Material didático

Produzido em 2017, para a disciplina de

Seminário de Temas de Filosofia Geral

Prof. Dr. Clademir Luís Araldi

Professor pesquisador – CLFD ,CAPES UAB – UFPel

NIETZSCHE, FOUCAULT E A ARTE DE VIVER

 Apresentação
É necessário construir uma arte de viver?

Desde muitos séculos atrás os seres humanos, notadamente os

filósofos, afirmaram a importância de possuir uma “arte de viver”. Há respostas
bem diferentes sobre o que torna a vida feliz, sobre o que é uma vida bem-
lograda. Nunca se fala e se busca tanto a felicidade como em nossos dias. Mas
também nunca se viveu uma onda de decepções, infelicidades, infortúnios,
suicídios, depressão e ansiedade como em nossos tempos, tão ansiosos por
encontrar logo satisfações fáceis e fugazes. Que importância possui a “arte de
viver” no início do século XXI? Por que tratar do modo de ser de cada um de
nós é algo inquietante?

A primeira resposta à pergunta se é preciso, em nossos dias, que cada

um de nós tenha uma arte de viver é: inevitavelmente, nós construímos uma
arte de viver. Qualquer decisão que tomamos, seja por aceitar passivamente os
eventos externos, seja por assumir ativamente a condução da vida, já implica
em construir uma arte de viver. É nesse sentido que ponderou Zygmunt
Bauman, em sua obra A arte da vida (2009):

A afirmação “a vida é uma obra de arte” não é um postulado ou

advertência (do tipo “tente tornar sua vida bela, harmoniosa, sensata e
cheia de significado – tal como os pintores tentam fazer suas pinturas,
ou os músicos suas composições”), mas uma declaração de um fato. A
vida não pode deixar de ser uma obra de arte se é uma vida humana –
a vida de um ser dotado de vontade e liberdade de escolha. 1
Assim, é inevitável que cada um de nós assuma a tarefa de construir sua
própria arte de viver. Não é uma tarefa voltada para a existência excepcional
dos gênios artísticos e literários. Mas é uma tarefa a ser assumida na vida
cotidiana, na relação consigo mesmo, com os outros e com o mundo à nossa
volta.

Mesmo que seja inevitável, temos de admitir que é muito difícil construir
um modo de vida próprio atualmente. Isso porque as imposições do mundo da
vida e do trabalho, a rotina, os compromissos, as normas e as obrigações,
parecem reduzir a margem de liberdade a quase nada. Mas é justamente face

1
BAUMAN, A arte da vida, p. 72.
a esses desafios, face ao fato indubitável de que temos tantas limitações e
deveres em torno de nós, que a filosofia pode nos dar indicações de como é
possível abrir um espaço para novas experiências de vida, que possam
transformar nossa existência. Com um esforço contínuo, com cuidado e
trabalho sobre si mesmo!

A proposta destes textos não é fornecer receitas prontas, ao modo de

um manual de autoajuda, para pessoas que querem encontrar logo sentidos
para sua existência. Proponho a análise de dois filósofos que se debruçaram
sobre a forma de vida filosófica. Em outras palavras, sobre como é possível
construir filosoficamente artes de viver. São eles: Nietzsche e Foucault.

Começaremos com os esforços do jovem Nietzsche para construir uma

arte de viver. Nietzsche fez várias tentativas artísticas, literárias e musicais,
concentrando as energias criativas próprias da juventude para construir um
modo de viver singular. O caráter filosófico próprio dessa forma de vida estaria
justamente na ligação da arte com o pensamento trágico. É por isso que
Nietzsche valoriza tanto Heráclito como modelo de pensador solitário e trágico.
Mas na senda do pensador Nietzsche aparece Sócrates como um tipo
marcante que introduz um modo singular de vida filosófica. Essa valorização do
modo de viver e de pensar de Sócrates aproxima Foucault e o Nietzsche do
período da filosofia do espírito livre (tema do segundo capítulo). O novo modo
de viver socrático inauguraria novas perspectivas éticas e estéticas para a vida
humana.

Foucault valoriza Sócrates e a ética antiga nos últimos anos de seu

pensamento. Com A história da sexualidade (II e III) e com A hermenêutica do
sujeito, o pensador francês desloca o foco de investigação dos métodos
arqueológico e genealógico. O sujeito não é mais tratado como um mero efeito
da rede de poderes vigentes na sociedade. Ao estabelecer novas relações
entre o sujeito e a verdade, Foucault considera que o sujeito pode abrir
espaços de liberdade a partir de si mesmo, estabelecendo novas relações de
poder no sentido do cuidado de si e da estetização da existência.

Na época em que se dedica à filosofia do espírito livre (a partir de

Humano, demasiado humano), Nietzsche constrói uma nova arte de viver,
liberta das formas ético-políticas tradicionais. Os modos ascéticos, estéticos e
éticos do espírito livre nietzschiano têm inspiração em Epicuro, visto como o
inventor de um modo de filosofar único. Essa seria a base para uma nova ética
do cuidado de si no horizonte da modernidade, tema do cap. IV. Nesse ponto,
constatamos diferentes interesses éticos em Foucault e em Nietzsche. Ao
retornar às práticas de si no período clássico, helenístico e romano, Foucault
se concentrou mais nos estoicos e nos cínicos. À diferença de Nietzsche, que
recorreu a Epicuro para reconstruir a arte de viver em sua vida e em seu
tempo. Entretanto, como analisaremos no capítulo V, para ambos os
pensadores só faz sentido recorrer aos epicuristas, cínicos e estoicos se for
possível, de algum modo, recriar esses elementos da arte da vida em nosso
próprio tempo.

Foucault se tornou sempre mais cético em relação à preocupação dos

estoicos em universalizar a moral. Pois essa tendência à universalização, tão
criticada também por Nietzsche, comprometeria o núcleo afirmativo da ética do
cuidado de si dos estoicos. Incansável na busca por novas artes de viver na
imanência do mundo, Foucault recorre aos cínicos, principalmente a Diógenes
(tema do cap. VI). A radicalidade do modo de vida dos cínicos, sua coragem
para a verdade, seria uma forma mais significativa de ética do cuidado de si,
por meio da provocação e do escândalo. No cap. VII, aprofundaremos
justamente a ênfase de Foucault na parresía (franco falar, coragem da
verdade) de Sócrates e dos cínicos antigos. De modo original, o pensador
francês propôs um outro movimento histórico para a filosofia, a partir da
parresía. Sem dúvida, a insistência (quiçá exagerada) em ligar a parresía dos
cínicos com a ética do cuidado de si terá implicações fortes para a construção
de uma nova arte de viver. É também o que afasta Foucault de Nietzsche, que
reconhece nos cínicos uma forma de vida escandalosa e crítica da sociedade,
mas se volta aos epicuristas para fomentar a arte de viver do espírito livre.

Com essas investigações e desafios apresento, enfim, indicações para a

construção de novas artes de viver em nosso tempo. São muitos os obstáculos
com que nos deparamos para a estetização da existência. Nietzsche e
Foucault são filósofos que nos encorajam a essa busca, porque seus
pensamentos são desafiadores, instrutivos e promissores. E também porque
apontam para caminhos possíveis de serem trilhados, para quem busca na
filosofia recursos para construir seus próprios modos de vida éticos e estéticos.
 Sumário
Apresentação
I. A arte de viver no jovem Nietzsche
II. A arte de viver de Heráclito e de Sócrates
III. Foucault: as relações de poder e a genealogia das artes de viver
IV. O cuidado de si e a arte epicurista do espírito livre nietzschiano
V. Foucault e a arte de viver estoica
VI. Foucault, o cinismo e a coragem da verdade
VII. A retomada do cinismo antigo por Foucault e Nietzsche
VIII. Conclusões acerca da arte de viver em Nietzsche e Foucault
 I. A ARTE DE VIVER NO JOVEM NIETZSCHE

Nietzsche se dedicou desde a infância para construir sua própria arte de

viver. A partir da adolescência, ele se agarrou fortemente à filosofia, à ciência
da filologia, à música e à literatura, para construir seu modo de vida. Por isso, a
trajetória da vida desse pensador alemão é valiosa. Porque nos mostra que foi
e é ainda possível ampliar o campo da ação livre, por meio de pensamentos,
imagens e símbolos, em torno dos quais as decisões, os hábitos e os
sentimentos podem harmonizar-se no interior do sujeito que cuida de si
mesmo.
 Friedrich Nietzsche, com 17 anos (1861)

O jovem pensador Nietzsche fez vários ensaios, por meio da escrita,

com a marca do entusiasmo, da melancolia, da reflexão e da inquietação
juvenil. Com as energias criativas próprias da juventude, ele escreveu poemas,
textos, cartas e ensaios, procurando construir uma arte de viver singular. Para
atingir essa liberdade, contudo, ele dedicou os longos anos de estudante para
“venerar, obedecer e aprender melhor que qualquer um”2. A escrita envolve
tanto uma dimensão prática (é askesis, exercício sobre si mesmo) quanto
reflexiva. Esses ensaios não são apenas etapas preparatórias para o
2
Fragmento póstumo FP 26(47) – verão – outono de 1884. Utilizaremos as seguintes
abreviaturas para as obras de Nietzsche: NT para O nascimento da tragédia; FT para A
filosofia na época trágica dos gregos; HH para Humano, demasiado humano. OS para
Miscelânea de Opiniões e sentenças (HH II); AS para O andarilho e sua sombra (HH II); A para
Aurora; GC para A gaia ciência; ZA para Assim falou Zaratustra, BM para Além do bem e do
mal; GM para Genealogia da moral; CI para Crepúsculo dos Ídolos; AC para O Anticristo e EH
para Ecce homo. Os Fragmentos Póstumos (FP) serão citados conforme a convenção proposta
pela edição crítica G. Colli e M. Montinari: NIETZSCHE, F. W. Sämtliche Werke. Kritische
Studienausgabe. Berlim: de Gruyter, 1988, 15 volumes.
pensamento maduro, mas são tentativas sérias desse jovem pensador de
expressar e dar conta de questões significativas da existência humana, e de
sua própria existência. A perspectiva com que adentramos nos seus ensaios
juvenis é a da sua aspiração por moldar em si mesmo uma forma de existência
mais elevada, à luz do gênio.

É preciso ressaltar a seriedade e firmeza com que o estudante de

filologia clássica considera o que há de mais próprio em sua juventude: até os
24 anos (1868), ele teria vivido o mais importante de sua vida, esforçando-se
desde então para engendrar um modo próprio de vida e de pensamento. O
‘sagrado’ de sua juventude seria a abertura desse caminho, em que um novo
tipo de vida seria lentamente formado. Essa relação de cuidado de si e de
trabalho sobre si foi ameaçada pelas resistências impostas pelo mundo e pela
própria idade adulta. Como transparece em duas passagens marcantes de
suas obras tardias.
No “Canto do túmulo”, de Assim falava Zaratustra, ele exclama
consternado através de seu Zaratustra, personagem que também encarna uma
nova arte de viver, em sua individualidade única:

Oh vós, visões e aparições da minha juventude! Oh vós todos, olhares

amorosos, momentos divinos! Como me morrestes tão depressa!
Rememoro-vos, hoje, como meus mortos.”3
E no final de Para além de bem e mal, ele próprio responde à pergunta:
o que se pode escrever e pintar?, com a evocação da manhã de sua vida:

Oh, somente aquilo que está a ponto de murchar e perder seu aroma!
(...) Eternizamos o que já não pode viver e voar muito tempo, somente
coisas gastas e exaustas! Apenas para sua tarde eu tenho cores, meus
pensamentos escritos e pintados, muitas cores talvez (...) – mas com
isso ninguém adivinhará como eram vocês em sua manhã, vocês,
imprevistas centelhas e prodígios de minha solidão, vocês, velhos e
amados – maus pensamentos!”4
É em sua juventude solitária e nostálgica que estariam a vivacidade e o
vigor de seus pensamentos. E ainda mais de suas vivências mais
inesquecíveis. A descoberta de Schopenhauer pode ser vista apenas como
veneração por um filósofo ilustre? A amizade com Wagner, apenas a
admiração e respeito pelo venerável músico dramático? Recordemos uma
3
ZA, II, O canto do túmulo.
4
BM, 296.
vivência, do final de ano de 1870, que Nietzsche passou com a família Wagner,
em Tribschen. O jovem professor presenteia Wagner com a gravura “Cavaleiro,
Morte, Diabo”, de A. Dürer, a qual considera símbolo da seriedade da vida
“germânica”. A Cosima, o texto “Nascimento do pensamento trágico”. Nesses
dias são tocados trechos do drama musical Tristan und Isolde, que muito
comovem Nietzsche5.

Albrecht Dürer, Ritter, Tod, Teufel (1513).

Sabemos que nesses anos de busca e de ensaio (1861 – 1871)

Nietzsche não ousou explicitamente chamar a si mesmo de “gênio”.

5
Na noite do dia 27 de dezembro, junto com Cosima e Richard Wagner, eles leem “O pote
dourado”, de E.T.A. Hoffmann. Cosima chama Wagner de arquivista Lindhorst, ao que Wagner
revida, chamando Cosima de Feuerlilie, e Nietzsche de estudante Anselmo. Nietzsche jamais
menosprezou a atmosfera de encantamento e acolhimento, de modo semelhante à criada por
Hoffmann nesse seu romance, em que o estudante Anselmo encarna o tipo do sonhador
romântico, ingênuo e entusiasmado – pela arte e pelo amor. Cf. Friedrich Nietzsche. Chronik in
Bildern und Texten, p. 235.
Schopenhauer e Wagner, sobretudo, recebem essa denominação. A tarefa
enorme de criar o gênio permite reunir as principais questões desse período: i)
a nova relação entre arte e filosofia e ii) a construção da “religião” da arte. Na
primeira questão estão implicados aspectos teóricos e pessoais de Nietzsche,
seu envolvimento apaixonado com a música, sua preparação e ocupação
‘acadêmico-profissional’ com a filologia clássica e seu desejo veemente de
ingressar no universo da filosofia, através da arte. A metafísica de artista, que
ele aperfeiçoa entre os anos 1869 e 1871, está vinculada ao Romantismo,
sobretudo ao romantismo tardio de Schopenhauer e Wagner. A filosofia
compreendida como arte: eis o primeiro cume atingido pelo pensador Nietzsche
em O nascimento da tragédia. Importa-nos mostrar como seu pensamento
estetizante da juventude está intimamente ligado ao projeto de construir uma
nova forma de viver, através da arte e do conhecimento trágico.

1. As marcas da infância e da adolescência

O que mais chama a atenção na infância de Nietzsche é a seriedade

com que ele encara a si mesmo, os eventos, mesmo as brincadeiras infantis. A
morte do pai e do irmão, Joseph marcaram decisivamente sua vida posterior,
de modo a ressaltar ainda mais os traços contemplativos e melancólicos de seu
caráter. Exemplo disso é que o pequeno Fritz, como era chamado, gostava
mais de escrever livrinhos sobre as brincadeiras, do que propriamente brincar
com outras crianças. A seriedade se revela – de modo até cômico – numa
saída da escola em Naumburg. Como chovia forte, os alunos saíram todos
correndo para casa. Com exceção de Fritzschen (assim o chamava sua mãe),
que continuava caminhando tranquilamente, mesmo depois da insistência da
mãe, para que se apressasse. Às censuras da mãe, ele respondeu que o
regulamento da escola proibia as crianças de saírem correndo após as aulas! 6
Sem dúvida, o ingresso em Schulpforta, em 1858, foi experimentado
também como uma libertação do mundo tão estreito e seguro de seu lar
materno. Até os 14 anos, Nietzsche vivia um tanto isolado e solitário, seja na
escola ou em casa. Com nove anos, já despertara sua paixão pela música. Em
Pforta, o interesse pela música (e pela arte como um todo) estabelecerá a

6
Cf. JANZ, Friedrich Nietzsche, vol. I, p. 47.
tensão que perpassará todos os anos juvenis, a saber, entre o ímpeto da
criação artístico-genial e o rigor metodológico exigido pelas ciências. Esses
anos, principalmente 1862 e 1863, foram marcados por incertezas, esperanças,
desilusões, e pela nostalgia da morte. Ele escreve, em 1862, na abertura do
poema “Entflohn die holden Träume” (“Fugiram os sonhos encantadores”):
“Prefiro o passado ao presente, mas creio num futuro melhor”. Logo em
seguida, contudo, ele expressa:
Fugiram os sonhos encantadores,
Fugiu o passado,
O presente é horripilante,
O futuro, sombrio e distante7

Schulpforta. Foto de Clademir Araldi (setembro de 2007)

Devemos nos precaver com as declarações do Nietzsche maduro

acerca de sua saúde, como, p. ex., aquela em que diz que apesar de seus
estados doentios, ele era no fundo sadio8. De qualquer modo, a experiência e a
reflexão sobre a doença (incluída a loucura) são decisivas para a sua filosofia e
arte de viver. Já em 1856 começam as dores nos olhos (oriundas da miopia) e

7
Frühe Schriften, vol. II, p. 68-69. Confira também o poema “Jetzt und ehedem”, de abril de
1863 (ibid., p. 189-192), em que ele questiona o sentido de sua vida, e se lamenta pela dor,
melancolia e insuficiência, que oprimiam seu coração e obscureciam seu tempo.
8
Cf. EH. Por que sou tão sábio, 2.
as dores de cabeça. Em 1861 e 1862, ele permanece vários dias em
recuperação na enfermaria de Pforta, devido a dores de cabeça (4 a 6 de
novembro de 1861; 4 a 13 de fevereiro de 1862), catarro (28 a 30 de outubro
de 1861; 24 a 29 de março de 1862; 17 a 24 de junho de 1862), reumatismo
(24 a 28 de novembro de 1862). Em poucas semanas teve que se retirar da
guerra franco-prussiana (1870), em que servia como enfermeiro, devido à
difteria e disenteria. Apesar de sua obstinação em suplantar os “estados
doentios”, é necessário que perguntemos: o que essa experiência da doença
trouxe para o pensamento de Nietzsche? E o que se perdeu com ela?
Arriscamos uma primeira resposta: o ganho maior com a doença foi o cuidado
voltado para si mesmo, para a importância da alimentação, dos hábitos, dos
exercícios físicos (caminhadas) e das atividades mentais, principalmente, como
a dedicação disciplinada para a música, para a literatura e para a filosofia.

2. Arte e filosofia
Nietzsche continua isolado no internato de Pforta, apesar de encontrar
alguns amigos, aos quais apresenta composições musicais e poéticas, e com
os quais discute textos por eles escritos, na pequena agremiação Germania. A
“Carta a um amigo, na qual lhe recomendo a leitura de meu poeta preferido”,
mostra o quanto o jovem aluno se sente isolado e incompreendido por seus
“amigos” e professores. Ela revela a atmosfera ‘romântica’ de sua época de
Gymnasium9, assim como sua atração pelo destino e pelo pathos do “infeliz
poeta” Hölderlin. Hyperion e Empédocles são vistos como dois tipos elevados
de homem, que Hölderlin, o ‘monge grego’, constrói de modo genial.
Empédocles, ao desprezar os homens e sentir nojo da realidade, eleva-
se a alturas ‘divinas’, morrendo por esse desprezo e por seu orgulho. Ele é o
protótipo da morte trágica, à qual Nietzsche, mais de vinte anos depois, projeta
em Zaratustra, mas não leva a cabo. Já Hyperion é a figura da incompletude,
da ânsia sempre insatisfeita pela Grécia, pela pátria mítica. Para o jovem
Nietzsche, essa prosa (Hyperion) é uma música, entremeada de “dissonâncias
dolorosas”: nela, Hölderlin falaria de si mesmo, de sua melancolia e desejo de
repouso, predizendo sua loucura de muitos anos. Quando fala do vínculo do

9
Nietzsche cursou o liceu (Gymnasium) em Schulpforta, internato prussiano de elite, próximo a
Naumburg, do início de outubro de 1858 a 7 de setembro de 1864.
gênio melancólico de Hölderlin com a loucura, o jovem estudante fala de si
mesmo, de seus temores, de seu pathos melancólico.

Albrecht Dürer, Melencholia I (1514)

O final de 1861 e o início de 1862 são para ele muito conturbados.

Oscila entre um elevado amor próprio e um desprezo profundo de si mesmo 10.
Os poemas dramáticos de Byron poderiam lançar uma luz nessas trevas da
juventude, nostálgica e melancólica. O próprio Lord Byron tornou-se o super-
homem (Übermensch), por sua postura decidida de transformar sua vida em
obra de arte. Novamente, o tema do pessimismo: Byron encarna o mal du
siècle, o herói solitário, andarilho com inquietações demoníacas, e desenvolve
do modo “mais genial” a poesia da dor do mundo. Com Byron, o jovem
Nietzsche separa radicalmente o gênio em relação homem comum, preso às
rotinas; a mitologização alcançada pela arte permitiria fugir da realidade

10
Cf. JANZ, Nietzsche, vol. I, p. 97.
cotidiana. O que é mais romântico do que esse lirismo, essa concentração do
poeta sobre seu próprio ego esfacelado e múltiplo? Com isso, notamos que o
jovem Nietzsche já era pessimista antes mesmo de conhecer o pensamento de
Schopenhauer – e via traços sombrios mesmo naquilo que o mundo e seus
anos de infância tinham de mais sublime e radiante. Esses traços nostálgicos e
sombrios, no entanto, são assumidos como inerentes ao seu próprio destino,
de ser solitário e de exceção.
A ciência e a história poderiam ser contrapesos ao “pessimismo
ilimitado”, que ele percebe em poetas modernos, na Antiguidade grega e em si
mesmo. Fatum und Geschichte (Destino e história, 1862), um dos primeiros
ensaios filosóficos nietzschianos, é uma tentativa de limitar o poder do acaso e
do destino cego, para garantir o espaço de afirmação da liberdade humana.
Apesar da audácia em questionar a existência de Deus, a imortalidade da
alma, a evolução moral da humanidade, a ‘solução’ apresentada é de cunho
idealista: a vontade livre (espírito) e o fatum se condicionam reciprocamente: a
“vontade livre nada mais é do que a potência mais alta do fatum”.11
O jovem que compõe músicas, poemas, dedica-se também às
implicações da ciência na vida humana. Diante das inquietações causadas pelo
darwinismo, segundo as quais todas as capacidades humanas evoluíram da
natureza animal, Nietzsche se apega ainda a perspectivas idealistas, como a
de F. A. Lange, na História do materialismo.
A grande questão que se impunha ao jovem Nietzsche era a de escolher
entre Deus e o mundo12. Sua decisão pelo mundo o atraiu para os gregos, para
a visão trágica do mundo. Nos anos subsequentes, a questão mais séria é a de
saber se ciência e arte se excluem mutuamente. Não se tratava apenas de
estabelecer a difícil relação entre ciência (filologia) e arte. A pergunta mais
angustiante era: é necessário escolher um desses dois caminhos?
Como Nietzsche chegou à filologia? Como ele admite nas anotações
autobiográficas, foi devido ao “amor entusiasmado pela antiguidade” 13. Mas foi
também a necessidade de buscar na objetividade da ciência “o contrapeso ao
caos das sensações artísticas”. O esboço autobiográfico de 1868 é bem

11
Fatum und Geschichte. Frühe Schriften. Org. por Hans Joachim Mette. Vol. II, p. 54-63.
12
Cf. Minha vida, 18 de setembro de 1863. Apud JANZ, op. cit., p. 104.
13
Cf. Minha vida (outono de 1868 – primavera de 1869).
elucidativo. O jovem admite que ele próprio assumiu a responsabilidade pela
sua educação, na falta de um guia paterno. Em Pforta ele foi um fiel cumpridor
das regras e deveres. Mas, o que é decisivo, nessa “disciplina uniformizada”,
ele salvou suas inclinações mais íntimas: o “culto secreto de certas artes” (da
música, da poesia) e o impulso incontido por um ‘saber universal’. Entre as
suas inclinações mais íntimas está a consciência (talvez a ilusão) de ser um
tipo excepcional, cujo centro vivo deveria ser moldado tanto pela via da criação
artística, quanto pelo exercício do método científico, pela autodisciplina e
controle do imaginário que ele possibilitaria. Entretanto, ele não encontra
solução definitiva, e admite nesse escrito que já teria abandonado, no final de
sua estadia um Pforta, todos os projetos de vida artísticos. Abandonar a arte
seria destruir suas aspirações mais íntimas, o culto do gênio, a criação do tipo
superior em si mesmo. É um ato de crueldade em relação a si mesmo
abandonar figuras criadas pelo excesso, como Prometeu e Euphorion,
projeções de sua íntima e secreta aspiração ao gênio, e de seus maus
pressentimentos de que um poder demoníaco estivesse na base do todo.

Universidade da Basileia, junto ao Reno. Prédio em que Nietzsche lecionou. (Foto de

Clademir Araldi, 20 de junho de 2016).

Para preencher essa lacuna enorme, Nietzsche se lança à ciência da

filologia, à sua “frieza lógica e fria reflexão”. Essa renúncia consciente foi muito
dolorosa, mas delineou o caminho do jovem estudante: da arte para a filosofia,
da filosofia para a ciência. No último ano em Leipzig, ele adentrou nesse
‘domínio sempre mais restrito’ da filologia, e colheu como fruto a nomeação de
professor extraordinário de filologia na Universidade da Basileia. Entretanto, ele
temia que as ocupações e obrigações da vida cotidiana pudessem interferir nos
projetos mais valiosos de sua vida. É o que ele narra na carta ao amigo E.
Rohde, no que se refere à incompatibilidade entre prestar um ano de serviço
militar e dedicar-se às artes e à filologia14. Ele não conseguirá compatibilizar
satisfatoriamente, nos anos subsequentes, as tarefas de professor de filologia,
com seus projetos estéticos.
Não foi à progressiva especialização na filologia que Nietzsche mais se
dedicou na Basileia. O que ele buscava – uma busca deveras complexa – era
unir ciência, arte e filosofia. Assim ele se expressa na carta a E. Rohde, do
início de 1870: “ciência, arte e filosofia se vão fundindo tanto em mim que
algum dia certamente vou parir um centauro”15. Em O nascimento da tragédia,
tenta unir rigor filológico com seu entusiasmo pela arte (pela música, pela
tragédia). Mas seu pensamento estetizante não agradou nem sequer aos
‘filósofos’, que julgaram haver música e filologia em demasia nos seus escritos.

O entusiasmo nietzschiano pela arte, contudo, renasce com muito

ímpeto nos primeiros anos como professor na Basileia. Ele é nutrido pela
veneração romântica em relação ao projeto de Wagner, e também pelo
pensamento pessimista-estético de Schopenhauer. O texto “A visão dionisíaca
do mundo” expressa bem o vigor da “religião da arte”. Nesse texto há uma
investigação detida do passado dos gregos, que resulta em uma idealização da
arte e da cultura dos gregos. O modo de vida dos gregos seria artístico, em
todas as suas manifestações. Ao contrário da existência dos homens
modernos, cuja vida é uma sujeição às normas da sociedade e da economia.
Mas o foco dos textos não é a glorificação do passado: o jovem professor
remete ao espírito (gênio) da música de sua época, à seriedade da missão
germânica de criar uma nova mitologia. Wagner não é nomeado, mas seu
projeto estético (musical-dramático) está subjacente, e fornece o impulso para
suas investigações. Basta lembrar o quanto Wagner incentivou o jovem

14
Cf. Carta a Erwin Rohde, de 1–3 de fevereiro de 1868.
15
SB III, Carta a E. Rohde, p. 95.
Nietzsche a aprofundar as reflexões do texto “Sócrates e a tragédia” numa obra
de maior vulto, que se chamará O nascimento da tragédia no espírito da
música.
Seria injusto afirmar que os escritos da juventude são meras dedicações
aos grandes mestres Schopenhauer e Wagner. É o vínculo com o grande
músico e com o pensador pessimista, no entanto, que fez ressaltar o que há de
tão próprio e de tão vivo neles. Até o ponto em que seu autor os vê como
decisivos no curso de sua vida.

3. Schopenhauer e o gênio filosófico

Foi em Schopenhauer e em pensadores antigos, como Heráclito,

Empédocles, os epicuristas e os estoicos que Nietzsche buscou apoio ao longo
de sua vida, para construir sua arte de viver. Concentremo-nos primeiramente
em Schopenhauer.

O encontro de Nietzsche com a obra e com a imagem do mestre

Schopenhauer ocorreu em 1865, quando ele tinha 21 anos. O jovem Nietzsche
já era pessimista antes mesmo de conhecer o pensamento de Schopenhauer –
e considerava como sendo sua ‘missão’ construir uma arte de viver, a partir do
pessimismo, da percepção das dores do mundo e da existência.

Nietzsche buscou na ciência e na história e, posteriormente, na filologia,

meios para conter a propagação doentia do pessimismo, que ele percebe em
poetas modernos, na Antiguidade grega e em si mesmo. Mas justamente na
época em que ele começa os estudos de filologia em Leipzig16, ele ‘descobre’ a
obra de Schopenhauer O mundo como vontade e representação, que revigora
seu entusiasmo estético e seu pendor pessimista:

Um dia encontrei no sebo (Antiquariat) do velho Rohn esse livro, tomei-

o nas mãos e folheei-o como algo totalmente estranho. Não sei que
demônio me sussurrou: ‘Leve esse livro para casa’. Isso de comprar
livros apressadamente aconteceu em todo caso contra o meu hábito.
Em casa me atirei com o tesouro adquirido no canto do sofá e deixei
que aquele gênio enérgico e sombrio atuasse em mim. Cada linha nele
bramia renúncia, negação, resignação; ali eu via um espelho, em que

16
Como estudante de filologia, Nietzsche viveu em Leipzig (Prússia), de 17 de outubro de 1865
até 12 de abril de 1869. No final de outubro de 1865 ele se deparou com a obra capital de
Schopenhauer.
 mirava mundo, vida e o próprio ânimo em grandiosidade pavorosa. Ali
eu contemplava o olho solar plenamente desinteressado da arte, ali eu
via doença e cura, banimento e lugar de fuga, inferno e céu17.

O confronto com o pessimismo schopenhaueriano lançou uma nova luz

para seu pensamento e existência juvenis, envoltos na melancolia e em
obscuros pressentimentos.

No final do período de formação filológica em Leipzig, em novembro de

1868, Nietzsche se encontra pela primeira vez com Richard Wagner, na casa
do orientalista H. Brockhaus, ocasião na qual discutem longamente temas da
filosofia de Schopenhauer. No dia 17 de maio de 1869, visita pela primeira vez
Richard Wagner e Cosima von Bülow em Tribschen. Por ocasião do aniversário
de Wagner (22/05), ele escreve:

Venerabilíssimo senhor, há quanto tempo tive a intenção de lhe

expressar, sem nenhuma timidez, o grau de gratidão que sinto em
relação ao senhor. Pois os melhores e mais excelsos momentos de
minha vida estão de fato ligados ao seu nome, e eu conheço somente
mais um homem, além disso seu grande irmão espiritual, Arthur
Schopenhauer, em quem penso com a mesma veneração, sim, com
senso religioso. (...) Sou grato ao senhor e a Schopenhauer, por ter
permanecido fiel à seriedade que distingue a concepção de vida
germânica, à contemplação profunda desta existência tão grave e tão
repleta de enigmas.18

17
Apud Friedrich Nietzsche. Chronik in Bildern und Texten, p. 141.
18
NIETZSCHE, Sämtliche Briefe. (SB), vol. 3, n. 4 – carta a R. Wagner, 22 de maio de 1869.
 Residência de R. Wagner em Tribschen (hoje, Richard Wagner Museum). Foto de
Clademir Araldi, 23 de junho de 2016.

Schopenhauer e Wagner estão intimamente ligados ao projeto de

engendrar uma nova época trágica, da obra O nascimento da tragédia (NT), de
1872. A sabedoria dionisíaca do filósofo pessimista seria consumada no
“espírito de fogo limpo” da música alemã, no final crepuscular de seu curso
solar, em Wagner (cf. NT 19). Essas duas aflorações do gênio são
compreendidas como o despertar do “espírito dionisíaco alemão”.
Schopenhauer, com sua ‘profunda metafísica da música’ teria aberto o caminho
para a imposição da arte trágica. Wagner imprimiu o ‘seu selo’, ao corroborar
essa ‘eterna verdade’, ao trazer à luz o gênio da música trágica (cf. NT 16).
Embora Schopenhauer seja o centro irradiador da nova cultura trágica em
Schopenhauer como educador, Wagner orbita como o principal astro nesse
sistema solar. Após criticar o erudito alemão, por ser uma má imitação da
erudição francesa, ele proclama o gênio de Wagner, na superioridade e
sublimidade do ‘fogo alemão’. Exceções, Wagner e Schopenhauer são
prenúncios da cultura estética, que poderia ser fomentada intencionalmente,
com o afastamento das pretensões vis do egoísmo do Estado, dos
conquistadores, dos dissimuladores, da ciência e dos eruditos.

4. O valor superior do homem schopenhaueriano

É no contexto de suas vivências e da suprema esperança na geração do

gênio, que Nietzsche se propõe a apresentar “Schopenhauer como educador”
ao homem de seu tempo. Aqui é que se evidencia a singular e
comprometedora adesão de Nietzsche ao pensamento schopenhaueriano. Se
cada ser humano é um unicum, irrepetível, nesta Terra, é necessário esboçar a
imagem do homem ideal, a saber, do homem schopenhaueriano. O jovem
professor da Basileia conclama à autenticidade, à retirada das máscaras da
erudição, do maneirismo e de sua elegância ilusória. O que significa esse tipo
de homem, nesse theatrum mundi, no ‘jogo de marionetes’ do devir eterno, em
que tudo é enganoso Inicialmente, ele descreve o ‘sofrimento da veracidade’,
a incompreensão e o isolamento de Schopenhauer em seu tempo, por essa
madrasta cruel19. Mas a caverna de sua solidão é um lugar de profundidade, de
aprofundamento da vida. À mediocridade do homem moderno, Schopenhauer
propôs o ‘curso heroico da vida’.

19
Die Zeit (o tempo) é do gênero feminino, em alemão. Por isso, a alusão à ‘madrasta’.
 Monte Pilatus (Suíça). Foto de Clademir Araldi, 24 de junho de 2016.

A verdadeira vida está para além do mundo físico, no Ser imperecível,

metafísico. Detenhamo-nos nessa formulação do significado metafísico do
homem schopenhaueriano. Nietzsche não está falando apenas de suas
vivências, e da configuração única de seus pensamentos. Ele corrobora o
pensamento metafísico fundamental de Schopenhauer, da compreensão do
mundo em suas duas faces, como vontade e representação. No devir e na vida
do homem moderno tudo é enganoso, ‘representação’. Ali poder-se-ia procurar
e, certamente, encontrar a mentira. Mas quem penetrou na verdadeira vida e
percebeu a teleologia inconsciente da Natureza, esse despertará para o
pensamento superior da cultura. Embebido desse sentimento (místico)
schopenhaueriano da unidade de tudo o que vive e sofre, ele pretende derivar
a tarefa suprema da verdadeira cultura da humanidade: a criação do gênio.
Mas não há ainda uma imagem unívoca do ‘gênio’. Os filósofos, os artistas e os
santos são elementos complementares, constitutivos do homem genial
schopenhaueriano. Do mesmo modo, o homem de Rousseau e de Goethe, em
relação ao homem schopenhaueriano. O ímpeto violento para revoluções
socialistas e o pendor errático e contemplativo, em estilo superior, são anseios
por uma transfiguração da natureza, na cultura. Essas três manifestações do
gênio constituem uma comunidade poderosa, que poderia romper o isolamento
trágico a que Schopenhauer esteve destinado. Assim, o homem comum, preso
aos hábitos, pode fornecer um sentido superior à sua existência, se assumir
esse círculo de deveres, na cultura e na educação, ao se dedicar para a
criação do Si-mesmo superior, no gênio.

Schopenhauer, como educador, tem muito a ensinar ao homem dos

tempos modernos e ao próprio Nietzsche, sedento por encontrar um verdadeiro
mestre, que o arrancasse da caverna de seu isolamento, de professor de
filologia na Basileia. O gênio impulsionava Schopenhauer às alturas sublimes
da tarefa de determinar uma meta suprema para a humanidade; ao mesmo
tempo em que o precipitava para baixo, para a compaixão com as fraquezas
humanas. O filósofo e o santo não se harmonizavam nele. Apesar de todas as
críticas ao erudito, Nietzsche parece admitir, com certo pesar, a sua situação
não confortável como erudito, professor de uma universidade suíça. Mas esse
ímpeto a engendrar em si mesmo o gênio ressurgirá nos anos seguintes, ligado
a um projeto pretensioso de criação filosófica: “Tornar-me artista (criador),
santo (o que ama) e filósofo (conhecedor) numa só pessoa: – meu objetivo
prático”20.

Após constatar a morte da tragédia grega, o jovem Nietzsche projeta

todas as suas esperanças no renascimento da tragédia, no gênio da música de
Wagner. Não é difícil antever o isolamento e o vazio que se abrem, se essas
esperanças morrerem. As visões e os pensamentos do jovem filósofo estão
intimamente ligados à esperança de que o gênio trágico possa renascer no ‘ser
alemão’. Mas essa esperança começa a estremecer, pois ele percebe que o
que triunfa no mundo moderno não é a cultura artística, mas as ciências
naturais e a industrialização crescente, que submetem os seres humanos a
condições de vida muito ruins. Diante do triunfo da ciência e do capital, são os
filósofos pré-socráticos o modelo para uma forma de viver livre do domínio das
normas e controles da sociedade moderna.

Questões

1. Você considera ser necessário, nos tempos atuais, construir uma arte
de viver? Justifique sua resposta.

20
FP, 16(11) – outono de 1883.
2. Como o jovem Nietzsche relaciona a arte com a filosofia?
3. Quais são as principais características do ‘homem
schopenhaueriano’, segundo Nietzsche?
4. De que modos a trajetória e as vivências do jovem Nietzsche são
válidas para construir uma arte de viver, do ponto de vista filosófico?