Resenha: Do formalismo ético ao tribunal da história

DO FORMALISMO ÉTICO AO TRIBUNAL DA HISTÓRIA: REFLEXÕES SOBRE

FILOSOFIA PRÁTICA EM KANT E HEGEL

FROM ETHICAL FORMALISM TO THE COURT OF HISTORY: REFLECTIONS ON PRACTICAL

PHILOSOPHY IN KANT AND HEGEL

SALVADORI, Mateus. Metafísica e filosofia prática: Hegel e o formalismo kantiano.

Curitiba: Prismas, 2017. 249 p.

Moisés João Rech*

Aquele que se põe, com seriedade, a subir as grandes cordilheiras do pensamento

filosófico depara-se, inexoravelmente, com as obras dos maiores expoentes da filosofia
moderna: Immanuel Kant e Georg W. H. Hegel. O desafio intelectual de Mateus Salvadori é
proporcional à profundidade filosófica das obras que busca analisar: da Crítica da razão pura
à Fenomenologia do espírito, e da Crítica da razão prática aos Princípios de filosofia do
direito. Mas à guisa das dificuldades dos textos kantianos e hegelianos, Salvadori conserva
um estilo objetivo, claro e conceitualmente preciso, o que revela sua competência intelectual.
A obra é resultado das pesquisas de doutoramento em que o autor se lança à questão: “o
‘direito de dizer não’, como instância mediadora das determinações ético-políticas, a
fundamentação ética e não formal da Constituição e o tribunal da história, como critério de
justiça não formal, superam uma teoria da justiça formalista?” (2017, p. 24). A questão expõe
a ambiciosa tese: “pensar a justiça e o direito vinculados com a liberdade e com a história”
(2017, p. 29). Assim, Salvadori traça sua meta de analisar comparativamente os dois maiores
filósofos da modernidade: Kant e Hegel.
Para isso, o texto divide-se em duas partes, compostas por sete capítulos. A primeira
parte engloba os três primeiros capítulos e tem como tema a Metafísica e a Teoria do
Conhecimento para ambos os autores. A segunda parte, que é composta por mais quatro
capítulos, segue analisando o pensamento de Kant e Hegel, mas com o arcabouço teórico até
então revisitado. Assim, a segunda parte trata de Filosofia Prática, e destina-se a responder a
questão posta pelo autor: teria Hegel, com seu ethos e seu tribunal da história, superado o
formalismo kantiano?

*
Mestre e Bacharel em Direito pela Universidade de Caxias do Sul (UCS). Professor do curso de Bacharelado
em Direito da Universidade de Caxias do Sul (UCS). E-mail: mjrech7@gmail.com.

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O texto inicia com o capítulo intitulado “O idealismo transcendental kantiano e a

impossibilidade da metafísica como ciência”, o qual se debruça sobre o idealismo
transcendental exposto na Crítica da razão pura, por meio da questão fundamental elaborada
por Kant a respeito da existência de juízes sintéticos a priori. Com esse objetivo, Salvadori
expressa sua capacidade de síntese ao expor as grandes questões da filosofia kantiana de
modo claro e conceitualmente preciso.
O ponto de partida de Kant é sua desconfiança para com a Metafísica, que se pretendia
universal, mas “era incapaz de oferecer soluções unanimemente aceitas” (SALVADORI,
2017, p. 32). Com essa questão, Kant procura compreender se a Metafísica encontra-se no
campo das ciências – com leis universais e necessárias –, as quais a razão pode conhecer, ou
está para além de qualquer conhecimento possível. Para tanto, Kant ataca o problema pela
raiz, ao questionar os próprios limites da razão ao focar na questão das condições de
possibilidade do conhecimento.
Para elaborar sua resposta, Kant realiza a síntese entre duas tradições filosóficas
opostas: o racionalismo de Descartes e Leibniz, e o empirismo de Locke e Hume. Os
racionalistas sustentam que o conhecimento científico é oriundo de juízos analíticos a priori –
sem contato com a experiência; enquanto os empiristas afirmam o inverso: apenas juízos
sintéticos a posteriori podem gerar conhecimento científico – pois não há nada transcendental
à experiência. Contudo, destaca Kant que “o conhecimento não surge somente com o sujeito
ou somente com o objeto, mas surge da junção dos dois, ou seja, o conhecimento é resultado
de um elemento a priori – sujeito –, e de um elemento a posteriori – objeto” (SALVADORI,
2017, p. 37).
Portanto, o conhecimento, isto é, os limites da razão, são dados pela união de sujeito e
objeto; mas não uma união incondicional: existem limites para a razão. Esses limites são
dados pelo próprio sujeito, pela sensibilidade (espaço/tempo) e pelo entendimento
(categorias). Em linhas gerais, o sujeito apenas pode conhecer aquilo que “põe” no objeto, ou
seja, apenas conhece objetos no espaço e no tempo, e segundo as categorias do entendimento
– que são no número de doze. O “resto” apresenta-se incognoscível para o sujeito. “É
impossível captar o objeto como ele é em si, mas somente como ele aparece para nós.” (p.
41).
Esse “resto” incognoscível é denominado por Kant de “númeno” ou de “coisa-em-si”.
Salvadori destaca ainda que é a partir dessa constatação que Kant limita o conhecimento à
experiência sensível, estabelece a Metafísica como não científica pois seus objetos de estudo

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são suprassensíveis, e acima de tudo, a desloca para o campo da Moral. A Metafísica é agora
“enquadrada em outra dimensão que não seja a da razão pura especulativa: a razão pura
prática. Ela será o fundamento da moral” (p. 46). O idealismo transcendental elimina qualquer
possibilidade de conhecer o Absoluto, pois estabelece a cisão intransponível entre sujeito e
objeto.
A partir dessa contextualização a respeito da dualidade kantiana, Salvadori se lança a
seu principal objeto de estudo: o idealismo absoluto. No segundo capítulo o foco é a
Fenomenologia do espírito, e sua progressão da certeza sensível ao saber absoluto; sob o
título “O idealismo absoluto e o fim das cisões entre ser e pensar”, o autor demonstra
novamente sua capacidade teórica com o manejo da dialética hegeliana.
Nesse capítulo, de grande densidade, Salvadori reconstrói as figuras da consciência,
demonstrando suas contradições e sua passagem a estágios mais elevados. A certeza sensível
tem como verdade a imediatez, isto é, o singular. “A certeza sensível, pensando que o objeto é
essencial, busca o singular, mas ao tentar exprimi-lo o transforma em um universal pobre” (p.
59-60). A certeza sensível vai ao objeto ou o “isso-aí” e constata sua incapacidade de dizê-lo;
assim, a certeza volta-se ao sujeito ou o “este-aqui”, mas também constata que permanece no
universal abstrato. Por fim, a certeza sensível constata: sua verdade está além de si.
A segunda figura da consciência, a percepção, parte do universal abstrato da certeza
sensível. Porém, “a universalidade do objeto tem duas faces: a multiplicidade das
propriedades e a universalidade distinta e independente das propriedades” (p. 65). Aqui, “a
percepção, ao considerar o objeto como verdadeiro vacila entre a sua unidade e as várias
propriedade que se manifestam nele” (p. 66), de tal forma que as propriedades da coisa
revelam que ela é para-si como também para Outro. A percepção então constata que o
inessencial é a coisa, e que o “essencial torna-se a relação” (p. 67).
Nesse momento o entendimento é a figura superveniente. Agora não se trata mais de
pensar o objeto singularmente, em-si, trata-se de pensar a “passagem do uno-múltiplo, ser-
para-si-ser-para-outro, interior-exterior” (p. 69), ou seja, a relação, ou o que Hegel chama de
“força”. Com a força, salva-se a unidade, mas abre-se uma nova fase, a consciência descobre
que para além do mundo sensível, fenomênico, há o mundo suprassensível, ou seja, um
interior das coisas. Mas esse interior é o pensamento que explica o fenômeno, pois “fora do
sensível não há qualquer realidade fantasmática que seria o dentro deste sensível. A lei que é
esse dentro é um pensamento” (p. 71). Nesse momento, a consciência se reconhece no objeto,
e torna-se consciência-de-si, ou seja, sabe que seu saber é saber de si. Salvadori segue

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analisando o movimento da consciência-de-si até tornar-se razão, na qual a consciência-de-si

tem certeza de ser toda realidade – está superado o dualismo kantiano.
No capítulo terceiro, com o título “A superação do idealismo transcendental pelo
idealismo absoluto”, Salvadori delineia as censuras de Hegel para com as dualidades
kantianas. O autor destaca a permanência de Kant no mero “entendimento”, ou seja, no
momento abstrato; por outro lado, Hegel faz a passagem do entendimento para a “razão”, i.e.,
do momento abstrato para a negatividade, e além, para a identidade entre entendimento e
negatividade: o positivo racional ou especulativo. É a partir desse movimento que Hegel
identifica que a “raiz das contradições da filosofia kantiana está no fato de que o pensamento
é movido pelo entendimento” (p. 96). Com esse capítulo é encerrado o debate de ordem
gnosiológica e metafísica, para passar à análise da filosofia prática dos autores.
Nos próximos capítulos são delineadas as deficiências do formalismo moral kantiano a
partir do ponto de vista do ethos hegeliano. Assim, o capítulo quarto, que trata da “justiça
formal em Kant”, inicia com a distinção kantiana entre arbítrio e o desejo e, dessa distinção, a
conclusão de que “a razão é uma faculdade de desejar superior” (p. 107), ou seja, sem
qualquer conteúdo empírico e, portanto, formal e universal. Sendo formal, a razão não
prescreve nenhuma conduta, mas apenas o dever de obediência à lei moral: o imperativo
categórico. Já na seção “Moralidade e legalidade”, o autor reconstrói a teoria jurídica
kantiana, ao destacar a fundamentação moral do direito e da ética.
A legislação jurídica tem como móbil da ação a coerção externa, enquanto que para a
ética, o móbil é o dever pela lei moral. Destarte, “essa distinção entre ética e direito é
essencialmente formal, pois não se preocupa com o conteúdo da ação, mas apenas com a
forma” (p. 118). Após adentrar na arquitetura da filosofia prática de Kant, o autor leva o
debate para o campo da justiça e, consequentemente, para o direito natural e positivo.
Para sintetizar a posição adotada pelo autor, sua interpretação leva em consideração o
direito natural como fundamento do direito positivo. Enquanto o direito natural, que
fundamenta-se na razão, distingue o justo do injusto, o direito positivo limita-se ao lícito e ao
ilícito; porém, o critério de justiça de Kant advém do direito natural, que é igualmente formal.
“Esse procedimento [...] é formal. Ele não diz o que é justo e injusto, mas apenas aponta um
procedimento para alcançar a justiça.” (SALVADORI, 2017, p. 122). Novamente Kant limita-
se ao aspecto formal, sob o pressuposto de que o desejo inferior – os sentimentos e as paixões
– é impossível de ser universalizado. Essa postura rende críticas por parte de Hegel, que são
revisitadas no capítulo seguinte.

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Ao avançar na obra, o capítulo seguinte trata do “Direito e justiça em Hegel”, e se

inscreve na tradição do pensamento comunitarista. Ao levar em consideração os costumes, as
tradições, a cultura, a religião, a arte, as leis, em suma, o espírito do povo, Hegel fornece as
condições para pensar o agir justo de forma histórica e concreta. O autor destaca logo no
início do capítulo que “somente é possível conhecer o meu dever em contextos concretos e
não em um vazio formalismo” (SALVADORI, 2017, p. 143), ou seja, “o dever somente pode
ser sabido dentro de um contexto mediante mediações das instituições sociais” (p. 145).
Em oposição ao contratualismo professado por Kant, Hegel expõe sua visão
comunitária – de raiz aristotélica – da formação social. Essa postura inverte a lógica
contratualista: a liberdade não é algo inato ao homem, mas uma conquista social. A
comunidade é anterior ao indivíduo, e o indivíduo se constitui como tal a partir do
reconhecimento. Nesse caso, o atomismo de Hobbes e Maquiavel é contraditado pela
comunidade – a polis grega –, e a luta por autoconservação pelo reconhecimento
intersubjetivo.
No desenvolvimento de sua exposição, Salvadori adentra no campo da teoria da punição
hegeliana, em razão de que pensar a justiça é levar em consideração a punição. A via da cura
e da expiação está presente no Direito Abstrato, primeira parte dos Princípios de filosofia do
direito, e constituem a posição de Hegel sobre a questão da punição do crime. Salvadori
destaca que na via da expiação, a pena é vista como uma punição compensatória do
sofrimento da vítima, o que demonstra um viés retributivista. Por outro lado, a via da cura
toma o agente do crime como doente, e necessita ser curado. “Atribuir o sentido da cura à
punição é considerar o criminoso um infeliz, um doente que tem a possibilidade de curar-se.”
(p. 164).
A via da expiação afirma que castigar o criminoso não é uma injustiça, mas uma forma
de anular o mal causado e restabelecer a ordem jurídica. O autor esclarece que para Hegel “a
pena tem como função restabelecer a ordem transgredida do direito (retributivismo) e
recuperar a honra do criminoso” (p. 165). Portanto, o crime é a negação do direito, e o castigo
é a negação da negação do direito: a reconciliação da ordem jurídica enquanto vontade geral.
Encaminhando-se para o último capítulo, sob o título “Para além da justiça formal”,
Salvadori trata a questão central da filosofia prática de Hegel: a eticidade. Aqui tornam-se
mais concretas as respostas à sua problemática de pesquisa, pois “a eticidade hegeliana é a
resposta aos problemas gerados pela concepção formal do direito e da justiça em Kant” (p.
185). A eticidade, ou moralidade objetiva, “é a mediação social da vontade livre enquanto

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princípio orientador” (p. 185), e resulta do movimento de superação do Direito Abstrato e da

Moralidade.
Na eticidade, as instâncias mediadoras das determinações ético-políticas são a família,
os estamentos, as corporações, a opinião pública e o “direito de dizer não”. A família é a base
do Estado, mas é com sua dissolução que o indivíduo torna-se membro de uma corporação, e
pertence à sociedade civil – a segunda base do Estado. Nesse momento Salvadori destaca que
é impossível que todos os indivíduos sejam participantes da corporação burocrata estatal,
porém, é por meio da opinião pública que torna-se possível a todos expressar sua opinião
sobre o Estado e sobre as decisões de governo – sobre as decisões da classe burocrata.
Com a opinião pública “os cidadãos se formam e informam. [...]. Quando o povo está
bem-informado, não é possível manipulá-lo” (p. 194-195). Destarte, a opinião pública tem a
função de formação política do cidadão, e por meio dela utiliza-se o “direito de dizer não”, ou
seja, a desobediência civil. “O que não se quer é um poder sendo exercido de forma despótica
e totalitária. [...] Por isso, o ‘direito de dizer não’ é essencial para os cidadãos superarem a
atuação injusta do Estado.” (p. 196). Quando o Estado comete um exagero, ao povo cabe
opor-se a essa decisão pelo direito de dizer não. “Caso a lei esteja a favor do injusto, os
cidadãos têm a possibilidade, por meio do ‘direito de dizer não’, de não aceitar a lei injusta e
se opor a ela.” (p. 199).
A penúltima e a última seção do último capítulo são, respectivamente, “Uma
fundamentação ética e não formal da Constituição” e “O tribunal da história como critério de
justiça não formal”; constituem o coração da tese do autor: o desenvolvimento de um critério
substancial de justiça. Essas duas seções convergem para uma finalidade em comum, a de
responder ao problema de pesquisa posto pelo autor.
A concepção hegeliana de Constituição é a própria organização do Estado, i.e., o
organismo político e não um documento escrito. A Constituição ético-política representa,
portanto, o ethos de um povo, ou o que Hegel chama de “espírito do povo”. Essa posição
alinha-se com a crítica de Hegel ao formalismo de Kant, em razão da impossibilidade de se
pensar a priori princípios universais aplicáveis em qualquer situação. Cada povo tem sua
cultura, e a universalidade é alcançada pela mediação de indivíduos e instituições de acordo
com cada contexto social. Dessa forma, a vida orgânica do Estado – a Constituição – possui
um fundamento ético.
Na última seção, Salvadori introduz um instigante debate a respeito das interpretações
do sistema de Hegel: a necessitarista e a contingencialista, e posiciona-se a favor da segunda.

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Ao assumir a posição da contingência, o sistema hegeliano abre-se para a liberdade, categoria

central do desenvolvimento histórico, ou seja, do desdobramento do conceito. Porém, “a
liberdade só se realiza na vontade humana, e essa se origina no espírito” (p. 221). Mas a
densidade da explanação não deixa dúvidas: o movimento histórico, i.e., do pensamento, leva
consigo o movimento da efetividade do concreto: os princípios éticos são resultado do
desdobramento histórico e das mediações presentes nas sociedades, e não fruto do
pensamento a priori.
O tribunal da história, ou o “espírito do mundo”, constitui o critério de justiça
substancial, promovendo o universal concreto, em detrimento do imperativo categórico
kantiano que permanece no universal abstrato. “O contexto, a comunidade ética, e o a
posteriori ganham importância ao se tratar do ético, da moral e do jurídico. [...]. Quando se
trata da justiça, do direito e da política, é necessário defender as mediações por meio das
instituições sociais.” (p. 240).
A obra em questão merece ser reconhecida, tanto por sua profundidade teórica, como
por sua contribuição para o público brasileiro a respeito das filosofias hegeliana e kantiana. A
contribuição é mais relevante quando leva-se em consideração a complementação entre teoria
do conhecimento e filosofia prática presente na obra de Salvadori. A leitura é recomendada
para aqueles que buscam conhecer ou aprofundar os estudos sobre o idealismo alemão,
especialmente em Kant e Hegel.

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