caso o sentido da audição. O mito
parece dizer que o Feminino não pode escutar as tolices que o Masculino
irá dizer.
Penso que essa interpretação também é autorizada por duas outras
narrativas: o itan que pergunta se as oferendas a Oba devem ser arriadas
ao lado das de Xangô, e o babalaô responde que não, que são coisas dife-
rentes e cada uma delas deve ter o seu lugar especifico. E a outra, quando
Oba é a primeira a abandonar Xangô quando ele perde o poder e é afastado
do trono: ela não é mais obrigada a permanecer ao lado do homem e segue
seu próprio caminho.
A grande lição de Obá é que devemos permanecer fiéis à nossa essên-

cia mesmo quando submetidos a situações difíceis.
Toda essa trajetória rendeu-lhe a grandiosidade de ser ao mesmo
tempo senhora da guerra e da paz, da luta e da conciliação, da destruição
e da beleza. Obá está muito próxima do arquétipo que, na India, é repre-
sentado por Durga, que cavalga um tigre portando espada e espelho.
Orixá ao mesmo tempo ligada à terra e à água, é simbolizada pela cor
vermelha, pelos metais ouro e ferro; pelos rios e pelos barcos que singram
os rios.
Ewá, dona do encanto, a que desfaz a magia
Iyewá – Yèwá - Ewá

Ewá é a dona do rio e da lagoa Iyewá, na Nigéria; a tradução de seu
nome pode ser Mãe Eterna, A Mãe Que Sempre Existirá. Trata-se de um
Orixá feminino iorubá que provavelmente foi sincretizado com Bessanha,
da nação jeje, portanto aproximando-se de Bessém, o vodum cobra de jeje
que, no Brasil, sincretizou-se com Oxumarê. É assim que, hoje, diz-se que
Oxumarê é a cobra-macho e Ewá a cobra-fêmea, regendo, juntos, as fontes
de água. Sua ligação com as Iyami é forte e poderosa.
Guerreira, seu elemento principal é o fogo; do fogo tira sua capaci-
dade de permanente transformação; cuida de seus filhos transformando
dores em alegria.
O fogo nunca está só, dependendo do ar para existir, e do ar Ewá
retira a capacidade de relacionar-se com os sentidos e com os sonhos; da
terra, onde o fogo se assenta e corre, vem seu amor ao dendê, às cores
quentes, seu amor à caça, que a aproxima de Oxossi.
Orixá que nunca dorme, preside sobre a visão, o que a torna a se-
nhora da vidência; enxergando o passado, o presente e o futuro, assegura
o dom da profecia. Um dos papéis cósmicos de Ewá é ser a sentinela entre
Orum e Aiyé: portanto, é quem permite que os habitantes do Aiyé tenham
a intuição do mundo dos Orixás. Esse porto também garante sua proximi-
dade com Iku e com os Eguns.
É a regente da intuição, da capacidade de entender os oráculos, da
sensibilidade profunda e visionária. Ewá é o Orixá que rege a produção
dos sonhos, o que inclui os pesadelos; senhora dos delírios e da ilusão, é a
regente da sanidade mental e da loucura. Orixá que prefere a solidão e o
silêncio, Ewá se aproxima da castidade, o que a faz protetora das virgens
e das mulheres que não engravidam.
Visão aguda, vidência, castidade: essas características fazem de Ewá
um Orixá que ama a transparência e a verdade, que deve ser dita em todos
os momentos, doa a quem doer. Ewá odeia a mentira. Não se trata de um
Orixá calmo ou pacífico: Ewá é sujeita a fortes explosões de raiva e ressen-
timento, expondo a fraqueza de seus inimigos com língua ferina e precisa.
A castidade nos lembra que Ewá é Orixá antigo, ligado ao período
matriarcal, onde as mulheres não dependiam dos homens ou prescindiam
do contato com o masculino; sua força é inteiramente feminina.
Um mito diz que Ewá foi a inventora da maquiagem: pós coloridos
para aplicar no rosto de uma filha sua que tinha cicatrizes e era rejeitada
pelos homens. Portanto, Ewá é vista como senhora dos disfarces, da arte,
da música e da poesia, protetora dos artistas.
Muitos sacerdotes do Candomblé consideram difícil promover a ini-
ciação em Ewá, por isso preferem assentar Oya, o que é uma traição ao
merindilogum, a Ifá-Orunmilá, bem como um erro brutal: Ewa não é um
orixá próximo de Oya, na verdade são bastante diferentes e cuidam de coi-
sas distintas.
Os mitos contradizem a castidade de Ewa: vários falam de seus casa-
mentos (um deles com Xangô), outros falam de seus filhos. Mas muitos
nos dizem que ela cansou-se de tudo e retirou-se – alguns mitos que foi
morar nos cemitérios (o que nos lembra a grega deusa Hécate) – e nunca
mais relacionou-se com homem algum.
Mito importante conta que Ewá ajudou Orunmila a escapar de Iku, a
Morte, seja gerando uma grande neblina, seja escondendo-o debaixo de
sua saia, ou ainda debaixo da tábua de lavar roupa (que seria a tábua de
Ifá invertida).
Ou seja: Ewá está ligada à evaporação da água, à neblina, sendo Orixá
responsável pela elevação da água até o céu, onde se condensa em nuvens
de chuva. Também está ligada aos oráculos, sendo ajudante de Orunmilá.
Está ligada aos ritos funerários.
A profusão de assuntos ligados a Ewa nos informa sobre como, na
antiguidade mais remota, o Feminino era entendido como o Poder Primor-
dial que tudo gerava e geria, e como essas atribuições deixaram de ser o
todo e foram transformadas em partes no patriarcado.
Minha Mãe Ewa nos dê visão ampla até o horizonte, nos cubra com sua beleza,
nos alimente com as águas da chuva, permita que a vida flua na terra, nos
ajude no momento de enfrentar a morte.
Ajé
Progresso e sucesso
Orixá da prosperidade, senhora do dinheiro e da prosperidade, essa

Iyabá tanto permite que seus adeptos consigam o dinheiro como ajudam
na manutenção da prosperidade, afastando as forças – visíveis e invisíveis
– que atrapalham o progresso humano.
Os cantos lentos traduzem seu temperamento calmo, paciente, tole-
rante. Ajé é justa e não dá riqueza para quem não merece.
Orixá ligada ao elemento água, doce ou salgada, na África costuma-
se iniciar Ajé junto com Yemonjá, Olocum e Oxum.
Exige que todo dinheiro seja adquirido por fontes limpas, honestas.
Qualidades – Ajé Ògúgúlúsò (Senhora da sorte e realizações); Ajé
Saluga (Senhora do paraíso da riqueza).
Kori
A pronúncia é Kôri.
Orixá regente da vida, é a protetora das crianças, em particular pro-
tetora dos abikus. Para isso, o axé de Kori está intimamente ligado ao de
Egbé e Ibeji, ajudando abikus a permanecerem no Aiyê. Sua energia tam-
bém se une a Egungun e Ifá para corrigir uma predestinação buruku,
neutralizando energias negativas na vida de seus adeptos.
Em resumo, Kori é Orixá ligada à vida, sobrevivência, auxílio para
cumprir o predestino.
Ibeji
Representa a solidariedade, a qualidade das coisas compostas, o par

inseparável, os irmãos, a infância, o inicio da vida.
A palavra Ibeji é formada de ìbí (parir) e eji (dois), ou seja, significa
parir dois. Assim, Ibeji designa o nascimento de gêmeos. Sempre será re-
presentado como um casal de crianças.
No merindilogun, responde no Odu de número 2, significando que o
consulente tem escolhas, pode seguir dois caminhos: ser e não ser, fazer
ou não fazer, existir ou não existir. Ibeji orienta e ajuda Ori a fazer as es-
colhas corretas.
A escolha entre existir ou não faz com que Ibeji esteja ligado ao tra-
tamento de abikus (junto com Kori, Egbé e Egungun). Ibeji está ligado ao
processo de gestação e parto, protegendo contra a morte prematura.
Omo méjì ni Èjìré tó sò ilê alákisà di aláso

Ejirá são duas crianças que fazem prosperar o lar do mal-sucedido.
Na África, o nascimento de gêmeos sempre é celebrado, e as crianças

são consideradas semi-divinas.
Ibeji não incorpora em humanos, portanto não há iniciação: é reve-
renciado nas pessoas que se identificam com sua energia. Os que cultuam
essa energia adquirem características especiais: pessoas alegres, sociáveis,

cheios de esperança no futuro. Apresentam facilidade em seguir diversas
atividades ao mesmo tempo.
Garante progresso, crescimento espiritual, harmonia entre vida espi-
ritual e material.
A relação entre Ibeji e Egbé é profunda e estreita, não se pode cultuar
um sem cultuar o outro.
Egbé
A palavra egbé (pronúncia ebé) significa literalmente “sociedade”;

um Ilê Axé é um egbé. Mas o Orixá Egbé trabalha com outro tipo de soci-
edade, aquelas ligadas à vida (e à alegria) e à morte.
Egbé está intimamente relacionado ao fenômeno Àbíkú.
Por abiku entende-se a + bi + (ó) ku, ou seja, aquele nascido para
morrer, ou eu o pari e ele morreu; crianças e jovens que morrem no ventre
da mãe, na infância, ou na juventude, mas nunca atingem a idade adulta:
aqueles que sempre morrem antes dos pais.
Ao acontecer um episódio de aborto espontâneo, ou casos de sucessi-
vos abortos, ou casos em que os filhos de uma mesma mulher morrem
sempre ainda criança, deve-se consultar o oráculo para verificar se não é
um caso de abiku (também chamados Emèré), ou de espírito que pertence
à Egbé-Abiku (Sociedade Abiku).
Distinguimos dois tipos de abiku:
- àbíkú-omódé - morrem ainda criança

- àbíkú-àgbà – morrem jovens ou adultos
Em qualquer dos casos, são pessoas que fizeram um pacto com os

outros participantes de sua sociedade, pacto de voltar ao Orun quando
cumprirem certa idade ou certas tarefas. O ciclo de mortes e reencarnações
apenas será rompido através de rituais específicos que rompam os víncu-
los estabelecidos entre o abiku e os seres espirituais da comunidade a que
pertence no Orum.
A sociedade dos abikus é chamada de Egbé Aráagbó, e é constituída

por duas vertentes: Egbé Aiyé (a sociedade dos encarnados em Aiyé, a
terra) e Egbé Orun (a sociedade dos que estão no Orum, amigos invisíveis
ou espirituais).
Não é qualquer sacerdote que pode lidar com abiku, pois é preciso
muito conhecimento especializado para quebrar esses votos e laços, e/ou
para fazer com que a Sociedade se desinteresse de um individuo em parti-
cular e permita que ele permaneça no Aiyê. Os Orixás que ajudam nessa
tarefa são Exu – mensageiro e responsável pelo equilíbrio entre Orum e
Aiyê; Oxum – mãe de todos os seres nascidos de úteros no Aiyê, senhora e
protetora de todas as crianças; e Egbé – Orixá que protege contra a morte
prematura.
Egbé atua diretamente no Ori do abiku, aconselhando o melhor ca-
minho.
Porque a necessidade de viver no Aiyê? Porque só no Aiyê podemos
seguir nosso predestino, cumprir as tarefas necessárias para o progresso
espiritual: os abikus permanecem presos num ciclo de mortes e nascimen-
tos sem evolução.
Egbé proporciona equilíbrio, progresso material, desenvolvimento
espiritual, fé e confiança, e, principalmente, alegria de viver.
Representado por duas figuras infantis, dos dois sexos – significando
sua ação tanto no âmbito do Orum quanto do Aiyê, Egbé está relacionado
a Ibeji. Mora na floresta, seu assentamento deve ficar ao ar livre, com pre-
ferência para bananeiras.74
Egungun
Os africanos em geral têm consideração pelos idosos, os velhos, os

que viveram muito tempo e, portanto, devem ter acumulado mais sabedo-
ria: o conceito de senioridade.
74
Por sua facilidade de reprodução, a bananeira é um dos símbolos africanos de força vital.
Entretanto, fazem clara distinção entre os simplesmente velhos e os

velhos sábios. O individuo que, ao morrer, se transforma em Baba Egun,
deve ter sido um homem notável, com uma vida longa e plena, que tenha
morrido morte calma e suave, que seja lembrado com reverência pelos que
aqui ficaram. Também exige-se que seus ritos fúnebres tenham sido rea-
lizados de forma completa.75
Literalmente, a palavra Egun significa osso ou esqueleto,
Egungun é uma palavra com significado duplo: tanto significa um
Orixá quanto o conjunto de ancestrais masculinos de uma família ou da
humanidade. São cultuados em sociedades, como Egungun, Igunnulò, Oro
e Agemo. Os ancestrais femininos são cultuados nas sociedades Geledé,
Ogboni e Eleiye, ligadas às Iyami. 76
Egun significa um espírito em particular, alguém que morreu. Egun-
gun significa o conjunto de ancestrais masculinos.
Na África, Egungun é um culto familiar. Os assentamentos ficam
junto da família, garantindo que os ancestrais permaneçam ligados a seus
descendentes, ajudando em todos os assuntos, cotidianos ou mais impor-
tantes.
Apresentam possessão e, nesse caso, falam usando um tom rouco
bastante especifico. O adepto em transe não pode ser visto por ninguém,
e o traje deve vedar completamente seu corpo, inclusive usando meias e
luvas para impedir a visão de pés e mãos.
O culto a Egungun é altamente especializado. Seus sacerdotes preci-
sam passar por uma formação específica. Sua importância maior é
permitir a atuação sobre as heranças (karmas) familiares difíceis ou inde-
sejados. Os atos litúrgicos e ritualísticos permitem ação retroativa para
limpar pactos antigos, atos impróprios, crimes, etc, até 7 (sete) gerações
anteriores. Resolver conflitos familiares antigos permite atenuar ou elimi-
nar completamente seus efeitos no presente.
75
www.oduduwa.com.br
76
Idem.
A idéia aqui embutida é que cada indivíduo hoje encarnado é o fruto

de uma imensa constelação de ancestrais, que se juntaram para produzir
esse ser particular aqui presente. Assim, atrás de mim estão 2 (dois) pais.
4 (quatro) avós. 8 (oito) bisavós. 16 (dezesseis) trisavós. E assim sucessi-
vamente, até um momento no passado mais remoto em que literalmente
milhões de pessoas estão se relacionando intimamente para formar a
grande teia de minhas heranças.
Essas heranças são, primeiramente, genéticas – e podem ser rastrea-
das por testes, localizando as áreas geográficas dos ancestrais – mas, de
acordo com a tradição iorubana, também são heranças emocionais, psí-
quicas, comportamentais e espirituais.
Desprezar toda essa rica herança e concentrar todo esse potencial
apenas em si mesmo, numa única figura pessoal, é o drama do vazio exis-
tencial do homem ocidental, enquanto que esse conceito iorubano afirma
que eu sou a soma de todos antes de mim e sou o filtro de passagem
de todos depois de mim; não estou só mas integro uma gigantesca cadeia
de seres que constituem a historia humana e sua caminhada em direção
do Omega. 77
Os sacerdotes especializados de Baba Egun e os babalaôs conseguem
identificar nos oráculos as pendências ancestrais e os ebós e iniciações ne-
cessários para cortar esses laços e permitir o desenvolvimento atual dos
seres, sem a influência negativa do passado.
Uma forma simples de cultuar Egungun é lembrar que nossos corpos
são herança dos antepassados, e agradecer por isso.
Oduduwa
Oodua – Odudua
Seu nome significa literalmente O Criador. Um epíteto é O Grandioso
que criou a existência.
77
Impossível não lembrar, nesse momento, da Psicologia Jungiana e sua teoria do Inconsciente Coletivo e da influ-
encia dos Arquétipos Universais sobre a psique individual.
As narrativas são altamente discrepantes. Em alguns mitos, Odu-

duwa é um Orixá que, por ordem de Eledunmare, acompanhou Obatalá
na criação do mundo. Ele levava um saquinho de terra e uma galinha de
angola. A terra seria jogada nas águas e a galinha, ciscando, espalharia a
terra, criando assim os continentes. Porém, Obatalá embebedou-se com
vinho de palma e dormiu. Quem cumpriu a missão, foi Oduduwa que, por-
tanto, criou o mundo no lugar de Obatalá.
Em outra versão, Oduduwa é uma Imole, uma Iyabá Original criada
por Olorum com a específica função de criar os mundos.
Em outra ainda, é a esposa de Obatalá, que o ajudou em suas funções
criadoras.
Ou seja: estamos aqui falando nas diversas versões do mito de cria-
ção, versões geradas em momentos diversos da evolução humana;
portanto, num mito mais antigo, quem tudo cria é uma Iyaba, o principio
feminino gerador. Numa versão mais recente e patriarcal, é um Orixá
masculino e criador. Numa versão conciliadora, uma Iyabá ajudando o
masculino na tarefa de criar.
Na tradição africana, fala-se de um grande herói histórico, Oduduwa,
o primeiro rei de Ilê-Ifé, o patriarca fundador da estirpe iorubá. Nessa ver-
são, ele é um Ancestral divinizado, e portanto, um Baba Egun.
De toda forma, atualmente considera-se impossível separar os diver-
sos dados, inclusive não é possível negar um Oduduwa histórico mas
também não se pode afirmar com certeza essa existência.
Capítulo 4
Personalidade dos “filhos de santo” – Arquétipos
‘Arquétipo” dos “filhos-de-santo”
A vasta literatura sobre o tema evidencia os diferentes atributos e vir-

tudes dos Orixás. Estas virtudes são reconhecidas como o “Axé do Orixá”
e são relacionadas às forças e virtudes da própria natureza, e às capacida-
des humanas e sociais geradoras das culturas. Assim, cada um dos Orixás
é visto como um arquétipo de comportamentos, emoções, profissão. E
acredita-se que esses atributos e virtudes repercutem na personalidade de
seus “filhos”, iniciados ou não. Ou seja, é crença recorrente nos cultos afro-
brasileiros que os “filhos de santo” portam características especiais de
acordo com o Orixá regente de seu ori. Assim: os filhos de Oxossi tendem
a ser magros e espertos no caminhar; os filhos de Obaluaiê são retraídos e
tendem a se isolar; os filhos de Oxalá são desligados deste mundo e, por-
tanto, são desastrados; e assim por diante. Ou seja, os sinais do Orixá estão
escritos no corpo do adepto, além de seu ori.
Penso que particularmente importante nesse contexto é a crença do
adepto de que, portando determinada energia de determinado Orixá, ela
será desencadeante de determinados comportamentos: assim, o “filho de
Oxossi será rápido e esguio”, etc. No caso do Culto Tradicional, onde di-
versos são os Orixás “assentados”, esse tipo de conclusão torna-se
praticamente impossível.
No Candomblé, apenas o “orixá de cabeça” é assentado; na maioria
também há o assentamento do Juntó ou “segundo santo.” Já na África essa
questão nem existe: todos cultuam o Orixá familiar e todos obedecem ao
oráculo de Ifá-Orunmila, fazendo todas as iniciações que são necessárias.

No Brasil, uma pessoa pode “virar” em apenas dois Orixás (“cabeça” e
juntó); na África (e no Brasil, nos locais de Culto Tradicional) acontece a
possessão em todas as energias que desejem se manifestar.
Então, no Culto Tradicional não iremos encontrar o “filho” de um
único Orixá. Em primeiro lugar, um indivíduo cultua o(s) Orixá(s) de sua
família, estirpe ou cidade. Em seguida, inicia-se nos Orixás que lhe são
designados pelos Oráculos. Ou seja, a questão de quem é o Orixá mandante
num Ori não é importante.
Por outro lado, alguns Oris respondem particularmente a determina-
dos Orixás e às vezes os nomes de Ifá revelam essa influencia, mas a
Tradição diz que precisamos das energias de uma vasta rede de Orixás
para obter equilíbrio, progresso e condições de lidar com os desafios da
vida.
Por exemplo: uma pessoa pode precisar do axé de Obatalá para ter
calma e progresso; de Ogum para obter determinação e capacidade de
abrir caminhos; de Oxossi para enxergar os alvos; de Obaluaiê para vencer
doenças constantes ou genéticas; de Egungun ou Egbé para quebrar pactos
com familiares ou seres invisíveis; de Ajé para ter dinheiro; e assim suces-
sivamente, numa seqüência sempre revelada pelos Oráculos.
Essa necessidade dos diversos axés tanto está relacionada ao predes-
tino, ou seja, ao Odu de nascimento, como necessidades específicos em
momentos específicos da vida, para vencer desafios específicos.
O oráculo também irá determinar a forma de aproximação do axé
especifico:
1. Assentamento de ibá - a forma mais simples de alguém se aproximar de uma

energia consiste em fazer o ibá ou assentamento, levá-lo para casa e cuidar dele
com osé (culto), alimentos, etc.
2. Pacto – ritual levado a efeito por sacerdote especializado, onde o adepto promete
determinados comportamentos, aceita ewos, etc., pelos quais o axé necessário dele
se aproxima.
3. Iniciação – a forma mais completa, onde o adepto é iniciado para o Orixá. Inclui
os ritos iniciáticos completos – recolhimento, raspagem, pintura, provavelmente
possessão pelo Orixá.
Apenas os oráculos podem dizer qual a forma de apropriação do axé

necessário em cada caso específico.
No Brasil, procedimentos com o pacto ou assentamento simples fo-
ram sendo substituídos pela iniciação. E iniciação num Orixá especifico e
único, considerado o “dono da cabeça”. Um segundo Orixá é também pos-
sível de ser assentado; é o juntó. E apenas esses dois podem “dar
possessão” no adepto. As outras energias necessárias, também determina-
das no jogo de búzios, serão oferendas ao “ibá da casa”, sem iniciação e
sem possibilidade de possessão.
Com a existência de um Orixá único respondendo no Ori, os arquéti-
pos dos mesmos passaram a ser transferidos para os adeptos, que se
tornaram “filhos”.
Com o tempo e a vida nos terreiros, esses arquétipos foram sendo
progressivamente desmoralizados, transferindo para os Orixás os defeitos
de personalidade dos filhos. Assim, diz-se que todos os filhos de Oxum são
intrigantes e fofoqueiros (provavelmente por causa de suas intrigas no
caso da orelha de Obá); todos os filhos de Oya são incapazes de fidelidade
(porque Iansã relacionou-se com todos os Orixás masculinos); todos os
filhos de Ogum são violentos e destemperados, etc. Devemos lembrar que
alguns chegam a usar essas características como desculpa para mau com-
portamento: “eu brigo mesmo, sou de Ogum”.
Apesar de nossa resistência interior, por respeito à tradição brasileira
reproduzo aqui algumas características que são atribuídas ao “Orixá de
cabeça”.
Exu
O arquétipo de seus filhos seria pessoas alegres, dispostas, energéti-

cas, extrovertidas, espertas, astuciosas, inteligentes, populares, capazes de
despertar tanto grandes amores quanto grandes ódios; com grande poder
de comunicação, vida sexual agitada.
Pessoas fortes, dotadas de imensa quantidade de energia; brinca-
lhões, criativos, comilões. Tendem a ajudar os outros na resolução de
problemas.
Ogum
O arquétipo de seus filhos obedece ao seguinte padrão: magros, mus-

culosos e fortes, gostam de festas e de brigas; personalidade forte;
compartilham com Exu da potência sexual e do gosto pela conquista; ba-
talhadores; possuem força de vontade e de trabalho quase ilimitadas;
teimosos e emocionais, lutam por seus ideais mesmo contra a lógica. Líde-
res natos. amam o poder e o controle.
Emotivos, impulsivos, às vezes intempestivos. Amam a boa mesa e as
boas bebidas.
Ossaim
O arquétipo de seus filhos obedece ao seguinte padrão: reservados ao

extremo, quase isolados, não gostam de atividades sociais, cuidadosos ao
comentar a própria vida, misteriosos. Capazes de grande controle das
emoções, conseguem julgar situações e pessoas com grande acuidade, daí
sua facilidade em abrir-se para sentidos não-convencionais de moral e jus-
tiça: seus julgamentos são mais baseados na noção de eficiência do que nas
noções de bem e mal. Detalhistas, não se apressam para cumprir uma ta-
refa; preferem atividades artesanais. Independentes, individualistas,
questionam regras e tradições. São os médicos, os curadores.
Saúde delicada, sonhadores, grandes estudiosos, propensão à homos-
sexualidade (pelos mitos de sua relação com Oxossi).
Amam a família, mas preferem morar sozinhos.
Grande defensor da natureza, possuidor de "dedo verde", cuidadoso
com as plantas, não gosta de dividir os segredos do culto com ninguém
(Ossaim não permitia que os outros Orixás usassem as folhas, mantendo

todas sob seu domínio. Oyá soprou um vento forte que as espalhou; cada
Orixá pôde assim pegar algumas para si).
Oxossi
Seus filhos são provedores, sempre em busca de novidades; alertas,

altos, magros e pouco musculosos, rápidos no caminhar, leves e elegantes,
desviam-se com facilidade de obstáculos e encontram sempre o caminho
mais rápido, seja entre árvores seja em multidões; sempre pensando em
como trazer mais coisas para prover família e amigos. Discretos e obser-
vadores, guiam-se principalmente pelo sentido da visão.
Desconfiados, cautelosos, selecionam amizades, podendo ser vistos
como frios. Entretanto, depois de fazer um amigo, esforçam-se por mantê-
lo. Ouvem conselhos dos mais velhos, mas costumam seguir sua própria
intuição.
Sua tendência ao isolamento pode conduzi-los à solidão; dão-se me-
lhor em trabalhos individuais que em equipe.
De natureza nervosa e irritadiça, têm grande facilidade de envolver-
se em discussões. Joviais, olhar penetrante e atento, esguios, magros; mãos
longas e finas. Preferem a vida domestica, organizada e calma, à vida social
tumultuada.
Sua sinceridade é extrema; isso, aliado a certa agressividade, faz com
que eventualmente sejam grosseiros.
Muitos apresentam tendência à homossexualidade (pelos mitos de
seu relacionamento com Ossaim).
Obaluaiê
Teimosos, pessimistas, nunca procuram a maneira mais simples de

realizar alguma coisa: andam por caminhos difíceis e tortuosos; preferem
descobrir sozinhos a solução dos problemas, mesmo correndo o risco de
erros. Desafiadores, independentes, tendem à depressão, são rabugentos

e sentem-se incompreendidos por todos.
Relacionamentos difíceis mas generosos, prestativos, empáticos ao
sofrimento alheio.
Cultivam o próprio sofrimento, de uma forma quase incompreensível
para outras pessoas. Altivos, não gostam de ser desafiados ou pressiona-
dos, respondendo imediatamente a qualquer provocação; vingativos e
amargos. Podem apresentar doenças de pele, em geral erupções dolorosas
ou “quentes”. Por outro lado, são extremamente resistentes às doenças em
geral. São pessoas de relacionamento difícil, apesar de muito trabalhado-
res e prestativos. Minuciosos e obsessivos em seus cuidados.
Oxumarê – Exumarê
Arquétipo de seus filhos: gostam de renovação, de mudança: mudam

de casa, amigos, gostam de romper com o passado, criar coisas novas em
suas vidas. Mutáveis, olhos atentos, ágeis e ativas. Ligam-se muito a coisas
materiais, gostam de acumular dinheiro, orgulhosas e exibicionistas. Obs-
tinadas na realização de seus objetivos.
Criativos, espertos, são como a cobra escondida pelas folhagens: sur-
preendem com botes súbitos.
Logunedé
Seus filhos seguem os arquétipos do pai e da mãe: caçador, provedor,

sempre aberto para seguir novas possibilidades; são graciosos, sedutores,
elegantes, refinados. Apurado senso estético, gostam de coisas belas; re-
lativamente acomodados, prezando o bem estar; detestam ser
pressionados e, nessas ocasiões, retiram-se, às vezes sem qualquer expli-
cação. Gostam de festas e comemorações.
Entretanto, como são três suas naturezas, os filhos de Logun apre-
sentam características que não são dos pais: autoritários, gostam de dar
ordens; egocêntricos e auto-centrados, belos e sedutores, mas pouco fiéis.

Conseguindo domar esses defeitos, são pessoas adoráveis e de fácil conví-
vio. De aparência doce e suave, é sujeito a acessos de fúria. Impulsivos e
curiosos, estão sempre abertos a novas experiências, adaptando-se a qual-
quer ambiente.
Xangô
Arquétipo de seus filhos: fortes, com excelente constituição óssea.

Dignos, altivos, vaidosos. Podem ser grandes intelectuais, formando sé-
quito de seguidores. Gostam de dar a última palavra sobre qualquer
assunto, opinando até sem serem solicitados.
Odeiam ser contrariados, podendo tornar-se raivosos e violentos.
Controladores do dinheiro, quase avarentos, algo egoístas. Amantes
vigorosos, sedutores, infiéis. Obstinados, gostam de realizar seus objetivos.
Preferem os conselheiros masculinos às mulheres, de quem costumam não
seguir as opiniões.
Gulosos, gostam de dormir e brincar.
Nanã
Suas filhas são lentas, altivas; gostam de crianças e são excelentes

avós. Sempre aparentam ter mais idade do que a que realmente possuem;
podem apresentar “doenças de velhos”, como artrites e reumatismos. Tei-
mosos, ranzinzas, rancorosos mas sempre altivos e majestosos.
Implacáveis, embora em geral bondosos.
Alta resistência física, ordeiras, detestam desperdício.
Oxum
Finos estrategistas, obstinados que tendem a realizar seus objetivos;

aparentemente doces e suaves, escondem uma férrea determinação e
desejo de ascensão social. Tendem à gordura; gostam de festas e prazeres.

Apesar de muito discretos, são sensuais e com vida sexual ativíssima. Nar-
cisistas, gostam de jóias douradas, perfumes, objetos de bom gosto e caros.
Possuem o dom da premonição, intuição acentuada, comunicação fá-
cil com o mundo espiritual.
Extremamente espiritualizados, o que talvez explique porque os prin-
cipais zeladores-de-orixás brasileiros sejam filhos de Oxum, da notória
Mãe Menininha às grandes senhoras do Terreiro da Casa Branca, um dos
mais antigos e importantes da Bahia.
Yemonja
Seus filhos são pessoas extremamente voluntariosas, que gostam de

resolver problemas alheios. Tomam para si os problemas dos outros e ten-
tam resolvê-los como se fossem seus próprios. Gostam de reforçar os
valores tradicionais e familiares. Obedecem a regras e normas; entre eles
não se contam grandes revolucionários.
Em termos de profissão, podem ser grandes psicólogos ou psiquia-
tras. Tendem à gordura, mulheres de seios volumosos e quadris largos.
Fortes, altivos, rigorosos, podem ser arrogantes. As mulheres tendem à
alta fecundidade; boas donas de casa,
Oya – Iansã
Seus filhos gostam de desafios e aventuras, as quais seguem com pai-

xão. Ativos e apaixonados, fogosos, dados a grandes amores; são
inteiramente fiéis mas a um parceiro de cada vez. Ciumentos, possessivos,
abertas às novidades, curiosas intelectualmente, belas, vistosas.
Conseguem atravessar com galhardia situações difíceis e tempestu-
osas.
Oxaguian
Fisicamente, tendem a ser altos, magros, fortes, eventualmente atlé-

ticos.
Detestam ser mandados, o que causa dificuldades em trabalhos: ten-
dem a serem seus próprios patrões.
Gostam de ser amados e queridos, o que os tornam sedutores e ma-
nipuladores.
Grandes líderes, mas sua liderança pode ser prejudicada pela tendên-
cia de olhar para os dois lados de todas as questões, o que pode torná-los
contraditórios, ambivalentes.
Seu amor à provocação e à intriga pode fazê-los algo fofoqueiros; da
mesma maneira, podem ser silenciosos e os melhores guardadores de um
segredo.
Orgulhosos, exagerados, tendem a ser solitários (embora detestem a
solidão). Gostam de festas e de amigos; porém, podem ficar numa festa
sós a noite toda, sem falar com ninguém. Contam seus segredos, sem es-
conder nada, mas podem igualmente se reprimir e abandonar seus ideais
para viver de acordo com os outros, principalmente família.
Gostam da família, amam muito seus filhos mas não possuem muita
paciência para cuidados maternais.
Gostam de brincadeiras, jogos, são sensuais e adeptos de prazeres.
Sedutores, usam o sexo como forma de poder, dando para retirar algo dos
amantes. Fiel um a um, mas nunca fiel por muito tempo a um só.
São extremamente teimosos.
Não suportam sujeira.
Oxalufã
Características de seus filhos: calmos, pensativos, lentos, altivos, pa-

recem sempre um pouco mais velhos do que realmente são; às vezes,
podem ter os ombros levemente arqueados, como se carregando o peso do
mundo. São capazes de grande fé, e de manter a calma mesmo nos mo-
mentos de maior aflição. Podem ser extremamente autoritários,
centralizadores, agindo como se tudo no mundo dependesse de sua super-
visão. Sabichões, podem tender a desabonar o conhecimento dos outros.
Muito teimosos, não gostam de admitir seus próprios erros; podem ter
problemas de relacionamento, confundidos com antipáticos, ou então são
muito agradáveis e simpáticos.
O arquétipo de seus filhos é de um velho. Com todas as “coisas de
velho”, como ser ranheta ou teimoso. Reservados, pouco dados a contar
coisas íntimas (como o igbin que os representa e vive só em sua concha).
Devem ser cuidadosos no uso de álcool (referência ao mito em que
Oxalá, embriagado pelo vinho de palma, não conseguiu criar o mundo,
função assumida por Odudua).
Finalizando
A tradição espiritual africana é antiqüíssima, anterior mesmo a ou-

tras vertentes como Judaísmo, Cristianismo, Islamismo.
È religião de conexão com a vida. Nela, toda a Criação é vista como
manifestação do Ser Supremo, não havendo separação entre o sagrado e
o profano; todas as coisas criadas são sagradas. A Criação é onde a “per-
sonalidade” do Divino se revela em tantas faces: os Orixás, os humanos,
os animais, os vegetais, os minerais, tudo é uma face, uma partícula do
Divino.
Nessa religião, o adepto é visto como um cruzamento entre a psique
individual, a psique coletiva e os arquétipos:
(Não há) uma natureza simples e única, mas antes dupla e dividida. O homem
foi criado à imagem de Deus, e, em seu estado original, no qual saiu das mãos
de Deus, era igual ao seu arquétipo. 1
1
Ernst CASSIRER, Ensaio sobre o homem, p. 22.
Esse arquétipo, essa essência, com suas inúmeras faces – os Orixás –

podem ser acessados de diversas maneiras: através dos sonhos; do reco-
lhimento; da conexão com os semelhantes; pelo comportamento correto;
pela prática religiosa. Essa prática é, antes de tudo, um processo iniciático
composto de diversos rituais que abrem e preparam o homem para o en-
contro com as Potências Criadoras.
Esse é nosso próximo tema, principalmente com relação aos ritos de
iniciação, onde o adepto é confrontado com os arquétipos essenciais; onde
é reunido à suas essências geradoras; onde o arquétipo divino e o protótipo
inconsciente se defrontam e se misturam.
Capitulo 5
Corpos, axé, saúde e doença
O corpo é importante por diversas razões, mas principalmente por-

que sem ele não estamos no Aiyê e porque nele ocorrem atos importantes
com relação às energias do Orum.
Os pés devem sempre estar em contato com a terra, recolhendo seu
axé e/ou sendo sustentados pelo axé da Grande Mãe; essa é a razão pela
qual, na maioria dos rituais, os pés devem estar descalços. O lado direito
do corpo é masculino e o lado esquerdo é feminino;1 os polegares dos pés
simbolizam os ancestrais, os femininos à esquerda; a mão direita recebe
axé, a mão esquerda doa axé; pênis e vagina estão ligados à potência e à
fertilidade.
O Candomblé também associa cada órgão a um Orixá regente: o co-
ração é de Xangô; o pulmão, de Oyá; cérebro ou cabeça como um todo,
Oxossi; útero e órgãos femininos em geral, de Oxum; pênis, de Exu; ore-
lhas e ouvidos, de Obá; o corpo todo, de Obaluaiê; a mente (que se assenta
no cérebro mas não se identifica com ele), de Oxalá.
O corpo, portanto, é sagrado, e como tal deve ser tratado. Templo,
suporte onde o Orixá se assenta, o corpo precisa ser lavado com banhos
especiais, deve ser limpo pelos ebós, deve ser raspado e/ou pintado em
cada iniciação. As iniciações trazem consigo uma qualidade energética es-
pecifica que é passada para o corpo do adepto e, para ser metabolizada e
devidamente aproveitada, é necessário que o corpo esteja em repouso e
longe de energias diferentes daquelas processadas pelo ritual. Esse é o
1
Isso é comum na maioria dos pensamentos tradicionais. Muitas abordagens corporais utilizam esse conceito para
determinar massagens, equilíbrios de energia, etc.
sentido dos resguardos ou reclusões durante e após iniciações: para que a

energia nele recebida floresça e possa crescer. Também esse é o sentido
das abstinências sexuais: que não haja troca durante certo período de aco-
modação energética.
Nesse contexto, a doença é sempre interpretada como um rompi-
mento energético entre o adepto e seu(s) orixá(s) ou ruptura do equilíbrio
entre as forças (axé) que permitem a vida.
A doença também pode ser um chamado para a iniciação. Costuma-
se dizer que se pode chegar ao Orixá pelo amor ou pela dor. A dor, em
geral, são as doenças.
A doença torna-se... chamado vocacional... pois através do sofrimento, inicial-

mente, pode-se chegar à apreensão dos conceitos filosóficos da Tradição de
Orixá (orí, axé, abá, iwá e outros), posteriormente. Mudanças de comporta-
mentos, psicológica e socialmente falando, garantem ao adepto a mudança do
estado de vítima (de ser humano e deuses) para o de condutor de sua própria
vida. 2
Quem fornece aval para essa crença é o mito fundador da separação

entre Orun e Aiyê: a unidade é restabelecida pelas iniciações, ebós, boris,
sacrifícios, etc., sendo que a iniciação é o maior “sacrifício”, desde que é a
oferenda de si mesmo: ofereço meu Ori como assento da energia divina.
Dessa forma, as iniciações não são atos cegos de entrega ao divino, mas
momentos importantes de autoconhecimento e organização do corpo e do
Ori.
Cabe aqui relembrar o mito: por causa do comportamento dos ho-
mens, que não respeitaram a Lei de Orunmila e sujaram o Pano Branco
com mãos impuras,3 Obatalá irritou-se e bateu seu cajado (opaxorô) no
2
3
Esse mito, com variações locais, repete-se em todas as Tradições: alguma Lei é rompida, provocando o afastamento
entre as Potências e os seres criados. A quebra da Cabaça Original e suas conseqüências não é muito diferente do
Mito do Éden judaico-cristão. É importante lembrar, porém, que, embora a Cabaça Original fale encima e embaixo,
não se refere ao céu tal como pensado pelos cristãos. O Orun não é o firmamento e as Forças Divinas se manifestam
em toda a natureza: os Orixás são as folhas, as árvores, a terra, os animais, os humanos. O Orun, portanto, está aqui,
entre nós, no Aiyê.
chão, dividindo a Cabaça Original em duas partes, Orun e Aiyê. Porém, os

Orixás ficaram tristes porque não podiam mais dançar com os homens,
nem comer as oferendas que lhes eram feitas. E os homens, sem os Orixás,
começaram a ficar enfraquecidos e doentes, pela ausência do axé. Oxum,
a Grande Mãe, foi encarregada de fazer algo que consertasse a situação.
Ela pegou uma galinha-de-angola e raspou seu ori; fez com sua faca/na-
valha marcas especiais. No local raspado e marcado (“curas” ou aberturas
especiais para receber o axé), pintou com pós sagrados, para que a energia
aí recebida não sofresse perturbações – uma cor para afastar Iku, a morte,
outra para afastar Arun, a doença, outra para louvar Obatalá, o Pai Cria-
dor. Os Orixás foram atraídos pelas marcas e puderam novamente vir
dançar com seus eleitos; os homens recuperaram o axé perdido. E todos
festejaram com tambores, festa e muita comida.
Esse mito fundador é a base de todos os rituais nas religiões africanas.
A primeira conclusão importante é que, sem a presença da energia
feminina, a separação entre os universos não pode ser reparada.
A segunda conclusão é que o próprio ser humano provoca o afasta-
mento das energias do Orun, através de seu comportamento impróprio.
Ou seja, iwa (caráter) é elemento fundamental, podendo atrair ou afastar
todos os tipos de axé.
A terceira conclusão importante é que, seguindo o exemplo de
Oxum, a primeira Iyalorixa, quem pode interferir nesse ciclo de restabele-
cimento do axé e circulação das energias, são sacerdotes especializados.
Especializados porque cada um cuida de reinos energéticos diferentes: há
o sacerdote das folhas (Babalossain); o sacerdote ou sacerdotisa dos pós
mágicos (Iyáefum ou Babaefum); há sacerdotes especializados no culto de
Exu, outros de Egungun, outros em Obatalá; as sacerdotisas de Iyami cui-
dam dos assuntos referentes às Nossas Mães Veneráveis. E assim por
diante. No mundo africano, tantas são as energias a serem entendidas,
compreendidas, assentadas e manipuladas, que se torna praticamente im-

possível que uma única pessoa dê conta de toda essa complexidade.4
Grosso modo, dividem-se os cultos em quatro grandes portais: o
culto aos Orixás; o culto aos ancestrais ou Egungun; o culto a Iyami Oxo-
ronga; o culto a Egbé. Dentro de cada locus, o oráculo define o papel
(predestinação) de cada pessoa. É também o oráculo quem determinará
qual procedimento (ebó, bori, pacto, iniciação, assentamento, banhos, etc.)
deverá ser seguido em cada caso específico de desequilíbrio: uma receita
sempre será individual e pessoal, dependendo do axé, do Ori, da predesti-
nação de cada pessoa.
O tempo e a seriedade, isto é, a experiência e a postura ética com que o sacer-

dote exerce suas funções o colocam em posição de liderança em relação a
outros sacerdotes, que podem até ter passado pela mesma formação e mesmos
rituais de iniciação. Há uma diferença entre conhecimento técnico e “axé”,
procedimento e eficácia curativa. Um aspecto importante para se entender o
poder dos sacerdotes como mediadores entre os dois lados do mundo, é essa
diferença entre conhecimento e axé. Uma pessoa pode ter adquirido conheci-
mentos técnicos e informações a respeito de procedimentos e fazeres
terapêuticos e não ter o axé desses saberes.5
A transmissão do saber e do axé nunca é apenas por estudo ou leitura,

mas principalmente prática, passando através das iniciações de um sacer-
dote mais graduado para um adepto ou sacerdote menos graduado. A
magia, o axé, são sempre doados e transmitidos pessoalmente:
“Não é da minha boca. É da boca de A, que deu a B, que deu a C, que deu a D,
que deu a E, que deu a F, que deu a mim. Que esteja melhor na minha boca do
que na boca dos que me antecederam” 6
4
No Candomblé brasileiro, a Iyalorixá ou o Babalorixá devem cumprir todas essas funções, auxiliados por “pessoas
de cargo”, que irão se especializar em alguma tarefa.
5
SOUSA, Robson Max de Oliveira. Noções de saúde e doença na tradição de orixá e o papel do sacrifício. Tese de
Mestrado. Goiânia; FCS-UFG, 2013.
6
SÀLÀMI & RIBEIRO, 2011.
Quando alguém adoece e procura o jogo de búzios, o sacerdote pri-

meiro conversa, faz uma anamnese das preocupações, do porquê da
consulta. O oráculo fará a distinção entre os tipos possíveis de doença:
- Doença de ordem natural: aquelas “de nascença” (portanto, pro-
vavelmente relativas a Egungun ou Egbé ou seja, heranças ancestrais ou
devidas a pactos com seres invisíveis), doenças epidêmicas, as contraídas
em situações adversas concretas e biográficas, como como ferimentos,
quedas, etc. – ou seja, doenças que precisam também serem tratadas por
médicos;
- Doença não-natural ou espiritual: doença produzida por outra
pessoa: feitiços, pragas, perseguições; além das já citadas acima, provoca-
das por Entidades ou Seres invisíveis. Essas doenças devem ser tratadas
primordialmente por ebós, boris, iniciações, embora em alguns casos tam-
bém possam receber ajuda das medicinas tradicionais;
Doenças psíquicas, emocionais ou simuladas: desequilíbrios men-
tais reais (como falta de hormônios ou neurotransmissores), doenças
causadas por traumas emocionais, e aquelas onde a mente cria um pro-
blema e Ori se convence de que esse problema é real, portanto o problema
torna-se real – ou seja, doenças que podem ser tratadas tanto por aconse-
lhamento psicológico quanto por médicos, além de ebós, boris, iniciações.
É importante lembrar, nesse contexto, que os africanos não conside-
ram os diversos oráculos como sistemas de adivinhação – tal como o Tarô
- mas sim esquemas científicos para acessar e ler informações espirituais.
Essas informações são precisas, e devem ser seguidas à risca para que o
efeito necessário seja atingido.
Fica claro pelo esquema acima, que um mesmo consulente pode uti-
lizar procedimentos médicos, aconselhamento psicológico e processos
espirituais para lidar com um único problema. Quem decide os caminhos
é sempre o Ori do paciente, Ori que escolhe caminhos, Ori que permite
que as energias invocadas atinjam o objetivo necessário. Mas a conexão
com a espiritualidade fornece um sentido ao sofrimento, e isso é extrema-
mente importe para dar suporte e sustentação aos tratamentos e cura.
Restabelecimento da energia – Ebós
Ebó é magia, realizada através do poder das mãos. Qualquer mão?

Não, sempre a mão do sacerdote. Na cultura africana, o performador dos
atos sagrados precisa ter nascido com a predestinação de ser sacerdote dos
Orixás. Assim, não apenas passa por iniciações especificas, como também
seu Ori e suas mãos apresentam qualidades específicas e especiais desde a
encarnação no útero da mãe, mas ainda acentuadas e reforçadas por suas
iniciações.
Um ebó começa na hora em que é revelado no oráculo. Ou seja, o
oráculo, em qualquer forma (búzios, ikins, opele, obis, etc) deve ser levado
extremamente a sério. Não se deve jogar por motivos fúteis, mas apenas
por razões especificas e importantes. Também é importante salientar que
os ebós, iniciações, etc, que o oráculo determinar precisam ser realizados.
Ou o axé não será restabelecido. 7
Ao contrario da crença generalizada, não existem receitas para ebó:
cada Ori necessitará de ingredientes e procedimentos específicos dentro
de uma mesma situação genérica. Ou seja, ebó não tem receita, mas tem
regras. Essas questões sempre serão resolvidas através do oráculo, per-
guntando
- ao Ori do consulente: o que é necessário e o que Ori vai aceitar

- ao Odu que se apresenta no jogo: qual o caminho a seguir
- ao Orixá que está respondendo: quais suas exigências
Portanto, o primeiro passo para um ebó é o diagnóstico, feito através

do oráculo. O sacerdote não é um adivinho, ele faz diagnóstico a partir dos
dados que Odu, Exu, Ori e Orixás transmitem através do oráculo.
7
Um pesadelo para qualquer olhador de oráculos são as pessoas que pretendem apenas satisfazer curiosidade pelo
jogo e não se dispõem a seguir as orientações. O oluô sabe que algo sério se apresentou e não será tratado. Energias
negativas foram postas em ação e não serão dissipadas e substituídas por energias positivas.
O segundo passo é conversar com a pessoa que pediu o jogo e para

quem o ebó foi indicado: seu Ori precisa aceitar, concordar e acreditar no
ebó. Pois sem a anuência de Ori, nada pode ser feito.
Mais uma vez, fica claro como um jogo oracular é algo complexo e
não deve ser tratado levianamente. Trata-se de um conhecimento alta-
mente especializado, obtido através das múltiplas experiências do olhador
dentro da religião. O ebó proposto é uma troca, uma transmutação de
energias. Essa troca será feita pelo sacerdote a partir do jogo oracular, e
implica em todo seu conhecimento e precisão na manipulação de energias
complexas até obter o axé necessário no caso especifico. Ou seja, oráculo,
ebó, iniciação, são trabalhos específicos. Como troca, precisa ser pago.
Orixá e sacerdote não podem ser simplesmente usados, precisam ser vis-
tos e tratados com dignidade, e trabalho feito, mesmo que espiritual, tem
um preço.
Os ebós têm diversos objetivos: aumentar ou repor energias, curar
doenças; atrair sorte; desobstruir caminhos; afastar pragas, invejas; elimi-
nar a influência de seres espirituais que atrapalham o caminho. Ebó não
se faz somente com elementos como animais, comidas, vegetais, banhos,
e o que mais seja necessário em sua receita, mas com o poder de emi: as
palavras e o axé que saem da boca do sacerdote.
Tipos de ebó
1. Preventivo – o ebó que é feito no presente para evitar alguma conseqüência ne-
gativa no futuro.
2. Atrativo – o cliente está com energia baixa ou em falta; o ebó busca melhorar ou
trazer energia.
3. Curativo – em casos de desequilíbrio já instalado, para potencializar o positivo.
Restabelecimento da energia – Iniciações
Às vezes – na maioria delas, na verdade – um ebó ou bori é suficiente

para recolocar uma pessoa no eixo. Porém, há pessoas que nasceram
predestinadas a cultuar os Orixás de maneira mais íntima. Nesses casos, o

oráculo indicará também iniciações.
“Há muitos caminhos para a Casa de meu pai”. Todas as práticas es-
pirituais – Cristianismo, Judaísmo, Islamismo, Taoísmo, Budismo,
Hinduísmo, Cultos Africanos, Cultos Xamânicos e tantos outros – são ver-
tentes adequadas para atingir Eledunmare. Mas cada Ori reconhecerá
apenas um caminho e apenas um caminho conduzirá aquele específico Ori
ao cumprimento de seu predestino.
As iniciações são tão importantes e complexas que exigem uma me-
ditação mais aprofundada.
Capitulo 6
Iniciações
Iniciações africanas e “feitura de santo”
Iniciar hinos ao deus é prerrogativa de homens felizes com seus mitos de augú-
rio, linguagem de catarse. Dádiva é manter a mente nas deidades.1 Xenófanes
Harmonia universal
Como já dissemos, os ritos de iniciação tornaram-se necessários

como forma de restabelecer a conexão Orum-Aiyê, rompida pelo compor-
tamento negativo dos humanos perante a Lei Divina. Não apenas os
humanos desejavam religar-se aos Orixás; estes também estavam saudo-
sos dos humanos e pediram a Olorum uma fórmula que lhes permitisse
voltar a freqüentar o Aiyê. Olodumare concordou, determinando que para
isso os Orixás tomassem o corpo dos homens.
Há várias versões do mito, sendo esta a mais comum:
Oxum foi encarregada de preparar o corpo dos humanos e assim fez:
banhou seus corpos com ervas preciosas, cortou seus cabelos, raspou suas ca-
beças, pintou seus corpos (...) como as penas da galinha-d’angola. Vestiu-as
com (...) panos (...) jóias e coroas. O ori, a cabeça, ela adornou ainda com a
pena ecodidé (...) Na cabeça pôs um cone feito de manteiga de ori, finas ervas
e obi mascado (que) atrairia o Orixá ao ori (...) Os Orixás agora tinham seus
cavalos (...) enquanto os homens tocavam seus tambores. (...) Os Orixás esta-
vam felizes. Na roda das feitas, no corpo das iaôs, eles dançavam.2
1
Folha de São Paulo, Caderno Mais, p. 20, 3 out. 2004.
2
Reginaldo PRANDI, Mitologia dos orixás, p. 526-528.
Noutra versão, onde Oxum estava tão sozinha, mas tão sozinha que
resolveu fazer sua gente. Pegou uma galinha, catulou, raspou e pintou. Colo-
cou na sua cabeça, no seu ori, o oxu. Fez, assim, o povo de santo; a primeira
iaô, que é a galinha-d’angola. 3
E outra, retirando o poder criativo das mãos femininas e passando

para o masculino: Obaluaiê gostou tanto da galinha-d’angola, que resolveu
fazer igual e
então ele tirou um iaô. Raspou esse iaô. (...) Pegou a cabeça e (...) fez o adoxu.
E fez as pintinhas iguais às da galinha-d’angola. Se você reparar bem, a gali-
nha-d’angola anda abaixadinha; a cabeça baixa como deve andar um iaô. A
galinha d’angola só anda em bandos. Nós também... Daí foram surgindo filhos
e filhas. E criou-se a seita. 4
O primeiro (e impactante) ensinamento é o desejo do Transcen-

dente de estar em contato íntimo com o Humano. Olorum não cria o
Universo e os seres vivos apenas por criar, num ato gratuito. Ele tudo cria
porque deseja intimidade, contato. Se tudo que está acima está embaixo, e
tudo que está embaixo está encima; se fomos criados à imagem e seme-
lhança de Deus; então, nossa solidão, nossa carência, nosso anseio de
encontro e fusão, nossa sede de totalidade, isso também está em Deus. A
criação é a busca por companhia, amor, fusão. Não, como na visão cristã,
um plano de salvação - pois na visão africana não existe pecado, apenas
comportamento justo ou injusto, decente ou torpe – mas um plano amo-
roso de ligação intima e profunda entre o Criador e suas Criaturas.5
A solidão dos Orixás e dos homens é solucionada pela possessão: os
humanos recebem e incorporam a energia divina e isso se transforma
numa grande festa, onde é preciso dançar e comer.
3
Arno VOGEL, Marco A. S. MELLO e José.F.P. BARROS, Galinha d’angola, p.113.
4
Ibid., p. 159.
5
Acho essencial a leitura de Resposta a Jó, onde Jung trata das mesmas questões no âmago do Cristianismo e fazendo
paralelos com sua teoria arquetípica.
Axé
A harmonia universal não é, para os africanos, um conceito abstrato,

mas uma realidade material. O Cosmo não é matéria, mas uma energia
que a tudo pervade, força única que se manifesta em todas as coisas cria-
das, por isso que tudo possui vida, inclusive o reino mineral (pedras, água,
terra, metais). Essa força vital é chamada axé. A harmonia com essa força
vital se caracteriza por felicidade, saúde, beleza; a desarmonia implica em
doença, sofrimento, fadiga.
Como o axé está em todas as coisas, não se pode pensar em felicidade
e harmonia apenas do ponto de vista individual, mas é preciso abranger
todos os seres vivos. Na manutenção do equilíbrio cósmico, todos são res-
ponsáveis; a comunidade humana como um todo participa desse projeto
cotidiano6; o erro de um é sentido por todos, o acerto de um é axé para
todos. Nesse contexto em que o grupo é fundamental, o ser humano é um
centro de relações, o local onde todas as linhas se cruzam: os ara orum, os
seres humanos, os animais, as plantas, os minerais. Para as tradições afri-
canas é impossível pensar no individuo separado do todo: de alguém assim
não poderia provir a vida.
A felicidade do individuo encontra-se na felicidade do grupo, assim como a

felicidade do grupo está na felicidade do individuo. Esta vocação à felicidade
significa bem-estar, prosperidade, saúde, bens, paz, proteção e segurança.
Para essas prerrogativas serem possíveis, é necessária a participação de todos
em toda a vida da comunidade. 7
6
No man is an island, entire of itself; every man is a piece of the continent, a part of the main. If a clod be washed
away by the sea, Europe is the less (...); any man’s death diminishes me, because I am involved in mankind, and
therefore never send to know for whom the bell tolls; it tolls for thee. “Nenhum homem é uma ilha, inteiramente
isolado, todo homem é um pedaço do continente, uma parte do todo. Se um torrão de terra cair no mar, a Europa
fica menor (..); a morte de qualquer homem me diminui, porque sou parte do gênero humano. E por isso não per-
guntai: Por quem os sinos dobram; eles dobram por vós.” John Donne.
7
Wellington Santos RAMOS, Significado do sacrifício no Candomblé, p. 31.
Essa participação deve ser ativa, pois o axé não é uma energia estável,
fixa, imutável, mas apresenta características peculiares.
O axé está intimamente ligado ao comportamento, ao caráter. Um
homem bom, empático, que age de acordo com a Lei amorosa do universo,
que se mantém ao lado dos Orixás – essa formula simples de ser Bom e
Decente – esse homem está sempre com sua cota de axé carregada. Porém,
comportamentos inadequados impedirão o carregamento do axé, gerando
desgaste, cansaço, doenças.
Ou ainda: as conexões feitas em vidas passadas, pactos com seres in-
visíveis, ligações energéticas ativas entre encarnados e desencarnados,
fazem com que o axé seja transmitido inter-mundos, causando desgaste.
Ou ainda: intervenções na energia como inveja, pragas, maldições,8
desgastam o axé de uma pessoa.
Ou mais: eventos físicos/naturais como epidemias, terremotos, tsu-
namis, enchentes, secas, etc, que colocam os seres vivos em perigo e
desgastam o axé na busca de superação.
E assim sucessivamente, até que possamos concluir que o axé não é
uma energia estável e de geração espontânea; com o uso, o axé se gasta, é
consumido; portanto, precisa ser invocado e recarregado.
O trabalho de invocar e recarregar são os atos rituais – ebós, pactos,
bori, oferendas, iniciações. Nesse trabalho, o adepto fará uso de substân-
cias ou elementos materiais que estão carregados de axé, pois para
recarregar o axé, o meio principal é pelo contato com algo que dele esteja
carregado. Podemos lembrar, por exemplo, o rito do bori, onde sobre a
cabeça do adepto são colocadas uma série de elementos carregadas de axé
e determinadas na consulta oracular (comidas dos Orixás, obi, penas de
pássaros, velas, água, entre outros). Assim invocado, o axé pode ser trans-
ferido para outros seres ou objetos, gerando harmonia, limpeza de
negatividade, renovação das forças e cura de doenças, ou seja, tem múlti-
plas finalidades.
8
No inicio era o Verbo. Para os africanos, a palavra é algo sagrado, com poder gigantesco. Portanto, pragas e maldi-
ções transformam-se em realidades negativas, devendo ser evitadas por adeptos dos Orixás.
Essa é a raiz essencial do sacrifício nos cultos de africanos: através do

contato, a energia (axé) é transmitida de um ser para outro. E esse ato de
transmissão de energia é o sacrifício.
O senso comum pensa em sacrifício nas religiões africanas como es-
tando sempre relacionado ao sacrifício animal. Entretanto, tudo é
sacrifício: a morte de um animal, tirar uma folha para um banho (a planta
se oferece em sacrifício para gerar o banho ou o alimento), mas também
varrer um chão ou fazer comida, porque o faxineiro e a cozinheira estão
oferecendo sua energia, seu axé, que é recebido pelo Universo como ofe-
renda.
Nessa idéia de que tudo está interligado, que nada nem ninguém está
isolado, que todos fazemos parte de uma rede inextricável de relações
energéticas, todos os atos de contato são atos de troca. E não podemos nos
mover no mundo sem tocar algo, desde o chão onde me apoio. Tudo é
troca, e a pessoa humana se faz enquanto contato, enquanto um ponto
numa rede infinita de relações que inclui todas as coisas existentes em to-
dos os universos possíveis, e que tudo está vivo, mesmo o aparentemente
inanimado, como as rochas ou a terra. Estamos permanentemente em sa-
crifício para algo/alguém, e permanentemente sendo alvo do sacrifício de
alguém.
As tradições africanas apenas sistematizaram o sacrifício em rituais
eficientes.
Outro ponto importante é que o axé tem qualidade variável, depen-
dendo da combinação dos elementos que o geram. Portanto, sua recriação
não pode ser aleatória. Quando alguma perturbação no axé (individual ou
coletivo) é constatada, é preciso saber o que precisa ser feito, qual ritual
específico deve ser implementado. A forma mais comum de acessar esse
conhecimento é a consulta aos oráculos, mas os Orixás também podem se
manifestar diretamente, por exemplo, através de sonhos ou premonições.
Assim, cada cerimônia ritual específica incluirá os diversos elementos
dos reinos animal, vegetal e mineral; a combinação dos elementos forne-
cerá o axé necessário para aquele caso específico. Assim, um banho de
folhas contém apenas a energia da água e da(s) folha(s), um ebó incluirá

comidas e temperos; um bori incluirá comidas e ejé animal; o rito de ini-
ciação é o mais completo criador de axé, porque inclui elementos de todos
os reinos: “sangue” animal, vegetal e mineral.
Sacrifício
Há diversas formas de sacrifício mas podemos pensar em duas for-

mas básicas: o sacrifício pessoal e o envolvendo outras formas vivas.
Sacrifício pessoal é toda oferenda que o adepto faz de sua própria
energia. Por exemplo: durante uma iniciação, ficar recolhido, dormir em
esteira, tomar banho de folhas em horários prescritos, etc.
Também alguns ewos e quizilas podem ser vistos dessa forma. Por
exemplo, alguém que gosta de ovos e recebe a recomendação de, por amor
às Mães, não comê-los – já que o ovo é um dos mais elementares símbolos
do feminino – estará fazendo um sacrifício, que sempre é uma troca: o
adepto não come ovos por amor ao Orixá, o Orixá retribui com axé.9
O sacrifício envolvendo outras formas vivas inclui o banho de folhas
(sacrifício de vegetais) ou animais.
Uma forma simples de entender o sacrifício animal nas Tradições
africanas: ao ser criado, o ser humano utilizou uma parcela da energia
constituinte da massa que o gerou (Eledunmare), e gastou essa energia em
sua vida. A morte é simplesmente, do ponto de vista do equilíbrio do axé,
a devolução dessa energia à Massa Original. O mesmo raciocínio vale em
situações de desgaste do axé (por exemplo, doença): você gastou, você pre-
cisa repor.
Para que a morte ou doença não ocorra, é possível oferecer uma ofe-
renda-substituta.10 Portanto, sempre que se pensa numa oferenda aos
Orixás, qualquer que seja a combinação de elementos que contenha, deve-
9
Outros ewós fogem completamente dessa característica. Por exemplo, recomendações comportamentais como não
praguejar ou não fazer julgamentos, que têm a ver com o caráter. Ou objetos de uso pessoal que não combinam com
as energias trabalhadas por determinado Orixá, como adeptos de Obatalá não usarem coisas vermelhas na cabeça.
10
Juana E.dos SANTOS, Os nagô e a morte, p. 223.
se lembrar que uma parte dela está substituindo uma vida humana. Ou
seja, os sacrifícios voltam-se, antes de qualquer coisa, “a enganar a
morte”,11 salvando ou trocando uma vida por outra. A oferenda-substituta
estabelece uma comunicação entre Orum e Aiyé, entre o axé-gerador e o
axé-filho, criador e criatura. É necessário muito conhecimento para saber
qual a oferenda correta e quais são os itens e elementos a serem combina-
dos. E mais uma vez lembrar que esse sacrifício não é necessariamente de
sangue animal, mas de todos os elementos da natureza.
Tudo, todos os reinos da natureza, contém sangue: animal (sangue
vermelho), mineral (sangue branco ou claro) e vegetal (sangue verde ou
escuro). E sim, minerais também têm vida.12
Sangue é fonte de vida e vida é troca. A manipulação energética de
folhas, grãos e sangue animal, realizada dentro do contexto sagrado, atra-
vés de um sacerdote preparado para isso e com conhecimento do que está
realizando, produz efeitos profundos, afastando doenças, evitando cirur-
gias, superando depressões. Ah, sim, estamos falando de magia. E magia,
antes de qualquer coisa, opera através de trocas: vida se paga com vida.
É importante lembrar que, por melhor concebido e executado seja
um ritual, seu efeito apenas será positivo dependendo do Ori do cada in-
dividuo-alvo, dentro do complexo de sua predestinação.
Resumindo, as religiões africanas têm por objetivo religar o humano
e o divino, separados devido a um falta humana. A religião é a forma pri-
vilegiada de restaurar ou manter a harmonia entre todas as coisas. Para
superar essa divisão básica e restaurar a harmonia, o indivíduo deve se
submeter aos ritos prescritos pelos oráculos.
11
Ibid.
12
A propósito, vale consultar a teoria de Rupert Sheldrake sobre ressonância mórfica.
Ritos performáticos
Os ritos de iniciação são milenares, portanto passaram pelo teste da

práxis e são ritos que funcionam, são funcionais e eficazes, de fato alcan-
çam aquilo que pretendem alcançar.
As tradições africanas se caracterizam por ritos performáticos, onde
ocorre uma troca entre o sacerdote e o iniciado; a presença física, a palavra
oral, os gestos, a materialidade dos elementos sacrificiais que estão sendo
manipulados, tudo concorre para criar ritos eficientes porque não exclusi-
vamente simbólicos, repletos da mais densa materialidade, e que apelam
para o mais profundo do ser que está sendo iniciado.
Os ritos de iniciação têm esse nome graças a Cícero que, em sua obra
De Legibus, comentando os Mistérios de Eleusis, diz que são iniciações (co-
meços) porque “com eles aprendemos os primeiros princípios da vida”.13
Também são chamados ritos de iniciação porque os que se submetem a
eles transformam-se de um tipo de ser humano em outro tipo, ou seja,
iniciam outro momento ou ciclo de suas vidas.
Ritos liminares
O período de tempo compreendido entre o início e o final de um rito

de iniciação é chamado de período liminar. Por liminar, entende-se a situ-
ação que constitui limite - ou ponto de passagem ou transição – de um
individuo para uma nova categoria, ou posição.
Os ritos de passagem constituem-se num período liminar, pois per-
formam transições entre estados, definindo-se “estados” como “uma
condição relativamente fixa ou estável”.14 Essa é a característica principal
e central dos ritos de iniciação ou de passagem: constituem-se num divisor
de águas na vida dos que se submetem a eles, implicam numa transforma-
ção. Em termos de tempo, isso significa que, se os estados estiverem muito
13
Victor TURNER, Betwixt and between, p. 108.
14
separados entre si, os ritos de passagem podem cobrir grandes períodos

de tempo: o tempo decorrido entre o nascimento e a morte de um indiví-
duo é um período liminar, e o nascimento e a morte são ritos de passagem.
Nas tradições africanas há iniciações poderosas que acontecem em
um dia, como outras em três dias. Porém, a grande iniciação, dura, no mí-
nimo, toda uma existência, pois o processo de autoconhecimento e
aperfeiçoamento é infindável.15
Estrutura dos ritos de passagem
Embora diferentes no conteúdo específico, os ritos de passagem obe-

decem a certas regras estruturais comuns, sendo marcados por três fases:
separação, margem (ou limen) e agregação. Por separação, entende-se o
individuo ou grupo sendo destacado do ponto que, para efeito de análise,
é considerado como fixo e é o ponto de partida. Durante o período liminar,
a “passagem” propriamente dita (limen), o indivíduo permanece num es-
tado ambíguo, pois já não possui todos os atributos de seu estado original,
mas ainda não possui todos os atributos do estado para o qual se dirige.
Na fase final, de agregação, a passagem foi consumada, uma nova condição
estável foi atingida, e seus direitos e obrigações voltam a ser claros. Assim
definidos, os ritos de passagem podem se aplicar a quaisquer mudanças:
entrar na vida, conseguir um novo emprego, entrar para uma sociedade
secreta ou viver uma iniciação religiosa.16
15
No Candomblé afro-brasileiro, a iniciação dura no mínimo 7 anos: começa quando um indivíduo se aproxima da
religião e torna-se abiã; tem seu primeiro grande momento no rito da ”feitura”, também chamado sumariamente de
“raspagem”; seguem-se as “obrigações” de 1, 3, 5 e 7 anos, quando o processo termina e o adepto torna-se ebome,
estando em condições de tornar-se um sacerdote, zelador de Orixás, e de abrir sua própria casa. As obrigações de 1,
3, 5 e 7 anos podem ser entendidas como intermediárias. Dizemos no mínimo sete anos porque cada adepto fará suas
obrigações no ritmo que sua vida e suas finanças permitirem.
16
Por exemplo, no Candomblé, na separação o individuo é abiã; no limen torna-se iaô; na agregação atinge o status
de ebome.
Limen
Os ritos africanos sempre serão marcados por cerimônias que clara-

mente delimitam o período liminar: um banho de folhas, um ebó, um bori,
o corte dos cabelos. Segue-se um período de reclusão, variável de acordo
com a iniciação específica. A reclusão termina com o adepto sendo apre-
sentado à comunidade. Para essa saída da reclusão, também haverá uma
cerimônia: seu corpo será pintado, usará roupas de tal ou qual cor (ou
inteiramente brancas), terá a possessão do Orixá invocado, e irá dançar ao
som dos tambores sagrados o seu ritmo específico. A reclusão entre uma
cerimônia e outra é necessária para proteger o indivíduo, pois, durante
essa transição, o indivíduo não é nada e não está em lugar algum. Nesse
período, o iniciando é tratado como assexuado. Assim, homens e mulheres
dormem juntos na mesma esteira. Essa reclusão também se refere ao in-
verno, ao sono da natureza, à hibernação, ao sono da semente dentro da
terra que permitirá sua eclosão na primavera, e à própria morte: morre-
se para um estado anterior e renasce-se para um novo estado.
Ao adentrar o espaço liminar, os neófitos não levam nada de seu
mundo antigo: precisam usar roupas inteiramente brancas (ou melhor,
sem cor); lavar-se de forma específica (sabões especiais, banhos de folhas)
e em horários determinados; não podem se comunicar com seus parentes
consangüíneos nem quaisquer pessoas que não pertençam ao culto; caso
alguém “de fora” se aproxime, as portas são fechadas para escondê-lo;
perde seu nome de origem; seu novo nome é fornecido pelo oráculo.
Quando o período liminar está completo, a identidade se refaz, porém in-
corporando os novos atributos adquiridos graças à iniciação.
Limen e ori
Todos os rituais mais importantes dirigem-se à cabeça do adepto, ou

seja, ao seu Ori. Ori é a consciência humana, a “cabeça” que conhece,
aprende e guia. Ori é o principio vital da existência humana.
Lembremos que tudo precisa passar por Ori, tudo depende da per-
missão de Ori, inclusive a ajuda que um Orixá pretenda conceder a um
adepto: todo o progresso humano depende do que for sancionado por Ori.
Nos ritos, os banhos caem sobre a cabeça; o ecodidé é fixado nela;
recebe os efuns, os obis, o ejé (quando houver); etc. Daí a grande respon-
sabilidade dos babalaôs, babalorixás e ialorixás: ritos inadequados ou
incorretamente realizados podem causar efeitos negativos na energia (e
na vida) do adepto. Colocar a mão sobre o Ori de alguém é uma enorme
responsabilidade.
Ori é individual, serve a apenas uma pessoa, enquanto os Orixás pro-
tegem a muitos. Portanto,
enquanto os Orixás são os intermediários entre os homens e Olodumare, o ori

é o intermediário entre o homem e seu Orixá. 17
Kò sí òòrisà tí i dà’ni gbè léhìn orí eni
Nenhum Orixá abençoa uma pessoa antes de seu ori.
Se o Ori de um homem não simpatiza com sua causa, nada poderá

ser feito por outra divindade. Assim, o que Ori não sanciona não pode ser
concedido nem por Olodumare nem pelos Orixás.
Ori e seu devoto uniram-se diante de Eludumare e Orunmilá antes
da encarnação. Junto com Ori vieram os Orixás que devem ser cultuados,
as iniciações que precisam ser feitas, o nome, a cidade de nascimento, ou
seja, toda a predestinação de um ser. Porém, o caráter de alguém pode
atrapalhar o curso de seu predestino. Ou então, crenças limitantes podem
impedir que o axé dos Orixás chegue aos seus filhos. Por exemplo: uma
mulher pode fazer pedidos e ebós para Oxum pedindo um parceiro, mas
seu desejo não será atendido se ela não acreditar em amor.
Ou seja: não há progresso sem autoconhecimento. Não há bom des-
tino sem que se limpe nossa cabeça de preconceitos e enjoamentos de
classe, raça, etc. Mais uma vez: a felicidade de alguém é fruto de bom Ori
+ caráter = ações adequadas a si mesmo e ao meio ambiente.
17
Jose BENISTE, Orun-Aiyé, p. 137.
A filosofia africana, pois, também é uma psicologia, estimulando o

autoconhecimento e o autodesenvolvimento como passos necessários da
prática espiritual.
O culto a Ori inclui o bori18 ou ibori, que deve ser freqüente (no mí-
nimo uma vez ao ano), e uma das mais importantes iniciações do Culto
Tradicional Iorubá: a iniciação em Ifá-Orunmilá. Nessa iniciação, o baba-
laô consulta o jogo divinatório e obtém acesso ao Odu de nascimento do
adepto. Dessa forma, pode entender os caminhos de seu destino: qual(is)
Orixá(s) precisa cultuar ou fazer iniciações; qual(is) pacto(s) foi(ram)
feito(s) nessa e em outras existências, e como desfazê-los; quais as condu-
tas, alimentos, hábitos, etc, que o favorecem – e portanto devem ser
cultivados – e quais o prejudicam – devendo ser evitados – os famosos èwò
(proibições quanto a alimentos, cores, condutas, comportamentos, etc).
Nossa cabeça é a nossa força propulsora pela vida, se ela não estiver
com bons pensamentos, dificilmente você conseguirá obter alguma coisa
em sua vida, seja espiritual ou material. Quando o Orí Inú está bem, tudo
na vida corre bem.
Limen e ewó (quizilas)
Nesse estado intermediário, o neófito é considerado como fraco, vul-

nerável, um bebê precisando de proteção e nutrição especiais. Esse é um
dos caminhos para se entender as diversas proibições a que está sujeito:
não pode ingerir determinados alimentos, usar certas cores de roupa, cor-
tar os cabelos, freqüentar velórios ou cemitérios, e muitas outras que, em
geral, estão relacionados com a questão de não misturar sua energia, tor-
nada pura pelo ritual, com energias impuras (a carne dos animais, as cores
das roupas, o espírito dos mortos).
Algumas dessas proibições cessarão com o final do período liminar;
outras, irão acompanhá-lo para sempre (ewos, o Culto Tradicional, quizi-
las no Candomblé). A obediência a essas restrições é crucial para o
18
vide Glossário
iniciado, e seu descumprimento significa o afastamento da energia gerada

pela iniciação.
Outra forma de entender os ewos é: são maneiras do adepto cumprir
seu predestino: cada ewo ajuda a adquirir, fortalecer ou afastar energias
positivas e negativas (por exemplo, certos alimentos são recomendados,
outros devem ser evitados); ajudam a fortalecer o caráter (caso dos ewos
comportamentais, como por exemplo, não mentir ou louvar o feminino) .
Os ewos, no caso do Culto Africano, são particulares e pessoais, cada qual
tem suas recomendações dependendo do seu Odu principal, do seu pre-
destino e de cada Ori, e são revelados no curso da iniciação. No Candomblé,
as quizilas são gerais, referindo-se a determinado Orixá (adeptos de Oxalá
devem vestir branco e não podem comer azeite de dendê, por exemplo) e
já estão prescritas na Tradição.19
As quizilas não influem apenas sobre o adepto, mas sobre toda a co-
munidade. De fato, se todas as coisas estão interligadas pelo axé, a
harmonia de um implica em estar em harmonia com toda a comunidade
e com todos os seres vivos.
Limen e invisibilidade
No Candomblé, a “invisibilidade” do iniciando se confirma através de

vários sinais: deve andar de cabeça baixa; não pode olhar os mais velhos
nos olhos nem sentar-se no mesmo nível deles; deve prestar reverência
aos mais velhos, prostrando-se no chão ou “arriando” a cabeça nos pés dos
mais sábios; às vezes, não pode comer nem beber em utensílios comuns;
geralmente, deve dormir na esteira; não pode argumentar com os mais
velhos quando receber uma orientação ou uma repreensão.
No Culto Tradicional as regras são um pouco menos duras, mas em
geral obedecem ao mesmo esquema.
19
Não há punição dos Orixás, mas o rompimento de ewós tem conseqüências. Por exemplo, no caso da ingestão de
comidas proibidas, é possível que o sujeito tenha vômitos, alergias ou diarréias; ou, no caso do contato com energias
impuras, que seus fios de contas rompam-se. De qualquer modo, em toda casa de santo contam-se inúmeras estórias
sobre a “ximba” recebida por filhos rebeldes.
Limen e regras de conduta
Todo esse processo, com sua complexidade, faz nascer no grupo dos
neófitos, e entre eles e seus instrutores, laços de um tipo bastante especí-
fico: entre os primeiros, igualdade; entre os últimos, completa autoridade
e completa submissão. Os instrutores serão “babas” (pais) e “iyas” (mães);
os neófitos serão “irmãos”.
No Candomblé, as regras de conduta são em muito maior numero
que no Culto Tradicional. A Grande Iniciação, no Candomblé, dura 7 anos,
quando o adepto vai de abiã (postulante) a iawo (iniciado) e chega a ebome
(“o mais velho), através das “obrigações” ou iniciações intermediárias de
1, 3 e 5 anos. À medida que as obrigações vão sendo feitas e o status de
ebome se aproxima, as restrições diminuem: após a obrigação de três
anos, a prostração no chão é substituída por apenas bater a cabeça no
chão; o iaô já pode participar de algumas cerimônias como, por exemplo,
passar o bori na cabeça de um iniciante. Após a obrigação de cinco anos,
todos os mais novos devem cumprimentá-lo com respeito. Quando o sta-
tus de ebome é atingido, passa a ser chamado por seu nome civil, pode
comer e beber em vidro, usar talheres, além de participar ativamente dos
ritos privados, dos quais a essa altura deve ter total conhecimento (por
exemplo, deverá dominar o jogo de búzios). Claro que, ao mesmo tempo,
também são aumentadas suas responsabilidades e deveres: cuidar do bom
andamento da “roça”, estar presente aos rituais, dar bom exemplo aos
iaôs, por exemplo.
Em sua situação inicial, o abiã não tem nenhuma obrigação com a
religião; no estado liminar, tem pais e mães que o guiam e ensinam todas
as obrigações (como fazer as comidas de santo, os temperos adequados, as
cantigas, os mitos, os passos da dança, as roupas a serem usadas etc.); no
estado final, torna-se ele mesmo um Pai ou Mãe (babalorixá ou ialorixá),
e passa a ter a função de guiar os outros, com direitos e deveres claros para
com seu Orixá e sua comunidade. 20
Já no Culto Tradicional, cada iniciação tem um peso e valor em si; não
existe a seqüência linear temporal do Candomblé. O adepto não começa
numa posição e caminha para chegar a outro ponto, mas faz uma série de
iniciações de valor único; por exemplo: iniciação em Exu, ou Oxum, ou
Egbe, etc. A primeira iniciação em geral é a Ifá-Orunmilá, pois é nela que
o Babalaô encontra (no oráculo) o Odu regente do adepto e, a partir do
Odu, determina quais iniciações serão feitas, quais as mais urgentes, ebós,
etc. Cada iniciação atrai um Orixá e uma energia específica, necessários ao
adepto para cumprir seu predestino, aprimorar seu caráter e ter mais fe-
licidade e progresso no Aiyê. Nesse caminho, pode ser que os oráculos
revelem a necessidade de seguir o caminho do sacerdócio mas, caso isso
não aconteça, o adepto não chegará a um lugar especifico (como o ebome
no Candomblé), apenas fará o que for necessário para sua vida e seu cres-
cimento pessoal.
Ao entrar para um Ilê, uma pessoa educada nos valores judaico-cris-
tãos pode enfrentar grandes crises ao se defrontar com regras e conceitos
muito diversos, começando pela noção de “família”, envolvendo a vida em
comunidade, respeito pelos mais velhos (de idade e de Orixá), os antepas-
sados.
Ao incorporar todos esses valores religiosos e comportamentais nas
religiões brasileiras, os africanos escravizados provavelmente tentavam
manter viva sua cultura original. O amálgama possível, nas condições da
escravidão, foi esse: religião, traços sociais e culturais num mesmo cadi-
nho, resultando nas religiões afro-brasileiras como as conhecemos. A
norma é acima de tudo cultural: o que está em jogo são os interesses cole-
tivos, a sobrevivência da comunidade, que se sobrepõe às necessidades
20
Acho importante aqui remarcar que o Candomblé é uma religião afrobrasileira em constante evolução, e suas
regras nem sempre foram as mesmas, conforme relata Pai Agenor: No meu tempo não (...) tinha essa história de
não poder encarar o pai de santo, de não poder sentar com ele à mesa, ou em assentos com a mesma altura. Os
africanos impunham e exigiam respeito, sim, mas de forma natural. Esse tipo de proibição é coisa de alguns baianos
– e de alguns cariocas também. Um vento sagrado, p. 58
interiores ou emocionais. Entretanto, grandes são as conseqüências na psi-

que de cada indivíduo confrontado com essas normas culturais.
Porém, em relação aos princípios de autoridade dentro do Candom-
blé, podemos pensar que houve uma recrudescimento de alguns aspectos,
como a prostração ou obediência cega ao líder como um mecanismo de
compensação para as humilhações sofridas pelos babalorixá e ialorixá du-
rante a escravidão e, depois da abolição, adotando essa postura de
soberanos absolutos como forma de compensar os abusos sofridos. O que
significa que os abusos internalizados estariam sendo repetidos dentro da
religião.
Se considerarmos as definições da Antropologia, segundo as quais o
grupo liminar é “uma comunidade ou comitê de camaradas e não uma
estrutura de posições distribuídas hierarquicamente”, 21 a autoridade dos
mais velhos não é hierárquica ou legal, mas devida ao fato de os mais ve-
lhos encarnarem a autoridade tradicional, de quem já passou antes pelos
mesmos passos e, portanto, sabe como trilhar esses caminhos.
O respeito pelos mais velhos deve ser entendido não em termos de
idade, mas anterioridade no tempo. Em sociedades africanas, a anteriori-
dade no tempo garante uma série de direitos sociais, e esse conceito foi
estendido para a religião. É por isso que o ebome tem mais autoridade que
o iaô, e o dofono mais que o fomo: sua iniciação é anterior no tempo; o
Orixá regente é mais velho, pois nasceu antes, mesmo que minutos antes.
As civilizações e culturas tradicionais respeitam seus anciãos.
Nascimento
Podemos entender o período liminar como um momento especial,

onde ocorre um renascimento não apenas simbólico, mas real. De fato, os
símbolos que acompanham o período liminar, nas mais diversas socieda-
des, costumam referir-se
21
Victor TURNER, p. 100.
à biologia da morte, decomposição, catabolismo e outros processos físicos

(bem como a) processos de gestação e parto.22 Há um conhecimento ou gnose
que se obtém no período liminar (e que age sobre o neófito) como uma matriz
pressiona e marca a cera quente. 23
Esses simbolismos referem-se à situação liminar em que o neófito

está nem vivo nem morto, e tanto vivo quanto morto, pois, efetivamente,
morre para um estado de ser e nasce para outro.
A idéia de nascimento é reforçada pelo estado de “pobreza sagrada”.
Na agregação, o ser novo, que acaba de nascer, possui nada, é um outro,
diferente do que era quando entrou. Essa questão é alvo de uma cerimônia
especial no Candomblé, o Panam, onde o iniciado recebe da comunidade
um saco de farinha, uma esteira, uma garrafa de abô e um pouco de di-
nheiro. Ou seja, tem o que comer, onde dormir, como se purificar e como
comprar o que lhe for necessário. E também lhe é lembrado que, em tem-
pos de crise, se nada tiver, tem sua “família” e a “casa de santo”, onde
poderá morar (o que de fato acontece com desempregados, por exemplo).
Na Bahia, é comum adeptos construírem casas no terreiro da roça, onde
moram com toda sua família.
Pessoa
Mas quem é a pessoa que surge depois do grande rito de passagem?

Essa “pessoa” não está baseada na concepção psicológica ocidental
tradicional (centrada na “personalidade”24), substituindo-a por outra que
é o resultado da articulação entre ritos e mitos, inconsciente individual e
coletivo, protótipos e arquétipos.
Todas as pessoas deram uma grande importância ao momento ritual de suas

iniciações. Isto se deve na medida em que (..) aquele que se submete à iniciação
22
23
Ibid., p. 102. (grifo nosso)
24
“Núcleo interior do sujeito que aglutina os seus atributos psíquicos peculiares”. Patrícia BIRMAN, Fazer estilo
criando gêneros, p. 34.
(...) procede a uma alteração no estatuto da pessoa por intermédio de uma

minuciosa manipulação ritual. 25
O rito de passagem é uma transformação ontológica; não significa

apenas uma mudança mecânica, mas uma transformação profunda, que
atinge a totalidade do iniciado: não significa receber ou acumular conhe-
cimentos, mas uma mudança no ser.
O adepto que cumpre a integralidade dos ritos torna-se, na feliz ex-
pressão de Juana E. dos Santos, um verdadeiro altar vivo onde pode ser
invocada a presença do Orixá:
Forças sobrenaturais, princípios simbólicos reguladores dos fenômenos cós-

micos, sociais e individuais são incorporados, conhecidos, vividos através da
experiência da possessão (...) durante a qual o mundo histórico, psicológico,
étnico e cósmico Nagô se reatualiza (..) num tempo recriado aqui e agora, dra-
matizado numa experiência pessoal (...) A doutrina só pode ser compreendida
na medida em que ela é vivida através da experiência ritual (...) o conheci-
mento só tem significado quando incorporado de modo ativo.26
No caso brasileiro, esses ritos se apossam de um indivíduo educado

na tradição individualista e personalista européia, e o transformam num
ser apoiado num tripé comportamental: a personalidade individual, a co-
munidade, o transe com o Orixá. Claro que essa transformação não é
simples. Entendemos a entrada para o Candomblé ou Culto Tradicional
como um processo de “conversão” e não podemos deixar de fazer algumas
considerações a esse respeito.
Conversão: pelo amor ou pela dor
Tradicionalmente, a conversão tem sido estudada pela Psicologia a

partir de duas perspectivas: a interna (o que se passa no interior do indi-
víduo), e a externa (privilegia o que se passa no nível social e grupal). Ao
25
Ibid., p. 32.
26
Juana E. dos SANTOS, Os nagô e a morte, p. 44-45.
primeiro grupo pertencerão expressões como “crise pessoal”, “busca espi-

ritual”, “revelação”, enquanto no segundo grupo surgirão conceitos como
“grupo de referência”, “pertença”, “identidade”, etc.
As pesquisas revelam imensa diversidade de motivos para a aproxi-
mação: falta de paz interior, depressão, tendências suicidas, busca de
religiosidade, resgate da fé, problemas de saúde, relacionamentos amoro-
sos, desemprego.
Cultural e socialmente, é preciso lembrar as características da religi-
osidade brasileira, principalmente a definida como “religiosidade
popular”, e sua longa convivência com o sincretismo afro-cristão. De fato,
nos momentos de crise é comum que se faça uma promessa ao santo de
devoção, que se tome um “passe” no centro espírita, que se procure um
pai de santo, cartomante, ou todas as opções simultaneamente. Então, che-
gar ao “centro” não é grande problema. Uma vez dentro da casa de santo,
os Orixás podem se manifestar. Não é incomum ver pessoas que freqüen-
tam um xirê apenas por curiosidade entrar em transe, ou cair aos pés de
um Orixá que está dançando. A esse evento chama-se “bolar no santo”.
Outras pessoas podem ter sonhos inexplicáveis, adoecer ou, ao con-
sultar os búzios, saber que foi escolhida pelos Orixás. Outros se iniciam
graças ao apoio recebido da comunidade: a família espiritual torna-se fa-
mília concreta, laços de amizade se estreitam, a pessoa passa ter um
sentido muito forte de pertença e reconhecimento dentro do grupo. Isso
cura e regenera sensações de abandono e mesmo traumas anteriores.
Uma fala recorrente entre os adeptos é que “ao Orixá se chega pelo
amor ou pela dor”: em busca de um caminho espiritual ou para tentar
amenizar crises de doença, desemprego, lutos, perdas amorosas.
Uma dificuldade especial para os ocidentais é a questão do transe ou
possessão. As angustias nesse aspecto são muitas: eu deveria ficar comple-
tamente inconsciente? Por que eu me lembro de coisas que aconteceram
durante o transe? Era mesmo o Orixá ou era eu mesmo, “fingindo sem
querer”? Posso controlar o transe? Estou apenas obedecendo aos sinais
programados?
O processo de conversão pode ser intensificado pelas características

refinadíssimas das iniciações, de maneira que, durante seu percurso, o
adepto vai colhendo evidências de que o que está vivendo é verdadeiro:
“provas” de que o Orixá existe e se manifesta. Como, por exemplo, a sur-
presa quando o Orixá “responde” a estímulos que ele, adepto, desconhecia,
como uma música, uma reza, o chamado de um atabaque ou uma bebida
especial. Ao longo do tempo, as dúvidas do adepto vão tornando-se mais
tênues, e sua fé no Orixá, aumenta.
Outra situação que alivia as dúvidas é o fato de que pessoas diferen-
tes, de culturas e classes sociais diferentes, submetidas aos mesmos rituais,
respondem da mesma maneira. É o aspecto performático dos rituais que,
garantindo a eficácia, comprovam sua veracidade. As religiões afro-brasi-
leiras não contam com ensinamentos sistemáticos, escritos: o que se busca
é, fundamentalmente, que o adepto se identifique de tal forma com o ar-
quétipo do Orixá que passe a viver essa dimensão mística como algo
intrinsecamente seu.
Uma iniciação não comporta principalmente a revelação de um segredo ao

noviço (...). Consiste em criar no noviço (...) uma segunda personalidade, um
desdobramento mítico inconsciente, durante o qual ele manifestará o compor-
tamento tradicional do Orixá.27
Complexo Orixá-Exu-Erê
Precisamos relembrar que um adepto não está relacionado com ape-

nas um Orixá, mas com vários ao mesmo tempo. Vamos fazer a distinção
entre o Candomblé e o Culto Tradicional Africano.
No caso do Candomblé, a melhor definição é como segue:
Cada pessoa tem um Orixá principal, o chamado Olori, do qual se diz que ele
rege a cabeça dessa pessoa e deste Orixá a pessoa é filho(a). Além deste, cada
indivíduo é influenciado por outros Orixás. Por causa da influência de diversos
Orixás sobre uma pessoa é que se explica a diferença de caráter existente entre
27
Pierre VERGER, Notas ao culto dos orixás e voduns, p. 82.
os filhos dum mesmo Orixá. As diversas combinações formam a genuinidade

de cada indivíduo e a pertença a um Orixá principal é responsável pelas carac-
terísticas comuns entre os filhos de um mesmo Orixá. 28
Além dos Orixás que compõem o enredo, cada adepto ainda possui
um Erê e um Exu. Essa situação é tão importante que se pode pensar
num complexo Orixá-Exu-Erê.29
O Erê, em geral entendido como sendo “a propriedade ‘infantil’ do

Orixá e/ou seu intérprete”,30 manifesta-se já na primeira iniciação. É co-
mum que o Erê se apresente depois do transe mais profundo com o Orixá;
o transe dos Erês é mais “leve” ou superficial, propiciando que o adepto
utilize a voz, ou seja, os Erês “falam” e, dessa forma, podem transmitir
mensagens dos Orixás. Por isso que os Erês às vezes são descritos como
“intérpretes do Orixá”.
Os Erês são considerados sábios, pois ligados diretamente aos Orixás;
transmitem mensagens importantes; podem dar consultas sobre proble-
mas e trazer receitas de ebós. É importante lembrar que o Erê, tal como
acontece no Candomblé (e Umbanda) é figura inteiramente desconhecida
na África. Os africanos não conhecem nenhuma manifestação espiritual
de comportamento infantil, chupando o dedo, falando tatibitate, usando
brinquedos. Em todos meus anos de pesquisa sobre as religiões afrobrasi-
leiras, não descobri pistas que ajudem a entender a figura do Erê, única e
exclusivamente brasileira.
O Exu pessoal de cada adepto é, em geral, assentado durante a obri-
gação de um ano. Sua função principal é ser a ligação entre o adepto e o
Orixá. O juntó, em geral, é assentado durante a obrigação de três anos.
Outros Orixás que precisem ser assentados o serão até a obrigação de cinco
anos. Claro que todas essas normas estão sujeitas às necessidades
28
Volney BARKENBROCK, A experiência dos orixás, p. 252.
29
Roger BASTIDE, O candomblé da Bahia, p. 217.
30
Volney BERKENBROCK, A experiência dos Orixás, p. 287.
individuais, conforme as consultas ao oráculo, os sonhos, o estado de sa-

úde física e mental do iniciando etc.
No Candomblé, a possessão fica restrita ao “orixá de cabeça” e ao
juntó, e sempre ao erê. Já no Culto Tradicional a situação é bem diferente.
Em geral, a primeira iniciação é em Ifá-Orunmilá, onde são revelados o
Odu e as iniciações necessárias. O que se busca não é um Orixá principal e
outros que formam uma “família” ou corrente, mas todas as energias ne-
cessárias para o adepto. Por energias aqui se entendem iniciações a
diversos Orixás, bori e ebós especiais, apresentação e pactos feitos a Orixás
diversos. A possessão pode ocorrer em tantos Orixás quanto forem neces-
sários. O que se contempla no Culto não é o Orixá, mas o Ori do adepto, e
quais são as energias necessárias para que ele cumpra seu predestino (re-
velado na iniciação de Ifá e sempre obedecendo ao Odu).
De qualquer modo, todo ser que vive no Aiyé “carrega em si algo do
Orum”,31 que são os Orixás. Essa ligação não é fruto de escolha, acaso ou
simpatia, mas é parte da essência mesma dos seres. Talvez a grande falha
humana seja o fato de não reconhecermos que dentro de cada um está a
essência divina. A sensação de ser um ego isolado, único, conduz ao isola-
mento, à fragmentação e, no limite, à neurose e à doença mental.
Nessa perspectiva, a definição de pessoa, que é ao mesmo tempo o
conceito de “pessoa saudável”, é aquela que reconhece ser parte do divino,
ser movida pela essência divina dentro de si e, portanto, ser igual, seme-
lhante, a tudo o que existe em todos os mundos possíveis, criados a partir
da mesma essência. O fim do sofrimento, a saúde mental, é assumir-se
como sendo apenas um elo de uma cadeia de eventos intercomunicados e
infinita. A harmonia é algo que se obtém ao deixar-se levar pela energia
do Orixá, que não é a harmonia entre um ser humano e outra entidade
distante de si mesmo, mas entre um ser e sua própria essência; não tornar-
se um com seu Orixá, lembrar-se que sempre se foi um com seu Orixá. Daí
a grande importância do transe, ponto axial e máximo do ritual religioso.
31
Pierre VERGER, Notas sobre o culto dos Orixás e Voduns, p. 276.
Transe
A manifestação por excelência dos Orixás - e também a evidência de

que todos os rituais foram realizados corretamente - é o adepto “respon-
der” ao chamado dos Orixás, ou seja, o transe ou possessão.
Sendo imateriais, os Orixás somente podem manifestar-se através de seus iaôs

(..) incorporando-se neles. “Os iaôs tornam-se os Orixás”. 32
O objetivo do transe é refazer a harmonia perdida entre o divino e o

humano; eliminar, mesmo que momentaneamente, a fratura entre os
mundos. No transe, o equilíbrio é refeito: o Orixá vem à terra, o humano
“porta” o divino, a harmonia está refeita. Foi para isso que os adeptos to-
maram banhos de folhas, passaram dias recolhidos num quarto fechado,
rasparam suas cabeças, aprenderam danças e cantigas, foram pintados
com tintas coloridas, costuraram belos vestidos; foi para isso que os ogãs
aprenderam os toques dos atabaques e as equedes vestiram os “santos”:
agora é o grande momento. Os Orixás se manifestam, dançam, soltam seus
ilás, abraçam e abençoam os presentes.
Evento de extrema importância, o transe não deve ocorrer em qual-
quer lugar ou situação; deve acontecer na casa de culto, onde o adepto
esteja protegido e possa ser cuidado; deve obedecer às regras da religião
(o iniciado entrar em transe ao ouvir o toque ou cantiga de seu Orixá, ou
durante uma cerimônia que peça a incorporação). O transe descontrolado
é típico das pessoas que ainda não passaram pelas iniciações, portanto, de
Orixás que estão “pedindo passagem”, mas ainda não “nasceram” adequa-
damente.
Essa aprendizagem se dá em dois níveis: consciente, quando o adepto
aprende as danças, cantigas, rezas, comidas de seu Orixá; inconsciente,
32
Ibid. p. 29.
todos os rituais e símbolos que foram realizados no ori e que “atraem” o

Orixá para o adepto.33
Não se trata de “possessão” no sentido de outra consciência possuir /
dividir o espaço com o ser humano, mas da manifestação de uma
força/energia do Orum no Aiyê. O iniciado é o ponto de intersecção en-
tre os dois mundos; em seu ori estão presentes: sua personalidade
individual ( sua “pequena personalidade”) e a personalidade arquetí-
pica do Orixá (sua “grande personalidade”).
Não fugiremos de autores importantes que pensaram explicações psi-
cológicas e não-religiosas para o transe.
A possessão poderia ser um tipo de psicodrama, onde o adepto ma-
nifesta tendências próprias (inconscientes e banidas pelo ego como
“sombrias”) através da “personalidade” do Orixá; o transe poderia colabo-
rar para sublimar essas tendências. Por exemplo, uma pessoa que
reprimisse sua agressividade poderia assumir a personalidade de Ogum;
uma personalidade masoquista poderia sublimar impulsos autodestruti-
vos assumindo Obaluaiê; e assim sucessivamente. O resultado seria alívio
e harmonia na personalidade do adepto. Essa teoria, mais próxima da Psi-
canálise, é particularmente aceita e defendida por Roger Bastide. 34
Outra hipótese seria o transe como manifestação de protótipos histó-
ricos e culturais armazenados no inconsciente, liberados através de rituais
que, também eles, são protótipos do inconsciente coletivo. A harmonia
sentida pelo adepto seria o resultado da liberação, durante o transe, de
conteúdos reprimidos, bem como a sensação inefável de identificação com
protótipos numinosos. Essa hipótese, mais próxima da Psicologia Analí-
tica, é defendida por Price Mars. 35
Ou ainda, os transes poderiam ser
33
Estes são os famosos “segredos” da religião dos Orixás: a estruturação dos ritos, os instrumentos, as folhas etc.,
que atraem os Orixás para o ori do adepto; como se tratam de momentos sagrados, estão reservados para os que vão
se iniciar; são, simplesmente, o lado reservado - ou esotérico - da religião.
34
Apud Pierre VERGER, Notas sobre o culto aos orixás e voduns, p. 87-88.
35
Ibid., p. 88-89.
um reflexo condicionado, que reage normalmente a um dado estímulo, em

determinadas circunstâncias e em uma atmosfera de aceitação e até mesmo
de pressão social. O fenômeno de mudança momentânea da personalidade
permite a um indivíduo encontrar compensações às frustrações da vida coti-
diana, ao encarnar um deus, e liberar seu eu reprimido por meio da
exteriorização inconsciente de suas tendências ocultas. (...) Entretanto, em lu-
gar da sugestão provocada do exterior, teria um caráter de autossugestão, pois
essas manifestações corresponderiam a tendências reais, ressuscitadas das
profundezas do inconsciente, durante a iniciação do adoxu. Estaríamos na pre-
sença de um reflexo ressuscitado, e não de um reflexo condicionado.36
Embora utilize termos que nos parecem pouco adequados, como

“descida” (o Orum não é um “lugar” “lá em cima” mas um estado de ser
que a tudo permeia) e “possessão” (preferimos transe, evitando ilações
com “possessão demoníaca”, conceito cristão que implica em ausência to-
tal da consciência do “possuído”, o que não ocorre no transe dos iaôs) , as
definições de M. Augé são interessantes o suficiente para serem utilizadas
neste contexto, desde que sejamos cuidadosos com a linguagem utilizada
pelo autor.
Assim, para Augé, o transe é um evento caracterizado por uma pre-
sença (do “possuidor” no corpo do “possuído”) e uma ausência (do
“possuído” em seu próprio corpo):
é um outro que não ele que se expressa e se dirige a outros que não ele, mesmo
que estes últimos constituam uma coletividade da qual ele faz parte: (...) seu
corpo (...) não passa de uma mediação ou de um médium. 37
Nesse sentido, o médium é um ator, dirigindo-se aos espectadores

com um tipo de representação preciso e estruturado pelos mitos (o sim-
bólico é inteiramente social, e as Potências estão claramente repertoriadas
e descritas): o transe não deve apresentar surpresas; pelo contrário, obe-
dece às regras prescritas. Porém, o médium é ao mesmo tempo um não
36
Ibid., p. 90.
37
Marc AUGÉ, op. cit., p. 35-36.
ator, se pensarmos que não está inteiramente consciente (em parte está
ausente para permitir a manifestação daquele que o “ocupa”).
Assim, Augé reconhece que o transe é uma encruzilhada, a relação
de um ser com um outro, onde “a potência que possui não é completa-
mente estranha à pessoa possuída” 38 da mesma forma que não é estranha
aos espectadores: uma Potência, que é parte constituinte de seu adepto,
manifesta-se nele como sendo um “à parte” daquele é seu portador, que
se “retira” para que a Potência se manifeste, ao mesmo tempo ausente e
presente, inconsciente e consciente.
A questão de boa ou má fé por parte do médium é inteiramente su-
pérflua, e nem precisa ser colocada, desde que se trata de uma identidade
íntima entre a Potência e seu portador. Da mesma forma com a inconsci-
ência durante o transe:
a tensão identitária torna impossível qualquer concepção absolutamente alter-

nativa da personalidade. 39
O que está presente ali é esse cruzamento compósito de adepto e

Orixá, relação de alteridade de um consigo mesmo, um outro que na ver-
dade é íntimo do um, ou, nas palavras precisas e poderosas de um
informante de Bernard Maupoil
seu vodum se acha no seu próprio rim. A vida não cochicha no ouvido das
pessoas: é no seu próprio rim que ela fala. 40
As Potências que se manifestam no adepto durante o transe se pare-

cem com ele porque já estavam nele, como essência ou virtualidade. E o
adepto se parece com o Orixá que nele se manifesta porque essencialmente
é constituído por ele.
38
Ibid.
39
Ibid. p. 53-54.
40
Citado em Marc AUGÉ, op. cit., p. 54.
Como não encontra uma explicação adequada para essas experiên-

cias, o antigo paradigma tende a interpretar esses momentos de
cruzamento entre os dois modos de consciência como fenômenos patoló-
gicos. Essa idéia do transe como estado psicótico, com perda do senso de
realidade, delírio etc., é muito comum na ciência psicológica e psiquiátrica
ocidentais:
(Os que estudaram os fenômenos dos transes nas religiões afro-brasileiras)

procuraram ligar os fenômenos a outros conhecidos e de caráter patológico,
como a histeria, a autossugestão, o hipnotismo, e classificaram os transes nos
quadros comuns da psiquiatria. Se (...) fosse um fenômeno patológico, ou
ainda se fosse apenas uma espécie de método psicanalítico para controlar a
histeria, não encontraríamos nada mais do que movimentos desordenados,
convulsões, ou então um ritual simbólico semelhante ao de certos traumatis-
mos infantis, análogos aos rituais de doentes tão bem descritos por Freud. 41
Porém, no transe, longe de estar em dissociação, a pessoa está, mais

que nunca, completa: num ambiente seguro, cercado por pessoas que o
protegem, sustentado pelo som dos atabaques que ao mesmo tempo cha-
mam e sustentam seu transe, visto por espectadores que entendem o
momento vivido e reconhecem a Potência que ali se revela, o adepto pode
mostrar-se como esse cruzamento entre o humano e o divino, entre o in-
consciente pessoal e o arquétipo transcendente, entre a pessoa humana e
sua essência.
Reforçaremos a questão da rigidez dos ritos que presidem o transe
nas religiões africanas e afro-brasileiras, e que inclui os mais mínimos de-
talhes, desde a roupa que o adepto veste até os movimentos que performa.
A ordem estrutural do transe o distancia de fenômenos patológicos,
a não ser que possamos acreditar que milhares de pessoas, em diversos
locais diferentes, sem conhecimento uns dos outros, pudessem repetir os
mesmos gestos dentro de uma mesma estrutura, e que essa ordem fosse
sempre a expressão de sentimentos desordenados. Numa entrevista,
41
Roger BASTIDE, O candomblé do Brasil, p. 188.
comentando a afirmação de que o êxtase místico é um fenômeno esquizo-

frênico ou aproximado da esquizofrenia, o filósofo norteamericano Ken
Wilber lembra que o mestre zen-budista Hakuin formou 83 discípulos que,
juntos, reformaram, revitalizaram e organizaram o Budismo japonês. Ora,
oitenta e três esquizofrênicos alucinando são incapazes de organizar uma
ida coletiva ao banheiro, quanto mais organizar toda uma religião em todo
um país! 42
Mais ainda, nossa hipótese é que estar livre para manifestar a Essên-
cia dentro de um ambiente protegido, num transe ritual estruturado, com
começo, meio e fim prescritos, permite ao adepto encontrar alívio para
ansiedades, medos e angústias: ele sente-se limpo e harmonizado pelos
ritos, ligado à energia universal, conectado com a comunidade que o su-
porta, útil para a restauração da energia do mundo. O transe é um
momento de plenitude, entrega, superação e sublimação de medos; nele,
o homem sente-se maior que si mesmo, integrado, harmônico.
Ritos eficientes
É importante lembrar que os ritos não dependem de fé para atingir

seus objetivos. O rito tem um significado específico e material, e sua reali-
zação correta atinge os objetivos, independente da vontade daquele se
submete a eles. De certa forma, é como se um rito fosse um antibiótico:
sua eficácia não depende de crença, mas da correta administração.
Por outro lado, não podemos esquecer que Ori precisa aceitar e per-
mitir que o rito aconteça. Então, embora não careça de fé, os ritos precisam
de autorização de Ori para sua eficácia ser completa.
Porém, embora os ritos resolvam inúmeros problemas, não podemos
ter a ingenuidade de acreditar que todos os problemas se resolvem pela
adesão religiosa. A vida de um homem é a soma das qualidades de seu Ori
mais os atos que executa durante sua vida; sua conduta, para ser favorável,
deve incluir comportamentos gentis, agradáveis, delicados e sensatos; as
42
Ken & Treya WILBER, Grace and grit, cap. 5.
ações de uma pessoa podem alterar sua vida, negativa ou positivamente,

assim como as relações que estabelece com outros seres ou com a natu-
reza. Esses bons comportamentos incluem: cultivo da relação com o(s)
Orixá(s) regente(s), inclusive o correto cumprimento dos ewós; relação
com os irmãos da comunidade; comportamento correto na vida civil. Ou
seja, além dos rituais religiosos há uma série de atos e comportamentos
que serão de exclusiva responsabilidade do adepto.
Capitulo 7
Considerações finais sobre

Candomblé e Culto Tradicional Africano
Não podemos simplesmente transplantar para o Brasil, de maneira

acrítica, conceitos desenvolvidos para o estudo de sociedades africanas,
uma vez que o Candomblé não é uma religião africana, mas uma religião
brasileira com raízes africanas, resultado de um longo processo que se ini-
ciou com africanos escravizados nas senzalas e culminou em “roças”
tipicamente urbanas, freqüentadas por adeptos de todas as etnias, classes
sociais e níveis de escolaridade. Uma nova religião, de base africana, mas
com características peculiares, tanto que Bastide já apontava1 que o melhor
caminho para estudar religiões afro-brasileiras é começar pelo Brasil e de-
pois tentar encontrar na África suas raízes, e não o contrário.
O desenvolvimento no Brasil sofreu influências de outras religiões
(principalmente cristianismo, religiões indígenas, espiritismo) e contextu-
ais (escravatura, proibição de práticas africanas pelas autoridades
brasileiras, falta de iniciados em alguns aspectos da religião, como os ba-
balaôs, e um vasto etc), tudo contribuindo para dar às religiões afro-
brasileiras uma feição particular.
Mesmo a questão da língua deve ser observada: o que se fala e canta
no Candomblé é o que foi ouvido e depois transmitido oralmente. Como
quem conta um conto aumenta um ponto, o resultado é que o que ouve no
Brasil, na maioria das vezes, está muito distante do original. Durante sé-
culos, as línguas africanas ficaram restritas aos cultos, desaparecendo do
1
Roger Bastide, apud Maria Helena Villas Boas CONCONE, Uma religião brasileira: umbanda, p. 2.
cotidiano onde o português tornou-se majoritário, até o ponto de se poder

falar numa “língua praticamente exclusiva para ao culto” 2, onde na maior
parte das vezes o adepto não apenas pronuncia erradamente as palavras,
como não sabe seu significado.
Apenas recentemente, com a migração de nigerianos para o Brasil –
principalmente São Paulo – que surgiram cursos de iorubá e livros especi-
alizados, trazendo canções, itans, orikis, escritos em iorubá, traduzidos e,
às vezes, com a pronúncia.
Também devemos lembrar que a África não é uma unidade monolí-
tica, mas
um conjunto de muitos povos, culturas, línguas e (...) religiões. Somente na

África Negra são mais de mil grupos étnicos com suas respectivas religiões. 3
Não há uma unidade religiosa na própria África e, no cadinho das

senzalas, a mistura desses grupos e religiões operou fortemente para for-
necer ao Candomblé sua feição atual:
Na origem a religião africana estava vinculada ao conjunto da cultura africana

(mas) no Novo Mundo estava completamente desvinculada desse conjunto,
assumindo por isso características novas. 4
Um exemplo de que estamos lidando com uma religião brasileira e

não africana: o culto original na África em geral é de um único Orixá prin-
cipal por cidade ou nação. Assim, Ogum é o senhor de Irê; Xangô, Rei de
Oyó; Oxalufã, Rei de Ifé; Oxossi, Rei de Keto; Oxaguiã, Rei de Ejigbô; e
assim por diante. O usual na África é o culto em separado para cada Orixá.
O sistema africano de comunidades que se dedicavam ao culto de uma única

entidade desapareceu completamente. Em seu lugar surgiram comunidades
onde são cultuados diversos Orixás. 5
2
Volney BERKENBROCK, A experiência dos orixás, p. 117.
3
Ibid., p. 62.
4
Maria Helena Vilas Boas CONCONE, Uma religião brasileira: umbanda, p. 17-18.
5
Volney BERKENBROCK, op. cit., p. 113. Também Roger BASTIDE, Religiões africanas no Brasil, p. 90.
Na senzala, Orixás das diversas nações foram obrigados a conviver e

a ser cultuados num único dia: o dia que o senhor permitia o toque dos
tambores. A solução encontrada foi a “festa de santo”: um Orixá é o centro
das atenções naquele dia, mas todos os Orixás “aparentados” também são
cultuados, num sistema de rodízio. Disso resultou um panteão de 16 Orixás
mais cultuados no Brasil, quando na África eram centenas. Conforme Ri-
beiro:
Em Ile-Ifé (...) perfaz um total de 201. Outras fontes orais referem-se a um

total de 401, 600, 1060, 1440 ou ainda 1700. 6
Nesse processo, características de diversos Orixás foram amalgama-

das em um único, como é o caso de Oxalá, que no Candomblé terminou
por assimilar características de muitos dos Orixás Funfum que, por sua
vez, praticamente desapareceram e não são objeto de culto. Isso também
significa que mitos diferentes foram amalgamados em uma só variante,
que se tornou a versão oficial brasileira.
É possível que, na escolha dos Orixás a serem cultuados no Brasil, ou
na fusão das qualidades desses Orixás em um único, forças sócio-históricas
especificamente brasileiras tenham estado em ação: por exemplo, na ten-
tativa de não cultuar Orixás que pudessem beneficiar os senhores de
escravos, Orixás da agricultura ou das boas colheitas podem ter sido pre-
teridos enquanto outros ligados à guerra ou à força pessoal foram
valorizados. 7
Ou ainda: para que o culto não fosse reprimido pelos senhores e sa-
cerdotes católicos sob acusação de “paganismo” ou “fetichismo”, entrou
em cena o sincretismo com santos católicos, o que prosseguiu até metade
do século XX, quando o Candomblé conseguiu status de religião autônoma,
deixou de ser perseguido pela polícia e pode realizar seus ritos sem enco-
bri-los pelo sincretismo. A “Carta Aberta ao Público e ao Povo do
6
Ronilda I. RIBEIRO, op. cit., p. 130.
7
Ildásio TAVARES, Xangô, p. 62-63.
Candomblé”, assinada por Menininha do Gantois, Stella de Oxossi, Tete de

Iansã, Olga de Alaketo e Nicinha do Bogum, assumindo a sua crença como
uma religião independente da católica, está datada de 27 de julho de 1983
e foi publicada pelo Jornal da Bahia em 29 de julho de 1983.
Essa convivência deixou suas marcas, e os Orixás passaram a incor-
porar características dos santos com os quais foram sincretizados, o que
também levou à alteração de alguns mitos para incluir aspectos das per-
sonalidades dos santos ou, ao contrário, para “aparar arestas” da
personalidade dos Orixás. O sincretismo terminou por gerar ritos próprios
do Brasil, inexistentes na África, como a lavagem das escadas da Igreja do
Bonfim, forma de celebrar Oxalá, ou a festa de Iemanjá na Praia Grande
(SP) no dia 31 de dezembro (por conveniência da administração pública a
festa passou a ser realizada no segundo domingo de dezembro). Ou ainda,
a iniciação de um adepto terminava com sua peregrinação à igreja do santo
de sua devoção, onde assistia missa e comungava.
E, mesmo após a publicação do manifesto de 1983, o sincretismo con-
tinuou vivo na Bahia, inclusive da parte de quatro das cinco signatárias do
manifesto:
Em 1993, quatro “roças” continuavam fiéis à tradicional associação de crenças

e práticas que os caracterizava e apenas um persistia no propósito de dessin-
cretização (...) A associação do candomblé com crenças e práticas católicas
continuava sendo vista como parte da tradição do candomblé, indissociável
dele. Era impossível ser de candomblé e não ser católico. Neste sentido, creio
que a expressão que melhor dá conta da natureza dessa associação e do modo
como ela se constrói foi a usada pela Ialorixá Olga de Alaketo (...) “pois se os
santos [leia-se orixás] não aceitam uma pessoa entrar com uma obrigação sem
ser batizada!” 8
Nesse tempo, apenas Stella de Oxossi continuava com sua luta no

sentido de romper com o sincretismo. E estamos falando dos terreiros-
símbolos da “pureza” africana no Candomblé!
8
Josildeth Gomes CONSORTE, Sincretismo ou africanização? p. 13.
Lembraríamos, novamente, a questão crucial para a formatação do

Candomblé que é a inexistência de babalaôs no Brasil, com o conseqüente
desaparecimento quase total de Ifá e Orunmilá, do opelê, do Corpus Lite-
rário de Ifá, e da valorização absoluta do merindilogum como oráculo
privilegiado.
O culto dos antepassados nunca atingiu no Brasil a mesma importân-
cia que tinha (e continua tendo) na África. Conforme Bastide,9 isso
provavelmente se deve ao desaparecimento, devido à escravidão, do sis-
tema de clãs que sustentava o culto aos antepassados. Assim, o que se
fortaleceu no Brasil foi o culto aos Orixás. A ausência de pessoas iniciadas
no culto aos antepassados, bem como a influência católica com sua conde-
nação do culto de “espíritos”, também contribuíram para essa perda. A
dissolução dos clãs talvez seja a razão mais remota para o surgimento no
Brasil da familia-de-santo, uma organização baseada em parentesco espi-
ritual, não carnal. A nomenclatura dessa nova família teria uma dupla
origem: pai, mão, irmãos de santo, ou seja, não carnais; e de santo, não de
Orixás, graças ao sincretismo e à repressão ao culto.
Mesmo o culto aos Orixás, “perdeu nesta transferência da África (...)
partes do seu culto” 10, como a diminuição do número de Orixás, ou a cen-
tralização em uma só pessoa (ialorixá ou babalorixá) de funções que, na
África, eram exercidas por pessoas distintas.
Não podemos deixar de notar que também aconteceu uma ampla
mistura entre as culturas negras e indígenas, com a incorporação de ele-
mentos indígenas nos cultos africanos, como, por exemplo, a figura do
“caboclo”, resultando no “Candomblé de Caboclo” ou nas “Festas de Cabo-
clo”. O desprezo não impediu que os Caboclos fossem sendo incorporados
ao candomblé de Keto. Inclusive, em alguns terreiros, são vistos como
porta-vozes dos Orixás, transmitindo mensagens que os Orixás não po-
dem transmitir, pois não podem falar.
9
Roger BASTIDE, As Américas negras, p. 111.
10
Volney Berkenbrock, op. cit. p. 112.
O fato é que na maioria das roças, hoje em dia, encontramos pelo

menos um dia do ano dedicado à festa dos Caboclos.
Em 1983, Adesiná Síkírù, babalorixá conhecido como Baba King, che-
gou em São Paulo, vindo de Abeokutá, na Nigéria. Seu trabalho foi
essencial para a entrada de conhecimentos propriamente africanos – sem
filtros de aculturação – para os adeptos brasileiros de Orixá.
Formando-se na USP (Mestrado e Doutorado em Sociologia), King
conseguiu dialogar com a elite dos pensadores brasileiros sobre as ques-
tões afro-brasileiras. Seu Centro Cultural Oduduwa começou simples em
São Paulo, no ano de 1988, mas sua expansão foi rápida e em 2003 fundou
em Mongaguá o Oduduwa Templo dos Orixás, com 6.300 metros em
frente ao mar. Nesse local, com a ajuda de Babalaôs trazidos da Nigéria,
oferece regularmente iniciações e rituais diversos.
Hoje, outros centros foram abertos no Brasil, com várias linhagens
de babalaôs, sempre vindos da África para fazer jogos e iniciações. Tam-
bém o trânsito de brasileiros para a África tornou-se mais freqüente.
Porém, o trabalho pioneiro de King não pode ser diminuido, em particular
por introduzir no Brasil os cultos de Ifá-Orunmilá e Iyami Oxorongá.
Não podemos prever os caminhos que as religiões afrobrasileiras se-
guirão, mas sem dúvida há um novo sopro de busca – inclusive entre
adeptos do Candomblé – por formas mais “corretas” de culto, começando
pela correção de orações e cantigas, finalmente, em muitas casas, sendo
cantadas com a pronúncia correta.
Aguardemos.
Capitulo 8
O ser humano:
encruzilhada e travessia de muitos mundos
Existe é homem humano. Travessia.

João Guimarães Rosa
As diversas correntes da Psicologia, cuja história revela tratar-se de

disciplina européia por definição1, são pouco eficientes para entender o
processo que acontece com os adeptos de religiões envolvendo transe, in-
corporação e possessão.
Vamos olhar um pouco sobre algumas correntes psicológicas e tentar
entender melhor essa questão.
1. Noção de “pessoa”
Toda análise psicológica recai sobre um objeto específico, que é a pes-

soa humana.
Para as visões históricas, materialistas, a pessoa não é uma entidade
a priori, mas o fruto de múltiplas confluências de fatores, culturais, econô-
micos, políticos, históricos, sociais, familiares, pessoais e espirituais.
Mauss2 demonstrou que a noção de pessoa foi elaborada coletiva-
mente através de um longo percurso histórico, não sendo inata, mas
aprendida, construída socialmente através de toda uma pedagogia técnica
e simbólica. No que chamava de “sociedades menos evoluídas” não existe
1
As contribuições norteamericanas, importantes (Carl Rogers, Abraham Maslow, Stanislav Grof, Ken Wilber,
B.F.Skinner, Gregory Bateson) todas estão referenciadas e afiliadas às correntes européias, inclusive para negá-las.
2
Marcel MAUSS, Sociologia e antropologia.
a noção de pessoa, mas de personagem em relação ao papel representado

no clã, de tal forma que, se alguém matar um proprietário e se apossar de
seus bens, poderá igualmente herdar seus nomes, cargos, antepassados,
ou seja, sua pessoa no sentido pleno da palavra.
A etapa seguinte mais importante acontecerá em Roma, primeira cul-
tura a ter uma definição consciente de pessoa.
A palavra persona vem do latim per / sonare e refere-se à máscara
através (per) da qual ressoa (sona) a voz do ator no teatro. Portanto, a
própria palavra refere-se a uma evolução de antigos ritos clânicos onde os
atores portavam máscaras e pinturas. Na Roma antiga, um desses ritos
persistiu na confraria que cultuava a Loba-Mãe da cidade; seus adeptos
gozavam isenção de impostos. Lentamente, seus privilégios foram esten-
didos a toda a população e, finalmente, todos os homens livres de Roma
conseguiram a persona civil. É assim que a “pessoa” passa a ser uma figura
jurídica, um estado de direito e que persona tornou-se sinônimo da verda-
deira natureza do indivíduo.
A partir dessas conquistas jurídicas, Roma estabeleceu legislação so-
bre os registros dos indivíduos, norteando os usos de nomes, prenomes,
sobrenomes e cognomes, restritos aos cidadãos, excluindo escravos e es-
trangeiros.
Apenas a partir do século XI aC, e por influencia da ética estóica, é
que o sentido da palavra persona passa a ser personalidade humana: a
máscara externa passa a referir-se à natureza íntima e ao sentido jurídico
vem somar-se um sentido moral, um sentido de ser consciente, indepen-
dente, autônomo, livre, responsável.
Embora construída social e historicamente, para o pensamento oci-
dental, pessoa significa algo único, um Eu indivisível, contínuo no tempo
e espaço, que sofre alterações corporais (crescimento/envelhecimento)
mas permanece com a percepção intacta de ser um só. As religiões cristãs
acentuaram essa idéia quando insistem em que Deus, embora trino (pai,
filho e espírito santo) é uno. Ou que Cristo, embora tenha duas naturezas
(uma humana, outra divina) é um só. Assim também o homem – corpo e

alma – é um Eu único e indivisível.
A Psicanálise não foi além e, embora se divida em id, ego e superego,
o ser humano é único.
As correntes psicológicas mais modernas (como a Psicologia Trans-
pessoal de Stanislav Grof ou a Psicologia Integral de Ken Wilber), avançam
no sentido de entender a pessoa humana como sendo fruto de uma traje-
tória, um cruzamento de diversos fatores, ao mesmo tempo objetos
newtonianos (feitos de células, tecidos, órgãos etc.) e também campos de
consciência sem limites, e esses dois aspectos são complementares. Ao pri-
meiro estado do ser, Stanislav Grof chama estado hilotrópico (que tende à
parte), associado à consciência habitual, cotidiana, associado ao ego como
descrito pela Psicanálise; na Física, equivalente à física newtoniana; em
geometria, às três dimensões euclidianas; na filosofia, ao cogito cartesiano.
Ao segundo estado, de consciência sem limites, chama estado holotrópico
(que tende ao todo), associado à consciência expandida, à sincronicidade e
ao Self de Jung, ao êxtase místico; em Física, equivalente à física quântica;
em geometria, às multi-dimensões dos buracos negros, aos universos pa-
ralelos.
Grof insiste em que devemos acatar os insights milenares dos místi-
cos e aceitar que os seres humanos existem simultaneamente como
indivíduos limitados, identificados com seus corpos, vidas e o mundo ma-
terial, e como entidades espirituais que são ilimitadas, universais e eternas.
A pequena personalidade é a identidade pessoal centrada no ego, man-
tendo um permanente senso de “si mesmo” reconhecido como “eu”; é
limitada no tempo e no espaço e entende o mundo que podemos ver, de-
gustar, tocar, ouvir e cheirar (como sendo) o mundo real. Já a
personalidade mais profunda está conectada com o Criador, o Poder Su-
perior, o Mistério da Vida, com as Potências.
Sendo parte de cada um, a força espiritual não está distante, mas é
íntima, não necessita de intermediários (alguém que a acesse por mim)
mas de professores ou mestres ou guias (alguém que me ajude ou ensine
como acessar essa Força). A espiritualidade é a conexão pessoal, íntima e

particular de cada um com a Essência ilimitada e constante que ao mesmo
tempo sou eu e habita dentro de mim.
Na bela e sucinta definição de Grof, a pessoa humana é um extenso
campo de consciência de proporções infinitas que se manifesta de-
baixo/acima de um estado pessoal, individual e material (estado
hilotrópico) e de um estado transpessoal, cósmico e espiritual (estado ho-
lotrópico). Essa totalidade é corpo físico, razão, emoção e espiritualidade:
cruzamento e travessia na busca de integração.
Busca de integração porque a maioria das pessoas não está desperta
para sua própria complexidade e o individuo pode assim fixar-se num ní-
vel específico como se ele fosse o único real e possível (a esse estado
chamamos neurose, ou seja, quando o ego identifica-se com um único as-
pecto do ser e pretende que este seja a totalidade).
A pessoa realizada seria aquela que reconhece e integra todas as suas
possibilidades (estado a que as Tradições Orientais chamam de ilumina-
ção). Esse “ser humano total” incluiria, além dos domínios pessoais,
também as dimensões transpessoais, ou seja, o que está relacionado com
o que se vive além do ego pessoal: as dimensões morais, éticas, sociais,
políticas e espirituais.
A pessoa humana é uma parte, um nó numa rede de eventos interco-
nectados, onde a rede é a totalidade, a totalidade do mundo onde os
humanos estão imersos: o mundo material, a família, a sociedade, as es-
truturas sociais, econômicas e políticas, o Universo como um todo,
inclusive os possíveis universos paralelos, as Potências, ou seja, a pessoa
humana como um nó da rede da totalidade absoluta, que o inclui e que o
transcende absolutamente, totalidade que influi em cada respiração ou
movimento de cada ser humano, mas que também é afetada por cada uma
dessas respirações ou movimentos humanos.
Pessoa, portanto, é uma totalidade fruto do cruzamento de diversas
dimensões que confluem no ser humano, algo que não é dado a priori, mas
que deve ser construído, que se constrói a si mesmo, partindo da
percepção de si, incluindo os outros ao seu redor e sua inserção social, até
a percepção de seu lugar na vasta teia do Universo. A pessoa se faz na longa
travessia que é a aventura humana.
Acima como abaixo, abaixo como acima.
A noção africana de pessoa está em consonância com todas as tradi-

ções espirituais, como também alinhada com esses postulados psicológicos
mais modernos. Porém, tem aspectos especificamente espirituais, que
vale a pena explorar.
Sua principal característica é a pessoa como o o locus onde se cruzam
Orum e Aiye.
Hermes Trismegisto3 estabeleceu as Sete Leis fundamentais da espi-
ritualidade, e a mais famosa delas, a Lei da Correspondência, diz “o que
está em cima é como o que está embaixo.”
Esse princípio hermético não apenas estabelece a existência de dois
mundos – acima e abaixo – como também que os dois são espelhos um do
outro. Essa também é a base da idéia segundo a qual fomos criados à ima-
gem e semelhança de Deus.
Enikeji – o Duplo
Pensando na Cabaça Original, tudo o que está no Orum está no Aiyê,

e tudo o que está no Aiyê está em Orum. Mas tudo, mesmo. Para os ioru-
banos, eu estou aqui, mas meu Duplo ou Gêmeo Espiritual, está no Orum.
3
Hermes Trismegisto foi legislador e filósofo egípcio, provavelmente vivendo entre 2.500 e 1.300 a.C. A tradição
atribui-lhe uma obra gigantes (cerca de 36 livros, inclusive a famosa Tábua de Esmeralda, origem da Alquimia),
abrangendo todos os aspectos do conhecimento humano. Essa grandiosidade sugere que, ao invés de uma única
pessoa, é possível que Hermes Trismegisto seja (como o Homero grego ou o Moisés judeu), figura compósita, sinte-
tizando todo o saber acumulado pelos egípcios ao longo do tempo. Sua influencia foi enorme em todo o pensamento
antigo, inclusive na Grécia. O estudo de sua filosofia é chamado Hermetismo. Sua obra perdeu-se nas sucessivas
invasões ao Egito, bem como o incêndio da Biblioteca de Alexandria. (Wikipédia). Para correntes ocultistas, foi en-
carnação do deus grego Hermes no Egito, fazendo a ligação entre os conhecimentos das duas culturas. Teria vivido
no mesmo período de Abraão, ou seria mestre de Moisés, e a ambos teria ensinado os princípios ocultistas, ou seja,
estaria na origem do Judaísmo. Sua importância cresce com o tempo, passando a ser mais que um homem, uma
Figura Arquetípica, fora do tempo cronológico, geradora de conhecimentos fundadores.
O duplo no Orum chama-se Enikeji que, literalmente, significa “o se-

gundo”. Um ser vive no Aiyê – e chama-se araiye (literalmente “corpo no
aiyê) - encarnado nessa existência, e seu enikeji está no Orum observando
e aprendendo, e verificando o quanto do predestino está sendo cumprido.
Todo ser vivo4 no Aiyê tem um duplo no Orum; quem não tiver um duplo
no Orum não pode estar vivo.
Lembremos que, no momento de vir para o Aiyê, vamos à casa de
Ajala e, diante de Eledunmare, escolhemos um Ori. Ao escolher o Ori, tam-
bém escolhemos um predestino, incrustrado em Ori. Nesse mesmo
momento, um Duplo espiritual também é criado. Um dos gêmeos vem ao
Aiyê – e a encarnação faz com que ele esqueça tudo o que viveu no Orum
(daí a importância dos oráculos) mas Enikeji, no Orum, mantém fresca
essas informações. Pois Enikeji não é contaminado pelo mundo material,
e continua operando num nível mais elevado.
Enikeji tem dupla função: lembrar do predestino escolhido e também
vigiar para o cumprimento desse destino. Enikeji influencia enormemente
nossa personalidade, atitudes e comportamentos. Influencia a forma como
tratamos a nós mesmos e aos outros.
Se nosso Enikeji for um líder no Orum, também seremos um líder nesse

mundo.5
Ser amigo de enikeji implica em pedir que ele ajude a viver com
honra, ter um bom caráter. Enikeji e Ori se comunicam, então a amizade
e sintonia com enikeji permite que informações importantes cheguem ao
nosso consciente.
Um itan diz que
A Terra seria inabitável para Degbe

Se não fosse pela assistência do companheiro de Degbe no mundo invisível. (...)
4
Importante entender que se trata de realmente todo ser vivo, o que inclui animais e plantas: um lado é espelho
perfeito do outro. O ser humano é importante, mas toda a criação é importante.
5
KUMARI, Ayele Isese spirituality workbook, pg 291.
Agradeça a existência do duplo de Degbe em Orum, isso impede que Degbe

sofra.6
Portanto, Enikeji não é tão somente uma réplica, mas também um

apoio e ajuda.
Importante lembrar que os duplos se alternam nas existências:
quando Iku chegar, o araiye volta para o Orum, os gêmeos se encontram;
haverá um balanço da existência7 que terminou, serão firmados os passos
da existência seguinte e Enikeji irá à casa de Ajalá, diante de Eledunmare,
escolher o novo Ori. Aquele que previamente foi araiye permanecerá no
Orum, tornando-se o enikeji do que voltou ao Aiyê.
Ojiji – a Sombra
No mesmo momento em que Enikeji é criado, também se cria Ojiji –

a Sombra.
A sombra nos acompanha em todos os momentos da vida terrena.
Sua função é registrar todos os acontecimentos passados no Aiyê durante
uma existência. Esse registro será utilizado no Orum, para o balanço do
quanto foi ou não cumprido do predestino.
Como lembra todos os eventos, Ojiji é a nossa mais profunda memó-
ria. Ojiji se lembra do que aconteceu dentro do útero, do parto, dos eventos
dos primeiros dias e meses de vida.
Sociedades e grupos - Egbé Orum e Egbé Aiyê
A conclusão que se impõe é que o Orum é povoado não apenas por

Orixás, mas por diversos seres espirituais. Assim, Enikeji está acompa-
nhado, vive em companhia de outros seres, num agrupamento ou
6
Ifasola Sowmi – Meu coração africano – blog.
7
Esse balanço aparece em todas as Tradições. Apenas nas Tradições chamadas Abraâmicas que se trata de um jul-
gamento definitivo. Em todas as outras, admite-se a reencarnação como forma de continuar a evolução; estar
encarnado é uma bênção, uma situação da máxima importância, pois é a única possibilidade de evolução. Evoluir
parece ser o sentido geral da Criação.
sociedade chamada Egbé Orum. Egbé significa sociedade, grupo, união.

Toda e qualquer reunião de seres, encarnados ou desencarnados, é um
egbé. Temos, pois, Egbé Aiyê e Egbé Orum.
Enikeji vive num Egbé Orum com seres com os quais tem afinidades,
pactos, experiências em existências passadas, ou seja, numa comunidade
constituída por seres não-encarnados unidos por afinidades eletivas.
Então, resumindo até aqui, Egbé é, além de um Orixá, uma comuni-
dade espiritual onde os envolvidos podem estar em mundos diferentes, de
acordo com seus predestinos.
Por outro lado, encarnados criam outros Egbés no Aiyê: família de
sangue, família de escolha, associações de trabalho, amigos, etc, que nem
sempre estão em acordo com o Egbé Orum. Essa é uma das causas de de-
sequilíbrios humanos.
Outro complicador é que algum(s) integrante(s) de um especifico
Egbé pode(m) encarnar, enquanto seus irmãos continuam no Orum; a
energia continua fluindo entre eles, mas em mundos diferentes. E o(s) vi-
vente(s) no Aiye continua(m) querendo cumprir os pactos assumidos no
Orum.
Esses pactos podem ser de diversos tipos, e aqui fornecemos exem-
plos: 1) compartilhar as conquistas obtidas no Aiyê; 2) homenagear e/ou
ser grato ao seu Egbé; 3) pactos de fidelidade entre amigos ou companhei-
ros, inclusive maridos e esposas combinarem de encarnar juntos ou
permanecerem fiéis caso fiquem em mundos separados.
Pactos cumpridos trazem boas energias fluindo do Orum para o Aiyê,
ou seja, prosperidade, saúde, etc. Pactos não-cumpridos geram energias
negativas ou estancamento do fluxo de energias positivas, ou seja, falta de
dinheiro, doenças, desejo de morrer (consciente ou inconsciente) para
unir-se ao(s) parceiro(s), etc. No caso de pactos que prejudicam a vida no
Aiyê – como aqueles entre oko/iya (marido/esposa), exigem rituais espe-
cíficos para serem desfeitos ou para conseguir benevolência do Egbé
Orum.
É possível saber a qual Egbé Orum uma pessoa pertence, através do

jogo específico feito por um babalaô. Conhecemos alguns nomes desses
agrupamentos: Egbé Alaraagbo, Egbe Igbo, Egbe Aragbo. Na ocasião do
jogo será revelada qual a intensidade do vinculo estabelecido, se é neces-
sária alguma intervenção, apresentação ou iniciação nessa especifica
comunidade, de modo a harmonizar a energia, quebrar ou reafirmar pac-
tos, para que a vida do encarnado seja mais pacifica.
É importante repetir que esses conceitos, em sua maioria, estão au-
sentes no Candomblé brasileiro. E que mesmo nos praticantes do Culto
Tradicional esses conhecimentos exigem sacerdotes altamente especializa-
dos: o portal de Egbé é diferente do portal dos Orixás, exigindo
conhecimentos específicos, seja em termos do uso dos oráculos quanto
aos rituais específicos.
O ser humano – um compósito
Resumo
A tradição ocidental tende a considerar o ser humano como uma na-

tureza espiritual ocupando temporariamente um invólucro carnal. A idéia
africana é muito mais complexa.
Penso em Olorum/Eledunmare como sendo uma massa compacta de
energia móvel; como dizia Nietzsche, só é possível acreditar num deus que
dança: Eledunmare se move, dança a dança cósmica, e, ao fazer isso, dele
escapam massas de energia que, à medida que se afastam desse centro,
começam a ganhar forma e “solidificar”. É assim, desse Big Bang, que o
Universo inteiro se cria.
Os primeiros criados são os Irunmoles ou Imoles, os Orixás Originais
(Funfun). Depois as estrelas e os sóis. Depois os planetas. Depois os seres
que habitam esses planetas. Nesse quadro, é fácil perceber que não existe
nada que não esteja interligado, tudo é fruto da mesma energia central
que se espalha em todas as direções possíveis. As coisas “sólidas” são os
nós na imensa rede do Universo, uma rede com fios, nós e espaços apa-
rentemente vazios mas repletos de matéria escura ou transparente ou
invisível.
Portanto, os humanos possuem natureza compósita: aparentemente
sólidos e únicos, mas de fato um cruzamento, uma travessia de diversos
elementos, um ser em relação e construção/transformação, tão mais in-
tensa e produtiva quanto maior for sua compreensão de sua natureza
múltipla.
Então, há um ara (o corpo físico), herdado dos Ancestrais. Herda-se
um DNA que determina a altura, a tendência à corpulência ou esbelteza, a
cor dos olhos, a cor da pele, a tendência a termos doenças, desde diabetes
ou colesterol alto até câncer, alcoolismo ou demência, se seremos carecas
ou cabeludos, sistema imunológico mais ou menos eficaz. Mas não só isso:
os Ancestrais também transmitem uma herança emocional, em parte cul-
tivada na infância, com atos e comportamentos que vão sendo
transmitidos através da vida em família, em parte diretamente transmiti-
dos junto com o DNA. E também uma herança espiritual: os Ancestrais
fizeram/fazem parte de Egbés, tiveram comportamentos que geram car-
gas para as gerações futuras, fizeram pactos que incluem os descendentes.
Esse ara tem um correspondente no Orum, num Egbé Orum, o Eni-
keji. Esse duplo e todos os outros integrantes desse Egbé – que pode ser
Egbé diferente dos Egbés de Ancestrais! – interferem em pensamentos e
comportamentos.
Esse ara projeta uma ojiji, a sombra, essência espiritual visível a olho
nu, responsável pela memória de todos os atos, pensamentos, emoções,
sentimentos.
Há okan, o coração físico, que mantém vivo o corpo onde se instala o
okan imaterial (a sede da inteligência), onde estão armazenadas as instru-
ções e leis de Eledumare.
Há emi, o sopro divino que dá vida ao conjunto e, quando ausente,
significa a cessação da vida no corpo.
E, acima de tudo, há Ori, Orixá e sede do destino pessoal, ou predes-

tino. Predestino que, além dos conteúdos próprios de cada Ori e seu Odu,
sofre interferência de Egungun (Ancestrais), Enikeji e Egbé.
Portanto, não apenas ninguém está só, como está permanentemente
em conexão e sofrendo interferência de tantos seres invisíveis. E alguns
desses seres não são bons, ou nem todos desejam o bem. Todos esses seres,
visíveis e/ou invisíveis, produzem atos que interferem na vida de todo o
sistema, de forma inevitável. Alguns desses atos são positivos, amorosos,
empáticos; outros são maldosos. Os maldosos podem ser inconscientes ou
premeditados. Aqui incluímos as pragas, maldições, e os atos de feitiçaria.
E temos que Ori se abre para receber visitas: as possessões por Ori-
xás. Orixás que, além das possessões, também se manifestam em sonhos;
também “falam” em Ori, mandando mensagens diretas – o que, na maior
parte das vezes, chamamos “intuição”.
E Ori também permite que espíritos de ancestrais ou de espíritos be-
nignos os se manifestem: Caboclos, Exus, um vasto etc. de espíritos –
benéficos ou zombeteiros – que podem “descer” em Ori.
A religião dos Orixás, em todas as suas formas – Culto Tradicional,
Candomblé, Umbanda, Tambor de Mina, Jurema, Santeria Cubana e tan-
tos outros – tentam descobrir onde estão os desequilíbrios entre esses
diversos elementos e corrigir o que pode ser corrigido.
Porém, acima de tudo, está o livre-arbítrio, presente inestimável de
Olorum, que determina iwa, o caráter. O que garante a qualidade de cada
ser:
Existem sobre a terra duas raças humanas, e realmente apenas essas duas: a
“raça” das pessoas direitas e a das pessoas torpes (...) O que é, então, um ser
humano? É o ser que sempre decide o que ele é.8
Entender que somos todos interligados e produtos da mesma ener-

gia, significa entender que somos todos iguais. Podemos estar em estágios
8
Viktor E. Frankl – Em busca de sentido pg. 112.
diferentes de consciência, mais ou menos evoluídos, porém somos todos

basicamente iguais.
Não existe religião melhor que outra, não existe prática espiritual su-
perior a outra, mas apenas práticas diferentes para Oris diferentes, em
situações, culturas, países e famílias diferentes. Insistir na existência de
uma religião que seja universal e adequada a todos os seres, é simples-
mente um ato de prepotência e orgulho espiritual. Assim como pretender
que existam religiões cujas raízes não afundem profundamente nos Mitos.
Ser humano significa realmente acreditar e agir segundo essa má-
xima: somos todos irmãos. Enquanto eu pensar que sou melhor por causa
de minhas crenças, ou que minha religião é melhor que qualquer outra;
enquanto eu for preconceituoso, ou homofóbico, ou xenófobo, ou misó-
gino, ou machista, ou supremacista branco; enquanto não entender que
somos todos iguais e todos merecemos o mesmo respeito, ainda estamos
longe de sermos humanos, ainda não entendemos o cerne da aventura es-
piritual na Terra.
Que Exu, o Mantenedor da Ordem Universal, nos forneça a energia
necessária para seguir em frente, aprimorando nosso caráter e evoluindo
em direção à fraternidade universal!
Súmula de valores fundamentais
Há uma fonte energética, inteligente e unificadora, presente em todas

as coisas visíveis e invisíveis, em todos os seres senscientes, em toda cria-
ção de todos os universos possíveis. A essa força chamamos
Eledunmare/Olorum/Olodumare.
O universo é governado por inteligências primordiais a quem chama-
mos Irunmole e Orixá, que se manifestam tanto como luz e energia quanto
como forças da natureza. Essa mesma substância forma nossos corpos fí-
sicos; eis como entendemos que tudo em todos os universos possíveis
estão intima e definitivamente conectados. Portanto, entendemos que o
mundo espiritual e o mundo físico são interconectados.
A Terra é nossa Mãe. Ela nos foi dada em custódia e somos respon-
sáveis por sua conservação. As leis da Natureza precisam ser respeitadas
ou graves desequilíbrios acontecerão. Ferir a Mãe Terra é ferir a nós
mesmo, pois tudo tem a mesma substância e tudo está intimamente inter-
ligado. O que faltar na Terra faltará em todos nós.
Desde que tudo é feito a partir da mesma energia, não há qualquer
distinção entre corpos físicos e espirituais. Não pensamos numa essência
imaterial habitando um corpo físico, mas a mesma e única essência que se
manifesta ora como luz, ora como energia, ora concreta, física e tangível.
Essa essência em sua forma pura é o que forma Ori. Ori foi gerado na
Fonte e sua ligação nunca se rompe. Ori é Olorum dentro de nós.
Somos a súmula dos ancestrais que nos antecederam e mantemos
relações com eles através de Ebgé e Egungun. Dos ancestrais recebemos a
herança física, emocional, psicológica e espiritual que formam a base do
nosso ser em cada existência reencarnada. A nós compete desenvolver e
crescer a partir dessa base.
Em cada existência teremos um propósito e destino divinos. Essa pre-

destinação tem por objetivo promover nosso desenvolvimento, até o
momento em que não mais será necessário voltar a viver em nenhum
plano físico de nenhum dos universos possíveis, atingindo o status de An-
cestrais no mundo espiritual. Portanto, não morremos, voltamos através
de reencarnações.
Em cada existência, é nossa responsabilidade descobrir e viver em
alinhamento com nosso Ori, com nosso predestino, e isso garante haver
ordem em nossa vida. O alinhamento com Ori garante o alinhamento com
Olodumare e com as Leis do universo. Para realizar essas tarefas, somos
desde sempre dotados com poderes pessoais gigantescos, e com um livre
arbítrio que nos acarreta total responsabilidade por nossas ações.
O caráter impacta diretamente nosso destino. Não há ganho real,
felicidade ou paz na prática do mal.
O predestino pode ser descoberto através de sonhos, comunicações
diretas dos Orixás e espíritos benéficos, como Ancestrais, mas sempre deve
ser confirmado pelos Oráculos. Inevitavelmente estaremos ligados a Mais
Velhos que poderão nos orientar no caminho, e devemos desenvolver hu-
mildade e agradecimento para nos abrirmos e receber o conhecimento.
Todo problema que se nos apresenta tem solução, mesmo que essa
solução seja desencarnar, e todos temos o poder de promover mudanças
efetivas em nossas vidas.
Boa sorte na vida se consegue através de Ebó.
O mundo é abundante e deve ser vivido com alegria e livre de medo.
As mulheres devem ser respeitadas. O único meio de vir para a terra
é através das mulheres. A Terra que nos sustenta é nossa Mãe. Quem não
respeita o Feminino não pode alcançar felicidade.
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Babalorixá Fernando Ifáseun Sówùnmí
Baba King – Sikiru Salami
Ifásolá Sownmi.
Anexo 1
Quadro sinótico de Orixás do Candomblé
Exu Ogum Oxossi Omolu

Dia Segunda-feira Terça-feira Quinta- Segunda-feira
feira
Elemento Fogo / Terra Terra / Fogo Terra Terra
Contas Preto e ver- Azul ou Azul tur- Preto, branco e ver-
melho Verde Escuro quesa melho
Metal Ferro e Todos os metais Prata., Al- Chumbo
bronze paca
Comida Farofas; Feijão preto, Feijoada, Inhame as- Axoxó Buruburu; Aberém;
Churrasco sado (Ixu); Inhame cru Feijão preto
Ferra- Tridente; falo Bigorna, faca, enxada (instrumen- Ofá; Xaxará
menta tos de trabalho) Erukerê
Animal Bode; galo Cachorro Caça Cabrito, porco e galo
preto
Folhas Peregum (pau d’água) Aroeira Cu-de-galinha
Urtiga Abre-caminho branca
Quizila Manga-espada Mel, Pi- Carne de porco
tanga
Saudação Laroiê! Ogunhê! Okê arô! Atotô!
Oxumarê Ossaim Logunedé Oxum

Dia Segunda-feira Quinta-feira Quinta-feira Sábado
Elemento Água / Terra Terra Água / Terra Água
Contas Amarelo rajado de preto Branco rajado Amarelo-ouro e Amarelo-
de verde azul claro ouro
Metal Ouro e prata, mesclados Estanho Ouro e prata Ouro
Comida Epeté de batata doce; Batata- Batata-doce (Co- Axoxó, Omolocum Omolocum,
doce; Aberém; Banana da terra; mida de Ossaim e Bolo de Logun Epeté
Guguru
Ferra- Edã Peregum; Folhas Ofá de metal ama-
menta de latão relo e abebê Abebê
Animal Cabrito, galo, bode Cabrito Galo, galinha-de- Cabra, gali-
Galo angola nha, peixes
Folhas Folha de batata-doce Todas Todas de Oxossi e Jorô, maria-
Oxum teimosa
Quizila Carne de ganso Raízes Mel e pitanga
Saudação Arrobobô! Eu eu! Logun! Ora iê iê ô!
Iemanjá Iansã Obá Ewá
Dia Sábado Quarta-feira Quarta-feira Terça-feira

Elemento Água Ar / Fogo Fogo / Água Água / terra / Ar
Contas Cristal transpa- Marrom averme- Vermelho Amarelo rajado de ver-
rente lhado melho
incolor
Metal Prata Cobre Cobre Cobre
Comida Edibô; Manjar Acarajé Abará (acarajé de Obá) Comida de Ewá
Ferra- Abebê de metal Alfanje, Erukerê Escudo e espada Adô
menta branco
Animal Cabra, pata, gali- Cabra Cabra, galinha, gali- Cabra, pomba
nha, nha-de-
peixes, camarões angola
Folhas Costa-branca Costa-branca Quebra-pedra
Quizila Carne de pata Abóbora Abóbora Abacaxi, caranguejo e
siri
Saudação Odoiá! Eparrei! Obaxirê! Rirró!
Nanã Xangô Oxaguiã Oxalufã

Dia Segunda-feira Quarta-feira Sexta-feira Sexta-feira
Elemento Água / Terra Fogo Ar / Água Ar / Água
Contas Azul rajado de Vermelho e Branco e Segui azul Branco leitoso
branco branco
Metal Não usa metal Cobre Prata e Platina Prata, platina, ouro
branco
Comida Ado, Dandoró; Amalá, Ajabó Ebô, Inhame, Ipetê Ebô, Acaçá,
Ebô de Nanã;
Buruburu;
Eboim
Ferra- Ibiri Oxê Mão de pilão, Alfanje e Opaxorô
menta Xére Atori
Animal Cabra, galinha, Ajapá, Carneiro Pomba, pata, cabrito, cara- Pomba, cabra, pata e
Angola col, elefante caracol
Folhas Awrepepê Boldo e manjericão Boldo e manjericão
Quizila Sementes e Azeite de dendê Azeite de dendê
grãos
Saudação Saluba! Kabiessilê! Xê uê babá! Êpa babá domila!
Anexo 2
Arquétipos (Potências) e protótipos (Psique)

em algumas abordagens psicológicas
É muito comum estudiosos se referirem aos Orixás como arquétipos,

tanto que essa idéia caiu no senso comum. Porém, de tão usada, a palavra
parece ter um significa unívoco, o que não é verdade. De acordo com a
visão teórica do autor, arquétipo tem significados sutilmente diferentes.
Em nosso estudo, buscamos a significação de arquétipo nas diversas
correntes psicológicas que pareciam adequadas para entender o complexo
espiritual envolvido, principalmente a questão do transe ou possessão.
Embora essas conclusões não façam parte do corpo principal da obra, creio
ser interessante que sejam apresentadas, com o intuito de abrir diálogo
com estudiosos das complexas questões aqui envolvidas.
Definição filosófica grega
Arquétipo é um conceito elaborado pela filosofia grega antiga;
O radical grego arché refere-se a início, origem (...) tipo se refere a uma im-
pressão ou modelo. Assim, arquétipo significa o modelo a partir do qual são
impressas as cópias, o padrão subjacente, o ponto inicial a partir do qual al-
guma coisa se desenvolve. 1
Interpretar o mundo em termos de arquétipos é uma tendência grega

desde a épica de Homero, embora só tenha sido filosoficamente elaborada
por volta do século V aC., recebendo sua formulação final nos diálogos de
1
Christine DOWNING, Espelhos do self, p. 10.
Platão, que acreditava na existência de Idéias ou Formas arquetípicas. Para

ele, as Formas são primordiais, e todos os objetos da realidade convencio-
nal são derivados dessas Formas. As Formas arquetípicas não são uma
abstração da mente humana, mas possuem uma qualidade de ser e um
grau de realidade superiores ao do mundo concreto. Os arquétipos platô-
nicos ao mesmo tempo formam o mundo e estão além dele, são atemporais
e manifestam-se no tempo; são a verdadeira essência de todas as coisas;
nada cria os arquétipos e tudo o que existe foi criado por eles. Cada coisa
existente na realidade visível e mesmo suas qualidades intrínsecas são ex-
pressão de uma Idéia arquetípica: uma maçã é uma maçã porque expressa
a Idéia “Maçã”. É doce, porque expressa a Doçura. É bela porque o arqué-
tipo da Beleza está presente nela.
Os arquétipos fornecem a base sólida sobre a qual se estruturam os
valores verdadeiros, eliminando o risco dos relativismos morais. Portanto,
criam até mesmo os juízos humanos superiores, como a Ética. O conheci-
mento baseado nos sentidos é uma opinião totalmente subjetiva, e pode
variar de acordo com essa subjetividade. Já o verdadeiro conhecimento, ou
seja, aquele que deriva da apreensão direta das Formas “transcendentes,
eternas e (...) além da constante confusão e imperfeição do plano físico” 2
é infalível e pode, este sim, ser chamado de conhecimento real. Deus é
actus purus. Tudo que ele concebe é real. A inteligência de Deus é um in-
tellectus archetypus ou intuitus originarius. 3
É com base nessa definição original do termo que iremos considerar
as definições de arquétipo consagradas pela Psicologia, e entre elas, a que
parece mais adequada aos nossos fins.
Freud e os arquétipos.
Mesmo que apenas para retrucar às idéias de Jung, Freud contemplou

com a habitual seriedade a questão dos arquétipos e do inconsciente
2
Richard TARNAS, A epopéia do pensamento ocidental, p 21.
3
Ernst CASSIRER, Ensaio sobre o homem, p. 96.
coletivo. Germes da questão comecem a aparecer em Totem e tabu (1912),

porém seu texto mais completo sobre o assunto é Moisés e o monoteísmo
(1938), última obra publicada em vida, onde nota que existe similaridade
entre os processos individuais e os coletivos, graças ao que denominou
“retenção de traços mnêmicos” em cada um dos indivíduos que compõe o
grupo humano, uma herança arcaica universal presente em cada ser hu-
mano desde seu nascimento. Assim, há um padrão universal de respostas
estereotipadas que serão emitidas por todo indivíduo numa mesma e si-
milar situação. Como grande exemplo desse padrão, Freud cita o
Complexo de Édipo:
O comportamento de crianças neuróticas para com os pais nos complexos de

Édipo e de castração abunda em tais reações, que parecem injustificáveis no
caso individual e só se tornam inteligíveis filogeneticamente – por sua vincu-
lação com a experiência de gerações anteriores. 4
Esse fator constitucional irromperia em todos os organismos vivos a

partir de um evento importante, um grande acontecimento que, por sua
magnitude ou por ser muitas vezes repetido, ficaria marcado na psique.
Freud estava perfeitamente ciente de que as pesquisas mais modernas re-
jeitavam a idéia lamarckista de que traços adquiridos possam ser
geneticamente transmitidos de uma geração a outra, porém recusou-se a
mudar o curso de suas idéias, pois dizia não ser etnólogo e sim psicana-
lista; portanto, teria o direito de tomar da literatura etnológica aquilo que
pudesse ser aplicado ao trabalho analítico (mesmo correndo o risco de al-
guns críticos acharem essa postura anti-científica).
A definição de Freud para arquétipos é muito diferente da platônica,
pois os vê como produto da experiência humana através dos séculos, resí-
duos mnêmicos, não Formas primordiais geradoras dos homens, de seus
atos e mesmo de sua memória. Nem poderia ser diferente, considerando
ser Freud um homem de ciência de seu tempo, ou seja, um filho do Ilumi-
nismo e do Positivismo. Para ele, não haveria nada transcendente no
4
Sigmund FREUD, Moisés e o monoteísmo, p. 133.
Universo. Deus seria apenas um conceito gerado pelo desamparo humano

diante do sofrimento, conceito necessário em períodos arcaicos, mas des-
necessário a partir do advento da ciência moderna que, com seu progresso,
pôde substituir Deus como objeto concreto de apoio.
Além de estar inerme diante da natureza, o homem reconhece, exa-
minando seus próprios atos, que dentro de si habitam forças
profundamente destrutivas e autodestrutivas. Deus é um conceito histori-
camente necessário na medida em que o homem tem necessidade de
defender-se desses “maus” conteúdos internos, que gostaria não fossem
dele, mas de “algo” exterior. É mais fácil pensar que “seres” à nossa volta
são os responsáveis sobrenaturais pelo mal e pela morte do que entender
que esses desejos vêem de nossa própria psique. Assim, para Freud, a re-
ligião é uma tentativa de apaziguar os seres sobrenaturais inventados pelo
próprio homem, de tentar diminuir seu poder para que sua cólera não
mais nos destrua. As tentativas de conjuração, suborno e apaziguamento
dos deuses geram as religiões (totêmicas, mágicas, míticas) que, evoluindo
historicamente, chegam às religiões atuais.
Esse processo de autodefesa social e coletivo parte de um protótipo
individual e infantil, pois já estivemos anteriormente num semelhante es-
tado de desamparo, quando vivíamos, ante nossos pais, a mesma relação
de amor e temor que manifestamos diante de Deus:
a psicanálise (...) ensina-nos (..) que o deus de cada um é formado à seme-

lhança do pai, que a relação pessoal com Deus depende da relação com o pai
em carne e osso (...) e que, no fundo, Deus nada mais é que um pai glorificado.5
É interessante notar que Freud está operando no mesmo registro de

pensamento que gerou a idéia de eterno retorno (a tentativa humana de
escapar ao sofrimento), porém sua solução não é filosófica, e sim psicoló-
gica e histórica: o homem, e apenas o homem é responsável por seu
5
FREUD. Totem e tabu, in Peter GAY. Sigmund Freud: obras psicológicas, p. 479.
sofrimento, e apenas as criações humanas, como a Ciência, poderão mino-

rar esse sofrimento.
É quase redundante concluir que a Psicanálise não fornece apoio a
pesquisas que tentarem olhar as relações entre a psique individual e um
Ser Supremo transcendente, a não ser que tentemos caracterizar esse Ser
como um “pai glorificado” e a religião resultante dessas relações como
uma ilusão que, se levada muito a sério, pode resultar em sérios problemas
mentais6.
Os arquétipos para a Psicologia Analítica: Jung
Jung também pensa os arquétipos como restos mnêmicos sedimen-

tados nas camadas mais profundas do inconsciente, utilizando
argumentos próximos aos de Freud: são recordações pessoais acrescidas
da aptidão hereditária de repetir os primórdios da vida na terra. Porém,
Jung faz uma distinção importantíssima: as imaginações não são hereditá-
rias; hereditária é a capacidade mental de produzir tais imagens. A essas
imagens, vindas do mais profundo do inconsciente, é que Jung chama de
arquétipos:
Nesse estágio (...) em que as fantasias não repousam mais sobre reminiscên-
cias pessoais, trata-se da manifestação da camada mais profunda do
inconsciente, onde jazem adormecidas as imagens humanas universais e ori-
ginárias. Essas imagens ou motivos, denominei-os arquétipos.7
Há uma diferença entre “arquétipos” e “imagens arquetípicas”, pois

os arquétipos são disposições psíquicas inconscientes, ou seja, são irrepre-
sentáveis. Tudo o que podemos conhecer são os seus efeitos, as imagens
arquetípicas. 8
6
Uma interessante análise do Candomblé sob a ótica psicanalítica pode ser encontrada em Ernesto LA PORTA, Es-
tudos psicanalíticos dos rituais afro-brasileiros.
7
C.G.JUNG, Estudos sobre psicologia analítica, p. 57. (itálico no original).
8
Christine DOWNING, Espelhos do self, p.10.
Ao contrario de Freud, Jung julga necessário postular que o inconsci-

ente que armazena essas imagens não é pessoal, mas coletivo. Para ele, o
inconsciente é composto por duas camadas, uma pessoal e outra coletiva.
A camada pessoal vai ao limite das recordações infantis. Já a coletiva con-
tém materiais que podem ser chamados de pré-infantis e que são “restos
da vida dos antepassados” 9 ou “categorias herdadas, arquétipos”.10 As
imagens arquetípicas dão a impressão de serem divinas; aparentam ser
transcendentes e autônomas, ultrapassando a consciência individual. En-
tretanto, isso não é verdade:
Os arquétipos (...) têm uma atuação mágico-numinosa sobre o Eu do individuo

percebida como algo espiritual e, num estágio primitivo, até mesmo como es-
pírito ou espíritos. 11
Autor muito exigente quanto aos aspectos epistemológicos de sua

obra, Jung quis que sua psicologia não tivesse implicações metafísicas. Em-
bora haja vários paralelos entre os arquétipos junguianos e os platônicos,
há também diferenças fundamentais: os arquétipos platônicos são de na-
tureza transcendente, cósmica; os arquétipos junguianos são psíquicos.
Em 1959, Jung participou de um programa de entrevistas na rede de tele-
visão BBC, entrevistado por John Freeman. Uma das perguntas foi se ele
acreditava em Deus; fez uma pausa e replicou: “Eu sei. Não preciso acre-
ditar. Eu sei”. 12 Essa declaração, muito famosa e citada, deixa claro que
Jung era um homem de fé. Porém, inteiramente diferente é a postura do
Jung psicólogo, fundador da Psicologia Analítica. Nesse ponto, ele compor-
tou-se antes como cientista, não como crente, e pediu a seus leitores que
não se equivocassem, pois escrevia sobre psicologia:
Para um cientista, (a produção de conhecimentos psicológicos) nada tem a ver

com a questão teológica da existência de Deus, uma vez que ele está
9
Ibid., p. 69.
10
Ibid., p. 126-127.
11
Marie L. VON FRANZ, Reflexos da alma, p. 103.
12
Donald R. DYER, Pensamentos de Jung sobre Deus, p. 20.
interessado apenas na descrição científica dos dominantes ou arquétipos

psíquicos, sejam eles chamados Deus, Alá, Buda, Purusha, Zeus, planetas,
zodíaco ou sexo. 13
Deus é uma imagem arquetípica, e a concretude do arquétipo deus

na psique humana permite a Jung estudar em Resposta a Jó 14 a “persona-
lidade” de Deus, e notar que ele possui os mesmos processos internos
comuns aos seres humanos: ego, sombra, persona, inconsciente etc. Jung
faz essa análise pois sabe que está lidando apenas com uma imagem psí-
quica, projetada pelo ser humano. Deus-ele-mesmo, que depende da
crença individual, é absolutamente impossível de ser alcançado pela psi-
cologia.
Seriam os Orixás arquétipos junguianos? O próprio Jung responde:
Podemos interpretar os espíritos primitivos como manifestações de complexos

inconscientes. (...) os primitivos, em sua suposição (impensada) de que os es-
píritos são realidades do mundo exterior, cometem um erro de julgamento (...)
o homem moderno denomina esta mesma realidade de complexo paterno ou
materno. 15
Não estamos longe da postura freudiana de considerar a relação com

Potências exteriores como a possessão pelo complexo parental. Segura-
mente mais sofisticada, a postura de Jung não difere substancialmente da
visão de Nina Rodrigues, que afirmava serem os “filhos de santo” neuróti-
cos ou paranóicos manifestando uma ou mais sub-personalidades.
Arquétipos para a Psicologia Transpessoal
A abordagem bootstrap
Antes de tudo, é necessário lembrar que a Psicologia Transpessoal

não se posiciona contra Freud, Jung ou qualquer outra abordagem. Apenas
13
Cartas de C.G.Jung, vol. 1, p. 360-361, (7 de abril de 1945, carta a Max Frishknecht), apud Donald DYER, Pensa-
mentos de Jung sobre Deus, p.19.
14
C.G.JUNG, Resposta a Jó, Vozes, 2001.
15
C.G.JUNG, Estudos sobre psicologia analítica, p. 175-176.
considera que a Psicanálise e a Psicologia Analítica possuem limites muito

claros que as impedem de dar conta do que Ken Wilber chama de “homem
integral”, que integra harmoniosamente o ser instintivo (tão bem compre-
endido pela Psicanálise), o ser arquetípico (explicado pela Psicologia
Analítica) e que ainda vai além, em direção à espiritualidade (explicado
pelas tradições espirituais).
Um dos instrumentos analíticos mais interessantes fornecidos pela
Psicologia Transpessoal é a abordagem bootstrap, escola de pensamento
da Física moderna, formulada por George Chew em 1968 16 e referente a
um tipo específico de partículas atômicas, que foi absorvida por alguns
pensadores como “um entendimento filosófico compreensível da natu-
reza”. 17
A filosofia bootstrap, aplicada à análise da natureza do real, acredita
que todas as teorias a respeito dos fenômenos naturais são criações da
mente humana. Mesmo aquilo que a ciência chama de “leis naturais” são
apenas criações do homem impostas à natureza, dentro de um esquema
conceitual que torna o mundo compreensível para o homem, mas que tal-
vez não seja a forma pela qual a natureza funciona. Assim, as teorias
humanas sobre a natureza são esquemas conceituais, mapas que nos per-
mitem caminhar pelo território, mas que em hipótese nenhuma podem
ser confundidos com o território ele mesmo. Ou seja, nossos esquemas
sobre a realidade não podem ser confundidos com a realidade, nem podem
ser considerados descrições corretas da realidade.
Para que o mapa produzido seja o mais consistente possível, a visão
bootstrap adota uma postura sistêmica, ou seja, permite que nos utilize-
mos de conceitos pertencentes a abordagens diferentes agregados uns aos
outros. O que garante que esse agregado não seja uma colagem é a rigo-
rosa exigência de consistência do resultado final (que, sempre, será um
resultado provisório, desde que é outro mapa sujeito a mudanças a cada
16
CHEW, George. Bootstrap: a scientific idea ? in Science, 1968, p. 161-762, apud Stanislav GROF, Além do cérebro,
p. 312.
17
Stanislav GROF, op. cit., p. 39.
nova descoberta científica). A noção de consistência entre conceitos dife-

rentes e na teia gerada pela utilização desses conceitos é crítica, sendo ela
quem determina que o resultado final não seja simplesmente uma cons-
trução sincrética ou um “Frankenstein teórico”. É assim que podemos
entender a utilização, nesse contexto, da palavra bootstrap: refere-se à
possibilidade de unir os diversos ilhoses ou furos da bota com o cadarço,
proporcionando um caminhar mais seguro.
Adaptada às teorias psicológicas, essa abordagem entende que a
mente humana é tão complexa que muitas e diferentes teorias podem ser
elaboradas sobre ela. Todas essas diversas abordagens diferentes são lógi-
cas e coerentes internamente, gerando meta-teorias, procedimentos
clínicos e psicoterapêuticos de comprovado êxito, porém, em geral, incom-
patíveis e freqüentemente contraditórias entre si. Assim é que a Psicanálise
combatia a Psicologia Analítica, as duas negavam os procedimentos da Ve-
getoterapia de Wilheilm Reich e as três condenam o Comportamentalismo
de Skinner.
Usando uma perspectiva bootstrap, essa diversidade seria gerada pe-
los seguintes fatos: a) todas essas visões são criações da mente humana,
esquemas conceituais, não a própria realidade da mente; b) todas ignoram
a idéia de um espectro da consciência, quer dizer, a teia infinita de eventos
mutuamente inter-relacionados que formam a riqueza do ser humano;
portanto, c) todas as teorias referem-se a um aspecto e não à totalidade da
mente humana; dessa forma, d) todas podem ser inter-relacionadas (desde
que respeitando-se a noção de consistência) numa nova teia de significa-
dos.
Isto seria uma abordagem bootstrap da natureza, da mente e da Psi-
cologia: a natureza não pode ser reduzida a partículas elementares, mas
deve ser entendida como uma teia infinita de eventos inter-relacionados e
auto-consistentes; a mente não pode ser descrita senão aplicando-lhe o
mesmo modelo. Nenhum elemento da teia é mais importante do que o
outro, cada elemento é determinante na constituição do todo e a estrutura
final, sendo consistente, é que justifica cada um dos elementos que a cons-
titui.
Essa visão é muito semelhante à concepção iorubana de universo:
O visível constitui manifestação do invisível. Para além das aparências encon-

tra-se a realidade, o sentido, o ser que através das aparências se manifesta.
Sob toda manifestação viva reside uma força vital: de Deus a um grão de areia,
o universo africano é sem costura. Universo de correspondências, analogias e
interações, na qual o homem e todos os demais seres constituem uma única
rede de forças. 18
E essa visão é simétrica à definição de pessoa que traçamos páginas

atrás.
O espectro da consciência de Ken Wilber
Dentro da Psicologia Transpessoal, o mais radical pensador a utilizar

a abordagem bootstrap foi Ken Wilber, propondo que as várias escolas
psicológicas observam níveis diferentes do espectro da consciência; essas
escolas psicológicas não formulam teorias diferentes sobre um mesmo ní-
vel da consciência, mas teorias diferentes sobre diferentes níveis do
espectro total da consciência; mantém entre si uma relação complementar,
não antagônica, e só deixarão de se antagonizar quando entenderem que
falam de coisas diferentes. Se isso for verdade, então, talvez possam ser
integradas num modelo mais abrangente a que chama “psicologia do es-
pectro”:
o problema de decidir qual o “melhor” enfoque é um falso problema, uma vez

que cada uma dessas abordagens trabalha com um nível diferente de consci-
ência. 19
Questão fundamental é o reconhecimento da espiritualidade e a in-

clusão do domínio espiritual (transpessoal) como parte integrante do
18
Ronilda Iyakemi RIBEIRO, Alma africana no Brasil, p. 37, grifado no original.
19
Ken WILBER, O espectro da consciência, p. 20.
espectro da consciência. Porém, diferentemente de outras escolas psicoló-

gicas, a Transpessoal se dispõe a admitir que Deus não é apenas um fruto
da consciência humana, um processo inconsciente ou restos mnêmicos; a
existência de Potências Transcendentes deve ser tratada pela ciência psi-
cológica como um fato real, exterior à consciência humana, um evento
externo objetivo. Wilber, como Jung, diz que não é preciso acreditar em
Deus - que “eu sei” que Deus existe - porém, não tenta “cientificizar” seu
pensamento e trabalhar apenas com categorias demonstráveis: se Deus
existe, é possível trabalhar diretamente com sua existência e pensar no
relacionamento humano com Deus não apenas como algo que acontece no
interior da psique humana, mas como um relacionamento que pressupõe
uma autêntica alteridade.
E aqui estamos encontrando uma linguagem psicológica que nos per-
mite dialogar com os adeptos de religiões africanas e afro-brasileiras e
estudar sua mente como vivendo em dois níveis diferentes ao mesmo
tempo: processos internos, conscientes e inconscientes, e também proces-
sos externos de relacionamento com os Orixás, e como esses processos
internos e externos se completam e iluminam para produzir uma perso-
nalidade que, na visão do adepto, é mais completa e mais harmônica.
A “falácia pré-trans”
Para Wilber, no início era o Espírito, e o Espírito se manifestou na

matéria. Uma vez encarnado, o Espírito gerou no âmago da matéria um
impulso ascensional – evolução ou impulso evolutivo - que não pára nunca,
gerando as múltiplas formas de corpos físicos, emocionais, mentais e, con-
tinuando a mover-se para cima, até transcender todas as camadas
materiais e retornar ao seu ponto de partida.
Pensando numa queda do Espírito que produziu a Encarnação, com
o conseqüente surgimento da matéria em suas múltiplas formas, Wilber
endossa os mitos de criação das diversas tradições espirituais. O princípio
evolutivo é um movimento em sentido contrário à Queda, ou seja: o
próprio Espírito funciona como um atrator que “puxa” a matéria no sen-

tido de sua transcendência, até a reintegração da energia primordial no
Espírito Gerador. O Éden, portanto, nunca existiu, nunca esteve nos pri-
mórdios da vida humana na Terra: o Éden é algo que está à nossa frente,
é para onde o impulso evolutivo nos empurra e devemos olhar o desenvol-
vimento humano como um processo em que a) começamos como corpo,
b) desenvolvemos nosso potencial de racionalidade e c) podemos ir além,
na direção do que “indivíduo iluminado”.
Para Wilber, o desenvolvimento ontogenético (pessoal) acompanha o
filogenético (das espécies). De acordo com esse pensamento, se a Terra
passou por momentos em que a consciência, tal como a conhecemos, ainda
não existia, também o ser humano passa em sua vida pela mesma evolu-
ção, partindo de um estado urobórico neonatal até um possível estágio
superior caracterizado pela Iluminação ou Identificação com o Espírito.
Não identificaremos todos esses estágios, estudados minuciosamente na
obra do autor, mas utilizaremos um esquema simplificado que nos coloca
no centro da principal querela wilberiana com Freud e Jung. Trata-se do
que ele chama “falácia pré-trans”, ou seja, a confusão entre dois momentos
diferentes da evolução, o pré e o transpessoal.
Os três momentos principais que formam o ciclo geral da vida, a) vêm
da subconsciência (instintiva, ligada ao id freudiano) b) para a autocons-
ciência (do ego, conceitual) e c) daí para a superconsciência
(transcendente, transpessoal). O grande problema ocorre quando há con-
fusão entre esses níveis básicos, o que não só é fácil de ocorrer como ocorre
com grande freqüência, pois tanto os estágios pré-racionais quanto os
trans-racionais são não-racionais, e por isso tendem a ser confundidos en-
tre si. Ou seja, confunde-se pré e trans pessoal, e daí, segundo Wilber, duas
falsas verdades aparecem.
A primeira falsa verdade é que estados superiores e trans-racionais
são reduzidos a inferiores e pré-racionais, onde experiências místicas são
entendidas como expressão de narcisismo ou autismo primitivo. Nessa
perspectiva, Freud é um reducionista que enxerga a racionalidade como o
ponto final do desenvolvimento individual e coletivo; há apenas duas ma-

neiras de se viver a vida: racional ou neuroticamente. A negação de
qualquer forma superior de mente ocasiona o erro lógico de conceituar
qualquer situação trans-racional como regressiva a estruturas pré-racio-
nais, ou seja, patológicas. Em conseqüência, situações legitimamente
espirituais ou transcendentes são vistas com suspeição ou como total-
mente patológicas. A esse erro, Wilber chama de “reducionismo”.
A segunda falsa verdade é a situação oposta à anterior, ou seja,
quando estados pertencentes à primeira metade do espectro da consciên-
cia (estados pré-pessoais), são interpretados como sendo transpessoais.
Para Wilber, este é o grande erro de Jung quando considera que as formas
míticas básicas, herdadas por todas as pessoas, fruto da experiência cole-
tiva da humanidade, são formas transpessoais. A esse erro, Wilber chama
de “elevacionismo”.
Wilber sintetiza essas idéias na fórmula Buda não é Freud e Freud não
é Buda – o inconsciente, seja o individual seja o coletivo, não é transpes-
soal, mas pré-pessoal; o transcendente, o místico, não é regressivo nem
pré-pessoal, é o futuro da consciência humana; não é um estado a que se
possa voltar, porque nunca lá estivemos antes, mas é um estado a que nos
dirigimos, se nos dedicarmos à obra de continuar a evolução da consciên-
cia.
Distinção entre “arquétipos” e “protótipos”
O conceito de arquétipo utilizado por Wilber é o conceito platônico:
Arquétipos são as primeiras formas sutis que aparecem quando o mundo se

manifesta a partir do Espírito sem forma e não manifesto. Eles são os padrões
sobre os quais todos os outros padrões de manifestação estão baseados. (...)
(...) a partir das quais, ao manifestar-se, o mundo material se condensa, por
assim dizer. 20
20
Frank VISSER, The world of Ken Wilber.
Evidentemente, Wilber não está pensando em formas arquetípicas

junguianas como o trickster, a Sombra, o Velho Sábio, o ego, a persona, a
Grande Mãe, a anima, o animus etc., que seriam estruturas muito mais
existenciais do que transcendentais. Para ele, o que Jung chama de arqué-
tipos são imagens arcaicas, enquanto os verdadeiros arquétipos são
estruturas derivadas do próprio Espírito. Os arquétipos junguianos geram
o inconsciente, coletivo e pessoal, mas os arquétipos platônicos geram to-
das as coisas existentes, inclusive o inconsciente e todas as formas que nele
habitam. Para facilitar a distinção entre essas duas diferentes experiências,
e para maior rigor científico, Wilber sugere que, ao se referir aos arquéti-
pos junguianos, se utilize o termo protótipo; que se utilize o termo
arquétipo apenas quando formos nos referir às Formas derivadas do Es-
pírito.
Os mitos para Wilber
Wilber afirma que há duas formas de interpretação dos mitos: literal

e alegórica. Os mitos sempre estão transmitindo ensinamentos sobre as
religiões, mas estes podem ser interpretados literalmente ou de acordo
com a experiência pessoal de cada um. Os mitos apresentam tripla vincu-
lação: a) enquanto produzidos por estruturas infantis pré-operacionais,21
referem-se aos domínios junguianos, ou seja, são regidos pelos protótipos;
b) enquanto produto social historicamente determinado, exercem a função
de vincular indivíduos à sociedade e à visão vigente nessa mesma socie-
dade (nesse aspecto, não exercem qualquer função espiritual); c) revelam
ensinamentos sobre as religiões das quais se originaram (então precisam
ser validados pela experiência espiritual individual). Apenas a validação
individual, baseada na experiência espiritual concreta, impede que os mi-
tos sejam entendidos literalmente, afastando, portanto, a possibilidade de
fundamentalismos ou crenças cegas.
21
Em toda sua obra Wilber utiliza os conceitos e a terminologia de Piaget, a quem endossa in totum.
As religiões míticas pertencem ao período mais arcaico da história da

evolução e não há nada de místico nisso, ou seja, são pré-pessoais. Cole-
tivo, sim, mas não transpessoal. O apego ao mítico ou às religiões míticas
é uma tentativa de regredir a um estado anterior da evolução e nada de
bom poderá resultar daí. 22 As religiões míticas estão ao nível do corpo, do
pensamento pré-racional, são instintuais, e muito distantes do estágio
transpessoal que caracteriza as religiões místicas.
Evolucionismo etnocêntrico na concepção de Wilber
Era uma vez, nos tempos de antigamente, homens cujos cérebros

eram desenvolvidos, mas ainda não tinham noção de todas as suas poten-
cialidades. Por isso viviam na semi-escuridão dos tempos mágicos. Essa
semi-escuridão era compartilhada por quase todos, pois toda a humani-
dade, num dado momento, está num mesmo nível médio “x” (alguns
menos evoluídos em relação ao nível médio, outros mais evoluídos em re-
lação ao mesmo padrão) e poucos, muito poucos, conseguem anunciar e
atingir os níveis superiores do estágio seguinte. Esses desbravadores da
consciência abrem o caminho para os outros e começam por desenvolver
as estruturas cognitivas que mais tarde serão o novo nível médio comum
e parte do aparato mental de todos os homens.
Nos tempos mágicos e míticos, esses poucos, chamados de xamãs,
atingiram graus muito elevados de consciência, tanto que foram olhados
com respeito e admiração por seus contemporâneos, eleitos como mestres,
guias e curadores de seus males físicos, psíquicos e espirituais. Mas mesmo
para esses xamãs a total liberdade da Iluminação lhes foi vedada. O Grande
Espírito mostrava-se a esses homens, que assim podiam contar que há um
ponto luminoso no Universo de onde tudo nasce. Mas nenhum homem
desses tempos antigos podia superar a escravidão da matéria e mergulhar
no Grande Espírito; podiam perceber sua existência, mas não podiam
mergulhar n’Ele porque suas mentes não estavam preparadas.
22
Ken & Treya WILBER, Grace and grit, cap.5.
Foi necessário que os homens continuassem evoluindo, que suas

mentes ficassem mais sofisticadas, que os filósofos aparecessem e desco-
brissem as leis do pensamento lógico racional, que esse pensamento
atingisse seu auge no Iluminismo, para que um novo paradigma se impu-
sesse e aqueles desbravadores que enxergam mais longe pudessem
mergulhar dentro do Espírito e nele permanecer. Abandonando os tempos
arcaicos, mágicos e míticos, a humanidade atingiu os tempos racionais e,
finalmente, pôde experimentar a liberdade dos místicos.
Evolucionista tout court, é mais ou menos assim que Ken Wilber
traça o retrato da história da espiritualidade humana. Para ele, é impossí-
vel ao ser humano transcender as estruturas básicas do nível em que está
vivendo. Divide a evolução humana numa escala de sete níveis e afirma
que alguém que esteja no estágio evolutivo 2 não pode atingir a culminân-
cia do nível 7, simplesmente porque sua mente não tem o aparato
necessário.
É fácil entender se pensarmos numa criança de três anos. Ela é inca-
paz de resolver ou entender os conceitos envolvidos num problema de
trigonometria, por mais que um professor paciente tente explicar-lhe,
simplesmente porque, conforme demonstrou Piaget, não possui o aparato
mental necessário (pensamento racional, simbólico e abstrato). Como,
para Wilber, a ontogênese e a filogênese se equivalem, a criança do século
XXI repete passo a passo a história da evolução da humanidade, e a huma-
nidade da aurora dos tempos era como uma criança. O pensamento
mágico infantil (período piagetiano das operações concretas) corresponde
ao tempo histórico mágico dos xamãs e da produção dos grandes ciclos
míticos; o pensamento racional que se forma dos 7 aos 14 anos corres-
ponde ao período da Grécia Clássica, o surgimento da filosofia e do
pensamento lógico-formal; o pleno estabelecimento da capacidade simbó-
lica na adolescência e o fim do narcisismo mágico, aos nossos dias. À
frente, o caminho da evolução já apontado e trilhado pelos místicos de to-
das as grandes tradições espirituais: Cristianismo, Budismo, Hinduísmo,
Islamismo, Taoísmo. E essas grandes tradições, não em suas versões
“populares” (a que Wilber chama de “exotéricas”, voltadas para o exterior,

crentes em mitos e milagres) mas em suas vertentes místicas (a que chama
“esotéricas”, voltadas para o interior e baseadas na experiência pessoal do
meditador).
Para Wilber, o importante é a existência de um “espaço intersubjetivo
construído” 23 onde ocorrem as experiências mentais; esse espaço desen-
volve-se lentamente, tanto na humanidade como no ser humano, pela ação
combinada do desenvolvimento de estruturas inatas e pelo acúmulo de vi-
vências. Antes disso, as “experiências culminantes” que possam acontecer
serão apenas uma agitação nas estruturas superficiais, sem o poder de
operar transformações nas estruturas de base.
Quando um homem se eleva a um estado superior, sua consciência
transcende e inclui os estados inferiores; alguém no nível racional incluiria
o urobórico, o mágico e o mítico, e poderia acessá-los a qualquer mo-
mento. Porém, esse acesso é sempre regressivo, enquanto que o
movimento “desejado” é ascensional. Já alguém que esteja no nível urobó-
rico pode intuir o estado mágico, mas não terá sequer a idéia da existência
de estados superiores, como o racional ou o causal (estágio final da evolu-
ção, identificado com o Espírito). Os homens muito avançados para seu
tempo podem chegar a intuir a existência do estágio final. Podem até
mesmo atingi-lo. Mas, sem as estruturas cognitivas necessárias, não pode-
rão permanecer nele. Às vezes, a visão desses reinos luminosos é tão
poderosa que o desbravador poderá ser vítima de uma séria “psicose espi-
ritual”, uma doença mental ocasionada pela percepção de situações que
não podem ser elaboradas por sua mente.
Para Wilber, portanto, a psicose pode ter duas origens: a energia
torna-se regressiva, ativando conteúdos arcaicos, pré-pessoais; ou a ener-
gia progride rápido demais, ativando visões impossíveis de serem
entendidas e gerando patologias espirituais, como inflação, delírios de po-
der e autoridade, profetismo.
23
Ken WILBER, Sex, ecology and spirituality, p. 745.
O praticante de rituais apresenta pensamento concreto e oferece sa-

crifícios de sangue para seus deuses, enquanto o homem racional sabe que
um sacrifício simbólico é o suficiente. Wilber reconhece que o pensamento
mágico continua vivo no homem moderno, mas como uma forma de razão
paleológica: estágios evolucionários que, não adequadamente integrados,
emergem de forma dissociada como sintomas neuróticos e rituais obses-
sivo-compulsivos. Nesse ponto, concorda inteiramente com Freud, para
quem sintomas como a histeria, obsessões, compulsões e depressões obe-
decem à lógica do processo primário 24 que, para Wilber, é o processo
típico dos estágios arcaicos de evolução. Sua grande diferença em relação
a Freud é que Wilber admite que a evolução continue em direção aos esta-
dos transpessoais e transcendentes, em direção ao Espírito, enquanto
Freud acreditava que o estágio racional-científico era o ponto final e mais
elevado da evolução humana.
Essa radical equivalência entre processos filogenético e ontogenético,
com a conseqüente transferência de dados da Psicologia do Desenvolvi-
mento para a humanidade como um todo, conduz Wilber a hierarquizar a
história do desenvolvimento humano em fases semelhantes às do desen-
volvimento infantil. Assim, a fixação em estágios arcaicos infantis que, na
historia individual, produziria psicopatologias, equivale, em termos de his-
tória humana, à fixação em religiões míticas. Essas religiões seriam uma
ilusão da qual os homens precisam se libertar. É dessa perspectiva que
ataca o entusiasmo de Jung pelas imagens prototípicas coletivas: louvar o
arcaico é insistência inútil em momentos históricos que devem ser supe-
rados.
Ao defender a hipótese filogenética, Wilber expõe suas idéias às mes-
mas críticas que podem (e são) endereçadas ao Freud de Totem e tabu. E,
curiosamente sem perceber, também abdica da idéia de que a “pessoa” se
24
Para a Psicanálise, processo primário é o modo de funcionamento do aparelho psíquico que caracteriza o sistema
inconsciente; a energia é livre e ligada ao desejo, buscando satisfação imediata. É o gerador do sonho e das alucina-
ções. A ele opõe-se o processo secundário, ligado ao consciente, com a energia “ligada” ou investida fluindo de forma
controlada, podendo adiar a satisfação dos impulsos instintuais. É o gerador do pensamento racional. LAPLANCHE
& PONTALIS, Vocabulário da psicanálise, p. 371-373.
constrói a partir de suas múltiplas experiências, o que confere ao seu mo-

delo psicológico um matiz nitidamente idealista.
Stanislav Grof
Para Grof, não faz sentido concordar com a Psicanálise que o pri-
meiro grande evento da vida de uma pessoa seja a primeira mamada, pois
essa pessoa viveu nove meses no útero materno, passou pela experiência
poderosa do nascimento biológico, foi pesada, lavada, vacinada, vestida e
finalmente apresentada à mãe. Antes de pensar na relação primitiva da
criança com o seio é preciso olhar para a relação da criança com o útero
materno e a grande transformação que é o nascimento:
Uma transição radical, de uma forma aquática de vida cujas necessidades eram
continuamente satisfeitas pela circulação placentária, para o stress extremo
emocional e físico da luta de nascimento, e então para uma existência radical-
mente diferente como um organismo que respira ar, é um acontecimento de
grande importância que abarca até o nível celular. 25
A força desses eventos gera o que chamou “matrizes perinatais”, a

fôrma matricial de padrões de experiências que ocorrem tanto nas crianças
quanto nos adultos.
As experiências perinatais convertem-se em matrizes por vários mo-
tivos: porque são os primeiros eventos da vida de cada ser humano;
porque envolvem eventos dramáticos, como a ameaça concreta de morte;
porque estão acontecendo para um ser que não possui linguagem, por-
tanto, não passam por análise lógica nem classificação em qualquer local
da consciência. As experiências perinatais são uma massa de sensações po-
derosas que se tornam o “núcleo” ou “matrizes” de vivências do mesmo
tipo, que se agregam por similitude e são constantemente “revividas” a
partir de gatilhos disparados em eventos do cotidiano.
25
Stanislav GROF, A psicologia de espectro de Ken Wilber, p.7.
A essa agregação de memórias agrupadas em “complexas constela-

ções dinâmicas” 26 Grof chama sistemas coex (sistemas de experiências
condensadas), postulando que memórias emocionalmente relevantes não
são armazenadas no inconsciente de maneira isolada, mas aglutinam-se a
partir de um núcleo comum.
O primeiro e mais importante núcleo agregador de experiências são
as vivências perinatais. As coex podem incluir/atravessar todas as cama-
das da consciência simultaneamente, a partir de um núcleo carregado de
carga emocional que é o atrator/agregador de todas as experiências de
mesmo tema (vivências, sonhos, leituras, músicas, paisagens, sons etc.). O
acesso a uma coex pode ser feito a partir de qualquer uma de suas cama-
das. Assim, uma música, um sonho ou um toque na pele podem ser o
detonador de toda uma série complexa de memórias, imagens e sensações
físicas.
Esse reviver atualizado não constitui uma regressão da energia a ní-
veis primitivos da psique, pois, formadores da psique, esses eventos basais
são sempre atuais. Um dos objetivos da psicoterapia seria reviver os even-
tos perinatais e liberar a energia investida na manutenção desse trauma.
A energia liberada poderia ser investida pelo indivíduo em novos aspectos
do seu desenvolvimento que, para Grof, incidiria principalmente no campo
da espiritualidade. Para Grof, a consciência humana não pode nunca ser
considerada rudimentar ou primitiva, pois o Espírito encarnado na maté-
ria não é passível de evolução: ele é o que é, sempre foi e sempre será o
mesmo. Portanto, a consciência é desde sempre um complexo multiface-
tado e multi-nível, e a evolução apenas faz com que esses muitos níveis se
ativem. Não partimos do urobórico em direção ao pessoal e depois ao
transpessoal, mas todos os níveis possíveis estão presentes o tempo todo:
a questão do desenvolvimento é a questão de ativação de níveis sempre
existentes:
26
Stanislav GROF, Psicologia do futuro, p. 37.
todo o espectro da consciência está sempre disponível, plenamente formado,

mas submerso. 27
Portanto, Grof não concorda com a falácia pré-trans. Embora admita

que há uma diferença entre pré e transpessoal, pensa não se tratar de algo
mecanicamente separado e sem possibilidade de reunião. Para ele, na ver-
dade, a reunião entre pré e transpessoal fica evidente nos pacientes
psicóticos.
Há grandes diferenças entre Wilber e Grof: o primeiro é um teórico
formado em química, que decidiu debruçar-se sobre a consciência humana
graças às próprias experiências meditativas; Grof é psiquiatra que traba-
lhou junto a inúmeros pacientes. Olhos teóricos, olhos práticos. O
psicólogo clínico é alguém que permanentemente está checando se a teoria
funciona na prática. Grof, desde a década de 60 do século XX, viajou o
mundo todo, trabalhando intensamente com pacientes dos mais diversos
tipos: “saudáveis”, neuróticos, psicóticos, e, em muitas ocasiões, místicos
das mais diversas confissões religiosas; pessoas em estados ordinários e
em expansão da consciência; foi residente em hospitais psiquiátricos, visi-
tou roças de Candomblé e centros de Umbanda em São Paulo e Rio de
Janeiro; tomou ayahuasca no Brasil, peiote no México, fez retiros zen no
Japão e meditação shivaísta com Swami Muktananda. Suas observações
partem de dados práticos que conduziram a uma tentativa de rever e am-
pliar o conceito de psicose, criando o termo “emergência espiritual”. 28
O conceito de emergência espiritual tenta englobar o aparecimento
de conteúdos caóticos ou psicóticos com a presença de conteúdos espiritu-
ais / transpessoais. Emergência, no caso, é usado tanto para significar o
aparecimento desses conteúdos na psique, vindos do inconsciente pessoal
e coletivo, como urgência, na acepção médica da palavra. 29
27
Stanislav GROF, A psicologia de espectro de Ken Wilber, p.24.
28
Stanislav & Christina GROF, Emergência espiritual, Cultrix, 1992.
29
Grof não se encontra isolado em sua abordagem das psicoses como crise que pode ser construtiva e demonstra
particular afeição pelo trabalho do psiquiatra John Perry que, utilizando conceitos da Psicologia Analítica, demons-
trou como os delírios aglutinam-se em torno de arquétipos, mitos e rituais arcaicos.
Grof observa que psicóticos podem apresentar insights espirituais ge-

nuínos, ao passo que místicos podem ativar complexos regressivos;
entender corretamente as psicoses, o misticismo e suas inter-relações mú-
tuas exige uma cartografia da psique ainda mais expandida que a
apresentada por Wilber, incluindo os domínios das experiências perinatais
e o reconhecimento de que o ser humano é completo desde seu mais re-
moto início, desde a concepção, inclusive podendo ter memória desses
eventos. A questão de ser o cérebro mielinizado ou não (fator crucial para
o estabelecimento das redes neurais que permitem o funcionamento da
memória) para Grof é irrelevante por dois motivos: a) na prática, encon-
trou experiencialmente milhares de pessoas com livre acesso a essas
memórias primitivas e b) mesmo que o organismo não tenha condições de
lembrar, o Espírito lembra.
Mais ainda: Grof acredita que a energia flui livremente pelo sistema
humano (cérebro, corpo, mente, psique, espírito); que essa energia move-
se em todos os sentidos ao mesmo tempo, o que inclui tanto “evolução”
quanto ‘regressão”; e que pode eclodir / aflorar em qualquer ponto do es-
pectro a qualquer momento, sem obrigatoriedade de sentido unilateral.
O ponto critico aqui é que as experiências “regressivas” freqüentemente pare-

cem ser uma parte integral da abertura espiritual, e não apenas as experiências
pré-natais e perinatais, mas também as experiências ancestrais, raciais, cár-
micas, filogenéticas, e até mesmo aquelas que alcançam muito mais longe na
historia do Cosmo. Parece pouco relevante se interpretarmos este fato como a
consciência transpessoal reentrando nessas estruturas arcaicas, como Ken
(Wilber) prefere descrevê-las, ou se nós o interpretamos como uma manifes-
tação do potencial transpessoal inerente a essas estruturas. Desde que (...) toda
a criação e toda a evolução na natureza e no cosmo é, em última análise, criada
pela involução da Consciência Absoluta, eu não vejo nenhuma necessidade de
tratar esses elementos como inerentemente diferentes do domínio espiritual.
O fato de que a inteligência criativa superior guia o processo criativo e se ma-
nifesta em todos os seus níveis, certamente deixa aberta esta possibilidade. 30
30
Stanislav GROF, A psicologia de espectro de Ken Wilber, p.25. (grifado no original)
Isso explicaria porque pessoas submetidas a procedimentos de ex-

pansão da consciência acessam conteúdos corporais, emocionais,
prototípicos e arquetípicos simultaneamente, numa mesma sessão. Por
exemplo: o caso de Norbert 31, que, vivenciou profunda dor no peito e om-
bro, combinada com uma sensação de asfixia. Essa sensação corporal
trouxe à memória uma situação de quase morte, quando, aos 7 anos de
idade, um túnel de areia desabou sobre ele. Em seguida, a experiência am-
pliou-se para reviver o nascimento biológico, quando seu ombro ficou
preso no osso púbico da mãe, gerando asfixia e dor no ombro. Finalmente,
num nível ainda mais profundo, ele era um soldado do exército de Cro-
mwell que teve o ombro perfurado por uma lança, caiu ao solo e foi
pisoteado no peito por um cavalo.
A evolução espiritual não segue uma trajetória linear direta (...) mas envolve
um movimento de consciência combinado regressivo e progressivo. 32
Ao conceito wilberiano de escada da transcendência, Grof opõe que a

abertura espiritual freqüentemente segue uma trajetória espiral, durante
a qual a consciência pode até mesmo dobrar-se sobre si própria, tocando
o passado e então novamente se desdobra num novo presente. A escada,
para Wilber é um conceito crucial, pois apenas um espaço que se desen-
volve lentamente, tanto na humanidade como no ser humano, permite a
emergência de um “espaço intersubjetivo construído” 33 onde ocorram as
experiências mentais. Para Grof, o espaço intersubjetivo é sempre exis-
tente em latência, pois é o dom da encarnação do Espírito; pode emergir a
qualquer momento, eclodindo como um relâmpago, que é a manifestação
do Espírito na matéria; o desenvolvimento é apenas o emergir dessas es-
truturas sempre existentes nos seres vivos.
Pensamos que a visão de Grof, seguramente mais “crente” que a de
Wilber, por sua ez mais racional, é mais compreensiva em três aspectos:
31
Stanislav GROF, Psicologia do futuro, p. 85-86.
32
Stanislav GROF, A psicologia de espectro de Ken Wilber, p. 28.
33
Ken WILBER, Sex. ecology, spirituality, p. 745.
permite compreender a espiritualidade infantil; permite entender as reli-

giões míticas, xamânicas, aborígines sem julgá-las “primitivas”; permite
insights interessantes sobre a natureza dos fenômenos psicóticos e as re-
lações entre psicose e espiritualidade:
O problema da entrada no domínio espiritual pela “porta de trás” ou pela

“porta da frente” está intimamente relacionado com a questão de se as crian-
ças podem ter experiências transpessoais e de se a verdadeira espiritualidade
pode existir em culturas que estão no que Ken se refere como sendo os estágios
de desenvolvimento “mágico” ou “mítico”. Se (o desenvolvimento) fosse um
pré-requisito para a entrada no domínio espiritual no nível coletivo e indivi-
dual, as experiências transpessoais não seriam possíveis em crianças e a vida
ritual e religiosa das culturas xamânicas e das civilizações antigas no estágio
mítico de desenvolvimento seria interpretada como atividade pré-pessoal que
não tem uma dimensão espiritual genuína. 34
Com todos os dados que vimos juntando, talvez possamos formular

uma conclusão integradora e bootstrap: provavelmente, Wilber tem razão
quando afirma que são necessárias estruturas intersubjetivas (neurológi-
cas, cognitivas, físicas, emocionais etc.) que permitam um aproveitamento
mais saudável das diversas experiências pelas quais passa um ser humano;
provavelmente Grof tem razão quando afirma que, desde que as estrutu-
ras básicas estejam dadas no cérebro, a mente humana é livre para ter as
experiências que necessita ou seja provocada a ter; provavelmente, Grof
tem razão quando afirma que, além de livre, a energia psíquica evolui em
espiral e não em escada (idéia também defendida por Jung); provavel-
mente essa liberdade da energia seja a causa de surtos psicóticos
apresentarem conteúdos claramente espirituais e experiências místicas
apresentarem conteúdos psíquicos regressivos; provavelmente sim, ocor-
ram experiências espirituais significativas nas religiões míticas e nas
vivências infantis.
Talvez a palavra chave, no contexto psicológico, seja a insistência
tanto de Wilber quanto de Grof de que a pessoa humana saudável é aquela
34
Stanislav GROF, A psicologia de espectro de Ken Wilber, p. 29.
que consegue integrar de maneira adequada as experiências transpessoais

no seu cotidiano, quando a duplicidade psique individual / arquétipos não
causa divisão, mas encontra-se em harmonia.
No caso do adepto de religiões africanas, isso aconteceria quando
conseguisse integrar o transe dos Orixás em sua vida, integração essa pos-
sível graças à eficácia dos rituais que vêm sendo praticados há milênios na
África e há séculos no Brasil.
Há uma aproximação possível entre os ritos de passagem como os
vimos descrevendo e as idéias de Grof: podemos entender o período limi-
nar como um momento que revive as matrizes perinatais grofianas. De
fato, os símbolos que acompanham o período liminar, nas mais diversas
sociedades, costumam referir-se
à biologia da morte, decomposição, catabolismo e outros processos físicos

(bem como a) processos de gestação e parto.35 Há um conhecimento ou gnose
que se obtém no período liminar (e que age sobre o neófito) como uma matriz
pressiona e marca a cera quente. 36
Esses simbolismos referem-se à situação liminar em que o neófito

está nem vivo nem morto, e tanto vivo quanto morto, pois, efetivamente,
morre para um estado de ser e nasce para outro.
Alguns devaneios poéticos levou-me num modelo de personalidade
que incorpora a personalidade nos moldes africanos aqui descritos: no in-
consciente coletivo estão as heranças ancestrais, é onde mora Egungun e
Egbé; o Self pode perfeitamente ser entendido como Ori; os Orixás, em
especial os Imoles, podem ser os Arquétipos; protótipos poderiam ser se-
res invisíveis atuando sobre a mente; a intuição seria Exu ou Enikeji
“soprando” mensagens.
Mas, como disse, não são conclusões, são apenas devaneios. Talvez
em outro momento possa voltar a essas idéias.
35
36
Ibid., p. 102. (grifo nosso)
Anexo 3
Comidas de Orixás
Candomblé
Exu - farofas; churrasco

Ogum - feijão preto, feijoada, inhame assado; inhame cru
Oxossi – axoxó; aluá
Omolu - buruburu; aberém; feijão preto
Oxumarê - epeté de batata doce; batata-doce; aberém; banana da terra;
guguru
Ossaim - batata doce (comida de Ossaim)
Xangô- amalá, ajabó
Logunedé - axoxó, omolocum, bolo de Logunedé
Oxum - omolocum, epeté
Iemanjá - edibô; manjar
Iansã - acarajé
Obá – abará (acarajé de Obá)
Ewá -: comida de Ewá
Nanã - ado, ebô de Nanã; buruburu; dandoró; eboim
Erê - caruru
Oxaguiã - ebô, inhame; bola de inhame (ipetê)
Oxalufã - ebô, acaçá
Abará – Comida de Obá: acarajé com camarão.

Aberém – Comida de Omolu e Oxumarê. Massa de milho branco assado
em folha de bananeira.
Acaçá – Comida de Oxalá: farinha de milho branca, cozinha em água sem
tempero, fazer bolinhos e enrolar em folha de bananeira. Utilizado em to-
dos os rituais de todos os Orixás: ebós, bori, oduns, etc.
Acarajé – Comida de Oyá. Bolinho de feijão fradinho temperado com ce-
bolas e frito no azeite de dendê. Quebra-se o feijão fradinho para tirar a
casca e a pele, ficando somente a polpa, que é moída e batida com cebola
ralada e sal até ter fermentação, ficando bem leve. Faz-se o bolinho com a
colher e se frita no azeite de dendê. Quando frito no azeite doce, é oferecido
para as qualidades de Iansã, que só vestem roupa branca e não usam
dendê.
Abará ou Acarajé de Obá – Igual ao de Iansã, mas na hora de fritar, co-
loca-se um camarão seco em cima.
Ado – Comida para Nanã, é milho de galinha torrado e moído até se tornar
uma espécie de paçoca em pó, temperada com açúcar.
Ajabó – Comida de Xangô. Quiabo picado em rodelas servido com água
gelada e temperado com mel.
Aluá – Bebida tradicional nos terreiros, pertence principalmente a Oxossi
e Ogum: feita em vasilha de barro, à base de gengibre, rapadura ralada,
cachaça ou vinho licoroso e água. Quando para Ogum, acrescenta-se um
pouco de cerveja. Nos terreiros tradicionais, é sempre servida aos convi-
dados em todas as festas.
Amalá – Comida de Xangô. Desfiar o quiabo em pedaços pequenos, tem-
perado com azeite de dendê e cebola ralada. Cozinhar, colocar numa
gamela forrada com uma massa à base de farinha de mandioca (misturar
a farinha de mandioca com água e fazer um mingau para forrar a gamela).
Para enfeitar o amalá, são colocados quiabos inteiros em cima, com o nu-
mero de 12. Esses quiabos são cozidos junto com o amalá. Há vários tipos
de enfeites para o amalá: quiabos, acarajé, rabo de boi, de acordo com a

necessidade da casa e determinação do pai de santo.
Ataré – Pimenta-da-costa
Axoxó ou Axoxô – Comida de Oxossi, que também é servida para Logu-
nedé. Canjica amarela escolhida e cozida com sal. Escorrer e enfeitar com
coco cortado em tiras.
Banana da terra - Comida para Oxumarê. Cortada em tiras e frita no
azeite de dendê. Também chamada de Dodô.
Batata-doce – Comida de Oxumarê. Cozida na brasa ou no fogo, cortada
ao meio no sentido do comprimento e regada com azeite-de-dendê.
Bola de Inhame ou Ipetê – Comida de Oxaguiã. Inhame cozido em água,
amassado e moldado em formato de bolas. Pode-se colocar ajo na massa,
fazendo bolas azuis.
Buruburu – Pipoca, comida de Omolu, estourada na areia, sem óleo, e
enfeitada com coco, sem a casca, só a parte branca do coco. Pode ser en-
feitado com dendê. Também se registra Doburu e Duburu.
Caruru – Comida de Erê. Quiabos cortados bem pequenos, dando-se pan-
cadinhas com a faca no sentido do comprimento, depois se corta bem
fininhos. Refoga-se em dendê (para Erês ligados a Orixás Funfum tem-
pera-se com azeite doce).
Churrasco – Comida predileta de Exu, não deve faltar nas festas desse
Orixá. Na falta, oferece-se feijoada. Entretanto, não se oferece esse prato
aos pés do Orixá.
Comida de Exu – A principal comida de Exu são os padês, mas ele ainda
aprecia pratos à base de milho vermelho torrado, feijão preto torrado no
dendê.
Comida de Ewá – Feijão fradinho (preparado da mesma forma que no
omolocum) temperado e misturado com o milho torrado mais grosso que
sobrar do preparo do ado. Outra comida de Ewá é omolocum temperado
com ovo cozido esmagado.
Comida de Ossaim – Batata doce cozida em água, amassa sem casca, re-
foga com cebola e camarão socado e dendê. Também se serve buruburu
coberto com azeite de dendê
Ebô – É a comida de Oxalá, à base de canjica branca. Cozinhar a canjica,
escorrer e colocar num recipiente de louça branca, adotando o formato de
uma montanha. Essa é a comida de Oxalufã. Para Oxaguiã, também se
utiliza a canjica branca cozida mas no centro da montanha coloca-se um
inhame cozido e descascado.
Eboim - Comida de Nanã, um ebô igual ao de Oxalá, coberto com coco
ralado branco.
Edibô – Comida de Iemanjá, à base de canjica branca cozida, temperada
com azeite de dendê, cebola ralada e camarão ralado. Coloca-se num reci-
piente de louça e enfeita-se com camarões inteiros, com as cabeças
intactas.
Ekuru – A massa é preparada da mesma forma que a do acarajé (feijão
fradinho sem casca triturado), envolto em folha de bananeira como o acaçá
e cozido no vapor.
Epeté – Comida de Oxum. É feito à base de inhame cozido e amassado em
forma de purê. Tempera-se com dendê, cebola ralada e camarão moído
bem fininho. Enfeita-se com camarão seco.
Epeté de batata doce – Comida de Oxumarê. Cozinhar batata doce e fazer
um purê, temperado com azeite de dendê, cebola ralada e camarão moído.
Epô – Azeite de dendê.
Farofa – Comida de Exu. Feita com farinha de mandioca misturada com
água; farinha com azeite de dendê; farinha com cachaça. Ao conjunto das
três farinhas dá-se o nome Padê.
Feijão preto – Comida de Ogum (com os feijões cozidos mas inteiros) e
de Omolu (com os feijões quase transformados numa pasta). Feijão preto
escolhido, lavado e cozido, temperado com azeite de dendê, camarão seco
e cebola ralada. Serve-se num alguidar de barro.
Feijoada – Comida predileta de Ogum, não pode faltar nas festas desse
Orixá. Entretanto, não se oferece feijoada aos pés do Orixá.
Guguru – Comida de Oxumarê. Feijão com milho, cebola, azeite e cama-
rão.
Inhame – Comida predileta de Oxaguiã. Coloca-se um inhame cozido, em
pé no centro de um Alguidar com Ebô.
Inhame assado ou Ixu - Comida de Ogum. Coloca-se encima de brasas ou
do fogo até que a casca esteja completamente preta; raspa-se a casca quei-
mada e unta-se com azeite de dendê fica apenas o inhame assado.
Espetam-se sete ramos de mariô e coloca-se num alguidar de barro.
Inhame cru – Comida de Ogum: inhame simplesmente cortado ao meio,
passado no dendê.
Manjar – Comida de Yemanjá, feito com leite de coco, açúcar e creme de
arroz (ou farinha de milho branca).
Omolocum – Comida de Oxum. Feijão fradinho cozido, refogado com ce-
bola, sal, camarão seco e dendê. Pode-se optar por usar apenas o sal do
camarão. Enfeitar com ovos cozidos. O número de ovos cozidos em cima
do omolocum depende do tempo de santo que a pessoa tem, sempre nú-
meros pares: 4, 6, 8, 10, 12. A quantidade, na verdade, é designada pelo
Pai de Santo. Quanto mais novo, menor a quantidade de ovos. Também
omulucu e omolokun.
Padê – Comida de Exu, feita à base de farinha de mandioca crua misturada
com algum liquido: dendê, pinga, mel e água. Na falta de algum desses
ingredientes, pode-se fazer a farofa com vinho, champanhe ou cerveja.
Anexo 4
Comidas de Orixás
Culto Tradicional Iorubá
Praticamente todas as comidas do CTI levam um tempero igual, cuja

receita segue abaixo. A exceção são as comidas de Obatalá, sempre brancas
e sem tempero.
Tempero
Tomate
Cebola
Pimenta dedo-de-moça
Pimentão vermelho
Camarão seco limpo (sem cabeça, sem rabo e sem entranhas)
Sal
Bater tudo no liquidificador.
Camarão – sempre sem cabeça, sem rabo, barriga limpa sem tripas
Acaçá
Farinha de milho branca, cozinha em água sem tempero, fazer bolinhos e
enrolar em folha de bananeira. Utilizado em todos os rituais de todos os
Orixás: ebós, bori, oduns, etc.
Acarajé - Comida de Oyá e Obá.
Bolinho de feijão fradinho temperado com cebolas e frito no azeite de
dendê. Usa-se a farinha de acarajé pronta, batida com cebola ralada e sal
até ter fermentação, ficando bem leve. Faz-se o bolinho com a colher e se
frita no azeite de dendê.
Amalá - Comida de Xangô
Feijão fradinho cozido bem molinho, batido no liquidificador até virar um
purê. Refoga-se com tempero, dendê, camarão inteiro
No fundo da gamela – apenas no centro, sem chegar até às bordas – papa
de inhame feita de inhame cozido e batido no liquidificador até virar um
creme grosso.
Assaró – serve todas as Iyabás
São duas apresentações:
1.Inhame cozido, cortado em cubos.
2. Inhame cozido, cortado em cubos. Não dispensar totalmente a água do
cozimento e usar um pouco no refogado: os cubos de inhame, dendê, tem-
pero e camarão inteiro.
Banana-da-terra – Comida de Iewá e Exumarê
Banana da terra cortada em fatias de comprido, fritas no dendê
Comida de Ajé – tem duas apresentações
1. Massa de inhame cozido sem tempero. Molda-se no prato – por exemplo,
como uma cobra ou peixe dobrado – e enche-se de mel no bojo.
2. Massa de inhame cozido sem tempero, mistura-se mel na massa e mis-
tura bem. Molda no prato e acrescenta mel em cima e em volta.
Ebô - Comida de Obatalá
Cozinhar a canjica branca, sem sal e sem tempero, escorrer e colocar num
recipiente de louça branca, adotando o formato de uma montanha. Pode-
se colocar mel em cima.
Edibô – Comida de Yemoja
Ebô refogado em dendê, tempero e camarão inteiro.
Ekuru – Serve Exu, Exufá, Orunmilá e Egbé
Cozinhar o inhame mas deixar meio duro. Ralar e obter uma farinha, tipo
padê. Divide em dois: metade mistura com dendê e metade servido branco
sem nenhuma mistura.
Duburu
Pipoca estourada no dendê ou azeite doce, dependendo da necessidade.

Feijão Fradinho – serve todas as Iyabás
Feijão fradinho cozido inteiro, refogado no tempero e camarão
Omolocum – Comida de Oxum
Feijão fradinho cozido. Parte bate-se no liquidificador, obtendo um purê.
Parte fica inteiro. Tudo se refoga no dendê, tempero e camarão inteiro.
Enfeita-se com 5 ovos.
Todos os Caçadores – Ogum, Oxossi, Erinlê, Logunedé

1. Espiga de milho cozida em água e sal
2. Feijão preto, feijão fradinho e amendoim. Deixa-se de molho em água
até ficar inchado. Tirar, escorrer e torrar em dendê. Acrescentar sal.
3. Inhame assado – pode ser assado no forno, envolto em papel alumínio,
ou então diretamente na chama. Assa-se com casca. Corta-se no meio, de
comprido. De um lado, dendê. Do outro branco, nenhum tempero.
4. Inhame assado cortado em rodelas.
Todas as Iyabás – Oyá, Obá, Oxum, Yemoja, Iewá, Nana

Assaró
São duas apresentações:
1. Inhame cozido, cortado em cubos.
2. Inhame cozido, cortado em cubos. Não dispensar totalmente a água do
cozimento e usar um pouco no refogado: os cubos de inhame, dendê, tem-
pero e camarão inteiro.
Glossário de termos
Abará – Comida de Obá: acarajé com camarão.

Abebé – Leque símbolo de Oxum e Iemanjá. O da primeira é de latão (...)
o da segunda, de metal prateado. (CACCIATORE, 1977, p. 34).
Aberém – Massa de milho branco assado em folha de bananeira (CARYBÉ,
1962, p. 325) Comida votiva de Omolu e Oxumarê (CACCIATORE, 1977,
p.34)
Abiã – Aspirante, pessoa que vai nascer. (MOURA, 1982, P. 57) Pré-inici-
anda do Candomblé (...) em estágio anterior à iniciação. (CACCIATORE,
1977, p. 34).
Àbíkú. A palavra àbíkú, composta de a bi ku (nascido para morrer) ou de
a bi o ku (o parimos e ele morreu), designa as crianças ou jovens que mor-
rem antes de atingir a idade adulta, adultos que morrem antes dos pais e
adultos eu morrem antes de completar seu ciclo existencial. Há dois tipos
de àbíku: os àbíkú-omodé, que morem ainda na infância, e os àbíkú-àgbà,
que morrem jovens ou adultos. Considera-se que os abikus estabelecem
ójó orí com a Sociedade Abiku, ou seja, o pacto de retornarem ao orun ao
atingir determinada idade. (SALAMI/RIBEIRO, 2011, p. 405).
Abô – Água das talhas de barro em que se misturam plantas rituais mace-
radas, usadas em banhos purificatórios. (HOUAISS, 2001, p.20) Ver
Banho de abô. Ver. Àgbo.
Aboró - Nome pelo qual os Orixás masculinos (e seus filhos e filhas) são
designados. Ver Aiabá e Iabá.
Acaçá – Comida de Oxalá: milho de canjica moída peneirado, cozinha, fa-
zer bolinhos e enrolar em folha de bananeira. Serve-se também para Nanã,
Iemanjá e Exu, além de ser utilizada em diversos rituais.
Acarajé – Bolinho de feijão fradinho temperado com cebolas e frito no
azeite de dendê. Iguaria preferida de Oiá-Iansã. (MARTINS & MARINHO,
2002, p. 181). Quebra-se o feijão fradinho para tirar a casca e a pele, fi-
cando somente a polpa, que é moída e batida com cebola ralada e sal até
ter fermentação, ficando bem leve. Faz-se o bolinho com a colher e frita-
se no azeite de dendê. Frito no azeite doce, é oferecido para uma qualidade
especifica de Iansã, que só veste roupa branca e não usa dendê.
Acarajé de Obá – Igual ao de Iansã, mas na hora de fritar, coloca-se um
camarão seco em cima.
Acocô. Ver Akòkò.
Adê – Coroa. (MARTINS, 2001, p.171). Diadema de metal ou seda e borda-
dos, com franjas de vidrilhos, arrematado atrás por um laço de ojá de
cabeça. Paramento usado pelos Orixás Oxum, Iemanjá, Iansã, Nanã e Oxa-
lufã quando, incorporados, vêm dançar em festa pública. (CACCIATORE,
1977, p. 38). Coroa feita em metal ou tecido bordado com contas, búzios,
vidrilhos e outros materiais. Geralmente arrematado por um laço em sua
parte posterior. Em sua frente é bordada uma franja que cobre o rosto do
orixá, confeccionada com miçangas nas cores próprias de cada um deles,
passando a ter o nome de filá.
Adebá – Ver Adobá.
Adíe. Galinha.
Àdirà. Ver. Adura.
Adjá – Pequena sineta de metal, com uma, duas, até três e quatro campâ-
nulas com badalo (...) Uma de suas funções é, sendo tocada (...) junto ao
ouvido de uma filha, esta entrar em transe ou mantê-lo por mais tempo.
(CACCIATORE, 1077, p. 39). Instrumento de percussão. Composto por
campânulas presas a um cabo, geralmente trabalhado, é feito de metal e
não faz parte do conjunto da orquestra. É empunhado pelas mães ou pais-
de-santo, ou por quem eles determinarem, para invocar os orixás, quando
estes tardam. (BARROS, 2005, p.50). Seu som é considerado como possui-
dor de grande força (axé). (BARROS, 2005, p. 170).
Ado – Comida para Nanã, é milho de galinha torrado e moído até se tornar
uma espécie de paçoca em pó, temperada com açúcar.
Adô – Ferramenta de Ewá, é uma pequena cabaça coberta de pano e en-

feitada com palha-da-costa, usada para guardar o ofó. (MARTINS, 2001,
p.69). Também registra-se Aracolê.
Adobá – Também estão registrados Adobalê, Adubalé, Dobalê, Adebá.
Adoxu – Cone de cera e gesso (...) e ervas especiais que é colocado sobre a
(...) cabeça da inicianda ou iniciando na “feitura de santo”. (CACCIATORE,
1977, p. 39).
Adum – Ver Ado.
Adura. Oração, súplica, petição, reza. Expressão de algo que se deseja ob-
ter ou de um objetivo que se pretende alcançar, considerada excelente
veículo do axé, o poder de realização. Visa propiciar as graças dos orixás e
dirige-se aos elementos por eles dominados. Através de seu uso são feitos
pedidos a um orixá e procura-se agradá-lo, aplacar sua ira ou pedir-lhe
que volte sua fúria contra inimigos. Dirigida também aos ancestrais, para
que afastem da comunidade as doenças, as intrigas e a má sorte. Em ceri-
mônias como batizados e casamentos, é verbalizada pelos anciãos. Como
o intuito é de atrair o axé, aos anciãos, sacerdotes e pais fica reservado o
principal papel de sua entoação. (SALAMI/RIBEIRO, 2011, p. 406).
Àgbo – Preparado medicinal de origem mineral, vegetal ou animal, cozido
ou não, usado para beber ou para banhar-se. Àgbo tutu. Agbô preparado
com água fria, banho frio. (SALAMI/RIBEIRO, 2011, p 408).
Agô – Pedido de licença para movimentos de entrada, saída, passagem,
etc. (HOUAISS, p. 117) Dê-me permissão (CACCIATORE, 1977, p. 41).
Agogô. Instrumento musical composto por duas campânulas, geralmente
de ferro, percutido por uma haste de metal. As campânulas são de diferen-
tes tamanhos, produzindo sons diversos e são unidas por um arco soldado
em suas pontas. (BARROS, 2005, p. 170)
Àgùtàn. Ovelha
Àgbà. Anciã. Epíteto de Iyami Oxorongá. (SALAMI/RIBEIRO, 2011, p. 407).
Aiabá – Ver Iabá.
Aiyê – O outro dos dois mundos da cosmogonia iorubana, o mundo da
existência material, das coisas físicas e que podem ser apalpadas, tocadas,
vistas, etc; o nível dos humanos, animais, plantas, etc,, enfim, o mundo da
Criação, das Coisas Criadas. Não obstante, é importante não esquecer que
“cada indivíduo, cada árvore, cada animal, cada cidade etc possui um duplo
espiritual e abstrato no Orum (...) ou, ao contrário, tudo o que existe no
Orum tem sua ou suas representações materiais no Aiyê”. (SANTOS, 2001,
p. 54). Terra. (MARTINS, 2001, p.172). Embora mais comumente grafado
Aiyê, também registra-se Aiê (CACCIATORE, 1977, p. 43, e HOUAISS,
2001, p. 119).
Ajabó – Quiabo picado em rodelas servido com água gelada e temperado
com mel.
Àjàgùnmàlè. Orixá com poder para fazer o homem alcançar seus objeti-
vos e estabelecer vínculos com todas as forças da natureza, tanto no orun
quanto no aye. (SALMI/RIBEIRO, 2011, p. 410).
Ajapá – Cágado, animal sacrificado a Xangô. (CACCIATORE, 1977, p. 44)
Ajé. Dinheiro; concha. Orixá da riqueza e da prosperidade. Ajé Saluga.
Epíteto de Ajê. (SALMI/RIBEIRO, 2011, p. 410).
Àjé. Mulher iniciada no culto a Iyami Oxorongá; mulher dotada de poderes
especiais que os utiliza para praticar tanto o bem quanto o mal. As Àjé
Funfun trabalham especialmente para o bem, enquanto as Àjé Pupa traba-
lham especialmente para o mal. Epiteto de Iyami Oxorongá.
(SALMI/RIBEIRO, 2011, p. 410).
Ajeum – Comida.
Ajocô – Ver Jocô.
Ajuntó – Ver Juntó.
Akòkò. Acocô. Árvore sagrada cujas folhas são utilizadas na consagração
de reis e em vários rituais de culto aos orixás. (SALMI/RIBEIRO, 2011, p.
411).
Àkùko, àkùko-adíe. Galo.
Alá – Pano branco imaculadamente limpo, alvíssimo (...) em tamanho
grande, estendido e elevado, acolhe o assentamento de Oxalá e os partici-
pantes que acompanham o cortejo no dia da procissão do Alá (...)
simbolizando a proteção de Oxalá aos que vivem. (RODRIGUÉ, 2000, p.

196).
Alabê – Nome dado aos sacerdotes “tocadores”, na nação de keto.
(MARTINS & MARINHO, 2002, p. 182). Ogã, chefe dos tocadores de ata-
baque. (HOUAISS, 2001, p. 133). Alábe. Homem da navalha, dono da
navalha. Artesão que inscreve as marcas faciais para identificação da famí-
lia à qual o individuo pertence. Essas marcas são de suma importância na
sociedade iorubá. É ele que faz, também, circuncisões, incisões e sacrifícios
rituais. (SALAMI/RIBEIRO, 2011, p. 412).
Alákétu. Rei da cidade de Kétu; Patrono e protetor do povo de Kétu. Epí-
teto de Exu, referindo-se a sua realeza. Epíteto também de Oxossi.
(SALAMI/RIBEIRO, 2011, p. 412).
Alguidar – Vaso de barro (...) cuja borda tem diâmetro muito maior que
o do fundo (HOUAISS, 2001, p. 1155) muito usado nos terreiros para co-
midas votivas (CACCIATORE, 1977, p. 47).
Amorencó ou Amorenkó – Ver Moruncó.
Amalá – Comida de Xangô. Desfiar o quiabo em pedaços pequenos, tem-
perado com azeite de dendê e cebola ralada. Cozinhar, colocar numa
gamela forrada com uma massa à base de farinha de mandioca (misturar
a farinha de mandioca com água e fazer um mingau para forrar a gamela).
Para enfeitar o amalá, são colocados quiabos inteiros em cima, com o nu-
mero de 7. Esses quiabos são cozidos junto com o amalá. Há vários tipos
de enfeites para o amalá: quiabos, acarajé, rabo de boi, de acordo com a
necessidade da casa e determinação do pai de santo.
Amorencó ou Amorenkó – Ver Moruncó.
Aráagbó. Ver Egbé.
Assentamento(s) – Objetos consagrados, que representam a presença
viva do Orixá (MARTINS & MARINHO, 2002, p. 182). Objeto (pedra,
planta, símbolo, etc.) que representa um Orixá ou entidade afim, e sobre
o qual sua força espiritual é assentada por meio de ritos de consagração.
(HOUAISS, 2001, p. 320).
Assentar o santo – Fixar a força dinâmica do Orixá (...) na cabeça da ini-

cianda (...) por meio de cerimônias rituais. (CACCIATORE, 1977, p. 54.
Atabaque – Tambor feito com pele de animal distendida sobre um pau oco
e percutida com as mãos, e que se usa para marcar o ritmo das danças
religiosas e populares de origem africana ou influenciada por esta.
(SALLES, 2001, p. 180). Também se toca com varetas de madeira, de
acordo com o ritmo que se deseja obter e com o Orixá que está sendo in-
vocado ou se apresentando.
Atori – Varinha com que Oxaguiã (...) bate nos crentes, num ritual de ex-
piação e purificação, ao iniciar-se o tempo sagrado das grandes festas
rituais. (CACCIATORE, 1977, p. 55).
Axé - Força; assim seja; magia e também nome atribuído às Casas de Culto
aos Orixás (MARTINS & MARINHO, 2002, p. 182). Força vital, valor su-
premo, determinante do ideal de viver forte no plano material e social.
Enquanto energia, pode ser obtida ou perdida, acumulada ou esgotada, e
também transmitida. Seu acúmulo manifesta-se física e socialmente como
poder e seu esgotamento como doença física ou adversidades de toda or-
dem (...) Distintos elementos possuem distintas qualidades de axé; cada
Orixá tem seu axé específico; diferentes substâncias materiais possuem
distintas qualidades de força vital. A transmissão do axé ocorre através do
contato com os (ou ingestão dos) portadores de força vital, criando ou res-
tituindo poder. (SALAMI, 1999, cap.2, p. 2) Conceito fundamental da visão
de mundo jêje-nagô definido por Maupoil (La Geomancie à l'ancienne Côte
des Esclaves. Paris, 1943) como "a força invisível, a força mágico-sagrada
de toda divindade, de todo ser animado, de todas as coisas". Axé pode de-
signar também o local sacralizado pelas substâncias divinas. Estas podem
ser de origem vegetal, animal e mineral; também pode estar contido no
corpo humano que passe pela iniciação, podendo ser transmitido dos mais
velhos para os mais novos pela imposição das mãos, pela mastigação ritual
e pelas palavras proferidas. É um conceito relativo e que depende de reno-
vação permanente, podendo ser produzido, multiplicado, podendo ainda
desaparecer, considerando-se as ações humanas. Além disso, refere-se
tanto ao local sagrado da fundação do terreiro, quanto a determinadas par-

tes dos animais sacrificiais, bem como ainda ao lugar de recolhimento dos
neófitos. É usado também para designar na sua totalidade a casa-de-santo
e sua linhagem. (BARROS, 2005, p.75/76).
Axexê - Cerimônia fúnebre realizada após a morte de membros da comu-
nidade religiosa. Começa após o enterro e consiste de rituais diversos,
cantos e danças. Pode ter duração variável em função do tempo de inicia-
ção e da importância do adepto no grupo: para ao menos graduados, três
dias; para os mais antigos e notáveis, sete. Os cânticos usados nesta litur-
gia são de despedida e homenagem ao morto e aos ancestrais. (BARROS,
2005, p; 49).
Axogum – Ogã que sacrifica ritualmente os animais votivos; ogã de faca,
mão-de-faca. (HOUAISS, p. 360).
Axoxó – Milho amarelo com coco, comida votiva de Oxossi e de Logunedé.
(CACCIATORE, 1977, p. 58) Comida de Oxossi, feita à base de canjica ama-
rela. Escolhe-se a canjica, cozinha-se com sal. Escorrer e enfeitar com côco
ralado cortado em tiras. Também é servido para Logunedé, “filho” de
Oxossi.
Babá – Papai, pai. (MARTINS, 2001, p. 172). Título de referência com que
se designa Oxalá (HOUAISS, 2001, p. 368).
Babakekerê – Segunda pessoa na hierarquia religiosa do terreiro.
(MARTINS, 2001, p. 172). O ebome responsável por alguém durante o pro-
cesso de iniciação ou complementação deste. (MARTINS & MARINHO,
2002, p. 190) Pai pequeno. Ver Iakekerê.
Babalaô – No culto iorubano, o sacerdote dedicado a Ifá, deus da adivi-
nhação. (SALLES, 2001, p. 180)
Babalorixá – Chefe masculino de um terreiro, sacerdote que dirige um
candomblé, um xangô ou mesmo certos terreiros de Umbanda, denomi-
nado, popularmente, Pai-de-santo. Dirige tanto o corpo administrativo e
auxiliar como o corpo sacerdotal, bem como todas as cerimônias rituais
normais ou extraordinárias. Faz a iniciação, pode substituir o Axogum no
sacrifício dos animais, pode colher as ervas sagradas, interrogar os deuses
com Obi e (...) búzios (...) A missão essencial do Babalorixá é promover o

culto aos Orixás. O chefe feminino de terreiro é a Ialorixá. (CACCIATORE,
1977, p. 59
Banana da terra – Ver Dodô.
Banha de Ori - Manteiga vegetal, usada para Oxalá por ser branca.
(CACCIATORE, 1977, p. 161) também conhecida por manteiga de ori ou
limo da costa.
Banho de abô – Banho ritual, com ervas sagradas, usado na iniciação, no
preparo dos colares rituais, no bori, etc. (CACCIATORE, 1977, p. 63) Deve
ser tomado por todos os adeptos assim que entrar na casa de santo, para
purificação.
Banho de folhas ou de ervas – Ver Banho de abô.
Barco – Conjunto dos iniciantes que saem da camarinha (...) em cada pe-
ríodo de iniciação (...) partindo da idéia de que as pessoas de um barco
estão formando um conjunto separado dos demais. (CACCIATORE, 1977,
p. 64).
Barracão – Salão em que se realizam as festas públicas. (MOURA, 1982,
p.60)
Batata doce – ver Comida de Ossaim.
Bater cabeça – Fazer o cumprimento ritual – Adobá, Dobalê – ao peji, ao
chefe do terreiro, aos atabaques, a um visitante ilustre ou a ogã de alta
hierarquia, em sinal de respeito. (CACCIATORE, 1977, p. 65).
Bolar – Entrar em transe pela primeira vez sem ter sido ainda iniciado.
(CACCIATORE, 1977, P. 67).
Bolo de Logunedé – Como comida de Logun, podem ser usados o Axoxó
e o Omolocum, mas há uma comida específica que é o bolo de Logunedé:
canjica amarela cozida em água; refogar com azeite de dendê, cebola ra-
lada e camarão seco socado. Coloca-se a metade do milho e metade de
feijão fradinho com inhame frito em fatias, enfeitado com ovos cozidos em
rodelas e fatias de coco e mel de abelha em cima.
Bori – Cerimônia ritual do Candomblé (...) também chamada “dar de co-
mer à cabeça”. Finalidades: fortificar o espírito do crente para suportar
repetidas possessões, ou por estar por elas enfraquecido (profilaxia e tera-

pêutica), penitência pela quebra de algum preceito, dar resistência contra
influencias negativas. É realizada na iniciação e fora dela, e dedicada ao
Orixá pessoal, “dono da cabeça”. (CACCIATORE, 1977, p. 68).
Buruburu – Pipoca, comida de Omolu, estourada na areia, sem óleo, e
enfeitada com coco, sem a casca, só a parte branca do coco. Também re-
gistra-se Doburu (CACCIATORE, 1977, p. 105).
Camarinha – Ver Roncó.
Camisu – Peça do vestuário feminino: camisa, blusa (MARTINS, 2001,
p.173).
Comida de santo – Alimentos votivos preparados ritualmente e oferecidos
aos Orixás. (CACCIATORE, 1977, p. 91). Exu: farofas; Ogum: feijão preto,
feijoada, Inhame assado; Oxossi: Axoxó; Omolu: Buruburu; Oxumarê:
Epeté de batata doce; Ossaim: Batata doce; Logunedé: Axoxó, Omolo-
cum, Bolo de Logunedé; Oxum: Omolocum, Epeté; Iemanjá: Edibô;
Iansã: Acarajé; Obá: Acarajé de Obá; Ewá:; Nanã: Ado, Ebô de Nanã;
Xangô: Amalá, Oxaguiã: Ebô, Inhame; Oxalufã: Ebô, Acaçá.
Comida de Ewá – Feijão fradinho (preparado da mesma forma que no
omolocum) temperado e misturado com o milho torrado mais grosso que
sobrar do preparo do ado. Outra comida de Ewá é omolocum temperado
com ovo cozido esmagado.
Comida de Ogum – feijão preto escolhido, lavado e cozido, temperado
com azeite de dendê e cebola ralada. Serve-se num alguidar de barro.
Comida de Ossaim – Batata doce cozida em água, amassa sem casca, re-
foga com cebola e camarão socado e dendê. Também se serve buruburu
coberto com azeite de dendê.
Candomblé – Culto afro-brasileiro que abrange as seguintes nações e ri-
tuais: a) sudaneses –jeje (daomeanos), nagô (iorubá) – compreendendo os
rituais keto, ijexá, nagô, oyó – e compostos; b) bantos – angola, congo e
compostos; c) com influencia indígena – candomblé de caboclo.
(CACCIATORE, 1977, p. 78) Local ou construção onde se pratica essa reli-
gião (HOUAISS, 2001, p. 595). Nome popular dado, no Brasil, às casas de
culto a Orixás, voduns e inquices. Original (bantu) casa da oração. Para

alguns,local onde se dança (MARTINS, 2001, p. 173).
Candomblé de keto – Tradições trazidas por escravos vindos do reino e
da cidade de Keto, fundada por povos iorubanos de Ifé e Oyó, dentro do
território que hoje é o Benin (ex-Daomé), vizinho à Nigéria, na África oci-
dental. (CACCIATORE, 1977, p. 79).
Cantar folhas – Longa e complexa cerimônia ritual de preparar as folhas
sagradas, macerando-as com água, com cânticos durante o processo.
(CACCIATORE, 1977, p. 81) Preparação do abô.
Confirmação – Ritos de iniciação de ogãs e equedes, que são diferentes
dos ritos a que são submetidos os iaôs.
Contra-egum – Trança de palha da costa que os iniciandos levam amar-
radas nos dois braços (...) com a finalidade de afastar os espíritos dos
mortos. (CACCIATORE, 1977, p. 93).
Cura – Pequeno corte ritual, feito no alto da cabeça raspada da inicianda(o)
(...) para a entrada do Orixá. São também feitos cortes em vários pontos
do corpo, braços, pés. (...) A cura é tapada com um pequeno cone.
(CACCIATORE, 1977, p. 96) ver Adoxu
Dagã e Sidagã – Primeira e segunda sacerdotisas especializadas no padê
de Exu. (CACCIATORE, 1977, p. 36). Também registra-se Iadagã.
Deká – Cerimônia em que um chefe de terreiro investe um ou uma ebome
como babalorixá ou ialorixá. Conjunto de paramentos ou objetos rituais
usados nessa cerimônia. (HOUAISS, 2001, p. 916). O iniciado faz um ju-
ramento em língua de sua nação prometendo zelar pelas tradições, seguir
os preceitos, etc. (CACCIATORE, 1977, p. 101) Também registra-se decá.
Dobalê – Ver Adobá.
Doburu – Ver Buruburu.
Dodô – Comida de Oxumarê: banana da terra frita em azeite de dendê (7
bananas).
Dofona (o) – Primeiro que “raspou a cabeça” em um barco de iaô.
(CACCIATORE, 1977, p. 105)
Dofonitinha – Segunda a “raspar a cabeça” em um barco de iaô.

Ebó. Oferenda ou sacrifício propiciatório. (MARTINS, 2001, p. 174) Sacri-
fício (...) votivo dedicado a um Orixá ou oferenda feita em sua intenção.
(HOUAISS, 2001, p. 1094).
Ebô – É a comida de Oxalá, à base de canjica branca. Cozinhar a canjica,
escorrer e colocar num recipiente de louça branca, adotando o formato de
uma montanha. Essa é a comida de Oxalufã. Para Oxaguiã, também se
utiliza a canjica branca cozida mas no centro da montanha coloca-se um
inhame cozido e descascado.
Eboim - Comida de Nanã, um ebô igual ao de Oxalá, coberto com coco
ralado branco.
Ebome (iorubá Egbón mi, irmão/ã mais velho/a) – Termo utilizado para
os filhos de santo com a iniciação completa (MARTINS & MARINHO, 2002,
p. 184). Filho ou filha com sete anos de iniciação. (HOUAISS, 2001, p. 916).
Só após esse período (...) pode receber o deká. (CACCIATORE, 1977, p.
107) Também registra-se ebâmi, ebâmim, ebombe e ebômim.
Ecodidé – Penacho vermelho na parte posterior do corpo de certo papa-
gaio. (HOUAISSS, 2001, p. 1097). Pena vermelha que as inicianda usam na
testa (...) Único ornamento de cor usado para Oxalá, em recordação de
uma lenda iorubá que conta ter Oxum transformado a menstruação em
fecundação. Foi, por isso, homenageada por Oxalá. (CACCIATORE, 1977,
p. 107) Também se registra icodidé, ekodidé e acudidé.
Edã – Instrumento de Oxumarê : cobras trançadas entre lanças.
Edibô – Comida de Iemanjá, à base de canjica branca cozida, temperada
com azeite de dendê, cebola ralada e camarão ralado. Coloca-se num reci-
piente de louça e enfeita-se com camarões inteiros, com as cabeças
intactas.
Efum – Giz branco usado para iniciação e outros rituais (MARTINS, 2001,
p. 174). Ver Ossum e Iaefum.
Egbé, Egbé-Aráagbó, Ère igbó. Egbé Aragbô. Habitante da floresta; Ha-
bitante do além; Sociedade dos Espiritos Amigos; Sociedade dos Amigos
Espirituais. Designa, ao mesmo tempo, um orixá e uma corporação de se-

res espirituais. Esta irmandade é constituída pelos egbé Aiyê, amigos do
mundo visível, e pelos egbé orun, amigos do mundo invisível,também
chamdos de amigos espirituais. Orixá protetor dos abikus, cultuado para
que não tenham morte precoce ou violenta. A floresta é sua morada. As
pessoas costumam se referir a eles dizendo Egbé mi, Minha Sociedade ou
Meus Companheiros. (SALAMI/RIBEIRO, 2011, p. 415).
Egum - Espíritos, almas dos mortos
Ejé – Sangue do animal votivo ritualmente imolado. (HOUAISS, 2001, p.
1106).
Ekede – Ver Equede.
Ekuru – A massa é preparada da mesma forma que a do acarajé (feijão
fradinho sem casca triturado), envolto em folha de bananeira como o acaçá
e cozido no vapor.
Emi – Essência vital (...) não se perde com a morte da pessoa.
(CACCIATORE, 1977, p. 11). O componente imperecível da alma, espírito,
respiração. (HOUAISS, 2001, p. 1122).
Enredo – Conjunto dos Orixás que – além de Orixás de cabeça – acompa-
nham a pessoa, e que ela só fica conhecendo no decorrer do
desenvolvimento do sacerdócio, até chegar a ebome (sete anos de feita).
Epeté - Inhame com camarão e cebola (CARYBÉ, 1962, 320) Comida de
Oxum que é uma comida de um fundamento mais forte; não se faz epeté
para uma Oxum muita nova. É feito à base de inhame cozido e amassado
em forma de purê. Tempera-se com dendê, cebola ralada e camarão moído
bem fininho. Enfeita-se com camarão seco.
Epeté de batata doce – Comida de Oxumarê. Cozinhar batata doce e fazer
um purê, temperado com azeite de dendê, cebola ralada e camarão moído.
Outra comida para Oxumarê é a Banana da terra, cortada em tiras e frita
no azeite de dendê.
Epô – Azeite de dendê.
Epoim – Azeite de oliva; “azeite doce”.
Equede – ACólita voluntária de um Orixá (...) ajudam a se vestir com os

trajes sagrados, amparam durante o transe, etc. (HOUAISS, 2001, p. 1183)
Não entra em transe. Também registra-se ekédi e ekede.
Erê – Vibração infantil pertencente à corrente vibratória de um Orixá.
Cada iaô tem seu erê particular (...) que a acompanha na iniciação, auxili-
ando-a no aprendizado que deve fazer na camarinha, transmitindo
oralmente as ordens e desejos do Orixá (que não fala), etc. (CACCIATORE,
1977, p. 113). AContece apenas no Candomblé, sendo figura desconhecida
na África.
Erukerê – Espécie de espanador feito de rabos de boi (CARYBÉ, 1962, p.
324) Espécie de cetro feito com pelos de rabo de touros presos a um pedaço
de couro duro constituindo um cabo revestido de couro fino e ornado com
contas apropriadas e búzios. (SANTOS, 1986, p. 94).
Euó (ou Ewó) – Proibição, quizila (bantu – quizília) (MARTINS, 2001, p.
175).
Fazer a cabeça – Iniciar-se, submeter-se a determinados rituais e apren-
dizados. (CACCIATORE, 1977, p. 123) Também se diz Fazer o santo.
Fazer o santo – Ver Fazer a cabeça.
Feijão preto – Comida dos Orixás Ogum (cozido, refogado no dendê, ce-
bola e sal) e Omolu (cozido, refogado no dendê, cebola, sal e camarão seco).
Feita (o) – Iniciado, pessoa que fez o santo.
Feitura de santo – Iniciação. Consta de várias fases entre as quais um
rigoroso aprendizado de tudo que se refere às crenças e rituais de sua na-
ção: cantos, danças, toques de atabaques, preparo dos alimentos votivos,
jogo de búzios (mão-de-jogo), matança de animais (mão-de-faca), colheita
e preparo das ervas sagradas, ossé nos dias especiais, aprendizado da lín-
gua da nação ou rudimentos dela ou de algum dialeto, aprendizado das
cerimônias rituais (iniciação, festas públicas, cerimônias fúnebres, etc).
Ferramenta – Objetos simbólicos que os Orixá manifestados levam con-
sigo: espada, leque, etc, e que evocam sua natureza e suas funções.
(MOURA, 1982, p. 62).
Filha-de-santo – Iniciada.
Filho-de-santo – Iniciado.
Fomo – O terceiro a ser feito num barco de iaôs.
Fomitinho (a) – O quarto a ser feito num barco de iaôs.
Fundamento – Princípios, rituais e símbolos que garantem a conservação
e a transmissão do axé do terreiro, e a preservação da ordem do mundo,
num sentido mais geral. (MOURA, 1982, p. 62)
Funfun – Branco. A cor branca configura-se como a cor da criação, guar-
dando a essência de todas as demais. O branco representa todas as
possibilidades, a base de qualquer criação. (REIS, 2000, p. 241). Funfun é
o branco de tudo o que é branco. O branco representa a criação, o poder
genitor masculino e feminino, a passagem/transformação de um nível de
existência a outro. (RODRIGUÉ, 2000, p.76). Ver Orixá funfun
Gamo – O (a) quinto (a) a ser feito num barco de iaôs.
Gamotinho – O (a) sexta a ser feito num barco de iaôs. Raramente se
encontram barcos maiores do que seis pessoas.
Guguru - Feijão com milho, cebola, azeite e camarão (CARYBÉ, 1962, p.
340); comida de Oxumarê.
Hierarquia nos terreiros – De modo geral as denominações e cargos são
(...) : Babalorixá ou Ialorixá, Babakekerê ou Iakekerê, Ialaxé, Dagã e Si-
dagã, Iámorô, Iabassê, Iaô, Abiã, Ogã, Equede.
Iá – Mãe. Termo usado junto a diversos outros que especificam cargos hi-
erárquicos no Candomblé. (CACCIATORE, 1977, p. 138)
Iabá – Rainha; nome pelo qual os Orixás femininos (e seus filhos e filhas)
são designados. (MARTINS, 2001, p. 172). Também grafado (principal-
mente na Bahia) Aiabá. Ver Aboró.
Iabassê – Chefe da cozinha ritual.
Iaefum – Cargo encontrado nos Terreiros de origem iorubá. (MARTINS,
2001, p. 176). Responsável pela pintura ritualística das iaôs em suas saídas
da camarinha ( HOUAISS, 2001, p. 1558) ebome encarregada dos efuns,
pós utilizados em diversos rituais. Também registra-se iyaefun.
Iakekerê – Auxiliar imediata e substituta eventual. (CACCIATORE, 1977,

p. 36) Também registra-se iaquequerê. Ver Mãe pequena.
Ialaxé – Zeladora dos axés. (CACCIATORE, 1977, p. 36)
Ialorixá – Mãe de Orixá. Sacerdotisa iniciada com obrigações cumpridas,
preparada para o exercício do sacerdócio do culto aos Orixás. Mãe de axé,
mãe espiritual. (RODRIGUÉ, 2000, p. 200). ver Babalorixá.
Iamorô – Cargo de adjunta da ialorixá nos serviços religiosos, encarre-
gada de levar a água do padê de Exu para fora do barracão. (SALLES, 2001,
p. 187)
Iaô (iorubá iyáwó) – Nome dado ao iniciado, esposa mais jovem do Orixá.
(SALLES, 2001, p. 187) Filho de santo até os sete anos de iniciação e com
todas as obrigações completas, quando passa a ser chamado Ebome. Es-
posa(o) do Orixá. (MARTINS & MARINHO, 2002, p. 185-186).
Ibi – Caracol, comida predileta de Oxalá; “boi de Oxalá”. Também se re-
gistra Igbin.
Ibiri – Símbolo de Nanã (...) como um báculo de bispo (...) o feixe de ner-
vuras de palmeira que forma seu interior, bem como os búzios,
representam os filhos, os descendentes, pois Nanã é a grande genitora mí-
tica. (CACCIATORE, 1977, p. 141).
Igbin – ver Ibi.
Ilá – Brado de presença, som pelo qual o Orixá manifesta sua presença e
identidade ao “baixar” nos filhos de santo. (CACCIATORE, 1977, p. 132).
Único som emitido, pois os Orixás do Candomblé não falam (exceto o
nome, no dia do moruncó). (CACCIATORE, 1977, p. 143)
Ilê – Do iorubá, casa; casa de candomblé, terreiro. (SALLES, 2001, p. 183).
Casa de candomblé; o terreiro como um todo. (HOUAISSS, p. 1570). De-
nominação da casa de candomblé, geralmente seguida do nome do Orixá
protetor do terreiro. (CACCIATORE, 1977, p. 143).
Inham – Ver Issu
Inhame – Comida predileta de Oxaguiã. Coloca-se um inhame cozido, em
pé no centro de um Alguidar com Ebô.
Inhame assado - Comida de Ogum (coloca-se encima do fogo até que a

casca esteja completamente preta; raspa-se a casca queimada e fica apenas
o inhame assado). Espeta-se sete ramos de mariô e coloca-se num algui-
dar de barro.
Inquice – Divindade (ou divindades) dos povos bantus (MARTINS, 2001,
p. 176).
Instrumento de Ossaim – O Orixá leva nas mãos folhas de peregum ou
folhas de latão; também pode carregar uma árvore estilizada: haste lade-
ada por sete pontas uma cobra trançada e pomba no topo.
Ipetê – ver Epeté.
Issu ou Inham – Comida de Oxalá : bolinhas ou quadrados de inhame
cozido.
Jiká – Gesto característico do Orixá, quando incorporado. (CACCIATORE,
1977, p. 154)
Jocô – Estar sentado. Termo usado para mandar alguém sentar.
(CACCIATORE, 1977, p. 45).
Juntó – Palavra do Candomblé Angola para designar a energia subdomi-
nante na pessoa. (TAVARES, 2002, p. 83). O segundo Orixá de uma
pessoa. Também se grafa Ajuntó.
Limo da costa – Ver Banha de Ori.
Keto – Antigo reino da África Ocidental. (SALLES, 2001, p. 184) Localidade
do Benin, antigo Dahomey, de língua e cultura iorubá, cujo chefe é o Ala-
keto (MARTINS & MARINHO, 2002, p. 186). Cidade hoje pertencente ao
território do Benin, antigamente fazia parte da Nigéria. Tem ainda a acep-
ção de "nação' que no Brasil está ligado aos grupos que cultuam divindades
provenientes da mesma etnia africana, ou do mesmo subgrupo étnico. São
exemplos do primeiro caso as "nações" Congo, Angola, Jêje; ao passo que
o segundo caso é ilustrado por Ketu, Ijexá e Oió, correspondentes aos sub-
grupos da etnia nagô. (BARROS, 2005, p. 76) Também ketu.
Mãe-de-santo – Ver Ialorixá.
Mãe pequena – A ebome que toma conta de alguém que está passando
pelo processo de iniciação, ou complementando este processo (MARTINS
& MARINHO, 2002, p. 187). Ver Iakekerê.
Manteiga de ori – Ver Banha de Ori.
Mãe pequena – A ebome que toma conta de alguém que está passando
pelo processo de iniciação, ou complementando este processo (MARTINS
& MARINHO, 2002, p. 187). Ver Iakekerê.
Mão-de-faca – Pessoa que se especializou na matança ritual dos animais
sagrados. Também se diz Axogum. (CACCIATORE, 1977, p. 170).
Mariô – Nome mítico dado às folhas novas do dendezeiro, folhas desfiadas
usadas como proteção das portas principais das Casas de Orixá, também
conhecidas como vestimenta do Orixá Ogum. (RODRIGUÉ, 2000, p. 201).
Também se grafa Mariwo e Monriwo.
Merindilogum – Oráculo composto por dezesseis cauris (MARTINS &
MARINHO, 2002, p. 187). Jogo de búzio.
Miruá – Comida de Oxalufã: bolinha de arroz cozido em água, sem tem-
pero.
Moruncó – Ato do santo da pessoa dar o nome, durante a iniciação
(CACCIATORE, 1977, p. 49) A iaô grita esse nome em transe, ao sair da
camarinha para dançar em público, numa cerimônia que faz parte do rito
de iniciação do candomblé (...) a cerimônia publica em que isso sucede; dia
da saída; dia de dar o nome. (HOUAISS, 2001, p. 2085).
Mutumbá - Termo que significa saudação respeitosa ante alguém. Pedido
de benção. (CACCIATORE, 1977, 176) Também se diz Motumbá.
Nação – Expressão popular usada pelos membros dos candomblés, que
toma como referência o culto dedicado aos Orixás (nação keto), inquices
(nação angola) e voduns (nação jeje) (MARTINS & MARINHO, 2002, p.
187).
Nagô – Nome dado, no Brasil, ao grupo de escravos sudaneses procedente
do país Iorubá. Nome dado, no Brasil, à língua iorubá. (CACCIATORE,
1977,p. 178)
Noz-de-cola – Ver Obi.
Obé – Faca, principalmente a dos sacrifícios rituais. (HOUAISS, 2001, p.

2041)
Obi – Fruto da palmeira africana Cola acuminata (...) comestível e perecí-
vel, sendo conservado em serragem ou areia molhada. É imprescindível
no Candomblé, onde é oferecido aos Orixás ou usado na adivinhação.
(CACCIATORE, 1977, p. 184). Também de diz noz-de-cola.
Obrigação – Dever religioso que consiste em dar aos Orixás as oferendas
e as comidas necessárias à manutenção do equilíbrio entre este mundo e
o mundo sobrenatural. (MOURA, 1982, p. 65).
Ofá – Pequeno arco e flecha. (MARTINS, 2001, p. 178). Nome dado ao ins-
trumento simbólico – arco e flecha unidos, em metal branco ou bronze –
usado por Oxossi, e de metal amarelo, por Logunedé. (CACCIATORE, 1977,
p. 186).
Ofó - Pó encantado de Ewá, que a protege dos inimigos e a faz desaparecer
sem que se saiba como nem porque, ou camuflar-se, dando-lhe, também,
o dom de transformar-se no que quiser e bem entender. (MARTINS, 2001,
p. 43-44)..
Ogã – Título e cargo atribuído àqueles capazes de auxiliar e proteger a casa
de culto, e aos que prestaram serviços relevantes à comunidade religiosa.
O cargo inclui funções seculares (questões financeiras, organização das ce-
rimônias publicas, etc ) e religiosas (caso do axogum, do alabê, etc).
(HOUAISS, 2001, p. 2054). São escolhidos pelo chefe do candomblé ou por
um Orixá incorporado. O novo “levantado” ou “suspenso” ogã submete-se
à “confirmação” (não a uma iniciação comum) (CACCIATORE, 1977, p.
186).
Ojá – Tiras de pano de mais ou menos um metro de largura, usadas como
parte do vestuário da filha de santo. Os ojás podem ser usados na cabeça,
em forma de turbante, ou no peito, em forma de laço. (MARTINS &
MARINHO, 2002, p. 188). Amarrada, com um grande laço, ao redor dos
atabaques, em cerimônias importantes; atada ao tronco da árvore sagrada
(gameleira branca) de Iroco. Sua cor varia conforme o Orixá.
Olorum – Senhor ou dono do Orum. O ser superior no Candomblé e cria-

dor do universo. Também chamado Olodumare ou Olodumaré.
(BERKENBROCK, 1999, p. 444). Deus do Céu (literalmente Proprietário
do Céu) que, após haver iniciado a criação do mundo, incumbiu um deus
inferior (Obatalá) de concluí-lo e governá-lo. Quanto a Olorum, afastou-se
definitivamente dos assuntos terrenos e humanos, e não existem templos
nem estátuas ou sacerdotes desse Deus Supremo. (ELIADE, 2000, p. 87).
Omolucum – Feijão fradinho, cebola, sal, camarão seco ( CARYBÉ, 1962,
p. 320) A mais conhecida\ comida de Oxum, à base de feijão fradinho
cozido e temperado com azeite de dendê, camarão seco moído e cebola
ralada. Não leva sal, pois o camarão já solta o sal necessário. Enfeitar com
ovos cozidos. O número de ovos cozidos em cima do omolocum depende
do tempo de santo que a pessoa tem, sempre números pares : 4, 6, 8, 10,
12. A quantidade, na verdade, é designada pelo Pai de Santo. Quanto mais
novo, menor a quantidade de ovos. Também omulucu, humulucu, omo-
lokun.
Olodumare ou Olodumaré – Ver Olorum.
Opaxorô – Espécie de cajado comprido, de prata ou metal de cor seme-
lhante, ornado de arandelas sobrepostas munidas de pingentes metálicos,
e encima do por um pássaro. (HOUAISS, 2001, p. 2158) Instrumento sim-
bólico de Oxalufã (Oxalá Velho). Mede cerca de 120 cm de altura.
(SANTOS, 1986, p. 77) Também de diz Paxorô.
Ori – Princípio vital da existência individual humana, responsável por-
tanto pelo desenvolvimento intelectual, espiritual, moral, material e social
de cada homem. (SALAMI, 2004, p.7-8) Força primordial, descende da
morada de Olokum e Orixanilá, se origina no Orum (...) Ori é o primeiro
ancestral e o primeiro Orixá de cada um que nasce. O ancestral vivo que
individualiza o ser numa relação sagrada consigo mesmo. (...) O grande
espírito (...) Ori não conhece morte. Quando o corpo morre no Aiyé, Ori
nasce no Orum (...) Todo mundo tem Ori. Ori permite que o feto vingue e
culmina sua incorporação no Aiyé (...) A cabeça o representa. (RODRIGUÉ,
2000, p. 202).
Orixá - Divindade dos iorubás (MARTINS & MARINHO, 2002, p. 188).

Orixá funfun – Na África, todos os Orixás relacionados à criação são de-
signados pelo nome genérico de Orixá funfun. O mais importante deles
chama-se Orixalá, ou seja, o Grande Orixá, que nas terras de Igbó e Ifé é
cultuado como Obatalá, o rei do pano branco. Eram cerca de 154 os Orixás
funfun mas no Brasil a quantidade se reduz significativamente, sendo que
dois (...) (Oxalufã) e (“...) (Oxaguiã) tornaram-se suas expressões mais co-
nhecidas”. (REIS, 2000, p.240)
Orô – Reza que se faz para o sacrifício de animais (REIS, 2000, p. 103)
Ritual de fundamento, costume tradicional. (CACCIATOREA, 1977, P. 198)
Orobô – Garcinia gnetoides. Planta africana, adaptada ao Brasil. É a falsa
cola, ou cola amarga, cujas nozes não formam (gomos) como no obi. (...)
No Brasil, se oferece a Xangô. (RODRIGUÉ, 2000, p. 203) e entra em vá-
rias cerimônias rituais. Também se grafa orogbo.
Orucó - Ver Moruncó.
Orum – Orum é o nível sobrenatural (...) ilimitado, imaterial. (...) O Orum
não é apenas um mundo paralelo, mas sim um sobremundo, um mundo
que engloba (...,) tudo e todos. (BERKENBROCK, 1999, p. 181) Quase to-
dos os autores traduzem Orum por céu (sky) ou paraíso (heaven),
traduções que induzem o leitor a erro e tendem a deformar o conceito em
questão. (...) o Orum era uma concepção abstrata e, portanto, não é con-
cebido como localizado em nenhuma das parte do mundo real. O Orum é
um mundo paralelo ao mundo real que coexiste com todos os conteúdos
deste. (SANTOS, 2001,p. 54)
Oruncó – Ver Moruncó.
Ossum – Pó vermelho utilizado para iniciações e outros preceitos.
(MARTINS, 2001, p. 180). Tirado do urucum, usado em rituais como vei-
culador do axé ligado a essa cor. (CACCIATORE, 1977, p. 199). Ver Efun e
Iaefum.
Otá – Pedra onde é fixada, por uma cerimônia ritual especial, a força mís-
tica do Orixá, e que constitui o assentamento principal. (CACCIATORE,
1977, p. 200).
Otim – Aguardente, cachaça. Também se diz Oti. (HOUAISSS, 2001, p.

2090).
Oxé – Ver sabão-da-costa
Oxê – Machado de Xangô
Oxu – O alto da cabeça, a moleira. (RODRIGUÉ, 2000, p. 203). Ver Adoxu.
Padê – Ritual propiciatório com oferenda para Exu, realizado antes do
início de toda cerimônia dos cultos afro-brasileiros de influência banto.
(SALLES, 2001, p. 186) Ritual propiciatório, com oferenda a Exu (...) cuja
finalidade é pedir ao mensageiro (...) que proteja a cerimônia a realizar, vá
levar as oferendas e encontrar os Orixás para chamá-los. (CACCIATORE,
1977, p. 205) Cerimônia na qual se oferecem a Exu, antes do início das
cerimônias públicas ou privadas, alimentos e bebidas votivas, na intenção
de que (...) agencie a boa vontade dos Orixás que serão invocados no culto.
(HOUAISS, 2001, p. 2102) Diz também “Despacho de Exu” ou “despachar
Exu”.
Pai pequeno – Ver Babakekerê e Iakekerê.
Pai-de-santo – Ver Babalorixá.
Panã – Ritual de reintegração do iaô à vida secular, que ocorre (...) após
sua terceira saída do retiro na camarinha. (HOUAISS, 2001, p. 2115) Tem
três finalidades: reaprendizado das atividades da vida cotidiana – lavar,
passar, varrer, fazer compras, etc – esquecidas durante a iniciação, e que-
bra dos tabus ou preconceitos (quizilas) contra determinados gestos etc
adquiridos na camarinha; passagem da sociedade religiosa para a civil.
Paó – Palmas ritmadas.
Preceito – Determinação, prescrição feita pelos Orixás para ser cumprida
pelos fiéis. Obrigação ritual. (CACCIATORE, 1977, p. 215)
Paxorô – Ver Opaxorô.
Qualidade – Espécie, “da família de” (MARTINS & MARINHO, 2002, p.
190). Forma pela qual é conhecido um Orixá e que corresponde a funções
específicas deste último. De cada Orixá são conhecidas várias qualidades.
(MOURA, 1982, p. 67)
Quelê – Colar de miçangas, de vários fios, geralmente unidos por firmas,

que os iniciados usam, justo ao pescoço, durante a iniciação e até três me-
ses depois. (CACCIATORE, 1977, p. 156) Gravata do Orixá. Também grafa-
se Kelê e Quelé.
Quinar as folhas – Para se preparar um banho de folhas, panacéia de uso
freqüente, costuma-se ralar as folhas, atritar umas com as outras, para
desprender o sumo que procederá a cura ou a unção. (TAVARES, 2002, p.
113). Também chamado Aló.
Quizila - Impedimento de fazer, comer, beber coisas que o Orixá não
gosta. Há quizilas temporários (durante a iniciação, etc) e outros definiti-
vos, para toda a vida.(CACCIATORE, 1977, P. 117) Exemplo de quizila
definitiva é a proibição para filhos de Oxalá usarem a cor preta. Ver Euó.
Roça – Ver Terreiro.
Roncó – Quarto sagrado, espécie de claustro onde os iniciados (iaôs) se
recolhem para aprendizado do candomblé. (SALLES, 2001, p. 187) Apo-
sento no qual as iniciandas ficam recolhidas durante os dias ou meses de
aprendizado e realização de rituais de iniciação. (CACCIATORE, 1977, p.
76) Durante sua reclusão, os adeptos só podem ser vistos ou visitados por
pessoas “feitas”.
Rombono (a) – Primeiro filho de santo “raspado”, numa casa de santo.
Rum aos Orixás – Tocar o ritmo especial de cada Orixá, para ele dançar,
quando incorporado na iaô. (CACCIATORE, 1977, p. 222).
Sabão-da-costa – Negro e macio, originalmente manufaturado no golfo
da Guiné, África ocidental, usado no Candomblé em diversos ritos purifi-
catórios (pr exemplo, lavagem de contas, colares, banho das iniciandas,
bori). (HOUAISS, 2001, p. 2488)
Segui – Contas azuis tubulares de Oxaguiã, de grande poder protetor.
Terreiro – Lugar onde ocorrem as cerimônias, públicas e privadas, que
constituem o Candomblé.
Tirar a mão de vumbi – Cerimônia onde um adepto “tira de sua cabeça”

a mão de um pai-de-santo falecido, e passa a ser atendido por outro zela-
dor-de-Orixás.
Virar no santo – Incorporar o Orixá. Também se diz Virar para o santo.
Vodum (vodun) – Divindade do povo jeje (fon). (MARTINS, 2001, p. 182)
Vumbi – Ver Tirar a mão de vumbi.
Xaorô – Tornozeleira de palha da Costa, com guizos, que a iaô usa durante
seu recolhimento na camarinha para iniciação. Significa sujeição ao can-
domblé e tem a finalidade prática de avisar onde anda a iaô.
Xaxará – Insígnia de Obaluaiê comporto por um feixe de inúmeros palitos
de dendezeiro e enfeitado de pequenas cabaças, nas quais Omolu guarda
as curas de todas as doenças. (REIS, 2000, p. 122). Pequeno feixe de palha
da costa, preso com trançados dessa palha e enfeitado com búzios.
Xére – Ferramenta de Xangô. Chocalho feito de cobre, composto de um
cabo que se alonga para terminar num formato quase esférico, bojudo.
(TAVARES, 2002, p. 106).
Xirê – Ordem em que são tocadas, cantadas e dançadas as invocações aos
Orixás, no início das cerimônias festivas ou internas. A ordem das invoca-
ções varia muito mas, de modo geral, começa com Ogum e termina com
Oxalá. Divertir-se, brincar, festejar. (CACCIATORE, 1977, p. 251 / 252)
Waji – Pó usado para iniciações e outros rituais (MARTINS, 2001, p. 182).
Ver Efun, Ossum e Iaefun.
Zelador-de-Orixá – Pai ou mãe de santo é uma nomenclatura errada. O
nome certo é zelador-de-santo. Eu não sou pai do Orixá. O Orixá é que é o
meu pai. (SALLES, 2001, p. 157). Ver Babalorixá.

031 - Vicente Parizi

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O livro dos Orixás

Reelaboração da Dissertação de Mestrado originalmente

Vicente Galvão Parizi

O padrão ortográfico e o sistema de citações e referências bibliográficas são prerrogativas de

Todos os livros publicados pela Editora Fi

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Disponível em: http://www.editorafi.org

1. Orixás; 2. Religião; 3. África; 4. Brasil; 5. Cultura; I. Título.

Capítulo 4 ............................................................................................................... 137

Capitulo 5 ............................................................................................................... 148

Capitulo 6 ............................................................................................................... 156

Capitulo 7 ............................................................................................................... 185

Súmula de valores fundamentais .......................................................................... 203

Referências ............................................................................................................ 205

Anexo 2 ................................................................................................................... 213

Anexo 3 .................................................................................................................. 238

Anexo 4 .................................................................................................................. 243

Glossário de termos............................................................................................... 246

No ano de 2000, meu contato com o Candomblé passou da curiosi-

“primitivas” e da “religião popular”, a generosidade de tantos outros na

vezes, o divino e o patológico estão juntos num mesmo momento e, por-

Tantas quantas são as filosofias e as religiões, tantos são os relatos

Há três formas de destino, e todas se iniciam pela apresentação diante

Ou seja: a pessoa se ajoelha diante do Supremo e confirma/esco-

Guardião - quem é você?

Passando pelo portal, a pessoa entra no útero da mãe e esquece todos

Documentos africanos escritos são poucos, em geral obra de cronistas

O tempo africano tradicional engloba e integra a eternidade em todos os sen-

Os melhores e mais importantes registros históricos africanos não

“tradicionalistas” ou “griots” que, dotados de memória prodigiosa, arqui-

Os iorubanos atingiram o ponto alto da sua cultura com a criação de algumas

O Corpus Literário de Ifá (ou Odu Corpus) é o fundamento das prá-

preservados e transmitidos oralmente, sendo o babalaô a figura essencial

(Outras) religiões possuem livros para preservar as suas tradições. Os muçul-

Finalmente, o caderno foi editado em 20016 em volume organizado e

que destroem as culturas tradicionais africanas e que tornam os livros

A questão dos mitos

Começamos por uma definição ampla e pouco restritiva:

mito é um conjunto de narrativas que falam de deuses e heróis, ou seja, de

Esse ato original, primeira manifestação de algo, é mais importante

de desaparecimento. Por exemplo, é por saber a origem da doença que se

Vernant e Balandier) defendem que o homem das sociedades tradicionais

Eis porque o conjunto dos mitos de uma religião não corresponde a

política (louvações de ancestrais e reis); lenda moral (onde acontecem

A partir do momento em que o coito e o sêmen foram considerados

versões vão se alterando conforme os tempos e a organização social se

As Iya Mi Oxorongá são as nossas mães primeiras,

Podemos pensar nesse verso como um compósito: as descrições e

Entre os ewe e os fon da República do Benin, Deus é conhecido como Nanã

Ajaosi (Guerreira agressiva). (...) É considerada particularmente poderosa por

Claro que estamos falando de uma das deusas matriarcais, do tempo

Outra possibilidade de interpretação do mito de Obá e Oxum é a se-

No começo do mundo, eram as mulheres que mandavam na Terra e eram elas

O relato é claríssimo, inclusive quando diz que o poder passou para

brasileiro, Omolu é um dos nomes do Orixá masculino Obaluaiê: filho de

Mitos, ritos e ibás

Para a grande maioria dos estudiosos, deve-se distinguir entre “tex-

portanto é redigido pensando em seus leitores; ou seja: o texto escrito per-

performance sem dois corpos presentes e atuantes, de maneira concreta e

do que aspectos antropomórficos): os vastos e muitos seios de Yemanja, o