Budismo e Filosofia

em diálogo

Antonio Florentino Neto

Oswaldo Giacoia Jr.
(Orgs.)

Editora Phi LTDA

Campinas - SP
2014
Editores
Antonio Florentino Neto
Douglas Ferreira Barros

Conselho Editorial
Adriano Naves Brito
Alcino Eduardo Bonella
Daniel Omar Perez
Eder Soares Santos
Henry Burnett
Jeanne Marie Gagnebin
Luiz Paulo Rouanet
Marcio Suzuki
Marcos Lutz Muller
Oswaldo Giacoia Jr.
Robson Ramos Reis
Sofia Stein
Editora Phi Ltda

Rua Castro Mendes, 133

Taquaral - Campinas- SP - Brasil
13076-120

www.editoraphi.com.br
e-mail: editoraphi@editoraphi.com.br

© 2014 copyright Editora Phi LTDA

Editor responsável
Antonio Florentino Neto

Diagramação
Eva Maria Maschio

E-book
Eduardo de Andrade Silva

ISBN
978-85-66045-24-6
 Apresentação

Na edição de 2013, a série de Diálogos Ocidente-Oriente decididamente

avançou no caminho de uma aproximação entre a moderna filosofia
ocidental e o pensamento Zen Budista. Nesse sentido, a presença
estimulante e inspiradora de Ryosuke Ohashi, um autêntico representante da
Escola de Kyoto, bem como seu importante historiador, proporcionou-nos
uma atmosfera intelectual que tornou possível vivenciar algo do espírito
dessa escola filosófica, tanto mais quanto Ohashi não se limitou a nos
oferecer generosamente o compartilhamento de sua obra, mas mergulhou na
filosofia e na arte brasileiras com um interesse e curiosidade
espantosamente juvenis, visitando nossa estética tropicalista a partir de um
olhar e de um modo de sentir caracteristicamente japoneses. Ryosuke
Ohashi e Hisao Matsumaru nos acompanharam pelos intrincados percursos
da lógica do lugar, bem como do conceito de Nada absoluto, tornando
possível aos membros de nosso “Grupo de Estudos sobre o Pensamento
Japonês”, bem como aos participantes do colóquio, apreender de maneira
privilegiada o essencial da filosofia de Kitarô Nishida. Com eles, pudemos
dialogar de maneira extremamente produtiva sobre Nietzsche e Nishitani,
sobre a interpretação do Budismo por Schopenhauer e o status ocupado por
essainterpretação no sistema depensamento único do autor de O mundo
como vontade e representação; naturalmente um dos pivôs dessa conversa
filosófica foi a obra de Martin Heidegger. Já Leonardo Vieira compartilhou
com os participantes os resultados atuais de sua rigorosa e fecunda exegese
do pensamento de Nāgārjuna. Para além do horizonte Zen Budista, a
contribuição extraordinária de Dilip Loundo nos descerrou perspectivas
que, hauridas na filosofia vedanta e na rica tradição espiritual do
bramanismo, permitiram uma contextualização histórica do Budismo em
geral, e do Zen-budismo em particular, inserindo-os no interior do imenso
panorama formado pelos diversos ramos em que se divide o riquíssimo
legado cultural hindu – o que proporcionou igualmente a abertura para um
espaço crítico em relação à recepção dessa herança por pensadores como
Nāgārjuna, Nishida, Nishitani, Tanabe e o próprio Ohashi.Essa abertura
para um distanciamento crítico em relação às posições da Escola de Kyoto e
sua característica interpretação do Budismo Zen foi também poderosamente
estimulada pela participação de Joaquim Monteiro, que teve oportunidade
de discutir presencialmente com os convidados estrangeiros e brasileiros
suas próprias interpretações da espiritualidade budista, que são derivadas
das correntes religiosas e culturais a que Monteiro se filia. Giuseppe Ferraro
abordou questões centrais das formas como Ocidente e Oriente,
especialmente Descartes e Nāgārjuna, pensaram a questão do ego e do si-
mesmo. Já Gereon Kopf nos apresentou aportes fundamentais, oriundos de
um movimento de imensa relevância e grande atualidade, a saber,a relação
entre o caráter “antissubstancialista” do Zen-budismo e o projeto de
desconstrução da metafísica, proposto por Derrida. A presença de Agustín
Jacinto Zavala, parceiro constante em nosso trabalho, foi essencial para um
aprofundamento de nosso diálogo transcultural, na medida em que se abriu
para um fecundo debate sobre suas mais recentes investigações no campo
dos escritos de Nishida.Como ocorreu também com as edições anteriores do
colóquio, os membros de nosso grupo de estudos tiveram oportunidade de
apresentar ao público as linhas mais importantes do trabalho que vêm
desenvolvendo ao longo dos anos, e de submeter à crítica suas próprias
interpretações, o que enriquece e faz frutificar nossa experiência. Esse é o
espírito que mobiliza nossas preocupações e reflexões, o mesmo que dá
ensejo a esse novo livro.

Organizadores
 O pensamento de Nishitani e o Budismo
Hisao Matsumaru

O ponto de partida do pensamento de Nishitani

Pretendo esclarecer o fundamento daquilo que penso ser o ponto de partida
do pensamento presente nas duas obras centrais de Keiji Nishitani (1900-
1990), a saber, Shukyo to wa nani ka (O que é a religião) (Nishitani, 1961)
e Zen no tachiba (O ponto de vista do Zen) (Nishitani, 1986). A reflexão de
Nishitani pode dar a impressão de desenvolver uma apreensão pessimista da
contemporaneidade considerada como um período histórico e das
características deste mundo contemporâneo. Essa apreensão tem por seu
ponto de partida a visão de que o mundo contemporâneo é marcado pelo
niilismo em seu próprio fundamento. Nesse caso, o niilismo, em sua relação
com a humanidade contemporânea, tem por sua consequência as seguintes
características: o fato de que essa humanidade perdeu o ponto de apoio de
seu coração e o direcionamento para sua paz de espírito (Id., p. 161).
Assim sendo, por que a humanidade contemporânea perdeu o suporte de
seu coração e o direcionamento para sua paz de espírito? Como terá se dado
esta situação histórica do surgimento do niilismo? Ou ainda, onde estará a
causa do surgimento do niilismo?
No que diz respeito ao surgimento do niilismo e de sua autoconsciência,
a influência dominante exercida pela visão de mundo das ciências naturais
sobre a humanidade em sua passagem da modernidade para a
contemporaneidade exerceu um grande papel. A visão de mundo das
ciências naturais, que começou a se expandir no Ocidente a partir da
modernidade e que logo passou a dominar a visão de mundo
contemporânea, entrou em choque com a visão de mundo religiosa de
caráter finalista e com a visão de mundo baseada em uma reflexão
filosófica, que se desenvolveu através de uma relação necessária com a
visão de mundo religiosa (a metafísica tradicional), até então centrais no
Ocidente, vindo a superar tanto a visão de mundo religiosa como a visão de
mundo metafísica. Podemos dizer simplesmente que, para Nishitani, a
situação histórica do mundo contemporâneo acima descrita, ainda que o
esquema da visão de mundo científica tenha lançado um desafio às visões
de mundo religiosa e metafísica, representa uma negação direta da religião
e da metafísica, fundamentada em uma teleologia. No entanto, uma grande
parte da humanidade contemporânea parece acreditar nessa visão de mundo
científica informada pelo ponto de vista científico. Será que essa parcela
considerável da humanidade está realizando a paz de espírito, a confiança e
a plenitude da existência ao considerar a visão de mundo científica como a
única verdade?
A visão de mundo científica e o niilismo
Nesse caso, no fundamento da visão de mundo científica existe o ponto
de vista do racionalismo científico; seu conteúdo é o materialismo e, por
consequência, o ponto de vista do ateísmo. O ponto de vista racionalista,
que fundamenta a visão de mundo científica, caso expresso de forma
extrema, implica que o mundo natural é dominado pela lei da necessidade
mecânica, e que, na apreensão dessa lei, nada mais é necessário além da
racionalidade humana. Ou ainda, que na medida em que essa lei está de
acordo com a razão, ela pode ser compreendida de forma racional. Essa
compreensão racional possui em seu interior um caráter que dispensa
qualquer existência transcendente para além de si mesma. Na abordagem de
Nishitani, a ciência se completa em meio ao seu próprio sistema racional,
dispensando qualquer princípio ou fundamento que proceda de um domínio
não científico, e possui em sua base uma estrutura que se completa de
forma perfeita.
Atualmente, não se coloca o problema das limitações da ciência a partir do ponto de vista da própria ciência. Ou seja, o ponto de vista científico inclui essencialmente uma
tendência a não reconhecer não só a religião, mas também a filosofia. (com a exceção da filosofia da ciência, que assume o ponto de vista da ciência). Ou seja, a ciência
parece ver seu ponto de vista como uma verdade absoluta e a se afirmar de uma forma completa. Em função disso, não é possível limitar essa questão no presente a um
estabelecimento de limites da forma como se procedeu até agora (Nishitani, 1961, p. 88).

O pilar que sustenta o ponto de vista científico, conforme já me referi

anteriormente, implica em primeiro lugar uma radicalização da
racionalidade, ou seja, acreditar que o mundo consiste em um domínio que
pode ser compreendido sem contradições pela razão humana; e a confiança
de que tudo que nele existe pode ser elucidado através da compreensão
racional. Em segundo lugar, o ponto de vista científico se apoia em um
materialismo que pressupõe que a totalidade da existência pode ser reduzida
à matéria. Em consequência disso, aparece em terceiro lugar um ateísmo
como consequência do segundo pilar, ateísmo este que nega o espírito ou
qualquer existência transcendente no sentido da metafísica, na medida em
que são distintos da matéria.
No entanto, entre o primeiro e o segundo pilar, existe uma espécie de
obscuridade oculta. De acordo com o pensamento de que é possível explicar
tudo através da redução à matéria, o mundo, a totalidade da existência, a
vida entendida em seu caráter finalista, a existência humana entendida
como a modalidade mais concreta da existência, a atividade racional
humana, e mesmo sua sensibilidade se tornam uma parte do mundo
material. No entanto, será possível reduzir à materialidade a existência
humana que se constitui como o sujeito da operação racional que
desenvolve esse ponto de vista? Por exemplo, mesmo que fosse possível
essa redução à matéria, não é possível negar que é a atividade espiritual
humana que atua no pano de fundo dessa redução. Essa atividade espiritual
é uma parcela da atividade vital, que inclui em si um caráter não racional e,
portanto, não se constitui apenas como uma atividade de caráter racional. Se
o ser humano exercer sua atividade, em concordância com essa atividade
aparecerá necessariamente uma modalidade de sentimento não racional. A
esse respeito, existe o exemplo de que também Heidegger (1927), em seu
Sein und Zeit, aponta para a disposição (befindlichkeit) como um fator
emocional indispensável ao Dasein. A respeito daquilo que também pode
ser chamado de sentimento vital, considerado como uma atividade
espiritual de caráter essencial ao ser humano,1 ele não está sujeito às leis
mecânicas que a ciência natural afirma serem redutíveis à matéria.
Resumindo, no pano de fundo da visão materialista de mundo, é somente
quando é incluído um coração que não pode ser reduzido à matéria que
entra em ação o ser humano não racional como uma existência concreta.
Esse coração também é o centro das diversas atividades racionais,
cognitivas e emocionais, incluindo aí a atividade material do corpo. Não
será possível dizer que a atividade racional que atua no pano de fundo da
visão de mundo materialista e ateísta das ciências naturais nada mais é do
que uma parcela da atividade vital que tem o coração por seu centro?2
Ao nos referirmos ao caráter fundamental da visão de mundo científica
acima referida, é possível dizer que o ser humano, entendido como o sujeito
das operações racionais, foi colocado na posição que era atribuída a seres
transcendentes, como Deus na religião e na filosofia metafísica. No entanto,
a visão de mundo das ciências naturais não tem consciência disso. Em
função disso, ela não tem consciência da relação oculta existente entre o
primeiro, o segundo e o terceiro de seus pilares, mostrando-se incapaz de
abordá-la como uma profunda questão existencial. Ao contrário, o ponto de
vista das ciências naturais ou a visão de mundo científica constitui-se
afirmativamente como um materialismo que afirma apenas a existência de
um mundo material, sujeito a leis mecânicas que só podem ser
compreendidas através do primeiro pilar da existência racional, podendo
afirmar o caráter desnecessário de uma existência transcendente. A esse
respeito, é possível consultar a cosmologia de Stephen Hawking (1988).3
É possível resumir as afirmações acima através das seguintes citações:
A humanidade manteve uma relação com o transcendente em todas as épocas anteriores à modernidade. Sua vida sempre se apoiou na religião (Nishida, 1986, p. 163).
No entanto, o ponto de vista científico e a visão de mundo científica passaram a exercer uma influência dominante no mundo contemporâneo, sendo vedado ao coração o
local de sua relação fundamental com a transcendência. Em função disso, aconteceu que, tanto o mundo como a existência, tornaram-se sem sentido e sem objetivo de
uma forma essencial, e essa situação está difusa no fundamento da civilização e da humanidade contemporâneas. Isso nada mais é do que a situação do surgimento do
niilismo (Id.).
A relação entre o coração e a transcendência não é um interesse do ponto de vista científico. Pelo contrário, de acordo com o ponto de vista científico e a visão de mundo
científica, a relação entre o coração e a transcendência é uma superstição sem sentido, não sendo mais do que uma ilusão. No entanto, não é nosso verdadeiro sentimento
que o coração humano não está encontrando o seu lugar no mundo científico? Na visão de mundo científica, perdemos o ponto de apoio de nosso coração e de nosso
próprio si mesmo. Isso nada mais é do que o surgimento do niilismo (Id., p. 162).

Sob o domínio do ponto de vista científico ou da visão de mundo

científica, tudo se transforma em um materialismo ateísta, e como ocorre a
redução de tudo à matéria, corta-se o relacionamento entre o coração e a
transcendência, na medida em que não podem ser explicados em termos
materiais. Um aspecto disso foi a atribuição ao ser humano de uma
confiança no poder de sua racionalidade, mas o reverso disso foi uma perda
do si mesmo, incluindo o coração, o desaparecimento do sentido de tudo e a
abertura do niilismo em seu fundamento.
O inverso disso foi que a ciência e a tecnologia proporcionaram à humanidade a confiança no domínio da natureza e da racionalização da sociedade, abrindo assim a
perspectiva de um futuro marcado pelo progresso infinito; mas ao mesmo tempo permaneceu um vazio profundo no fundamento dessa ciência e dessa tecnologia, e na
base mesma da existência humana. Trata-se aqui do niilismo no “lugar” da transcendência, no qual desaparecem Deus e Buda (Id., p. 163).

A imagem do mundo proporcionada pela visão de mundo científica é

verdadeiramente uma imagem de mundo marcada pela matéria morta e não
pela vida na contemporaneidade, e isso nada mais é do que a abertura da
profundidade do niilismo em sua própria base. Ou ainda, o sentimento dessa
profundidade do niilismo também se constituiu como a questão existencial
de Nishitani, que o levou a questionar o “nascimento-e-morte”4 do si
mesmo.
O lugar do niilismo e do vazio
Como terão se formado a “profundidade do niilismo” ou o “lugar do
niilismo”? Mantendo essa questão em mente, vamos desenvolver um
esforço no sentido de abordar o cerne do pensamento de Nishitani,
pensamento este em que o caráter fundamental do ser humano não pode
permanecer no lugar do niilismo.
A ciência estabelecida a partir da modernidade por figuras
representativas como Descartes possuía uma tendência a uma visão de
mundo mecanicista. A visão do mundo e da humanidade estabelecida a
partir da modernidade implicava uma sociedade que possuía uma estrutura
mecânica, em uma natureza dominada por leis mecânicas, possuindo ainda
uma tendência a ver no ser humano uma máquina montada a partir de
átomos e moléculas. Essa tendência teve continuidade até o mundo
contemporâneo. Em relação à humanidade, na base do pensamento médico
associado ao transplante de órgãos, existe uma visão mecânica dominante,
que entende a estrutura humana como um conjunto de peças.
No entanto, no fundamento desse mundo, dessa natureza e dessa
humanidade, existiu o sentimento de falta de sentido não conscientizado
que não conseguiu sair daí – ou mesmo que conscientizado, o homem
contemporâneo permaneceu envolto no niilismo. A tendência a confiar nos
impulsos momentâneos para evitar olhar para a falta de sentido da
existência (Nishitani – 1961, p. 99 – chama esta metamorfose do ser
humano em sujeito dos impulsos de “subjetividade impulsiva”) está se
fortalecendo entre os homens contemporâneos. Essa falta de sentido é o
veneno que faz o ser humano levantar-se de forma radical contra a natureza
dominada por leis mecânicas do mundo mecanicista, sua fonte é o niilismo
que torna todas as coisas sem sentido. Esse niilismo também foi apontado
por autores como Nietzsche e elucidado por Sartre como sendo o nada na
base da condição humana, constituindo-se como o acontecimento central na
base de sua reflexão existencialista.
Por que razão os seres humanos que vivem no mundo contemporâneo
tiveram suas questões essenciais esvaziadas de sentido, por que razão não
puderam perceber ou captar esse niilismo presente na base da condição
humana de uma forma consciente ou não consciente? A resposta é a que
segue:
A transcendência, o mundo ou a natureza, considerados como o local de
sua expressão, ou ainda, a própria expressão dessa relação se torna
impessoal. Na base desta despersonalização surge a visão mecanicista de
mundo e da natureza que domina a humanidade contemporânea. Essa visão
é derivada das ciências naturais e do materialismo. Caso isso seja expresso
de forma metafísica, é possível dizer que a humanidade cortou os seus laços
com a transcendência. É possível dizer que a transcendência e o lugar em
que o coração com ela se relacionava desapareceram. O fato de que a
inexistência de um lugar para o coração tenha sido problematizada no
mundo contemporâneo pode ser visto como um sinal de que existe uma
busca pelo coração e por sua relação com a transcendência. Isso também se
tornou em uma questão existencial que diz respeito não só ao mundo
contemporâneo, como também e de forma fundamental à vida de cada
pessoa (Id., p. 101).
 Essa questão que não pode ser resolvida através do ponto de vista de uma
relação pessoal entre Deus e a humanidade surge inicialmente como o
niilismo (Id.). É certo que esse niilismo, conforme expresso anteriormente
como a “profundidade do nada”, constitui-se como um nada sem fundo, que
esvazia e nulifica o sentido de tudo. Em função disso, essa “profundidade
do nada” aparece como um extremo para além do qual a existência humana
não pode avançar.
No entanto, pode ocorrer uma grande reviravolta quando o ser humano
confronta e experimenta o desespero de sua própria nulidade. O evento, que
é expresso como a “Grande reviravolta”, significa que a totalidade das
existências – incluindo aí a humanidade, Deus e Buda – é negada em seu
próprio fundamento, mas ao mesmo tempo essa negação também é negada,
transformando-se na afirmação. Isso implica o lugar onde ocorre essa
reviravolta. Nesse momento, aquele que se lança existencialmente em meio
à “profundidade do nada” e que se anula em seu interior descobre que o
“lugar do nada” estava abarcado desde a origem no “lugar do vazio”.
Realiza-se aí essa autoconsciência existencial daquele que se lançou em
meio ao “lugar do nada”.
Como o “lugar do vazio” é o lugar que possibilita que a negação seja
transmutada em afirmação (e ao mesmo tempo, que a transmutação se torne
possível)5 ele se constitui como o lugar que possibilita a identidade da
negação absoluta com a afirmação absoluta. Esse lugar foi chamado por
Nishitani de “lugar do vazio”6, através de sua junção com o conceito de
“vazio” no Budismo. Caso seja abordado em especial o aspecto da
afirmação absoluta nessa identidade entre a negação absoluta e a afirmação
absoluta que ocorre no “lugar do vazio”, é possível expressá-la da seguinte
forma:
O vazio, ao mesmo tempo em que se constitui como o local em que nos fazemos presentes como seres humanos concretos, tanto em termos pessoais como corporais, é
também o lugar em que se fazem presentes todos os eventos que nos circundam. Também é possível dizer que a “grande morte” que renova o céu e a terra significa ao
mesmo tempo o renascimento do si mesmo. O renascimento significa o renascimento do si mesmo. Esse renascimento significa o aparecimento do si mesmo originário tal
qual ele é. Significa o retorno do si mesmo à sua forma original de ser (Id., p. 102).

O “lugar do vazio” significa que o lugar transpessoal, para além da

personalidade ou do espírito; no entanto, também significa o lugar onde
surgem a personalidade e o espírito depois de seu desaparecimento, e cuja
abertura se faz necessária (Id., p. 101). Em função disso, o “lugar do vazio”
não é apenas um conceito exigido pela filosofia. Não sendo dessa forma,
significa a experiência expressa como a “grande morte que renova o céu e a
terra” que é atravessada pelo indivíduo que, tendo se lançado até o extremo
da autonegação no “lugar do nada”, teve negada a certeza da personalidade
do si mesmo e sua substancialidade; e tendo atravessado o extremo do
desespero, vivencia a grande reviravolta, morrendo para o apego à
substancialidade do indivíduo existencial (Grande morte) e recebendo um
renovado nascimento do si mesmo e dos eventos que o circundam. O céu e
a terra significam o mundo compartilhado pelo indivíduo e pelas demais
existências, ou o “mundo” entendido como o lugar compartilhado por todas
as coisas. Esse “mundo”, na medida em que não é senão o meu próprio si
mesmo, renasce como um si mesmo renovado.
No entanto, essa “grande morte que renova o céu e a terra” é um
renascimento realizado através de um abandono autoconsciente do apego à
continuidade do si mesmo, que se realiza em função da profundidade do
nada, mas significa ao mesmo tempo o tornar-se um si mesmo distinto e um
retornar ao si mesmo tal qual ele é. Na verdade, esse renascimento significa
a afirmação absoluta do surgimento do si mesmo originário, anterior ao si
mesmo nominal, que consistia no apego à substância. Caso considerado a
partir desse prisma, é apenas através da prática do cultivo que se pode
realizar esse vir à presença existencial da negação absoluta como afirmação
absoluta. Ou seja, que cada existência individual precise atravessar o ninho
da nulidade representado pelo niilismo realizando uma nova vida é algo que
precisa ser abordado em função do “lugar do vazio” como o local da prática
existencial.
O “lugar do vazio” e a “interpenetração recíproca”
Não é possível negar que o “vazio” em Nishitani é um conceito
desenvolvido a partir do “vazio”, “Sunya” (ou “natureza do vazio”,
“Sunyata”), que se constitui como o pensamento fundamental do Budismo
tradicional. Esse pensamento implica a identidade da forma com o vazio e
do vazio com a forma, conforme presente no “Sutra do coração”
(Prajnaparamita-hrdaya Sutra).7 O “vazio”, ou o “lugar do vazio” em
Nishitani, mais do que um conceito desenvolvido nos domínios conceituais
do Budismo tradicional, é um conceito filosoficamente reconstruído a partir
do ponto de vista do Budismo Zen. Se também for levado em consideração
que o “vazio” budista é empregado através de uma associação com o
pensamento do “lugar”, isso deve ser visto como a atribuição de um novo
sentido a esse termo antigo. Pretendo apresentar minha reflexão a esse
respeito nos parágrafos seguintes.
O que acontece com o “lugar do vazio”, que faz surgir expressões como a
“identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta” que dão lugar a
dificuldades de compreensão em sua relação com a lógica formal entendida
em seu sentido comum? Como um ponto de partida para a compreensão
dessa questão, é possível recorrer aos conceitos como “relação recíproca” e
“interpenetração recíproca”8 conforme expressos em obras tardias de seu
pensamento, como “Shukyo to wa nani ka”, “Zen no tachiba” e no artigo
“Ku to soku” (o vazio e a identidade) (Nishitani, 1988).9
Esses conceitos visam a esclarecer a estrutura da existência
intramundana. Vamos tentar retratar de forma simples o que é essa “relação
recíproca”.
Talvez seja possível compreender conceitualmente ou logicamente uma
expressão como a “identidade da negação absoluta com a afirmação
absoluta”. No entanto, conforme já foi dito diversas vezes anteriormente, o
“lugar do vazio” se abre em uma condição proporcionada por uma prática
existencial. Ou seja, os acontecimentos que podem ser experimentados
através de nossa prática precisam ser vivenciados como fatos.10 Esses
eventos, entendidos como fatos da experiência, surgem no “lugar do vazio”.
A “relação recíproca” também surge no “lugar do vazio” como um evento
experimentado em seu interior.
A “relação recíproca” ou “interpenetração recíproca” pode ser
considerada como um exemplo existencial concreto da “identidade da
negação absoluta com a afirmação absoluta”. No entanto, sua melhor
expressão é o pensamento da “relação recíproca”, conforme encontrada em
“Shukyo to wa nani ka”.11 Em função disso, pretendemos abordar a “relação
recíproca” ou “interpenetração recíproca”, conforme entendidas nessa obra.
A “relação recíproca”, conforme entendida em “Shukyo to wa nani ka”,
pode ser expressa como o pensamento que se segue.
Por exemplo, vamos focar na forma de ser de cada um de nós. O “eu” é
compartilhado com os outros “eus” que constituem o “nós”, mas a
especificidade deste “eu” que se constitui de uma maneira essencial não
pode ser reduzida a um “nós” entendido como um mundo compartilhado.
Nesse sentido, o “eu” passa a ter uma especificidade que, em termos
absolutos, não pode ser intercambiada de forma essencial com o “nós”.12
Que exista em mim uma autonomia absoluta implica que estou só em meio
ao “nós” e que me situo na condição de um senhor absoluto em relação aos
outros “eus” que compõem o “nós”. A conclusão disso é que todos os
demais membros que constituem o “nós” devem ser situados como “servos”
em relação a mim.
 No entanto, não é possível constituir factualmente um mundo baseado no
“nós”, através de uma relação em que eu seja o “senhor” e todos os demais
“servos”. Como os outros “eus” também possuem sua especificidade, cada
um em meio ao “nós” se constitui como um “eu” considerado como um
indivíduo independente. Se os outros “eus” não puderem se constituir como
“senhores” de forma simultânea, o mundo do “nós” acaba sendo dominado
por um único ditador, desaparecendo todas as outras pessoas. Esse mundo
terá que se transformar no “único” (Der einzige) de Max Stirner (1844).
Nesse caso, passo a existir como uma existência solitária. Se estiver só, não
podem existir os outros representantes do mundo. Ou seja, não se torna
possível constituir o mundo do “nós”.
No entanto, nos fatos concretos que se apresentam para nós, só podemos
possuir nossa especificidade através de um mundo compartilhado como um
“nós”. Isso significa que, como todos os outros membros também são
“senhores” ao possuírem sua especificidade, esse mundo do “nós” só pode
se constituir através dessa base comum.
Entretanto, se todos os “eus” existentes no mundo forem “senhores”
possuidores de especificidade, esse mundo não poderá ser nada além de um
caos ou de uma relação de conflito e contradição. A razão disso é que em
um mundo em que todos sejam “senhores” sem nenhum “servo”, nada pode
existir além de um caos sem unidade, não podendo existir nenhuma ordem.
Não é possível se constituir um mundo em que não seja estabelecida a
ordem e a posição de cada indivíduo. No entanto, é um fato concreto para
nós que o mundo em que existo, ou o mundo em que nós existimos, seja um
mundo que possui unidade.
Assim sendo, como pode ser este mundo que existe para nós como um
fato concreto? Não é possível negar o fato de que como possuo uma
especificidade absoluta isso me coloca como um “senhor” em relação a
todos os demais. No entanto, ao mesmo tempo, isso também pode ser dito
em relação a todos ou demais “eus” além de mim. Nesse sentido, torna-se
necessário que eu seja simultaneamente o “senhor” e o “servo” de todos os
outros “eus”. Caso isso seja dito na perspectiva dos demais “eus”, todos
eles precisam ser simultaneamente “servos” e “senhores”. Que eu seja ao
mesmo tempo o “senhor” e o “servo” de todos os demais, ou que cada um
deles possa ser ao mesmo tempo o “senhor” e o “servo” em um mundo
constituído como um “nós”, pode ser visto como uma contradição a partir
do ponto de vista da lógica formal (ou seja, que eu possa ao mesmo tempo
ser e não ser o “senhor” é algo que pode ser visto como problemático a
partir dos princípios da não contradição e da autoidentidade) Como pode ser
possível semelhante coisa? Nishitani se expressa da seguinte forma:
Uma relação em que todos sejam “senhores” e “servos”, e o que chamamos de “reciprocidade” só é possível em função do “lugar do vazio” (Nishitani, 1961, p. 166).

Se todas as existências forem substanciais em função desse caráter

substancial é natural que todas elas afirmem sua especificidade e se situem
na posição de “senhores” (ou seja, que se afirmem em sua especificidade).
Em contraste com isso, aqueles que estiverem na posição de “servos”, por
negarem a natureza própria de seu si mesmo, terão que se tornar unos com o
vazio na medida em que seu si mesmo é vazio e desprovido de natureza
própria.13 Isso significa que, se partirmos da premissa de que cada existência
possui autonomia, não haverá ninguém a ser colocado na posição de
“servo” em função da ausência de natureza própria. A decorrência disso é
que, se todas as existências forem abordadas de forma autocentrada como
possuindo autonomia, e uma multiplicidade de seres tentarem realizar seu
ser substancial, isso conduzirá ou a uma situação em que eles terão que
entrar em conflito ou se tornará impossível sua coexistência, conduzindo à
situação do “único” a que nos referimos anteriormente. Em princípio, todos
terão que se tornar esse “único”. Em qualquer desses casos, não será
possível constituir o mundo do “nós”. Isso significa que, como
desenvolvemos nossa reflexão partindo da premissa de que pode existir um
mundo e, na medida em que a conclusão de que esse mundo não pode
existir implica uma violação de premissa baseada em uma redução ao
absurdo, existe aí, sem dúvida alguma, uma contradição. Em função disso,
chegamos à conclusão de que todas as existências não podem ter substância
nem autonomia. Ou seja, todas as existências não possuem natureza própria.
Se formos nos expressar a partir do ponto de vista das existências, para
que o mundo possa ter consistência, torna-se necessário que todas as
existências sejam sem substância e fundamentalmente sem natureza própria.
Se formos pensar a partir do ponto de vista do “nós”, para que esse “nós”
possa ter consistência, o “eu” precisa ser sem natureza própria, ou seja,
torna-se necessário pensar que meu “eu” não pode ter uma substância capaz
de continuidade. Caso seja assim, incluindo minha própria existência
pessoal, todas as existências precisarão ser colocadas na posição de
“servos”. Entretanto, também aí aparece uma contradição. No caso referido
acima, como se pensou que um “senhor” desprovido de natureza própria é
um ponto de vista inconsequente, no fundamental, não pode existir um
“senhor”. Isso conduz à conclusão de que o “servo” também não tem
consistência. A razão disso é que o “senhor” é “senhor” em sua relação com
o “servo”, e que o “servo” só se torna “servo” em sua relação com o
“senhor”. Isso não é apenas uma contradição sob o ponto de vista lógico,
também é uma contradição em relação à forma de ser do mundo como um
fato concreto. A razão disso é que é um fato concreto que a forma de ser do
“nós” enquanto algo que existe no mundo não pode negar que o que existe,
existe na relação com o outro.
Isso significa que, se aquilo que for abordado como objeto partir do
pressuposto de que existe a autonomia, ou que existem apenas coisas sem
natureza própria, esses dois pontos de vista não serão capazes de
fundamentar uma relação de interpenetração. Ou a existência possui em sua
essência autonomia e natureza própria, ou não a possui. Quando essas
alternativas são vistas a partir do ponto de vista da existência, não existe
como escapar da contradição. Foi em função disso que Nishitani
desenvolveu uma reviravolta em relação ao ponto de vista da essência que
pertence à existência, focando no “lugar” em que o “senhor” pode ser
“senhor” e o “servo” pode ser “servo”. Através da atividade da “identidade
da negação absoluta com a afirmação absoluta” presente no “lugar”, a
“relação de interpenetração” pode ter consistência. É possível dizer que esse
“lugar” é o “lugar do vazio”.
A “identidade da negação absoluta e da afirmação absoluta” e
a “relação de interpenetração”
O “lugar do vazio” é o “lugar” onde a existência é esvaziada de seu ser
(Id., p. 167). O que significará isto? Que uma coisa exista, significa que ela
pode ser experimentada como um fato concreto em nosso mundo. No
entanto, foi dito anteriormente que existe o “esvaziamento” na base dessa
existência.14 É possível compreender essa expressão “esvaziamento” no
sentido de algo que pode ser ao mesmo tempo negado e afirmado de forma
absoluta. Ou seja, a existência daquilo que é torna-se una com o “vazio”,
sendo negada como o “nada”, ao mesmo tempo em que ela é radicalmente
negada como o “nada” ressurgindo como o “ser”. O “lugar do vazio” é o
lugar em que se dá essa reviravolta do ser para o nada e do nada para o ser.
Para que isso se torne possível, a existência de cada indivíduo não pode
se dar como uma autonegação de um sujeito capaz de autonegação, ou
como uma existência substancial capaz de autoafirmação; é preciso que o
“lugar em que cada indivíduo está situado seja o “lugar do vazio”, ou seja, o
“lugar da identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta”.
Nishitani afirma que o que exerce a ação do “esvaziamento” não é a
existência de cada indivíduo, mas o “lugar” entendido como a ação do
“esvaziar” ou, dito de outra forma, o “lugar” como aquilo que possui a
capacidade de realizar a “identidade da negação absoluta com a afirmação
absoluta”: ele se refere a ele como aquilo que exerce essa atividade. Em
função disso, é através do “lugar” que se pode dizer que surge a existência
de cada indivíduo; é através desse poder que existe de forma essencial a
atividade da “identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta”; é
nesse “lugar” que são negadas e afirmadas as existências em um sentido
absoluto. Ou seja, a existência que surge em função da atividade do “lugar
do vazio” torna-se, em seguida, um sujeito capaz de exercer a” identidade
da negação absoluta com a afirmação absoluta”. Ou, expressando de outra
forma, as existências são negadas (Nichtung) e ao mesmo tempo afirmadas
(Ichtung) através do “lugar do vazio”. É preciso pensar que tudo surge daí
como a atividade da negação e da afirmação (Id., p. 140).
O fato de que ao se dizer, nesse caso, que o “lugar” é o “vazio”, que o
“lugar” é pensado como sendo o “nada” e que tudo surge a partir daí, não
deve ser pensado como implicando uma “criação a partir do nada”
(Creation ex nihilo), no sentido do Cristianismo. Na “criação a partir do
nada” no Cristianismo, é pressuposto o sujeito substancial de Deus como
criador. No entanto, como no “lugar do vazio”, a substancialidade de todas
as existências é negada a partir de sua base, aquilo que existe no “lugar do
vazio” existe como a negação da natureza própria, e mesmo que sua
existência seja pensada, ela possui um caráter apenas nominal. Elas só têm
consistência como nomes.
Caso seja colocada a questão de como se dão essas existências nominais,
como aquilo que existe em meio ao “lugar do vazio” já foi negado em sua
base, elas existem enquanto “servos”. No entanto, como o “ser esvaziado”
implica a identidade entre a negação e a afirmação, em função desta
identidade no “lugar do vazio”, essa existência é afirmada através da
negação da negação. Nesse momento, renasce o ser da existência e sua
especificidade é afirmada na condição de “senhor”. Desta forma, essa
existência passa a possuir uma especificidade absoluta como o “senhor” que
se constitui como o centro do mundo. Ou ainda, o fato de que ele seja
apenas nominal dá-se porque, como essa existência foi esvaziada em sua
própria base, ela passa a possuir o aspecto do “nada” como aquilo que não
é. Sendo o nada, ao mesmo tempo em que o ser, ela pode tornar-se algo que
não é nem o ser nem o nada a partir de seu interior. Que o existente, ao
mesmo tempo em que se constitui como o “servo” que depende de todas as
outras existências, que ele tenha por seu pano de fundo a forma de ser do
“servo”, isso permite ao mesmo tempo que ele possa renascer para si
mesmo como o “senhor”. Que ele possa ser autônomo em um sentido
absoluto é algo que se torna possível em função da atividade e do poder do
“lugar do vazio”, que ao mesmo tempo lhe permite apoiar-se na
especificidade das demais existências. Nesse sentido, a forma de ser desse
“senhor” é apoiada pelo “servo” ao ser esvaziado, podendo retornar a si
mesmo pela primeira vez como “senhor”. Em função disso, também no
sentido de uma relação entre “senhor” e “servo” que se desenvolve de
forma permanente através da autoafirmação fundada na autonegação, como
não possui substância, ela não pode ser verdadeira, possuindo um caráter
apenas nominal.
Esse nominal, entendido como o intermediário entre o ser e o não ser; ou
esse caráter nominal que se forma na passagem do “senhor” para o “servo”
permite ao mesmo tempo a passagem do “servo” para o “senhor”, sendo
chamado de mutualidade na medida em que se estabelece como uma
relação de interpenetração. Assim sendo, como a “relação de
interdependência” surge em todas as existências, ao mesmo tempo em que
elas possuem uma especificidade absoluta, elas podem organizar-se como
uma unidade e realizar sua comunidade em meio ao mundo.15
Consequentemente, a “relação de interpenetração” se constitui como um
exemplo concreto de que o “lugar do vazio” age no mundo como a função
da “identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta”. Nesse caso,
é necessário insistir que o caminho para a afirmação absoluta exige a
passagem pela negação absoluta da autonomia. O contrário disso não é
possível.
Dessa forma, é precisamente através da negação absoluta da natureza
autocentrada que se dá a abertura do “lugar do vazio”. O si mesmo
encontra-se aí com a base de todas as outras coisas. Dentro destes limites, o
si mesmo não é o si mesmo. O si mesmo não é um pequeno círculo
centrado em si; juntamente com o vazio, ele se torna sem fronteiras, sendo
esse o autodespertar fundamental. No entanto, o si mesmo, enquanto uma
existência una como vazio, é um centro absoluto e, dentro destes limites,
está na base de tudo (Id., p. 178). Assim se expressa Nishitani.16 Novamente,
torna-se necessário expressar como segue: ser nominal é uma forma de ser
que se torna possível pela primeira vez através de negação absoluta do
“senhor” autônomo. Em função disso, como o si mesmo já passou pela
negação absoluta, é possível dizer que ele já morreu. Ou seja, o si mesmo
na condição nominal não pode ser o mesmo si mesmo que existia antes
desta morte. O si mesmo que existia em sua base era o si mesmo entendido
como o “lugar do vazio”. Ou seja, era o si mesmo do “lugar”. No entanto,
não é possível dizer que esse si mesmo seja completamente diferente do si
mesmo que existia antes da morte. Ou seja, isso se dá porque esse si mesmo
também existia na base da união com o “lugar”.
A “relação de interpenetração” e a “auto identidade”
Já foi apontado acima que a “relação de interpenetração” e a
“interpenetração mútua” só se tornam possíveis através do “lugar do vazio”.
Para que isso se torne possível, é preciso que o “lugar do vazio” seja um
“lugar” dotado da capacidade de exercer a função da “identidade entre a
negação absoluta e a afirmação absoluta”. Assim, a “identidade entre a
negação absoluta e a afirmação absoluta” – ou, expresso de outra forma,
que o si mesmo possa renascer tendo morrido para si (ou, conforme já foi
dito anteriormente, que o si mesmo e o mundo possam renascer a partir de
sua morte, que é o significado da “Grande morte que renova o céu e a
terra”) pode se dar em função de que fundamento para Nishitani? O autor
pensa que isso é possível em função da “autoidentidade” budista. Através
desta investigação, pretendo verificar se a reflexão de Nishitani se
desenvolveu baseada no Budismo.
Os traços dessa atividade da “identidade da negação absoluta com a
afirmação absoluta”, ou de seu poder no que se refere ao si mesmo, podem
ser expressos como o “si mesmo não é o si mesmo”, que equivale ao “si
mesmo ser o si mesmo”. A forma como deve ser compreendida esta
“autoidentidade” constitui-se como um problema bastante difícil.
Até o presente momento compreendia-se que a negação absoluta abria
pela primeira vez o caminho para a afirmação absoluta através da expressão
“simultaneamente”; nesse caso, isso não era compreendido em um sentido
causal, como a presença inicial da negação absoluta produzindo a afirmação
absoluta como o seu fruto, mas era expresso como o surgimento simultâneo
da negação absoluta e da afirmação absoluta. No entanto, na atividade do
“lugar do vazio”, não acontecia da afirmação ocorrer antes da negação. O
foco da atividade do “lugar do vazio” sempre teve seu ponto de partida na
negação do apego autocentrado (ou seja, da autonomia e da natureza
própria). Na afirmação da natureza autocentrada, não pode ocorrer a
“interpenetração recíproca”. Por essa razão, isso era interpretado como a
abertura da afirmação absoluta, que se dava através da negação absoluta, a
qual ocorria no “lugar do vazio”. Certamente, é importante frisar
repetidamente que isso não significa que a negação absoluta seja a causa e a
afirmação absoluta sua consequência. Ambas as atividades ocorrem como
eventos simultâneos.
Sendo assim, o si mesmo situado no “lugar do vazio”, caso não encontre
a abertura do caminho que permite a transmutação da negação para a
afirmação, não poderá renascer como o verdadeiro si mesmo. Ou seja, não é
possível mudar a direção que vai da negação para a afirmação. Ao refletir
sobre o estabelecimento desta direção, é possível traduzir a
“autoidentidade” como “em função de” ao mesmo tempo em que se
preserva o sentido da simultaneidade. Certamente, não se trata de
compreender esse “em função de” como uma causa ou um fundamento que
associa uma proposição anterior a uma proposição posterior no sentido
empregado na lógica formal. Não sendo assim, o “em função de” aqui
empregado significa o percurso do caminho que conduz da negação
absoluta à afirmação absoluta.
Dessa forma, se aplicarmos ao si mesmo a atividade do “lugar do vazio”
entendido como a “identidade da negação absoluta com a afirmação
absoluta”, torna-se possível expressá-lo como a seguinte proposição
conjuntiva: “é em função do si mesmo não ser o si mesmo, que ele é o si
mesmo”. Esse formato lógico foi empregado há muito tempo no Budismo.
No “Sutra do diamante” (Vajrachedika-Prajnaparamita Sutra), esse
formato lógico aparece diversas vezes. Vamos ver aqui um exemplo: “Ou
ainda, o mundo ensinado pelo Tathagatha não é um mundo. É por causa
disso que é pregado pelo Tathagatha. É precisamente por isso que é o
mundo” (Nakamura; Kino, 1997).17
Se formos abordar de forma simples o cerne desse trecho conforme
elucidado por Daisetsu Suzuki (p. ex., Suzuki, 1969, pp. 380-1), ele passa a
significar “é em função do mundo não ser o mundo que ele é o mundo”.
Caso que, expresso de maneira formal, torna-se “em função de A não ser A,
A é A” (p. ex., Suzuki, 1969, p. 178). Esse caso aplicado ao si mesmo,
torna-se a proposição “é em função do si mesmo não ser o si mesmo, que
ele é o si mesmo”. Conforme será explicado posteriormente, isso pode ser
pensado como a expressão formal da “identidade entre a negação absoluta e
a afirmação absoluta” em meio à atividade do “lugar do vazio”. Ou ainda
pode ser empregado como uma expressão para apontar este princípio de
uma maneira distinta daquela da lógica formal.
Em função disso, esse princípio, na medida em que aponta para a direção
que abre o caminho que conduz da negação absoluta para a afirmação
absoluta, pode ser visto como uma lei, como um princípio ou como uma
lógica.
No entanto, os Sutras do Prajnaparamita se constituem como um estilo
literário que aborda o “vazio” como o seu tema central. Nesse sentido, o
formato dessa expressão talvez possa ser chamado de “princípio do vazio”
ou de “lógica do vazio”. Em função disso, é possível apontar para o fato de
que o pensamento do “lugar do vazio” em Nishitani pode ser entendido
como uma explicação lógica do “vazio” conforme expresso nos Sutras do
Prajnaparamita. Ou seja, uma explicação em termos da expressão, “em
função de A não ser A, A é A”.
No entanto, existe um vínculo profundo entre o “Tratado do caminho do
meio” de Nagarjuna e os Sutras do Prajnaparamita. Em especial, há em
comum o fato de abordarem o “vazio”.18 Esse pensamento do “vazio”,
conforme já foi dito anteriormente, é expresso no “Sutra do coração” como
a fórmula: “a forma é o vazio, o vazio é a forma”.
No momento em que tentou expressar esse pensamento do “vazio”, o
Sutra do diamante recorreu à forma da expressão, “em função de A não ser
A, A é A”. Ou seja, é possível interpretá-lo como empregando a “lógica da
autoidentidade”.19 Essa forma de expressão pode ser vista em diversos
trechos do Sutra do diamante, mas é possível apontar aqui para um exemplo
representativo:
Subhuti, no dharma presentemente compreendido pelo Tathagatha, não existe nem a verdade nem a falsidade. É em função disso que o Tathagatha se refere aos dharmas
para os quais despertou. A razão disto, Subhuti, é que os dharmas não são dharmas. É por causa disto que são chamados de dharmas (Nakamura; Kino, 1997).20

Para dizer a verdade, nessa forma de expressão está incluída a chave da

compreensão daquilo que foi chamado por Nishitani de estrutura da
atividade da “identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta”.
Em função disso, vamos primeiro procurar explicar essa expressão, “é em
função de A não ser A, que A é A”, da melhor maneira possível dentro dos
limites da lógica convencional e procurar apreender através da imaginação
a parte que transcende essa forma de expressão.
 A proposição inicial, “A não é A” é um conteúdo que parece ignorar o
princípio de identidade na lógica formal. É importante frisar que essa
proposição se inicia com a negação. Se for abordada apenas a negação de
A, ou seja, o “não é A”, aponta para um complemento de A. Ou seja, a
negação completa do A aponta para tudo o que não é o A. Ela deve ser
expressa da forma seguinte: a totalidade do “lugar” em que A está situado,
aponta para todo o universo como sendo o “não é A”. Em função disso, a
expressão “não é A”, pode ser pensada como uma proposição que aponta
para o A e para a totalidade do “lugar” em que o A está situado, ou mesmo
para a totalidade infinita do universo. A totalidade infinita do universo pode
abarcar a totalidade das existências presentes em seu interior através da
negação “não é”. É somente através da negação total do A que se torna
possível a autoconsciência do A em relação ao “lugar” da totalidade do
universo em que ele está inserido, assim como do si mesmo e de sua
atividade conforme inserido nesse “lugar”. A expressão dessa
autoconsciência assume a forma de “em função disso, A é A”. Ou seja, o A
presente na expressão “em função disso, A é A” é o A renascido através da
fórmula do “A não é A”, não sendo possível dizer que o A de “A não é A”
seja distinto do “lugar” em que está inserido. Ou seja, o A renascido, ao
mesmo tempo em que é o A original, é ao mesmo tempo o “lugar”
entendido como a totalidade do universo que abarca o A. Isso significa que,
se o A for entendido como o si mesmo, esse si mesmo, ao mesmo tempo em
que é o si mesmo anterior, também é o “lugar” ou a totalidade do universo
em que esse si mesmo está inserido.
Não é possível ver nem sentir o poder que faz surgir essa negação
completa de A, mas como sua consequência, é possível deduzir o
autodespertar que se dá através da negação do local em que o si mesmo está
situado, assim como de seus eventos circundantes (ou seja, que A é A,
significa o renascimento de A, e se esse A for visto como o si mesmo, é
possível falar de seu renascimento através da fórmula “porque o si mesmo
não é o si mesmo, ele é o si mesmo). Ao despertar para o “lugar’ onde está
situado o si mesmo e para os eventos que o circundam, é possível deduzir, a
partir daí, a ação do “esvaziar”. Ao renascer através do “o si mesmo é o si
mesmo”, é possível interpretar, depois do despertar, que ocorreu aí a
atividade do poder do “lugar”. Conforme foi apontado acima, o si mesmo,
nesse momento, é ao mesmo tempo o si mesmo do “lugar do vazio” e o
meu si mesmo. Ou talvez seja melhor dizer que o si mesmo do “lugar”
também age em sua origem como o si mesmo nominal que sou eu. É o si
mesmo do “lugar” que age abarcando o nosso si mesmo.
A ação do esvaziar deduzida a posteriori a que nos referimos acima, ou
seja, a “identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta”, caso
expressa através da “lógica da autoidentidade”, pode ser “pensada como a
força que faz surgir desde o início o ‘lugar do vazio’”. Nishitani pensava
que o “lugar” é dotado de uma força capaz de fazer surgir o “vazio”. Que o
“lugar” da negação absoluta expressa na fórmula “A não é A” era, por
consequência, a base que fazia surgir a atividade do autodespertar da
“identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta” é algo que ele
deve ter deduzido através da “lógica da autoidentidade”. Certamente,
mesmo que o Budismo tradicional tenha abordado o “vazio” através da
autoidentidade, é possível dizer que não o abordou como o “lugar do
vazio”, ou como um “lugar”. Depois de Kitaro Nishida (1870-1945), ter
abordado o “vazio” como um “lugar” foi certamente o mérito de Keiji
Nishitani.
Caso seja possível pensar desta forma, se a “lógica da autoidentidade” for
entendida no sentido de uma atividade da “identidade entre a negação
absoluta e a afirmação absoluta” presente no “lugar do vazio” através da
prática do si mesmo, é possível dizer que ela se constitui no formato
expressivo do surgimento do renascimento existencial do si mesmo. Ou
expresso de outra forma, não será possível dizer que a “lógica da
autoidentidade” expressa o renascimento existencial do si mesmo através da
ação do esvaziar presente na “identidade da negação absoluta com a
afirmação absoluta”? Nesse sentido, a “lógica da autoidentidade” pode ser
entendida como uma expressão do percurso percorrido pelo poder da
“identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta” no “lugar do
vazio”, defendido por Nishitani. Essa expressão lógica desenvolveu-se no
período inicial do Budismo Mahayana, que se estendeu do período inicial
do século II da era cristã até os inícios do século III.21 Isso significa que o
pensamento da identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta,
desenvolvido por Nishitani como a atividade do “lugar do vazio”, ou seja, o
pensamento do esvaziar-se, sofreu uma influência dessa “lógica da
autoidentidade”. Desenvolvendo uma conclusão a partir daquilo que foi
discutido até agora, o “lugar do vazio” ou a atividade da “identidade entre a
negação absoluta e a afirmação absoluta” em Nishitani, conforme pode ser
deduzido do fato de ele ter escrito o “Zen no tachiba”, implica uma
influência primordial do Zen. No entanto, também não será possível dizer
que tudo isso se desenvolveu a partir de uma profunda influência da “lógica
da autoidentidade” expressa no Sutra do diamante? É um fato que existem
diversas referências de Nishitani à “lógica da autoidentidade”. Nesse
contexto, essa “lógica da autoidentidade” não deve ser transformada em
uma mera lógica do ensinamento. A “lógica da autoidentidade” é uma
lógica existencial, ou ainda, a uma existência lógica (a existência como
lógica) (Nishitani, 1961, p. 211). O sentido disso é que a “lógica da
autoidentidade” não deve ser empregada como uma mera ferramenta para a
explanação do ensinamento, desconectada da questão central do Zen, que é
o esclarecimento existencial do si mesmo de cada um.22 Na base dessa
afirmação, é possível dizer que a “lógica da autoidentidade” pode tornar-se
a lógica do “lugar do vazio” proposta por Nishitani. No entanto, a busca de
Nishitani era uma busca pelo fundamento da prática existencial engajada.
Isso pode não ser mais do que uma demonstração indireta, mas é possível
dizer que isso é uma prova de que a “lógica da autoidentidade” está na base
do pensamento do “lugar do vazio” ou do “ponto de vista do vazio”
desenvolvido por Nishitani.

Tradutor
Joaquim Antônio Bernardes Carneiro Monteiro

Referências bibliográficas

NISHITANI, K. (1961). Shukyo to wa nani ka. Tóquio: Sõbunsha.

. (1986). Zen no tachiba. Tóquio: Sõbunsha.
. (1988). Nishitani Keiji Chosakushu, dai ju san kan. Tóquio: Sõbunsha.
HEIDEGGER, M. (1927). Sein und Zeit. Tubingen: Niemeyer.
HAWKING, S. W. (1988). A brief history of time. Toronto; New York:
Bantam Books.
STIRNER, M. (1844). Der Einzige und sein eingentun. Leipzig: Erstdruck.
HEGEL, G.W.F. (1986). Phaenomenologie des Geistes. Suhrkamp:
taschenbuch.
NAKAMURA, H.; KINO, K. (1997). Hannya shigyo Kongo hannyagyo.
Tóquio: Ywanami shoten.
SUZUKI, D. (1969). “Zenshu, Dai juni kan”. In: Suzuki, D. Zenshu,
daigokan. Tóquio: Ywanami shoten.
1 Mais do que o termo “espírito”, o termo “coração” inclui a dimensão dos sentimentos.
2 A própria atividade vital é não racional. Isso aponta para o caráter insuficiente das explicações racionais e materialistas.
3 Existe aqui a seguinte referência que aponta para o caráter desnecessário de Deus como uma explicação da origem do universo: “If we discover a complete theory, it would be the
ultimate triunph of human reason- for then we should know the mind of god”.
4 O “nascimento-e-morte”, “Shõji”, é um conceito budista idêntico ao de transmigração, “Sansara”. No entanto, caso ele seja interpretado de uma forma um pouco mais existencial,
pode ser pensado como a equivalência entre o nascimento e a morte. (A vida que tem a morte por seu pano de fundo, torna-se uma vida existencial), (a vida é ao mesmo tempo a
morte, a morte é ao mesmo tempo a vida).
5 Que seja o “lugar” da possibilidade significa que o próprio “lugar” é dotado do poder de suscitar a condição existencial da “identidade da negação absoluta com a afirmação
absoluta”. Ele também possui o aspecto do “lugar” do tornar-se possível. Ou seja, se não existir a relação existencial com a condição humana, não é possível a reviravolta da
negação absoluta para a afirmação absoluta.
6 Ou ainda, o “lugar do vazio” está associado à realidade existencial do si mesmo dos indivíduos que vivenciam a reviravolta para a afirmação absoluta, após terem se lançado de
forma radical na profundidade do “nada”.
7 Por exemplo, essa identidade da forma com o vazio (Rupam sunyata), e do vazio com a forma (Snyataiva rupam), pode ser traduzida da seguinte forma para o alemão: Das
phanomen ist zugleich die leere die leere ist zugleich das phaenomen. Em inglês, talvez possa ser traduzido assim: The phenomenon is equal to emptiness, emptiness is equal to
the phenomenon.
8 “Interpenetração recíproca” (Egoteki sõnyu) significa uma relação de interpenetração que circula entre os participantes. As posições de “senhor” e de “servo” se dão no contexto
dessa relação. Na obra “Shukyo to wa nani ka”, a “relação de interpenetração” e a “interpenetração recíproca” possuem o mesmo significado. Em alemão, foram traduzidas
como wechselseitige durchdringung, ou ainda, como ineinandersein. Em inglês, existe a tradução circuminsessional penetration.
9 No entanto, o artigo “Ku to soku” foi publicado em 1982.
10 A respeito do “lugar do vazio”, sua abertura não pode ser separada de sua experiência. Ele só pode ser deduzido a posteriori depois da experiência dessa abertura.
11 A “relação de interpenetração”, conforme presente na obra “Zen no tachiba”, possui um aspecto que difere sutilmente do ponto de vista de “Shukyo to wa nani ka”.
12 Em Nishitani, isso é chamado de “autonomia” ou de “natureza própria”, de acordo com os casos.
13 Traduzido para o alemão como nicht-selbstnatur ou como nicht-selbstheit; em inglês, como non-self-nature. Esse é um conceito budista empregado por Nishitani, mas mais do que
um conceito budista trata-se de uma visão própria de Nishitani. Em contraste com o sentido de uma autonomia individual baseada na continuidade substancial, ele significa o
caráter nominal de uma existência que é una com o vazio. O conceito oposto ao de ausência de natureza própria no Budismo é o de natureza própria, mas o conceito de
autonomia aqui empregado não pode ser visto como possuindo o mesmo sentido que a natureza própria.
14 Em alemão, traduzido como sich leeren; em inglês, como to be emptied out.
15 Como o “senhor” só pode ser “senhor” na medida em que é reconhecido como tal pelo “servo”, na verdade, o “servo” se encontra na condição de “senhor”. Isso foi devidamente
esclarecido por Hegel na “Fenomenologia do espírito”. Como essa relação de “senhor” e de “servo” se dá em função do reconhecimento (Anerenhung), além de manter uma
harmonia, ela é intercambiável. No entanto, esta abordagem do “senhor” e do “servo” em Hegel é um acontecimento que se dá no nível da autoconsciência. Ou seja, ela pode
ser compreendida ao nível das relações humanas (Hegel, 1986, §§145ss). No entanto, a relação entre o “senhor” e o “servo” em Nishitani não aponta apenas para as relações
humanas. Ela diz respeito a tudo o que ocorre no mundo. Assim sendo, ela não deve ser vista como equivalente à de Hegel. Nesse sentido, a tradução desses termos por Herr
und Knecht na versão alemã de “Shukyo to wa nani ka” não pode ser considera apropriada.
16 O que está sendo expresso aqui é a “relação de interpenetração”. Em contraste com isso, a interpenetração entre os diversos eventos se constitui como a “interpenetração mútua”.
17 “Kongohannyakyo” 13c.
18 O conceito do “vazio” é evidentemente budista. Por exemplo, na história do Budismo existe o “vazio” como o pensamento do caminho do meio, conforme desenvolvido por
Nagarjuna (c.a 150-250, ou ainda, 100-200) em seu “Tratado do caminho do meio”. Não é possível dizer que esse pensamento seja rigorosamente o mesmo desenvolvido por
Nishitani como o “vazio” do “lugar do vazio”. O “lugar do vazio”, em Nishitani, significa uma abertura da “identidade entre a negação absoluta e a afirmação absoluta”, que se
dá através da prática existencial, possuindo a característica do “lugar da identidade da negação absoluta com a afirmação absoluta”. Em contraste com isso, o pensamento do
“vazio” da escola Madhyamaca implica o caminho do meio, que não se apega nem à visão da existência (pensamento que atribui substância a todas as existências), nem à visão
da inexistência (pensamento que nega a existência substancial). O “lugar do vazio” em Nishitani possui o sentido de uma “abertura” através da prática existencial da “identidade
da negação absoluta com a afirmação absoluta”, existindo um aspecto comum com o pensamento Madhyamaca na medida em que ele se constitui como o caminho do meio para
além do apego ao ser e ao não ser.
19 A “autoidentidade” (Sokuhi) é traduzida para o inglês como Sive/non, e para o alemão como Die verneinung/bejahung, mas tem sido indicada factualmente como sive ou “ri”. Isso
aponta para a dificuldade da tradução para o inglês; porém, a tradução alemã como Verneinung/bejahung parece apropriada. De acordo com esse autor, a tradução alemã captou
o sentido do termo, sendo que é difícil transmitir o seu sentido com a tradução inglesa como Sive/non.
20 “Hannya shingyo Kongohannyagyo”, 17d.
21 Nāgārjuna (c.a 150-250) deve ter vivido entre os séculos 2-3 da era cristã, embora seja difícil precisar suas datas. Diz-se que o Sutra do diamante se desenvolveu entre os anos 150-
200 da era cristã. Como a cópia mais antiga desse Sutra data do início do século quinto, é certo que ele já existia no século quinto da era cristã. (Nakamura; Kino, 1997, pp. 200-
2).
22 Trata-se de uma investigação a respeito do que é o si mesmo que se desenvolve até o nada existente em sua base. É possível dizer que se trata do mais importante interesse do
budismo Zen.
 Zen, Filosofia e Vacuidade: Dōgen e a
desconstrução dos conceitos *

Gereon Kopf

Introdução
Durante a segunda metade do século vinte, emergiu uma tendência entre
eruditos anglófonos acerca da teologia e da filosofia comparadas,
responsável por retratar a filosofia budista, particularmente o Zen 禅
japonês,1 como uma “filosofia da nadidade (Nothingness)”. Masao Abe 阿
部 正 雄 2 (1915-2006), na obra Zen e o pensamento ocidental (Zen and
Western Thought, 1985), sustentou que a Escola de Kyōto desenvolveu uma
filosofia baseada em uma (nos termos de Abe, “na”) perspectiva budista e
contribuiu para o conceito de “nada absoluto” (zettai mu 絶 対 無 ) na
filosofia mundial (Abe, 1985, pp. 128; 158-9). A despeito do fato de que a
retórica Oriente-Ocidente tenha se tornado completamente insustentável e
que a filosofia budista e mesmo a filosofia da Escola de Kyōto não sejam
monolíticas, a observação de Abe é ainda hoje valiosa. Dois dos maiores
pensadores da Escola de Kyōto, Kitarō Nishida 西田幾多郎 (1870-1945) e
Keiji Nishitani 西 谷 啓 治 (1900-1990), desenvolveram, de fato, sistemas
filosóficos baseados em concepções do “absoluto não-ser” (zettai mu 絶対
無)3 e da “vacuidade” (kū 空), respectivamente. Ambos reivindicaram que
as fontes para tais concepções filosóficas assentavam na tradição budista,
particularmente nos textos da literatura Prajñāpāramitā e nas tradições
Chan e Zen. Ademais, eles concordam que a filosofia que toma o “nada
absoluto” ou a “vacuidade” como seu paradigma fundamental serve bem ao
propósito de resolver problemas basilares criados pelo dualismo cartesiano.
Entretanto, há também diferenças entre eles: Nishitani sugeriu que
“vacuidade” se refere melhor ao paradigma da filosofia que evita as
armadilhas do dualismo, incluindo o dualismo entre “ser” e “não-ser”.4
Nishida argumentou que a filosofia monista, que resolve a tensão entre os
opostos, constitui um dualismo implícito. Usando a fraseologia que conecta
opostos com o caractere soku 即 – literalmente “é”, mas mais
apropriadamente traduzido como “e-ainda” – ele expressa uma
ambuiguidade existencial e sugere que a diferença não deve ser
essencializada, tampouco pode ser abolida.5 Ambos os filósofos identificam
como suas inspirações uma variedade de textos budistas e especialmente os
escritos do Mestre Zen Dōgen 道元禅師 (1200-1253). Acredito que Dōgen
provê o diagrama para tal filosofia não-dualista. Neste trabalho, tentarei
demonstrar como a visão de mundo geral não-dualista de Dōgen afeta suas
filosofias da linguagem e da prática.
Em O tesouro do verdadeiro olho do dharma (Shōbōgenzō 正法眼蔵 ),
Dōgen desenvolve o que alguns filósofos da Escola de Kyōto chamarão
mais tarde de “filosofia da nadidade (Nothingness)”, baseados em seu
exame dos registros dos mestres Chan chineses e de outros textos budistas.
Entretanto, Dōgen, assim como tardiamente Nishitani, parece privilegiar o
termo “vacuidade” sobre o “não-ser”. O termo “vacuidade” constitui o
conceito central da filosofia do Budismo Mādhyamaka, enquanto os
pensadores chineses tendem a empregar os termos “não-ser”, “ser-e-não-
ser” (youwu 有無), ou variações derivadas desses. As razões para isto são
as de que, enquanto os membros da tradição filosófica do movimento
Mahāyāna do Budismo enfatizam “vacuidade”, também nomeada
śūnyatāvāda, sugerindo uma crítica das estruturas dualistas inerentes à
linguagem conceitual de uma terceira perspectiva, muitos dos textos do
Budismo Chan focam diretamente a desconstrução da linguagem em si
mesma. Esta desconstrução pode ser linguística ou não linguística e de
natureza performativa. Dōgen herda da tradição Chan uma profunda
desconfiança das estruturas conceituais e do śūnyatāvāda, um método para
desestabilizar a linguagem. Neste trabalho, lerei as concepções de Dōgen de
“nadidade (Nothingness)” e “vacuidade”, no contexto de seus
predecessores, com o objetivo de explorar o sentido pelo qual sua filosofia
pode ser entendida como uma iluminação a respeito da natureza da
linguagem e sua relação com a comunicação não-verbal.
O conceito de “vacuidade”
Neste ponto da obra, o leitor estará familiarizado com as filosofias dos
filósofos Mādhyamaka, especialmente Nāgārjuna. A filosofia da nadidade
emerge cerca de dois mil anos atrás, na literatura do Prajñāpāramitā
(Perfeita sabedoria). Conforme Paul Williams, “sabedoria” (prajñā 般若) “é
dito de um estado de consciência que entende a nadidade (śūnyatā) como
ausência da consciência ou da essência, mesmo nos dharmas.” (Williams,
1989, p. 43). Esta sabedoria, contudo, evidencia um amplo e diverso corpo
filosófico da literatura Prajñāpāramitā, tanto “conceitualmente” quanto
“não-conceitualmente” (Ibid., p. 44). O sūtra do coração (Mahā-
prajñāpāramitā-hṛdaya-sūtra 般 若 波 羅 蜜 多 心 經 ) (T 8.253), que
especialmente os textos da tradição budista japonesa falsamente identificam
como a versão condensada do que é equivocadamente entendido como o
ensinamento compartilhado do vasto corpo da literatura Prajñāpāramitā,
oferece, entretanto, um rápido vislumbre dos conceitos chave dentro do
śūnyatāvāda.
O Sūtra do coração, retratado como um diálogo entre Avalokiteśvara
Bodhisattva e Śāriputra, pode ser dividido grosseiramente em duas seções:
uma ladainha de negações de tudo o que é importante nos ensinamentos do
Budismo primitivo e uma seção que introduz o mantra “gate gate pāragate
pārasaṃgate bodhisvāhā” como significado para o “despertar insuperável”
(anuttarā-samyak-saṃbodhim 阿 耨 多 羅 三 藐 三 菩 提 , 無 上 菩 提 ). Os
pensadores Huayan irão tardiamente classificar o “despertar insuperável”
como o mais alto dos “cinco tipos de iluminação” (wuputi 五 菩 提 ) no
Budismo Huayan. Um olhar mais cuidadoso, entretanto, revela que esse
texto, extremamente breve e que se tornou famoso por sua fórmula “forma é
vacuidade, vacuidade é forma” (sejishikong kongjishise 色卽是空 空卽是
色 ) (T 8.253.849), introduz três usos básicos de “vacuidade”:
resumidamente, “vacuidade” 1) nega todas as essências; 2) rejeita os
principais ensinamentos do Budismo primitivo como as “quatro nobres
verdades” (āryasatya 聖諦), os “cinco agregados” (pañcaskandha 五蘊), os
“oito mundos sensíveis” (āyatanadhātu 十八界), bem como a noção de um
mundo transcendente de bem-aventurança nirvāṇa (niepan 涅 槃 ),
concebido do contraste com um mundo imanente do sofrimento, saṃsāra
(shengsi 生 死 ), e 3) implica nas funções do desprendimento como meios
soteriológicos. A frase “forma é vacuidade, vacuidade é forma, forma não
difere de vacuidade, vacuidade não difere de forma” (T 8.253.849) expressa
estas três dimensões da “vacuidade”: porque ‘forma’ (rūpa 色 ) e
‘vacuidade’ (śūnyatā 空 ) não possuem uma essência, eles não são
essencialmente diferentes um do outro. Portanto, qualquer privilégio
ideológico de um sobre outro é insignificante. Assim, prender-se a um ou
outro é uma armadilha que obstrui a sabedoria. Este é o tríplice dictum da
“não essência, não ideologia, não prender-se”, enquanto em um sentido
mais rudimentar do Sūtra do coração, a forma é a base para a “teoria da
vacuidade” no pensamento do Budismo Mahāyāna.
Dois dos textos śūnyatāvāda que são importantes para a discussão são o
Mūlamadhyamakārikā de Nāgārjuna (Longshu 龍 樹 ) (segundo/terceiro
séculos) e o Sūtra do diamante (Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra 金 剛
般若波羅蜜經) (T 8.235). No primeiro, Nāgārjuna introduz seu tetralema
como método, literalmente uma “medicina”,6 para desestabilizar a
linguagem conceitual dos discursos do Budismo primitivo; o último
constitui a ponte entre a filosofia do śūnyatāvāda e o pensamento Zen. Os
vinte e cinco capítulos do Mūlamadhyamakārikā argumentam que “não há
distinção entre saṃsāra e nirvāṇa. Não há distinção entre nirvāṇa e
saṃsāra”. Isso se dá porque nirvāṇa não é nem um “existente” (bhāva),
nem um “absente” (abhāva), nem “ambos, um existente e um absente”, nem
“nenhum dos dois, nem um existente, nem um absente” (Siderits, 2013, pp.
293-302). Nāgārjuna sugere aqui que, desde que saṃsāra e nirvāṇa são
destituídos de “autoexistência” (svabhāva), a diferença entre eles também
não pode ser essencial. O método que ele aplica sistematicamente revela a
inabilidade da linguagem conceitual para expressar a realidade em um
modo suficiente e apropriado.
O Sūtra do diamante seleciona o mesmo tema da insuficiência da
linguagem conceitual, mesmo que seu contexto seja antes o projeto
soteriológico do que propriamente o discurso filosófico. O texto é
construído como a resposta de Śākyamuni à questão de Subhūti de “como
aqueles que se estabelecem no caminho do bodhisattva devem se manter,
como eles devem andar e como eles devem controlar seus pensamentos”
(Sūtra do diamante). Em resposta, Śākyamuni elabora a noção de
“sabedoria” (prajñā). Mesmo que o nome completo do Sūtra do diamante o
identifique como membro de uma literatura sapiencial, o texto mesmo usa o
termo “sabedoria” antes de maneira esparsa e, ainda assim, geralmente no
duplo composto “olho da sabedoria” (prajñācakṣus 慧 眼 ) e “sabedoria
perfeita” (prajñāpāramitā 般若波羅蜜). O termo “vacuidade” (śūnyatā 空)
não aparece ali, em nenhum momento.7 Antes, o objetivo do Sūtra do
diamante é justapor vários opostos com o intuito de questionar a suficiência
da linguagem conceitual como guia da prática religiosa. Das traduções de
Kumārajīva (Jimoluoshe 鳩摩羅什) e na discussão da “vacuidade” no Zen
Budismo, a tradução chinesa é mais relevante que o original em sânscrito,
porque facilita essas justaposições por meio do que D. T. Suzuki 鈴木大拙
(1870-1966) mais tarde chamará de “lógica do sokuhi” (sokuhi no ronri 即
非の論理). Como Suzuki apontou, as traduções de Kumārajīva do Sūtra do
diamante usam a frase chinesa “não é” (jifei 即非) para construir frases da
forma “A não é A”; entretanto, A não é A; portanto, nós chamamos isto de
A (SDZ 5: 380-1). Contudo, enquanto eruditos como Shigenori Nagatomo
(2000) seguem as sugestões de Suzuki e interpretam essa frase para indicar
a “lógica da experiência religiosa”,8 Rein Raud (2003) e eu (Kopf, 2005)
acreditamos que o intento deste tipo de frase é desestabilizar a linguagem
conceitual e sugerir que o método para bodhisattvas de “controlar seus
pensamentos” é não-conceitual.
Discuti em outro lugar (Kopf, 2005) que é possível identificar cinco tipos
de construção conceitual usando a frase “jifei” na tradução de Kumārajīva
do Sūtra do diamante. Os protótipos destas cinco formulações são 1)
“Buddha diz ‘a perfeita sabedoria não é a perfeita sabedoria’” (T
8.235.750); “o mundialmente-honrado uma vez disse ‘as visões do mesmo,
das pessoas, dos seres sencientes e da vida não são tais visões; por isso nós
a chamamos de visão do mesmo, das pessoas, dos seres sencientes e da
vida’” (T 8.235.752); 3), “o que nós chamamos de dharma Búdico não é
dharma Búdico” (T 8.235.749); 4), “o que nós chamamos ‘todos os
dharmas’ não são todos os dharmas, por isso nós os chamamos ‘todos os
dharmas’” (T 8.235.751); 5), “o Tathāgatha diz ‘totalidade não é totalidade,
portanto nós chamamos isso de totalidade’; porque Subhūti é
incompreensível” (T 8.235.752). Caso traduzamos tais frases em fórmulas,
como fez Suzuki, leríamos da seguinte maneira: 1) “A é não A”; 2) “A é
não A, por isso chamamos isto de A”; 3) “o que chamamos de A não é A”;
4) “o que nós chamamos de A não é A, por isso chamamos isto de A”; 5) A
é não A; portanto chamamos isto de A, porque A é incompreensível”. É
realmente importante notar que, em sua maior parte, essas frases não
estabelecem uma contradição lógica, mas antes um contraste entre
conceitos e realidade.9 Nas duas instâncias, quando a fórmula pode ser
interpretada para indicar uma contradição (protótipos um e cinco), os
termos em questão constituem conceitos de significados transcendentes,
“perfeita sabedoria” e “totalidade” não são objetos particulares. Ambos
estão, por definição, além da oposição e, assim, além da contradição. A
tradução de Kumārajīva do Sūtra do diamante parece pontuar que conceitos
e posições não possuem uma relação um-para-um com a realidade que eles
sugerem e são, desse modo, insuficientes. A sabedoria dos bodhisattvas é
não-conceitual e sua obtenção requer uma desconstrução sistemática da
linguagem conceitual, como diríamos hoje. É por essas razões que o Sūtra
do diamante, mais especificamente na tradução de Kumārajīva, desfruta de
tamanha popularidade entre os pensadores e praticantes chineses.
O Sūtra da plataforma (Liuzudashifabaotanjing 六祖大師法寶壇經) (T
48.2008), que é atribuído ao sexto patriarca chinês do budismo Chan,
Huineng 慧能, leva adiante diretamente o Sūtra do diamante. O nome de
Huineng pode ser traduzido como “a possibilidade de sabedoria” e o tema
principal do Sūtra da plataforma é a “sabedoria”. Não apenas o próprio
Huineng disse ter decidido juntar-se à comunidade (sangha) budista após
ouvir a recitação do Sūtra do diamante, mas também o Sūtra da Plataforma
declara explicitamente que “o coração de qualquer um que ouve ou explica
o Sūtra do diamante será aberto pelo despertar” (T 48.2008.350). Mais
ainda, esse texto toma a “sabedoria” (bore 般若) como seu foco central. A
bem conhecida competição poética, o ponto principal da biografia de
Huineng que abre o Sūtra da plataforma, introduz seus ensinamentos como
a “medicina da vacuidade”, que nega o sentido da retificação, senão
também do essencialismo do poema de Shenxiu “o corpo é uma árvore
bodhi, a mente é como um espelho translúcido; polindo-o sempre, não se
permite que a poeira se acumule ali” (T 48.2008.348), respondendo a isso
com “bodhi não é uma árvore, nem tampouco se mantém o espelho
translúcido, originalmente não há nem sequer uma única coisa, em que a
poeira possa se acumular” (T 48.2008.348). O poema de Huineng atinge
nada menos do que uma minuciosa negação das declarações de Shenxiu.
Filosoficamente, objetiva negar qualquer tipo de essencialismo. Nesse
sentido, o texto define “sabedoria” (bore 般 若 ) negativamente, como um
“não-pensamento” (wunian 無 念 ) (T 48.2008.351) e positivamente como
prajñā (zhihui 智慧), ou seja, o conhecimento de que “tudo é um e um é
tudo” (yiqiejiyi yijiyiqie 一切即一 一即一切). Enquanto “a pessoa iludida
explica, o sábio pratica. Há ainda pessoas iludidas que quietamente se
sentam no coração da vacuidade” e novamente “a pessoa iludida profere o
pensamento, o praticante pratica a sabedoria” (T 48.2008.350). Finalmente,
“não possuir pensamentos é correto, possuí-los é maligno” (T 48.2008.355).
“Vacuidade” e a retórica do silêncio
 Esta discussão um pouco longa sobre o papel da “vacuidade” na literatura
Prajñāpāramitā e sua continuidade no Sūtra da plataforma identificou os
temas principais que se tornaram formadores da ideologia Chan como foi
desenvolvida no período Tang tardio e principalmente no período Song da
China: 1) uma desconfiança da linguagem conceitual como significados
adequados para atingir o despertar, antes do que para descrever a realidade;
2) uma sistematização relativamente desestabilizadora da linguagem; 3) o
uso do que pode ser chamado um método dialético para destruir o pano de
fundo dualístico da linguagem e do pensamento; e 4) uma ênfase na prática
sobre as palavras. Esses temas se tornaram os blocos de construção para o
discurso Chan que favorece uma retórica do silêncio e o imediatismo sobre
o que foi referido como Budismo doutrinário. Esta retórica do silêncio é
mais visível nos quatro princípios do Chan e no chamado sermão da flor. Os
quatro princípios do Chan, como introduzidos pelos Registros de Linji
(Zhenzhou linji huizhao chanshi yulu 鎭 州 臨 濟 慧 照 禪 師 語 錄 ) (T
47.1985), sumarizam os ensinamentos do Budismo Chan da seguinte
maneira: “Há uma tradição fora das escrituras; ela não depende de escritos e
palavras, mas aponta para o coração da pessoa, vê sua natureza e se torna
Buda” (T 487.1985.495). Aqui, Linji explicitamente justapõe um Budismo
“doutrinário” (jiao 教 ) e um “meditativo” (chan 禪 ) e identifica a
introspecção e o autodespertar como o método base para se tornar Buda. A
frase “vê sua própria natureza” (jianxing 見性) se torna mais tarde o slogan
para muitos professores do Budismo Zen Rinzai japonês.
O sexto caso da Barreira sem portão (Wumenguan 無門關) (T 48.2005)
introduz a retórica do silêncio na forma narrativa. Escrita na dinastia Song,
retoma uma história da vida de Buda que não foi levada em consideração
nas escrituras dos primeiros 1500 anos de Budismo. Quando os discípulos
se reuniram em torno de Śākyamuni no Pico do Abutre, ele simplesmente
ergueu uma flor e seu aluno Mahākāśyapa sorriu. Os estudantes lhe pediram
que explicasse e sua famosa resposta foi: “Eu possuo o tesouro do
verdadeiro olho do dharma; é o coração do nirvāṇa e o misterioso portão
informe do dharma. Ele não se apoia em escritos ou palavras, mas se
constitui em uma tradição especial fora das escrituras. Eu acabei de
transmiti-lo a Mahākāśyapa” (T 49.2005.293). Essa citação é importante
para nossa presente discussão, porque localiza os dois primeiros dos quatro
princípios do Budismo Chan na vida de Buda e, assim, provê a mais alta
autoridade para a retórica do Chan, que permeia muito do ensinamento
Chan e, em especial, do pensamento Zen de D. T. Suzuki, que popularizou o
Zen Budismo em inglês.
Por outro lado, os textos Chan herdaram a concepção Mahāyāna de que
“saṃsāra não é diferente de nirvāṇa e nirvāṇa não é diferente de
saṃsāra”. Esta posição não-dual é expressa em ditos como “esta mente é o
Buda” (jixinshifo 即心是佛) (T 48.2005.296). O Wumenquan localiza essa
frase em uma conversa entre Daoyi Mazu 馬 祖 道 (709-788) e Damai
Fachang 大 梅 法 常 (752-839). É umas dentre as várias frases Chan,
incluindo a famosa sentença de Linji “o dharma de Buda não é útil nem
cumpre nada; não constitui nada senão o cotidiano e ordinário: defecar e
urinar, vestir-se, comer e beber, retirar-se quando estiver cansado” (T
47.1985.498), que colapsaram a distinção entre Buda e os seres sencientes.
Tais ditos são iconoclastas, por um lado, e profundamente filosóficos, por
outro, na medida em que eles não deixam espaço, como argumentarei
adiante, nem para o dualismo, nem para o monismo. Citei a frase de Mazu
porque Dōgen escreveu um comentário sobre ela e Nishida a cita para
desenvolver seu conceito de “identidade das contradições absolutas” (zetai
mujunteki jiko dōitsu 絶対矛盾的自己同一) (NKZ 8: 516). Mesmo o Sūtra
da plataforma declara, a despeito de sua clara distinção entre aqueles que
aderem às palavras e aqueles engajados na prática, que “pessoas ordinárias
são Budas, desejo é a mente desperta” (T 48.2008.350) e assim colapsa a
cuidadosamente construída distinção entre a “mente iludida” (wangxin 妄
心) (T 48.2008.354) das pessoas ordinárias e a “não-mente” (wuxin 無心)
da “sabedoria” (T 48.2008.357).
A tensão entre a retórica do silêncio que permeia a tradição Chan Budista
e o não-dualismo de imanência e transcendência, “essa mente” e o Buda,
deixa pensadores nas tradições Sŏn e Zen advirem com soluções criativas
sobre como reconciliar tais posições aparentemente opostas. Pojo Chinul 普
照 知 訥 (1158-1210) facilita uma síntese entre Budismo doutrinário e
meditativo para fazer de sua ordem Chogye 曹溪宗 a mais forte potência
budista da dinastia Chŏson. Para Chinul, samādhi (sanmae 三 昧 ), o mais
alto estado meditativo, constitui a função e prajñā a essência da mente.
Suscintamente, samādhi e prajñā são dois caminhos e descrições do mesmo
estado cognitivo. Robert Buswell explica:
Samādhi, à guisa de calma, concorda com a vacuidade noumenal; é usado como contra-distração. Prajñā, à guisa de alerta, concorda com pluralidade fenomenal; é usado
para simular a mente fora do ocasional embotamento que obscurece a qualidade penetrativa natural. Em suas formas relativas, samādhi e prajñā são instrumentos para
reagir contra a ignorância e seu alastramento; eles são usados até a iluminação ser alcançada (Buswell, 1983, p. 63).
 Soseki Musō 夢 窓 疎 石 (1275-1351), igualmente, enxerga doutrinas e
meditações como cura para a “ilusão e ignorância” (Musō, 2000, p. 110).
Entretanto, ele aborda a divisão entre Budismo doutrinário (kyō 教 ) e
meditativo (zen 禅 ) como um estado anormal e considera-os patológicos.
Ele usa o termo “doença doutrinária” (kyōbyō 教病) e “doença meditativa”
(zenbyō 禅病) para descrever seu estado de dissociação:
No lugar original das pessoas, os aspectos patológicos de ilusão e despertar, de seres ordinários e santos, não existem. Os corretos ensinamentos do portão do dharma
constituem a meditação. Portanto, se você inicia com tais aspectos patológicos, haverá sofrimento baseado em falta de precisão... Se pessoas desenterram ilusões e
ignorância, eles não verão a reencarnação de nascimento-e-morte passado-e-futuro. Não há discriminação entre pessoas ordinárias e santos, ilusão e despertar. (Musō,
2000, pp. 109-10).

Essa passagem está impregnada de conceitos e imagens. O que é

importante para nós, todavia, é que, como Chinul, Musō também vê os
Budismos doutrinário e meditativo como dois meios para o mesmo fim.
Mais ainda, Musō sugere que a diferença entre ilusão e despertar, palavra e
silêncio, não é essencial, mas, como diria Nishida, “apenas uma diferença
de graus”. Especificamente, Nishida diz que “se nós pensarmos sobre isso
minuciosamente, no final das contas, mesmo unidade e não-unidade não são
diferentes, senão apenas em grau” (NKZ 1:16). Para Nishida, sua
experiência “pura” (junsui 純 粋 ) e “impura” (fujunsui 不 純 粋 ) não são
essencialmente diferentes entre si. Tampouco o são, para pensadores como
Chinul e Musō, palavra e silêncio, estudo e meditação. Então, como ambos
atingem os mesmos objetivos? A resposta para essa questão, acredito eu,
pode ser encontrada na desconstrução de Dōgen da interpretação dominante
do sermão da flor.
O fascículo no qual Dōgen explora o famoso, embora não
necessariamente histórico, sermão da flor de Śākyamuni no Pico do Abutre
é o fascículo “Palavras esotéricas”10 (Mitsugo 密 語 ) em sua coleção O
tesouro do olho do verdadeiro dharma (Shōbōgenzō 正 法 眼 蔵 ).11 Nesse
fascículo, ele usa o termo “palavras esotéricas” (mutsugo 密語), um termo
usado nos textos Mahāyāna, tais quais o Sūtra Mahāparinirvāṇa (Da
banniepan jing 大 般 涅 槃 經 ) (T 12.374) e o Sūtra Avataṃsaka
(Dafangguang fo huayan jing 大 方 廣 佛 華 嚴 經 ) (T 10.278-279) para
referir-se aos ensinamentos de Śākyamuni não explicados nos sūtras.
Particularmente, Dōgen interpreta o sermão da flor por meio das lentes da
observação do Mestre Chan Yunju 雲居禪師 (?-902) nas quais “se você não
entendeu isso, você possui a ‘explicação secreta’ d’Aquele-mundialmente-
honrado; se você entendeu isso, você manifestou a noção de Kāśyapa de
não manter as coisas para si mesmo” (SBGZ 4: 146). Como sugerido acima,
pensadores tradicionais como Zenkei Shibayama 柴 山 全 慶 (1894-1974)
declaram que somente a ignorância não compreende a “fala da não-fala”
(Shibayama, 1974, p. 61) a “transmissão do intransmitível” e o “sempre
inominado” como “fala secreta” (Shibayama, 1974, p. 62), enquanto a
mente desperta se dá conta do “verdadeiro dharma”, o “dharma do ‘assim-
como-ele-é’”, e a “verdade que transcende espaço e tempo” (Shibayama,
1974, p. 63). Shibayama acrescenta a explicação de Śākyamuni: “eu possuo
o tesouro do verdadeiro olho do dharma, ele é o coração do nirvāṇa e o
misterioso portão informe do dharma. Ele não se apoia em escritos ou
palavras, mas constitui uma tradição especial fora das escrituras. Eu acabei
de transmiti-lo para Mahākāśyapa”, não é suficiente para descrever a “fala
da não-fala”.
Dōgen discorda radicalmente dessa proposição a sarcasticamente salienta
que “se Aquele-mundialmente-honrado odeia usar palavras, mas ama pegar
flores, ele teria pegado uma flor na segunda vez também (ao invés de dar
sua explicação)”. E acrescenta ainda, “como pôde Kāśyapa não
compreender, como pôde as pessoas não ouvirem” (SBGZ 4: 153). Dōgen
enfatiza que Śākyamuni usou palavras para explicar o “pegar uma flor” e
pergunta retoricamente “isto são palavras, ou isto não são palavras” (SBGZ
4: 153). A razão de Dōgen para enfatizar o caráter linguístico da explicação
de Śākyamuni é tripla. Primeiro, Dōgen argumenta que a ilusão não pode
ser entendida como “palavras esotéricas”, mas como ignorância sobre as
“palavras esotéricas”. Como Musō sugeriu, essa ignorância é causada por
uma visão de mundo dualista, que distingue entre “outros” que “não sabem”
e o “mesmo” que “sabe”, entre “pessoas que não sabem” e “pessoas que
sabem” (SBGZ 4: 155). Tal visão de mundo atribui “palavras esotéricas”
(mitsugo 密語) ao “não-aprendido” (gakugyō naki mono 學業なきもの) e
clama que os “olhos do dharma” (hōgen 法眼) e os “ouvidos do dharma”
(hōji 法 耳) sejam destituídos de “segredos”. Dōgen corrige sua posição e
afirma que, “no tempo dos Budas-patriarcas, palavras secretas e ações
secretas eram presenciadas”. Ele confirma sua rejeição do dualismo quando
observa que “quando eu me conheço, eu conheço ações secretas” (SBGZ 4:
155). Mais tarde, ele acrescenta que “ações secretas não existem onde o
mesmo e o outro se conhecem, mas apenas o segredo conhece a si mesmo,
fora do segredo ele não é conhecido” (SBGZ 4: 156). Essas passagens são
reminiscentes das observações de Dōgen sobre O sūtra da montanha e da
água (Sansuikyō 山 水 経 ). Nesse fascículo, Dōgen explica o problema
epistemológico da atitude dualista, que é simbolizada com “pessoas fora das
montanhas” (sangenin 山 水 外 人 ), quando ele observa que “pessoas fora
das montanhas não experienciam. Pessoas, que não possuem os olhos para
ver as montanhas não experienciam, não sabem, não veem, não escutam”
(SBGZ 1: 407). Ao passo que “nas montanhas... não há uma pessoa que
encontre a outra” (SBGZ 1: 427). Em segundo lugar, Dōgen argumenta que
o discurso de Śākyamuni enquanto mitsugo compreende o não-dualismo do
individual e do universal, formal e informal. Dōgen repreende aqueles que
seguem as intepretações tradicionais do sermão da flor como Shibayama.
As palavras de Śākyamuni não meramente compreendem “forma” (meisō
名相), mas simultaneamente forma e “não-forma” (meisō naki koto 名相な
きこと). Dōgen continua dizendo que ambos, “pegar a flor” e “palavras”
igualmente constituem expressões “formais” do informe. Em terceiro lugar,
similarmente, Dōgen argumenta que ambos, “conhecimento” e “ignorância”
constituem manifestações do “segredo” e, assim, funcionam como
“caminhos” para estudar o “dharma-búdico”. Dōgen conclui que mesmo “o
momento no qual o Buda-dharma não é entendido, constitui um aspecto da
fala secreta” (SBGZ 4: 150). Assim, Dōgen radicalmente reinterpreta o
sermão da flor, assim como o comentário do Mestre Yunju. Dōgen explica
que o verdadeiro dharma transcende a linguagem dicotômica e o silêncio
constitui “palavras secretas” e “ações secretas”. O verdadeiro dharma,
enquanto mitsugo, permanece transcendente e irrelevante e,
subsequentemente, tem que ser manifestado de forma concreta, linguagem
ou silêncio. Mesmo o “pegar a flor” constitui uma forma. O próprio termo
mitsugo indica o não-dualismo da expressão linguística e não-linguística.
Dōgen, entretanto, vai um passo adiante e deixa entender que, nas palavras
reminiscentes da frase “Essa mente é o Buda”, o Buda-dharma requer um
não-dualismo e manifestação subsequente em ambos, entendimento e
ignorância. Esta conclusão não apenas enfraquece a dicotomia da
linguagem e silêncio, ignorância de despertar, herdados da retórica do
silêncio, mas, mais ainda, abre implicações de longo alcance para
concepções da vacuidade e linguagem elas mesmas. Nas seções seguintes,
explorarei o quadro para o não-dualismo de Dōgen e o que são suas
implicações para a filosofia da linguagem e da prática.
A hermenêutica da “vacuidade” de Dōgen
 Hoje, Dōgen é visto como um dos mais importantes pensadores da
filosofia budista japonesa em geral, senão o mais importante. Mas não foi
sempre assim. Mesmo sendo contemporâneo de Tomás de Aquino (1225-
1274) e considerado o fundador do Budismo Japonês Sōtō Zen, sua obra
permaneceu em relativa obscuridade até que foi “descoberta” por
pensadores da escola Sōtō, como Dōhaku Manzan 卍山道白 (1636-1715) e
Zuihō Menzan 面山瑞方 (1683-1769), no período Edo (1603-1867), sendo
introduzida, em primeiro lugar, para uma comunidade intelectual maior do
Japão, e então para o mundo inteiro por Tetsujirō Watsuji 和辻哲郎 (1889-
1960) e Uno Kimura 木 村 卯 之 . O que faz de Dōgen uma figura de
interesse para nós é o fato de que ele desenvolveu um não-dualismo
filosófico, que é provavelmente incomparável em sua consistência,
tomando as feições cruciais da “filosofia da vacuidade”, conforme
introduzida pela literatura Prajñāpāramitā, bem como pelos filósofos do
coração Mādhyamaka. Suscintamente, ele segue esta linha de pensamento
implicada no śūnyatāvāda para atingir sua conclusão radical. Como tentei
mostrar na seção anterior, Dōgen aplica a não-dualidade do nirvāṇa e
saṃsāra expressa pelo dictum do Sūtra do coração – no qual “forma é
vacuidade, vacuidade é forma” – e pela assertiva do Mestre Chan Mazu de
que “essa mente é Buda”, da retórica do silêncio que perpassa a tradição
Chan Budista, e chega à conclusão de que silêncio e discurso são
igualmente instâncias nas quais o dharma do Buda é “presenciado” (genjō
現 成 ). As chaves para essa concepção são as quatro características da
filosofia da vacuidade como discutidas acima: 1) uma desconfiança dos
conceitos, 2) uma desestabilização metódica da linguagem, 3) um método
que antecipa a dialética, ao passo que se engaja no jogo da justaposição dos
opostos e 4) a ênfase na prática. O que distingue Dōgen de muitos de seus
predecessores, todavia, é que ele realmente dá espaço para o que se
chamaria hoje “prática linguística”. Suas considerações sobre a eficácia
soteriológica da prática linguística o trazem para mais perto da
desconstrução de Jacques Derrida (1930-2004) do que de qualquer um dos
pensadores e textos discutidos aqui. E como Derrida ancora sua teoria e
prática da desconstrução no termo différance (Derrida, 1982, p. 11), Dōgen
fundamenta sua filosofia subversiva em seu próprio entendimento criativo
de “vacuidade”.
 No início de sua carreira, Dōgen escreveu um fascículo sobre o Sūtra do
coração e sobre a observação de Mazu, “essa mente é Buda”. Em tal
fascículo, Dōgen lembra ao leitor que a não-dualidade, conforme expressa
no Sūtra do coração, aparece como: “forma é vacuidade, vacuidade é
forma”. Concretamente, ele sugere que:
Os cinco skandhas são corpo, percepção, emoção, volição e consciência. Eles são os cinco aspectos do prajñā. Sua iluminação12 é prajñā. Quando esses significados são
presenciados e atingidos, forma é vacuidade, vacuidade é forma, forma é forma, vacuidade é vacuidade. Há cem folhas na grama, há mil fenômenos. (SBGZ 1: 78).

Saṃsāra e nirvāṇa não são diferentes um do outro, eles não marcam

dois reinos separados. Cada um deles reside, como propõe Dōgen, em
algum lugar, em sua própria posição-dharma (hōi 法位). Em seu fascículo
“Presenciando o kōan”, (Genjōkōan 現 成 公 案 ), Dōgen observa que as
“posições-dharma” “cortam” e “possuem” “antes-e-depois” (SBGZ 1: 96).
Isso significa que cada posição-dharma é tanto individual quanto completa
e, ainda, reside em uma continuidade maior e em uma rede causal de
infinitas posições-dharma. Para colocar em outros termos, a relação entre
posições-dharma individuais é de ambuiguidade: elas não são nem a
mesma, nem estão separadas: elas não possuem essência.
A chave para isso é compreender a noção de “vacuidade”. Como Dōgen
observa no último parágrafo de seu fascículo sobre o Sūtra do coração:
“Portanto, os Budas Bhagavats são sabedoria perfeita, sabedoria perfeita é
todos os dharmas. Todos os dharmas revelam a marca da vacuidade. Elas
nem aparecem, nem desaparecem, elas nem contaminam, nem purificam,
nem crescem, nem decrescem” (SBGZ 1: 89). Cada fenômeno é destituído
de uma essência. Assim, é único e ainda inter-relacionado e reflete todo o
universo. Setecentos anos depois de Dōgen, Nishida irá se reportar às
mônadas de Leibniz para expressar esta ambiguidade da posição-dharma de
Dōgen, mesmo que o substancialismo de Leibniz o previna de articular a
ambiguidade dos fenômenos individuais apropriadamente e
suficientemente. No fascículo “Essa mente é o Buda”, Dōgen nos dá um
13

vislumbre de como sua visão da realidade pode ser concebida. Vociferando

contra o que ele chama a “heresia de Senika” (senni gedō 先 尼 外 道 )
(SBGZ 1:141), Dōgen sugere que “os Budas pegam e jogam fora cem
folhas da grama” e que “este mundo triplo... não é somente mente, mas que,
antes, mente constitui cercas e paredes... Portanto, pratica-se o ‘Essa mente
é o Buda’”14 (SBGZ 1: 141). E cada fenômeno – ou, como disse Dōgen,
“posição-dharma” – constitui uma expressão individual do universo inteiro
justamente porque vacuidade é a natureza que fundamenta a realidade.
Como Dōgen disse em algum lugar: “esquecê-lo é estar atualizado por dez
mil dharmas” (SBGZ 1: 95).
A lição a ser aprendida aqui é muito importante. A teoria da “vacuidade”
rejeita a noção de essência, não a noção de existência. “Essência” e
“natureza-própria” implicam a existência independente causal do ser
permanente. A teoria da “vacuidade” diz que a realidade é impermanente,
interconectada e, acima de tudo, ambígua. Para evitar as armadilhas do
essencialismo e dualismo, Dōgen inventa uma estratégia conceitual
sofisticada. Na boa tradição da filosofia budista, Dōgen provê seu próprio
dispositivo heurístico sobre como interpretar várias posições filosóficas,
bem como estados epistêmicos, durante o processo de autocultivo.
Enquanto seu modelo não é tão acurado historicamente ou doutrinariamente
quanto os sistemas panjiao 教判 de, por exemplo, Fazang 法藏 (643-712) e
Kūkai 空海 (774-835), não é apenas conceitualmente preciso e consistente,
mas também contínuo com as tradições filosóficas do śūnyatāvāda e
Budismo Chan. Nesta seção, examinarei, em primeiro lugar, o modelo
heurístico de Dōgen para, então, explorar suas implicações para as teorias
da linguagem e da prática, ao final da seção.
O protótipo do modelo heurístico de Dōgen pode ser encontrado no
parágrafo de abertura do fascículo “Presenciando o kōan”:
Quando todos os dharmas possuem a natureza de Buda, há ilusão e despertar, há prática, há vida, há todos os Budas, há os seres sencientes. Quando nenhum dos dharmas,
nem o mesmo, existem, não há ilusão nem despertar, não há nem Budas, nem seres sencientes, não há nem vida, nem morte. Porque o caminho-do-Buda está
originalmente além de preenchimento ou falta, há nascimento e destruição, ilusão e despertar, seres sencientes. Contudo, flores caem no arrependimento, a grama cresce
no desânimo. (SBGZ 1: 94).

Essa passagem pode ser confusa em uma primeira leitura e mesmo os

eruditos não necessariamente concordam em como interpretá-la. Entretanto,
um segundo olhar já possibilita revelar claramente a estrutura quádrupla.
Cada linha começa com uma condição, uma descrição de um estado mental
ou cognitivo, que é seguido por uma posição ou crença característica do
estado particular. As posições descritas na segunda parte de cada sentença
são sobre os temas budistas como: ilusão, despertar, vida, morte, seres
sencientes e Budas. Essa passagem, então, parece implicar que, mesmo no
Budismo, haja uma variedade de crenças sobre aqueles assuntos centrais.
Está em jogo o processo da ilusão para o despertar e a relação entre tais
estágios. Como ele não identifica as crenças por escolas ou pensadores,
como fazem Fazang e Kūkai, essa passagem implica um ranking destas
crenças e, assim, uma crítica de certas posições dentro do Budismo. Como a
leitura desse fascículo “Essa mente é o Buda” revela, seu alvo principal é a
chamada heresia Senika, que ele acusa de “acreditar na permanência do
mesmo” (ātmavāda 計我論). No mesmo fascículo, ele também acusa certas
interpretações de “Essa mente é o Buda” de Mazu e, por implicação, certas
teorias da “natureza-búdica”, também referidas como a doutrina do
tathāgatagarbha do essencialismo. A primeira linha da passagem reitera
esta crítica. Mas qual o objetivo desta passagem? Como tais posições
podem ser interpretadas?
As primeiras três linhas são reminiscentes do famoso dito Chan dos
Registros da transmissão da lâmpada (Xu zhuangdeng lu 續 傳 燈 ) (T
51.2077):
Trinta anos atrás, quando ainda não havia iniciado a meditação, vi que montanhas eram montanhas, águas eram águas. Depois de meditar e ganhar algum conhecimento, vi
que as montanhas não eram montanhas, águas não eram águas. Mas, agora, como atingi o lugar do livre desejo, vejo que montanhas são apenas montanhas e águas, apenas
águas” (T 51.2077.614).

Não apenas estão sendo atacadas as similaridades entre ambos os

modelos, mas também as referências de Dōgen para esse dito, em Sūtra da
montanha e da água, indicam que ele o conhecia. A estrutura dos três níveis
é introduzida nas primeiras três linhas de “Presenciando o kōan”, de Dōgen
– e, no famoso dito dos Registros da transmissão da lâmpada, é afirmação,
negação e o que D. T. Suzuki chama de “afirmação mais alta” (Suzuki,
1964: 66). Dōgen acrescenta a essa estrutura três elementos: 1) enquanto os
Registros da transmissão da lâmpada localizam os vários estágios
cognitivos no próprio processo de meditação, Dōgen atribui a eles posições
ideológicas, a) positivismo, que é a crença de que os “dharmas possuem
natureza”; b) niilismo, que é a crença de que eles não são “nem dharmas,
nem o mesmo”; e c) a terceira posição, mais bem nomeada “não-dualismo”,
que vai além das simples justaposições e descreve a condição primária de
forma literal, “originária” (motoyori も と よ り ) de qualquer tipo de
conhecimento. Dōgen também distingue a terceira posição das duas
estruturalmente apresentadas anteriormente e, assim, parece indicar que a
terceira posição media as duas primeiras, especialmente desde que foi dito
que está além das dicotomias. As primeiras duas linhas começam com a
frase “porque” e implicam um ponto de vista “original”. Finalmente, 2)
Dōgen está definitivamente interessado no inter-jogo entre dualidades, além
dos aspectos da afirmação e negação e, acima de tudo 3) acrescenta a quarta
linha.
Então como entenderemos o modelo heurístico de Dōgen? Ele incorpora
muito claramente aspectos das “duas verdades” (erdi 二諦), desenvolvidos
na filosofia Mādhyamaka: “verdade mundana” (saṃvṛti-satya 世 俗 諦 ) e
“verdade última” (paramārtha-satya 勝 義諦), e as “três verdades” (sandi
三諦): “vacuidade” (kong 空), “provisoriedade” (jia 假) e “meio” (zong 中)
de Zhiyi智顗 (538-597). Entretanto, em algum sentido, o modelo de Dōgen
parece ter mais em comum com o tetralema de Nāgārjuna. Permita-nos
lembrar da discussão de Nāgārjuna do nirvāṇa, na qual ele rejeita a noção
de que o nirvāṇa constitui ser, não-ser, ambos, ou nenhum deles.
Similarmente, Dōgen sugere para a relação entre os dois termos, mas não
sem considerar o termo, que há uma dualidade, não há uma dualidade, há
coexistência de ambos os termos da dualidade e há o desaparecimento da
dualidade. Essa comparação necessita de quatro caminhos básicos: 1)
Nāgārjuna fala sobre termos, Dōgen sobre relação entre opostos; 2) Dōgen
não diz realmente que a dualidade de ambos existe, mas antes insinua a
predicação ao expressar que os fenômenos existem na relação para com os
opostos e, assim, são opostos, simultaneamente, separados e conectados; 3)
Dōgen evita completamente a fraseologia da quarta linha do tetralema ao
empregar terminologia poética; 4) Nāgārjuna rejeita as quatro
possibilidades do ser, não-ser, ambos e nenhum deles, enquanto Dōgen
parece afirmá-los, localizando-os em contextos epistêmicos diferentes. O
que faz essa analogia interessante, entretanto, é que a quaternidade de “é”,
“não é”, “ambos” e “nenhum” realmente informa o modelo de Dōgen se é
aplicada à relação entre opostos, antes do que aos termos eles mesmos.
O que mais ajuda seu modelo heurístico, entretanto, é o fato de que
Dōgen provê a si mesmo, em seu fascículo “natureza-búdica” (Busshō 佛
性 ), uma reinterpretação da famosa linha do Sūtra Mahāparinirvāṇa, na
qual “todos os seres sencientes possuem natureza-búdica” (T 12.374.522).
O que é de interesse para a discussão atual não é a releitura de Dōgen dessa
linha, mas antes sua reinterpretação da noção de “natureza-búdica” (佛性)
pelo que ele chamou “sendo-natureza-búdica” ( 有 佛 性 ) (SBGZ 2:206),
“não-sendo-natureza-búdica” ( 無 佛 性 ) (SBGZ 2:223), “vacuidade-da-
natureza-búdica” ( 空 佛 性 ) e “impermanência-da-natureza-búdica”
(mujōbusshō). O termo “não-sendo-natureza-búdica” é criado por Dōgen ao
brincar com a leitura dos Registros da transmissão da lâmpada. Esses
textos relembram o primeiro encontro entre o quinto e o sexto patriarcas do
Budismo Chan, também registrado no Sūtra da plataforma (T
48.2008.348). Entretanto, os Registros da transmissão da lâmpada citam o
quinto patriarca dizendo “pessoas do sul não possuem natureza-búdica” (T
51.2076.222). Dōgen relê “não possuem natureza-búdica” (無佛性) como
“não-sendo-natureza-búdica” ( 無 佛 性 ). No fascículo “Natureza-búdica”,
Dōgen só utiliza o termo “sendo-natureza-búdica” e “não-sendo-natureza-
búdica” como substantivos, mas conclui depois com uma análise
idiossincrática das anedotas dos “registros Zen” (Chanyulu 禪語録) e dos
sūtras centrais do Mahāyāna, nos quais “a natureza de Buda é originalmente
inexistente” (foxingbenwu 佛性本無) (T 48.2008.348), “a natureza-búdica
é vazia” ( 佛 性 空 ) (T 31.1589.70) e “a natureza-búdica é impermanente”
(busshōmujō 佛 性 無 常 ), ou literalmente, “impermanência é a natureza-
búdica” (SBGZ 2:228; T 48.2008.359). Não é coincidência, é claro, que
Dōgen identifica “ser” e “não-ser” como substantivos e “vacuidade” e
“impermanência” como adjetivos. Como Nāgārjuna, Dōgen utiliza a
“medicina da vacuidade” para evitar a conclusão de que tanto “natureza-
búdica” ou “não-ser” constituem ou possuem uma essência. E apenas no
caso de alguém estar tentado a essencializar “ser vazio” em “vacuidade”,
Dōgen se dirige ao ponto de dizer, “não”, “natureza-búdica é
impermanente”.
Finalmente, Dōgen exorta o leitor a “sempre praticar” (gyōji 行持) (3:33-
192). Essa exortação indica uma abertura inerente e reflete seu cometimento
para com a doutrina da impermanência. Em algum sentido, Dōgen parece
deferir “obtenção”, seja cognitiva, moral ou espiritual, indefinidamente.
Conclusão
Então, como podemos compreender uma visão de mundo sem essência?
Qual é a relação entre individual e dharma-Buda, entre mesmo e outro,
neste mundo? Provavelmente, a mais citada passagem de Dōgen está no
fascículo “Presenciando o kōan”, na qual Dōgen sugere que meditação é
autodespertar. Ele disse: “estudar o caminho-de-Buda é estudar o mesmo,
estudar o mesmo é esquecer o mesmo, esquecer o mesmo é ser atualizado
por dez mil dharmas” (SBGZ 1:95). Em algum sentido, essa é apenas uma
descrição da meditação como processo para o autodespertar. Mas, em um
olhar mais próximo, é óbvio que o modelo hermenêutico quádruplo de
Dōgen aplica o sentido de que: 1) “estudar o mesmo” constitui uma
afirmação do mesmo, 2) “esquecer o mesmo” é negação, 3) “estar
atualizado por dez mil dharmas” leva o praticante para além das dicotomias
do mesmo e do não-mesmo, individual e totalidade, e sugere que, em sua
prática, o mesmo “expressa”15 o mundo, 4) essa “expressão” está além das
dualidades do mesmo e do outro, corpo o mente. Claro que isso não está
completamente correlacionado à noção de impermanência no modelo
quádruplo, mas precisa ser lido no contexto da exortação total de Dōgen à
“prática contínua”. Dōgen acredita que mesmo um momento de “sentar em
meditação” (zazen 坐禪) realiza “todos os dharmas” (SBGZ 1:35).
E isso nos traz de volta para a filosofia da linguagem de Dōgen. Para
explicar que “palavras esotéricas e ações esotéricas são presenciadas”
(SBGZ 4: 155), Dōgen utiliza o “expressão do lugar comum” (Kim, 1987,
p. 67) (dōtoku 道得). O composto compreende os caracteres chineses para
“caminho” e “falar” (dō 道) e realização (toku 得). Hee-Jin Kim sugere que
“o termo significa simultaneamente o que é dito e o que pode ser dito –
expressão e expressabilidade; ao mesmo tempo, significa apropriação do
Caminho, fazendo e exprimindo a incorporação do Caminho” (Kim, 1987,
p. 67). Dōgen define “expressão” como atividade de “todos os budas”:
“todos os budas constituem verificação” (SBGZ 3: 384) e “todos os budas-
patriarcas constituem expressão” (SBGZ 3: 366).
Ao mesmo tempo, entretanto, ele pontua a dialética necessária entre
“expressão” e “não-expressão” (fudōtoku). Dōgen explica que:
Enquanto nós exprimimos expressão, nós não exprimimos não-expressão. Mesmo quando reconhecemos expressão na expressão, se nós não percebemos a profundidade
da não-expressão como a profundidade da não-expressão, nós não estamos nem face aos ancestrais-buda, nem nos ossos e medula dos ancestrais-buda... Em mim, há
expressão e não-expressão. Nele há expressão e não-expressão. No caminho há o mesmo e o outro e no não-caminho há o mesmo e o outro. (SBGZ 3: 368-369).

Aqui, Dōgen faz três observações fundamentais. Primeiro, a linguagem é

altamente ambígua: expressão linguística e não-linguística usurpam o
espaço entre linguagem e silêncio como demonstrado na análise das
“palavras esotéricas”. Similarmente, expressões implicam seu oposto, senão
necessitam de seu oposto, não-expressão, já que “mesmo quando nós
reconhecemos expressão na expressão, se nós não verificamos a
profundidade da não-expressão como a profundidade da não-expressão, nós
não estamos nem face aos ancestrais-buda, nem nos ossos e medula dos
ancestrais-buda”. Segundo, “expressões” e “não-expressões”, linguagem e
silêncio, pressupõem o espaço intersubjetivo entre o mesmo e o outro – e
assim apontam em direção ao diálogo entre mestre e discípulo. “No
caminho há o mesmo e o outro e no não-caminho há o mesmo e o outro”.
No fascículo “Vinhas entrelaçadas” (Kattō 葛 藤 ), Dōgen elabora este
entrelaçamento psíquico do mesmo e do outro, exemplificado como mestre
e discípulo, quando ele exorta o praticante, “obtendo a mim e a você” e
“obtendo a você e a mim” (SBGZ 4:15). Similarmente, ele observa em seu
Sūtra da montanha e da água que “a pessoa ver Decheng significa que há
Decheng, enquanto ‘Decheng toca a pessoa’ significa que há pessoa.”
(SBGZ 1: 431). Terceiro, expressões são indeterminadas, ao passo que elas
pressupõem um mínimo de quatro possibilidades: a expressão da expressão,
a expressão da não-expressão, a não-expressão da expressão e a não-
expressão da não-expressão. Essa multiplicidade de possibilidades
descortina a derradeiramente volátil e ambígua natureza da linguagem, mas
também a expressão não-linguística. Cada momento da “meditação
sentada” e qualquer outra atividade “expressa” totalmente o Buda-dharma.
Ao mesmo tempo, constitui a não-expressão, ao falhar em “expressar” uma
infinitude dentre outras expressões. Portanto, “meditação sentada” constitui
um processo aberto que nunca se completa. Este é o paradoxo da
meditação, que “expressa o dharma-Buda totalmente, mas não
completamente”.16
Como vimos, em seus escritos, Dōgen usa a pletora das estratégias
heurísticas: leituras criativas de frases do cânone budista, como no caso do
“não (não-sendo)-natureza-búdica”; justaposição dos opostos tal qual
“ilusão” (mayoi 迷 い ) e “despertar” (satori 悟 り ), modelos heurísticos
tripartites que se expandem sobre a justaposição de “ser” e “não-ser” ao
incluir a “vacuidade” para evitar quaisquer formas de dualismo e os
modelos quádruplos discutidos acima, que incorporam o momento da
impermanência para repelir o essencialismo. Especialmente os modelos
tripartite, que Dōgen parece empregar em sua maior parte para introduzir
um elemento desconstrutivo e para desestabilizar a linguagem conceitual,
tem sido usada por pensadores Zen em geral 1) para mapear o processo de
autocultivo. Filósofos modernos e contemporâneos tentaram traduzir as
mudanças epistêmicas expressas no modelo heurístico de Dōgen na
linguagem discursiva da filosofia acadêmica; 2) para estabelecer uma
fenomenologia do autocultivo; e 3) para desenvolver um sistema panjiao
moderno.
1) A ideia de que ao menos um dos tríplices modelos usados no Zen
funcionam para traçar a transformação cognitiva facilitada pelo processo de
autocultivo não é nova. Já nos Registros de transmissão da lâmpada são
indicados três prefixos: “trinta anos atrás, quando ainda não havia iniciado a
meditação”, “depois de começar a meditação, ganhei algum conhecimento”
e “mas agora que atingi o lugar do livre desejo”, que identificam a prática
da meditação como o locus destes descritores dos estágios cognitivos. Sōhō
Takuan (1573-1645) explicitamente identifica e rotula os três termos dos
modelos heurísticos tripartites desenvolvidos pelas tradições do Budismo
Chan/Zen como três estágios do processo de autocultivo. A “pessoa
ordinária” (Takuan, 1970, p. 35) toma as percepções na medida em que
enfrenta o valor e assume que “montanhas são montanhas e águas são
águas”. Esse é o estágio do literalista, que reifica conceitos religiosos e
imagens e acredita que eles significam entidades reais. Entretanto, o
praticante da meditação, portanto da teoria, aprende a entender o processo
cognitivo e se dá conta do dictum do Sūtra do diamante: “o que nós
chamamos ‘todos os dharmas’ não são todos os dharmas, portanto, nós os
chamamos ‘todos os dharmas’”. Isso, conforme os pensadores budistas
japoneses, tais quais Dōgen, descreve a posição do aniquilacionista e, para
Kūkai, descreve mesmo o śūnyatāvādin, que simplesmente nega a realidade
do mundo fenomênico e a utilidade da linguagem”. Também indica o
estágio do iconoclasta que, reconhecendo a diferença entre símbolo e
realidade significada, joga fora o bebê com a água do banho. Takuan chama
o praticante, nesse estágio, de uma “pessoa de pequena sabedoria” (Takuan,
1970, p. 35), desde que ele ou ela, como Dōgen lamenta em seu fascículo
“Essa mente é o buda”, igualmente cai na armadilha do essencialismo,
reificando “vacuidade” e se enganando quanto às “palavras esotéricas”.
Similarmente, Kūkai identifica a mentalidade que correlaciona os primeiros
dois estágios do modelo heurístico de Dōgen como formas “exotéricas” do
Budismo.17 Somente no terceiro estágio, o praticante entende que o mundo é
destituído de essências, impermanente e livre de enredamentos, por sua
cognição, emoção, intelecção ou psicologização. A chave para a liberdade
do sofrimento é a habilidade de abandonar os preconceitos conceituais.
2) Em seu famoso Ação Zen/pessoa Zen, Kasulis analisa as “instruções
para a meditação sentada” (zazengi 坐禪儀) de Dōgen. No fascículo com o
mesmo título, Dōgen descreve a prática mental com as seguintes palavras:
“quando você alinha mente e corpo nesse sentido, tome um fôlego profundo
e pense (shiryō 思 量 ) sobre não-pensar (fushiryō 不 思 量 ). Como você
pensa sobre não-pensar, pelos termos de não-pensar (hishiryō 非思量). Esta
é a prática da meditação sentada” (SBGZ 4: 334). Kasulis traduz “hishiryō”
(Kasulis, 1972, p. 72) muito apropriadamente como “sem-pensamento”. A
despeito da incompreensibilidade, essa passagem parece, à primeira vista,
ser óbvia na matriz do modelo heurístico tripartite de Dōgen; entretanto,
não sugere que se interprete essas três passagens como três estágios, mas
antes como comportamentos existenciais. Em Ação Zen/pessoa Zen,
Kasulis descreve “pensamento” como uma atitude “posicional” que dá lugar
aos “objetos conceitualizados” como seu “conteúdo noemático”. “Não-
pensamento” é igual a “posicional” na tentativa de negar “pensamento”, e
toma a modalidade do “pensamento enquanto ‘conteúdo noemático’”.
Finalmente, “não-pensamento”, ou “sem-pensamento”, como propõe
Kasulis, é “não-posicional” e toma como “conteúdo noemático” a “pura
presença das coisas como elas são” (Kasulis, 1981, p. 73). Kasulis
interpreta os três termos do modelo tripartite para indicar três caminhos do
sujeito em engajar o mundo e, assim, três atitudes existenciais.
3) Finalmente, Nishida e Yasuo Yuasa 湯 浅 泰 雄 (1925-2005)
desenvolveram o que pode ser chamado tipo-moderno de sistema panjiao.
Argumentei em outro lugar (Kopf, 2010a) que, em seu primeiro trabalho,
Inquirição sobre o bem (Zen no kenkyū 善の研究) (NKZ 1:1-200), Nishida,
provido pela tradição filosófica, divide as respostas para qualquer problema
filosófico em três categorias. Ele identifica como três protótipos
ontológicos o “conceito abstrato” (chūshōteki gainen 抽 象 的 概 念 ) de
“natureza” (shizen 自然) (NKZ 1:82), o “idealismo” (yuishinron 唯心 論)
fundamentado pela concepção do “espírito” (seishin 精神) (NKZ 1:88), e a
concepção de “deus” como “unidade espiritual” (seishinteki tōitsu 精神 的
統 一 ) (NKZ 1:96); como os três protótipos da ética: “ética heterônima”
(taritsuteki rinrigakusetsu 他律的倫理学説), “ética autônoma” (taritsuteki
rinrigakusetsu 自 律 的 倫 理 学 説 ) (NKZ 1:121) e “teoria da ação”
(katsudōsetsu 活動説) (NKZ 1: 142); e os paradigmas básicos da teologia,
no sentido mais amplo do mundo: “teísmo” (yūshinron 有 神 論 ),
“panteísmo” (hanshinron 汎 神 論 ) (NKZ 1:175) e a concepção de “deus”
como “poder unificante” (tōitsu chikara 統 一 力 ) (NKZ 1:179).
Especialmente nas seções sobre ética, suas descrições dos vários sistemas
éticos, alcançando da deontologia ao utilitarismo, são dificilmente
reconhecidas na forma como ele se apropria deles para encaixá-los em suas
categorias. Em suas preleções sobre filosofia (NKZ 15: 3-220) e sobre
religião (NKZ 15: 223-381), ele continua esta prática de dividir respostas
para questões filosóficas em três categorias. Em seus trabalhos tardios, ele
revela que o paradigma básico que sublinha suas clarificações foi sua
convicção de que cada filosofia expressa, mais ou menos, uma das três
posições filosóficas fundamentais: “objetivismo” (kyakkanshugi 客観主義),
“subjetivismo” (shukanshugi 主観主義) (NKZ 7: 218) ou um não-dualismo
das duas primeiras posições, isto é, o ponto de vista da “autoidentidade dos
contraditórios absolutos” (zettai mujunteki jiko dōitsu 絶対矛盾的自己同
一).18 A primeira posição localiza a realidade fora do mesmo; a segunda,
dentro do mesmo, e na terceira se realiza pela necessidade de uma visão de
mundo que acomode a ambos, o mundo interno e o externo.
Enquanto o sistema de classificações de Nishida comporta similaridades
óbvias com os modelos de Dōgen, ele permanece extremamente abstrato; os
três paradigmas morais de Yuasa, entretanto, parecem um pouco mais
concretos. Yuasa identifica como três posições morais fundamentais a
“atitude da explicação” (setsumeiteki taido 説 明 的 態 度 ), a “atitude da
conversão” (kaishinteki taido 回心的態度) e a “atitude prática” (jissenteki
taido 実践的態度).19 A primeira atitude responde ao mundo externo e ao
conjunto de regras objetivas com teoria especulativa, enquanto a segunda
joga fora o mundo externo dentro de onde “montanhas não são montanhas,
águas não são águas”. A terceira atitude percebe que os mundos interno e
externo não se excluem um ao outro; marca duas realidades separadas, mas
constitui dois ângulos diferentes da mesma realidade. Obviamente, estes
sistemas de categoria são altamente complexos e merecem mais espaço do
que este trabalho pode oferecer. O que é importante para o presente
trabalho, entretanto, é que esses exemplos identificam uma variedade de
aplicações contemporâneas do modelo heurístico de Dōgen. No final, todos
os três exemplos, o mapa do processo de autocultivo, a descrição
fenomenológica da meditação e o panjiao da filosofia acadêmica, reforçam
a acima-mencionada reivindicação de que os modelos de Dōgen objetivam
examinar estados mentais que se exprimem em uma variedade de crenças
sobre a natureza da realidade. Inadvertidamente, cada posição se constitui
“provisional”, já que o conhecimento nunca é completo e mesmo a filosofia
é um processo aberto.
E isso resume a teoria da vacuidade de Dōgen. Constitui uma rejeição do
positivismo, aniquilacionismo, dualismo, monismo, e, resumidamente,
qualquer forma de essencialismo. Por esse motivo, ele rejeita a retórica do
silêncio, que Noriyaki Hakamaya chama de “dhātuvāda” (Hakamaya, 1990,
p. 63), a doutrina do tathāgatagarbha e mesmo a “doutrina da vacuidade”.
Não que esses pontos estejam tão errados que se constituam insuficientes e
provejam uma amplitude de oportunidades de ligações. Para salvaguardar a
possibilidade de ligações, Dōgen sistematicamente subverte os conceitos
em questão, já que a simples negação do Sūtra do coração pode levar ao
aniquilacionismo, e a lógica de Nāgārjuna, à retórica do silêncio. Dōgen
igualmente critica seus predecessores na tradição Chan, se seus slogans
caem ou na armadilha positivista ou na armadilha aniquilacionista. Mas
mesmo filosofias não-duais não estão imunes ao essencialismo. É por isto
que Dōgen sempre enfatiza a “ação contínua”. Filosofia é uma prática e
uma abertura. Os três estágios, conforme delineados nas três primeiras
linhas do fascículo “Presenciando o kōan”, podem então ser entendidos
como três estágios do processo de autocultivo a la Takuan, como os três
níveis de redução fenomenológica sugeridos por Thomas Kasulis ou,
seguindo Nishida, como três modalidades epistemológicas. Todas essas
abordagens podem ser extensões do pensamento de Dōgen contanto que
sempre se lembra de seu aviso: “Contudo, flores caem em arrependimento,
grama cresce em desânimo”.

Tradução
Luiz Fernando Fontes-Teixeira

Referências bibliográficas

Abreviações

NKC (1986-1995) 『 西 谷 啓 治 著 作 集 』 [Collected works of Keiji

Nishitani] (Tokyo: Sōbunsha), 26 vols.
NKZ (1988) 『 西 田 幾 多 郎 全 集 新 版 』 [Complete works of Kitarō
Nishida] (Tokyo: Iwanami Shoten), 20 vols.
NZG (1977-1981) 『 日 本 禅 語 録 』 [Collected Zen records of Japan]
(Tokyo: Kōdansha), 20 vols.
SBGZ (1993-1994) 『正法眼蔵』 [Treasury of the true dharma eye], ed.
by Kōshirō Tamaki 玉城康四郎 (Tokyo: Daizōshuppan), 6 vols.
SDZ (1968-1971) 『 鈴 木 大 拙 全 集 』 [Complete works of Daisetsu
Suzuki] (Tokyo: Iwanami Shoten), 32 vols.
T (1961) 『 大正大藏經』 [Taisho Taizōkyō], ed. by Junjirō Takakusu and
Kaigyoku Watanabe (Tokyo: Taishō Shinshū Daizōkyō Kankōkai).
YYZ (1999-2006) 『湯浅泰雄全集』[Complete works of Yasuo Yuasa]
(Tokyo: Hakua Shobō), 17 vols.
Outros trabalhos
ABE, M. (1985). Zen and western thought. Ed. William LaFleur. Honolulu:
University of Hawaii Press.
BUSWELL JR.; ROBERT, E. (1983). “The life and thought of Chinul”. In:
The Korean approach to Zen: The collected works of Chinul, 1-95. E.
and transl. Robert E. Buswell Jr. Honolulu: University of Hawaii Press.
CHINUL. (1983). The Korean approach to Zen: the collected works of
Chinul. E. and transl. Robert E. Buswell Jr. Honolulu: University of
Hawaii Press.
DERRIDA, J. (1982). Margins of philosophy. Trans. Alan Bass. Chicago:
University of Chicago Press.
HAKAMAYA, N. 袴谷憲昭. (1990).『批判仏教』[Critical Buddhism].
Tokyo: Daizō Shuppan.
KASULIS, T. P. (1981). Zen action/Zen person. Honolulu: University of
Hawaii Press.
(Transl.). 2011. “Esoteric words”. In: Japanese philosophy: a sourcebook.
160-161. Eds. James W. Heisig, Thomas P. Kasulis, and John C.
Maraldo. Honolulu: University of Hawaii Press.
KIM, H. (1987). Dogen Kigen – mystical realist. Tucson: University of
Arizona Press.
KIMURA, U. 木 村 卯 之 . (1937). 『 道 元 と 日 本 哲 学 』 [Dōgen and
Japanese philosophy]. Kyoto : Chōjiya Shoten.
KOPF, G. (2001). Beyond personal identity: Dōgen, Nishida, and a
phenomenology of no-self. Richmond, U.K.: Curzon Press.
. 2005. “Critical comments on Nishida’s use of Chinese Buddhism”. In:
Journal for Chinese philosophy, Vol. 32, No. 2, 335-351.
. (2010a). “The self-identity of the absolute contradictory what?––
Reflections on how to teach the philosophy of Nishida Kitarō”. In:
Teaching texts and contexts: the art of infusing Asian philosophies and
religions. Eds.: David Jones, Ellen Klein. Albany: SUNY Press, 129-148.
. (2010b). “Language games, selflessness, and the death of god; a/theology
in contemporary Zen philosophy and deconstruction”. In: Continental
and Japanese philosophy: comparative approaches to the Kyoto school.
 Eds.: Bret Davis, Brian Schroeder, and Jason Wirth. Bloomington: Indian
University Press, 160-178.
. (2011). “Ambiguity, diversity, and an ethics of understanding: what
Nishida’s philosophy can contribute to the pluralism debate”. In: Culture
and dialogue, Vol.1, No. 1, 2-25.
. (2012). "Meditation as moral training: reading Dōgen's 'Shoakumakusa' in
the light of his meditation manuals". In: Buddhist meditation: text,
tradition and practice. Eds. Charles Willemen and Ven.Khammai
Dhammasamai. Mumbai: Somaiya Publication, 341-352.
KŪKAI. (2011). “Esoteric and exoteric teachings”, Transl. David L.
Gardiner. In: Japanese philosophy: a sourcebook. 52-59. Eds. James W.
Heisig, Thomas P. Kasulis, and John C. Maraldo. Honolulu: University
of Hawaii Press.
LINDTNER, C. (1986). Master of wisdom. Berkeley: Dharma Publishing.
MARALDO, J. (2003). "Rethinking god: Heidegger in the light of absolute
nothing, Nishida in the shadow of onto-theology”. In: Religious
experience and the end of metaphysics. Ed. Jeffrey Bloechl.
Bloomington: Indiana University Press. 2003), 40.
MUSŌ, S. 夢窓疎石. (2000).『夢中問答集』[The collection of questions
and answers in a dream]. Ed. Kasume Kawase 川 瀬 一 馬 . Tokyo:
Kōdansha.
NAGATOMO, S. (2000). “The logic of the diamond sutra: a is not a,
therefore it is a”. In: Asian philosophy, Vol. 10, No. 3, 213-244.
RAUD, R. (2003). “The genesis of the logic of immediacy”. In: Asian
philosophy, Vol. 13, No. 2/3, 131-143.
SHIBAYAMA, Z. (1974). Zen comments on the Mumonkan. New York:
Harper and Row.
SIDERITS, M.; SHŌRYŪ, K. (transl.). (2013). Nāgārjuna’s middle way:
Mūlamadhyamakārikā. Boston: Wisdom Publication.
SUZUKI, D.T. (1964). An introduction to Zen Buddhism. New York: Grove
Press.
. (1976). Essays in Zen Buddhism, third series. New York: Samuel Weiser,
269.
TAKUAN, S. 沢 庵 宗 彭 . (1970). 『 不 動 智 神 妙 録 』 [The mysterious
records of unmovable wisdom]. Ed. and transl. Ikeda Satoshi 池 田 諭 .
Tokyo: Tokuma Shoten.
YUSA, M. (2014). “D. T. Suzuki and the ‘logic of sokuhi,’ or the ‘logic of
Prajñāpāramitā’”.In: The Dao companion to Japanese Buddhist
philosophy. Ed. Gereon Kopf. Dordrecht: Springer.
WATSUJI, T. 和辻哲郎. (1926).『車紋道元』[The monk Dōgen]. Tokyo:
Ryūbunkan.
WILLIAMS, P. (1989). Mahāyāna Buddhism: the doctrinal foundations.
London: Routledge.
1* Gostaria de agradecer ao Luther College por meu sabático, à Saitama University por minha afiliação de pesquisa e ao Nazan Institute for Religion and Culture pela hospitalidade.
Este trabalho não seria possível sem o suporte dessas três instituições. Também gostaria de agradecer o recurso online CBETA e o Digital Dictionary of Buddhism, sem os quais
seria muito mais difícil completar este trabalho. A primeira parte deste texto foi publicada originalmente em Jeeloo, L.; Berger, D. L. (2014). (Orgs.). Nothingness in Asian
Philosophy. New York: Routledge. Agradecemos ao organizador e ao editor pela autorização para publicar a tradução para o português. A segunda parte será publicada, em sua
versão original, em Heine, S. (Org.). (2015). Dōgen and Sōtō Zen. Oxford: University of Oxford Press. (pp. 156-7). Agradecemos ao organizador e ao editor pela autorização
para publicar a tradução para o português.
Tornou-se uma convenção se referir à totalidade da tradição Zen budista por seu nome japonês “Zen”. Neste trabalho eu irei me referir à tradição chinesa como “Chan”, à coreana
como “Sŏn” e à japonesa como “Zen”.
2 Escreverei os nomes japoneses romanizados, seguindo as convenções linguísticas do inglês e os caracteres chineses seguindo as convenções linguísticas chinesas e japonesas.
3 Abe distingue entre “não-ser”, que é concebido como oposto ao “ser”, e “nadidade”, que transcende a dualidade. Aqui, sigo a pista de Nishida e utilizo o “não-ser relativo”
(tairitsuteki mu 対立的無) (NKZ 4: 219) e posteriormente o “não-ser absoluto” (zettai mu 絶対無) (NKZ 5: 176).
4 Em O que é religião (Shūkyō to wa nani ka 宗教とは何か) (NKC 10), traduzido para inglês como Religion and Nothingness, Nishitani sugere a “vacuidade” como paradigma
fundamental para as bases da filosofia religiosa.
5 Para um argumento detalhado sobre como Nishida entende o uso do termo “soku” como desconstrução, cf. Maraldo (2003); Kopf (2010b).
6 No verso 52 de sua Acintyastava, Nāgārjuna escreve que “a Verdade Derradeira é o ensinamento de que as coisas não tem ser-próprio. Essa é a medicina insuperável para aqueles
consumidos pela febre do svabhāva” (Lindtner, 1986, p. 29).
7 A tradução de Kumārajīva do Sūtra do diamante mostra duas ocorrências de “espaço vazio” (虚空). Para uma discussão mais detalhada desse termo, veja a seção 2 deste trabalho
8 Michiko Yusa faz esta sugestão em sua discussão da filosofia de D. T. Suzuki, que aparecerá no ano seguinte em Dao Companion to Japanese Buddhist Philosophy. Suzuki acredita
que os pensadores do Budismo Mahāyāna desenvolveram essa “lógica do sokuhi” para expressar a intersecção do transcendente e do imanente na experiência religiosa (SDZ 6:
14-5). Em seus Essays in Zen Buddhism, ele sugere que “Talvez, nossa nomeada lógica seja tão somente um instrumento derradeiramente utilitário, por meio do qual nós
lidamos com as coisas pertencentes à superficialidade da vida. O espírito, ou aquilo que ocupa a parte mais profunda de nosso ser, requer algo cuidadosamente não-conceitual,
isto é, algo imediato e muito mais penetrante que a mera intelecção, que desenha tal material de conceitos. O espírito demanda percepções imediatas.” (Suzuki, 1976, p. 270).
9 A despeito das similaridades óbvias, esta classificação não corresponde à distinção entre significante (signifiant) e significado (signifié) de Ferdinand de Saussure (1857-1913), que
conceitualiza a relação entre signo e significado.
10 Thomas P. Kasulis emprega a mesma tradução do “mitsugo” (Kasulis, 2011, p. 160).
11 O origem do título desta coleção do ensaio de Dōgen não é clara. Já que sua partida da China precedeu a distribuição da Barreira sem portão, ele provavelmente não conhecia seu
sexto caso. Uma possível fonte é a coleção do kōan de Zonggao Dahui大慧宗杲 (1089–1163), que possui o mesmo título.
12 Dōgen usa o termo “zhaojian” (照見) (T 8.253.849, T 8.254.850, T 8.255.850), utilizado na maioria das traduções chinesas do Sūtra do coração.
13 Nishida explica que “Espinosa vai tão longe ao ponto de negar o individual e chegar, com isso, ao mundo atemporal. Quando chegamos a Leibniz, vemos que ele pensa o ser na
direção de muitos indivíduos. Ele introduz a noção de ação expressiva para considerar a relação entre uno e múltiplo. Daí, nós temos que proceder para a identidade
contraditória daquilo que é expresso. Entretanto, Leibniz para no ponto de vista do pluralismo.” (NKZ 10: 490-491).
14 Na verdade, Dōgen sugere cinco caracteres diferentes combinados de “Essa mente é o Buda”, os quais devem ser todos praticados.
15 Eu tomo emprestado o termo “expressão” (hyōgen 表現) de Nishida, que o usa para descrever como o individual é determinado pelo mundo que o circunda e, ao mesmo tempo,
“cria” (tsukuru 作る) o mundo futuro por meio de ações.
16 Eu mapeei esta dinâmica de expressão em meu trabalho “Ambiguity, Diversity, and an Ethics of Understanding: What Nishida’s Philosophy can contribute to the Pluralism Debate”
(Kopf, 2011).
17 Para um sumário da distinção de Kūkai sobre os budismos “esotérico” e “exotérico”, veja Kūkai (2011, pp. 52-9).
18 Em seus Ensaios filosóficos volume 2 (Tetsugaku ronbunshū daini 哲学論文集第二), Nishida sugere que estas três posições levantam o “mundo das leis físicas” (butsuriteki sekai
物理的世界), o “mundo dos organismos vivos”.
19 Ele desenvolve esses termos em “Experiência religiosa e o problema da ética” (“Shūkyō keiken to rinri no mondai” 宗教経験と倫理の問題) (YYZ 2: 6-65).
 O pensamento de Shinran e a filosofia
da Escola de Kyoto
Joaquim Antônio Bernardes Carneiro Monteiro

O pensamento de Shinran (1173-1262) e a filosofia da Escola de Kyoto,

conforme representada por autores como Kitaro Nishida (1870-1945),
Hajime Tanabe (1885-1962) e Keiji Nishitani (1900-1990), são
considerados duas correntes representativas do pensamento japonês.
Shinran é visto como um dos pensadores mais importantes da idade média
japonesa e como um dos pioneiros de um pensamento filosófico
especificamente japonês. Já a Escola de Kyoto é considerada como a mais
influente corrente filosófica da modernidade japonesa. A posição central
assumida por estas duas vertentes de pensamento suscita a questão dos
aspectos em comum e das diferenças essenciais entre suas perspectivas. A
Escola de Kyoto pode ser compreendida tanto como uma leitura japonesa
da tradição filosófica ocidental, quanto como uma tentativa de recolocar o
sentido do pensamento japonês tradicional. No que diz respeito a este
segundo aspecto, sua relação com o pensamento de Shinran pode ser
resumida através dos três pontos a seguir elencados: a) sob um ponto de
vista estritamente factual, é perfeitamente claro que existe um forte
interesse no pensamento de Shinran por parte dos autores representativos
desta escola. Como exemplos concretos, é possível apontar para os estudos
desenvolvidos por Yoshinori Takeuchi (1913-2002), Hajime Tanabe e
Kiyoshi Miki (1897-1945), assim como para a visível influência de Shinran
na obra final de Kitaro Nishida, a Lógica do topos e a visão de mundo
religiosa. É possível apontar nesse processo para um forte engajamento dos
filósofos de Kyoto na compreensão do pensamento de Shinran. b)
Considerado em termos das temáticas filosóficas abordadas, existe nesses
estudos um forte interesse em Shinran como um precursor da
desmitologização existencial dos discursos religiosos e como um
importante filósofo da história no contexto da idade média japonesa. Essas
temáticas expressam um dos aspectos fundamentais da abordagem da
Escola de Kyoto: o emprego de abordagens e de metodologias de origem
ocidental no estudo do pensamento tradicional japonês. Esse emprego não é
necessariamente problemático, mas existe aí uma questão que precisa ser
confrontada: até que ponto conceitos como o “Nada absoluto” e a
“Autodeterminação do presente absoluto” são capazes de fazer justiça ao
conteúdo teórico do pensamento de Shinran? c) Uma das limitações dos
autores da Escola de Kyoto é que, com a exceção parcial de Yoshinori
Takeuchi, nenhum deles era um especialista na disciplina dos estudos
budistas. Essa limitação se reflete na dificuldade presente em todos eles de
situar Shinran em relação ao seu pano de fundo no pensamento da idade
média japonesa.
O engajamento dos filósofos de Kyoto na compreensão do pensamento
de Shinran pode ser devidamente atestado em função dos tópicos acima
citados, mas a proposta deste artigo se articula em uma direção distinta.
Trata-se aqui de desenvolver um esforço no sentido de explicitar a
especificidade do pensamento de Shinran em sua diferença e em seu
contraste com a perspectiva desta escola. Esse esforço de articulação pode
ser expresso através dos dois pontos seguintes: a) Shinran é um pensador
extremamente complexo, autor de uma vasta obra. Como a diversidade de
suas obras aponta para muitas possibilidades de interpretação, não é
possível tratar as temáticas de seu pensamento como se se tratassem de
coisas óbvias. Assim sendo, a exegese de sua obra exige uma definição de
critérios a ela imanentes no processo de elucidação de sua perspectiva
central. b) Na abordagem empregada neste artigo, Shinran precisa ser
pensado a partir de seu pano de fundo no pensamento da idade média
japonesa. Em concordância com a perspectiva inaugurada pelo Budismo
crítico (Hihan Bukkyo) a partir da segunda metade da década de 80 do
século XX, esse pano de fundo será pensado em termos da temática da
continuidade ou da descontinuidade em relação ao “pensamento da
Iluminação Original” (Hongaku Shisô). Uma exegese detalhada deste
pensamento é impossível dentro dos limites deste artigo, mas é possível
defini-lo através das duas características seguintes. A primeira delas, é que
em contraste com a visão budista ortodoxa que postula claramente a
impermanência, a insatisfatoriedade e o vazio de ãtman dos dharmas, nesse
pensamento é postulada uma perfeita identidade entre a impermanência, a
insatisfatoriedade e o vazio dos dharmas com sua essência não nascida e
imperecível. A segunda implica em uma perfeita identidade entre o Sânsara
e o Nirvana, as paixões e a Iluminação. Decorre dessa segunda
característica uma negação de qualquer processo de tornar-se Buda. Se
assumirmos essa lógica, já somos Budas em sua plenitude e só precisamos
tomar consciência disso. Caso considerado em termos deste pano de fundo,
o pensamento de Shinran pode se tornar objeto de uma série de
questionamentos. Se Shinran for pensado em termos de obras como o
Yuishishô Mon-i é possível apontar para sua continuidade essencial com o
“pensamento da Iluminação Original”, mas obras como o Jodo Sankyo Ojô
Monrui apontam para uma ruptura radical em relação a esse pensamento.
Mesmo sem recorrer a essa obra, é possível apontar para uma
descontinuidade essencial em relação ao conceito da “Iluminação Original”,
através da citação do trecho seguinte do segundo capítulo de sua obra
principal, o Ken Jodo Shinjitsu Kyogyoshô Monrui:
O oceano significa que as águas do rio do cultivo e dos bens mesclados dos ignorantes e dos sábios, e que as águas do oceano dos violadores do dharma correto e sua
ignorância tão profunda quanto as águas do Ganges desde tempo imemorial, são transmutadas como as verdadeiras compaixão e sabedoria do Voto Original, tornando-se
no Grande Tesouro do Oceano de virtudes tão profundas quanto o Ganges. Eles são assim comparados ao Oceano. Devemos saber que isso é conforme ensinado no Sutra:
o gelo das paixões é derretido, tornando-se nas águas da virtude (Shinran, 1941, p. 39).

O trecho acima aponta claramente para uma clara distinção entre a

ignorância e a sabedoria, não dando margem a uma visão da identidade
entre elas. É possível apontar desta forma para a existência em Shinran de
uma estrutura de pensamento essencialmente distinta daquela do
“pensamento da Iluminação Original”.
Em função do exposto acima, é possível resumir da seguinte forma as
pretensões deste artigo. Em primeiro lugar, ele visa a articular o conceito da
“causalidade do ir-nascer” em função da perspectiva de pensamento do
Jodo Sankyo Ojô Monrui, ou seja, em termos de uma ruptura radical com o
“pensamento da Iluminação Original”. Em segundo, ele pretende esclarecer
o alcance e os limites da desmitologização dos conceitos budistas
desenvolvido por Shinran no contexto do pensamento da idade média
japonesa. Em terceiro, ele visa a apontar para a diferença entre a
“causalidade do ir-nascer” em Shinran e a “autodeterminação do presente
absoluto” em Nishida.
A “causalidade do ir-nascer” e a compreensão da condição
humana em Shinran
O esclarecimento da “causalidade do ir-nascer” em Shinran exige em
primeiro lugar uma consideração de sua compreensão da condição humana.
O primeiro pressuposto dessa compreensão é uma radicalização do conceito
budista de sânsara ou “devir cíclico”. Para Shinran, a condição dos seres
sensíveis implica em um círculo vicioso impulsionado pela ignorância e que
se expressa através do ódio e da cobiça. Nessa compreensão, é negada
completamente a existência de fatores supramundanos no fluxo de dharmas
mentais que caracteriza os seres sensíveis. A consequência disto é a
completa inexistência de um fator interno aos seres sensíveis, capaz de
conduzi-los à ruptura com o sânsara. O segundo pressuposto é a existência
na condição humana de uma clareza mental capaz de ouvir e de refletir
sobre o ensinamento de Buda. A “Mente-da-Fé”, que consiste no dharma
supramundano que possibilita a ruptura com o sânsara, não é um fator que
exista a priori na consciência humana: ela surge como um terceiro fator a
partir da interação entre o ensinamento e a relativa clareza mental
característica da condição humana. A implicação óbvia disto é que a ruptura
com o sânsara não se dá em função de um fator pré-existente no fluxo de
dharmas que constitui os seres sensíveis, mas em função do surgimento de
um fator completamente novo. O trecho abaixo, do segundo capítulo do
Ken Jodo Shinjitsu Kyogyoshô Monrui, pode apresentar alguma
ambiguidade, mas ilustra claramente essa lógica:
Mesmo existindo uma conjunção das causas e condições ativas e passivas, é impossível alcançar a Terra da Luz sem a consciência cármica da Mente-da-Fé. A consciência
cármica da verdadeira Fé é a causa interna, o Nome luminoso paterno e materno é a condição externa. É em função da concordância entre as causas e condições internas e
externas que se realiza o corpo verdadeiro da Terra da fruição (Ibid., p. 34).

Uma análise atenta desse trecho aponta para uma conjunção entre a
consciência cármica da Mente-da-Fé e o Nome luminoso, como causa e
condição do “ir-nascer” na Terra Pura. O fato de a Mente-da-Fé seja
definida em termos da “consciência cármica” implica que ela é uma função
mental condicionada e incontaminada. A estrutura do trecho pode dar a
impressão de que esta Mente-da-Fé existe como um a priori já dado no
fluxo de dharmas que constitui a condição humana, mas a impossibilidade
dessa interpretação será esclarecida durante o desenvolvimento deste artigo.
Resumindo, é possível sintetizar a estrutura desta “causalidade do ir-nascer”
através dos quatro dharmas do Ensinamento, da Prática, da Mente-da-Fé e
da Realização. O Ensinamento é entendido tradicionalmente como o
Grande sutra da vida imensurável, mas pode ser definido como as causas e
condições que conduzem ao encontro entre o nascimento na condição
humana e o surgimento do Buda Sáquia-Muni no mundo; a Prática,
entendida como a Louvação do Nome pelos Budas, consiste na transmissão
desse Ensinamento pelos sete Patriarcas dos três países (Índia, China,
Japão); a Mente-da-Fé é o primeiro instante de consciência supramundana
que surge em função do ouvir e da reflexão sobre o “Ensinamento”; e a
Realização consiste na completitude do Grande Nirvana, que ocorre no
instante da morte. Nesse contexto, a relação entre a Mente-da-Fé (causa) e a
Realização (fruto) assume uma dimensão central no processo de elucidação
do pensamento de Shinran. Dentre as diversas obras escritas por Shinran,
não existe nenhuma que tenha explicitado de forma tão clara e incisiva a
relação causal entre a Mente-da-Fé e a Realização, assim como a tensão
existente entre o presente (Mente-da-Fé, causa) e o futuro (Realização,
fruto), quanto o Jodo Sankyo Ojô Monrui. Como um claro exemplo, é
possível citar o trecho inicial desta obra:
Chamamos de Outro-poder ao ir-nascer de acordo com o Grande Sutra, ao Voto Original da opção do Tathagatha e ao inconcebível Oceano do Voto. Ou seja: em função da
causa proporcionada pelo Voto de ir-nascer através do Nembutsu, realiza-se o fruto da infalível realização da extinção. Estabelecendo-se no estado corretamente
assegurado na existência presente, alcança certamente a Terra da verdadeira fruição. Como isso se deve à causa proporcionada pelo direcionamento para o ir-nascer
derivado do Tathagatha Amitabha, conduz à abertura da iluminação do Supremo Nirvana. A isso chamamos de essência do Grande Sutra. Assim sendo, é intitulado o ir-
nascer de acordo com o Grande Sutra, ou ainda, de ir-nascer difícil de ser concebido (Ibid., p. 551).

Esclarecida a estrutura geral do conceito da “causalidade do ir-nascer”,

abordaremos agora separadamente a exegese da Mente-da-Fé e da
Realização, conforme elucidadas pela obra central de Shinran, ou seja; o
Ken Jodo Shinjitsu Kyogyoshô Monrui. A exegese da Mente-da-Fé,
desenvolvida no terceiro capítulo dessa obra, tem como um de seus tópicos
centrais a identidade entre as Três Mentes presentes no Grande sutra da
vida imensurável e a Mente indivisa, conforme aparece no Tratado da terra
pura atribuído a Vasubandhu e no comentário a este Tratado escrito pelo
Patriarca Tan Luan (476-542). No entanto, tanto ou mais importante do que
esse tópico é a estrutura teórica desta mesma Mente-da-Fé. No que diz
respeito ao conteúdo teórico da primeira destas Três Mentes - a saber, da
Mente do Despertar da Aspiração, Shinran se refere da seguinte forma:
Questão: podemos concluir do significado etimológico das Três Mentes que, de acordo com o Tratadista, elas se constituem em uma única mente e que o Tathagatha
Amitabha suscitou o Voto das Três Mentes em função de sua compaixão pelos seres sensíveis. Como podemos compreender essa questão? Resposta: difícil é avaliar a
intenção de Buda. No entanto, se refletirmos a respeito dessas Três Mentes, podemos dizer que o Oceano dos seres sensíveis está dominado pelo mal e pelas paixões desde
um tempo imemorial até o presente, sem possuir a pura mente, que esses seres sensíveis dominados pela falsidade não possuem a verdadeira mente. Em contraste com
isso, quando o Tathagatha realizava as práticas do Bodhisatva por longos e inconcebíveis Calpas, em função de sua compaixão pelo Oceano dos seres sensíveis sujeitos à
dor e ao sofrimento, a atividade de seus três carmas era completamente pura em cada um de seus instantes de consciência, constituindo-se como a verdadeira mente. O
Tathagatha realizou assim virtudes incomparáveis e inexpressáveis através de sua Mente pura e verdadeira. E foi através do Despertar da Aspiração que o Tathagatha
ofereceu suas virtudes ao Oceano de todos os seres sensíveis dominados pelo carma das paixões e pelo falso discernimento. Ou seja, como ela consiste na verdadeira
Mente do benefício ao outro, ela não é mesclada com a dúvida-hesitação. Essa Mente do Despertar da Aspiração tem por sua essência o Nome venerável do Despertar das
virtudes (Ibid., pp. 59-60).

A estrutura teórica do trecho acima pode ser clarificada através das

proposições que seguem: a) o fluxo de dharmas mentais dos seres sensíveis
é definido aqui como se constituindo exclusivamente de dharmas
contaminados (âsrava dharmas) – ou seja, de dharmas associados à
ignorância e às paixões. Está pressuposto aqui o contraste entre a
inexistência no fluxo mental dos seres sensíveis de dharmas
supramundanos capazes de conduzir à ruptura com o “devir cíclico” e uma
relativa clareza mental que possibilita o ouvir e a compreensão do
ensinamento de Buda. b) O fluxo dos dharmas mentais do Tathagatha
Amitabha em sua condição de Bodhisatva é definido aqui como se
constituindo exclusivamente de dharmas incontaminados (ânasrava
dharmas) e supramundanos, que implicam não só na ruptura com o “devir
cíclico”, como também na atividade compassiva em benefício dos seres
sensíveis. c) É importante frisar aqui que essas definições do Buda e dos
seres sensíveis como categorias claramente distintas e diferenciadas
pressupõem uma conceituação rigorosamente situada na tradição escolástica
do Abhidharma. d) A Mente-da-Fé consiste aqui em um conceito que
esclarece a correlação entre o Buda e os seres sensíveis como duas
realidades inseparáveis, mas claramente distintas. Ou seja, a Mente-da-Fé
implica uma correlação em que a sabedoria búdica espelha e ilumina a
ignorância dos seres sensíveis, conduzindo-os à ruptura com o “devir
cíclico”. Evidentemente, essa correlação se estabelece através do ato de
“ouvir o dharma” (Monpô), ato que pressupõe por sua vez uma relativa
clareza mental do fluxo de dharmas especificamente humano. e) Na medida
em que é negada a presença de dharmas supramundanos e incontaminados
no fluxo mental dos seres sensíveis, torna-se impossível entender a Mente-
da-Fé como um dharma já dado no interior do fluxo mental dos seres
sensíveis. A conclusão inescapável desta premissa é que essa Mente-da-Fé é
um terceiro fator que surge através da interação entre o Ensinamento e a
relativa clareza mental característica do fluxo de dharmas que compõe a
consciência humana.
O fato de que as duas outras Mentes (a saber, a Mente da Alegria da Fé e
a Mente da Aspiração pelo Nascimento) possuem a mesma estrutura teórica
pode ser atestado através da citação dos dois trechos seguintes do terceiro
capítulo do Ken Jodo Shinjitsu Kyogyoshô Monrui:
Em seguida, a Alegria da Fé é o Oceano da mente da fé da completa e desimpedida compaixão do Tathagatha. Assim sendo, ela não é mesclada com a dúvida-hesitação.
Assim sendo, ela se chama a Alegria da Fé. Ou seja, ela tem por sua essência a transmutação da mente do Despertar do benefício ao outro. No entanto, o Oceano de todos
os seres sensíveis transmigra no mar da ignorância desde um tempo imemorial até o presente, afundando na roda dos renascimentos. Presos à roda do sofrimento, esses
seres sensíveis não possuem a Alegria da Fé. Assim sendo, difícil é encontrar a suprema virtude, difícil é realizar a suprema, pura e verdadeira Fé. Em todos os pequenos e
ignorantes, em todos os instantes, a mente da cobiça polui continuamente a mente incontaminada, a mente dominada pelo ódio incendeia permanentemente os tesouros do
dharma. Nos seres sensíveis dominados por essas chamas, a isso se chama o bem mesclado com veneno, ou ainda se chama a falsa atividade, não se constituindo de forma
alguma na verdadeira atividade. É impossível aspirar pelo nascimento no país da luz imensurável através desse bem mesclado com veneno. Por que razão? Porque nenhum
dos instantes de consciência do Tathagatha estava mesclado com o veneno da falsidade no momento em que ele realizava suas práticas de Bodhisatva. Sendo essa a mente
da grande compaixão do Tathagatha, ela se constitui necessariamente na causa decisiva do nascimento no país da correta retribuição. Como o Tathagatha compadecido do
sofrimento dos seres sensíveis lhes ofereceu sua mente pura, ampla e sem impedimentos, a isso se chama a Verdadeira Mente da Fé do benefício ao outro (Ibid., p. 62).
Em seguida, no que diz respeito à Aspiração pelo nascimento, ela consiste no apelo direcionado pelo Tathagatha aos seres sensíveis. Ou seja, ela faz da Verdadeira Alegria
da Fé a essência da Aspiração pelo nascimento. Ela não resulta em momento algum da transferência do poder interno dos grandes ou dos pequenos, dos ignorantes ou dos
sábios. Assim sendo, ela se intitula a não transferência. No entanto, os seres sensíveis do mundo, transmigrando no Oceano das paixões e imersos no Oceano dos
nascimentos e mortes, não possuem a mente da verdadeira transmutação, não possuem a verdadeira mente da transmutação. Assim sendo, o Tathagatha realizou a Grande
mente da transmutação em cada um de seus instantes de consciência. Essa realização deveu-se à sua compaixão pelo Oceano dos seres sensíveis sujeitos ao sofrimento.
Ele ofereceu sua mente do benefício ao outro ao Oceano das existências, ou seja, ela é a Mente da Aspiração pelo nascimento. Como a Aspiração pelo nascimento é a
mente da transmutação e a mente da Grande compaixão, ela não é mesclada com a dúvida-hesitação (Ibid., pp. 65-6).

Para concluir essa exposição de Mente-da-Fé como a causa no interior da

“causalidade do ir-nascer”, parece-me importante frisar sua conexão com a
ruptura do “devir cíclico”. Shinran se expressa da seguinte maneira no
mesmo capítulo terceiro do Ken Jodo Shinjitsu Kyogyoshô Monrui:
A ruptura significa que em função do direcionamento da mente indivisa em seu aspecto do ir-nascer não existe mais um nascimento a ser recebido, não existe mais
nenhum caminho da transmigração a ser repetido. Como está extinta a causa e eliminada a retribuição nos seis caminhos da transmigração e nas quatro modalidades do
nascimento, está cortada definitivamente a relação com o nascimento e morte nos três mundos. Assim sendo, se intitula a ruptura. Os quatro influxos significam as quatro
correntezas violentas (correntezas do desejo, da existência, da visão falsa e da ignorância); ou ainda, nascimento, doença, velhice e morte (Ibid., p. 74).
 A causa, entendida como a “condição corretamente estabelecida”, ou
como a “condição sem retrocesso na existência presente”, implica o
surgimento de um primeiro instante de consciência supramundana, que
embora não elimine de todo a ignorância e as paixões, produz um infalível
direcionamento para a realização do Grande Nirvana. A respeito do Grande
Nirvana, entendido como o fruto da “causalidade de ir-nascer”, Shinran se
expressa da seguinte forma no quarto capítulo do Ken Jodo Shinjitsu
Kyogyoshô Monrui:
Ao refletir reverentemente, constato que a Verdadeira Realização consiste na prodigiosa condição da plenitude do benefício ao outro e no fruto extremo do Supremo
Nirvana. No entanto, os ignorantes atormentados pelas paixões e as multidões de seres sensíveis afligidos pelo pecado do nascimento e morte penetram na condição
corretamente assegurada no Grande Veículo ao realizarem a Mente da prática em seu aspecto do ir-nascer. Como estão estabelecidos na condição corretamente assegurada,
realizam infalivelmente a extinção. A infalível realização da extinção consiste na alegria permanente; a alegria permanente é a suprema extinção; a extinção é o Supremo
Nirvana; o Supremo Nirvana é o corpo incondicionado do dharma; o corpo incondicionado do dharma é o verdadeiro aspecto; o verdadeiro aspecto é a natureza do
dharma; a natureza do dharma é a essência da verdade; a essência da verdade é o não-dual. No entanto, o Tathagatha Amitabha surge a partir da verdade, manifestando
seus diversos corpos da retribuição e da correspondência (Ibid., p. 103).

A Grande Realização conforme compreendida no pensamento de

Shinran, implica essencialmente a perfeição da sabedoria e a extinção da
ignorância, do ódio e da cobiça e não uma continuidade temporal para além
da morte. Nesse sentido, o fruto entendido como a Grande Realização
implica a plenitude e a completitude da causa estabelecida como a Mente-
da-Fé.
Existe um aspecto final de grande importância a ser ressaltado no
contexto da temporalidade da “causalidade do ir-nascer”. Trata-se da tensão
existente entre o presente e o futuro. Essa tensão se constitui por um lado na
dinâmica que possibilita a ruptura constante com o ódio, a cobiça e a
ignorância característicos da condição humana, e por outro, delimita
claramente a diferença entre a “causalidade do ir-nascer” e a concepção de
um “presente eterno” que abarca o passado e o futuro em seu interior. Esse
é um ponto decisivo que permite diferenciar o pensamento de Shinran dos
conceitos do “Nada absoluto” e da “autodeterminação do presente absoluto”
presentes em autores da Escola de Kyoto, como Nishida, Tanabe e
Nishitani. É precisamente nesse sentido que a temporalidade da
“causalidade do ir-nascer” possibilita uma clara diferenciação entre o
pensamento de Shinran e o dos filósofos da Escola de Kyoto.
A questão da desmitologização no pensamento de Shinran
Tendo esclarecido a estrutura teórica da “causalidade do ir-nascer” em
Shinran, o próximo passo consiste em elucidar sua possível relação com a
temática da desmitologização na moderna teologia e filosofia da religião.
Como é perfeitamente claro na abordagem destas disciplinas, a
desmitologização implica uma tradução conceitual das expressões
mitológicas presentes no discurso das religiões. A tendência central deste
processo de tradução consiste em pôr em cheque a capacidade destes
símbolos e mitos de esclarecer a existência humana, mas sua motivação está
associada ao impacto sofrido pelas religiões mundiais em seu confronto
com a visão de mundo científica e com os demais aspectos da modernidade
cultural. Essa característica da temática da desmitologização pode nos
conduzir a uma conclusão interessante em relação ao pensamento de
Shinran: como um bom pensador medieval, Shinran não pressupõe em
momento algum a ciência moderna ou as demais formas da modernidade
cultural, mas é perfeitamente possível apontar para um processo de tradução
conceitual das expressões mitológicas presentes na tradição do Budismo da
Terra Pura, e essa tradução pertence à própria estrutura temática de seu
pensamento. Pensar o alcance e os limites da desmitologização em Shinran
exige uma reflexão a respeito de suas motivações em meio ao pensamento
medieval. Como exemplo de temáticas mitológicas presentes no Budismo
da Terra Pura, é possível apontar para a transmigração (sânsara) e sua
superação através do ir-nascer na Terra Pura. Podemos resumir da seguinte
maneira a abordagem desenvolvida por Shinran a respeito destes tópicos: a)
No que diz respeito à questão da transmigração, como um bom pensador
medieval, Shinran pressupõe sua veracidade sem colocá-la em cheque em
momento algum. No entanto, a compreensão deste tópico em seu
pensamento apresenta uma série de matizes bastante próprios. O primeiro
deles é que, mesmo pressupondo a veracidade dessa doutrina, Shinran
jamais a expressa em termos de uma linguagem objetivista nem procura
apresentar argumentos que comprovem sua veracidade. Em sua abordagem,
a transmigração só pode ser pensada como o conteúdo da autoconsciência
da Mente-da-Fé. Nesse contexto, a transmigração não pode ser encarada
como um dado natural, objetivo ou autoevidente: ela só pode ser tematizada
como o conteúdo da autoconsciência da Mente-da-Fé. O segundo é que esse
conteúdo implica a consciência de minha própria ignorância e é
precisamente essa consciência que conduz ao autoconhecimento como
aquele que é desprovido de qualquer fator imanente capaz de conduzir por
si mesmo à ruptura com o sânsara. Como a questão da transmigração em
Shinran é inseparável do processo de autoconhecimento e de
autotransformação implícito no suscitar da Mente-da-Fé, sua abordagem
implica uma recusa radical de qualquer linguagem objetivista que veja nela
um “fato objetivo” a ser confirmado ou refutado. Assim sendo, é possível
afirmar que Shinran procede a uma desmitologização dessa doutrina em
meio ao pano de fundo do pensamento medieval. b) Ocorre um processo
semelhante em relação à compreensão da Terra Pura do Buda Amitabha em
Shinran. De modo geral, a visão tradicional do Budismo da Terra Pura
incluía uma rica imagética simbólica de uma realidade a ser vivenciada
após a morte. Na abordagem desenvolvida por Shinran, não só ocorre a
tradução dessas imagens e símbolos em conceitos abstratos como a
Suprema extinção ou o Supremo Nirvana, como também há uma mudança
essencial em seu conteúdo: ela passa a significar não uma continuidade
temporal para além da morte, mas a perfeita realização da sabedoria e a
completa extinção do ódio, da cobiça e da ignorância que se dá no momento
da morte. Como essa Suprema extinção só pode ser pensada em sua relação
com a forte tensão entre o presente e o futuro implícita na abertura presente
da Mente-da-Fé, também aqui é excluído por princípio o recurso a qualquer
linguagem objetivista que pretenda falar de “dados objetivos” a serem
comprovados ou refutados. Como todo o processo da “causalidade do ir-
nascer” consiste no autoconhecimento e na autotransformação, ele exclui
por completo a referência a qualquer perspectiva factual.
É possível concluir que Shinran desenvolve uma tradução conceitual de
expressões mitológicas, como a transmigração e o ir-nascer na Terra Pura,
no contexto do pensamento medieval e que esse processo pode ser expresso
através do conceito da “causalidade do ir-nascer”. A questão final a ser
colocada neste artigo é a diferença entre essa “causalidade do ir-nascer” e o
conceito da “autodeterminação do presente absoluto” em Kitaro Nishida. O
esclarecimento dessa diferença é a condição essencial que nos possibilita
pensar a relação entre Shinran e a Escola de Kyoto.
A “autodeterminação do presente absoluto” em Kitaro Nishida
Shinran e Kitaro Nishida são duas figuras centrais na história do
pensamento japonês. Shinran é um dos pensadores mais representativos da
idade média japonesa e um dos candidatos mais sérios à posição de um dos
pioneiros de uma filosofia especificamente japonesa. Nishida, além de
representar o ponto de partida da Escola de Kyoto, é visto por muitos como
a figura central da moderna filosofia japonesa. Como Nishida possuía um
forte interesse no pensamento de Shinran, torna-se importante situar aqui
seus pontos de contato e suas diferenças essenciais. Essas semelhanças e
diferenças podem ser devidamente esclarecidas através dos três pontos que
se seguem: a) Um possível ponto de contato entre Shinran e Nishida pode
ser situado em função da importância central atribuída à religião em seus
respectivos pensamentos. No entanto, existem algumas diferenças
essenciais em suas perspectivas de compreensão da religião. Para Shinran, a
tradição budista constitui-se como um ponto de partida autoevidente e o
próprio critério que permite a diferenciação entre o falso e o verdadeiro.
Assim sendo, ele não só pressupõe a tradição budista, como a entende a
partir de um dos textos fundamentais de sua tradição, o Sutra da vida
imensurável. A existência desse ponto de vista pode ser atestada através da
citação do trecho seguinte do primeiro capítulo do Ken Jodo Shinjitsu
Kyogyoshô Monrui:
Ao refletir reverentemente a respeito da verdadeira essência da Terra Pura, constato que existem duas modalidades de direcionamento. A primeira é o direcionamento para
a ida (para a Terra Pura de Amitabha), a segunda é o direcionamento do retorno (para o mundo Saha). No que diz respeito ao direcionamento da ida, existem o Verdadeiro
Ensinamento, a Prática, a Mente-da-Fé e a Realização. O Verdadeiro Ensinamento é o Grande sutra da vida imensurável. A grande intenção desse Sutra consiste em que
Amitabha, compadecido dos pequenos e ignorantes, despertou seu juramento e abrindo amplamente o relicário do dharma optou por lhes oferecer a jóia de seu mérito.
Sáquia-Muni, ao surgir no mundo, esclareceu o Despertar e aspirou pela salvação dos seres sensíveis através do benefício da verdade (Ibid., pp. 2-3).

É possível concluir daqui que para Shinran não faz sentido algum
pressupor um conceito de “religião em geral” ou buscar uma
fundamentação da verdade religiosa em supostos “fatos de experiência
espiritual” no sentido moderno do termo.
A perspectiva de Nishida na filosofia da religião apresenta um contraste
essencial com essa visão. Existem duas razões para pensar dessa forma. A
primeira delas é que, mesmo supondo um vínculo essencial entre sua
filosofia e uma perspectiva religiosa, ele nunca foi um filósofo da religião
no sentido rigoroso do termo. Seu pensamento inclui reflexões decorrentes
de sua postura, enquanto pensador da modernidade japonesa, sobre a ética,
a estética e a ciência. A segunda e mais importante é que a filosofia da
religião em Nishida possui mais o caráter de uma “filosofia da religião em
geral” do que de uma filosofia exclusivamente budista. Nishida não
pressupõe em momento algum uma relação autoevidente com a tradição
budista e procura pensar a essência da religião a partir de supostos “fatos da
experiência espiritual”. É possível demonstrar a existência desse ponto de
vista através da citação dos seguintes trechos de sua obra final, a Lógica do
topos e a visão de mundo religiosa: “A religião é um fato espiritual”
(Nishida, 2002, p.299); “Os filósofos não devem inventar a religião a partir
de seus sistemas. Eles devem apenas explicar esses fatos espirituais” (Ibid.).
“Não existe religião sem Deus: Deus é o conceito central da religião” (Ibid,
p. 300). “Deus surge como um fato espiritual de nosso si-mesmo” (Ibid.). A
referência ao conceito de “Deus” pode parecer estranha em um filósofo
associado à tradição budista, mas esse “Deus” pressuposto pela filosofia de
Nishida pode ser pensado como um denominador comum de todas as
religiões. Nesse sentido, é possível apontar para uma diferença essencial na
abordagem da religião em Shinran e Nishida. b) Uma diferença essencial do
conteúdo teórico da filosofia da religião em Shinran e Nishida pode ser
detectada através da diferença entre os conceitos da “causalidade do ir-
nascer” e da “autodeterminação do presente absoluto”. A “causalidade do
ir-nascer”, conforme entendida por Shinran, pressupõe uma forte tensão
entre o presente e o futuro. Uma consequência dessa tensão é a contínua
ultrapassagem da realidade dada: essa ultrapassagem se dá, tanto em relação
ao ódio, à cobiça e à ignorância, como em relação aos pensamentos
hegemônicos em uma época dada. No entanto, será possível identificar uma
perspectiva semelhante no conceito da “autodeterminação do presente
absoluto” em Nishida? É possível situar essa questão a partir dos trechos
seguintes de sua obra final: “Chamo a este mundo de mundo da
autodeterminação do presente absoluto” (Ibid., p. 305). “Isso é
verdadeiramente a autodeterminação do presente absoluto a que me refiro”
(Ibid., p. 362). “O verdadeiro indivíduo surge em função do instante da
autodeterminação do presente absoluto” (Ibid., p. 369). “Nosso si mesmo
consiste verdadeiramente na criação do mundo histórico como a
autodeterminação do presente absoluto” (Ibid.).
Para Nishida, a “autodeterminação do presente absoluto” surge a partir
do nascimento do indivíduo histórico, que se dá em função da consciência
da morte e da irreversibilidade do tempo histórico. Esse nascimento é
considerado como o fator que possibilita a práxis da criação do mundo
histórico. Essa abordagem pareceria promissora em termos de inaugurar
uma relação tensa entre o presente e o futuro, assim como a ultrapassagem
da realidade dada, não fosse pela característica explicitada no trecho
seguinte: “Ele torna-se o centro do presente absoluto, que inclui em si o
passado e o futuro eternos” (Ibid., p. 307).
Essa concepção de um centro do presente absoluto que inclui em si o
passado e o futuro eternos aponta para uma perspectiva estática que anula a
tensão entre o presente e o futuro e a possibilidade de uma ultrapassagem
crítica da realidade dada. Acredito existir aí uma diferença irredutível entre
as perspectivas de Shinran e Nishida. Essa visão de um presente absoluto
que abarca o passado e o futuro em seu interior parece trazer em si o risco
de transformar em um absoluto a realidade histórica dada. c) O ponto final a
exigir nossa atenção é a relação de Shinran e Nishida com o “pensamento
da Iluminação Original”. Caso a questão da continuidade ou da
descontinuidade em relação a esse pensamento seja considerada como a
questão central da avaliação do pano de fundo do pensamento de Shinran
no Budismo da idade média japonesa, coloca-se diante de nós um problema
que exige uma análise rigorosa dos diversos aspectos de sua obra. No
entanto, caso seu pensamento seja compreendido através da articulação do
conceito da “causalidade do ir-nascer”, torna-se necessário reconhecer uma
ruptura radical em relação a este padrão de pensamento. A relação de
Nishida com o “pensamento da Iluminação Original” é mais complexa e
exige uma atenta consideração. Em que pese sua pretensão de não assumir
uma postura inequivocamente budista em sua filosofia, Nishida não só se
interessa pelo pensamento do Prajnaparamita, como também alimentou a
expectativa de aplicá-lo na compreensão da historicidade e da
individualidade. A presença desta intenção pode ser claramente atestada
através da citação seguinte: “É precisamente o pensamento do
Prajnaparamita no Budismo que é verdadeiramente capaz de realizar a
dialética absoluta” (Ibid., p. 329). Na medida em que não existe uma
relação inequívoca entre o pensamento do Prajnaparamita e o conceito da
“Iluminação Original”, não é possível apontar para o trecho acima como
demonstrando a existência de um vínculo entre a filosofia de Nishida e este
último conceito. No entanto, é possível conferir a forma com que Nishida
compreende o Prajnaparamita através das citações seguintes: “Podemos
nos referir a isto como consistindo na identidade entre o Sânsara e o
Nirvana” (Ibid., p. 352); “Em função disso, trata-se da autoidentidade entre
o Sânsara e o Nirvana” (Ibid., p. 354).
Os dois trechos acima citados apontam claramente para uma das
características do “pensamento da Iluminação Original”: a autoidentidade
entre o caráter impermanente e insatisfatório dos dharmas e sua essência
não nascida e imperecível. Esse aspecto não pode ser considerado como
uma demonstração suficiente da relação entre a filosofia de Nishida e o
“pensamento da Iluminação Original”, mas o trecho seguinte pode ser
bastante esclarecedor a este respeito: “Nosso si mesmo não penetra no
mundo do não surgimento e da não extinção abandonando a sua vida. Ele é
não nascido e imperecível desde o começo” (Ibid., p. 352). Nesse trecho,
Nishida aponta para o caráter originário do si mesmo humano como
idêntico à natureza não nascida e imperecível dos dharmas. Essa asserção
não só parece apontar para uma identidade entre o pensamento de Nishida e
o conceito da “Iluminação Original”, como também fornece uma
inequívoca fundamentação metafísica para a visão do tempo histórico como
um absoluto, expressa no conceito da “autodeterminação do presente
absoluto”. É possível apontar aqui para uma diferença essencial entre as
perspectivas de Shinran e de Nishida.
A conclusão é que, como existe uma diferença essencial entre as
perspectivas de pensamento em Shinran e Nishida, uma compreensão do
pensamento de Shinran em termos da Escola de Kyoto deve ser considerada
pelo menos problemática.
Conclusão
É possível sintetizar o percurso da análise desenvolvida no presente
estudo através das proposições: a) Shinran e a Escola de Kyoto se
constituem como duas tendências de importância decisiva na história do
pensamento japonês. Shinran é um autor de importância central no contexto
intelectual da idade média japonesa e considerado como um dos possíveis
precursores de uma filosofia especificamente japonesa. A Escola de Kyoto
se constitui como a tendência central da moderna filosofia japonesa. A
perspectiva dessa escola implica por um lado uma leitura especificamente
japonesa da filosofia ocidental e, por outro, uma tentativa de recolocar as
questões do pensamento tradicional japonês. b) Em meio às tentativas de
retomar as temáticas do pensamento tradicional japonês, a obra de Shinran
se tornou objeto de um forte interesse por parte de alguns filósofos da
Escola de Kyoto. Shinran foi pensado nesse contexto como um precursor da
desmitologização existencial dos discursos religiosos e como um
importante filósofo da história. Esse interesse por parte dos autores da
Escola de Kyoto pode proporcionar um importante contraste a partir do qual
e possível que se possa colocar a especificidade do pensamento do próprio
Shinran. Como um exemplo importante desse contraste, é possível colocar a
seguinte questão: será possível compreender corretamente o conteúdo
teórico do pensamento de Shinran através de conceitos como o “Nada
absoluto” e a “autodeterminação do presente absoluto”? c) Uma deficiência
da abordagem dos autores da Escola de Kyoto em relação à obra de Shinran
é a falta de uma perspectiva capaz de situá-la em relação ao seu pano de
fundo no pensamento budista da idade média japonesa. No contexto deste
artigo, esse pano de fundo foi pensado em termos da questão da
continuidade ou da descontinuidade em relação ao “pensamento da
Iluminação Original” (Hongaku Shisô), conforme proposto pela perspectiva
do Budismo crítico (Hihan Bukkyo). d) A obra de Shinran é extremamente
complexa, apresentando matizes bastante diversos. Caso ela seja pensada
em termos de obras como o Yui shinshô Mon-i, é possível detectar traços de
uma forte continuidade com o “pensamento da Iluminação Original”; caso
compreendida através de um trabalho como o Jodo Sankyo Ojô Monrui, ela
se constitui como uma ruptura radical com esse pensamento. O conceito da
“causalidade do ir-nascer” articulado a partir da estrutura lógica dessa
última obra possibilita uma expressão contundente de sua ruptura com esse
padrão de pensamento. e) A “causalidade do ir-nascer” implica uma relação
tensa entre o estabelecimento presente na Mente-da-Fé (causa) e a futura
realização da Grande extinção (fruto). Essa tensão entre o presente e o
futuro implica um processo contínuo de ultrapassagem da realidade dada.
Essa ultrapassagem implica tanto a ruptura com o ódio, a cobiça e a
ignorância característicos da condição humana, como na crítica aos
pensamentos hegemônicos de uma época dada. h) O conceito da
“autodeterminação do presente absoluto”, conforme compreendido na obra
final de Nishida, a Lógica do topos e a visão de mundo religiosa, implica
uma temporalidade estática em que o presente abarca em seu interior o
eterno passado e o eterno futuro. Não existe aí nem a tensão entre o
presente e o futuro, característica da “causalidade do ir-nascer”, nem um
processo de ultrapassagem da realidade dada. Ao mesmo tempo, a
proximidade entre a estrutura lógica do pensamento do Nishida tardio e o
conceito da Iluminação Original traz em si o forte risco de uma
compreensão da realidade histórica como um absoluto. i) É possível
concluir que existe uma diferença essencial entre o pensamento de Shinran,
compreendido em termos da “causalidade do ir-nascer”, e a perspectiva da
Escola de Kyoto, conforme expressa em conceitos como o “Nada absoluto”
e a “autodeterminação do presente absoluto”. Isso aponta para a forte
possibilidade de que talvez seja precisamente em função de uma crítica
radical ao pensamento dessa escola que se tornará possível um renovado
desenvolvimento da perspectiva inaugurada por Shinran em sua relação
com a contemporaneidade.

Referências bibliográficas

AMSTUTZ, G. (1997). Interpreting Amida: history and orientalism in the

study of Pure Land Buddhism. Nova York: State University of New York
 Press.
BLOOM, A. (org.). (2007). The essential Shinran- a buddhist path of true
entrusting. Bloomington: World Wisdom.
HAKAMAIA, N. (1989). Hongaku Shisô hihan. Tokyo: Daizô shuppan.
. (1990). Hihan Bukkyo. Tokyo: Daizô shuppan.
. (1998). Honen to Myoe. Tokyo: Daizô shuppan.
HEISIG, J. W.; KASULIS, T. P.; MARALDO, J. C. (orgs.). (2011).
Japanese philosophy: a sourcebook. Honolulu: University of Hawaii
Press.
HIROTA, D. (Org.). (2000). Toward a contemporary understanding of Pure
Land buddhism- creating a Shin buddhist theology in a religiously plural
world. Nova York: State University of New York Press.
. (1997). The Collected Works of Shinran. Shin buddhism translation series.
Kyoto: Jodo Shinshu Honganji-ha.
HUBBARD, J.; SWANSON, P. L. (1997). Pruning the Bodhi tree - the
storm over critical Buddhism. University of Hawaii Press.
MARK SHIELDS, J. (2011). Critical Buddhism - engaging with modern
japanese buddhist thought. Farnham: Ashgate.
MIKI, K. (1999). Shinran, reeditado por Ãkira Omine, Miki Kiyoshi,
Pasukaru Shinran. Kyoto: Tôeisha.
MONTEIRO, J. (2009). “Pensamento budista medieval- uma breve
consideração sobre o Pensamento budista medieval- centrado na obra de
Shinran”. In: Revista de filosofia SEAF, ano 8, número 8, coedição Uapê.
NISHIDA, K. (2002). “Bashôteki ronri to Shukkyoteki sekaikan”. In:
Nishida Kitaro tetsugaku Ronshu, v.III. Tokyo: Iwanami Bunko.
SHINRAN. (1941). Shinshu Shogyo Zenshô. vol.2. Shusôbu, Kyoto:
Ôyagui Kobundô.
TAKEUCHI, Y. (2002). Kyogyoshinshô no tetsugaku, reedição. Kyoto:
Hôzokan.
. (1974). Shinran to gendai. Tokyo: Chuôkoron-shinsha.
TANABE, H. (2000). Sanguedô toshite no tetsugaku, reedição. Shotô Hase:
Tôeisha.
 Princípio de Individuação e Originação
Interdependente: Schopenhauer e o
Budismo – Um Diálogo Ocidente-Oriente
Oswaldo Giacoia Junior

Prefigurando, antes mesmo de qualquer esboço de formulação sistemática,

o vetor decididamente prático que seria assumido por sua filosofia,
Schopenhauer experimentou, desde muito cedo, no plano pessoal e
existencial, um concernimento intenso e profundo em relação aos
sofrimentos do mundo: já aos 16 anos, o jovem foi profundamente atingido
pela profusão das dores, pelos abismos da maldade humana. A esse
respeito, a visita à infame prisão de Bagno, em Toulon, que reunia em seis
mil galés uma amostra terrível da conditio humana, representou um ponto
de culminância de sua vida. “A experiência do sofrimento no mundo foi o
impulso decisivo para que Schopenhauer se voltasse para a filosofia. A
estadia de várias semanas num internato em Winbledon fez despertar em
Schopenhauer uma decidida aversão pela carolice e pela religiosidade
cristalizada em rituais” (Salaquarda, 2007, p. 2).1
Schopenhauer volta-se para a filosofia, portanto, a partir de sua
experiência da conditio humana como essencialmente sofredora, e essa
consciência das dores do universo, acolhida no elemento do pensamento,
faz toda a diferença entre sua reflexão e a atividade cerebrina do intelectual
apartado do mundo:
Uma curiosa e indigna definição de Filosofia, que porém é dada até mesmo por Kant, é a seguinte: que a filosofia é uma ciência dos conceitos puros (blosse Begriffe). No
entanto, os conceitos nada mais têm de próprio do que aquilo que neles é depositado, depois que o tomamos emprestado e mendigado ao conhecimento intuitivo, essa
fonte efetiva e inexaurível de todo discernimento (Einsicht). Em razão disso, uma verdadeira Filosofia não se deixa brotar cerebrinamente a partir de meros conceitos
abstratos, mas tem de ser fundada em observação e experiência, tanto interna quanto externa. Nada direito em filosofia será também realizado a partir de tentativas de
combinação de conceitos, como tantas vezes foram feitas, principalmente, porém, pelos sofistas de nosso tempo; a saber por Fichte e Schelling, da maneira mais
repugnante, todavia, por Hegel – ao lado deles, também, em matéria moral, por Schleiermacher. Tanto quanto a arte e a poesia, a filosofia tem de ter sua fonte na
apreensão intuitiva do mundo: ainda que a cabeça tenha que permanecer erguida, em filosofia não se deve também proceder com tanto sangue frio que, ao final, a
humanidade inteira não fosse levada à ação com a cabeça e o coração, e não fosse inteiramente comovida. Filosofia não é nenhum exemplo de Álgebra. Pelo contrário,
disse Vauvernagues: ‘Os grandes pensamentos vêm do coração’ (Réflexions et Maximes, nr. 127) (Schopenhauer, 1986, § 9).

Como podemos perceber pela leitura já dos parágrafos iniciais do

primeiro livro de O mundo como vontade e representação, mesmo na
atmosfera rarefeita da teoria do conhecimento, Schopenhauer não perdia de
vista a limitação representada pelo conhecimento meramente teórico e
conceitual, que tem a natureza de um transcendentalismo da representação.
À natureza desse sistema transcendental pertence a limitação de acordo com
a qual ele só pode nos proporcionar o conhecimento de relações, apenas
exibir a rede infinita do como das coisas, das regras de modificação, seus
estados, sem jamais atingir a dimensão de seu o quê (Was) – a realidade
íntima ou seu ser.
Essa limitação vale para todo conhecimento científico, isto é, para todas
as especificações do princípio de razão suficiente, que é a forma pura do
entendimento humano, pois todo conteúdo do princípio de razão, que é a
forma a priori da objetividade de todo objeto real ou possível, tem de estar
submetido às determinações formais desse mesmo princípio – que deve,
portanto, preceder logicamente qualquer objeto particular representado –
como à condição incontornável de toda objetividade. Todo objeto pressupõe
o sujeito como seu correlato necessário, formando com ele o pressuposto
estrutural da representação em geral.
A crise em que cai o transcendentalismo da reflexão não vem dele mesmo; ela é desencadeada, antes e muito mais, em virtude de que a explicação máxima do como-do-
mundo é mantida em suspenso por um momento que não pode ser explicado a partir do princípio de razão suficiente, que é o princípio daquela explicação –; isto é, ela é
mantida em suspenso pelo (para o transcendentalismo da representação, no qual, em geral, existe apenas explicação) inexplicável. A presença desse inexplicável
constrange o transcendentalismo da representação à reflexão a respeito de que, na medida em que, a propósito de tudo, ele fundamenta de modo formal (porque ele tem
apenas princípios formais), ele só tem como objeto relações e complexos de relações, aos quais se contrapõe um inexplicável (isto é, não-relacional) (Malter, 1991, p.
160).

Com esse tipo de conhecimento, porém,

Jamais se atinge a essência íntima das coisas, mas somente se perseguem fenômenos ao infinito, num movimento sem fim e sem alvo – semelhante ao esquilo que corre na
roda de uma gaiola – até que se cansa e para, acima ou abaixo, para o qual então se exige respeito. O autêntico modo de consideração filosófica do mundo, ou seja, aquele
que nos ensina a conhecer a sua essência íntima, e, dessa maneira, nos conduz para além do fenômeno, é exatamente aquele que não se pergunta ‘de onde’, ‘para onde’,
‘por que’, mas sempre e em toda parte pelo QUÊ do mundo; vale dizer, não considera as coisas de acordo com alguma relação, isto é, vindo a ser e perecendo, numa
palavra, conforme uma das quatro figuras do princípio de razão, mas, diferentemente, tem por objeto precisamente o que permanece após eliminar-se o modo de
consideração que segue o referido princípio, noutros termos, tem por objeto o ser do mundo sempre igual a si e a aparecer em todas as relações, porém sem se submeter a
essas, numa palavra, as Ideias mesmas. A filosofia, como a arte, procede de tal conhecimento” (Schopenhauer, 2005, pt. IV, p. 356s).

Só tomamos consciência da vontade objetivada na natureza sob a forma

inevitável na infinita multiplicidade dos indivíduos, pluralidade resultante
da conexão entre tempo, espaço e causalidade. Toda multiplicidade, porém,
só pode existir como contiguidade e sucessão, em decorrência da
divisibilidade das formas transcendentais da sensibilidade (espaço e tempo),
e do modo de conexão de suas partes pela regra universal do entendimento
(causalidade). Esses são os principia individuationis, constitutivos da
realidade empírica, necessariamente integrada pelas séries de entes
individuais, que, nos termos do idealismo de Schopenhauer, são
objetivações fenomênicas derivadas de essências inteligíveis (as forças da
natureza e as ideias platônicas).
Quem reconheceu a forma do princípio de razão que aparece no tempo puro como tal e na qual se baseia toda numeração e cálculo, também compreendeu toda essência do
tempo. Este nada mais é do que justamente aquela forma do princípio de razão, e não possui nenhuma outra propriedade. Sucessão é toda sua essência. – Quem, ademais,
conheceu o princípio de razão, tal qual ele rege no mero espaço puramente intuído, esgotou com isso toda a essência do espaço, visto que este é, por completo, tão
somente a possibilidade das determinações recíprocas de suas partes, o que se chama POSIÇÃO. A consideração pormenorizada desta, bem como a formulação dos
resultados daí advindos em conceitos abstratos para emprego cômodo, constitui o conteúdo de toda geometria. – Do mesmo modo, quem compreendeu a figura do
princípio de razão que rege o conteúdo daquelas formas (tempo e espaço), de sua perceptibilidade, isto é, a matéria, portanto a causalidade, também compreendeu a
essência inteira da matéria como tal, pois esta é por completo apenas causalidade, do que cada um se convence tão logo reflita sobre isso. O ser da matéria é o seu fazer-
efeito. Causa e efeito, portanto, são a essência inteira da matéria. Seu ser é seu fazer-efeito (Schopenhauer, 2005, pt. I, pp. 49s).
 Os diferentes âmbitos ou domínios da natureza são objetivações diversas
da vontade, em graus distintos de complexidade e perfeição: o inorgânico e
mineral, o orgânico dividido em vegetal e animal, sendo que em todos esses
graus existe necessariamente uma luta contínua entre os indivíduos de todas
as espécies – a disputa pela matéria - já que esse conflito é a expressão da
divisão interna da vontade, da contradição consigo mesma. A vontade –
essência metafísica – existe integral e indivisa em todas as suas criaturas,
razão pela qual todas elas, são expressão integral dessa mesma ânsia de
satisfação eternamente frustrada. Nas espécies mais elevadas, essa
contradição e conflito se expõem com mais nitidez e veemência, podendo
ser mais facilmente compreendidas. O egoísmo é, portanto, o ponto de
partida e o fulcro de todo conflito.
E assim é porque a natureza, em seus diferentes domínios, é o âmbito de
vigência do principium individuationis, segundo o qual os entes se tornam
objetos de representação para um sujeito, nas coordenadas do espaço, do
tempo e da causalidade, regendo-se, como fenômenos, pelas regras
transcendentais que decorrem da quadrúplice raiz do princípio de razão
suficiente. O universo da experiência é o mundo como representação, o
universo dos fenômenos nas séries espaço-temporais, existindo como
efeitos necessários de uma ou muitas causas.
Em realidade, à medida que o fenômeno da Vontade se torna cada vez mais perfeito, o sofrimento se torna cada vez mais manifesto. Na planta ainda não há sensibilidade
alguma, portanto nenhuma dor. Um certo grau bem baixo de sofrimento encontra-se nos animais menos complexos, os infusórios e radiados. Só com o sistema nervoso
completo dos vertebrados é que a referida capacidade aparece em grau elevado, e cada vez mais quanto mais a inteligência se desenvolve. Portanto, à proporção que o
conhecimento atinge a distinção a que a consciência se eleva, aumenta o tormento, que, conseguintemente, alcança seu grau supremo no homem, e tanto mais quanto mais
ele conhece distintamente, sim, quanto mais inteligente ele é. O homem no qual o gênio vive é o que mais sofre (Schopenhauer, 2005, pt. I, v. IV, pp. 399s).

A limitação de todo conhecimento ao plano relacional do como na

ocorrência das coisas, aos modos de aparecer das mesmas como fenômenos,
esvazia a realidade empírica de todo conteúdo substancial e permanência;
ou melhor, torna toda substancialidade e toda predicação, toda permanência
e movimento apenas aparência e fenômeno, jamais essência e coisa em si
mesma, uma vez que toda individuação depende inexoravelmente de espaço
(localização) e tempo (sucessão), cuja ação conjunta constitui a relação de
causalidade na qual está inexoravelmente contida toda matéria e
movimento, do que resulta que o mundo fenomênico constitui uma
realidade objetiva, não meramente fantasmática - embora a realidade
metafísica esteja encoberta pelo princípio de individuação, que atua como
um véu de Maya.
Mas dessas mesmas teses resulta também que a essência do universo é
eternamente sofredora, pois que a vontade é fratura, anseio, insatisfação,
ânsia, desejo, sendo o prazer (satisfação) apenas a impermanente e ilusória
cessação momentânea de uma carência, de um vazio que se repõe a cada
fruição de seu objeto. O movimento da vontade é idêntico àquele de um
pêndulo oscilando entre o sofrimento (desprazer) e o tédio.
A vontade como coisa em si encontra-se, em cada ente, íntegra e totalmente indivisível, assim como o centro é uma parte integradora de todos os raios: enquanto a
terminação periférica desse raio está ligada, pelo mais rápido circuito, à superfície que representa o tempo e seu conteúdo, a outra terminação permanece ligada ao centro,
no qual encontra-se a eternidade, no mais profundo repouso; porque o centro é o ponto a partir do qual a metade ascendente não se diferencia da metade declinante
(Schopenhauer, 1986, pt. II, cap. 25).

A despeito de considerar a filosofia de Kant como a única cuja

familiaridade íntima é requerida e pressuposta para a compreensão de seu
sistema do pensamento único, Schopenhauer insiste em remeter também
seu leitor, visando a promover um adequado entendimento de sua obra, à
frequentação da escola do divino Platão, e, além disso:
[Ao] “pensamento dos Vedas (cujo acesso permitido pelo Upanixade, a meus olhos, é a grande vantagem que este século ainda jovem tem a mostrar aos anteriores; pois
penso que a influência da literatura sânscrita não será menos impactante que o renascimento da literatura grega no século XV), se recebeu e assimilou o espírito da milenar
sabedoria indiana, então estará preparado da melhor maneira possível para ouvir o que tenho a dizer. Não lhe soará, como a muitos, estranho ou mesmo hostil. Gostaria de
afirmar, caso não soe muito orgulhoso, que cada aforismo isolado e disperso que constitui o Upanixade pode ser deduzido como consequência do pensamento comunicado
por mim, embora este, inversamente, não esteja lá de modo algum já contido (Schopenhauer, 2005, pt. I, p. 23).2

A referência aos Upanixade, a frequência com que a expressão ‘véu de

Maya’ comparece no texto schopenhaueriano, as recorrentes citações do
Bhagavad-Gita não são artifícios estilísticos de retórica filosófica, mas
indicam uma vinculação teórica entre o pensamento hindu – e budista – e o
sistema filosófico de Arthur Schopenhauer. Vínculo que se mostra operante
tanto no âmbito da teoria do conhecimento como também nos planos da
estética, da ética e da mística – como não poderia deixar de ser, se levarmos
a sério a ideia de um sistema do pensamento único.
É o que podemos constatar, por exemplo, a partir de uma interpretação do
conceito de Nada absoluto, tal como formulado pelo fundador da Escola
Zen Budista de Kyoto, o filósofo Kitarô Nishida, autor da ‘Lógica do
lugar’. Para esse filósofo, o Nada absoluto tem não apenas um sentido
negativo, extraído do ato lógico de negação de alguma propriedade ou
atributo, mas também, e fundamentalmente, um significado positivo, de
acordo com o qual é a verdadeira realidade da mente e das coisas, ou seja,
da mente como um espelho puro que reflete (ou autorreflete) e das coisas
‘assim como são’. Nessa realidade, não há distinção entre mente e coisas e,
coerentemente, do ponto de vista linguístico, trata-se de um nível indizível e
último, que não representa mais um terreno para as definições do
pensamento, mas para a pratica – religiosa, artística ou poética – ou a
contemplação.
 Nessa dimensão não se intenta recuperar a acepção realística do ser
relativo (o lugar do ser), como se poderia entender a partir da lógica
clássica, que define o positivo sempre como negação de seu oposto. Não se
trata, entretanto, tampouco da perspectiva hegeliana que supera as
limitações do intelecto na concretude do espírito absoluto, que se enriquece
do momento do negativo, sublimado e elevado à verdade.
Para compreender o sentido do discurso de Nishida, deve-se procurar o
significado do conceito de Nada absoluto. Pode-se antecipar, todavia, que o
aspecto central dessa concepção coincide com a ideia de autonegação, que
deve ser entendida não tanto em sentido lógico, senão como negação da
negação do ser (e, portanto, sua afirmação); isto é, de um nada meramente
relativo à positividade do ente, como ocorre, por exemplo, na negatividade
do ego cogito, em qualquer de suas clássicas acepções.
Para reforçar minha hipótese hermenêutica de uma coincidência mais que
meramente literária entre o pensamento oriental e a filosofia de
Schopenhauer, sublinho, na sequência, outra notável afinidade entre a teoria
do conhecimento de Schopenhauer e as teses Zen-budistas, desta feita
recorrendo à doutrina de Nāgārjuna da originação interdependente e da
interpenetração entre todas as coisas.
Na célebre compilação intitulada O caminho do meio, Nāgārjuna
demonstra que a nenhuma entidade existente ou possível corresponde um
caráter substancial, que nada é ‘pleno’, dotado de substancialidade, nem no
polo objetivo, nem no polo subjetivo da relação de conhecimento; também
o sujeito – aparentemente contraposto ao objeto – nada tem de fixidez e
constância, não é uma ‘alma’, menos ainda imortal, mas está submetido à
‘lei (dharma)’ do surgimento e perempção, segundo a causalidade cármica,
como de resto todas as coisas existentes no cosmos.
Porém, essas categorias ontológicas e a legalidade que lhes é correlata
valem apenas para o mundo fenomênico, o universo das aparências – que
tem senão uma consistência ilusória, sortilégio do véu de Maya. Sendo
assim, se do ponto de vista de uma ‘verdade superior’, não existem nem
sujeitos, nem objetos, então também não existem nem causas, nem efeitos.
É precisamente esta suprema sabedoria que encontramos no pórtico da
Doutrina do meio:
Aquele que se encontrava em condições de esclarecer que nem surgimento nem perecimento, nem subsistência (continuidade) nem finitude (descontinuidade), nem
unidade (identidade) nem diferença (não identidade), nem tradição (passado) nem prosseguimento (futuro) são causas formais (yin yuan/hetu); aquele que, por meio disso,
refutava elegantemente todas as conclusões daí extraídas (xi lun/prapanca); perante ele, o Buda, inclino minha cabeça em veneração, perante o fundador da doutrina do
meio.3
 Se nós representarmos a realidade em sua verdade, mostra-se justamente
a vacuidade das categorias lógicas, com auxílio das quais povoamos o
universo com hipóstases, sobretudo a vacuidade da relação de causa e
efeito. Nesse sentido, Nagarjuna se aplica em tornar patente que causa e
efeito não são nem idênticos, nem diferentes, nem as duas coisas juntas. Se
aplicarmos essa percepção à teoria do conhecimento, isso leva à
desconstrução tanto do sujeito como do objeto, pois sujeitos são as
instâncias do processamento das sínteses de apreensão e das sínteses dos
conceitos nos juízos. Em termos da filosofia de Nagarjuna, pensamento,
sensação, consciência e tato, unificam-se num ato subjetivo de apreensão,
razão, pensado como a causa tanto dessas operações de síntese como
também de ação no mundo, portanto também como causa da existência de
uma nova personalidade depois da morte. Ora, tais sujeitos, na medida,
porém, em que existem, foram causados por uma existência anterior.
Se, entretanto, causas e efeitos não são idênticos nem diferentes, nem as
duas coisas ao mesmo tempo, então a identidade pessoal não pode ser
sustentada nem no domínio do ‘sujeito das sínteses’ (consciência
transcendental), nem do objeto do pensamento. Por extensão, o mesmo
argumento pode-se fazer valer em relação à pretensa identidade substancial.
Em face da teoria budista da originação interdependente, de acordo com a
qual todas as coisas individuais devem sua existência reciprocamente umas
as outras, sendo, portanto, umas tanto condição como condicionadas pelas
outras, toda identidade ou permanência torna-se insubsistente, de modo que
qualquer individuação não passa de aparência, sendo o vazio, a nadidade
(sunyata), o unicamente verdadeiro.
Na medida em que pode ser reportado à condição de representação
submetida ao princípio de razão, o mundo é a totalidade dos objetos
figurados para um sujeito, de acordo com as formas a priori de sua
capacidade cognitiva. A infinitude dos fenômenos conectados de acordo
com as regras do espaço, do tempo e da causalidade é idêntica à realidade
correspondente à atualidade ou à possibilidade da experiência, ou seja, o
tecido das relações regradas entre nossas percepções atuais ou possíveis.
A essência metafísica, a realidade única desse mundo das aparências, é
Vontade metafísica, não acessível pela representação submetida ao princípio
de razão – o equivalente da coisa em si em Kant. Schopenhauer, porém,
sustenta tanto a tese da possibilidade da intuição intelectual quanto aquela
que admite o acesso possível à coisa em si, entendida como Vontade ou
essência metafísica do mundo. Esse acesso ele o reconhece na experiência
do corpo próprio do homem: o corpo é o médium vinculante entre o
universo fenomênico e a essência metafísica do mundo como Vontade. O
corpo, então, não é objetivação, mas objetidade da vontade, sendo, pois,
cada corpo individual uma concreção singular da vontade, uma expressão
imediata da mesma, que tem o mesmo status metafísico das forças naturais
e das ideias platônicas.
Tudo se passa como se cada individualidade corporal fosse uma ideia, ou
uma força da natureza, um ato imediato ou autoposição singular da essência
metafísica do mundo, num certo grau e veemência únicos. Daí decorre a
importância da experiência corporal, verdadeiro acesso ao Si-Próprio
enquanto vontade, ponto de conexão com a coisa-em-si. A experiência
imediata do corpo próprio – não do corpo como objeto existindo entre
outros corpos, para o sujeito do conhecimento, mas do corpo que eu sou e
que imediatamente sinto – é também a passagem do mundo como
representação para o mundo como vontade.
Como o corpo do homem é já a objetividade da Vontade como ela aparece neste grau e neste indivíduo, segue-se que o querer individual, a desenvolver-se no tempo, é, por
assim dizer, a paráfrase do corpo, a elucidação do sentido referente ao todo e às partes; é um outro modo de exposição da mesma coisa-em-si cujo fenômeno o corpo já é.
Eis por que, em vez de afirmação da Vontade, podemos também dizer afirmação do corpo. O tema fundamental de todos os diferentes atos da Vontade é a satisfação das
necessidades inseparáveis da existência do corpo em estado saudável, necessidades que já têm nele sua expressão e podem ser reduzidas à conservação do indivíduo e à
propagação da espécie (Schopenhauer, 2005, p. 421).

Desse ponto de vista, Schopenhauer pode afirmar que a existência

humana corporal é a raiz do egoísmo, e que o egoísmo é, por sua vez, a
origem do sofrimento, das dores do mundo, evidenciadas no apego. A
libertação, que redime o homem do sofrimento constante, experimenta uma
modalidade de realização no mundo empírico na fruição da obra de arte. Na
experiência estética, o indivíduo fenomênico desprende-se do aguilhão da
vontade, que exige e impele incessantemente à satisfação, fazendo girar por
todo o tempo a roda de Íxion do sofrimento.
Na vivência artística, elevamo-nos à condição de puro sujeito do
conhecimento – e, nessa condição, não é mais um indivíduo, de alguma
maneira vivendo uma experiência de transcendência em seu próprio corpo
–, calma e límpida superfície especular de refração não de um objeto
qualquer, mas da ideia ou das ideias, que são como que os protótipos ou
modelos ideais, dos quais derivam as entidades existentes no mundo atual
ou possível.
Nesse sentido, o sujeito anula-se como sujeito eternamente desejante,
acossado pelo querer e pela insatisfação, para tornar-se espelho das ideias,
identificando-se, dessa maneira, com elas, e, por esse meio, apaziguando-se
temporariamente na pura fruição estética, uma vivência que é fim em si
mesma, e não simplesmente meio de satisfação de necessidades, penúrias
ou atos volitivos.
Para entender a verdadeira realidade e para conhecer a verdadeira
natureza do universo e da vida humana, temos de romper com a convicção
de senso comum segundo a qual consideramos que as coisas existem no
mundo externo apartadas da consciência, e que alguma coisa chamada
mente existe atrás da consciência, como substrato de faculdades que se
exercitam como funções. O ponto de partida de um pensador Zen budista
como Kitarô Nishida, que ele denomina de experiência pura, é que não há
sujeito separado da objetividade, sendo a própria consciência uma função
de unidade, de modo que o conhecimento da verdade consiste em seguir
esse si-próprio superior, realizar esse si-próprio superior.
A existência independente da mente e da matéria é geralmente considerada um fato intuitivo, mas, por meio da reflexão, tomamos claramente consciência de que esse não
é o caso. O que é a mesa diante de mim agora? Sua cor e sua forma são sensações do olho; o sentimento de resistência, quando a toco, é uma sensação da mão. A forma, o
tamanho, a posição e o movimento de uma coisa – aquilo que intuímos/percebemos – não são estados objetivos da coisa nela mesma. Perceber as coisas nelas mesmas, à
parte de nossa consciência, é impossível. A mesma coisa vale, da mesma forma, para nossa mente. Aquilo que conhecemos não é a própria mente, mas a atividade de
conhecimento, sentimento e vontade. Quando visto psicologicamente, aquilo que pensamos como nosso si-próprio, funcionando em meio ao tempo, nada mais é do que a
continuação da sensação ou do sentimento; a mente e a matéria que tomamos como fatos intuitivos são meramente combinações não variáveis de fenômenos similares de
consciência. Somos levados a pensar na existência da mente e da matéria por aquilo que nos é exigido pela lei da causalidade (Nishida, 1963, pt. II, cap. 5, § 1).4

Desenvolvendo teses que se aproximam surpreendentemente das

posições filosóficas de Schopenhauer, Kitarô Nishida faz notar que, para
além do que a mente e os sentidos nos revelam como realidade empírica, à
luz do princípio de individuação, mente e espírito não existem
separadamente, aliás, nada existe separadamente na realidade: a única coisa
efetivamente real é a impermanência de todas as coisas.
A natureza e o espírito não são duas espécies completamente diferentes de realidade. A distinção entre ambos resulta das diferentes maneiras de olhar para uma e mesma
realidade. Todo aquele que compreende profundamente a natureza discerne uma unidade espiritual na base dela. Mais ainda, o espírito completo, verdadeiro, está unido
como a natureza; só existe uma realidade no universo. E, como disse antes, essa única realidade é ambas as coisas: infinita oposição e conflito e infinita unidade. Ela é
uma atividade independente, infinita, autoplenificada (Nishida, 1963, pt. II, cap. 14, § 10).5

Essa unidade metafísica irredutível a toda estabilidade e permanência,

tem, para Nishida, o mesmo significado que a atividade infinita Deus. Não
se trata, como em Schopenhauer, da unidade da Vontade, mas de Deus
como o não-algo que não transcende, mas constitui o âmago e a base da
realidade: Deus é aquilo que dissolve a distinção entre subjetividade e
objetividade, e reúne espírito e natureza.
A teoria estética, objeto do livro III de O mundo como vontade e
representação, não constitui apenas uma doutrina do belo e do juízo de
gosto, uma metafísica do sublime e da beleza, mas também – talvez
sobretudo – um passo no caminho da Erlösung da vontade de viver.
A ideia é para nós somente a objetividade imediata, e por isto adequada, da coisa em si, que porém ela própria é a vontade, a vontade enquanto ainda não objetivada, ainda
não tornada representação. Pois a coisa em si deve, conforme Kant, ser livre de todas as formas presas ao conhecimento como tal: e é apenas um erro de Kant não ter
incluído entre estas formas da representação, antes de todas as outras, o ser-objeto-para-um-sujeito, justamente por ser esta a forma primeira e mais universal de todo
 fenômeno, isto é, representação; eis porque ele deveria ter recusado expressamente à sua coisa em si [a condição de] ser objeto, o que o teria preservado daquela grande
inconsequência, que não se tardou em descobrir.

Por outro lado, a ideia platônica é necessariamente objeto, algo

reconhecido, uma representação; e justamente devido a isto, e somente
devido a isto, distinta da coisa em si; ela se despojou apenas das formas
subordinadas do fenômeno, todas compreendidas sob o princípio de razão,
ou melhor, ainda não as adotou; contudo manteve a forma primeira e mais
geral, a da representação em geral, do ser objeto para um sujeito
(Schopenhauer, 2005, v.III, § 32).6
Ora, uma vez que o princípio de razão suficiente, em sua quadrúplice
raiz, é a forma a priori e universal do intelecto, nosso conhecimento está
necessariamente adstrito ao princípio de individuação, pois só podemos nos
representar aquilo que pode ser identificável, submetido a regras lógicas
como, por exemplo, os princípios de identidade, de não contradição e do
terceiro excluído, o que significa que a relação entre sujeito e predicado é
condição sine qua non da representação (e, portanto, conhecimento
possível) de objetos, que se faz pelas formas universais da predicação.
Portanto, se, como indivíduos, não temos conhecimento algum fora do
subordinado ao princípio de razão, essa condição é excludente do
conhecimento das ideias, que são essências atemporais, logo, não
submetidas às relações de contiguidade e sucessão – tempo e espaço e
causalidade como principia individuationis. Desse modo, para que seja
possível um gênero qualquer de conhecimento das ideias, então deve
operar-se uma profunda modificação no sujeito, uma transformação
essencial, que deve ser, de acordo com a estética de Schopenhauer,
correspondente e análoga a uma não menos considerável de todo o modo do
objeto, e mediante o qual o sujeito, enquanto conhecendo uma ideia, deixa
de ser indivíduo.
Nessa supressão do condicionamento reside, pois, o caráter redentor da
vivência artística, de que todo homem, em diferentes medidas e proporções,
é sempre capaz, sendo a criação da beleza e do sublime artístico a tarefa
reservada ao gênio, que capta, configura e expressa a universalidade da
ideia na particularidade do objeto singular.
Passo, então, à aproximação do pensamento de Schopenhauer com o
aspecto ético da filosofia oriental, no passo que ora empreendo, com as
doutrinas fundamentais do Budismo. Um dos mais célebres discursos
atribuídos a Sidarta Gautama, podemos ler: que o Buda dirigiu-se ao Parque
dos Veados em Benares [Sarnath] e expôs a sua doutrina aos que tinham
sido anteriormente seus companheiros na vida ascética, sob a forma das
Quatro Nobres Verdades, apresentando-as sob a forma tradicional védica do
diagnóstico e da receita, formulados por um médico competente: a
identificação da doença e sua causa, o juízo quanto à possibilidade de cura e
a prescrição do remédio.
A Primeira Verdade refere-se à problemática palavra duhkha [pali,
dukkha], traduzido livremente por “sofrer” e que designa a grande doença
do mundo para a qual o método de Buda é a cura. Tudo é sofrimento-
sofredor. O nascimento é duhkha, a velhice é duhkha, a doença é duhkha, a
morte é duhkha; a dor, o lamento, a angústia, o desespero são duhkha; a
união com aqueles de quem não se gosta é duhkha, a separação daqueles de
quem se gosta é duhkha; não obter o que se deseja é duhkha. A vida, tal
como habitualmente a vivemos, é sofrimento – ou mais precisamente é
infectada pela peculiar frustração que resulta de tentar o impossível, ou seja,
satisfazer nossos desejos.
A Segunda Nobre Verdade é: existe uma origem; um surgimento do
sofrimento relaciona-se com a causa da frustração, considerada como
trishna, apego ou possessão, baseado no avidya, que é ignorância ou
inconsciência. A Terceira Nobre Verdade consiste em que existe uma
cessação do sofrimento. A cessação do sofrimento diz respeito ao fim da
autofrustração, do apego às coisas. A Quarta Nobre Verdade diz respeito ao
caminho que leva à cessação do sofrimento, caminho que é descrito como
os Oito Degraus do Dharma do Buda, isto é, o método ou doutrina pela
qual a autofrustração é aniquilada (cf. Watts, 1957, pp. 67-74).
Ora, não há como passar ao largo da reflexão desses ensinamentos na
doutrina schopenhaueriana da objetivação da vontade na natureza,
ocorrendo o fio condutor do principium individuations:
Denominamos tempo e espaço, já que só neles e por eles é possível a pluralidade do que é um e o mesmo, principium individuationis. Tais formas são essenciais ao
conhecimento natural, que brota da Vontade. Em virtude disso, a Vontade aparece em toda parte na pluralidade dos indivíduos. Todavia, semelhante pluralidade concerne
não à Vontade como coisa-em-si, mas exclusivamente a seus fenômenos. A Vontade se encontra em cada um destes por inteiro, indivisa e em torno de si vê a imagem
inumeráveis vezes repetida de sua própria essência, porém esta, portanto o que é de fato real, é encontrada imediatamente só em seu interior. Eis por que cada um quer
tudo para si, quer tudo possuir, ao menos dominar, e assim deseja aniquilar tudo que lhe opõe resistência (Schopenhauer, 2005, p. 426).

Todo corpo humano é, portanto, inexoravelmente individual – e se volta

para a satisfação de suas necessidades. O corpo é o que o intelecto e a
sensibilidade apreendem como objetivação da vontade, sua concreção num
indivíduo singular; por conseguinte, na medida em que a vontade se afirma
nesse corpo individual, ela só pode relacionar-se imediatamente consigo
mesma. “Sua existência, tal como esta é imediatamente dada, realiza-se, por
força de necessidade, como autorreferência do sujeito, e expressa-se em
meio às demais existências corporais no comportamento autorreferente, no
egoísmo prático.” (Malter, 1991, p. 352).
Aqui se desvela a inexorável necessidade ontológica do egoísmo: a
vontade se encontra em cada indivíduo por inteiro e indivisa, e, ao menos
via de regra, só divisa as outras individualidade – pluralidade existindo no
tempo e no espaço – como múltiplas imagens de sua própria essência, que
só ela é real. No entanto, a essa realidade a vontade individual só tem
acesso na experiência interna de sua própria existência corporal – só em seu
próprio interior, como Schopenhauer afirma. Portanto, todo ego corporal
necessariamente quer ter tudo para si, quer tudo possuir, porque ele realiza,
em sua imediatez, a essência insaciavelmente desejante da vontade – que
deseja também aniquilar tudo aquilo que a ela resiste e se opõe.
Eis a razão de ser da destrutividade do egoísmo prático, assim como do
caráter sofredor de toda existência, considerada desse ponto de vista como
conflito eterno. A essa razão prática vem somar-se um fator teórico:
Acresce ao dito o fato de que, no ser cognoscente, o indivíduo é o sustentáculo do sujeito que conhece e este é o sustentáculo do mundo. Noutros termos, toda natureza
exterior ao sujeito que conhece, portanto todos os demais indivíduos existem apenas em sua representação: sempre está consciente deles apenas como sua representação,
portanto de maneira meramente mediata, como algo dependente de seu próprio ser e existência, pois se sua consciência sucumbisse, o mundo também sucumbiria
necessariamente, isto é, a existência ou inexistência dos demais indivíduos ser-lhe-iam indiferentes e indiscerníveis. Em verdade, todo indivíduo conhece, é e encontra a si
mesmo como a Vontade de vida em sua totalidade, como o em-si mesmo do mundo, portanto, como a condição complementar do mundo como representação,
consequentemente como um microcosmo equivalente ao macrocosmo (Schopenhauer, 2005, p. 426).

O problema é que o egoísmo – teórico ou prático – é essencialmente vão.

Pois toda existência corporal e todo interesse egoísta existe no tempo, e,
portanto, porta em si uma impermanência radical.
O que foi, não é mais; tanto quanto aquilo que nunca foi. Mas tudo o que é, nesse mesmo instante já terá sido. Por isso, em termos de realidade (Wirklichkeit), o mais
insignificante presente, se considerado em relação ao mais significativo passado, ainda continua sendo ainda algo, comparado com o nada – pelo que o presente se
relaciona com passado como algo existente, em comparação com o nada (Schopenhauer, 2001, cap. XI, § 143).7

Portanto, existir é estar submetido à roda do nascimento e da morte, do

apego e do sofrimento, e todo anseio para conservar mais um pouco o
próprio Si é já reposição e reprodução do sofrimento originário. Afirmar a
própria vontade, em qualquer movimento volitivo do corpo é já preparar a
próxima dor; nascer é já começar a morrer. Numa “concisão lapidar, diz
uma vez Anaximandro: ‘De onde as coisas têm seu nascimento, ali também
devem ir ao fundo, segundo a necessidade; pois têm de pagar penitência e
ser julgadas por suas injustiças, conforme a ordem do tempo.’” (Nietzsche,
1973, p. 23).
Sendo assim, então, a única libertação efetiva, a única possibilidade de
resgate e salvação consiste na (auto) supressão da vontade, no
aniquilamento do egoísmo, que é fonte de todo apego e sofrimento. Para
Schopenhauer, a filosofia é, em seu ápice, soteriologia, salvação e
libertação a partir da negação da essência sofredora do universo. Daí
decorre que o tipo humano supremo, a quintessência da sabedoria e da
liberdade, encontra-se nas figuras da santidade e ascese, nas quais se torna
efetivo o único ato de liberdade possível no mundo empírico: a autonegação
da vontade de viver, sob a forma do jejum voluntário, da obediência e
disciplina ascéticas, e da castidade. Essa sabedoria representa também a
conquista da verdade sobre Si-Mesmo, uma iluminação que equilave à unio
mistyca, a dissipação das ilusões e delírios da arrogância e vaidade humana.
Também para os budistas, a Iluminação consiste em ascender à
consciência do verdadeiro Si-Próprio, que é também, ao mesmo tempo, a
consciência da ilusão do Ego e da interpenetração de todas as coisas.
Concepções do Si-Próprio, não apenas no Budismo, mas também em todas
as religiões e até na maior parte das filosofias se estendem da espécie mais
estreita de ego até o fundamental, verdadeiro Si-Próprio, assim como o
Atman do Brahmanismo ou a natureza búdica (conquanto essas sejam
muito diferentes). O próprio Schopenhauer escreve a esse respeito: “Em
razão disso, encontramos também no Bhagavad-Gita: ‘Ele habita Indiviso
nos seres e, todavia, ele assim o faz como se fosse divisível. Temos de
conhecê-lo como o ser que mantém, engole e produz. – Decerto, caímos
aqui numa mística linguagem figurativa, mas ela é a única na qual deixa-se
ainda dizer alguma coisa desse tema inteiramente transcendental
(Schopenhauer, 1986, cap. 25). Analogamente, tanto em Schopenhauer
quanto no Zen Budismo, não há outro caminho para se alcançar esse estágio
de sabedoria e plenitude senão começar a partir da consistência ilusória de
nosso si-próprio; ele é nosso caminho de acesso à realidade. Do ponto de
vista dos mestres Zen budistas, temos de começar com o si próprio e ir
através dele – deixar o si próprio para trás, esquecê-lo. Só assim se pode
alcançar a natureza do Buda.
Por causa disso, a solução final da prática meditativa Zen-Budista, de que o pensamento de Nishida é uma espécie de consideração teórica, só pode ser a Iluminação
Redentora, a plena realização do Verdadeiro Si-Mesmo. Se as quatro nobres verdades professadas pelo Budismo nos confrontam, desde logo, como o problema da
temporalidade, e com a impermanência como o elemento fundamental, esta, por sua vez, consiste, no revela-se em sua verdade suprema na identificação entre Samsara e
Nirvana: Samsara não é nada de essencialmente diferente do que o Nirvana. Nirvana nada é de essencialmente diferente que Samsara. Os limites de Samsara são também
os limites de Nirvana. Portanto, não há a mais leve tênue diferença entre os dois, de modo algum (Dōgen, 2006, pp. 172s).

Assim é que o pensamento de Kitarô Nishida culmina em filosofia da

religião.
Desconsideração feita da idade histórica ou do grupo cultural, todos têm uma palavra para ‘Deus’. Devido às diferenças no nível de conhecimento e na diversidade das
exigências, essa palavra é interpretada de variadas maneiras. Alguns povos religiosos concebem Deus como alguma coisa como um grande ser humano, que se encontra
fora do universo e o controla. Essa noção de Deus é extremamente infantil, e não somente conflita com o aprendizado e conhecimento atual, mas também na esfera
religiosa não consegue ser algo com que os seres humanos podem realizar a unidade íntima de nossos corações. Ao mesmo tempo, contudo, não posso acreditar, como
hoje em dia afirmam alguns cientistas que representam as ciências duras, que a matéria seja a única realidade e que a força material seja a origem e a base do universo. –
Como afirmei anteriormente, existe um princípio espiritual fundamental na base da realidade, e esse princípio é Deus. Essa ideia está de acordo com a verdade
fundamental da religião hindu: Átman e Brahman são idênticos. Deus é o grande espírito do universo (Nishida, 1963, pt. II, cap. 14, § 10).8
 Inversamente, no sistema do pensamento único, formulado por
Schopenhauer, a filosofia não culmina em religião; o filósofo de O Mundo
permanece do início ao fim um intransigente materialista ateu. No entanto,
sua filosofia, na medida em que é otimismo prático, é uma soteriologia. O
quarto livro de O Mundo como vontade e representação conclui com uma
evocação do nirvana budista, que traz à luz, uma vez mais, o caráter ilusório
e insubsistente de todo fenômeno que se encontra submetido à forma geral
do entendimento: o princípio de razão suficiente. Depois de ter exposto seu
ensinamento da autonegação da vontade de viver, nas linhas finais da obra
capital, Schopenhauer inscreve o seguinte paradoxo:
“Para todos aqueles que ainda estão cheios de Vontade, o que resta após a
completa supressão da Vontade é, de fato, o nada. Mas, inversamente, para
aqueles nos quais a Vontade virou e se negou, este nosso mundo tão real
com todos os seus sóis e vias lácteas é – Nada.” (Schopenhauer, 2005, p.
519). A tese soteriológica da autonegação da vontade como única
possibilidade de realização fenomênica da liberdade e único caminho de
redenção libertadora implica então também a superação até mesmo da
esfera ética da existência. O agir moral, fundado no sentimento universal de
compaixão, é ainda guiado pela lógica do véu de Maya, tecido pelo
principium individuationis; o agir moral ainda é fundado em motivo, que se
exibe à vontade no espelho do intelecto.
A compaixão permite vislumbrar a meta última da comunidade de todos
os seres sofredores, da identificação de minha própria dor como dor do
mundo inteiro, e de todas as dores do mundo como minha própria dor – mas
a vida ética ainda não é a redenção. Esta, assim como na iluminação búdica,
é salvação consistente na autonegação da vontade; ela é também a redenção
de todas as criaturas, já que não é negação e supressão do fenômeno, do
indivíduo, mas da essência sofredora e autocontraditória do mundo, desse
impulso cego e irracional que não é senão sofrimento eterno. Razão pela
qual, ‘para todos aqueles que ainda estão cheios de Vontade, o que resta
após a completa supressão da Vontade é, de fato, o nada’.

Referências bibliográficas

Dōgen. (2006). Shobogenzo. Ausgewählte Schriften. Shoji – Leben und

Tod. Übersetzt und Herausgegeben von Ryosuke Ohashi und Rolf
 Elberfeld. Stuttgart-Bad Cannstatt: Friedrich Frommann. Günther
Holzboog Verlag.
Kossler, M.; Salaquarda, B. (2007). Die Deutung der Welt. Jörg Salaquardas
Schriften zu Arthur Schopenhauer. Würzburg: Könnigshausen &
Neumann.
Malter, R. (1991). A. Schopenhauer. Transzendentalphilosophie und
Metaphysik des Willens. Stuttgart. Bad-Cannstatt: Frommann-Holzboog.
Nagarjuna. (2010). Die Lehre von der Mitte (Mula-madhyamaka-karika).
Trad. Lutz Geldsetzer. Hamburg: Felix Meiner Verlag.
Nietzsche, F. (1973). A filosofia na época trágica dos gregos. In: Os pré-
socráticos. Seleção de textos de José Cavalcante de Souza. Coleção Os
Pensadores. São Paulo: Abril Cultural.
Nishida, K. (1963). Ensaio sobre o bem. Madrid: Revista de Occidente.
Salaquarda, J. (2007). Arthur Schopenhauer (d’1788-1860). In: Broese, K.;
Koßler, M.; Salaquarda, B. (Hrsg.). Die Deutung der Welt. Jörg
Salaquardas Schriften zu Arthur Schopenhauer. Würzburg. (Mimeo).
Schopenhauer, A. (1986). Die Welt als Wille und Vorstellung. Sämtliche
Werke. Ed. Wolfgang Frhr. Von Löneysen. Frankfurt/M: Suhrkamp.
. (2005). O mundo como vontade e como representação. Trad. Jair Barboza.
São Paulo: Edunesp.
. (2001). Parerga und Paralipomena II. Oxford: Oxford University Press.
Watts, A. W. (1957). The way of Zen. Trad. port. de Carlos Babo. New
York: Pantheon.
1 Na nota 2 desse mesma página podemos ler: “Perante Wieland, Schopenhauer (como estudante) expressou-se em 1811: ‘A vida é uma coisa infeliz, eu prescrevi a mim mesmo
refletir sobre ela (Gespräch, 22).” Esse mesmo texto foi posteriormente republicado por Mathias Kossler e Barbara Salaquarda (Kossler; Salaquarda, 2007, pp. 59-66).
Infelizmente, o trecho citado não consta da publicação.
2 “Prefácio à Primeira Edição”.
3 Tradução feita a partir de: (Nagarjuna, 2010, p. 3).
4 “O Ponto de Partida da Investigação”.
5 “Deus como Realidade”.
6 Créditos da digitalização: Membros do grupo de discussão Acrópolis (Filosofia). Homepage do grupo: <http://br.egroups.com/group/acropolis/>.
7 “Adendo à Doutrina da Nadidade da Existência.”
8 “Deus como Realidade”.
 Rumo a uma concepção da Filosofia como
expressão: Abordando a Filosofia Intercultural a
partir de um paradigma Zen-budismo *

Gereon Kopf

A filosofia está se tornando global

Os últimos quarenta, cinquenta anos têm visto um aumento no interesse
pelas filosofias chamadas comparativas, interculturais e globais.1 O que
esses termos parecem indicar, embora em diferentes graus,2 é uma tentativa
de liberar a filosofia de ser uma disciplina acadêmica dos confins das
tradições europeias e norte-americanas e abri-la para as tradições
intelectuais de todo o mundo. A distinção entre “filosofia” per se e
“filosofia global” parece ser artificial uma vez que a maior parte das
definições de filosofia parece implicar uma relevância e um escopo
universais, o que tornaria o qualificador ‘intercultural’ ou ‘global’
redundante e desnecessário. A filosofia tem sido alternativamente definida
como “vida examinada”,3 “uma tentativa persistente de pensar as coisas”
(Beck, 1952, p. 4), “o estudo da sabedoria e da verdade” (Berkeley, 1957, p.
5), “a tentativa de entender a natureza do mundo e nosso lugar e destino
nele” (Cornforth, 1962, p. 219) e a “batalha contra o encanto de nossa
inteligência por meio da linguagem” (Wittgenstein, 1953, p. 47).
Ironicamente, entretanto, apesar dessas definições selecionadas de grandes
nomes das tradições filosóficas da Europa e América do Norte, se livros
didáticos e programas curriculares forem alguma referência, a filosofia é
ainda predominantemente compreendida como um projeto europeu ou
norte-americano. Em outras palavras, é tomado como certo que exista
filosofia na Europa e na América do Norte; já filósofos do campo da
filosofia comparativa, intercultural e global, bem como filósofos de
tradições outras que não aquelas da Europa e da América do Norte, devem
provar de que modo sua tradição ou trabalho se qualifica como filosofia,
uma tarefa raramente esperada de pensadores na Europa e na América do
Norte.4 Mesmo estudiosos que são sinceramente apoiadores da iniciativa
comparativa tendem a tornar as tradições euro-americanas de filosofia seu
paradigma e tentar identificar projetos de método e discussões semelhantes
em outras tradições. As realizações intelectuais em outras tradições são
então consideradas filosofia se elas, de algum modo, se assemelham à
produção filosófica da tradição que se estende dos Pré-Socráticos às
abordagens contemporâneas analíticas e continentais. Para parafrasear a
perspicaz observação de Thomas P. Kasulis a respeito da pesquisa
acadêmica por uma “ética Zen”, “a pressuposição oculta na conversa é (...)
que um sistema filosófico no budismo (...) seria imediatamente
reconhecível a um ocidental como um sistema filosófico” (Kasulis, 1990, p.
41). Por fim, investigações como “existe filosofia no Japão” quase nunca
servem para aumentar a compreensão das realizações da tradição em
questão, mas, ao invés, constituem-se em uma tentativa de determinar se
elas estão no mesmo nível da filosofia feita na Europa ou na América do
Norte. Na análise final, essas atividades se resumem a investigar se culturas
fora da Europa e da América do Norte podem ser consideradas como
intelectualmente iguais ou não. O problema central aqui é simplesmente o
eurocentrismo. Se a filosofia, entretanto, é compreendida como uma
tentativa de fazer sentido do predicamento humano e tomar uma atitude
autorreflexiva e crítica em relação às nossas interações com o mundo, a
questão não deve ser “que cultura possui filosofia”, mas “que formas
culturais a filosofia toma”.
Neste artigo, fingirei não precisar mostrar que existe filosofia fora da
Europa e da América do Norte. Pelo contrário, começarei minha discussão
com a suposição de que existe. Como indicado no parágrafo anterior, eu
defino a filosofia como uma reflexão sobre o predicamento humano e uma
atitude autorreflexiva e crítica em relação à nossa interação com o mundo.
É essa autorreflexão que deu surgimento às tradicionais sub-disciplinas da
filosofia europeia, como a metafísica, a epistemologia e a ética, mas
também a filosofia da linguagem, a filosofia da ciência e etc. É então o
objetivo deste artigo esboçar um modo alternativo de pensar sobre a
filosofia como a disciplina da autorreflexão sistemática; uma abordagem
que está baseada na filosofia Zen-budismo e sua adaptação pelos filósofos
da Escola de Kyoto no início do século XX no Japão. Eu escolhi essa
tradição por três motivos: primeiro, muitos pensadores dessa tradição como
Keiji Nishitani 西 谷 啓 治 (1900-1990) explicitamente identificam a
filosofia com a autorreflexão; segundo, parece não existir tradição cuja
habilidade de produzir filosofia acadêmica seja tão posta em dúvida quanto
o é o Zen-budismo, que se tornou famoso pelo seu uso de paradoxos e pela
forma estilística do non-sequitur; terceiro, não apenas a tensão entre
universalidade e particularidade, que é o centro do debate acerca da
filosofia global e intercultural e da questão “o que é filosofia”, desempenha
um papel significativo na filosofia budista japonesa, mas os membros da
Escola de Kyoto também aplicaram esta discussão de
universalidade/particularidade à questão de especificidade cultural com
sucesso variável. Assim, sua filosofia não se torna apenas um requintado
estudo de caso para uma abordagem ‘alternativa’ à filosofia, ela também
pode contribuir com a controvérsia acerca da própria filosofia comparativa,
intercultural e/ou global.
O ponto de vista do filósofo
A filosofia começa com autorreflexão crítica, isto é, a “vida examinada”.
Foi o gênio de René Descartes (1596-1650) o primeiro a localizar o início
da filosofia no sujeito autorreflexivo, o cogito, razão de sua duradoura
importância para as tradições filosóficas da Europa e das Américas. Esse
cogito é inextricavelmente ligado à divisão da experiência humana em dois
reinos, o reino das ideias e o reino do fenômeno. A filosofia primariamente
investiga o reino das ideias, isto é, os conceitos que usamos para descrever
a realidade, dinâmicas políticas, linguagem, arte, etc., em vez dos
“fenômenos da experiência” em si mesmos.5 Entretanto, embora a separação
entre filosofia e ciências naturais coincida mais ou menos, pelo menos de
uma perspectiva histórica, com a distinção de Descartes entre res cogitans e
res extensa, eu não diria com convicção que sua metafísica dualista captura
o escopo da filosofia adequadamente. Parece-me que a filosofia
primariamente investiga o que Immanuel Kant (1724-1804) chama de
“formas de conhecimento” ou, pelo menos, a res cogitata ao invés do
conhecedor subjetivo ou mesmo uma substância como a res cogitans. É por
essa razão que Kitaro Nishida 西 田 幾 多 郎 (1870-1945) define filosofia
como um conhecimento do ponto de vista da objetividade e não da
subjetividade.6 Em outras palavras, a filosofia constitui a atividade de
pensamento que investiga a si mesmo e assim a externalização e
objetificação de uma atividade interna e subjetiva, o pensamento.7 O que
torna a filosofia única entre todas as disciplinas acadêmicas é que ela é
inerentemente autorreflexiva e assim rememora a estrutura fundamental da
autoconsciência – e qualquer estudo da mente sobre essa questão – na qual
um sujeito epistemológico estuda a si mesmo como seu próprio objeto.8
 Em última análise, a filosofia começa com um momento de
autoconsciência, o “eu do filósofo”. Essa autoconsciência não é o
pensamento de um cogito sobre alguma outra coisa, mas sobre si mesmo.
Além disso, ele não é uma coisa (res), embora pense sobre si mesmo.9
Nesse ato de pensar, o cogito diferencia o si mesmo como o “eu” das coisas
que estão ao redor de outros “eus”. Ele se delineia não a partir de uma res
extensa, mas de uma multiplicidade de outros seres individuais – sejam eles
materiais, como árvores, ou mentais, como outros seres – e do mundo como
um senso coletivo de alteridade. Esse ato autoconsciente de pensamento –
ou, mais precisamente, o ato de autoconsciência – não é idêntico à
identidade pessoal, ou ao ‘eu’. Primeiro, a autoconsciência não é uma coisa:
ela é ativa, dinâmica e mutável. Mas, mais importante, esse ato de
autoconsciência também diferencia a si mesmo dos aspectos do indivíduo
que Sigmund Freud (1856-1939) chama de “inconsciente” (das
Unbewusste) e o “estranho” (das Unheimliche) nos atos de “repressão”
(Verdrängung), ou o que C. G. Jung (1875-1961) chamava “dissociação”
(Dissoziation). Finalmente, a autoconsciência não experiencia a si mesma,
na maior parte das vezes, como um pensamento sem corpo, mas como uma
autoconsciência corporificada. Em um nível básico, não existem, como os
naturalistas afirmam, nenhuma autoconsciência sem o cérebro. Mas, além
disso, o cérebro requer um corpo que se move e percebe, como Maurice
Merleau-Ponty (1908-1961) observou em seu Phénoménologie de la
perception [Fenomenologia da percepção] – Nishida refere-se a essa
modalidade bi-direcional de corporificação da autoconsciência como
“intuição agente” (koiteki chokkan 行 為 的 直 観 ) – para dar surgimento à
autoconsciência. Em resumo, o cogito “eu sou” sobre o qual é falado aqui
não é uma substância mental sem corpo, mas um ato corporificado que
concebe a si mesmo como diferente e, de certo modo, independente de um
mundo que consiste em uma multiplicidade de objetos inanimados e outras
mentes.
Por colocar a si mesmo como o “eu”, conforme o filósofo budista
Vasubandhu (século V d.c.) observou, a autoconsciência divide a realidade
da consciência dentro de uma dimensão subjetiva e objetiva, em vez de
[dividi-la] em duas substâncias. Nishida refere-se a essas duas dimensões,
usando a linguagem Husserliana, como a “direção noemática” (noemateki
hoko ノエマ的方向) e “noética” (noeshisuteki hoko ノエシス的方向) da
consciência. Essa bifurcação da experiência humana engendrada pela
autoconsciência do “eu” é expressa nas várias dicotomias que são
características da construção humana do mundo, tais como interno-externo,
mente-matéria, bem como eu-mundo, e apresenta o inquiridor filosófico
com uma série de alternativas: a consciência é ou mental ou física, a
realidade é ou interna ou externa, e o corpo é ou um sujeito ou um objeto.
Essas dicotomias aparentemente razoáveis revelam uma série de paradoxos
ou pelo menos enigmas: 1) o eu que concebe a si mesmo como em oposição
ao mundo é na verdade uma parte dele; 2) a consciência está sempre
corporificada; 3) o corpo que a consciência corporificada chama de seu é
simultaneamente subjetivo e objetivo, ativo e passivo; 4) a distinção entre
interno e externo é concebida alternativamente como a justaposição eu e
mundo, consciente e inconsciente, bem como emoção e racionalidade, e
assim mostra-se como um alvo que muda de forma. Filósofos budistas
Mahayana, que herdaram a fenomenologia de autoconsciência de
Vasubandhu, tendem a interpretar esses paradoxos e enigmas não como uma
indicação da inefabilidade da realidade ou como uma rejeição da lógica,
mas, ao contrário, como uma crítica do quadro dualístico que está
subjacente. O problema do quadro dualístico é ressaltado pela
impossibilidade do eu subjetivo conhecer a si mesmo como objeto. Para
filósofos budistas Mahayana, a chave para entender o caminho pelo qual o
eu conhece a si mesmo e o mundo está na autoconsciência, na qual o sujeito
cognitivo se torna seu próprio objeto e o eu externaliza a si mesmo.10 Para
esses pensadores, é através da exploração da autoconsciência que as
atitudes sobre a realidade objetificada revelam a si mesmas como o produto
de pontos de vista particulares e pressuposições metodológicas e o filósofo
ganha um vislumbre no trabalho dos processos cognitivos e da mente
humana.
Um filósofo que explicitamente identifica a introversão e a
autodescoberta como seu ponto de partida é Keiji Nishitani. Em seu famoso
trabalho “Zen no tachiba” 禪の立場 (O ponto de vista do Zen), Nishitani
(1986-95, vol. 11, pp. 3-257) sugere que tanto a filosofia quanto a prática
Zen tomam como seu interesse básico a “investigação da matéria do eu”
(koji kyumei 己 事 究 明 )11 – um termo que ele empresta do mestre Zen
japonês, conhecido como Daito Kokushi 大 燈 国 師 (1282-1337).12
Nishitani, obviamente, não é o primeiro pensador a conectar o pensamento
e prática Zen-budismo com a introspecção e a consciência. O mestre Zen
japonês medieval Eihei Dōgen 永平道元 (1200-1253) equiparou o budismo
com a autodescoberta. Em uma passagem muitas vezes citada, Dōgen
observou que “estudar o caminho de Buddha é estudar o eu; estudar o eu é
esquecer o eu; esquecer o eu é ser realizado pelos dez mil dharmas; ser
realizado pelos dez mil dharmas é abandonar o corpo e a mente do eu e do
outro” (Dōgen, 1993-4, vol. 1, p. 95). Em geral, não é segredo que a busca
por autoconsciência tem sempre estado no primeiro plano do projeto Zen-
budismo. Nishitani, entretanto, não limita essa busca por autoconsciência à
prática religiosa no reino da espiritualidade, mas traça paralelos explícitos
entre a prática Zen-budismo e o projeto filosófico em geral e o cogito
cartesiano em particular. Em O ponto de vista do Zen, Nishitani evoca uma
expressão que usualmente é conhecida como “quatro princípios do Zen”-
[1] “existe uma tradição fora das escrituras; [2] não confie em palavras; [3]
aponte diretamente ao coração da pessoa; e [4] torne-se um Buddha por ver
sua natureza” (教外別伝 不立文字 直指人心 見性成仏) – como uma
evidência de que o projeto da prática Zen-budismo e a prática da filosofia
em ambos necessita de autorreflexão e autoanálise ao modo do dictum de
Sócrates “conhece a ti mesmo”. Essa leitura é mais surpreendente, uma vez
que, em sua maioria, os estudiosos e praticantes Zen têm interpretado os
quatro princípios, que são extremamente populares no cânon Zen13 e têm
sido atribuídos ao legendário fundador do Zen budismo, Bodhidharma,
como uma referência à suposta natureza antilinguística e antifilosófica do
projeto Zen-budismo. De acordo com as correntes principais de leitura na
tradição Zen-budismo, os quatro princípios parecem postular a
superioridade da experiência de “ver a própria natureza” (cf. jianxing, J.
kensho 見 性 ) e a transmissão face-a-face (cf. mianshou, J. menju 面 授 )
sobre a reflexão e a linguagem. É aqui que a leitura de Nishitani aparece
como uma surpresa. Nishitani está convencido de que a prática Zen e a
prática da filosofia são similares, uma vez que ambas não apenas tentam
investigar o eu, mas também tentam revelar a estrutura fundamental da
experiência humana e assim fornecer a chave para compreender porque nós
percebemos e concebemos o mundo do modo como fazemos.
Prática Zen e filosofia
Enquanto a maior parte das pessoas com uma compreensão, mesmo que
superficial, da prática e do projeto filosófico Zen-budismo concordará
prontamente com o fato de que ambos os empreendimentos lidam, de certa
forma ou configuração, com a autorreflexão e autoconsciência, parece que a
maior parte dos autores de trabalhos sobre o tema “Zen e a filosofia”
parecem sugerir que uma comparação como a de Nishitani requer um
considerável salto de fé. Em resumo, o termo “Filosofia Zen” é geralmente
considerado como um paradoxo, especialmente desde a exclamação
diamantina de D. T. Suzuki 鈴木大拙 de que o “Zen” é “decididamente um
sistema não fundado sobre a lógica e a análise. Se é a antítese da lógica,
entendida como o modo dualístico de pensar (...) o Zen não ensina nada”
(Suzuki, 1964, p. 38). É assumido pela maioria dos filósofos, estudiosos, e
leitores ocasionais que a filosofia é uma disciplina acadêmica e o Zen-
budismo uma prática espiritual; que filósofos usam a lógica e o pensamento
racional e mestres Zen rejeitam a ambos; que escritos filosóficos
esclarecem significados, enquanto textos Zen deliberadamente os
obscurecem. Enquanto essa dicotomização tem algum fundamento nas
tradições respectivas e desfruta de certo apelo popular, em última análise
ela é enganosa e falsa. Em primeiro lugar, essa dicotomização comete o erro
de essencializar as tradições do Zen-budismo, bem como da filosofia
acadêmica; em segundo lugar, ela se torna presa à retórica que é usada por
ambos os lados por propósitos ideológicos e falha em tomar seriamente os
próprios textos. Mesmo reflexões sobre práticas espirituais que têm o
sentido de explorar os reinos do inconsciente e dos vestígios menos
racionais da mente humana não podem não implicar pelo menos algum
senso de significado e racionalidade, se eles não querem admitir sua própria
irrelevância. O presente trabalho não fornece o fórum apropriado para
discutir esse tópico, mas mesmo textos que apelam para paradoxos e os
usam, não o fazem para destruir a lógica e a razão – isso seria derrotar a si
mesmo ou evocar, no melhor dos caos, o credo quia absurdum – mas para
subverter ou, se for preferível, “desconstruir”14 as suposições não faladas,
que estão na base da fundação de cada discurso e argumento para atingir
uma maior clareza, uma maior consciência sobre a linguagem que usamos
e, de modo último, a autoconsciência. Por outro lado, se a filosofia está
realmente preocupada com a “vida da mente” e a “vida examinada”, como
muitos filósofos gostam de afirmar, ela não pode ser reduzida a formas
lógicas, mas deve ter aplicação e relevância concretas para praticar a si
mesma. É por esses motivos que eu acredito que o uso de dicotomias não é
útil quando estamos examinando os paralelos entre a prática Zen e a
filosofia acadêmica que Nishitani evoca. Uma abordagem mais construtiva
é oferecida por Shizuteru Ueda, o primeiro entre os filósofos da Escola de
Kyoto a conectar consistente e persistentemente os termos “filosofia” e
“Zen”.
Para ser capaz de discutir a questão da “filosofia Zen” apropriadamente,
Ueda evita a linguagem dicotomicamente essencializada do “Zen” e da
“filosofia” e introduz suas próprias categorias. No Zen to sekai 禅と世界
(Zen e o mundo), ele distingue entre “o estudo da reflexão superior” (koji
no hansei no gaku 高次の反省の学) e “a prática do sem-pensar” (hishiryo
no gyo 非思量の行) (Ueda, 2002, vol. 5, pp.11-2). Sua escolha de palavras,
aqui, é extremamente interessante e reveladora. Enquanto os caracteres para
“hansei” realmente ocorrem no cânon budista – um número especialmente
alto de ocorrências pode ser encontrado no Yiqiejing yinyi 切經音義 (Sons e
significados de todas as escrituras) (Takakusu; Watanabe, 1961, 54. 2128)
– o termo tem sido usado no Japão nos períodos de Meiji (1868-1912) e
Taisho (1912-1926) para representar a reflexão filosófica no “estilo-
ocidental” (Ueda, 2002, v. 5, p. 11); isto é, o discurso que esclarece a base
do próprio pensamento filosófico. A segunda expressão “hishiryo no gyo”
claramente evoca a tradição budista. “Gyo” compreende o termo japonês
para prática budista, enquanto o termo “hishiro” tem suas raízes no cânon
budista. O último termo constitui a tradução chinesa da palavra sânscrita
acintayitva, “não pensar” ou “não discriminar”. Entretanto, enquanto a
expressão “fushiryo” 不 思 量 , que é também traduzida por “não
discriminar” ou “não pensar”, foi frequentemente utilizada para designar a
negação de “shiryo” 思 量, isto é, “pensar” ou “discriminar”15 – um termo
utilizado por filósofos budistas para identificar a função básica da
consciência – “hishiryo” aparece em suas notações iniciais como uma
expressão solitária, que indica ausência de discriminação.16 É apenas mais
tarde, na literatura colecionada no Xuzangjing e especialmente nos
fascículos de Dōgen Zazengi 坐禅儀 [Princípios da meditação sentada] e
Fukanzazengi 普勧坐禅儀 [Promoção geral dos princípios da meditação
sentada], que “hishiryo” é incluído como uma expressão com as outras
derivações de “shiryo” para compor a famosa citação “como alguém pensa
(shiryo) no não-pensar (fushiryo)? Sem pensar17 (hishiryo)” (Dōgen, 1993-4,
v. 4, p. 334), na qual claramente denota o termo-médio entre “pensar” e
“não-pensar” sem, entretanto, perder sua conotação de “não-discriminar”.
Em um segundo passo, Ueda explica que a “prática do não-pensar” resulta
em “experiência pura” (junsui keiken 純 粋 経 験 ), enquanto “o estudo da
reflexão superior” constitui a tentativa de “explicar todas as coisas” (subete
wo setsumei) (Ueda, 2002, v. 5, p. 12). Ueda pega emprestado de Nishida
essas expressões, visto que estabeleceu em sua introdução que seu objetivo
em escrever a Investigação sobre o bem era exatamente “explicar todas as
coisas” baseado na “pura experiência”. Ele então continua a explicar que “a
experiência é conhecer as coisas como elas são... Dizer que é pura... Não é
adicionar pensamentos discriminativos, mas apontar a condição da própria
experiência” (Nishida, 1988, v. 1, p. 8). Em outras palavras, a experiência
pura precede a diferenciação entre o sujeito e objeto epistemológicos. Ueda
assim descreve a “prática do sem-pensar” como uma experiência pré-
consciente e pré-linguística enquanto ele usa o termo “estudo da reflexão
superior” para denotar a tentativa de um conhecimento sistemático sobre a
realidade.
O que é importante aqui é que Ueda não prossegue para a identificação
da filosofia com a “reflexão” ou “o estudo da reflexão superior” e de “Zen”
com a “prática do sem-pensar”. Ele, ao invés, distingue três tipos de
discursos dentro da tradição Zen: “Zen” (zen 禅 ),18 o “pensamento Zen”
(zenshiso 禅 思 想 ) e “filosofia” (tetsugaku 哲 学 ). O primeiro está
preocupado com a “prática do Zen” (zenshugyo 禅修行) e a “experiência
concreta” (gutaiteki na keiken 具 体 的 な 経 験 ), o segundo com a
“compreensão do Zen” (zenrikai 禅理解) e o último com a “compreensão
do mundo” (sekairikai 世界理解) (Ueda, 2002, v. 5, pp. 6-7). Uma “pessoa
Zen” (zensha 禅 者 ) está unicamente interessada na prática que leva ao
autodespertar e à “pura experiência” (Ibid., 68), ambos que Ueda situa no
coração da prática Zen. O projeto de uma pessoa Zen é verbalizar19 e
fornecer uma análise da experiência do despertar. Ueda identifica como o
principal representante desse projeto Shin’ichi Hisamatsu 久 松 真 (1889-
1980), um mestre Zen e discípulo de Nishida. Um pensador Zen
(zenshisoka 禅 思 想 ), por outro lado, é alguém que interpreta a “pura
experiência como única realidade” (Ueda, 2002, v. 5, p. 69) e reflete sobre a
autoconsciência. Como tal, ele ou ela está interessado em algum tipo de
reflexão de segunda ordem e em estruturas conceituais. O que distingue o
“pensamento Zen” do “Zen” é que o primeiro requer o processo de
teorização (shisoka 思想化) sobre a verbalização das “puras experiências”
características do “Zen”. Essas diferenças entre “pensamento Zen” e “Zen”
parecem insignificantes, mas eu retornarei às diferenças entre essas duas
categorias em breve.
Ueda denomina D.T. Suzuki, amigo de longa data de Nishida e o
divulgador do Zen-budismo na língua inglesa, como o protótipo do
pensamento Zen. Finalmente, um “filósofo” (tesugakusha 哲 学者) dentro
da tradição Zen é uma pessoa que, como Nishitani – estudante e segundo
sucessor de Nishida na direção da Escola de Kyoto – desenvolve uma
filosofia de autoconsciência. O objetivo da “filosofia Zen” é “explicar todas
as coisas” (Ibid., p. 70), isto é, sistematicamente refletir na experiência Zen
por adotar metodologia, terminologia e programa característicos da tradição
filosófica como era desenvolvida na Europa. Finalmente, esses três pontos
de vista esboçam três modos de refletir sobre a prática Zen de “estudar o
eu”, bem como três modalidades de autoconsciência.20 “Zen”, que Ueda
parafraseia como “despertar” (kaku 覚), fornece a fundação (kongen 根源)
da autoconsciência; “pensamento Zen” ilumina a autoconsciência
apropriadamente; e a “filosofia” resulta na compreensão do eu (jikorikai 自
己 理 解 ), bem como do mundo e, finalmente, na “compreensão da
compreensão” (rikai no rikai 理解の理解).
Entretanto, Ueda não distingue meramente esses três discursos por seu
método, uma segunda característica ao menos tão importante quanto é a
linguagem discursiva que eles aplicam. Por exemplo, o que torna Hisamatsu
o protótipo da pessoa Zen, afirma Ueda, não é uma interpretação particular
de textos Zen, mas, pelo contrário, o fato de que ele está na maior parte das
vezes preso na própria linguagem Zen e rejeita outros discursos
completamente. Já o Hisamatsu posterior parece abrir-se a outras
linguagens; por usar expressões como “o caminho do sujeito absoluto”,
“sujeito ativo” e “o eu sem-forma”, seu domínio é claramente o discurso
Zen e seu pensamento poderia ser caracterizado pelo que Ueda chama de
“monismo do Zen” (Ibid., p. 25). O termo “monismo” aqui não deve ser
tomado como indicativo de um sistema metafísico, mas, ao invés, deve ser
compreendido como indicando um solepsismo ou exclusivismo
metodológico, que, de acordo com Ueda, evita o pensamento e métodos de
pensadores e textos fora da tradição Zen. Hisamatsu, assim, não rejeita
expressões linguísticas per se, mas, ao contrário, ideias e aspectos da
“cultura ocidental” como incapazes de fazer justiça à “pura experiência” e
recorre à linguagem do “koan fundamental” (kihonteki koan 基本的公案),
bem como à retórica da negação utilizada por textos Zen ao longo da
história. O que é de interesse principal para a presente discussão é que o
critério de “Zen” concerne primariamente a um discurso e não a uma
ideologia. “Pessoas Zen”, de acordo com a análise de Ueda, restringem a si
mesmas a linguagens desenvolvidas na tradição Zen, recusando-se a
“traduzi-las”.21 Como um subproduto, eles enfatizam uma dicotomia entre
“Leste” e “Oeste”,22 o que está em desacordo com o não-dualismo global
que “pessoas Zen”, tais como Hisamatsu, parecem propagar.23
A principal diferença entre Suzuki, o “pensador Zen”, e Hisamatsu, a
“pessoa Zen”, não é ideológica – ambos enfatizam, cada um de seu próprio
modo, a centralidade de um paradigma não-dual para seu sistema24 – Ueda
discute, mas, como John Maraldo assinala, [...] de expressão.25 Enquanto
Hisamatsu rejeita todos os discursos externos à tradição Zen, Suzuki volta-
se em direção ao “oeste” e à “filosofia”. Ueda enfatiza o fato de que Suzuki
viveu nos Estados Unidos e foi casado com uma americana, para ilustrar
seu argumento de que Suzuki “viveu no mundo”: “o próprio Suzuki, que
havia deixado o mundo e vivido no mundo, estava consciente de que ele
tinha alterado o significado do Zen pelo que ele tinha vivido” (Ueda, 2002,
v. 5, p. 32). Nesse processo, Suzuki não apenas tenta reconciliar duas
tradições mas também os paradigmas da pura experiência e da pura
reflexão. As implicações de sua estratégia metodológica são de longo
alcance conceitual. Se experiência e reflexão são concebidas como
diametralmente opostas, a reflexão sobre o inefável precisa de um
paradoxo; isto é, ele requer o que Suzuki chama de “diferenciação da não-
diferenciação” e, de modo infame, “lógica do não-é” (Suzuki, 1968-71, v. 5,
p. 382). O próprio Suzuki não deixa dúvidas de que, em sua mente, “o
pensamento Zen é expresso em slogans e expressões tais como o
conhecimento do não-conhecimento, o pensamento do não-pensamento, a
mente da não-mente, a consciência da não-consciência, a diferenciação da
não-diferenciação, a correlatividade no não-correlativo, a penetração
desobscurecida dos fenômenos, e a semelhança entre os dez mil dharmas
(Ibid., v. 13, pp. 10-1). Enquanto formulações como essas são muitas vezes
interpretadas enquanto rejeição da racionalidade e da lógica, Ueda
argumenta que elas não indicam uma irracionalidade inerente ou mesmo
uma não-racionalidade do “pensamento Zen”, mas são, ao invés, a tentativa
de Suzuki de reconciliar dois paradigmas. É porque esses paradigmas foram
construídos como pólos opostos e as duas esferas do “Zen” e do “mundo”
foram definidas como mutuamente exclusivas que a linguagem paradoxal se
tornou necessária. Ueda assim parece sugerir que do mesmo modo que a
retórica de negação de Hisamatsu nasceu da rejeição de paradigmas
incompatíveis com a linguagem Zen, a retórica do paradoxo de Suzuki
surgiu da tentativa de “traduzir” além de limites discursivos e adotar a
linguagem Zen para um novo paradigma.
Finalmente, o aspecto do projeto de Nishitani que Ueda enfatiza é, como
no caso do “Zen” de Hisamatsu e “pensamento Zen” de Suzuki, não uma
compreensão particular do “Zen”, ou uma ideologia idiossincrática, mas seu
lugar dentro do panorama discursivo. O que qualifica Nishitani como um
dos “filósofos Zen” vis-à-vis Suzuki é que ele faz filosofia do ponto de vista
do “Zen”. Ueda delineia os projetos de Nishitani do seguinte modo: “Não é
que a questão seja colocada pelo leste; ao contrário, começa-se com um
problema comum e possivelmente o leste se torna a resposta comum”
(Ueda, 2002, v. 5, p. 48). Ueda enfatiza que, para Nishitani, a filosofia se
direciona a problemas comuns em um contexto global. O quadro do projeto
de Nishitani é o “um mundo” hitotsu no sekai – つの世界, como Nishitani
observa, “a condição do tempo atual é que os mundos orientais e ocidentais
rapidamente consolidem-se em um único mundo” (Nishitani, 1986-95, v.
11, p. 6) – seu objetivo é uma “filosofia mundial” (sekai tetsugaku 世界哲
学 ) (Ueda, 2002, v. 5, p. 49). A chave para uma “filosofia Zen” e “Zen
filosófico” (tetsugakuteki zen 哲学的禅) (Ibid., p. 13), Ueda sugere aqui,
está na visão de uma “filosofia mundial”, que articula a autoconsciência do
“único mundo” e o que Nishida chama de “mundo mundano” (sekaiteki
sekai 世界的世界).
Prolegômenos a uma concepção Zen-budismo japonesa de
filosofia:
Enquanto Ueda introduz uma tipologia que parece ser orientada para uma
tradição específica, eu acredito que ela forneça valiosos insights para nossa
discussão de filosofia em geral e filosofia intercultural em particular.
Primeiro, Ueda não pensa em filosofia como uma tradição, mas como um
discurso e, por implicação, como Maraldo sugere, a expressão26 de um
discurso particular. Isso pode parecer óbvio, mas possui implicações de
longo alcance. Se a filosofia é uma forma de discurso, ela não pode ser
limitada a uma tradição, mas a filosofia pode ser encontrada ou pelo menos
vislumbrada em cada tradição intelectual, incluindo a tradição Zen-
budismo. Uma filosofia Zen-budismo então se constitui em um entre muitos
discursos que pensadores Zen utilizam para refletir sobre a experiência,
prática e visão de mundo centrais aos textos e práticas Zen-budismos. Ueda
identifica três discursos, uma vez que ele está principalmente interessado na
intersecção entre o pensamento Zen-budismo e a filosofia da Escola de
Kyoto, mas pode-se suplementar essa lista com poesia haiku e encontrar
diálogos com pinturas de nanquim, cantos e mesmo rituais como a
cerimônia de chá, se a observação de Jacques Derrida de que “não existe
nada fora do texto” (Derrida, 1998, p. 158; Wright, 2006, p. 54) for
verdade. É muito claro que Ueda não considera “a prática do sem-pensar”
ou mesmo o “pensamento Zen” como filosofia; entretanto, a diferença não é
de essência, mas de grau e discurso. Assim como existe a “filosofia da
literatura” bem como “filosofia na literatura”, pode existir filosofia do
pensamento Zen e no pensamento Zen, nos haikus 俳 句 e mesmo nas
pinturas de nanquim e cerimônias de chá (chanoyu 茶の湯). O que torna o
discurso da filosofia Zen “filosofia”, de acordo com Ueda é, como John
Maraldo sugeriu, a tradução de uma linguagem cultural em um contexto
global. Debates e conversas sobre o Dharma são mantidos na linguagem da
tradição Zen-budismo e assim podem ser negados como tendo significado
universal. A filosofia Zen, por outro lado, é escrita com um apelo global, ou
seja, universal, e assim transcende especificidades culturais e étnicas.
Entretanto, apesar de várias tentativas de uma linguagem universal, a
linguagem é sempre de uma cultura específica. Mesmo trabalhos que
traduzem a lógica formal em uma linguagem específica não podem negar
sua cultura específica. Maraldo sugere que a filosofia não constitui uma
“língua universal”, mas depende “de uma comunidade” (Maraldo, 1995, p.
233). Eu iria além e sugeriria que o fato de que a filosofia não é
(exclusivamente) escrita em lógica formal, ilustra que a filosofia como
autorreflexão e a “vida examinada” não podem evitar as dimensões
culturais e individuais da existência humana. Em resumo, cada filosofia,
como “filosofia mundial”, revela pelo menos três facetas básicas:
autoconsciência pessoal, especificidade cultural e apelo global.
Consequentemente, qualquer definição de filosofia deve dar conta de
reconciliar os momentos de universalidade, particularidade e
individualidade.
Os filósofos japoneses da Escola de Kyoto, especialmente Nishida,
Hajime Tanabe 田 辺 元 (1885-1962) e Risaku Mutai 務 台 理 作 (1890-
1974), desenvolveram uma terminologia que captura e resolve esse enigma.
Nishida identifica o ato de autoconsciência, que é sem essência e duração, e
postula a si mesmo vis-à-vis um mundo com coisas e o eu como indivíduo
(kotai 個体). Como vimos acima, esse ato individual de autoconsciência é
inerentemente corporificado e, como tal, não é essencialmente diferente do
mundo físico que o rodeia. Pelo mesmo motivo, o conteúdo da
autoconsciência não é essencialmente diferente do mundo mental que o
cerca. Assim como o eu corporificado consiste na mesma coisa – células,
moléculas, etc – que o mundo que o rodeia, o pensamento do individual não
é essencialmente diferente, mas inspirado pelas conversas que o eu teve,
pelos livros e jornais que ele leu, e em geral pelo Zeitgeist de seu tempo.
Nishida chega a afirmar que a autoconsciência corporificada não apenas
constitui um ser-no mundo (in-der-Welt-sein), mas constitui uma
“expressão” (hyogen 表 現 ) do mundo em que vive. É apenas como a
determinação e expressão do mundo que o indivíduo determina a si mesmo
e, do mesmo modo, é apenas como uma determinação e conteúdo expresso
de autoconsciência que o universal determina a si mesmo.27 Mutai adiciona
a essa dialética de “determinação mútua” um terceiro termo. Como eu
expliquei em outro lugar, “Mutai sugere que o abismo entre o infinitamente
pequeno e efêmero indivíduo e a totalmente abrangente, mas nunca
completa totalidade (zentai 全 体 ) deve ser mediada (baikai 媒 介 ) por
identidades específicas tais como identidade pessoal, cultura e religião”
(Kopf, 2009, p. 176). Seguindo a terminologia de seu professor Tanabe,
Mutai refere-se a esse “específico” (shu 種 ) como uma “totalidade
particular” (tokushuteki zentai 特殊的全体) (Mutai, 2000–2, v. 4, p. 84),
uma “orientação particular” (tokushuteki hoko 特殊的方向) (Ibid., p. 83)
do “mundo histórico” e, por último, como um “pequeno mundo” (shoseka i
小 世 界 ) (Ibid., p. 59). Assim, o específico parece constituir a totalidade
espaço-temporal na qual vivemos, mas na verdade é particular,
impermanente e um de muitos. Ideologias são criadas quando esse
específico é tomado como absoluto. Essa particularidade da existência
humana é expressa nas várias identidades que as pessoas reivindicam,
cultura, religião, vernáculos etc, que são indicativos do predicamento de
que a experiência humana é sempre individual-e-ainda-assim-universal, ou,
como Nishida diria, seguindo a retórica do budismo Huayan, “muitos-e-
assim-um” (issokuta 即多).28
 A filosofia é tal expressão específica da totalidade a partir da perspectiva
e através da atividade da autoconsciência corporificada em forma
discursiva. Ela difere de outras formas de expressão como a arte,
moralidade ou religião, porque ela toma a forma de um discurso
externalizado e surge do que Yasuo Yuasa 湯浅泰雄 (1925-2005) chama de
“atitude de explicação” (setsumeiteki taido 説 明 的 態 度 ).29 Ela difere de
outros discursos porque constitui, na elaboração sistemática da
autorreflexão, em uma autoconsciência corporificada. Como uma expressão
particular, ela é indicativa de um ponto de vista e expressa a verdade de
maneira inteira, mas não completa. Como um discurso particular, ela
expressa o predicamento humano em alguns graus e falha em outros. Cada
expressão particular de um “eu” autoconsciente expressa sua própria
perspectiva, mas falha em enfatizar a de outros. O mesmo se aplica, claro, a
discursos. Cada expressão da verdade, ao mesmo tempo, a obscurece uma
vez que privilegia um ponto de vista em detrimento do outro. Dōgen
identifica esse predicamento quando ele explica que “quando nós
expressamos a expressão, nós não expressamos a não-expressão... Em mim,
existe a expressão e a não-expressão... No caminho existe o eu e o outro e
no não-caminho, existe o eu e o outro” (Dōgen, 1993-4, v. 2, pp. 368-9).
Essa dialética do eu e do outro, expressão e não-expressão, é característica
da particularidade e aponta ao trágico predicamento o filósofo que “é
assombrado pelo abismo que separa a reflexão filosófica e a experiência
não reflexiva, um abismo sobre o qual ele procura fazer uma ponte não por
construções especulativas, mas pelo fenômeno mediador, embora nunca
completamente” (Mohanty, 1989, p. 18). O critério básico para uma boa
filosofia, então, não é necessariamente sua forma, mas o grau no qual ele
inclui ou permite a inclusão de outros pontos de vista. Se a verdade, embora
efêmera, enquanto ideal constitui o “único” (itsu), conforme expresso pela
multiplicidade de indivíduos, os “muitos” (ta 多 ) de Nishida, então sua
realização deve incluir a multiplicidade e assim infinitos pontos de vista.30 E
é aqui que nós fechamos o ciclo. A filosofia como discurso autorreflexivo
de autoconsciência é sempre intercultural e global. É global na medida em
que a reflexão da autoconsciência corporificada que vive e assim expressa o
mundo inclui o mundo inteiro. É intercultural na medida em que, para
expressar o mundo e a verdade disso completamente, uma autoconsciência
individual deve incluir todos os outros pontos de vista.
 A partir dessas reflexões bem superficiais, nós podemos concluir que
pelo menos um grupo de filósofos da Escola de Kyoto, cujo pensamento é
influenciado pela tradição Zen-budismo japonesa, sugere que a filosofia
deve ser concebida como expressão. Eles argumentam que a filosofia
começa com a autoconsciência, toma uma forma discursiva, e expressa o
predicamento da autoconsciência em seu mundo histórico. É claro que a
filosofia não é a única expressão da autoconsciência. Entretanto, a filosofia
difere de outros discursos, como a poesia e o “pensamento” (shiso 思想),
bem como de outras expressões, como a arte, a moralidade e o ritual, por
grau e não em essência. Ela difere, pois oferece uma reflexão crítica,
pensamento sobre pensamento, para “explicar todas as coisas” no contexto
do que Nishida chama de “mundo mundano” e assim não pode tornar
absoluto ou mesmo priorizar uma perspectiva ou uma linguagem cultural.
Consequentemente, a filosofia assim definida é inerentemente intercultural
e global, enquanto tenta dialogar com filosofias desenvolvidas a partir de
outros pontos de vista para atingir aquela sempre esquiva verdade única que
abrange todas as perspectivas e pontos de vista.

Tradução
Ethel Panitsa Beluzzi

Referências bibliográficas

BECK, L. W. (1952). Philosophical inquiry: an introduction to philosophy.

New York: Prentice-Hall.
BERKELEY, G. (1957). A treatise concerning the principles of human
knowledge. Ed. Colin M. Turbayne. New York: The Liberal Arts Press.
CORNFORTH, M. (1962). Science versus idealism. New York:
International Publishers Co.
DERRIDA, J. (1998). On grammatology. transl. Gayatri Chakravorty
Spivak. Baltimore: John Hopkins University Press.
DŌGEN. (1993-4). Shōbōgenzō 正法眼蔵. (6 vols). Ed. Kōshirō Tamaki.
Tokyo: Daizō Shuppan Kabushiki Kaisha.
HISAMATSU, S. (1969). Tōyōteki mu: Hisamatsu shin’ichi chosakshū 1 東
洋的無： 久松真一著作集第一. [Oriental nothingness: the collected
works of Shin’ichi Hisamatsu vol. 1]. Tokyo: Risōsha.
KASULIS, T. P. (1990). “Does East Asian Buddhism have an ethical
system?”. In: Zen Buddhism today: annual report of the Kyoto Zen
symposium. (Vol. 8).
. (1981). Zen action – Zen person. Honolulu: University of Hawaii Press.
KOPF, G. (2011). “Language games, selflessness, and the death of god:
atheology in contemporary Zen philosophy and deconstruction”. In:
Japanese and continental philosophy. Eds. Bret W. Davis, Bria Schroeder,
Jason Wirth. Bloomington: Indiana University Press.
. (2009). “Nationalism, globalism, and cosmopolitanism: an application of
Kyoto school philosophy”. In: Frontiers of Japanese philosophy 6:
confluences and cross-currents. Eds. Raquel Bouso, James Heisig.
Nagoya; Nanzan Institute for Religion and Culture.
LYNCH, M. P. (2009). Truth as many and one. Oxford: Oxford University
Press.
MARALDO, J. (1995). “Tradition, textuality, and trans-lation: the case of
Japan”. In: Japan in traditional and postmodern perspectives. Eds.
Charles Fu and Steven Heine. Albany: SUNY.
MOHANTY, J. N. (1989). Transcendental phenomenology: an analytical
account. Oxford: Basil Blackwell.
MUTAI, R. (2000-2). Mutai risaku chosakushū 務台理作著作集. [Escritos
reunidos de Mutai Risaku]. (9 vols.). Tokyo: Kobushi Shobō.
NISHIDA, K. (1988). Nishida kitarō zenshū 西田幾多郎全集 [Trabalhos
reunidos de Kitarō Nishida]. (20 vols.). Tokyo: Iwanami Shoten.
NISHITANI, K. (1986-95). Nishitani keiji chosakushū 西 谷 啓 治 著 作 集
[Escritos reunidos de Keiji Nishitani]. (26 vols.) Tokyo: Sōbunsha.
SHIBAYAMA, Z. (1974). Zen comments on the Mumonkan. New York:
Harper & Row.
SUZUKI, D. T. (1964). An introduction to Zen Buddhism. New York:
Grove Press.
. (1968-71). Suzuki daisetsu zenshū 鈴木大拙全集. [Trabalhos reunidos de
Daisetsu Suzuki]. (30 vols.) Tokyo: Iwanami Shoten.
TAKAKUSU, J.; WATANABE, K. (Eds.). (1961). Taishō Taizōkyō 大正大
藏經. Tokyo: Taishō Shinshū Daizōkyō Kankōkai.
TAKEMURA, M. (2009). Nyūmon: Tetsugaku toshite no bukkyō.
[Introdução: Budismo como filosofia]. Tokyo: Kōdansha.
UEDA, S. (2002). Ueda shizuteru shū 上田閑照集. [Trabalhos reunidos de
Ueda Shizuteru]. (11 vols.). Tokyo: Iwanami Shoten.
. (1991). Nishida kitarō o yomu 西 田 幾 多 郎 を 読 む . [Lendo Nishida
Kitarō]. Tokyo: Iwanami Shoten.
WITTGENSTEIN, L. (1953). Philosophical investigations. transl. Gertrude
Elizabeth Margaret Anscombe. Oxford: Blackwell.
. (2009). Tractatus logico-philosophicus. New York: Cosimo.
WRIGHT, J. L. (2006). The philosopher’s “I”: autobiography and the
search for the self. Albany: SUNY.
YUASA, Y. (2000). Yuasa yasuo zenshū 湯 浅 泰 雄 全 集 . [Trabalhos
reunidos de Yasuo Yuasa]. (16 vols.). Tokyo: Hakua Shobō.
1* Eu gostaria de agradecer aos Professores Victor Sogen Hori, Yin J. Park, James W. Heisig, Graham Parkes e Kent Simmonds por suas sugestões em vários rascunhos desse
trabalho. Este texto foi publicado originalmente em Sweet, W. (Org.). (2014). What is Intercultural Philosophy?. Washington DC: Council for Research in Values and
Philosophy. Agradecemos ao organizador e ao editor pela permissão para publicar a tradução para o português.
“Filosofia global” é muitas vezes denominada “filosofia mundial”.
2 O termo “filosofias comparativas” implica certa consistência, senão coerência, dentro das tradições individuais, que podem ser comparadas umas às outras, embora o termo tenha
agora sido usado para identificar comparações dentro de tradições – chamadas “comparações intratradicionais” – também. Os termos “intercultural” e “global”, por outro lado,
parecem indicar que a filosofia se utiliza de uma multiplicidade de tradições em sua discussão de problemas específicos. Assim, o primeiro termo parece enfatizar as diferenças
e os dois últimos termos o que existe de comum entre as tradições filosóficas individuais.
3 Kent Simmonds traduz a famosa citação da Apologia de Platão de que “a vida não examinada não é digna de ser vivida para um ser humano” (38a).
4 John Maraldo critica essa tendência a essencializar tradições filosóficas quando ele observa que “raramente é considerada a possibilidade de que as tradições sejam entidades
mutáveis, e que a tradicionalização de um grupo seleto de textos se tornou a condição para fazer filosofia.” (Maraldo, 1995, p. 226).
5 Similarmente, Ludwig Wittgenstein sugere que “o objeto da filosofia é o esclarecimento lógico de pensamentos. A filosofia não é uma teoria, mas uma atividade. Um trabalho
filosófico consiste essencialmente de elucidações. O resultado da filosofia não é um número de “proposições filosóficas”, mas tornar as proposições claras. A filosofia deve
esclarecer e delimitar nitidamente os pensamentos que, de outra maneira, pareceriam opacos e turvos.” (Wittgenstein, 2009, p. 52).
6 Em sua palestra sobre Shūkyō to gakumon oyobi dōtoku (A relação da Religião com o Conhecimento Acadêmico e a Moralidade), Nishida argumenta que o conhecimento
acadêmico está baseado no ponto de vista da objetividade e a moralidade no da subjetividade (Nishida, 1988, vol. 15, pp. 331-5).
7 Na terceira sessão de seu Zen no kenkyū [Investigação sobre o bem], Nishida sugere que essa razão ocupa um lugar interessantemente ambíguo: é interno ao ser enquanto
compreende o pensamento do individual, e externo enquanto sua validade universal transcende o individual.
8 Similarmente J. Lenore Wright nota que “autobiografias de primeira pessoa” revelam “a natureza dual do eu – eu qua eu-examinador e eu qua autoexaminado.” (Wright, 2006, p. 5).
9 Estudiosos de Descartes geralmente concordam que, se as Meditações cartesianas provam alguma coisa, é a existência e mesmo a primazia metodológica do pensamento, mas não
uma substância descorporificada.
10 Wright sugere de maneira similar que o processo autobiográfico bifurca o eu em um ‘eu interior’ e um ‘eu exterior’ (Wright, 2006, pp. 5; 55-107). Ela também sugere que nesse
processo o “eu” se torna “outro que si mesmo” (Ibid., p. 111).
11 O termo “matéria do eu” (cf. jishi, J. koji) bem como a expressão “investigando a matéria do eu” (cf. jiumingjishi, J. kyūmei koji) realmente ocorre com alguma frequência na
literatura Zen.
12 Similarmente, Makio Takemura argumenta que a expressão “investigação da matéria do eu” está no centro da filosofia budista (Takemura, 2009, p. 240).
13 Veja, por exemplo, o Linjilu 臨濟録 [Dizeres do Mestre Zen Linji], em Taishō Taizōkyō 大正大藏經 (Takakusu; Watanabe, 1961, 47.1985.495b).
14 Eu argumentei em outro lugar que a filosofia Zen-budismo tende a subverter quadros dualísticos e preconceitos conceituais. (Kopf, 2011, pp. 160-78).
15 Veja, por exemplo, o Liuzu tanjing 六祖壇經 [Sutra plataforma do sexto patriarca] (Takakusu; Watanabe, 1961, 48.2007.339b) and the Xu zhuandeng lu 續傳燈錄 [Transmissão
da lamparina] (Ibid., 51.2077.518c).
16 Veja o Mahāprajñāpāramitā sūtra [Sūtra da perfeita sabedoria] (Takakusu; Watanabe, 1961, 8.232.731a) e o Transmissão da lamparina (C. Xu zhuandeng lu 續傳燈錄) (Ibid.,
51.2077.675b).
17 Thomas Kasulis interpreta “hishiryo” como “sem-pensar” para distingui-lo da atitude negativa de “fushiryo” e para expressar que acredita que isso significa uma atitude “não
posicional” (Kasulis, 1981, p. 73).
18 O termo “Zen” aqui é um pouco enganador, uma vez que implica uma essência de Zen ou pelo menos uma diferença qualitativa em relação aos dois outros tipos uma vez que o
termo “zen” aqui é utilizado como um substantivo e não um adjetivo como nos dois outros casos. O que Ueda tem em mente aqui é uma forma de discurso usando dentro da
tradição Zen-budismo para refletir e encorajar a prática Zen tal como “conversas de Dharma” (seppō).
19 Muitos pensadores Zen nunca negaram a importância das palavras. Dōgen, por exemplo, interpretou o famoso, embora não necessariamente histórico, discurso da flor no Pico dos
Abutres, não para ilustrar a superioridade do silêncio sobre o “falar do não-falar” (Shibayama, 1974, p. 62) como alguns professores Zen sugeriram. Ao invés, muito
sarcasticamente, “se o Bhagavan detestasse usar palavras mas amasse pegar flores, ele deveria ter pegado uma flor no período posterior também” ao invés de explicar suas
ações verbalmente (Dōgen, 1993-4, v.4, p. 153).
20 Ueda chega a sugerir que esses três tipos marcam três instantâneos do processo bilateral de progressiva “objetificação” (kyakkanka) do “Zen” à “filosofia Zen” e de progressiva
“subjetificação” (shukanka), e vice versa, que está envolvido em qualquer discurso Zen (Ueda, 2002, v.5, p.18).
21 Em seu brilhante trabalho Tradition, Textuality, and Trans-lation: The Case of Japan, John Maraldo (1995) define a filosofia como “um idioma de tradução”.
22 A retórica orientalista de Hitsamatsu exemplificada pela frase “nada oriental” (tōyōteki mu) pode ser traçada pela maior parte do trabalho que carrega seu nome (Hisamatsu, 1969,
v. 1, pp. 11-81).
23 Hisamatsu se refere ao “nada oriental” como “indivisível” (ittaifuni) (Ibid., p. 41).
24 Suzuki chama esse paradigma de “lógica do não-é” (sohuki) e lhe dá a forma lógica de “A não-é A” (Suzuki, 1968-71, v. 5, p. 381)–– enquanto Hisamatsu usa expressões
conectando opostos com a palavra “é” (soku 即) (Hisamatsu, 1969, v. 1, p. 30).
25 Veja a nota 22.
26 Veja a nota 22.
27 Ueda explica essa relação com o seguinte exemplo: “Não existe como fugir do fato de que a Inglaterra e eu não podemos ser separados. A Inglaterra é o país no qual eu vivo, eu
reflito a Inglaterra por viver lá... Enquanto eu reflito a Inglaterra, a Inglaterra está também me refletindo” (Ueda, 1991, p. 309).
28 Não sem relevância para o tópico atual, é fascinante que Michael P. Lynch argumente, em um contexto e discurso completamente diferentes, que a verdade é simultaneamente
muitas e uma: “A verdade é muitas porque diferentes propriedades podem manifestar a verdade em diferentes domínios de investigação... A verdade é uma porque existe uma
unidade corretamente manifestada e a ‘verdade’ rigidamente nomina essa propriedade”. Enquanto existem diferenças óbvias entre o projeto de Lynch e o de Nishida, é
interessante que Lynch também localize a pluralidade de verdades e a multiplicidade de discursos e a singularidade da verdade em algo compartilhado em uma comunalidade
“manifestada” ou “expressada” nela (Lynch, 2009, p.78).
29 Em seu Shūkyō keiken to rinri no mondai 宗教経験と倫理の問題 [Experiência religiosa e o problema da ética], Yuasa contrasta o projeto acadêmico qua “atitude de explicação”
com o ponto de vista religioso qua “atitude de conversão” (kaishinteki taido 回心的態度). O primeiro expressa o que Nishida chama de noemático e o último a noética direção.
Embora aparentemente inconciliáveis, ambas as atitudes são essenciais à experiência humana em geral, mas também ao processo cognitivo em particular no qual eles
constituem dois tipos e expressões da modalidade fundamental qua “atitude de prática” (jissenteki taido 実践的態度) (Yuasa, 2000, v. 2, pp. 6-65).
30 Infelizmente, como Satomi Takahashi 高橋里美 (1886-1964) observou, isso terá de esperar até o fim dos tempos.
 Nishitani e o tradicional problema da
superação da metafísica
Antonio Florentino Neto

Introdução
O pensamento filosófico da Escola de Kyoto se constitui a partir de três
pilares básicos que são as ideias de Kitarô Nishida (1880-1945), Hajime
Tanabe (1890-1970) e Keiji Nishitani (1900-1990). Essas três linhas não
podem, porém, ser pensadas isoladamente, pois elas se formam em uma
relação de reciprocidade crítica e de assimilação de elementos comuns entre
si. Este corpus extremamente heterogêneo que se consolida como uma
Escola de Filosofia tem como elemento comum um método aparentemente
simples: pensar as questões centrais postas pela filosofia ocidental a partir
de elementos das tradições filosóficas orientais. A simplicidade, porém, se
desvanece a partir do instante em que entramos com mais cautela no
universo da filosofia de algum desses pensadores. Nishida e Tanabe
constroem sistemas filosóficos bem elaborados e dialogam com pensadores
ocidentais que criaram grandes sistemas metafísicos, tais como Platão,
Aristóteles, Kant, Hegel, Schelling e Fichte, assimilando dessa tradição uma
forte influência na forma de fazer filosofia. Nishitani, por outro lado,
dialoga com os principais filósofos ocidentais tidos como antimetafísicos,
principalmente Mestre Eckahrt, Nietzsche e Heidegger, e esse diálogo
marca decisivamente sua filosofia, que pode ser dividida em dois momentos
distintos, cujo marco divisor é a Segunda Guerra.
A primeira impressão que se tem, ao se iniciar as leituras sobre a Escola
de Kyoto, é que ela se constitui a partir de uma releitura simples da tradição
filosófica ocidental, apresentando apenas alguns aspectos originais
particulares oriundos da fusão de elementos da tradição oriental com temas
pontuais da filosofia ocidental. Um olhar mais próximo, entretanto, coloca-
nos diante de algumas questões que, com seus desdobramentos, apresentam
uma perspectiva filosófica que tem origem em pressupostos diferentes das
bases da tradição ocidental. A filosofia da Escola de Kyoto dialoga com o
pensamento ocidental, todavia, a partir de pressupostos próprios. São
precisamente alguns desses pressupostos que serão tomados aqui, como
referência para a exposição de um aspecto elucidativo da dinâmica
fundamental da filosofia da Escola de Kyoto, especificamente da filosofia
de Nishitani, um de seus principais expoentes.
A filosofia da Escola de Kyoto se insere dentro da tradição filosófica
Zen-budista que tem, em sua história, importantes monges-filósofos tais
como Seng Zhao, Fa Zang, Rinzai, Dōgen e Shinran, pesadores cruciais
para uma das mais importantes vertentes da tradição filosófica oriental.
Todos esses pensadores tem em comum o fato de estarem vinculados de
alguma forma ao Zen-budismo, filiação esta que nos remete diretamente a
duas vertentes filosóficas orientais distintas: a Madyamaka de Nāgārjuna da
Índia e o Taoísmo de Laotzi e Tschuanzi da China, que se encontram e se
fundem, dando origem assim ao Zen-budismo, importante linha do
Budismo Māhāyana, que chega até a Escola de Kyoto.
A escola budista Madyamaka, fundada por Nāgārjuna, constitui-se
fundamentalmente a partir de duas referências centrais: shunyata
(vacuidade) e pratityasamupada (co-originação dependente). Tais
elementos, com seus abrangentes desdobramentos, são as bases do Budismo
que, nos primeiros séculos da era cristã, chega à China, encontra-se com
elementos do Taoísmo e a ele se funde, principalmente com os princípios
wu-wei e wu-wo, dando origem assim ao que denominamos, de forma geral,
Zen-Budismo. Esses conceitos, ou princípios fundamentais, perpassam toda
história da filosofia Zen-budista e permanecem presentes nas referências
orientais que fundamentam a releitura dos problemas da filosofia ocidental,
feita pelos filósofos da Escola de Kyoto, principalmente por Keiji Nishitani.
A superação da metafísica através da superação do niilismo
Com Nishitani, a filosofia da Escola de Kyoto inicia sua “fase
Heidegger” que se torna uma de suas referências filosóficas ocidentais
importantes. Mais de uma década após concluir seu doutorado sobre
Schelling no Japão, Nishitani viaja para a Alemanha, onde frequenta os
cursos de verão oferecido por Heidegger sobre Nietzsche, na segunda
metade da década de 1930, em Freiburg, e apresenta, nessa ocasião, um
seminário sobre o “nada” em Mestre Eckhart e Nietzsche. Tais cursos de
Heidegger, publicados posteriormente com os títulos Nietzsche I e Nietzsche
II (Heidegger, 2007), marcaram profundamente suas duas principais obras
posteriores. A primeira delas, intitulada Niilismo, traz, já no título, uma
referência direta ao tema principal abordado nos cursos de Heidegger e a
segunda, intitulada O que é religião? (Nishitani, 1986), é um
desdobramento das questões principais da obra anterior e se torna o escrito
principal de Nishitani.
Esta conjunção marca decisivamente o trabalho de Nishitani,
principalmente o livro O que é religião? Não temos, nesta obra de
Nishitani, somente as influências das leituras de Mestre Eckhart, em um
curso sobre Nietzsche, ministrado por Heidegger; temos também o pano de
fundo desta leitura, qual seja, sua própria trajetória budista que, de maneira
mais evidente que n filosofia de Nishida e Tanabe, fora fortemente inspirada
pela ontologia madhyamaca, pelo “caminho do meio”, corrente dominante
do budismo do grande veículo, cujas fontes remontam aos escritos do
filósofo indiano Nāgārjuna. Nishitani dialoga, portanto, com pensadores
centrais da metafísica ocidental, principalmente com Eckhart, Nietzsche e
Heidegger a partir de referências orientais e somente a partir de tais
referências podemos compreender seu projeto de superação do niilismo.
Antes, porém, faz-se necessário destacar alguns pontos referentes ao
problema.
O projeto de superação da metafísica em Nishitani se funde com a ideia
de superação do niilismo e é o ponto central de sua filosofia após a Segunda
Guerra Mundial, permanecendo presente em alguns escritos importantes das
gerações posteriores da Escola de Kyoto, principalmente em Ueda (cf.
Ueda, 2013). Somente a afirmação da necessidade da superação do niilismo
já nos coloca diante de algumas questões instigantes que permitem levantar
objeções simples a Nishitani, tais como: por que o niilismo deve ser
superado? Por que não podemos simplesmente conviver em paz com o
niilismo? Em última instância, essa afirmação nos permite pôr ainda uma
questão fundamental: seria o niilismo uma manifestação exclusivamente
ocidental, europeia? Se o niilismo for o resultado da história da metafísica
que se desenvolveu no ocidente, pode-se então perguntar se Nishitani, ao
tratar desse tema, não estaria somente assumindo a perspectiva de
superação do niilismo já apontada por Heidegger em seus seminários sobre
Nietzsche, na segunda metade da década de 1930.
Nishitani tem, portanto, o niilismo ocidental como tema central de sua
pesquisa filosófica e os resultados desse trabalho, publicados em seu livro
intitulado The overcoming of niilism, de 1949 (Nishitani, 1990), reaparecem
de forma ainda mais clara em sua obra principal, O que é religião?,
publicado na década posterior. É, entretanto, a compreensão de Heidegger
sobre a própria origem do niilismo ocidental que se torna o elemento central
para ele. Heidegger não compreende o niilismo como resultado da
construção dos valores que ocorrem no mundo ocidental a partir de Platão,
perpassando toda história a filosofia ocidental, os quais teriam sido
desconstruídos com o anúncio da morte de Deus, em Nietzsche. Mais que a
destruição de todos os valores - morais, religiosos, científicos e filosóficos -
a questão central, a “essência” do niilismo ocidental, estaria, para
Heidegger, diretamente vinculada a um “esquecimento ontológico”, a uma
ineficiência da metafísica ocidental para pensar rigorosamente sua questão
mais importante: o “nada”.
A essência do niilismo talvez resida no fato de não se levar a sério a pergunta sobre o nada. De fato, deixamos a questão sem desdobramento e permanecemos parados
obstinadamente no esquema interrogativo de um ou-ou há muito habitual. Diz-se, com uma concordância genérica: ou bem o nada “é” algo inteiramente nulo, ou bem ele
precisa ser um ente. Todavia, na medida em que o nada nunca pode ser evidentemente um ente, não resta outra coisa senão afirmar que ele é o pura e simplesmente nada.
Quem se disporia a se subtrair a essa “lógica” concludente? Todos respeitam a “lógica”; mas o pensamento correto só pode ser conclamado como o tribunal de uma
decisão derradeira se estiver anteriormente certo de que aquilo que deve ser pensado como “correto”, segundo as regras da lógica, também esgota tudo aquilo que é
pensável, tudo aquilo que há para pensar e tudo aquilo que é entregue ao pensamento (Heidegger, 2007, p. 38).

O problema da “essência” do niilismo posto por Heidegger, como

aparece na citação acima, é mais importante para Nishitani do que o
empreendimento nietzscheano de levá-lo às últimas consequências
superando-o assim. Para Heidegger, Nietzsche também não havia pensado o
“nada” em sua radicalidade, pois também permanecera dentro do universo
da metafísica substancialista, elemento central do próprio niilismo. A
questão que nos interessa diretamente aqui, não está vinculada ao embate
entre “heideggeianos” e “nietzscheanos” sobre o fato de Nietzsche ser ou
não o último metafísico, ou ter sido o desconstrutor da metafísica. O ponto
que nos interessa é a simples afirmação de que a pergunta pelo “nada” ainda
não havia sido colocada de forma correta. Nishitani toma essa questão
como ponto de partida, mas a aborda de forma a torná-la o centro de
convergência para os problemas tradicionais da metafísica ocidental, qual
seja: o caráter avassalador da abrangência planetária da técnica moderna,
com avanço incontrolável da economia de mercado e com a resposta
oriental a essa pergunta pelo “nada”. A filosofia da Escola de Kyoto surge e
se consolida tendo como referência básica a ideia, presente na citação
acima, de que a metafísica ocidental não havia pensado o “nada” em sua
“essência” e esse não pensar o “nada” em sua “essência” chega de forma
abrupta no Japão, com projeto do ocidente de domínio sobre o mundo
oriental. Neste domínio, que se mostra na forma mais clara enquanto
domínio econômico, mostra-se também o domínio metafísico da tradição
ocidental, que se funda no não pensar o “nada” em sua radicalidade.
A reabertura do Japão para o mundo ocidental na década de 1860
significa também a abertura para os pressupostos avassaladores da
metafísica ocidental, que teria atingido seu ápice com a filosofia da
subjetividade de Hegel, e o projeto nietzscheano de superação da tradição
metafísica teria permanecido, de acordo com Heidegger e Nishitani, apenas
em seu início. Porém, esse começo, com o anúncio da morte de Deus, torna-
se o ponto de partida, o elemento central que permite o avanço radical em
direção ao golpe final, que deveria consumar a superação da metafísica. As
possibilidades apontadas por Nietzsche, no entanto, com a afirmação da
vontade de poder, do eterno retorno do mesmo, e com o além do homem,
ainda permanecem dentro das determinações substancialistas da metafísica
e é justamente nesse momento que a introdução do elemento fundamental
da filosofia nagarjuniana e do taoísmo entram em cena e possibilitam a
Nishitani pensar a superação do niilismo, e consequentemente da
metafísica, em sua forma mais radical, a partir da constatação da vacuidade
de todos os entes e de sua co-originação dependente.
O que chega ao Japão com a reabertura dos portos é o caráter
substancializante da metafísica ocidental, que se constitui a partir da relação
entre substância e predicação em Aristóteles, desdobra-se em diversas
variantes na Idade Média e consolida-se na modernidade enquanto
substância que pensa, enquanto sujeito, enquanto subjetividade. O cogito
cartesiano, que é a manifestação máxima da substancialização, que atinge
seu ápice com a transformação do Eu em substância, em algo que subsiste
independente de qualquer determinação externa, enquanto o que permanece
diante de todas as limitações dos acidentes impermanentes, da res extensa,
torna-se, para a filosofia da Escola de Kyoto e particularmente para
Nishitani, a questão central a ser pensada a partir das referências orientais,
principalmente de Nāgārjuna. A substancialização do Eu enquanto
afirmação máxima do ego que retorna exclusivamente a si mesmo é, para
Nishitani, o elemento desencadeador da consumação do niilismo europeu,
que somente pode ser superado se for abordado a partir de referências que
trataram o “nada” como o problema filosófico mais relevante e não o
transforma em mais uma substância.
Vacuidade e co-originação dependente em Nāgārjuna
Os pressupostos do Budismo Māhāyana podem ser encontrados em
diversos escritos anteriores ao século II de nossa era, mas sua estruturação
como linhagem e sua fundamentação filosófica somente se tornam possíveis
a partir dos escritos do monge Nāgārjuna, que viveu, provavelmente, por
volta do ano 150 d. C., na Índia. Nāgārjuna produz uma obra vasta, que
ainda não foi definitivamente circunscrita, devido às divergências existentes
entre os pesquisadores atuais sobre a autoria de vários textos atribuídos a
ele: alguns desses escritos são tidos como mais, outros como menos
prováveis contribuições de sua autoria. Uma delas, porém, que nos interessa
particularmente, é consensualmente atribuída a ele: os
Mulamadyamakakarika, Versos fundamentais sobre o caminho do meio
(Weber-Brosamer, 2009).1 Esse texto demarca decisivamente a ruptura do
recém-surgido Budismo Māhāyana com os princípios metafísicos de várias
correntes budistas deste período, sendo ele, porém, uma resposta direta às
especulações metafísicas dos Sarvastivadas sobre a constituição dos
Dharmas.
Ao se contrapor à tradição metafísica Abidarmika, principalmente à
vertente dos monges Sarvastivadas, que se ocupavam fundamentalmente
com a definição última dos entes, dos darmas e que se propunham a definir
a constituição da substância última de todas as coisas (svabhava), a filosofia
da vacuidade de Nāgārjuna afirma que todos os entes são, em última
instância, vazios e que não há nada que possa ser afirmado como sendo a
realidade própria, a essência última que determina a constituição de todas as
coisas. O ser próprio ou a natureza própria, ou ainda mais, o si próprio da
realidade em geral e de cada entidade singular é a vacuidade, a não-
substância. Não sendo em si, as coisas, os entes, os darmas são, somente,
em relação às outras coisas e isso significa uma ruptura com qualquer
projeto que se assemelhe à construção metafísica próxima ao que se
desenvolveu no ocidente entre Platão e Nietzsche. A objeção imediata que
pode ser feita a esse raciocínio é o da impropriedade da comparação do
termo svabhāva, presente nos textos de Nāgārjuna, com o conceito de
substância, conceito base da tradição ocidental. Quanto a essa objeção
recorro a uma passagem do texto de Ferraro, no qual se lê:
Uma leitura corrente da temática nāgārjuniana em questão é aquela que interpreta a independência que Nāgārjuna atribui (nas citadas kārikās iniciais de MK.XV) a
svabhāva como total autonomia ontológica: ser um ente de tipo svabhāva tem, segundo essa interpretação, o significado de ser algo totalmente independente de causas e
condições. Nesse sentido, a noção de “substância” – entendida, etimologicamente, como algo que está por baixo e permanece idêntica ao mudar dos “acidentes”, e que é
“causa sui”, a saber, ontologicamente independente – seria um bom equivalente de svabhāva (Ferraro, 2013, p. 213).

À estrutura argumentativa dessa obra de Nāgārjuna segue uma dinâmica

que pode ser, metaforicamente, definida como uma espiral ascendente a ser
compreendida a partir de duas constituições básicas: a primeira,
aparentemente circular, funciona como um movimento repetitivo de
desconstrução de todos os pressupostos substancialistas de todas as coisas e
conceitos; a segunda, em sua constituição ascendente, visa à aquisição do
elemento fundamental que permite a compreensão da cadeia relacional que
sustenta a constituição antissubstancialista dos mesmos entes e dos
conceitos. Os versos sobre o caminho do meio de Nāgārjuna se compõem
de 25 capítulos curtos, compostos inicialmente em forma de versos,
apresentados em forma de debate, dos quais apresento, a seguir, um deles,
que expressa claramente o estilo argumentativo e a estrutura lógica do
raciocínio. O capítulo II desta obra trata de um tema bastante familiar as
tradições filosóficas ocidental e oriental: a essência do movimento.
Nāgārjuna - Os versos fundamentais sobre o caminho do meio capítulo II
I O trecho a ser andado
- o trecho já andado
- o trecho que atualmente é andado
- o trecho ainda não andado
2.1 O (trecho) já andado não é andado, como também não é o (trecho
ainda) não andado. Separado do (já) andado e do (ainda) não andado, o
(trecho) atualmente andado também não é andado.
(Objeção):
2.2 (Mas nós percebemos o movimento e) onde há movimento há andar.
E como movimento se realiza no andar atual – e não no já andado, nem no
ainda não andado – no andar atual se realiza também o andar.
(Nāgārjuna):
2.3 Então (como você diz) o andar realiza-se (somente) no (trecho)
atualmente andado, por que o atualmente andado não é possível sem o
andar?
2.4 Mas se o atualmente andado se relaciona a um andar (diferente de si),
resulta que um atualmente andado existe também sem andar. (Mas isto não
tem sentido, pois) o atualmente andado significa: o andar se realiza.
2.5 (E mais:) Se o trecho atualmente andado é diferente do andar, resulta
um duplo sentido de andar: um andar que constitui o andar atualmente
andado e um andar em si.
2.6 (E finalmente:) Do duplo sentido do andar resultam necessariamente
dois andantes; pois é impossível um andar sem um andante.
II O Sujeito do andar
2.7 Se o andar é impossível sem um andante, de onde viria então (pelo
contrário) um andante, se não existe o andar?
2.8 E enquanto o andante não anda, o não-andante também não anda.
Qual terceiro então anda, que não é andante nem não-andante?
 2.9 Pode-se dizer realmente “o andante anda”, se o andante nem existe
sem andar?
2.10 Mas (se mesmo assim) alguém acha (que seria certo dizer) “o
andante anda” e com isto exige um andar do andante, esse tem que admitir
necessariamente também um andante sem andar.
2.11 Se um andante anda, resulta necessariamente um duplo andar: um
andar que o caracteriza o como andante; outro que ele anda como andante.
III Início e fim do andar
2.12 A gente não começa a andar no já andado nem no ainda não andado
e também não no atualmente andado. Quando então se começa a andar?
2.13 Nem o atualmente andado, nem o já andado acontecem antes do
início do andar. Onde então poderia começar o andar? Talvez no (ainda) não
andado?
2.14 Como se distingue o já andado, o atualmente andado e o (ainda) não
andado, se no começo do andar não se encontra em todos os três?
2.15 Assim como o andante (por definição) não fica parado, também o
não-andante não fica parado. Qual terceiro então, que não é andante nem
não-andante, fica parado?
2.16 Pode se dizer realmente “o andante, agora, fica parado”, se o
andante sem andar não existe?
2.17 O andante não fica parado depois do andar atual, nem depois do já
andado, nem depois do ainda não andado. Andar, começar e terminar de
andar é um só (pois não distinguíveis).
IV A relação entre andante e andar
2.18 A afirmação “o andar é a mesma coisa que o andante” é tão sem
sentido como a afirmação “o andante é outra coisa que não o andar”.
2.19 Se tivesse sentido, que andar = andante, teria como consequência a
unidade de ator e ação.
2.20 Mas distinguindo e dizendo “andar” é diferente de “andante”, nesse
caso existiria um andar sem andante e um andante sem andar.
2.21 Nem com a ideia da unidade, nem com a da diferença dos dois
chegamos a um resultado satisfatório. Mas como chegaremos a um
resultado?
2.22 O andar, que manifesta o andante, esse andar o andante não anda. E
como ele antes de andar nem existe (deveríamos dizer em lugar de “o
andante anda o andar”) “Alguém anda algo” (e isto não tem sentido).
 2.23 O andante também não pode andar um andar diferente daquele que o
manifesta como andante, pois um duplo andar é impossível quando há um
só andante.
V Resultado
2.24 Um andante, que realmente existe, não anda (então) um tríplice
andar, nem um andante que não existe anda um tríplice andar.
2.25 Da mesma forma, um andante, que simultaneamente existe e não
existe, não anda um tríplice andar. Por este motivo, não se encontra um
andar, nem um andante, nem um trecho a ser andado.2
A questão central abordada nesse capítulo de Os versos fundamentais
sobre o caminho do meio nos remete imediatamente às aporias do tempo de
Zenão de Eleia sobre a impossibilidade matemática do movimento, e a
forma de tratar o problema é muito próxima do tetralema cético pirrônico.
As proximidades estruturais e argumentativas não se transpõem, porém, às
consequências fundamentais das distintas perspectivas, pois não temos em
Nāgārjuna algum tipo de negação racional do movimento e o caráter
aparentemente cético de sua argumentação não conduz a qualquer tipo de
afasia. O que temos na análise de Nāgārjuna é constatação de que qualquer
tentativa de aprender e substancializar entes tais como o andar, o andante e
o trecho a ser andado nos leva a aporias; porém tais aporias, por sua vez,
não nos conduzem a uma postura cética e sim à afirmação de
interdependência de tais termos. Ao não admitir a possibilidade da
existência de um ser próprio, de uma substância última (svabhava) que
permita compreender como as coisas são em si mesmas, Nāgārjuna afirma
que todos os entes somente podem ser, em relação aos outros entes, pois em
si, são vazios, são dotados de sunya. Sunyata (vacuidade) é constituição
última de todos os entes que não possuem svabhāva (essência/substância
última) e é também o caráter interdependente do andante com o andar, do
andar com o trecho a ser andado e do trecho a ser andado com o andante.
Essa perspectiva de abordagem não substancialista se aplica a todos os
elementos possíveis, inclusive a mim mesmo, ao meu ser, àquele que
designo como EU, o ego.
O caráter ontológico da filosofia de Nāgārjuna, que visa em última
instância à verdade última sobre os entes, funda-se, portanto em dois
pilares: a inexistência de uma substância última e a interdependência total
de todas as coisas; em outras palavras, a co-originação dependente de todos
os entes. Isso significa que os fenômenos existem somente em relação a
outros fenômenos, que o princípio de causalidade linear se torna
secundário, que o princípio de identidade perde o sentido enquanto
referência lógica e que a busca pela verdade última das coisas, enquanto
retorno ao interior do fenômeno, deve ser abandonada. O ser do ente não se
se constitui, portanto, enquanto substância e sim em seu caráter relacional
(Stevens, 2003, p. 122). Nesse sentido, a própria estrutura predicativa da
linguagem como fundamento básico para a busca ontológica se mostra
inapropriada, e a lógica formal se torna somente a expressão inicial da
metafísica que surge na Grécia e se consolida no mundo moderno.
Conclusão
A chegada do mundo ocidental ao Japão no final do século XIX não leva
consigo somente o desenvolvimento técnico e a economia de mercado, mas
leva também a tradição metafísica ocidental, que se funda nos pressupostos
gregos de substância, de imutabilidade, de permanência e em seus
desdobramentos modernos, enquanto substância pensante e subjetividade.
Chega ao Japão uma tradição fortemente marcada por uma concepção
substancialista, que visa em última instância a compreender o que é o
homem, em sua “essência”. Que visa a compreender a svabhāva do ente
que denominamos homem e é justamente neste contexto de encontro que
surge a filosofia da Escola de Kyoto, especialmente as reflexões de
Nishitani, que retomam a ideia de vacuidade e co-originação dependente de
Nāgārjuna, como ponto de partida.
O caráter relacional de todos os entes, principalmente do EU, e sua
constituição não substancialista, enquanto entes não constituídos de
propriedades em si, que são os fundamentos do Budismo japonês, herdeiros
da tradição Madyamaka de Nāgārjuna, encontram com a substancialização
máxima do Eu na forma como vemos na filosofia moderna, após Descartes.
A perspectiva de superação da metafísica em Nishitani tem como ponto
central a aplicação do “método” nagarjuniano de compreensão dos entes –
do ente que somos nós mesmos e do ente que é o outro - enquanto entes que
vivem em um mundo na era da técnica, da patologização total do EU
substancializado que perdeu de vista sua constituição relacional e por isso
vê a vacuidade de seu próprio EU como uma falta, um nada que se torna
mais uma vez substância (cf., Bin, 1995).
Nishitani se ocupa intensivamente da tradicional questão da superação da
metafisica. Questão essa que aparece, recorrentemente, na história do
pensamento filosófico ocidental, mas ao fazê-lo ele nos apresenta, a nós do
Ocidente, uma agradável surpresa: esse problema também esteve presente, a
seu modo, no início, na consolidação da tradição filosófica fundada pela
Nāgārjuna. Mais ainda, sua solução é, ao mesmo tempo, a consolidação de
uma perspectiva de pensamento distinta da que se formou no mundo
ocidental. Distinta mas não desconhecida, pois de alguma forma ela nós é
familiar. A questão central que permanece é a da radicalidade dos
pressupostos do método de abordagem do problema, que assume
radicalmente o “nada”, a vacuidade, a não existência de algo em si como a
fundamentação de qualquer possibilidade de compreensão do que
denominamos realidade, sem transformá-lo em substância.

Referências bibliográficas

AKITOMI, K. (2012). “Sobre o niilismo e o vazio – Nishitani e

Heidegger”. In: Florentino Neto, A.; Giacoia Jr, O. (Orgs.). Heiddeger e
o pensamento oriental. Uberlândia: EDUFU.
ARIFUKU, K. (1999). Deustche Philosophie und Zen-Buddhismus:
komparative Studien. Mit einer Einleitung von Günther Wohlfart.
Berlim: Akademie Verlag.
BECKER, H. (1983). Die frühe Nietzsche-Rezeption in Japan: (1893-1903)
– Ein Beitrag zur Individualismusproblematik im
Modernisierungsprozeß. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.
BIN, K. (1995). Zwischen Mensch und Mensch: Strukturen japanischer
Subjektivität. Weinmayr, E. (Trad. e Org.). Darmstadt: Wiss Buchges.
ELBERFELD, R. (2004). Phanomenologie der Zeit im Buddhismus –
Methoden Interkulturellen Philosophierens. Stuttgart – Bad Cannstatt:
Frommann-Holzboog Verlag.
FERRARO, G. (2012). ‘Verdade ordinária’ e ‘verdade suprema’ como
bases dos ensinamentos budistas no pensamento de Nāgārjuna. Tese
apresentada como requisito para a obtenção do título de Doutor em
Filosofia. Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG, Belo
Horizonte.
GARFIELD, J. L.; PRIEST, G. (2003). Nāgārjuna and the Limits of
Thought. In: Philosophy East & West, vol. 53, nº 1, Janeiro. Honolulu:
University of Hawaii Press.
HEIDEGGER, M. (2007). Nietzsche. vol. II. Casanova, M. A. (Trad.). Rio
de Janeiro: Editora Forense Universitária.
KOHL, C. T. (2005). Buddhismus und Quantenphysik: Die
Wirklichkeitsbegriffe Nāgārjunas und der Quantenphysik. Aitrang:
Windpferd Verlagsgesellschaft.
NĀGĀRJUNA. (2010). Die Lehre von der Mitte: Aus dem chinesischen
Text des Kumarajiva übersetzt und mit einem Kommentar
herausgegeben. Geldsetzer, L. (Trad. e Org.). Hamburg: Felix Meiner
Verlag.
NISHITANI, K. (1985). All-Einheit als eine Frage. In: Heinrich, Stuttgart,
Klett-Cotta.
. (1986). Was ist Religion? Fischer-Barnicol, D. (Trad.). Frankfurt am Main:
Insel Verlag.
. (1990). The Self-overcoming of Nihilism. SUNY Series in Modern
Japanese Philosophy. Parkes, G.; Aihara, S. (Trads.). New York: State
University of New York Press.
OHASHI, R. (Org.) (1990). Die Philosophie der Kyôto-Schule. München:
Verlag Karl Alber Freiburg.
PÖRTNER, P.; HEISE, J. (1995). Die Philosophie Japans – Von den
Anfängen bis zur Gegenwart. Stuttgart: Kröner.
SCHLIETER, J. (1999). “Berichte und Diskussionen: Nāgārjuna – ein
budistischer Vorläufer der Dekonsstrution?” In: Allgeminer Zeitschrift
für Philosophie. Stuttgart – Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog Verlag.
STEVENS, B. (2000a). “La thématique du nihilisme chez Heidegger et
Nishitani”. In: Berque, A. (Org.). Logique du lieu et dépassement de la
modernité. vol. I. Paris: OUSIA.
. (2000b). Topologie du Néant – Une aproche de l’école de Kyôto.
Louvain/Paris: Peeters.
. (2003). Le Néant Évidé – Ontologie et Politique chez Keiji Nishitani. Une
Tentative D’Interprétation. Louvain/Paris: Peeters.
UEDA, S. (2013). “O nada absoluto no Zen em Eckhart e em Nietzsche”.
In: Florentino Neto, A.; Giacoia Jr, O. (Orgs.). O nada absoluto e a
superação do niilismo: os fundamentos filosóficos da escola de Kyoto.
Campinas: Editora PHI.
WEBER-BROSAMER, B.; BACK, D. M. (2009). Die Philosophie der
Leere: Nāgārjunas Mūlamadhyamakā-Kārikās Übersetzung des
 buddhistischen Basistextes mit kommentierenden Einführungen. Beiträge
zur Indologie, vol. 28. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.
1 O texto base que uso de Nāgārjuna é a versão alemã, traduzida e comentada por Weber-Brosamer.
2 Essa tradução foi feita pelos membros do “Grupo de Estudos sobre o Taoísmo”, de Caldas-MG, a partir de traduções europeias do texto original em sânscrito. Agradeço
especialmente a contribuição de Hans Born, Tomiko Born e Claudia Souza, membros ativos do Grupo, que contribuíram diretamente com o trabalho de tradução. Em breve
teremos uma tradução comentada completa dessa obra, feita por Giuseppe Ferraro, a partir do original.
 Contribuição budista ao debate contemporâneo
sobre ‘si’, ‘não si’ e ‘subjetividade’
Giuseppe Ferraro

Introdução: Substancialismo, Reducionismo,

Transcendentalismo
No âmbito da tradição fenomenológica e, mais recentemente, no campo da
‘filosofa da mente’, encontramos um debate amplo e articulado, dedicado à
temática da natureza do si individual. A noção de ‘si’ é pré-filosófica; sua
definição comum ou folk psychologic pode ser a proposta por Albahari
(2011, pp. 82-3):
Self is a unified, unbrokenly persisting subject of experience with personalized boundaries and a perspective on the world. It is a thinker, owner, and agent1 that stands
behind, and is somewhat in charge of, the stream of thoughts and experiences, as opposed to being constructed by them.
Mais analiticamente, G. Strawson (1999, p. 3):
I propose that the mental self is ordinarily conceived or experienced as:
(1) A thing, in some robust sense
(2) A mental thing, in some sense
(3, 4) A single thing that is single both synchronically considered and diachronically considered
(5) Ontically distinct from all other things
(6) A subject of experience, a conscious feeler and thinker
(7) An agent
(8) A thing that has a certain character or personality

O debate filosófico moderno sobre o conceito de self se desenvolve,

inicialmente, entre pontos de vista que confirmam substancialmente ou, ao
contrário, negam resolutamente a existência real de uma entidade dotada
dessas características. Aos dois extremos desse debate – e como seu ponto
de partida ideal na tradição filosófica ocidental moderna – podem ser
respectivamente colocadas as posições de Descartes e de Hume. De acordo
com o primeiro, conhecidamente, o fim do percurso dubitativo iniciado no
começo das suas Meditações é que: “Je suis, j’existe, est nécessairement
vraie, toutes les fois que je la pronounce, ou que je la conçois en mon
esprit” (Descartes, 1647, p. 26). Mais precisamente – continua a reflexão de
Descartes – “je ne suis donc [...] qu’une chose qui pense” (Ibid., p. 29);
explicando ulteriormente, uma chose qui pense é: “une chose qui doute, qui
conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et
qui sent” (Ibid., p. 31). Uma res cogitans – Descartes ainda observa – goza
de total autonomia com relação tanto aos objetos externos, quanto aos
conteúdos do pensamento: “il est très certain que cette notion et
connaissance de moi-même, ainsi précisément prise, ne dépend point des
choses[...]; ni par conséquent, et à plus forte raison, d’aucunes de celles
qui sont feintes et inventées par l’imagination” (Ibid., p. 30).
A substancialidade, a agência (com relação aos diferentes estados
mentais) e a independência com relação aos conteúdos mentais do si
cartesiano são, entretanto, negados por Hume, que expressa exemplarmente
uma posição ‘reducionista’:2 a sensação de ser um sujeito autônomo,
duradouro e responsável (no que diz respeito à nossa atividade mental), não
passa – assevera o filósofo escocês – de uma ficção (Hume, 2009, p. 399); a
introspecção, com efeito, sempre nos coloca diante de uma ou outra
percepção (“of heat or cold, light or shade, love or hatred, pain or
pleasure” (Ibid., p. 395)) e, por isso, “I never can catch myself at any time
without a perception, and never can observe any thing but the perception”
(Ibid.). Em suma, as pessoas não são nada mais do que “a bundle or
collection of different perceptions, which succeed each other with an
inconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement” (Ibid., p.
396). A mente, assim, pode ser comparada a um teatro,3
where several perceptions successively make their appearance; pass, re-pass, glide away, and mingle in an infinite variety of postures and situations. There is properly no
simplicity in it at one time, nor identity in different; whatever natural propension we may have to imagine that simplicity and identity (Ibid.).

O debate filosófico ocidental sobre o si, no entanto, não se exaure nas

duas posições – substancialista e reducionista. Entre esses dois extremos,
com efeito, é possível individuar uma posição mediana que, em breve,
embora negue a existência do si (cartesiano), afirma que é possível falar de
‘subjetividade’, equivalente à fundamental modalidade de ‘primeira pessoa’
com a qual se apresenta a experiência que qualificamos como nossa. Uma
modalidade que não pode absolutamente ser reduzida aos nossos conteúdos
mentais e que corresponde à perspectiva autoconsciente com a qual aqueles
conteúdos se dão. Um antecedente ‘clássico’ dessa ideia de ‘pura
subjetividade’ – distinta da sensação do si individual cartesiano e irredutível
ao fluxo das percepções internas – pode ser considerada a noção kantiana
de ‘eu penso’ ou ‘apercepção transcendental’:
It must be possible for the ‘I think’ to accompany all my representations [...]. I call it pure apperception, to distinguish it from empirical apperception or, again, original
apperception because it is the self-consciousness which, while generating the representation ‘I think’ (a representation which must be capable of accompanying all other
representations, and which in all consciousness is one and the same), cannot itself be accompanied by any further representation. The unity of this apperception I likewise
entitle the transcendental unity of self-consciousness […]. For the manifold representations, which are given in an intuition, would not be one and all my representations,
if they did not all belong to one self-consciousness (Kant, 1929, pp. 152-3) (B.131-2).

As teses substancialista, reducionista e transcendentalista,

respectivamente de Descarte, Hume e Kant são, portanto, uma premissa
imprescindível ao debate ocidental contemporâneo sobre o si. O objetivo
dessas páginas é, entretanto, mostrar como antecedentes filosóficos bem
mais antigos dos constituídos por esses três filósofos podem ser
encontrados no âmbito da reflexão budista antiga e alto-medieval. Com
efeito, dentro dos sermões do Buda histórico, assim como nos tratados das
tradições Abhidharma e Mahāyāna podemos encontrar intuições e sugestões
teoréticas que enriquecem a discussão contemporânea sobre o si e a
subjetividade com contribuição de grande valor filosófico e psicológico. Na
seção 5 deste escrito, de uma forma necessariamente sumária, serão
propostas algumas dessas intuições, mostrando sua conexão com os
aspectos do debate ocidental contemporâneo, apresentados (também
sinteticamente) nas seções 2-4.
Argumentos favoráveis às teses substancialista e reducionista
A favor do ponto de vista cartesiano, seus defensores podem contar com
uma série de argumentos. A existência de um si real – dotado das
características elencadas anteriormente – parece oferecer uma explicação
direta e convincente: (1) da nossa inegável sensação de ser um si: a saber,
um sujeito que percebe a sua própria experiência em primeira pessoa;
experiência que, de maneira alguma, pode ser confundida com a
experiência alheia; (2) do fenômeno da continuidade diacrônica, que se
manifesta, em primeiro lugar, na capacidade de ‘recordar’ como
inquestionavelmente nossa uma série de eventos passados; (3) do fenômeno
da continuidade sincrônica, que consiste na experiência de perceber de
forma unitária e sintética sensações provenientes de diversos campos
sensoriais; a multiplicidade, a variação contínua e a contingência dos imput
sensíveis parecem ser recebidas por uma estrutura mental que se mantém
estável; (4) da sensação de sermos livres, logo, moralmente responsáveis. A
não ser que essa sensação seja apenas ilusória, é necessário admitir que
existe um sujeito agente que não pode ser reduzido à mera dimensão
neurofisiológica. Os defensores da existência do livre arbítrio – a menos
que não sigam posições ‘compatibilistas’ (isto é, posições que admitem
contemporaneamente o determinismo e a existência de livre arbítrio) –
devem postular a presença de algum tipo de entidade que se subtrai a uma
causação exclusivamente mecânica.4
Por sua vez, os reducionistas à la Hume podem contar com algumas
evidências e contra-argumentos. Em particular, o seu ponto de força – a
partir do próprio Hume – é a falta de suficientes evidências empíricas que
confirmem a existência de uma entidade que transcende a observabilidade e
se coloca além das ‘leis da física’. A ideia da existência real do si, embora,
sem dúvida, em sintonia com algumas das nossas sensações, não é, de fato,
objeto de nenhuma experiência direta, e parece extrapolar para a metafísica.
Ultimamente, algumas contribuições provenientes do âmbito das
neurociências parecem oferecer argumentos válidos favoráveis ao ponto de
vista no-self do debate em análise. Os mais recentes estudos sobre o cérebro
parecem oferecer um quadro no qual, às sensações de unidade e de controle
corresponde uma realidade neurológica bem diferente. Gazzaniga (2012, p.
66) relata:
[T]he brain has all kinds of local consciousness systems […]. Although the feelings of consciousness appear to be unified to you, they are given form by these vastly
separate systems. Whichever notion you happened to be conscious of at a particular moment is the one that comes bubbling up, the one that becomes dominant. It’s a dog-
eat-dog world going on in your brain with different systems competing to make it to the surface to win the prize of conscious recognition.

Também no que diz respeito à sensação ‘de controle’, que parece

justificar a presença de uma entidade separada dos eventos supostamente
controlados (pensamentos, volições, escolhas), uma posição cientificamente
mais fundamentada nos diz que:
[N]o central command center keeps all other brain systems hopping to the instructions of a five-star general. The brain has millions of local processors making important
decisions […]. There is no one boss in the brain. You are certainly not the boss of the brain. Have you ever succeeded in telling your brain to shut up already and go to
sleep? (Ibid., p. 44).

A própria sensação de continuidade – diacrônica e sincrônica – pode ser

reduzida a funções neurológicas específicas. Entre os vários brain systems
que compõem a atividade mental, é possível individuar um que, ainda de
acordo com Gazzaniga, desenvolve o papel de ‘intérprete’: uma função
“adaptativa” (Ibid., p. 85), especializada em encontrar “order in the chaos”
(Ibid.). O intérprete é, portanto, o mecanismo mental que ‘mantém juntas’
as diferentes memórias e experiências e dá a elas sentido, dentro de uma
‘narrativa’:
We do not experience a thousand chattering voices, but a unified experience [...]. The psychological unity we experience emerges out of the specialized system called “the
interpreter” that generates explanations about our perceptions, memories and actions and the relationship among them. This leads to a personal narrative, the story that ties
together all the disparate aspects of our conscious experience into a coherent whole (Ibid., p. 102).

Finalmente, com relação à nossa convicção de possuir livre arbítrio –

convicção que, em falta de um sujeito independente da dimensão física e
determinística da nossa mente, parece infundada –, entre os defensores do
self-reductionism, podemos individuar duas linhas de pensamento
principais: os autores que, sem muitos escrúpulos, acreditam que o free will
seja mera ilusão (p. ex., Pereboom, 2007; Harris, 2012), e os que pensam
que a ausência do si e o determinismo dos fenômenos psicológicos sejam
compatíveis com algum grau de liberdade individual.5 Não é o caso, aqui, de
aprofundar uma temática – como a do livre arbítrio – que nos distanciaria
dos objetivos deste escrito. Neste contexto, é suficiente observar que
também a ‘sensação de sermos livres’, segundo os defensores das posições
no-self, não pode ser considerada como uma prova a favor do ponto de vista
cartesiano: os reducionistas podem afirmar ou que, simplesmente, não é
verdade que somos livres (como nos sentimos), ou que é verdade, mas isso
não implica necessariamente a existência de um si separado e independente.
Em suma, do ponto de vista reducionista, a unidade, o controle e a
liberdade que ordinariamente atribuímos a nós mesmos são sensações que
não correspondem à existência real de nenhuma entidade realmente
unitária, livre e in charge.
Limitações e dificuldades das teses substancialista e
reducionista
A quantidade e a qualidade dos argumentos (e das evidências empíricas)
apresentados pelos defensores das teses reducionistas parecem embaraçar
os partidários do ponto de vista cartesiano: com efeito, quem, como por
exemplo Hodgson, ainda hoje propõe a ideia de uma “volitional causation”
diferente da “physical causation” (cf., Hodgson, 1999, p. 201), e argumenta
que “a choice is made by me, a person having a certain character and also
a capacity to choose”, pode facilmente aparecer como um “Don Quixote
versus mainstream science and philosophy” (Clark, 1999, p. 286).
Entretanto, ao menos no que diz respeito a um dos pontos de força das
‘teorias cartesianas’, a saber, o primeiro dos quatro pontos elencados acima,
as explicações reducionistas aparecem decididamente insuficientes: de fato,
elas não conseguem explicar satisfatoriamente o ‘dar-se em primeira
pessoa’ (first-person givenness) com o qual ocorrem determinadas
experiências. Os pensamentos, as recordações, as sensações que defino
como meus têm, com efeito, a característica de apresentar-se numa
perspectiva subjetiva e pessoal, que os diferencia nitidamente das
experiências alheias, isto é, das experiências das quais falo em segunda ou
terceira pessoa. Os defensores da ideia de que o si é ilusório, e que existe
apenas um fluxo ou um feixe de eventos neurológicos objetivos e discretos,
têm que explicar por qual razão alguns desses eventos se apresentam como
irredutivelmente meus, internos e subjetivos. Em outras palavras, se a res
cogitans for inteiramente reduzida à res extensa, por que minha experiência
da própria res extensa é tão nitidamente diferenciada entre o que
vivenciamos como experiência subjetiva e o que experimentamos como
objetivo?
Portanto, tanto a posição ‘cartesiana’ como a ‘humeana’ parecem ter
limitações importantes: a ideia de uma ‘substância espiritual’ separada do
fluxo psicofísico soa como metafísica e colide com o mainstream científico
contemporâneo; enquanto as teorias reducionistas não explicam a sensação
de subjetividade e de first-person givenness com a qual vivenciamos nossas
experiências. Contudo, esses dois pontos de vista não esgotam as posições
que encontramos na discussão contemporânea dedicada ao si: com efeito,
na reflexão de alguns filósofos (frequentemente conectados, de alguma
forma, à tradição fenomenológica) podemos encontrar uma posição
intermediária. Uma posição que, sumariamente, contra o reducionismo,
defende a ideia da existência do si; não, porém, de um si cartesiano,
separado do fluxo psicofísico, e sim de um ‘si mínimo’, equivalente à
própria subjetividade com a qual vivenciamos nossa experiência pessoal.
Si e subjetividade
First-person givenness
Entre os autores que recusam tanto as interpretações substancialistas
sobre o si, quanto as reducionistas, Zahavi começa observando que as
posições que negam a realidade do si individual não explicam a
fundamental first-personal givenness, com a qual se dão os fenômenos da
nossa experiência interna. Essa modalidade experiencial de primeira pessoa
não é algo secundário ou que possa ser subestimado:
This first-personal givenness of experiential phenomena is not something incidental to their being, a mere varnish that the experiences could lack without ceasing to be
experiences. On the contrary, this first-personal givenness makes the experiences subjective (Zahavi, 2005, p. 122).

Mais uma forma com a qual Zahavi caracteriza a experiência da

subjetividade é a qualidade do ser-meu (mineness), com a qual se dá a
mesma experiência:
Although the various modes of givenness (perceptual, imaginative, recollective, etc.) differ in their experiential properties, they also share certain features. One common
feature is the quality of mineness, that is, the fact that the experiences are characterized by a first-personal givenness that immediately reveals them as one’s own (Ibid., p.
124).

Esse sentido de first-personal givenness e de mineness equivale, segundo

Zahavi, a uma consciência pré-reflexiva, que constitui a própria base das
sucessivas experiências autoconscientes.
Como um precursor mais recente da sua própria posição, Zahavi aponta
Sartre, que numa passagem do L’être et le néant afirma: “it is the non-
reflective consciousness which renders the reflection possible; there is a
pre-reflective cogito which is the condition of the Cartesian cogito”.6
Esses aspectos pré-reflexivos de first-personal givenness e de mineness –
espécie de “subtle background presence” (Ibid.) – podem ser identificados,
segundo Zahavi, “with a minimal, or core, sense of self” (Ibid., p. 125). Isso
novamente em sintonia com Sartre (mas também com Kant, conforme a
citação anterior, na introdução deste artigo): “pre-reflective consciousness is
self-consciousness. It is this same notion of self which must be studied”.7
Essa definição ‘fenomenológica’ do si, evidentemente, não corresponde à
definição folk ou cartesiana da qual partimos. Zahavi não considera o si
como uma substância duradoura, independente da experiência e ‘no
comando’ da mesma, mas sim como parte integrante da própria experiência:
“the self is not something that stands opposed to the stream of
consciousness, but is, rather, immersed in conscious life; it is an integral
part of its structure” (Ibid.). Este uso ‘minimalista’ (que não é exclusivo da
tradição fenomenológica, já que pode ser encontrado também na reflexão,
de matriz analítica, de G. Strawson)8 do termo ‘si’ é, sem dúvida,
problemático: conduz a uma posição que, ao interior do debate ‘si/não-si’,
admite o si, mas o entende num sentido diferente do que é tradicionalmente
utilizado dentro do mesmo debate. A questão, porém, de fato, parece,
sobretudo, terminológica e não particularmente substancial.9 Uma
reformulação não equívoca de uma posição como a de Zahavi distinguiria
entre ‘si’ e ‘subjetividade’, excluiria a existência do primeiro e admitiria a
existência da segunda: a negação do si cartesiano seria, assim,
acompanhada pela afirmação de uma consciência não reflexiva dada em
primeira pessoa, a saber, de uma mineness fundamental que caracteriza
essencialmente todas as experiências que vivencio como minhas.
É oportuno ressaltar que tanto Zahavi como Strawson não concordariam
que a introdução de uma distinção entre si e subjetividade equivalha a uma
‘reformulação’, mas sim, provavelmente, a uma distorção da sua posição: a
equivalência entre si e subjetividade é, com efeito, um ponto firme da
reflexão de ambos.10 Negligenciando, neste contexto, as razões pelas quais
esses dois autores preferem continuar utilizando o termo self para descrever
a experiência da first-person givenness, é fato que, dentro do mais recente
debate ‘si/não-si’, a ideia de que o si e a subjetividade possam e devam ser
distinguidos é defendida por mais de um autor.
Personal e perspectival ownership
Dreyfus (2011, p. 130), por exemplo, acredita que, com relação à questão
de quem somos seja possível distinguir dois sentidos:
the subject, or, rather subjectivity, that is, the continuum of momentary mental states with their first-personal self-givenness, which are central to being a person [...], and
the self, which is an illusory reification of subjectivity as being a bounded agent enduring through time, rather than a complex flow of fleeting self-specified experiences.

Também Albahari distingue entre a fundamental subjetividade com a

qual nossa experiência se apresenta para nós e o si cartesiano que, ao menos
no âmbito da folk psychology, atribuímo-nos. Portanto, enquanto “[t]he
subject is the locus of our first-person perspective on the world; it is
witnessing as it presents from such a perspective” (Albahari, 2006, p. 88),
ao invés, “the self […] is more than just an elusive subject qua perspective
on the world: it is the subject assimilated with several other roles. First and
foremost is the role of personal owner” (Id., 2011, p. 84). O si como
personal owner é significativamente distinguido, por Albahari, do subjeto
enquanto witnessing,11 witness-consciousness ou perspectival owner:
For a subject to own something in a perspectival sense is for that thing, an object, to appear to the subject seemingly in a way that it can appear to no other subject. All
‘private’ phenomena such as thoughts, intentions, perceptions and sensations – at least as they appear to a subject – will be perspectivally owned by the subject; i.e., I, as a
subject, view them from my perspective (Albahari, 2006, pp. 53-4).

Ao contrário, a personal ownership é o que caracteriza, nos termos

cartesianos de si, o sujeito duradouro, separado e identificado com uma
série de experiências:
A personal owner, a me, is a subject with an identity (or who-I-am-ness) as opposed to a merely impersonal point of view […]. A felt identity is made perspicuous through
identification, where certain ideas (such as gender, race, character traits, basic roles) are appropriated to a subject’s perspective, such that the world seems approached
through their filter (Albahari, 2011, p. 85).

Em outras palavras, do ponto de vista de Albahari, à fundamental first-

person givenness ou perspectival ownership das nossas experiências se
junta ordinariamente uma sensação de apropriação e de identificação que
qualificamos como ‘nosso si’.12 Para fortalecer a sua tese da distinção entre
‘subjetividade’ e ‘si cartesiano’,13 Albahari cita casos de patologias (como a
anosognosia e a despersonalização) em que o sujeito, embora mantenha a
perspectival ownership das suas experiências, perde o sentido de personal
ownership (cf., Albahari, 2006, pp. 55-6).
Outro contexto, não patológico, no qual Albahari acredita possível
encontrar uma vivência de wittness consciousness ‘depurada’ de personal
ownership é nos estados meditativos mais elevados: “The primary mode of
knowledge/wisdom/insight, in the nirvanic state, is based on first-person
experience” (Albahari, 2011, p. 95). Essa experiência14 equivale à superação
de um self que, na leitura de Albahari das fontes budista, se qualifica como
a bounded, happiness-seeking/dukkhā-avoiding (witnessing) subject that is a personal owner and controlling agent, and which is unified and unconstructed, with unbroken
and invariable presence from one moment to the next, as well as with longer-term endurance and invariability (Albahari, 2006, p. 73).

Também outros autores observam que os praticantes das tradições

meditativas centradas na cultivação da atenção se referem a experiências
que podem ser descritas nos termos de uma redução do sentido do si
enquanto personal ownership. Claxton, por exemplo, relata os testemunhos
de praticantes de vipassana que descrevem o surgimento na consciência de
uma ‘intenção’ – ou seja, de um elemento considerado, em um contexto
psicológico folk ou cartesiano, como um produto tipicamente possuído e
controlado pelo self – como um fato impessoal, apesar de dado,
inquestionavelmente, numa dimensão subjetiva e consciente:
the awareness of a rising ‘intention’ is itself experienced impersonally, as having the same status as an itch or the sound of a cricket. Intentions bubble up into conscious
awareness, just as other thoughts and sensations do […]. As a result of neurological damage, or of a heightening of attentional acuity, the phenomenology of intention
undergoes a radical shift (Claxton, 1999, p. 107).

A colocação dentro do universo filosófico de dados e argumentos

oriundos de ‘práticas meditativas’ poderia resultar discutível, sobretudo em
um contexto ‘acadêmico’ ou ‘científico’. No entanto, além da observação
de que o aceno à meditação budista deve ser aqui considerado apenas de
suporte a outros argumentos que justificam a distinção entre si e
subjetividade, é oportuno salientar, junto com Dreyfus, que a meditação –
como demonstram contribuições recentes (cf., p. ex., Lutz; Dunne;
Davidson, 2007; Braboszcz; Hahusseau; Delorne, 2010) – “is gradually
being considered as a respectable object of study rather than a mysterious
phenomenon to be either dismissed or put as on a pedestal. This newly
found openness has also started to include Asian views of the mind,
particularly Indian ones” (Dreyfus, 2011, p. 114).
De qualquer forma, deixando de lado as sugestões que provêm da
dimensão ‘prática’ e experiencial do percurso começado pelo Buda
histórico, mais importante, aqui, é ressaltar o plano teórico (psicológico e
filosófico) desse mesmo percurso. Com efeito, em primeiro lugar, podemos
observar que a posição dos autores que mais insistentemente distinguem
entre si e subjetividade é frequentemente inspirada e substanciada por
conceitos e análises que resultam particularmente desenvolvidos dentro da
história do pensamento budista. Em segundo lugar, sem dúvida, é o inteiro
debate ‘si/não-si’ – e não apenas seus resultados teóricos mais recentes –
que pode beneficiar-se amplamente das intuições, dos argumentos e das
reflexões sobre a ‘doutrina do não-si’ (anattāvāda) apresentada pelo Buda,
e variamente interpretada e reelaborada nas numerosas escolas que se
referem ao seu magistério.
Alguns aspectos da reflexão budista sobre si e subjetividade
A doutrina do não-si (anātma-, ou, em pāli, anattā-vāda), a partir da sua
formulação inicial por parte do Buda histórico, funda e perpassa, explícita
ou implicitamente, a inteira reflexão budista, antiga e contemporânea. Um
seu exame exaustivo, mesmo que apenas sumário, extrapolaria amplamente
os limites deste escrito. Nas próximas páginas serão, portanto, apresentadas
apenas algumas ideias – com base em textos canônicos, ābhidharmika e
yogācārin –, visando a mostrar algumas das consideráveis possibilidades de
diálogo e comparação que o debate filosófico ‘ocidental’ sobre o si pode
deduzir da história do pensamento budista.
Doutrina do não-si na formulação do Buda histórico
O ponto de partida mais natural para um percurso dentro da reflexão
budista sobre o si é, sem dúvida, o que a tradição considera o segundo
sermão do Buda: o Anattālakkhana-sutta (“Discurso sobre as marcas do
não-si”).15 Nele, o Buda examina cada um dos cinco ‘agregados’ ou
‘componentes’ (skandha) da personalidade, concluindo que nenhum deles
pode ser considerado como o si (attā); com efeito, argumenta o Buda, nem
a ‘dimensão corporal’ (rūpa), nem a ‘sensação’ (vedanā), nem a ‘ideação’
(saṃjñā), nem a ‘volição’ (saṃskāra), nem a ‘consciência’ (vijñāna)16
apresentam as características fundamentais que o si deveria ter: estabilidade
ou permanência com relação ao mudar da experiência17 e capacidade de
controle.18 A isso, o Buda acrescenta que, se houvesse um si permanente,
nossa existência não seria tão intrinsecamente conotada pela dor,19 como de
fato é. A conclusão do Buda é, portanto:
qualquer [aspecto da] dimensão corporal [da sensação, da ideação, da volição, da consciência], ocorrido no passado, no futuro ou no presente, interno ou externo, grosso
ou subtil, inferior ou elevado, longínquo ou perto, deve ser bem entendido como ele é, com correta sabedoria: “isso não é meu, isso não sou eu, esse não é o meu si”.

Um discurso desse tipo – junto a outros ao longo do suttapiṭaka20 (isto é,

da coletânea dos discursos do Buda considerados ‘canônicos’) – parece
colocar o Buda dentro do universo teorético que chamamos de
‘reducionista’: não existe nenhuma entidade separada do fluxo da nossa
experiência interna; a sensação de sermos um ‘si’ possuidor e controlador
dos nossos pensamentos e sensações se reduz a uma realidade na qual
encontramos apenas pensamentos e sensações, sem nenhum centro ou
continente dos mesmos.
O fato de que, frequentemente, o Buda negue que seja possível fazer
qualquer experiência do si e que à ideia que temos dele corresponda apenas
um fluxo de eventos discretos em conexão causal não parece, no entanto, a
meu ver, suficiente para atribuir-lhe uma posição definitiva e
inequivocamente reducionista. Embora haja intérpretes que consideram o
Buda um teórico da absoluta inexistência do si,21 outras considerações nos
induzem a ter cautela com relação a essa conclusão. Com efeito, é inegável
que muitos dos seus sermões expressam uma visão que parece respeitar a
ideia ordinária de que o si existe como entidade contínua, agente e
responsável pelas próprias ações. Por exemplo, o fundamental
Dhammacakkapavattana Sutta (“Discurso sobre a colocação da roda do
Dhamma em movimento”)22 parece pressupor uma concepção folk ou
cartesiana do indivíduo, na qual o sujeito parece separado e independente
das sensações (de angústia, sofrimento e, eventualmente, de fim do
sofrimento) que ele vivencia, e é considerado dotado da capacidade de
controlar e modificar ‘livremente’ o próprio pensamento e as próprias
ações.
Perante discursos aparentemente baseados numa ideia ordinária de si, os
defensores da tese de que a posição última do Buda é, de qualquer forma,
rigorosamente reducionista, poderão observar que o seu magistério se
desenvolve com base em dois registros epistemológicos: os ensinamentos
“cujo significado é definido” (pāli: nītattha; sânscrito nīthārtha) e os
ensinamentos “cujo significado deve ser definido” (pāli: neyattha;
sânscrito: neyārtha).23 Portanto, parece possível sustentar que os discursos
do Buda que respeitam a concepção ordinária e cartesiana do si sejam
discursos de valor provisório; enquanto os discursos que negam a existência
de um si independente e contínuo têm significado definitivo ou absoluto.
Um forte receio com relação a uma conclusão desse teor, entretanto,
deriva da consideração que – embora os ensinamentos anattā do Buda
pareçam, de fato, articulados conforme um registro filosófico mais elevado
que aquele dos discursos que parecem respeitar a noção de attā – resulta
problemático individuar, dentro do magistério do Buda, ensinamentos que
possam ser considerados ‘definitivos’ ou ‘ultimamente verdadeiros’. Ao
invés disso, parece mais correto concluir, de acordo com a noção crucial de
upāya kauśalya (“habilidade no uso dos meios [pedagógicos]”),24 que o
diferente teor filosófico dos discursos do Buda depende do nível de
maturidade espiritual e intelectual dos seus interlocutores. Portanto,
conforme essa leitura, nem os ensinamentos do Buda em sintonia com a
ideia de um si permanente, nem os seus discursos ‘reducionistas’ podem ser
considerados últimos e definitivos. Ambos, ao contrário, dependem do
específico ‘contexto pedagógico’ no qual foram pronunciados. A negação
do si por parte do Buda, nesse caso, não seria nada mais – igualmente a
qualquer outro aspecto do seu magistério – do que um meio, com a
finalidade de enveredar seus discípulos no caminho do nirvāṇa; ou,
metaforicamente, seria equivalente a uma balsa para atravessar as
correntezas do saṃsāra.25 No entanto, diante de uma audiência de nível
diferente, o Buda modifica sua posição. Como observa Ganeri (2007, pp.
113-4):
 The assertion that there is a self is made for an audience of materialist hedonists who take it that all there is are material elements, and who can make no sense within that
metaphysics of a notion of personal moral responsibility [...]. Another audience does indeed have a well-entrenched conception of personal identity and moral
responsibility, the problem now being that it is too well-entrenched […]. To help an audience such as this, the Buddha again seeks to effect a revision in their beliefs, this
time a revision by deletion rather than by supplementation […]. Teaching ‘no-self’ to this audience does not turn them into materialist hedonists.

A mesma ideia – de que a doutrina do não-si deva ser considerada apenas

como uma ‘estratégia pedagógica’ – é defendida por Thanissaro:
the anattā teaching is not a doctrine of no-self, but a not-self strategy for shedding suffering by letting go of its cause, leading to the highest, undying happiness. At that
point, questions of self, no-self, and not-self fall aside. Once there’s the experience of such total freedom, where would there be any concern about what’s experiencing it,
or whether or not it’s a self? (Thanissaro, 1996).

Com efeito, o próprio Buda, quando posto explicitamente diante de

questões que se referem ao si ou, mais em geral, ao ser e ao não ser, escolhe
o caminho do silêncio26 ou explica que o Dharma deve ser considerado
como um ‘caminho mediano’, que recusa tanto o extremo da existência e do
substancialismo (sabbaṃ atthī), quanto o da não existência e do niilismo
(sabbaṃ nātthī) (Kaccayanagotta-sutta, SN.12.15).
Em conclusão, no que diz respeito ao real posicionamento do Buda
perante a existência do si cartesiano, o ponto de vista mais correto parece
ser o expresso por Nāgārjuna, o autor budista que mais e melhor desenvolve
o sentido ‘mediano’ do ensinamento dos buddhas: “Às vezes foi explicada a
ideia do si; às vezes foi mostrada a do não-si. No entanto, por parte dos
buddha, foi também mostrado que não existe nem si, nem não si”
(MMK.18.6).
Reducionismo das escolas não mahāyāna (ou de budismo de
base) 27

Embora a seção precedente tenha concluído que o reducionismo do Buda

não pode ser considerado sua posição final sobre o si, é fato que, nos
primeiros séculos depois da sua morte, as escolas que continuaram e
reelaboraram o seu ensinamento tenderam a considerar definitivos apenas
os sermões que negam a existência de um si permanente, separado dos
agregados da personalidade. As principais escolas ābhidharmika das quais
temos fontes disponíveis28 defendem, de uma forma bastante inequívoca,
posições reducionistas. É também verdade que temos testemunhos (mas
escassíssimas fontes documentárias) de algumas seitas ou escolas
pudgalavādin;29 escolas que – evidentemente fundamentadas nos aspectos
da palavra do Buda que parecem não excluir a possibilidade da existência
do ‘si’ – sustentam a tese da existência real do pudgalā, ou seja, da
‘pessoa’30 (às vezes, utilizando para designá-la até o termo ātman, ‘si’ (cf.
Priestley, 2005)). Entretanto, apesar da ampla difusão dos pudgalavādin
(que as outras escolas consideram doutrinariamente heréticos),31 é fato que,
dentro dos diversos sistemas filosóficos indianos, bem como na maioria dos
estudos contemporâneos, os budistas são considerados, no seu conjunto,
como negadores rigorosos da existência do si. Como observa Siderits, com
efeito, independente da questão do posicionamento real do Buda histórico,
[w]hat is […] beyond dispute is how the Indian philosophical tradition subsequently took the Buddha’s teaching of non-self, namely as the straightforward denial that
anything ultimately real might serve as experiencer, controller, and ground of diachronic personal identity (Siderits, 2011, p. 305, nota 6).

Como exemplo da tendência reducionista prevalecente nas antigas

escolas que antecedem o surgimento do movimento Mahāyāna, é possível
citar as Milinda Pañha, uma obra – que remonta aos anos entre o primeiro
século antes e o primeiro depois de Cristo – cuja autoridade é reconhecida
transversalmente pelas várias escolas ābhidharmika (até o ponto de ser
considerado um texto paracanônico).
Na primeira parte do escrito, num diálogo intenso entre o rei Milinda32 e o
monge budista Nāgasena, esse último mostra ao rei que ao nome próprio
não corresponde à existência de nenhuma entidade real, separada dos cinco
skandha. Nenhum dos agregados, argumenta Nāgasena, pode ser
considerado o si;33 nem pode sê-lo o conjunto dos agregados;34 nem,
finalmente, o si pode equivaler a algo independente e além dos agregados.35
A conclusão36 do raciocínio de Nāgasena é que, enfim, um nome próprio é
apenas uma palavra (sadda), desprovida de referente real. Da mesma
maneira que a palavra ‘carruagem’ é a designação convencional que se
refere a um conjunto de partes mecânicas reunidas, a palavra Nāgasena
aponta apenas para um fluxo de processos agregados.37 O ser da carruagem
e de Nāgasena deve, portanto, ser entendido como um ‘ser convencional’
(prajñapti-sat), e não como um ‘ser substancial’ (dravya-sat).
O programa reducionista é desenvolvido pelas diversas escolas
ābhidharmika, não apenas no que diz respeito ao si individual, mas também
quanto à totalidade dos fenômenos que se manifestam na dimensão
ordinária. As metafísicas dessas escolas sustentam, com efeito, a redução
de qualquer objeto ou experiência fenomênica ao fluxo ininterrupto de certo
número38 de tipologias de dharma: elementos mínimos, irredutíveis,
discretos, instantâneos, que compõem ultimamente a realidade. Um
aprofundamento dos detalhes das ontologias e das psicologias das escolas
Theravāda, Sarvāstivāda ou Sautrāntika nos afastaria muito dos objetivos
deste escrito. Aqui é suficiente lembrar que, na especulação budista
ābhidharmika, o nível analítico alcançado pelo Buda (nos seus discursos
anattā) e pelas Milinda Pañha – isto é, o nível dos cinco skandha – é
ulteriormente dissecado: à crença ordinária num si dotado das
características individuadas no começo deste escrito, corresponderia,
finalmente, a realidade de uma série de instantes psicofísicos separados,39
cuja individuação, catalogação e reconhecimento são os objetivos
fundamentais dos percursos filosóficos e experienciais dessas escolas.
Reducionismo budista e debate contemporâneo
Assim como a tradição filosófica indiana, os estudos modernos dedicados
ao budismo atribuíram ao Buda e aos seus epígonos posições quase sempre
rigorosamente reducionistas. Portanto, com relação ao debate
contemporâneo sobre o si (cujos delineamentos foram esboçados nas
primeiras quatro seções deste escrito), a contribuição budista parece limitar-
se a oferecer argumentos favoráveis à vertente ‘humeana’ do mesmo
debate: argumentos, sem dúvida, de interesse relevante. É suficiente pensar,
por exemplo, na surpreendente sintonia que pode ser individuada entre as
observações de um neurocientista contemporâneo (como, por exemplo, o
citado Gazzaniga) e um discurso como o do Buda, conforme o qual é
possível reduzir nossa experiência interna a um fluxo de instantes
psicofísicos, desprovidos de um sujeito ‘no comando’. Os ‘sistemas
cerebrais’ (brain systems) ou os ‘sistemas de consciência local’ (local
consciousness systems), dos quais fala Gazzaniga, podem ser relacionados
aos skandha e às diversas tipologias de dharma que encontramos nos
tratados ābhidharmika.
Em particular, entre as funções mentais individuadas pelas escolas do
budismo de base, há uma – saṃjñā – que pode ser, a meu ver, aproximada
proficuamente do mecanismo mental que Gazzaniga chama de ‘interpreter’.
Esse skandha, variamente traduzido como ‘reconhecimento’, ‘ideação’, mas
também como ‘cognição’,40 é associado em particular com a função
linguística, portanto, com a ‘atitude narrativa’ (cf. MacKenzie, 2008, p. 5)
com a qual nos relacionamos conosco e com o mundo. É saṃjñā, com
efeito, que ‘reconhece’ ou ‘interpreta’ como parecido e contínuo o que, na
realidade, é diferente e descontínuo. A concepção de ‘seres convencionais’
(prajñapti-sat) – como, por exemplo, a carruagem e o si individual de
Nāgasena – é o resultado de uma operação conceitual ou ‘interpretativa’
realizada, justamente, por saṃjñā. Como explica Williams:
The saṃjñā “x (is) blue”41 does not identify this blue patch as having this particular case of blue42 but rather verbalizes the membership of this blue patch in
the class of blue […]. To include a blue patch in the class of blue is to give rise to hypostasisation since a series of momentary blue patches seen as all members of the

same class is conducive to forming the notion ‘blue patch’ as something transcending the individual moment43 […]. Saṃjñā thereby becomes the principal
element in the creation of a single term for a multitude of changing factors, and thus, by virtue of the requirement of a single referent, saṃjñā creates
prajñaptisat entities […]. Necessarily therefore its function is for a Buddhist falsification (Williams, 1980, pp. 16-7)
 Em suma, decididamente, os possíveis paralelismos entre a filosofia da
mente budista e a vertente reducionista da reflexão contemporânea sobre a
natureza do si são múltiplos e fecundos. Entretanto, também no que diz
respeito às teorias que examinamos na seção 4 deste escrito – ou seja,
aquelas que, ao negar o si ‘cartesiano’, admitem uma subjetividade
‘transcendental’ – o pensamento budista parece ter muito a oferecer. Como
ressaltado por numerosos autores contemporâneos que se dedicam às
questões aqui analisadas, é possível encontrar, particularmente dentro da
reflexão da escola Yogācāra e da escola lógico-epistemológica,44 um preciso
antecedente conceitual da ideia de que seja necessário distinguir entre si e
subjetividade. Assim, embora, como observado anteriormente, o
reducionismo seja a posição mais frequentemente atribuída ao budismo no
seu conjunto, seria errado considerá-la como sua posição conclusiva com
relação às questões aqui examinadas.
Teorias budistas e distinção si/subjetividade
Ālaya-vijñāna

Dreyfus, que como relatado anteriormente é fautor da necessidade de

distinguir teoreticamente entre subjetividade fundamental e si individual,
acredita que o conceito yogācārin de ālaya-vijñāna – tradicionalmente
traduzido como ‘consciência depósito’, mas que Dreyfus prefere verter
como ‘basic consciousness’ – corresponda àquela dimensão que, na
discussão contemporânea sobre a mente, encontramos indicada (como visto
na seção 4) com expressões como ‘si mínimo’, ‘witness-consciousness’,
‘perspectival owner’ ou também ‘apercepção transcendental’, ‘eu penso’,
‘pre-reflective cogito’. A noção de ālaya-vijñāna, com efeito, dentro da rica
reflexão que a filosofia mahāyāna (e yogācārin em particular) dedica à
mente e à consciência, designa, segundo Dreyfus: “[t]he idea of [...] a
constant, neutral, and subliminal baseline consciousness” (Dreyfus, 2011,
p. 141). O ālaya-vijñāna constituiria, portanto, uma esfera de consciência
mais profunda do sentido ordinário do si: “the basic consciousness is at the
core of the idea of the person. It is on its basis that the person understands
himeself or herself as a person” (Ibid., p. 144). Mais especificamente,
continua Dreyfus, essa dimensão mental básica equivale a um “element of
subjectivity that is present, a minimal feel of how it is for the person to
undergo this process” (Ibid., p. 146); e ainda: “it implies being a subject of
experience, that is, having a sense of ownership of one’s body […]. Such
sense of ownership implies a phenomenal mineness that comes in degrees”
(Ibid.).
 Esse fundamental sentido de subjetividade deve ser distinguido
atentamente da ideia de si empírico, substancial e separado (do fluxo das
experiências), do qual os filósofos da escola Yogācāra – em linha com a
ortodoxia budista – continuam a negar a existência. O eu empírico (“the
sense of agency, the sense that one is the author of one’s thoughts and
actions” (Ibid.)), com efeito, corresponde a uma dimensão mental de
ofuscamento e aflição (kliśṭa-manas), e deve ser considerado ilusório e
inexistente em si.
Esse relato de Dreyfus do conceito de ālaya-vijñāna, no entanto, não
parece muito fundamentado textualmente. Com efeito, examinando os
escritos onde a noção de ‘consciência depósito’ recorre principalmente,45
reparamos que essa designa uma dimensão psíquica que parece
corresponder mais à esfera do id e do inconsciente. Āsaṅga, por exemplo,
parafrasado por Waldron, assevera que “there must be a continuous and
neutral type of mind which can receive and transmit seeds of various nature
uninterruptedly, […] a type of mind endowed with all the seeds, that is, the
ālaya-vijñāna” (Waldron, 2004, p. 105). Essa última, portanto, se configura
como uma instância psíquica totalmente subliminal, que alimenta ou
abastece as outras dimensões da consciência: “It comprises, in other words,
the totality of the mental stream minus whatever conscious processes
happen to be arising on its surface” (Ibid., p. 100). Também o
Saṃdhinirmocana Sūtra (tradicionalmente considerado como a primeira
escritura da escola Yogācāra) considera o ālaya-vijñāna como uma espécie
de armazém46 e o compara com as águas subjacentes à formação das ondas.47
Trata-se, enfim, de uma “vague, subtle, virtually imperceptible form of
awarness” (Ibid., p. 110).
Certamente, é correto – conforme proposto por Dreyfus – distinguir essa
dimensão psíquica da sensação do si empírico individual, da qual o ālaya-
vijñāna é, como de qualquer outra forma cognitiva, a base: “ālaya-vijñāna
arises as subliminal perception of the world, thereby serving as the locus of
the dispositions toward self-grasping and self-identity (the thought “I
am”)” (Ibid., p. 107). Entretanto, a subconsciência característica da
‘consciência depósito’ torna discutível, a meu ver, que essa possa ser
considerada – como defendido por Dreyfus – o antecedente budista da
dimensão de subjetividade pura e de first-person givenness, que na seção 4
foi individuada como distinta da ideia do si substancial cartesiano. Como
observado por Ganeri: “Items in the store[-consciousness] do not
themselves carry a feeling of mineness, but ground the feeling of mineness
which attaches itself to the stream’s conscious self-attention. They comprise
a sort of database for the mind” (Ganeri, 2011, p. 184, nota 10). Em outras
palavras, ālaya-vijñāna pode ser considerada como base da sensação
fundamental de first-person givenness, com a qual se dão as experiências
que considero como minhas; mas, então, a consciência depósito não
equivale a essa mesma sensação.
Enfim, apesar de reconhecermos a profundeza e o extraordinário valor
histórico-filosófico das análises que – 15 séculos antes de Freud – o
pensamento budista dedica às dimensões inconscientes da psique,48 parece
oportuno excluir que essas dimensões possam ser comparadas à experiência
fundamental e primária da subjetividade, precedente e distinta da sensação
do ‘eu empírico’.
Svasaṃvedana
Ainda Dreyfus, analisando a epistemologia de Dharmakīrti (cf. Dreyfus,
1997, pp. 338-41), se entretém na noção – crucial na economia deste escrito
– de svaṃvedana ou svasaṃvitti (rang ri in tibetano),49 traduzido por
Dreyfus (1997, p. 339) com “self-cognition”:
Self-cognition can be compared to what Western philosophers call apperception; namely, the knowledge that we have of our own mental states […]. The self-cognizing or
self-presencing factor of every mental episode brings us a nonthematic awareness of our mental states […]. Self-cognition is nothing but the self-revealing aspect of a
mental episode. It is the intuitive presence that we feel we have toward our own mental episodes (Ibid., pp. 339-40).

Dissecando um ‘episódio mental’ singular, podemos, portanto, individuar

nele uma dimensão objetiva, que corresponde ao conteúdo do mesmo
episódio, e a dimensão subjetiva do svasaṃvedana: a sensação
fundamental de primeira pessoa e de autoconsciência com a qual aquele
conteúdo ocorre na nossa experiência. A dicotomia
objetividade/subjetividade dos nossos estados mentais é expressa por
Dharmakīrti nos termos de grāhyā-kāra e grāhakā-kāra,50 que apontam
respectivamente, de uma experiência perceptiva qualquer, “the
intentionality or object-directedness of that awarness” (MacKenzie, 2008, p.
4) e “one’s awarness of how the objective aspect represents the object”
(Ibid.).
Nos desenvolvimentos sucessivos da história da filosofia budista,51 o
conceito de svasaṃvedana foi ulteriormente elaborado. Williams (1998)
observa que, de acordo com a análise, por exemplo, de Śāntarakṣita,52
svasaṃvedana perde seu aspecto de intencionalidade e se torna pura
subjetividade, independente do seu conteúdo objetivo.53 Da mesma maneira
que – conforme o exemplo de Mokṣākaragupta54 – uma lâmpada, ao
iluminar ao seu redor, ilumina a si mesma, também a consciência, no
momento em que ‘apreende’ o seu objeto, ‘faz luz’ a si mesma e é
autoconsciente (cf. Kajiyama, 1966, p. 47).55 Svasaṃvedana – continua
Mokṣākaragupta – é um tipo de “indeterminate knowledge free from
fictional constructs and unerring, because its nature consists in direct
intuition of itself” (Mokṣākaragupta, 1966, Tarkabhāṣā 6.2. Trad.
Kajiyama, p. 47). Essa, assim, conclui MacKenzie: “provides a continuous,
immediate, and internal first-person perspective on one’s own stream of
experience” (MacKenzie, 2008, p. 5).
Ademais, essa dimensão ‘transcendental’ da consciência, nos contextos
budistas em que é apresentada, é nitidamente distinguida da ‘sensação
egoica’ ou ahaṃ-kāra (“eu- agente” ou, talvez mais corretamente, “a expressão
«eu»”),56 por meio da qual a subjetividade se manifesta mais imediatamente.
Como explica ainda MacKenzie (ibid., p. 3):
The term ahamkara (I-maker) denotes self-awareness in the broad sense of having a sense or conception of oneself as a single entity through time, distinct from the ever-
changing psychophysical series or continuum. More than this, it can also refer to the generally egocentric structure of human experience.

O conceito de ‘eu’ – enquanto entidade singular, duradoura e distinta do

fluxo da experiência interna – não passa, porém, de uma construção mental,
que não corresponde a nada de real. Desde os tempos do Buda, a ausência
do si substancial, ‘no comando’ da nossa experiência mental interna, é um
ponto fixo e inquestionável da ortodoxia budista. Consequentemente, o
svasaṃvedana que acompanha toda nossa experiência interna não deve ser
confundido com a ideia cartesiana ou folk psychologic de ‘si individual’.
Nos termos utilizados por Albahari (cf. seção 4.2), a subjetividade como
perspectival ownership, nos meios (lógico-epistemológicos) onde é
reconhecida, é mantida nitidamente distinta do si como personal ownership,
desprovido de referente real, logo ilusório.
A distinção entre si e subjetividade não implica, de qualquer forma, a
autonomia de ahaṃkāra com relação a svasaṃvedana; o primeiro, com
efeito, deriva do segundo: “the minimal self (ahaṃkāra) emerges from the
more basic inherent reflexivity of consciousness” (MacKenzie, 2011, p.
271).57 Mais especificamente, a perspectiva de primeira pessoa com a qual
vivenciamos nossa experiência interior – esclarece MacKenzie – “reinforces
the individual’s false sense that there is an enduring substantial self or
subject that exists over and above this on-going stream” (MacKenzie, 2008,
p. 5). Portanto, embora “svasaṃvedana [...] can be present without
necessarily invoking ahaṃkāra” (Krueger, 2011, p. 31), “the converse is
not the case” (Ibid.). Ou seja, apesar do ‘sentido do ego’ desenvolver-se
com base na experiência da modalidade de primeira pessoa com a qual se
dão nossos eventos subjetivos, a experiência de uma subjetividade pura e
desprovida de ahaṃkāra é concebível e – conforme as conclusões de
Albahari (cf. seção 4.2) – pode ser vivenciada; isto é, existe a possibilidade
(não necessariamente patológica) de uma perspectival ownership não
acompanhada pela personal ownership dos nossos eventos mentais.
Enfim, essas reflexões budistas sobre uma consciência reflexiva que
antecipa e se distingue da sensação do si individual configuram uma
posição alternativa tanto ao substancialismo cartesiano, quanto ao
reducionismo humeano. Como observa MacKenzie, estamos aqui diante de
um ponto de vista intermediário: “a middle path between substantialism
and reductionism, between treating the self as either na independente entity
or a mere fiction” (MacKenzie, 2011, p. 270).
Perguntas cruciais se impõem a essa altura: se há a possibilidade de uma
subjetividade pura que não ‘decaia’ na sensação do si pessoal, porque,
como e para que, em circunstâncias ordinárias (ou seja, nem patológicas,
nem ‘místicas’), essa passagem acontece contínua e inevitavelmente? E
também, quais são as implicações ‘existenciais’ dessa passagem? As
respostas a essas questões nos levariam a considerar os mecanismos
psicológicos,58 psicolinguísticos,59 biológicos60 ou até mesmo sociopolíticos61
que governam a transformação do svasaṃvedana puro no svasaṃvedana
acompanhado (ou ‘contaminado’) pelo ahaṃkāra. Tudo isso, entretanto,
ultrapassaria abundantemente os limites deste artigo. Aqui, somente vale a
pena ressaltar que sobre muitos desses assuntos, dentro da antiga literatura
filosófica budista, encontramos material de extraordinário valor teorético.62
Em conclusão, as possíveis contribuições oferecidas pela antiga reflexão
budista ao inteiro debate contemporâneo sobre o si e a subjetividade – tanto
na sua vertente reducionista, como também na ‘transcendentalista’ e
fenomenológica; tanto nas suas premissas psicológicas, quanto nas suas
implicações existencialistas – são amplas, profundas e, a meu ver,
imprescindíveis.

Referências bibliográficas

ALBAHARI, M. (2006). Analytical Buddhism. The two-tiered illusion of

self. Basingstoke, New York: Palgrave MacMillan.
. (2011). “Nirvana and ownerless consciousness”. In: Siderits, M.;
Thompson, E.; Zahavi, D. (eds.) Self, no self? : Perspectives from
analytical, phenomenological, and indian traditions. Oxford University
Press.
BRABOSZCZ, A.; HAHUSSEAU, S.; DELORNE, A. (2010). “Meditation
and neuroscience: From basic research to clinical practice”. In:
Integrative clinical psychology, psychiatry and behavioral medicine:
Perspectives, practices and research. Nova York: R. Carlstedt Springer
Publishing.
CLARK, T., W. (1999). “Fear of mechanism”. In: B. Libet; A. Freeman; K.
Sutherland, (eds.) The volitional brain. Towards a neuroscience of free
will. Thorverton: Imprint Academic.
COLLINS, S. (1982). “Selfless persons: imagery and thought”. In:
Theravāda Buddhism. Cambridge University Press.
DENNETT, D. (1991). Consciousness explained. New York, Boston,
London: Back Bay Books, Little, Brown and Company.
. (2003). Freedom evolves. New York: Penguin Books.
DESCARTES, R. (1647). Méditations métaphysiques. Traduites du Latin
par M. le D.D.L.N.S (i.e. Louis Charles D’Albert de Luyenes). Et les
objetions faites contre ces meditations, avec les réponses de l’auteur.
Traduites par Mr. C.L.R (i.e. Claude Clerselier). Paris: Camusat.
Disponível em: PhiloSophie, 2010. <http://www.ac-
grenoble.fr/PhiloSophie/file/descartes_meditations.pdf>. Acessado em
17/06/14.
DREYFUS, G. B. J. (1997). Recognizing reality. Dharmakīrti’s philosophy
and its tibetan interpretations. Albany: State University of New York.
. (2011). “Self and subjectivity: a middle way approach”. In: Siderits, M.;
Thompson, E.; Zahavi, D. (eds.) Self, no self? : Perspectives from
analytical, phenomenological, and indian traditions. Oxford University
Press.
FERRARO, G. (2011). “Alguns momentos do debate sobre as teorias do
‘não-si’ e das ‘duas verdades’ na história da filosofia buddhista”. In:
Kriterion, v. LII, Nº 123.
. (2012). Verdade ordinária e verdade suprema como bases dos
ensinamentos budistas no pensamento de Nāgārjuna. Tese de Doutorado,
não publicada. Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte,
 Brasil. Disponível em:
<https://www.ufmg.br/online/arquivos/anexos/guseppe_ferraro.pdf>.
Acessado em 17/06/14.
FERRARO, G. (2013. “A doutrina dos cinco skandha: uma contribuição
budista à reflexão contemporânea sobre a mente”. In: Redyson, D. (org.)
Budismo e Filosofia. São Paulo: Fonte Editorial.
FISCHER, J. M. (2007). “Compatibilism”. In: Fischer, J. M.; Kane, R.;
Pereboom, D.; Vargas, M. (eds.) Four views on free will. Malden,
Oxford, Victoria: Blackwell Publishing.
FISCHER, J. M., KANE, R., PEREBOOM, D., AND VARGAS, M. (eds.).
(2007) Four views on free will. Malden, Oxford, Victoria: Blackwell
Publishing.
GALLAGHER, S.; SHEAR, J. (eds). (1999). Models of the self. Exeter,
Charlottesville: Imprint Academic.
GANERI, J. (2007). The concealed art of the soul. Oxford, New York:
Oxford University Press.
. (2011). “Subjectivity, selfhood and the use of the word ‘I’”. In: Siderits,
M.; Thompson, E.; Zahavi, D. (eds.) Self, no self? : Perspectives from
analytical, phenomenological, and Indian traditions. Oxford University
Press.
GAZZANIGA, M. S. (2012). Who’s in charge? London: Constable &
Robinson Ltd.
HARRIS, S. (2012). Free will. New York: Free Press.
HODGSON, D. (1999). “Hume’s Mistake”. In: Libet, B.; Freeman, A.;
Sutherland, K. (eds.) The volitional brain. Towards a neuroscience of
free will. Thorverton: Imprint Academic.
HUME, D. (2009). A treatise of human nature. Being an attempt to
introduce the experimental method of reasoning into moral subjects.
Auckland: The Floating Press. Primeira edição: 1740.
KAJIYAMA, Y. (1966). “An Annotated Translation of the Tarkabhāṣā of
Mokṣākaragupta”. In: Memoirs of the Faculty of Letters (Kyoto
University), vol. 10.
KANT, I. (1929). Kritik der reinen Vernunft. Primeira edição Riga: Johann
Friedrich Hartknoch, 1781. Traduzido por N. Kemp Smith. Londres:
Macmillan.
KEENAN, J. P. (2000). The scripture on the explication of underlying
meaning. Translated from the Chinese by Hsüan-tsang. In: Taishō, vol.
16, nº 676. Berkeley: Numata Center for Buddhist Translation and
Research.
KRUEGER, J. W. (2011). “The who and the how of experience”. In:
Siderits, M.; Thompson, E.; Zahavi, D. (eds.) Self, no self? : Perspectives
from analytical, phenomenological, and indian traditions. Oxford
University Press.
LIBET, B., FREEMAN, A., SUTHERLAND, K. (eds.) (1999). The
volitional brain. Towards a neuroscience of free will. Thorverton: Imprint
Academic.
LOWE, E. J. (1999). “Self, agency and mental causation”. In: Libet, B.;
Freeman, A.; Sutherland, K. (eds.) The volitional brain. Towards a
neuroscience of free will. Thorverton: Imprint Academic.
LOY, D. (2010). Money, sex, war, karma. Notes for a Buddhist revolution.
Somerville: Wisdom Publications.
LUTZ, A.; DUNNE, J. D.; DAVIDSON, R. J. (2007). “Meditation and the
neuroscience of consciousness”. In: Zelazo, P.; Moscovitch, M.;
Thompson, E. (eds.) The Cambridge handbook of consciousness.
Cambridge University Press.
MacKENZIE, M. (2008). “Self-awareness without a self: Buddhism and the
reflexivity of awareness”. In: Asian philosophy, 18.3.
. (2011). “Enacting the self: Buddhist and enactivist approaches to the
emergence of the self”. In: Siderits, M.; Thompson, E.; Zahavi, D. (eds.)
Self, no self? : Perspectives from analytical, phenomenological, and
indian traditions. Oxford University Press.
MacCRONE, J. (1999). “A bifold model of free will”. In: Libet, B.;
Freeman, A.; Sutherland, K. (eds.) The volitional brain. Towards a
neuroscience of free will. Thorverton: Imprint Academic.
PARFIT, D. (1984). Reasons and persons. Oxford, New York: Oxford
University Press.
PEREBOOM, D. (2007). “Hard incompatibilism”. In: Fischer, J. M.; Kane,
R.; Pereboom, D.; Vargas, M. (eds.) Four views on free will. Malden,
Oxford, Victoria: Blackwell Publishing.
PRIESTLEY, L. (2005). Pudgalavada Buddhist philosophy. Disponível na
Internet Encyclopedia of Philosophy:
 <http://www.iep.utm.edu/p/pudgalav.htm>. Atualizado em 2005.
Acessado em 17/06/14.
SCHROEDER, J. (2004). Skillful means: The heart of Buddhist
compassion. Delhi: Motilal Banarsidass.
SEYFORT RUEGG, D. (2002). Two prolegomena to Madhyamaka
philosophy. Wien: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien
Universität Wien.
SIDERITS, M. (2001). “Buddhas as zombies: a Buddhist reduction of
subjectivity”. In: Siderits, M.; Thompson, E.; Zahavi, D. (eds.) Self, no
self? : Perspectives from analytical, phenomenological, and indian
traditions. Oxford University Press.
SIDERITS, M.; THOMPSON, E.; ZAHAVI, D. (eds.) Self, no self? :
Perspectives from analytical, phenomenological, and indian traditions.
Oxford University Press.
STRAWSON, G. (1999). “The self”. In: Gallagher, S.; Shear, J. (eds)
Models of the self. Exeter, Charlottesville: Imprint Academic.
. (2009). Selves. An essay in revisionary metaphysics. Oxford, New York:
Oxford Unversity Press.
. (2011). “Radical self-awarness”. In: Siderits, M., Thompson, E., Zahavi,
D. (eds.) Self, no self? : Perspectives from analytical, phenomenological,
and indian traditions. Oxford University Press.
THANISSARO, BIKKHU. (1996). No-self or not-self? Disponível em:
<http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/notself2.html>.
Acessado em 17/06/14.
WALDRON, W. (2004). The Buddhist unconscious. London and New
York: Routledge Curzon.
WILLIAMS, P. (1980). “Some aspects of language and construction in the
adhyamaka”. In: Journal of indian philosophy, v.8.1.
WILLIAMS, P. (1998). The reflexive nature of awareness. Richmond,
Surrey: Curzon Press.
ZAHAVI, D. (2005). Subjectivity and selfhood. Investigating the first-
person perspective. Cambridge, Massachussetts, London: The
Massachussetts Institute of Technology Press.
. (2011). “The experiencial self: objections and clarifications”. In: Siderits,
M.; Thompson, E.; Zahavi, D. (eds.) Self, no self? : Perspectives from
 analytical, phenomenological, and indian traditions. Oxford University
Press.
ZELAZO, P.; MOSCOVITCH, M.; THOMPSON, E. (eds.). (2007). The
Cambridge handbook of consciousness. Cambridge University Press.
1 Zahavi (2011), p. 61, esclarece: “[T]he owner of experiences, the thinker of thoughts, and the agent of actions.”
2 O uso do termo ‘reducionismo’, na literatura dedicada ao debate ‘si/não-si’, não é rigoroso. Neste escrito – em acordo com a definição de Parfit (1984, p. 210) – consideraremos
reducionista o ponto de vista que defende que: “the fact of a person’s identity over time just consists in the holding of certain more particular facts”; e que: “this facts can be
described in an impersonal way”
3 A metáfora do teatro, entretanto, repara Hume, pode ser enganosa (com efeito, Dennett (1991, p. 107) a utiliza, justamente, para descrever a posição de Descartes): dá a ideia de que
haja um ‘lugar’ ou um continente das percepções internas. Por isso, o próprio Hume acrescenta: “They are the successive perceptions only, that constitute the mind; nor have we
the most distant notion of the place, where these scenes are represented, or of the materials, of which it is composed” (Hume, 2009, p. 396).
4 “[E]ven if one has identified all the physical causes of a certain event within a certain time-space region – for instance, even if one has identified all the neural events causally
responsible for a certain bodily movement – this doesn’t preclude the possibility that the existence of a non-physical (mental) event or state […] might serve to explain why that
movement is non-coincidental” (Lowe, 1999, p. 234).
5 Uma versão ‘clássica’ de compatibilismo é a de Hume. Mais recentemente, Dennett (2003) ou Fischer (2007), entre outros, podem ser citados como típicos defensores do ponto de
vista compatibilista.
6 Sartre, Being and Nothingness, cit. em Zahavi (2011, p. 56).
7 Sartre, Being and Nothingness, cit. em Zahavi (2011, p. 56).
8 “A self is some sort of inner conscious presence that is not the same thing as a human being considered as a whole, if it is anything at all. It’s the kind of thing human beings have
had in mind, over thousands of years, in talking of ‘my inmost self’; ‘my self, my inward self I mean’; the ‘living, central,…inmost I’; the ‘secret self…enclosed within’”
(Strawson, 2009, p. 8). “I propose to take the unchallengeable, ontologically non-committal notion of the subject of experience in a minimal or ‘thin’ way” (Strawson, 2011, p.
275).
9 De fato, a proposta de Zahavi é, explicitamente, a de renegar o uso pré-filosófico e ordinário do termo ‘si’, em favor de uma definição sua mais complexa, “found in contemporary
discussions of self” (Zahavi, 2011, p. 67).
10 “I reject the attempt to distinguish subjectivity and selfhood” (Zahavi, 2011, p. 69). “[T]he presence of subjectivity is already sufficient for the presence of a subject […]. I mean,
the subject considered as something ‘inner’, something mental, the ‘self’, if you like” (Strawson, 2011, pp. 274-5).
11 “[W]itnessing can be described as the broadest mode of phenomenal apprehending, subsuming all species of conscious experiencing, perceiving, thinking and introspecting,
whether these apprehendings are attentive or inattentive, human or non-human” (Albahari, 2006, p. 8).
12 McCrone salienta o valor evolucionista da aquisição do sentido de uma individualidade ‘cartesiana’: “Using the structure of self-addressed speech to organize our thinking – to
turn our attention on ourselves – we begin to reflect and deliberate, passing a social rule over our every impulse towards action (or inaction). [...] [T]his active sense of self
would be better than a simple programmed obedience” (McCrone, 1999, p. 249).
13 Essa distinção, observa Albahari (2006, p. 56), não parece ser claramente identificada dentro do pensamento ocidental: “It is notable that Western philosophy does not seem to have
formalised a distinction between perspectival and personal ownership, the two sometimes being conflated despite their differences”.
14 “My argument is [...] based upon an epistemic aspect that grows out of the idea that the primary mode for understanding the mind, in nirvana, is experiential” (Albahari, 2011, p.
95).
15 SN.22.59.
16 Traduzo dessa maneira termos que, dentro da literatura secundária, receberam muitas e variadas interpretações e que, pela amplitude do seu leque semântico, são relutantes a serem
traduzidas através de um termo único. Para um estudo mais aprofundado da temática dos cinco skandha reenvio a Ferraro (2013).
17 “Monges, o que vocês pensam sobre isso: a dimensão corporal é permanente (niccaṃ) ou impermanente (aniccaṃ)?”; a pergunta é repetida para os outros quatro skandha, e a
resposta – correta – dos monges é sempre a mesma: “impermanente, senhor”.
18 Se os skandha fossem o si, argumenta o Buda, seria possível obter deles: “que minha dimensão corporal [etc.] seja assim; que ela não seja assim”.
19 “Ora, o que é impermanente é [fonte de] dor ou [de] prazer?”; “É [fonte de] dor, senhor”.
20 Por exemplo, em MN.38, o Buda se opõe com firmeza ao ponto de vista do monge Sāti, o qual concebia a consciência (vijñāna) em termos substancialistas, como uma entidade
imutável, que transmigra dentro do saṃsāra. Ou em SN.22.95, onde os cinco agregados são comparados a objetos (como uma bolha de espuma, um trunco de uma bananeira,
uma miragem, etc.) que podem parecer dotados de substancialidade, mas internamente são vazios.
21 Collins (1982, p. 7) observa que, no que diz respeito à negação do si por parte do Buda, os estudiosos tendem a se dividir em dois grupos: os que se recusam acreditar que a
doutrina anattā do Buda seja o que parece ser; e os que, ao invés, a tomam ao pé da letra, deduzindo dela uma visão niilista e pessimista. Entre esses últimos, Collins cita
Bareau, Oldenberg e Stcherbatsky.
22 SN.56.11.
23 Cf. AN.2.25. A distinção apresentada nesse sūtra é o embrião do que se tornará, na história sucessiva do pensamento budista, a distinção entre ensinamentos de ‘verdade ordinária’
(saṃvṛti-satya) e os ensinamentos de ‘verdade suprema’ (paramārtha-satya) (Cf., Ferraro, 2012).
24 A noção de upāya (‘meio, ferramenta’) – particularmente desenvolvida no meio doutrinal mahāyāna (por exemplo, no Vimalakīrtinirdeśa) – equivale à ideia de que os discursos do
Buda têm seu pleno significado e podem ser corretamente entendidos somente considerando o contexto retórico e pedagógico no qual foram pronunciados (cf. Schroeder, 2004,
p. 10).
25 Em MN.38 o Buda convida seus discípulos a “não agarrar-se” a seus ensinamentos, “não entesourá-los, não cobiçá-los, não tratá-los como se fossem uma posse”; dessa forma, será
possível “compreender o Dhamma que foi ensinado como semelhante a uma balsa (kullūpamaṃ) a ser utilizada para cruzar a correnteza e não com o propósito de agarrar-se a
ela”.
26 Por exemplo, no Ānanda-sutta, SN.44.10, no qual o Buda não responde a uma explícita pergunta do asceta Vacchagotta sobre a existência do si. Ao pedido de Ānanda para
explicar o seu silêncio, o Buda responde que as respostas positiva ou negativa a tal pergunta teria aprisionado o asceta em um dos dois pontos de vista dogmáticos: o
eternalismo (sassatavāda) e o aniquilacionismo (ucchedavāda) – ambos a serem evitados.
27 ‘Budismo de base’ (mainstream buddhism) é uma expressão – preferível ao pejorativo Hīnayāna (“Veículo pequeno”) – que encontramos na literatura secundária para indicar, na
história do budismo, a fase anterior (portanto, a da pregação do Buda histórico e a das escolas ābhidharmika) ao Mahāyāna (“Veículo grande”) (Cf., Williams, 2000, pp. 255-6,
nota 2).
28 Em particular, portanto, as escolas Theravāda, Sarvāstivāda e, parcialmente, Sautrāntika.
29 As mais importantes escolas pudgalavādin são as Vātsīputrīya e a Sāmmitīya.
30 Na metáfora fundamental por eles utilizada, o ‘si’ ou a ‘pessoa’ são comparados ao fogo, e os agregados da personalidade (skandha), ao combustível.
31 Priestley (Ibid.) calcula que no século VII d. C. os adeptos dessas escolas deviam ser cerca de um quarto da inteira população monástica budista (e a metade das escolas
ābhidharmika).
32 Milinda é o rei grego Menandro I, ‘o sábio’, que governou, aproximadamente, entre 160 e 130 a.C., na região leste do reino grego de Bactriana (correspondente a algumas
províncias do atual Paquistão).
33 “Venerável, Nāgasena, por acaso, é a forma material (rūpa)?”
“Não, majestade!”
“Nāgasena são, por acaso, a sensação (vedanā), a ideação (saññā), as atividades volitivas (saṅkhāra), a consciência (viññāṇa)?”
“Não, majestade!”
34 “Mas, então, venerável, talvez Nāgasena seja o conjunto de forma material, sensação, ideação, atividades volitivas, consciência?” “Não, majestade!”
35 “Mas, então, venerável, Nāgasena é outra coisa independente da forma material, sensação, ideação, atividades volitivas, consciência?” “Não, majestade!”
36 Para detalhes textuais e implicações (histórico-) filosóficas das Milinda Pañha (cf. Ferraro, 2011).
37 “Muito bem, majestade, você sabe o que é uma carruagem! As mesmas considerações valem para mim também. Com efeito, é em virtude [...] de forma material, sensação, ideação,
atividades volitivas e consciência que Nāgasena existe como apelido, noção comum, designação, uso corrente, nome. Segundo o ponto de vista absoluto (paramattha), aqui não
há pessoa”.
38 82 de acordo com a escola Theravāda; 75 segundo a Sarvāstivāda.
39 Por exemplo, na escola Sarvastivāda, o skandha ‘dimensão corpórea’ (rūpa) se apresenta em forma de 11 dharma (5 órgãos sensoriais, 5 objetos sensíveis e uma matéria não
manifesta); entre os dharma mentais (em grande maioria pertencentes ao skandha ‘volição’, saṃskāra), podemos citar mecanismos mentais como ‘raiva’ (krodha), ‘ciúme’
(īrṣyā), ‘remorso’ (kaukṛtya), ‘escrutínio’ (vicāra).
40 “The term saṃjñā (sam: ‘together’ + jña: ‘knowledge’) is cognate to ‘cognize’ and can have the sense of ‘synthesis’ as well as ‘association’. Lusthaus translates saṃjñā as
‘associational knowledge’ (Lusthaus, 2002, p. 47)” (MacKenzie, 2011, p. 242). O texto de Lusthaus ao qual MacKenzie se refere é: Buddhist Phenomenology.
41 O exemplo do reconhecimento de um tecido como ‘azul’ recorre em SN.22.79, e pode ser considerado o exemplo padrão para descrever o funcionamento de saṃjñā.
42 Ou seja, saṃjñā não apanha o que há de único e irrepetível em uma experiência determinada, e sim o que, dela, há de comum a outras experiências.
43 O raciocínio pode ser repetido para o si: as experiências internas, sempre originais e diferentes entre elas, são unificadas nas noções de ‘eu’ e de ‘meu’ que transcendem as mesmas
experiências individuais.
44 A escola dita ‘lógico-epistemológica’ é uma linha de pensamento, interna ao movimento Mahāyāna, inspirada na reflexão de Vasubandhu (IV-V séc. d. C.) – um autor eclético, cuja
obra pertence tanto ao universo filosófico sarvāstivādin, como sautrāntika e yogacārin –,fundada por Dignāga (V-VI séc. d. C.) e desenvolvida por Dharmakīrti (VII séc.).
45 Encontramos a temática do ālaya-vijñāna principalmente no Saṃdhinirmocana Sūtra, na Yogācārabhūmi de Asaṅga e no Mahāyāna-Saṃgraha do mesmo Asaṅga.
46 “[T]his consciousness mines and accumulates material forms, sounds, odors, tastes, and touches”, Saṃdhinirmocana Sūtra. Trad.: (Keenan, 2000, p. 28).
47 “[I]t is like a great rush of flowing waters. If the conditions for one wave are present, only one wave will develop. If the conditions for two or more are present, then many waves
will develop. But that great rush of waters itself flows on constantly without interruption or cessation”. Trad.: (Ibid.).
48 Apesar das possibilidades comparativas relevantes e surpreendentes entre a psicologia budista antiga e a psicologia contemporânea, não podemos esquecer que a primeira se
desenvolve dentro de um paradigma – metafísico e, sobretudo, soteriológico – diferente do da segunda.
49 Além de Dharmakīrti, a noção de svasaṃvedana pode ser encontrada em vários outros autores das tradições Sautrāntika, Yogācāra, Madhyamaka e lógico-epistemológica, como
por exemplo Dignāga, Jñānagarbha, Śantarakṣita ou Mokṣākaragupta. Para indicações textuais mais precisas cf. Seyfort Ruegg (2002, p. 220, nota 120).
50 Grāhyā e grāhakā (de √grah, literalmente: pegar, apanhar, agarrar, capturar) podem ser traduzidos, respectivamente, com “o que tem que ser apanhado” e “apanhador”.
51 Entretanto, uma definição de svasaṃvedana como a que se segue no corpo do texto, pode ser encontrada já em Bhāviveka (portanto, em um autor contemporâneo a Digṅāga e
anterior a Dharmakīrti) que no Tarkajvālā, depois de uma primeira definição de svasaṃvedana nos termos de subjetividade oposta à objetividade, afirma: “Accompanying all
the consciousnesses that are aware of others there is also a mere luminosity, a mere awareness, of its own nature, turned solely inwards, without dependence on the external
object, and [here] all the dual-appearances of object and subject are posited as a mistake”, traduzido por Williams (1998, p. 5).
52 VIII século.
53 A conclusão de Williams (1998, pp. 30-1) é que, portanto, podemos identificar dois sentidos de svasaṃvedana: (1) o significado utilizado por Digṅāga e Dharmakīrti, ou seja,
svasaṃvedana como uma dimensão caracterizada por uma “estrutura intencional” (“‘intentional’ in Brentano’s sense of intending an object, i.e. taking a referent”); (2) o
significado que encontramos a partir de Śāntarakṣita (mas com o antecedente de Bhāviveka), ou seja, svasaṃvedana como “the essential characteristic of consciousness itself,
[…] something which distinguishes sui generis consciousness from everything else, i.e. that which is insentient. This is reflexivity. Thus wherever there is consciousness there is
that characteristic of reflexivity, and in the sense in which ‘reflexivity’ is being used here it can only characterize consciousness. It is what makes consciousness”.
A proposta de Williams (1998, p. 3), é de considerar o primeiro significado como, mais propriamente, self-awarness, enquanto o segundo deveria ser interpretado como reflexive
awareness.
54 XI-XII século.
55 A comparação com a lâmpada serve a Mokṣākaragupta para distinguir a fenomenologia da consciência de outros casos (como o de um acrobata que não pode subir em suas
próprias costas, de uma espada que não pode cortar a si mesma, ou de um fogo que não pode queimar-se) desprovidos de reflexividade.
56 O termo kāra (da raiz √kṛ, fazer), geralmente indica o agente, aquele que faz. No âmbito da tradição gramatical (Vyākaranaśāstra), no entanto, no final de um composto, kāra
significa “expressão de [o que precede no composto]”. Por isso, por exemplo, a-kāra significa “o fonema a”. Collins (1982, p. 100), seguindo a proposta interpretativa de van
Buitenen, observa que ahaṃkāra “resembles omkāra, svāhākāra, and the like, which mean ‘the utterance (of) «om», «svāha» [...]. Accordingly, ahaṃkāra could mean here
‘the utterance «I»’”.
57 Observemos que, nesse caso, a expressão ‘minimal self’ não corresponde ao uso que Zahavi ou Strawson fazem da mesma (cf. seção 4.1); neles, com efeito, a expressão indicava
justamente a dimensão da subjetividade fundamental e, kantianamente, ‘transcendental’.
58 Em particular, sobre o mecanismo mental da identificação, cf. Albahari (2006, pp. 53-68).
59 Sobre a ligação entre o ‘sentido do si’ e a linguagem – relatada, por exemplo, por Dreyfus (2011, p. 136) (“The sense of self is narratively constructed”) ou por MacKenzie (2011,
p. 271) (“A more robust self is constructed through the self-referential resources of language and narrative”) – cf., p. ex., Zahavi (2005, pp.73-98).
60 Cf. nota 12.
61 Uma análise sugestiva do relacionamento entre sensação egoica, ausência de si e aspectos da vida contemporânea ocidental foi recentemente apresentada por Loy (2010).
62 O interesse do budismo na exploração das causas e das consequências da nossa autorrepresentação substancialista e ego-centrada é, em primeiro lugar, psicoexistencial: com efeito,
a descoberta fundamental do Buda é que o fenômeno do ahaṃkāra é intrinsecamente patogênico.
 Buddhavacana e Śabda Pramāṇa
Razão Soteriológica no Budismo Mahāyāna e no
Advaita Vedānta
Dilip Loundo

Metafísicas Instrumentais
A espiritualidade postula que a Verdade não está disponível para o
sujeito como um direito. (...) Postula que a Verdade não está disponível
para o sujeito por um simples ato de ‘conhecimento’, que seria
justificado pelo simples fato de que ele é um sujeito e porque possui
esta ou aquela estrutura de subjetividade. Postula que para ter acesso à
Verdade, ele deve ser mudado, transformado, deslocado, e tornar-se,
até certo ponto e em certa medida, um outro de si-mesmo. A verdade
disponibiliza-se ao sujeito ao custo de colocar em questão a existência
mesma desse sujeito. (...) Segue-se, necessariamente, dessa
perspectiva, que não pode haver acesso à Verdade sem a conversão ou
a transformação do sujeito. Esquematicamente, podemos afirmar que,
ao longo do que chamamos de Antiguidade, e em modalidades as mais
diversas, a questão filosófica de ‘como se alcançar a Verdade’ e a
prática da espiritualidade (as transformações necessárias do próprio
existir do sujeito que lhe permitem o acesso à Verdade), essas duas
questões, esses dois temas, não se achavam jamais separados.(...) O
cuidado de si (epiméleia heautoû) designa, precisamente, o pacote de
condições da espiritualidade, o pacote de transformações do sujeito,
constitutivo das condições necessárias para o acesso à Verdade.
(Foucault, 2005, pp. 15-7)

Pode parecer estranho iniciar um ensaio sobre filosofia indiana, e mais

especificamente sobre Budismo e Vedānta, citando Michel Foucault. Mais
ainda, para quem se acostumou ao procedimento marcadamente
desconstrutivo do filósofo francês, a citação acima, postulando uma
espiritualidade enquanto filosofia transformativa, pode igualmente soar
herético. Entretanto, para os mais familiarizados com os desdobramentos
derradeiros da obra de Foucault e com a influência nela exercida pelo
historiador e filósofo Pierre Hadot, tudo isso parecerá congruente com uma
postura crítica que se abre, em momentos cruciais, para uma preocupação
subliminar com a ineficácia dos encaminhamentos racionais do ocidente e
com o sentido da existência e a busca da felicidade.
A postulação foucaultiana reitera, de forma inequívoca, uma questão
central da filosofia crítica de Martin Heidegger: a da necessidade de se
enxergar a possibilidade de uma ontologia como processo ou dinâmica
eventiva, ao invés de uma metafísica discursiva. A teleologia filosófica
entendida, então, como ‘cuidado de si’ (epiméleia heautoû), como
imbricação sui generis entre ser e conhecer, entre ética e epistemologia,
confere ao conjunto das proposições argumentativas de encaminhamento
racional a condição do que denominaria de metafísica instrumental. Como
ilustração da tradição grega, isso implicaria considerar a dialética de Platão
– seus momentos ‘positivos’ e ‘negativos’ – como um empreendimento
racional, fundamentalmente subsumido pelos princípios da maiêutica
socrática.
É na perspectiva, portanto, de uma filosofia eminentemente espiritual,
que faz recurso a uma ‘metafísica instrumental’, que gostaria de tecer
minhas considerações e aproximações entre a epistemologia budista da
tradição Mādhyamika da vacuidade (śunyatā) e a epistemologia
upaniṣádica ou vedāntina da tradição Advaita Vedānta da não-dualidade
(advaita). Numa terminologia afeita a essas duas correntes, a expressão
‘metafísica instrumental’ poderia ser descrita através da combinação sui
generis de duas palavras sânscritas: (i) a palavra siddhānta, que poderia ser
traduzida como ‘princípios doutrinários’ identificadores de uma
determinada escola filosófica; (ii) e a palavra upāya ou yukti, que apontaria
para o caráter estratégico e instrumental da utilização desses mesmos
princípios doutrinários enquanto pedagogia.
Calcadas numa concepção soteriológica (i) que é ela mesma a realização
ontológica de uma condição metalinguística sempre-presente
(śunyatā/brahman); (ii) e que tem na linguagem da racionalidade reflexiva
(vicāra) seu instrumento imediato de efetivação, o delineamento das
‘metafísicas instrumentais’ das duas correntes constitui, genuinamente, uma
problemática epistemológica de caráter expandido. Reside, aqui, o sentido
multivalente dos termos mais comumente designativos da totalidade do
empreendimento cognitivo: prajñā na tradição budista e jñāna na tradição
upaniṣádica. Seu sentido primário aponta para realização das respectivas
teleologias metalinguísticas: śūnyatā (budismo) e brahman (Upaniṣads)
enquanto condição de realização/libertação (nirvāṇa e mokṣa,
respectivamente). Seu sentido derivado, por outro lado, é designativo de
uma instrumentalidade que abarca tanto os processos racionais de reflexão
– a ‘epistemologia’ no sentido ocidental – quanto as proposições
doutrinárias fundamentais que deles decorrem – a ‘metafísica’ no sentido
ocidental. Em outras palavras, o sentido derivado dos termos prajñā e jñāna
aponta, muito peculiarmente, para uma instrumentalidade extraordinária da
‘metafísica’ (siddhānta-upāya): śūnyatā (budismo), brahman (Upaniṣads),
e muitos outros, enquanto conceitos ou doutrinas-ponte, eminentemente
soteriológicas, que envolvem uma dialogia discursiva e racional que é
decisiva, insubstituível e conducente, de forma imediata, à realização de
seus sentidos metalinguísticos (nirvāṇa/mokṣa).
Sadba Pramāṇa e o Budismo Mahāyāna
A funcionalidade epistemológica extraordinária que singulariza as
metafísicas instrumentais das tradições em tela demanda uma investigação
preliminar sobre alguns dos elementos fundamentais do discurso
epistemológico na Índia, com destaque para a noção central de pramāṇa.
Geralmente traduzida como ‘meio de conhecimento’, a noção de pramāṇa
envolve a postulação dos fatores e das condições necessárias e suficientes
que concorrem para a produção do conhecimento. Há controvérsias, como
veremos abaixo, sobre se tais fatores e condições devem, necessariamente,
constituir instrumentalidades causais (karaṇa) na emergência de uma
consciência cognitiva.
Dentre as escolas afiliadas à matriz védica (āstikas), três pramāṇas são
comuns a todas elas, viz., a percepção (pratyakṣa), a inferência (anumāna)
e a palavra dos Vedas (śabda). Três outras pramāṇas são, adicionalmente,
postuladas por algumas delas, dentre as quais a escola Vedānta: a analogia
(upamāna), a presunção (arthāpatti) e a não-apreensão (anupalabdhi).
Note-se que as escolas que rejeitam estas três últimas pramāṇas, tendem a
subsumir suas operacionalidades enquanto variantes das demais. Das
escolas afiliadas, exclusivamente, a matrizes não-védicas (nāstika), o
budismo é comumente apresentado – em função, fundamentalmente, de
leituras específicas das obras dos grandes lógicos Dignāga, Dharmakīrti e
Dharmottara, reforçadas por uma leitura transversa da crítica de Nāgārjuna
à teoria das pramāṇas - como postulador de duas pramāṇas apenas, viz, a
percepção e a inferência.
Um fator complicador dos empreendimentos comparativos entre as
opções epistemológicas das diferentes escolas é o fato de que, por detrás de
uma mesma designação pramāṇica, se acham amiúde diferentes
operacionalidades epistemológicas. No que tange ao presente ensaio, duas
pramāṇas são particularmente ilustrativas, como veremos abaixo, dessa
ambiguidade ou polissemia semântica: śabda e anupaladbhi.
Por outro lado, considerando que as escolas filosóficas têm em mira não
apenas o estabelecimento dos pressupostos epistemológicos atinentes aos
vários níveis de conhecimento, mas, primordialmente, o propiciamento
efetivo do conhecimento conducente, de forma definitiva, à realização da
condição existencial de superação do sofrimento (nirvāṇa/mokṣa), é mister
destacar a pramāṇa eleita por cada uma delas visando à consecução desse
desiderato. No que tange à escola Advaita Vedānta, não restam dúvidas: a
pramāṇa suprema é śabda e, mais especificamente, o testemunho e a
autoridade dos Upaniṣads. No que tange à escola do Budismo
Mādhyamika, a questão apresenta uma ambiguidade curiosa. Se nos
ativermos ao menu formal de opções tal como acima referido, a resposta
seria: ‘nenhuma’. Seria possível, então, que o conhecimento supremo fosse,
nesse caso, destituído de um ‘meio de conhecimento’ correlato? Seria o
Budismo Mādhyamika uma forma de ceticismo agnóstico?
A pretensa rejeição de necessidade de uma pramāṇa como condição sine
qua non para o conhecimento soteriológico é sustentada em alguns círculos
tradicionais e reforçada pelas leituras mais recentes de um orientalismo
ocidental. Sua linha de argumentação sustenta que a condição inata de
‘budidade’ (buddhatva) e o encaminhamento reflexivo fundado na
racionalidade, dispensaria a necessidade de uma plataforma de autoridade
tradicional. Isso atestaria o caráter ‘democrático’, leigo da tradição budista.
O problema inarredável dessa argumentação é que ela deixa em suspenso o
caráter específico do procedimento racional soteriológico, uma vez que a
inferência fundada nas pretensas substancialidades do cotidiano está
descartada enquanto meio comprobatório da vacuidade. Por outro lado, ela
simplesmente ignora toda uma tradição altamente codificada de disciplinas
de reflexão racional (vicāra) e de comportamento quotidiano (vinaya),
transmitidas de mestre a discípulo, que constituem condição precípua para a
realização da realidade última. O ideal do bodisattva, como desdobramento
crítico da tradição mahāyāna do ideal do śrāvaka ou arhat, envolve
precisamente uma inserção necessária nesse contexto gregário,
extremamente especializado, que não deixa margem para encaminhamentos
ou desdobramentos solipsistas ou heróicos.
Note-se, finalmente, que a condição inata de budidade (buddhatva),
encoberta pela ignorância, não dirime, mas ao invés, torna indispensável, a
necessidade de meios de ‘rememoração’. Se a dependência externa, no
contexto das aspirações mundanas, reside no caráter de exterioridade dos
objetos almejados, a dependência externa, no contexto das aspirações
soteriológicas, reside na impossibilidade de um ego obscurecido pela
ignorância, poder, por si mesmo, i.e., sem a intervenção instigadora de um
outro ‘desperto’, renunciar à presunção de substancialidade.
Voltemos, portanto, à questão central: qual a pramāṇa soteriológica do
budismo, mais especificamente da escola Mādhyamika? Um retrospecto das
posturas assumidas por algumas de suas maiores personalidades com
relação a śabda pramāṇa, por um lado, e com relação ao caráter de
autoridade das palavras do Buda, por outro, poderá nos ajudar nesse
desiderato.
As origens da crítica budista a śabda pramāṇa remontam ao próprio
Buda, e tem como objeto precípuo a tradição e a autoridade dos Vedas. Mais
do que uma crítica generalizada à pertinência soteriológica de śabda, a
postura do Buda trata de uma crítica específica com relação ao que
diagnosticou como condição de ineficácia soteriológica dos Vedas enquanto
śabda pramāṇa. Quem eram, então, os Vedas, alvo da crítica do Buda?
Pelas referências dos Nikāyas, e mais notadamente no Brahmajāla Sūtra
(Brahmajāla Sutta), Traividya Sūtra (Tevijja Sutta), e Caṇkī Sūtra (Caṇkī
Sutta), a tradição védico-bramânica sob ataque cerrado pode ser descrita
nos seguintes termos. A centralidade operacional do sistema estaria na
realização de rituais (yajña), mediante os quais a alma (ātman), ente
impermanente, alcançaria uma condição de beatitude descrita como união
com brahman (variante masculina cujo nominativo singular é brahmā),
“deus criador, ser supremo, ordenador, todo-poderoso, senhor de tudo o que
existe e existirá”1. A crítica do Buda às noções substancializadas de ātman e
brahman – a primeira enquanto agente interessado na ação ritual e a
segunda enquanto deus personificado – está longe do sentido adquirido por
essas noções no contexto da soteriologia dos Upaniṣads. Com efeito, não
só a variante neutra da palavra brahman que é, de fato, o conceito central
dos Upaniṣads, está ausente dos Nikāyas como também, em momento
nenhum, se enuncia a postulação central da não-diferença fundamental
entre brahman e ātman, em que o primeiro conceito aponta para algo
inobjetificável e o segundo para os múltiplos sentidos de autoidentificação,
que deverão ser corrigidos e purgados, já que se tratam de outras tantas
falsas objetificações do ‘eu’. Em suma, a crítica do Buda se exerce,
portanto, sobre uma tradição védica reduzida ao ritual e, consequentemente,
tomando-se o ritual como ritualismo soteriológico. Não há ciência, nas suas
palavras, da distinção védica entre a funcionalidade relativa do ritual dos
Brāhmaṇas e a funcionalidade última da reflexão dos Upaniṣads.
Poder-se-ia, ainda assim, indagar se os Vedas de sua época não seriam
exatamente e apenas isso que diz o Buda, e se os desdobramentos
upaniṣádicos não teriam ocorrido posteriormente, tendo ainda o próprio
budismo como fator concorrente. Isso me parece, entretanto, inaceitável,
quando se considera, por um lado, a antiguidade de alguns dos Upaniṣads e
das tendências sannyāsicas/śramâṇicas a ele associadas e, por outro, a
autonomia de origem e desenvolvimento dessas duas matrizes da
civilização indiana.
Um segundo momento a ser analisado no contexto da postura budista
com relação a śabda pramāṇa é do filósofo Nāgārjuna, pioneiro aclamado
da escola Mādhyamika. Interessa-nos, em particular, sua obra
Vigrahavyāvartanī (O Fim das Controvérsias) e o que ficou conhecido,
entre os críticos, como a rejeição da teoria das pramāṇas. O rigor da
contextualização exige a nomeação do opositor em tela, viz., a escola
védica Nyāya, também conhecida como escola da lógica, afiliada à tradição
védica.2 Essa contextualização filosófica sugere, de imediato, que a crítica
nāgārjuniana não atinge as pramāṇas enquanto meio de conhecimento dos
objetos empíricos, cuja correção se mede pela eficácia ou não aquisição dos
objetos que lhe são correlatos. O que ela atinge são as pretensões
metafísicas e substancialistas do realismo da escola Nyāya. Trata-se, em
outras palavras, de uma rejeição específica, i.e., da rejeição de sua eficácia
soteriológica. O argumento central de que o processo de validação da
operacionalidade de uma pramāṇa, enquanto meio de comprovação
metafísica de seus conteúdos, exigiria uma outra pramāṇa num processo de
regressão infinita (anavasthā), que tem por objetivo evidenciar o fato de
que, em momento algum, evidencia-se (na vidyate) nesses processos a
existência de realidades subsistentes (svabhāva) (Nāgārjuna, 1990, pp.
xxxi-xlix; pp. 62-71).
O sentido específico da rejeição soteriólogica de śabda pramāṇa
aparece, de forma mais elaborada, na obra Pramāṇasamuccaya
(Compêndio sobre os Meios de Conhecimento) de Dignāga. Após sancionar
pratyakṣa e anumāna como pramāṇas legítimas de vigência empírica,
Dignāga submete a autenticidade do testemunho da palavra
textual/tradicional ao caráter de fidedignidade do autor, reduzindo, assim, o
mecanismo de validação do conhecimento adquirido dessa forma a uma
operação inferencial (cf. Yao, 2011, pp. 478-9). Fica evidenciado que o
contexto crítico de Dignāga é a noção de śabda pramāṇa como āpta-
puruṣa-śabda (‘palavra de sujeito autorizado/confiável/fidedigno’),
postulação específica da escola do pluralismo realista do Nyāya3, que
diverge consideravelmente das escolas umbilicalmente (leia-se
hermeneuticamente) ligadas ao Vedas, viz., Mīmāṃsā e Advaita Vedānta.
Isso fica claro quando, numa aparente contradição com o reconhecimento
de apenas duas pramāṇas no interior do texto, Dignāga inicia o
Pramāṇasamuccaya atribuindo um caráter eminentemente pramāṇico às
palavras do Buda. Diz ele: “Prostro-me em reverência àquele (o Buda) que
é a personificação de um meio de conhecimento correto (pramāṇabhūta), o
Benfeitor do mundo, o Mestre, o Sugata, e o Protetor”.4
O āpta-puruṣa-śabda do Nyāya trata-se de meio de conhecimento
(pramāṇa) substituível, i.e., um meio de conhecimento gerador de um
conhecimento que poderia ter sido obtido através de outros meios, mais
especificamente através da percepção e da inferência. Nesse sentido, a
palavra dos Vedas, enquanto palavra de um autor divino, seria necessária,
não por sua absoluta indispensabilidade, mas pelo fato de que as conclusões
de que trata, fundadas em percepções e inferências, são de grande sutilidade
exigindo requisitos técnicos específicos. Ora, como veremos abaixo, o
entendimento das escolas Mīmāṃsā e Advaita Vedānta é bem distinto: a
autoridade textual dos Vedas não decorre de autoria ou intencionalidade
subjetiva, seja ela humana ou divina (apauruṣeya)5; seus conteúdos
cognitivos são, por consequência, inacessíveis aos demais meios de
conhecimentos (percepção, inferência, e outros) e destinam-se,
respectivamente, a duas áreas da experiência humana (puruṣārtha)
distintas, viz., (i) a busca de uma condição transmigratória superior através
do ritual (dharma) e a busca soteriológica de libertação definitiva do ciclo
de transmigrações através da reflexão (mokṣa).
Em suma, a rejeição budista de śabda pramāṇa é compreensível para
uma escola que busca se afirmar fora do regime de autoridade dos Vedas.
Entretanto, a forma como ela apreende essa autoridade é seletiva e está
longe de esgotar todas as suas nuances. Os dois sentidos específicos dessa
rejeição – viz., (i) a rejeição do ritual e (ii) a rejeição do apta-purusa-śabda
enquanto meios soteriológicos – não afetam, em virtude de sua absoluta
dessemelhança, o sentido atribuído pela escola soteriológica do Advaita
Vedanta à autoridade textual dos Upaniṣads enquanto śabda pramāṇa. Por
outro lado, o discurso epistemológico inaugurado por Dharmakīrti,
enquanto sistematização das proposições de seus antecessores yogācāricos
Vasubandhu e Asaṅga, trata de temperar o ímpeto de rejeição aos Vedas
com uma reflexão inadiável sobre o caráter autoritativo, de rigor e precisão
racional, dos ensinamentos do Buda enquanto meio de conhecimento
soteriológico insubstituível, irredutível à inferência ou à percepção. Nasce,
daí, a reinserção gradual de śabda pramāṇa, sob designações as mais
diversas, no contexto da epistemologia do Budismo mahāyāna, cujos
desdobramentos mais acentuados estão registrados nas tradições chinesas e
tibetanas.6 Vejamos, então, a convergência epistemológica entre as duas
tradições.
Āgama (Pramāṇa) e Śabda Pramāṇa
De acordo com as versões chinesas e tibetanas de obras cujos originais
sânscritos se encontram perdidos, Asaṅga e Vasubandhu reconheciam a
existência de śabda pramāṇa como terceiro meio de conhecimento. (cf.
Yao, 2011, pp. 478-9) Tal reconhecimento comporta uma ambivalência
significativa. Com efeito, nela se incluem tanto os testemunhos de um āpta-
purusa (sujeito fidedigno), nos termos já discutidos no contexto da escola
Nyāya – i.e, testemunhos redutíveis a variantes da inferência e passíveis de
uma verificação, ainda que rara, através da percepção e/ou inferência –,
quanto os ensinamentos do Buda e seus comentadores, centrados nas
noções de originação dependente (pratītiyasamutpāda), insubstancialidade
(anātman) e vacuidade universal (śunyatā), que são refratárias, na esteira da
crítica de Nāgārjuna acima mencionada, a qualquer verificação conclusiva
através das pramāṇas naiyāyikas – viz., percepção, inferência, analogia e
śabda enquanto āpta-purusa – ou a qualquer descritibilidade em termos de
juízos proposicionais de veleidades metafísicas.
 A especificidade dos ensinamentos búdicos vai exigir uma elaboração
sofisticada visando a um enquadramento categorial mais preciso do sentido
extraordinário que assume o caráter de fidedignidade da palavra do Buda.
Onde reside o caráter de autoridade da ‘metafísica instrumental’
mahāyānica que mais aponta do que diz? Dois termos, originariamente
designativos dos ensinamentos do Buda, assumem, gradualmente, o caráter
de pramāṇa: (i) āgama, que designa o conjunto das palavras de
ensinamento do Buda presente no Sūtra Piṭaka (Sutta Pitaka) do cânon páli
e nos sūtras originalmente compostos em sânscrito da tradição mahāyāna;
(ii) e buddhavacana (lit. ‘discurso do Buda’). De sujeito individual e mestre
de outros homens, a personalidade do Buda assume, gradualmente, no
contexto da hermenêutica mahāyāna, um caráter de personificação historial
do dharma transcendental. As palavras do Buda (buddhavacana) não são
propriamente palavras de um sujeito, mas a presentificação, através de um
sujeito, de um ensinamento fundamental da uma tradição de mestres e
discípulos. O Buda não tem conhecimento, ele é conhecimento; o Buda não
é um mestre, ele é a mestridade. O Buda, enfim, não é nem mesmo um
Buda, ele é a budidade (buddhatva), o dharma.
Como confinar essa sobredeterminação de um ensinamento fundamental
à noção de intencionalidade e capacitação técnica de um sujeito individual
(āpta puruṣa)? É interessante notar que a tradição comentarial da escola
Nyāya considera tanto o āpta puruṣa quanto o āpta upadeśa (ensinamentos
fidedignos) como pramāṇa (cf. Vātsyāyana, 1990, v. II.i.68, p. 224).
Entretanto, o fundamento de autoridade (prāmāṇya) deste último depende,
em última instância, no entendimento dessa escola, da autoridade originária
dos primeiros. Ora, as postulações epistemológicas do mahāyāna, no que
tange aos ensinamentos soteriológicos, vão subverter essa ordem de
enunciação: é a correção dos ensinamentos que valida a correção de uma
intencionalidade subjetiva; em outras palavras, lá onde se encontra esse
ensinamento, lá se encontra o Buda (samyak-buddha).
Essa postulação, que tem seu momento privilegiado na filosofia de
Dharmakīrti, guarda uma proximidade extraordinária com relação às
postulações de Śaṅkarācārya – seu quase contemporâneo e sistematizador
da filosofia Advaita Vedānta – com relação ao caráter não autoral
(apauruṣeya) dos ensinamentos dos Upaniṣads. A essencialidade de śabda
pramāṇa residiria, precisamente, nessa dimensão meta-autoral, enquanto
fundamentalmente distinto da noção de āpta-purusa. É esse o ponto de
partida para uma irmandade epistemológica entre o śabda pramāṇa da
escola Vedānta e o āgama da tradição mahāyāna. Comecemos com
Dharmakīrti.
A não inclusão de śabda/āgama na discussão inicial sobre pramāṇas, no
capítulo intitulado ‘Svārthānumāna’ de sua obra máxima Pramāṇavārttika
(Comentário sobre os Meios de Conhecimento), tem sustentado a opinião
da crítica especializada de que Dharmakīrti teria postulado apenas duas
pramāṇas, a saber, percepção (pratyakṣa) e inferência (anumāna). Permito-
me discordar dessa leitura. O contexto crítico de Dharmakīrti inclui tanto
seus antecessores Vasubandhu e Asaṅga quanto seu mestre mais imediato,
Dignāga. Já vimos a ambiguidade presente na inclusão de śabda pramāṇa
no contexto da epistemologia dos mestre da escola yogācāra. Por outro
lado, o texto de Dharmakīrti constitui comentário pontual à obra de
Dignāga, propugnador de duas pramāṇas apenas. Considerando esses dois
aspetos contextuais, parece-me razoável admitir que a rejeição inicial à
autonomia de śadba pramāṇa e sua inclusão enquanto variante da
inferência, decorre de sua concordância com a postura crítica de Dignāga
com relação à dimensão de āpta puruṣa sustentada por Vasubandhu e
Asaṅga.
Entretanto, no capítulo adiante da mesma obra intitulado
‘Pramāṇasiddhi’, Dharmakīrti analisa a natureza epistemológica dos
ensinamentos do Buda com base na afirmação seminal de Dignāga de que
as palavras do Buda seriam ‘tal qual uma pramāṇa’ (pramāṇa-bhūta). Ao
reorientar o sentido da palavra bhūta na direção de sua etimologia originária
– ‘tornar-se’ – Dharmakīrti interpreta o composto pramāṇa-bhūta da
seguinte forma: (a palavra do Buda) possui, de forma inerente, o potencial
de tornar-se uma pramāṇa.7 Esse potencial consubstancia-se no ato de
eficácia cognitiva (arthakriyāsthiti),8 i.e., no ato de condução de outrem à
realização da ‘sempre-presente’ vacuidade universal (śūnyatā), algo que
nenhuma outra pramāṇa tem a capacidade de fazer. Sua conclusão é clara:
os ensinamentos do Buda possuem o caráter de autoridade pramāṇica
autônoma (pramāṇatā), fato ratificado pelas múltiplas referências às
chamadas ‘três pramāṇas’ (pramāṇatraya) no comentário de sua própria
autoria ao Pramāṇavārttika intitulado Pramāṇavarttikasvavṛtti (cf. Ruegg,
1994, p. 314).
 Portanto, se, por um lado, o caráter de autonomia pramāṇica (āgama
pramāṇa) sugere a indispensabilidade dos ensinamentos do Buda, por
outro, seu caráter último de contingência (bhūta) aponta para sua
instrumentalidade. Em outras palavras, longe de proverem uma descrição
ou conceituação da vacuidade, eles conduzem à sua realização num patamar
de silêncio que os transcende: a validação ou correção cognitiva é aqui
definida como uma forma de eficácia cognitiva, de produção de um efeito
(arthakriyāsthiti). Diferentemente das demais pramāṇas que operam
causalmente na geração das suas respectivas cognições, o mecanismo de
produção de āgama pramāṇa ou buddhavacana tem um caráter
propiciatório. Em outras palavras, ele não contempla propriamente uma
produção, mas uma facilitação no processo de realização de uma condição
jamais ausente.
Na opinião de Dharmakīrti, são três as características principais desse
mecanismo facilitador (cf. Dunne, 2004, pp. 235-53). A primeira refere-se
ao recurso a uma linguagem coerente, precisa e clara, ao invés de misteriosa
e obscura. Trata-se aqui de uma defesa radical da primazia dos processos de
racionalidade analítica. A segunda refere-se à disponibilização e
implementação de um método de encaminhamento e de disciplinas
auxiliares de supervisão (vinaya) dessa mesma racionalidade analítica. E a
terceira refere-se à subordinação definitiva desse método ao teste da
eficácia, i.e., à sua capacidade de impelir à realização da vacuidade e da
superação do sofrimento (bodhi).
Passemos agora a uma breve exposição do caráter operacional de śabda
pramāṇa no contexto da escola Advaita Vedānta, pela voz de seu principal
representante Śaṅkarācārya, que sistematizou os ensinamentos de uma
linhagem ininterrupta de mestres vedāntinos. De acordo com a tradição, os
Vedas constituem śabda pramāṇa por excelência. São eternos e sem autoria
(apauruṣeya). Comportam uma divisão dupla em termos de funcionalidade
e teleologia: os Brāhmaṇas, voltados para a prática do ritual enquanto meio
de obtenção de uma condição transmigratória superior, paradisíaca
(svarga); e os Upaniṣads, voltados para a realização de brahman, enquanto
condição inata encoberta pela ignorância, e solução definitiva para o
problema do sofrimento existencial. É, portanto, nos Upaniṣads, enquanto
śabda pramāṇa soteriológica, e correlato dos āgamas budistas, que se
concentram as atenções da escola Advaita Vedānta. A formula fundamental
que deles emerge compreende uma dupla dimensão: (i) a postulação da
substancialidade de brahman enquanto realidade única (advaita); (ii) a não-
diferença fundamental, última, entre ātman (o princípio da subjetividade) e
brahman; com isso, a experiência da dualidade de ātman decorreria de uma
disposição, causada pela ignorância, de reificação de sujeitos e objetos. São
esses, portanto, os elementos constitutivos da ‘metafísica instrumental’ dos
Upaniṣads.
Considerando que (i) a postulação da substancialidade unicista de
Brahman proscreve toda e qualquer possibilidade de objetificação (ii) e que
a não-diferença fundamental entre ātman e brahman tornam tal
descritibilidade dispensável, ao assegurar a sempre-presença deste último,
os Upaniṣads não reivindicam sua autoridade pramāṇica com base numa
descritibilidade positiva de brahman. Daí que a expressão maior que neles
aponta para sua natureza seja neti, neti (‘não é isso, não é aquilo’). Por
outro lado, nenhuma das demais pramāṇas, cuja vigência transcorre no
contexto da dualidade, pode jamais apreendê-lo. Segue-se daí que a
instrumentalidade dos Upaniṣads deve ser entendida, outrossim, como
ímpeto à realização/rememoração de brahman, ao pôr em marcha um
processo de reflexão racional que, diferentemente daquele de caráter
empírico, não possui sua conclusividade em qualquer forma de cognição
verbal/mental. Tudo o que lhe cabe é eliminar a ignorância que impede a
realização imediata dessa condição inata. É precisamente em função desse
papel instrumental de abertura à experiência de unicidade ontológica
(anubhava) que Śaṅkarācārya denomina a racionalidade upaniṣádica de
razão soteriológica (anugŗhita-tarka/vicāra-tarka), i.e., de instrumento
diretamente conducente – ainda que não causa produtora - à realização de
brahman.
Ao definir os Upaniṣads como ‘conhecimento/instrução secreta’
(rahasya-upadeśa), cuja ‘não-autoria’ (apauruṣeya) aponta para a ausência
de determinações de intencionalidade subjetiva e para uma aplicabilidade
criteriosa no contexto de uma tradição de mestres e discípulos,
Śaṅkarācārya dá os contornos epistemológicos de śabda pramāṇa
enquanto disciplina racional rigorosa que é ela mesma (i) um ‘estratagema
da imaginação’ (kalpita-upāya) (Śaṅkarācārya, 1983b, v. IV.iv.25, p. 658)
justificável apenas em função dos resultados (mokṣa). Isso nos leva à ideia
de que o status da linguagem instrucional dos Upaniṣads – incluindo-se aí
as chamadas ‘grandes sentenças’ (mahāvākya) - é tão insubstancial quanto
qualquer outra entidade fenomênica. Como afirma Śaṅkarācārya, não existe
regra alguma que exija que as condições necessárias para produzir um
resultado sejam tão reais quanto o resultado. Tal princípio ratifica,
abundantemente, a declaração dos Upaniṣads proclamando sua própria
inutilidade para os homens liberados: “lá (na condição de mokṣa) os Vedas
não são mais os Vedas”.9
Em suma, o caráter epistemológico dos Upaniṣads enquanto
conhecimento puro, i.e., enquanto conhecimento proscritivo de impulsos
subsequentes de aquisição de objetos de apego, reflete uma
instrumentalização essencialmente pedagógica da linguagem. Quanto
menor a validade epistemológica per se de suas proposições instrucionais,
maior sua validade epistemológica no que diz respeito à realização de
brahman. Sua singularidade enquanto estratagema imaginativo reside,
portanto, na eliminação que promove da raiz da própria imaginação
fantasiosa (vikalpa), acarretando, com isso, a dissolução das ideias
reificadas de agente, paciente, instrumento, ação e resultados. Daí sua
designação como ‘meio de conhecimento último’ (antyapramāṇa), i.e.,
meio de conhecimento após cuja atuação nada mais resta a ser feito.
A Não-Apreensão Eliminativa
Do acima exposto, fica claro que, ao invés de uma coisa, de uma ideia,
ou de um princípio substancial, o conteúdo da ‘revelação’ de āgama
pramāṇa ou buddhavacana (o Sūtra-Piṭaka e os sūtras do mahāyāna) da
escola Mādhyamika e de śabda pramāṇa (Upaniṣads) da escola Advaita
Vedānta é um método de pensar soteriológico junto com os requisitos para
sua aplicação eficaz. Os conteúdos explícitos de suas proposições ou
doutrinas fundamentais – a ‘negatividade’ insubstancial de śūnyatā e a
‘positividade’ unicista de brahman – constituem, nada mais nada menos, do
que ‘metafísicas instrumentais’, não devendo, portanto, ser alvo de
comparações substancialistas. Em outras palavras, tanto (a negatividade de)
śūnyatā quanto (a positividade de) brahman são conceitos instrumentais e
soteriológicos, refratários ao cotejo substancialista. O cotejo legítimo deve,
ao invés, concentrar-se em sua dinâmica de operacionalidade no contexto
do método de reflexão racional revelado. Por outro lado, o caráter sempre-
presente dos inobjetificáveis śūnyatā e brahman, expresso nas equações
fundamentais saṃsāra ~ ≠ nirvāṇa (‘o saṃsāra’ [ciclo da existência], não
é, essencialmente, diferente do nirvāṇa’) e ātman ~ ≠ brahman (‘o ātman
não é, essencialmente, diferente de brahman’) confere ao método de
reflexão racional o papel exclusivo de eliminador da ignorância. Nada mais
pode nem precisa sem feito.
A eliminação soteriológica consiste num empreendimento de negação.
Trata-se, entretanto, de uma negação muito especial, de caráter sistemático
e radical que atinge toda e qualquer pretensão de substancialidade objetiva.
Lá, no lugar onde essa se insinua, a negação a denuncia em seus elementos
de insubstancialidade. Em outras palavras, a negação constitui uma
denúncia do erro de superimposição do substancial no insubstancial. Sendo
assim, o que efetivamente se nega não são os fenômenos, mas os equívocos
substancializantes sobre eles. Em outras palavras, o erro a ser dirimido não
nega nem afirma existências: o que ele nega são as superposições ilegítimas
(samāropa/adyāropa) mediante as quais, nas palavras de Nāgārjuna, o que é
‘insubstancial’ (śūnya) aparece como algo ‘substancial’ (svabhāva) ou, nas
palavras de Śaṅkarācārya, o que não é ‘substancial’ (ahaṃkāra) aparece
como o que é ‘substancial’ (brahman).
Por outro lado, sendo as superposições eventos de apego existencial,10 a
negação soteriológica não é meramente uma negação proposicional, ainda
que se processe através da linguagem. Trata-se, antes de tudo, de um
apontar que denuncia os territórios cognitivos, existencialmente localizados,
das falsas objetivações substancializantes. Os parâmetros críticos que
viabilizam essa denúncia, viz., os conceitos de śūnyatā e brahman, operam,
portanto, denunciando ausências de substancializações objetivas, i.e., numa
linguagem epistemológica, não-apreensões (ou não-cognições)
(anupaladbhi) localizadas de substancializações. No caso desse último
(brahman), portanto, a sugestão de uma ‘substancialidade’ metalinguística
justifica-se, essencialmente, pela funcionalidade eliminativa que adquire.
Decorre do acima exposto que a operacionalidade de śabda pramāṇa, em
ambas as tradições, trata-se de uma forma muito peculiar, extraordinária, de
não-apreensão (anupalabdhi) de substancialidades objetivas: uma não-
apreensão cuja contraparte existencial é a renúncia efetiva aos apegos.
Vejamos como.
A explicitação mais didática do método de evidenciamento da
insubstancialidade está no Mūlamadhyamakakārikā ou Madhyamakaśāstra
(Os Versos Fundamentais do Caminho do Meio) de Nāgārjuna cuja por
motivação central é a refutação das teses realistas da escola Sarvāstivāda
(cf. Walser, 2008, pp. 226-8). O Mūlamadhyamakakārikā lança as bases
estruturantes de um método de eliminação dos apegos ou obsessões
existenciais. É esse o papel supremo do tetralema (catuṣkoṭi) como
correlato operacional da chamada ‘redução ao absurdo’ ou reductio ad
absurdum (prasaṅga).11 A ênfase dessa expressão num refutacionismo
dilantetista tem obscurecido a propositividade afirmativa desse processo.
Com efeito, a palavra prasaṅga envolve o sentido mais amplo de um
cumprimento de tarefa específica que promove, sem os elos de uma relação
causal, o ‘despertar’, ou o ‘surgimento’ de uma outra dimensão experiencial
(Pandeya. In: Nāgārjuna, 1988, p. xv). Em outras palavras, o processo
eliminativo dos apegos existenciais, i.e., dos véus que encobrem o
conhecimento, abre-se, necessária, espontânea e imediatamente, para a
realização da vacuidade (śūnyata) que molda a natureza da realidade. É na
obra de Kamalaśīla, um dos maiores representantes da escola Mādhyamika
e influência significativa no desenvolvimento do budismo tibetano, que
vamos encontrar uma das aplicações mais eloquentes do método. No
Bhāvanākrama, Kamalaśīla apresenta os fundamentos da chamada
‘meditação analítica’ (vipaśyanā), e no Mūlamadhyamakāloka (A
Iluminação do Caminho do Meio), ele nos brinda com o que denominaria
de instrumentalização reversa das pramāṇas empíricas, fazendo recurso, de
forma original, às proposições de Dharmakīrti sobre anupalabdhi (não-
apreensão).
Classificada por Dharmakīrti como variante complexa de anumāna, já
lhe antecipando potencialidades meta-inferenciais, nas mãos de Kamalaśīla
a não-apreensão transforma-se em onipresença crítica que atravessa toda a
aplicação de seu método soteriológico. Se no contexto empírico, a não-
apreensão (anupalabdhi) envolve, necessariamente, (i) a existência positiva
do termo não-apreendido (paryudāsa-pratiṣedha ou ‘ausência por
implicação’) ou (ii) a existência independente do atributo não-aprendido
(mesmo que indeterminado) (prasajya-pratiṣedha ou ‘ausência por
diferença’) (cf. Staal, 1975, pp. 37-8), no contexto soteriológico, a
evidenciação da insubstancialidade universal pressupõe, no entendimento
de Kamalaśīla, a não-apreensão de substancialidades num sentido diferente
da não-apreensão empírica:12 a substancialidade negada não se refere a
qualquer realidade última, mas a uma realidade meramente convencional
(samvṛtti). (Keira, 2004, pp. 53-4) Em suma, o papel extraordinário
assumido por anupaladbhi nas reflexões destras de Kamalaśīla é
peculiarmente descritivo da operacionalidade de āgama pramāṇa, enquanto
processo sistemático de eliminação dos erros da substancialização, causa
raiz de todo o sofrimento.
O encaminhamento da exposição de Kamalaśīla é extraordinário pelo
caráter de complementaridade que apresenta com relação aos ensinamentos
metodológicos de Nāgārjuna e, em particular, como ilustração ao seguinte
enunciado do Mūlamadhyamakakārikā: “Não há qualquer evidência de algo
que não seja originado de forma dependente. Por essa mesma razão, não há
qualquer evidência de algo que seja não-vazio (de substancialidade)”.13 Ao
rejeitar as pramāṇas da escola Nyāya como fonte de legitimação de
realidades substanciais, Nāgārjuna sustentara, cabalmente, que sua
operacionalidade não é autoevidente, estando, por isso, condicionada a
outros fatores. Kamalaśīla dá um passo adiante. Num contexto
redimensionado de pedagogia interna, Kamalaśīla aplica, sistematicamente,
o procedimento de evidenciação da não-apreensão da substancialidade, i.e.,
das marcas de insubstancialidade, a cada uma das pramāṇas de revelação
objetiva, viz., a percepção e a inferência. Em outras palavras, mais do que
rejeitar a operacionalidade substancializadora das pramāṇas, Kamalaśīla
faz recurso às mesmas pramāṇas para evidenciar a unsubstancialidade
universal e confirmar a vacuidade (śūnyatā) –, i.e., o vazio, não de objetos,
mas de substancialidades – enquanto condição constitutiva de toda a
experiência existencial, em perfeita sintonia com o princípio nāgārjuniano
de não-diferença fundamental entre saṃsāra e nirvāṇa.14 Em outras
palavras, como explica Candrakīrti em seu comentário ao
Mūlamadhyamakakārikā intitulado Prasannapadā (Exposição Lúcida sobre
o Caminho do Meio), a verdade última (nirvāṇa) nada mais é do que a
realização da convencionalidade constitutiva do saṃsāra, i.e., do caráter de
originação dependente ou vacuidade que o permeia.
Sua analítica pontual é, portanto, uma lógica da desconstrução, ao invés
da subversão da lógica. Se a lógica operacional mundana de uma
determinada pramāṇa constitui realidades (convencionais), a lógica de-
construtiva dessa mesma pramāṇa desvela os fatores de originação
dependente (pratītiyasamutpāda). Com isso, a instrumentalização reversa
das pramāṇas não só desmonta as acusações de agnosticismo, como
também confirma o postulado nāgārjuniano sobre as duas verdades e a
natureza dos ensinamentos dos Budas: a verdade suprema (paramārtha
satya) só pode ser ensinada através da instrumentalização muito especial da
verdade convencional (saṃvṛtti satya). Em suma, o āgama pramāṇa ou
buddhavacana da escola Mādhyamika constitui, operacionalmente, (i) uma
forma de não-apreensão (anupalabdhi) de substancialidade e (ii) de
eliminação do erro existencial recorrente de substancializar o insubstancial.
Tudo isso é evidenciado, sob circunstâncias muito especiais, pela análise do
funcionamento pontual das pramāṇas empíricas. A condição suprema de
prajñā constitui, como ressalta Keira (2004, p. 51), um exemplo exuberante
desse fato: “A percepção yôgica da unsubstancialidade, ou da ausência de
natureza intrínseca dos dharmas, é algo concebido no budismo mahāyāna
como uma ‘percepção negativa’ (anupalabdhi), i.e., um percepção que não
contempla substancialidades ou naturezas intrínsecas autênticas” (Ibid.).
Se o conceito de vacuidade (śūnyatā) é o parâmetro jurídico de āgama
pramāṇa na analítica da experiência existencial do budismo da escola
Mādhyamika, o conceito de brahman, como já ressaltado, cumpre esse
mesmo papel soteriológico no contexto operacional de śabda pramāṇa da
escola Advaita Vedānta. Realidade substancial, única e, consequentemente,
inacessível à linguagem representativa, brahman cumpre seu papel
investindo a palavra ātman de um sentido extraordinário ao postular a não-
diferença fundamental entre ambos. Como o sentido ordinário da palavra
ātman é o agente interessado (ou o ‘eu desejante’), o empreendimento
reflexivo tem em mira evidenciar, gradualmente, a insubstancialidade do
‘agente interessado’, cujos arroubos substancialistas são decorrentes de um
superimposição ilegítima de atributos entre o ‘agente interessado’ e
brahman.15 Em outras palavras, a evidenciação da unsubstancialidade do
‘agente interessado’ dá-se através da não-apreensão (anupalabdhi) de
Brahman.
O método racional de reflexão contínua (vicāra) que constitui os
Upaniṣads (śabda-pramāṇa) é tecnicamente denominado de adhyāropa-
apavāda e visa, nas palavras de Śaṅkarācārya, a‘tornar exprimível o que,
por natureza, é inexprimível’.16 Consiste, numa primeira fase (adhyāropa),
na superimposição atributiva deliberada de características imaginárias a
ātman, que serve para negar atributos de apego, existencialmente
constitutivos, incompatível com elas; e, numa segunda fase (apavāda), na
eliminação das características ou atributos deliberadamente (i.e.,,
pedagogicamente) superimpostos pela própria superimposição
propedêutica. A instrumentalização sistemática do método adhyāropa-
apavāda visa a impedir a reificação metafísica de ātman e apontar,
residualmente, para a fundacionalidade subjacente de brahman.
 O método de eliminação das diferentes manifestações do erro
fundamental de atribuição de características de substancialidade (brahman)
a entidades unsubstanciais que á causa constitutiva do sofrimento, constitui
um tipo de jogo linguístico no qual toda e qualquer sentença dos Upaniṣads
é epistemologicamente relevante não em função daquilo a que se refere
intrinsecamente, mas em função daquilo que implicitamente nega. Daí a
necessidade de se distinguir frases formalmente negativas – que sempre
envolvem uma positividade atributiva – e o processo de negação
propriamente dito – que pode envolver proposições formalmente positivas.
Trata-se de uma trama linguística muito peculiar, na qual palavras dotadas
de significados convencionais particulares são instrumentalizadas de forma
a sugerir e a apontar para significados não-convencionais.
Por exemplo, proposições sugerindo agenciamento de brahman no
processo de manifestação/criação do cosmos (sṛṣṭi-vākya) justificam sua
importância pela negação que empreendem da ideia de uma existência
independente de um ātman individual. Em outras palavras, o objetivo de
tais proposições não é a comprovação de um processo de criação do mundo,
mas tão somente apontar para a insubstancialidade do mesmo e a
singularidade unicista da causa alegada, i.e., brahman. Um outro exemplo
são as passagens dos Upaniṣads que descrevem ātman como
experienciador dos três estados de consciência (avasthā-traya) – viz., a
vigília, o sonho e sono profundo. No caso do sonho, a caracterização de
ātman como experienciador-criador visa a refutar a ideia de que, na vigília,
o intercurso entre sujeitos e objetos possa atestar, em definitivo, a
externalidade e independência ontológica de ambos. Entretanto, a ideia de
que o sonho (ou o sono profundo) possa constituir uma espécie de ontologia
primeira ou fundamento explicativo idealista da condição de vigília é,
subsequentemente, negada pela atribuição de um caráter puramente
metafórico (nimittamātra) às palavras que o descrevem.
O método adhyāropa-apavāda está centrado na reflexão analítica sobre
as chamadas ‘grande sentenças’ (mahāvākyas), viz., proposições que
declaram de forma inequívoca a não-diferença fundamental entre ātman e
brahman – e.g., tattvamasi, ‘Tu és Isso’; sarvamkalvidambrahman, ‘Tudo
Isto é brahman’; ahambrahmaasmi, ‘Eu sou brahman’. Após a preparação
de cada um dos dois termos da sentença em separado, mediante a purgação
sistemática de seu sentido (padārtha-saṃṣodhana), a aposição final de
ambos, na forma de uma correlação identitária paradoxal, dada a
dissimilaridade de seus sentidos empíricos originários, é propulsora de uma
eficácia eliminativa, recíproca e simultânea, que consiste na eliminação do
próprio fator de superimposição pedagógica no ato mesmo em que se
empreende a eliminação dos atributos preexistentes. Trata-se, em síntese, de
uma situação limite que configura uma denúncia recíproca e simultânea de
não-apreensões eliminativas: a eliminação da atribuição superimposta
pedagogicamente (o conceito instrumental de brahman) e a eliminação da
atribuição existencialmente constitutiva (a subjetividade inerente ao
conceito de ātman). Esta eliminação mútua constitui, nas palavras de
Sureśvarācārya, o mais destacado dos discípulos de Śaṅkarācārya, ‘a
negação da negação’, i.e, uma negação que elimina os próprios
instrumentos de negação.17 Tal explicação está em sintonia perfeita com os
ensinamentos de Śaṅkarācārya no Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad sobre o
sentido da expressão upaniṣádica ‘neti, neti’ (‘não é isso, não é aquilo). Ao
invés de uma formulação propositiva do tipo ‘brahman é diferente de tudo
o que existe’, que é, obviamente, incompatível com a ideia de não-
dualidade, ‘neti, neti’ aponta para a reiteração pedagógica de um processo
sistemático de eliminação dos erros de superimposição existencialmente
localizados. Ora, é precisamente lá, lugar onde residem os erros, que se
situa, enquanto substrato de sua própria possibilidade, a eterna morada de
brahman.
Conclusão
A guisa de conclusão, poderíamos afirmar que o āgama pramāṇa ou
buddhavacana da escola budista Mādhyamika e o śabda pramāṇa da escola
upaniṣádica do Advaita Vedānta constituem, ambas, um método de
reflexão racional (vicāra) que funciona, epistemologicamente, como uma
forma peculiar de não-apreensão de substancialidades (anupalabdhi) e,
operacionalmente, como um processo sistemático de eliminação dos erros
constitutivos da existência sofredora, que decorrem da uma superimposição
ilegítima de substancialidade no insubstancial. Diferentemente das demais
pramāṇas que operam causalmente na geração das suas respectivas
cognições, o mecanismo de produção de āgama pramāṇa ou buddhavacana
tem um caráter propiciatório. Em outras palavras, sua instrumentalidade ao
invés de uma ‘produção’, constitui um ato de facilitação e eliminação de
obstáculos no processo de realização de uma condição ontológica,
metalinguística, sempre-presente (śunyatā/brahman). Como consequência
suas doutrinas fundamentais, i.e., suas ‘metafísicas’, em vez de um discurso
de Verdade, constituem instrumentalidade indispensável e suficiente de uma
reflexão dialógica e racional eminentemente soteriológica.

Referências bibliográficas

ACHARYA, D. P. (2010). A comparison of Vedic and Buddhist

epistemology. Disponível em:
<http://www.dharmacentral.com/forum/content.php?139-Vedic-and-
Buddhist-Epistemology>. Acessado em: 12/07/2014.
DHARMAKĪRTI. (2014). Pramāṇavārttika. Disponível em:
<http://east.uni-hd.de/buddh/ind/7/16/>. Acessado em: 12/07/2014.
DUNNE, J. (2004). Foundations of Dharmakīrti’s philosophy. Somerville:
Wisdom Publications.
DĪGHANIKĀYA. (2014). BRAHMAJĀLASUTTAṂ. (original páli).
Disponível em:
<http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sltp/DN_I_utf8.html>.
Acessado em: 12/07/2014.
FOUCAULT, M. (2005). The hermeneutics of the subject. New York:
Palgrave Macmillan.
GAUTAMA. (1990). Nyāya Darśana: The Sūtras of Gautama and the
Bhāṣya of Vātsyāayana. (original sânscrito). Varanasi: Chaukhambha
Sanskrit Series.
KAMALAŚĪLA. (2004). Madhyamakāloka. In: KEIRA, R. Mādhyamika
and epistemology. A study of Kamalaśīla’s method for proving the
voidness of all Dharmas. Viena: Universitat Wien.
KEIRA, R. (2004). Mādhyamika and epistemology. A study of
Kamalaśīla’s method for proving the voidness of all Dharmas. Viena:
Universitat Wien.
McCLINTOCK, S. (2010). Omniscience and the rhetoric of reason:
Santaraksita and Kamalaśīla on rationality, argumentation and religious
authority. Somerville: Wisdom Publications.
McCLINTOCK, S.; DREYFUS, G. (2003). The Svatantrika-Prasangika
distinction: what difference does a difference make? Somerville: Wisdom
Publications.
MOHANTA, D. K. (1997). “The concept of Pramāṇa and the sceptical
arguments of Nāgājuna”. In: Indian Philosophical Quarterly, v. 24, nº 1,
 January.
MOHANTY, J. N. (2007). “Dharma, imperatives, and tradition: toward an
Indian theory of moral action”. In: Purushottamam, B.; Josepph, P.;
Renuka, S. (Orgs.) Classical traditions and contemporary challenges, v.
1. Hampshire: Ashgate Publishing Limited.
NĀGĀRJUNA. (1988). Madhyamakaśāstra (Mūlamadhyamakakārikā)
(original sânscrito). Delhi: Motilal Banarsidass.
. (1990). Vigrahavyāvartanī: the dialectical method of Nāgārjuna (original
sânscrito e tradução inglesa de Kamaleswar B.). Delhi: Motilal
Banarsidass.
. (1991). Mūlamadhyamakakārikā of Nāgārjuna: the philosophy of the
middle way (original sânscrito e tradução em inglês de Kalupahana D.).
Delhi: Motilal Banarsidass.
RUEGG, S. (1994). “Pramāṇabhūta, Pramāṇa(bhūta)-puruṣa,
Pratyakṣadharman and Sākṣātkṛtadharman as epithets of the ṛṣi, ācārya
and tathāgata in grammatical, epistemological and Madhyamaka texts”.
In: Bulletin of the School of Oriental and African Studies, v. 57, nº 2,
Junho.
ŚAṄKARĀCĀRYA. (1983a). Bhagavad-Gītā-Bhāṣya (original sânscrito).
Madras: Samata Books.
. (1983b). Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad-Bhāṣya (original sânscrito). Madras:
Samata Books.
. (1983c). Chāndogya-Upaniṣad-Bhāṣya (original sânscrito). Madras:
Samata Books.
SARASWATI, S. S. (1964). Vedānta-Prakriyā-Pratyābhijñā (original
sânscrito). Holenarsipur: Adhyatma Prakasha Karyalaya.
STAAL, F. (1975). Exploring mysticism: a methodological essay. Berkeley:
University of California Press.
SUREŚVARĀCĀRYA. (1968). Naiṣkarmya Siddhi. (original sânscrito).
Holinarsipur: Adhyatma Prakasha Karyalaya.
VĀTSYĀYANA. (1990). Nyāya Darśana: The Sūtras of Gautama and the
Bhāṣya of Vātsyāayana. (original sânscrito). Varanasi: Chaukhambha
Sanskrit Series.
WALSER, J. (2008). Nāgārjuna in context. Delhi: Motilal Banarsidass.
YAO, Z. (2011). “Non-cognition and the third Pramāṇa”. In: Krasser, H. et
al. Religion and logic in Buddhist philosophical analysis. Viena:
 Universitat Wien.
1 nimmātā seṭṭho sajitā vasī pitā bhūtabhavyānaṃ. (Dīghanikāya, 2014, 45).
2 Ver especialmente Mohanta (1997, pp. 53-72).
3 aptopadeśasāmarthyācchabdārthasampratyayah. (“A cognição correta que surge de uma palavra deve-se ao caráter de fidedignidade do indivíduo que a emite”) (Gautama, 1990, p.
204).
4 pramāṇabhūtāya jagaddhitaiṣiṇe praṇamya sāstre sugatāya tāyine (Dignāga, In: Ruegg, 1994, p. 304).
5 Diz Mohanty (2007, p. 65): “A não-autoria (apauruṣeya) de śruti (os Vedas) quer dizer minimamente, na minha opinião, o seguinte: que, no caso de textos como śruti, a intenção do
autor não é relevante para a compreensão do texto. O texto é fundante e autônomo”.
6 A importância das fontes chinesas, tibetanas e japonesas para a reconstituição das obras de autores indianos do mahāyāna é fundamental por dois motivos: (i) em primeiro lugar,
porque muitos dos originais em sânscrito não estão mais disponíveis, sendo que o único acesso que nos resta é através de traduções ou de citações presentes nessas outras
fontes; (ii) em segundo lugar, com o declínio do budismo na Índia, as reconstituições do pensamento filosófico budista ficou, amiúde, à mercê de uma atitude condenatória por
parte das escolas védicas, que identificavam a rejeição aos Vedas/Upaniṣads como uma rejeição definitiva, de caráter niilista, a śabda pramāṇa.
7 tadvat pramāṇam bhagavān abhūtavinivṛttaye/bhūtoktiḥ sādhanāpekṣā tato yuktā pramānatā (Dharmakīrti. In: Ruegg, 1994, p. 305).
8 O sentido desse termo em Dharmakīrti é ambíguo. Ele pode também designar ‘eficiência causal’ como ‘eficiência’ no sentido de um ‘propiciamento não-causal’. Só o último, é
claro, se aplica à noção de pramāṇabhūta ou buddhavacana.
9 (mokṣe) vedā avedāḥ. (Śaṅkarācārya, 1983b, v. IV.iii.22, p. 572).
10 ‘Substancialidade’ e ‘apego’ termos coextensivos no contexto do budismo mahāyāna.
11 Tendo por objetivo a refutação de qualquer possibilidade de cristialização metafísica da Verdade, o tetralema (catuṣkoṭi) e a consequente reductio ad absurdum (prasaṅga)
envolvem, como requisito fundamental, a aceitação do princípio da não-contradição (cf. Staal, 1975, pp. 32-42).
12 De acordo com Dharmakīrti, em sua obra Nyāyabindu (Pequeno Tratado de Lógica), somente ao que é perceptível se pode ser atribuir ausência e/ou não-existência
(pratiṣedhasiddhir api yathoktākā evānupalabdheḥ) (Keira, 2004, p. 53).
13 apratītyasamutpanno dharmaḥ kaścin na vidyate / yasmāt tasmāt aśūnyo hi dharmaḥ kaścin na vidyate (Nāgārjuna, 1991, p. 341).
14 na saṃsārasya nirvāṇāt kiṃcit asti viśeṣaṇaṃ / na nirvāṇasya saṃsārāt kiṃcit asti viśeṣaṇaṃ. (“Não existe nada que distinga o saṃsāra do nirvāṇa. Não existe nada que
distinga o nirvāṇa do saṃsāra.”) (Nāgārjuna, 1991, v. XX.19, pp. 365-6).
15 “A palavra ātman, que no mundo da dualidade denota, fundamentalmente, a alma individual enquanto algo distinto do corpo que a hospeda, é utilizada aqui para indicar a entidade
que permanece após a rejeição do corpo e de outros (‘não-eus’), entidade essa que, em última instância, não poderá jamais ser denotada por qualquer palavra. A palavra ātman
é usada aqui para revelar aquilo que, na realidade, é inexprimível por palavras (avācya)” (dehavati pratyagātmani bhedaviṣaye prayujyamānaḥ śabdaḥ dehādīnāmātmatve
pratyākhyāyamāne yatpariśiṣṭam sat avācyamapi pratyāyayati) (Śaṅkarācārya, 1983c, v. VII.i.3, p. 418).
16 “tathā hi sampradāyavidām vacanam, ‘adhyāropa-apavādābhyām niṣprapañcam prapañcyate’ iti” (Śaṅkarācārya, 1983a, v. XIII-13, pp. 384-5).
17 “kāraṇādiniṣedhena na cādvaitamabhīpsitam aikātmyabodhamātreṇna niṣedhasyāpyapahnavāt”. (In: Saraswati, 1964, v. VII.118, p. 236)
 Mística, Taoísmo, Zen budismo:
o ceticismo oscilante de Heidegger no seu diálogo
com fontes de tradição pré-metafísica
José Carlos Michelazzo

Para nós brasileiros, a pesquisa ligada à filosofia comparada entre o

pensamento de Heidegger e as tradições do pensamento místico e do
pensamento oriental, mais particularmente, o Taoísmo e o Zen budismo, é
algo relativamente recente.1 Para a Europa e Estados Unidos, entretanto, tais
pesquisas têm provocado um debate crítico e sério, desde 1970, ou seja, um
tema que há mais de quarenta anos tem se tornado, para eles, foco de
grande interesse. Interesse esse que tem sido crescente, por um lado, a partir
da publicação de textos inéditos pertencentes às obras completas de
Heidegger (Gesamtausgabe) e, por outro, pelo contínuo aparecimento de
novos materiais, testemunhos e documentos considerados bastante
relevantes pela pesquisa.
É evidente que não poderemos aqui apresentar uma visão detalhada da
pesquisa já realizada relacionada ao tema de nossa exposição, o que nos
obriga a fazer um recorte que seja capaz de veicular o que há de mais
fundamental no “Heidegger, Mística e Oriente” ou, então, qual o eixo
central em torno do qual o diálogo ganha força e interesse. Para nós, como
para os estudiosos do tema, tal eixo se encontra nucleado em torno das
noções-chave do “nada” (Nichts) para o alemão de Eckhart e de Heidegger
e do “vazio” expresso pelas línguas orientais por meio das palavras śūnyatā
(do sânscrito), wu (do chinês) e mu (do japonês).
Nosso texto terá como propósito, então, dar alguns passos nessa direção,
ao longo da qual poderemos explicitar por que motivos e de que maneira
Heidegger estabelece uma relação ambivalente, a qual denominamos de
“ceticismo oscilante”, com pensamentos de tradição pré-metafísica,
presentes na mística de Mestre Eckhart, assim como no pensamento
oriental, mais especificamente, no Taoísmo e no Zen budismo. Para tanto, o
texto está estruturado em duas partes: I. O ceticismo oscilante de Heidegger
em relação à tradição pré-metafísica e; II. A questão do nada como
fundamento do diálogo entre Heidegger e a tradição pré-metafísica.
O ceticismo oscilante de Heidegger em relação à tradição pré-
metafísica
O pensamento místico
A palavra mística é parte integrante da tradição do pensamento ocidental,
da própria História da Filosofia e da Teologia – mas como mot maudit,
como palavra maldita. Por parte dos teólogos, o relacionamento com os
místicos é, no melhor das vezes, de certa tolerância, pois afinal habitam o
templo do mesmo Deus. Do lado da filosofia, porém, nada há que tolerar,
pois pertencem a fraternidades distintas: da ciência e da religião. Na
verdade, esta intolerância generalizada contra a mística é mais
paradigmática do que classista. O místico parece falar sobre realidades
estranhas, fazer afirmações contraditórias, não se sente na obrigação de ter
que justificar aquilo que afirma. Numa palavra, aquilo de que fala a mística,
a sua experiência, a sua verdade, parece não caber dentro da linguagem
discursiva, guiada pela lógica e pelo princípio de não-contradição. Resta,
então, à palavra maldita nada mais que o seu lado negativo, transformando-
se, então, em “mistificação”, ou seja, aquele modo de dizer e interpretar
feito de modo falacioso, obscuro, tendencioso e, finalmente, falso.
Para darmos uma ideia desse terreno pantanoso que a palavra mística
desperta nos meios acadêmicos, lembremos a situação do pensamento de
Heidegger que é o filósofo moderno que possui inúmeros pontos de contato
com o pensamento místico, tanto ocidental (Eckhart) quanto o oriental
(Zen-budismo), presentes especialmente na segunda etapa do seu
pensamento. E por essa aproximação de Heidegger com o misticismo,
aparecem dois grupos de críticos. No primeiro grupo estão aqueles
extremamente racionalistas, antipatizantes do misticismo e que veem no
emprego que Heidegger faz de palavras oriundas do âmbito da mística, as
provas do seu fracasso como filósofo, colocando toda sua obra sob
suspeição de irracionalismo. No segundo grupo, acontece algo interessante,
pois são aqueles que criticam Heidegger justamente por serem
simpatizantes do misticismo, acusando o filósofo de “apropriação indébita”
de termos expressões de cunho místico, interpretando as obras tardias do
filósofo como arrogantes e pretensiosas, à medida que mostram um desejo
explícito de filiarem-se à grande tradição espiritual do misticismo.
Mas para tornar a questão ainda mais complexa, até mesmo Heidegger
não é exceção a esse viés acadêmico em torno da mística. Ele geralmente
toma a palavra mística no sentido negativo e só raramente no sentido
positivo. Para ilustrar essa ambiguidade, apresentamos aqui cinco
referências do filósofo, segundo seu aparecimento cronológico.
1. Filosofia, enquanto construção racionalista, desligada da vida, é impotente (machtlos); mística, enquanto vivência irracional, é sem objetivo (ziellos) (Heidegger, 1978,
p. 410).
2. O mistério é “a região originária da filosofia” e, como tal, ele “não é (...) nada místico” (Heidegger, 1993, p. 203).
3. A rosa é sem porquê, floresce porque floresce. [...] Toda a sentença (de Angelus Silesius) é construída de uma maneira tão admiravelmente clara e concisa que poder-se-
ia chegar a pensar que a uma genuína e grande mística pertence a mais extrema precisão e profundidade do pensamento. [...] Mestre Eckhart testemunha isso” (Heidegger,
1992, p. 71).
4. O que ocorreu no seminário permanece a tentativa de uma preparação do pensamento, portanto, do experimentar. Mas a preparação já ocorre com o exercício do próprio
pensamento, na medida em que o experimentar não é nada de místico, nenhum ato de iluminação, mas a entrada na residência no Ereignis (Heidegger, 1972a, p. 97).
5. [...] a clareira não será pura clareira da presença, mas clareira da presença que se vela, clareira da proteção que se vela. [...] Mas não é isto tudo mística infundada ou
mitologia de má qualidade; em todo caso funesto irracionalismo e negação da ratio? (Heidegger, 1972b, p. 37).

O que podemos depreender dessas múltiplas referências de Heidegger ao

pensamento místico? Uma notável ambiguidade, uma espécie de ceticismo
oscilante entre duas posturas: uma grande distância e um profundo respeito.
A primeira grande distância aparece na segunda (1919-20) e quarta
(1962) referências, nas quais Heidegger afirma, e aí mandando um recado
principalmente para os seus críticos, que o que ele está dizendo nada tem de
obscuro e ou tendencioso. O mesmo acontece na quinta referência (1964),
na qual ele mesmo se interroga retoricamente, antecipando talvez a crítica
dos adversários, se aquilo que está ele dizendo não tem algo de
irracionalismo, etc. Por conseguinte, nessas três referências, Heidegger
toma a palavra mística no seu sentido negativo.
A segunda postura, um profundo respeito, está presente tanto na primeira
referência, extraída de seu escrito de Habilitação (1916), na qual Heidegger
espelha o ideal de harmonia na relação entre “filosofia e vida”, tal como a
Idade Média conseguiu estabelecer entre “escolástica e mística”. Mas
alguns poderão objetar dizendo que se trata da crença de um jovem que
dava os primeiros passos na filosofia, ainda muito ligado aos esquemas da
teologia, mas que não se manteve ao longo do seu caminho. Isto é verdade
no que tange ao ideal juvenil, mas não no que diz respeito à mística,
especialmente a de Eckhart, tal como se mostra na terceira referência
extraída de uma obra tardia (1955-56), em que Heidegger reconhece outra
mística, ou seja, uma mística séria, genuína, grande, cujo propósito não é
nutrir-se da obscuridade, mas, ao contrário, fazer-se acompanhar de um
pensamento da mais extrema precisão e profundidade e, para comprovar
que a sua afirmação não é leviana, nem vazia, ele invoca o testemunho de
Mestre Eckhart. Nessas duas referências, ao contrário, Heidegger dá à
palavra mística um sentido positivo, de grande valor e respeito.
Uma vez apresentada a relação ambivalente de Heidegger em relação à
mística, examinaremos, a seguir, como essa postura se mostra também
presente em relação ao pensamento oriental.
O pensamento oriental
Heidegger não foi o único pensador alemão a se interessar pelo
pensamento oriental. Como já é sabido, esse interesse ocorre desde o início
do pensamento moderno com Leibniz e Wolff, passando por Goethe, Kant,
Herder, Humboldt, depois por Hegel e Schelling, Schoppenhauer e
Nietzsche e, no século XX, Buber, Rudolf Otto, Scheler, Jaspers, Löwith e,
por fim, Heidegger. O que há de especial entre Heidegger e o Oriente?
Deixemos a resposta a essa questão mais à frente e apresentemos, a seguir,
como no tópico anterior, o ceticismo ambivalente do filósofo em suas
referências ao pensamento oriental.
1. Quanto menos se obstina o homem com o ente [...], tanto mais próximo pode se aproximar do ser. Nada de Budismo! Ao contrário (Heidegger, 1989a, p.171).
2. […] toda a meditação sobre o que hoje é pode surgir e prosperar, tão só se, mediante um diálogo com os pensadores gregos e com sua linguagem, penetrar suas raízes
no fundamento de nossa existência histórica. Esse diálogo ainda está à espera de ser começado. Apenas se encontra em processo de preparação e constitui, por sua vez, a
condição para o indispensável diálogo com o mundo do Oriente asiático (Heidegger, 1967, p.43).
3. Pensador: O vazio é então o mesmo que o Nada (Nichts).
Japonês: Certamente. [...] Para nós, o vazio é o nome mais elevado para indicar o que o senhor quer dizer com a palavra ser (Heidegger, 1971a, p. 187).
4. […] para o construir planetário, são fundamentais os encontros, para os quais, no entanto, ninguém está preparado. Isso vale em igual medida para a linguagem europeia
e para a oriental asiática e, sobretudo, para o âmbito de seu possível diálogo. Nenhum dos dois, de fato, pode abrir e fundar por si mesmo esse âmbito (Heidegger, 1976b,
p. 424).
5. A palavra Ereignis […] é tão difícil de traduzir como a palavra grega Logos e a chinesa Tao (Heidegger, 1994a, p. 125).
6. A palavra-guia do pensamento poético de Lao-Tsé é Tao e significa “propriamente” caminho. [...] O Tao poderia ser, no entanto, o caminho que tudo encaminha, [...]
Talvez na palavra “caminho”, Tao, resguarde-se o mistério de todos os mistérios do dizer pensante, [...] Tudo é caminho (Heidegger, 1971b, p. 187).
7. Disse Lao-Tsé: quem conhece sua luminosidade se envolve em sua obscuridade. (cap. 28 de Tao te King) (Heidegger, 1994b, p. 93).
8. […] estou convencido de que partindo do mesmo lugar do mundo em que nasceu o mundo técnico moderno, pode-se preparar também uma inversão e que essa não
pode produzir-se mediante a adoção do Budismo Zen ou de outras experiências orientais do mundo (Heidegger, 1988, p. 107).
9. Através do pensamento da clareira (Lichtung) e sua caracterização adequada, chegamos a um âmbito em que talvez se faça possível conduzir o pensamento europeu,
uma vez transformado, a uma confrontação frutífera com o “pensamento asiático”. Isso poderia ser útil no esforço por salvar o ser do homem da ameaça que encarrega o
Dasein humano a um calcular e a um manipular extremamente técnico (Heidegger, 1989b, p. 230).

Aqui também, como na mística, vemos a mesma ambiguidade que se

apresenta por meio de duas posturas: insistente recusa e sério interesse. O
filósofo se mostra cético quanto ao uso de experiências orientais que
possam ser incorporadas pelo Ocidente e nisso há algo em Heidegger que
compartilha com a visão vigente dos pensadores europeus. Como sabemos,
desde o inicio da modernidade, o pensamento oriental, especialmente ao
Budismo primitivo – especialmente por seu aspecto ascético ou pela
importância central que a noção de vazio exerce sobre ele – foi, de modo
geral, apreendido dentro de um horizonte niilista e com fortes acentos de
negação da vida. Todavia, Heidegger vai muito além, uma vez que é o
pensador que mais manteve com o pensamento oriental um sério e contínuo
interesse e profunda confrontação crítica muito além das breves menções
que aparecem em sua obra tardia, tal como vimos anteriormente. Há
comentaristas que afirmam que não se trata apenas de sério interesse, mas
de profunda absorção das noções centrais do pensamento oriental.
Parece bastante difícil dar conta integralmente dessa postura ambivalente
de Heidegger. Parte dela esteja, talvez, no fato de que seu ceticismo e crítica
em relação ao pensamento oriental estiveram sempre apontados para um
obstáculo que ele acreditava difícil de transpor, qual seja, o problema da
linguagem ou linguagens do Oriente. Grande parte de sua recusa, para não
dizer a totalidade, foi devido à sua convicção em relação ao problema de
não haver uma ponte confiável, viabilizada por meio da linguagem, para
que um efetivo e frutuoso diálogo Ocidente-Oriente fosse possível.
Apresentamos, a seguir, três justificativas de Heidegger relativas ao
problema da linguagem.
A primeira justificativa, de 1949, trata-se de uma carta a Karl Jaspers:
Aonde não falo minha língua natal, permaneço cético; fui ainda mais quando um chinês, que é teólogo e filósofo cristão, traduziu comigo algumas máximas de Lao-Tsé.
Através de minhas perguntas, experimentei precisamente quão estranha é a essência de toda língua; depois renunciamos ao projeto. [...] As ressonâncias, seguramente, têm
outras raízes; desde 1910, me acompanha o mestre de leitura e vida, Eckhart [...]; este e a meditação – sempre posta à prova, uma e outra vez – do to gar auto noein éstin
te kai einai de Parmênides [...] (Heidegger, 1990, pp. 181-2).

A segunda justificativa – um pouco mais longa, de 1957 – aparece em

suas Conferências de Bremen e Freiburg:
O pensamento – ou seja, nosso pensamento ocidental – é determinado pelo logos e modulado segundo ele. Isso não quer dizer, de forma alguma, que o mundo antigo da
Índia, China e Japão haja carecido de pensamento. Entretanto, a indicação do caráter do logos, próprio do pensamento ocidental, contém para nós a imposição – no caso de
que ousássemos tomar contato com esses mundos distantes – de perguntarmos, em primeiro lugar, se temos ouvidos para escutar o que ali tem sido pensado. Essa pergunta
se torna tanto mais urgente, na medida em que o pensamento europeu ameaça se tornar planetário: agora os atuais hindus, chineses e japoneses nos relatam, na maioria das
vezes, suas próprias experiências unicamente em nosso modo de pensar europeu. Assim, se mescla aqui e ali uma gigantesca confusão, na qual já não se pode julgar se os
hindus antigos foram empiristas ingleses ou Lao-tsé um kantiano. De onde e como poderia dar-se um diálogo estimulante que apele ao próprio e respectivo ser essencial –
se por ambas as partes é a inconsistência que guia a palavra? (Heidegger, 1994b, pp. 145-6).

A terceira justificativa, de 1969, trata-se de uma carta endereçada ao

diretor do Congresso “Heidegger e o pensamento oriental”, realizado na
Universidade do Hawaii, em parceria com colegas japoneses e em
homenagem aos 80 anos do filósofo. Diz Heidegger:
O fato de que junto a colegas japoneses estejam preparando um congresso em homenagem aos meus oitenta anos exige de mim um agradecimento especial. Muitas vezes
tem me apresentado a urgência de um diálogo com os pensadores do que é para nós o mundo oriental. Nessa empresa a maior dificuldade consiste sempre, em minha
opinião, no fato de que, salvo poucas exceções, não existe um domínio das línguas orientais nem na Europa, nem nos Estados Unidos. Por outra parte, uma tradução para o
inglês resulta, como toda tradução, um artifício (Heidegger, 1983, p. 79).

Ao considerarmos o cerne das três justificativas de Heidegger – “não

existe um domínio das línguas orientais nos países ocidentais; “onde não
falo minha língua natal, permaneço cético” e “[precisamos nos perguntar]
em primeiro lugar, se temos ouvidos para escutar o que ali (no Oriente) tem
sido pensado” – e interpretando-as no interior do horizonte em que
Heidegger pensa a essência da linguagem, tomando-a como, “a casa do ser”
(Heidegger, 1979, p. 149), parece ser bastante compreensível que ele
considere a linguagem como o grande obstáculo para aquilo que ele mesmo
considera necessário, importante e urgente, isto é, abrir-se ao diálogo
Ocidente-Oriente.
Real motivo do ceticismo de Heidegger
Mesmo que achemos pertinente o peso dado por Heidegger ao problema
da linguagem, acreditamos, contudo, que ela não seja o principal motivo de
sua relação negativa para com a mística e para com o pensamento oriental,
por meio do qual ele procurava mantê-los à distância ou até mesmo recusá-
los. Nossa hipótese para sua grande reserva era devido à sua interpretação
de que tanto a mística como o pensamento oriental, mais especificamente o
Budismo indiano, cultivam ou buscam o estado do nunc stans, ou seja, da
imobilidade do tempo presente. Um desses lugares em que Heidegger expõe
abertamente sua opinião a esse respeito é em um dos diálogos que
estabelece com o psiquiatra suíço Medard Boss, entre 1961-72, os quais,
posteriormente, reuniu no livro intitulado “Seminários de Zollikon” e hoje
integrado às obras completas de Heidegger.
Aqui focalizaremos um dos comentários de Boss a respeito do
pensamento indiano que não tem necessidade de uma figura do tipo
“guardião da clareira” atribuído ao homem, tal como Heidegger pensa. Isso
soaria como se fosse dado a ele um papel especial, uma espécie de sentinela
da luminosidade do ser, uma vez que, em última instância, para os indianos,
não há nada além da iluminação. Nesse sentido, o Dasein humano seria
apenas uma das regiões, dentre a infinidade de outras, pertencentes à
iluminação. Heidegger, na sequência, responde:
A esse respeito, eu acho importante que o homem seja humano. No pensamento indiano trata-se de uma “desumanização” (Entmenschlichung) no sentido do transformar o
Dasein em pura claridade (reine Helle).
[...] A finitude do homem consiste no fato de ele poder experienciar a presença do ente na totalidade, no que já foi e no que ainda virá, e não em poder experimentar uma
presença imediatamente presente enquanto ser em um nunc stans. No Cristianismo, isso é reservado a Deus. Também a mística cristã não queria outra coisa (também todo
o “meditar” indiano nada quer senão essa experiência do nunc stans, realizar essa escalada para esse nunc stans, no qual o passado e o futuro são abolidos num presente
imutável [unwandelbaren Gegenwart]).
[...] Constitui justamente a riqueza do homem que ele não dependa da mera presença atual de um fluxo de-agora-para-agora que não lhe permite compreender a totalidade
do ser, junto da qual “permanece fechado” para aquilo que o Dasein é na sua essência, ou seja, desdobrado na plenitude [...] dos modos do passado, presente e futuro
(Heidegger, 1987, pp. 224-5).

Aqui Heidegger parece deixar bastante claro o motivo central de sua

interpretação negativa com relação à experiência religiosa radical, seja ela
ocidental (a mística cristã) ou oriental (a meditação indiana). E o motivo se
refere ao problema do tempo, isto é, a busca de ambas por um nunc stans,
por um tempo imóvel. Para o filósofo, elas não passam de um esforço para
alcançar a experiência do nunc stans. Nesse sentido, Heidegger parece não
conceder nenhuma distinção essencial entre a experiência religiosa dessas
tradições pré-metafísicas e o pensamento teórico-discursivo do pensamento
metafísico. Tal semelhança entre o pensamento religioso – representado
aqui pela mística cristã e pela meditação indiana – e o pensamento
metafísico, na opinião de Heidegger, advém do fato de ambos se
encontrarem sob o mesmo horizonte do tempo objetivado, interpretado
como um ente subsistente. Tal tempo é aquele que dá primazia ao presente
enquanto mera presença constante e no interior do qual ficam abolidos os
modos determinantes do tempo ekstático originário do passado e do futuro
e, com isso, desconsiderando o caráter originário do tempo finito, tal como
a metafísica sempre o fez.
 Heidegger se mostra muito mais aberto aos textos clássicos de um Lao-
tsé e de um Chuang-tsé ou ainda de um Zen, especialmente do Ch’an
chinês, por serem alicerçados no pensamento do Tao, no interior de um
horizonte de caráter mais ontológico do que soteriológico como acontece
com o Budismo indiano com o qual, como vimos, o filósofo mantém fortes
reservas. Todavia, o que acabamos de afirmar não é necessariamente
verdadeiro se, por exemplo, acompanharmos o relato de Petzet – crítico de
arte, amigo e biógrafo de Heidegger – sobre um episódio ocorrido no
mesmo período em que se deram os diálogos com Medard Boss, que
acabamos de nos referir. Trata-se de uma visita de Maha Mani – um monge
budista Theravada que pertence à linhagem do budismo indiano antigo –
feita a Heidegger em sua casa em Freiburg, em setembro de 1964. Ao final
da conversação em que ambos falavam a respeito da essência da meditação,
Heidegger faz a seguinte pergunta a Maha Mani:
Que significa (meditação) para o homem oriental? O monge responde com total simplicidade: “recolher-se”. E explica que o homem, quanto mais se recolhe, sem esforço
da vontade, mais se desfaz de si mesmo. O “eu” se extingue. No final, só fica o Nada. Todavia, o Nada não é “nada”, senão justamente o contrário: a Plenitude. Ninguém
pode nomeá-lo, uma vez que é Nada e Tudo, a plena Realização. Heidegger compreendeu e disse: “Isso é o que eu tenho dito sempre em toda a minha vida” (Petzet, 1983,
p.190).

Qual das afirmações podemos tomar como aquela que espelha o que
Heidegger verdadeiramente pensa: a do seu diálogo com o monge budista
que acabamos de citar ou a do seu diálogo com o psiquiatra Boss, vista na
citação anterior, na qual afirmava que “ [...] todo o ‘meditar’ indiano nada
quer senão essa experiência do nunc stans, [...] no qual o passado e o futuro
são abolidos num presente imutável”? Difícil de responder. Essa parece ser
uma das mais agudas ambivalências de Heidegger no tocante à sua relação
com o pensamento oriental, na qual diante de um tema central do budismo,
a questão da meditação, o filósofo assume duas posições inteiramente
opostas.
Todavia, como toda oscilação descreve um movimento pendular, o exame
que realizamos até aqui mostrou um dos lados do pêndulo, o negativo, no
qual procuramos explicitar o ceticismo de Heidegger em relação à mística e
ao pensamento oriental. Qual seria o seu lado pendular positivo? Quais
seriam os reais motivos para, ao mesmo tempo, ele demonstrar um sério e
contínuo interesse para com esses dois modos de pensamento? É do que
trataremos na segunda parte de nossa exposição.
A questão do nada como fundamento do diálogo entre
Heidegger e a tradição pré-metafísica
 O lado positivo do pêndulo referente ao ceticismo de Heidegger não é
explícito, mas subentendido, latente. E, salvo breves menções lançadas aqui
e ali, o filósofo nunca, de fato, assumiu de modo claro uma possível
apropriação que fez do caráter positivo da mística e do pensamento oriental.
Não é difícil supor as razões para esse silêncio, ou seja, é compreensível
que ele tenha adotado um cuidado bastante pertinente em relação aos seus
críticos contra o perigo de uma identificação rápida e superficial de seu
pensamento com o misticismo ou com religiões asiáticas, cujo resultado não
seria outro senão uma simples deformação para ambos. Qual seria, por
conseguinte, o lado positivo e oculto de seu interesse pelo pensamento pré-
metafísico?
O caminho apofático: único acesso para a ultrapassagem da
metafísica
A filosofia para Heidegger, ao logo de toda a sua tradição, foi sempre
“uma questão da razão” (eine Sache der ratio), de tal forma que filosofia,
metafísica e racionalidade ocidental devem ser tomadas como sinônimas.
Tais palavras significam um modo de interpretar o real a partir de uma
plataforma comum fornecida pelo principium rationis, que outorga razões
suficientes para a construção de toda proposição, além de oferecer todo
arsenal da lógica para isolar o caráter substancial ou entitativo dos entes.
Nesse sentido, Heidegger não é um renovador da filosofia – como um
Descartes, um Kant, um Husserl, entre outros - mas um recuperador do
pensamento (Caputo, 1986, pp. 3-5). Nesse sentido, se revolução no âmbito
da filosofia é sempre no sentido de afirmá-la ainda mais como filosofia, a
revolução de Heidegger é justamente o contrário, ou seja, é saltar para fora
da filosofia.
Como sabemos, Heidegger – na condição do mais radical dos discípulos
de Husserl, indo além do próprio mestre na conhecida máxima da
fenomenologia “às coisas mesmas” (an den Sachen selbst) – ao longo de
todo o seu itinerário, sempre procurou ultrapassar os limites da filosofia,
justamente pelo traço de cientificismo que a constitui e que se encontra
incrustado no coração do pensamento ocidental. Esse é um modo de pensar
que – desde a antiguidade clássica, toma o ser do real a partir do próprio
homem, segundo sua imagem, semelhança e necessidades – é chamado por
Heidegger de “humanismo”.
Esta palavra deve aqui ser pensada de modo essencial, ou seja, em sua acepção mais ampla. ‘Humanismo’ designa, então, o processo – ligado ao início, ao
desenvolvimento e ao fim da metafísica - pelo qual o homem, em perspectivas cada vez diferentes, mas sempre conscientemente, se coloca em um centro do ente, [...]
(com o intuito) de libertar suas possibilidades, de chegar à certeza de sua destinação e de colocar-se a salvo de sua ‘vida’ (Heidegger, 1968, pp. 160-1).
 Heidegger entende que este traço de cientificidade que acompanha a
filosofia – seja na sua antiga acepção de epistéme ou na moderna acepção
de scientia – é o mesmo que “humanismo”, pois engendrou um modo de
pensar que, em suas diversas variações, proporciona e justifica ao homem
uma posição cada vez mais central na totalidade do ente, ao mesmo tempo
em que, gradativamente, empurra para fora do horizonte do humano
qualquer traço de transcendência. Por conseguinte, desde o início do
itinerário de seu pensamento, Heidegger entende que para pensar o ser na
perspectiva não representacional, terá que demolir as bases da filosofia
interpretada como metafísica. Toda a sua obra, por conseguinte, representa
um esforço sem tréguas para promover a sua conhecida Abbau der
Metaphysik, desconstrução da metafísica, com o intuito de abrir uma nova
perspectiva na abordagem do problema do ser.
A perspectiva que se abre para Heidegger é pensar o ser a partir do
horizonte do tempo, não como categoria ôntica, como sempre fez a
metafísica, mas do tempo vivido, tal como ele se manifesta em nossa
existência fática, concreta, finita. Devemos entender, portanto, que ao
romper com as questões centrais da filosofia, enquanto metafísica,
Heidegger rompe também com esse caráter de centralidade do homem em
meio ao real. O centro não é o homem. O centro está fora do homem. O
caminho que se apresenta a Heidegger é o de resgatar uma experiência
originária, presente no início do pensamento ocidental, numa época anterior
ao nascimento metafísica, mas que não foi devidamente pensada pelos
primeiros pensadores e permaneceu esquecida por toda a posteridade
metafísica: a experiência do sentido do ser.
Ora, que pensamento é esse que apreende o ser como o centro do real,
radicado fora do homem, e que, ao contrário, toma o homem como os
demais entes gravitando em torno, desse centro? Que tipo de pensamento
que, por sua essência, se orienta pelo caráter do ser e do tempo tomados
como experiência, que procura apreender a existência humana em sua
imediatidade concreta e em sua unidade com o real em seu todo, evitando
construções explicativas da mente racional que nos dão a falsa sensação de
que detemos o controle e a posse do real e de nós mesmos?
A resposta a essa pergunta parece clara: um pensamento de tradição pré-
metafísica. Tal pensamento poderia ser chamado de diversos nomes, tais
como: antigo, primitivo, mítico, poético, místico, pré-filosófico, pré-lógico,
pré-científico, pré-teórico, ante-predicativo (Husserl) e ainda outros, uma
vez que é tomado em seu amplo sentido, como modo de apreender o real
em sua presença envolvente, enquanto elemento vivo da vida. Nesse
sentido, conhecer alguma coisa é o resultado da relação direta com ela, de
estar em sua presença efetiva, sem intermediações de instrumentos do
intelecto (noções, ideias, doutrinas, etc.), por meio dos quais se busca
apreender a coisa de modo teórico. Tal pensamento é denominado de pré-
metafísico, por tomar o homem junto à pluralidade de conexões com o todo,
em sua pequenez e finitude, em sua solidão e singularidade, diante da
grandiosidade do real, do enigma da morte, do inefável do mistério, dos
quais ele nunca está separado. Ele é a fonte primordial da experiência
religiosa que dá origem às religiões, mais especialmente do pensamento
místico que preconiza a experiência individual e direta do divino,
prescindindo, assim, dos instrumentos mediadores da religião
institucionalizada.
“Nada” (Nichts) é palavra-chave encontrada por Heidegger para
identificar a essência do pensamento pré-metafísico. Do lado ocidental, ela
está presente, de modo central, no pensamento da mística, especialmente a
de Mestre Eckhart. Do lado oriental é uma de suas palavras fundamentais
que se apresenta através de uma noção similar de “vazio” ou “vacuidade”,
nomeado como śūnyatā (indiano), wu (chinês) e mu (japonês). Em
Heidegger, essa palavra aparece através de múltiplas variações como
finitude (Endlichkeit) e negatividade (Negativität), ou ainda nas variações
desta última como nulidade ou nadidade (Nichtigkeit).
Ora, abordar o problema do ser a partir do tempo da existência finita – de
maneira a poder interpretá-lo fora de sua rigidez atemporal e, assim,
resgatar o originário movimento oscilatório dos entes no seu desvelar (ser) e
no seu ocultar (nada/não-ser) – significa incorporar, pela primeira vez, no
pensamento ocidental, o caráter apofático do ser, sua dimensão privativa, o
seu véu, o seu nada. É nesse contexto, portanto, que se pode compreender,
em nossa opinião, o lado pendular positivo do ceticismo oscilante de
Heidegger, que deu sustentação às suas fortes ligações com o pensamento
de Eckhart e com o pensamento oriental, ligações essas que lhe permitiram
manter com eles um diálogo e confrontação profundos. Isso explicaria
também o atual aparecimento de grande número de pesquisas e publicações
– tanto ocidentais quanto orientais, especialmente japoneses, chineses e
coreanos – procurando aproximar, interpretar e mesmo documentar a
relação entre Heidegger e o pensamento oriental.
 Acreditamos não ser demais lembrar aqui algo de grande relevância. É
evidente que o pensamento de Eckhart e o pensamento oriental não
representam o todo do pensamento de Heidegger, de forma que ele apenas
os transpusesse para uma linguagem filosófica; isso seria um equívoco
elementar. O papel desempenhado por eles foi, na verdade, proporcionar ao
filósofo o grande horizonte pré-metafísico que lhe ofereceu os instrumentos
para promover a desconstrução da metafísica e de seu discurso apofântico.
A partir de tal horizonte, Heidegger encontrará as condições indispensáveis
para estabelecer seu intenso e ininterrupto diálogo crítico com toda a
História da filosofia ocidental, dos pensadores pré-socráticos a Nietzsche,
passando por Husserl, por pensadores religiosos e ainda por artistas e
poetas. Esse diálogo crítico fez com que seu pensamento, ao longo de todo
o seu percurso, ganhasse uma densidade crescente e, paulatinamente, se
dirigisse para fora dos limites do discurso filosófico, ao mesmo tempo em
que se mantivesse nas circunvizinhanças do pensamento pré-metafísico,
tanto da mística quanto das tradições do pensamento oriental.
O primeiro indício dessa aproximação é o uso frequente e recorrente de
palavras de tradição pré-metafísica. No início de seu itinerário até os anos
de 1930, os temas heideggerianos seguem muito de perto as noções-chave
da teologia negativa, tais como: a ideia da existência como compreensão
vivencial, a definição de fenômeno, a concepção do ser como nada, a
proximidade entre existência e morte, etc. Apresentamos, a seguir, como a
matriz do pensamento pré-metafísico que se mostra no interior da mística
eckhartiana apoiará Heidegger em seu percurso de pensamento,
especialmente na elaboração de sua primeira etapa.
O primeiro Heidegger e o diálogo com a mística eckhartiana
A importância da mística eckhartiana aparece desde o primeiro trabalho
de Heidegger sobre Duns Scotus (Habilitationscrift), em 1915, e o
acompanha bem de perto até o final dos anos 1920. Quais serão os
estímulos que Heidegger receberá de Eckhart para iniciar um caminho
apofático do pensamento do ser, fora do âmbito da filosofia? Citemos os
mais importantes:
a. Heidegger é interessado no pensamento medieval, especialmente na
mística de Eckhart, que desde 1910 o acompanha “junto a quem
aprendemos a ler e a viver” (Heidegger, 1969, p. 69);
b. o que o atraía no pensamento medieval era o caráter da experiência
viva, concreta, histórica, da vida contra o “‘cinza-cinza’ da filosofia”
 (Heidegger, 1978, p. 203), presente tanto na lógica pura quanto no
pensamento teológico-especulativo;
c. Eckhart é uma chave importante para romper com a racionalidade da
filosofia, uma vez que seu pensamento, como o de toda mística, está
fora dos limites do princípio de razão suficiente;
d. há uma proximidade na estrutura analógica entre o salto místico e o
salto para fora da metafísica;
e. há um paralelo analógico entre “o abismo da Deidade (Gottheit)” e
o “abismo do Ser (Sein)”, estreitando, desse modo, o parentesco entre
mística e pensamento ao colocá-los lado a lado;
f. a partir de uma das noções centrais de Eckhart – o “desprendimento”
(Abgeshiedenheit), mediante o qual a alma de desapega das criaturas –
Heidegger apresenta a noção de “angústia” com a qual a essência do
homem (Dasein) perde sua aderência em relação aos entes
intramundanos;
g. em Eckhart, o coração do homem desprendido “nada” pede, “nada”
suplica; vive uma vida “sem porquê”; que não é aniquilação, mas
plenitude. Em Heidegger, o Dasein experimenta na angústia o “nada”
de sua finitude, o “nada” de seu fundamento;
h. para ambos, aquilo que o homem é, a sua essência, não lhe é dado,
mas tem de ser buscado, seguindo um processo: desprender-se
(abgeschieden sich) do que “não é”, para se deixar-ser (sein-lassen) o
que “é”.
Todas essas convergências entre Eckhart e Heidegger podem ser
ordenadas em um paralelo analógico, que segue a mesma orientação em
direção ao “nada”, conforme o quadro abaixo:

ECKHART Seele Abgeschiedenheit Nichts

(alma) (desprendimento) (nada)
Apego Esvaziamento: Deidade /
às criaturas Kenosis / pobreza Gelassenheit

HEIDEGGER Dasein Angst Nichts

(homem) (angústia) (nada)
Envolvimento Esvaziamento: Ser
com os entes retração dos entes Freiheit
 Desse modo, para ambos, o único “poder” que o homem tem é a entrega:
seja de sua alma (Seele) ao nada da Deidade (Gottheit), em Eckhart; seja de
sua essência (Dasein) ao nada de seu fundamento sem fundo (Ab-grund),
em Heidegger. Sabemos que todo místico sabe e cultiva isso. Isso sugere
que há pensamento na mística, nunca filosofia. E, igualmente, todo taoísta e
todo Zen budista também sabe e cultiva tal entrega. Isso sugere que tais
tradições do Oriente se edificaram, sustentadas por um pensamento pré-
metafísico; nunca elas poderiam ter sido o que foram no horizonte da
filosofia ocidental. A este respeito, Paul Hsiao – o sinólogo chinês que
ajudou Heidegger a fazer a tradução do Tao-te-king, a conhecida e
fundamental obra de Lao-tsé – narra o episódio de uma visita que fez à
cabana de Heidegger em Todtnauberg, acompanhado de um amigo
industrial alemão. Em dado momento da conversação, seu amigo faz a
seguinte pergunta:
Senhor professor e honorável mestre, o senhor agora quer traduzir Lao-Tsé, mas como um europeu, eu acho Lao-Tsé na maioria das vezes incompreensível. Por exemplo:
“Quando o grande Tao é abandonado, se inventou a humanidade e a justiça” (Cap. 18); “Se um exército é forte ele destruirá a si mesmo” / “Se uma árvore é forte ela
partirá a si mesma” (Cap. 76). [...] Por que os chineses falam dessa maneira? Tive a impressão de que a pergunta havia sido dirigida também a mim e, após esperar algum
tempo, eu disse: Porque os chineses daquele tempo não conheciam a lógica aristotélica. “Graças a Deus não”! - acrescentou Heidegger espontaneamente (Hsiao, 1987, p.
99).

Aqui também, seguindo o exemplo da mística, apresentamos, a seguir,

como a matriz do pensamento pré-metafísico, presente no pensamento
oriental, fornecerá contribuições a Heidegger, especialmente na elaboração
do segundo percurso de seu pensamento.
Segundo Heidegger e o diálogo com o Taoísmo e o Zen-budismo
Embora existam alguns comentadores que admitem a presença do
pensamento oriental no primeiro Heidegger já no final dos anos de 1920
(Parkes, 1987, p. 105), é, contudo, com o amadurecimento de sua obra na
segunda etapa de seu pensamento que o Oriente terá presença marcante. A
partir de então, são incorporadas em sua obra outras tantas palavras-chaves
pertencentes à tradição mística ocidental e oriental, tais como: abismo,
deixar-ser, pobreza, vazio, pequeno, simples, meditação, escuta, repouso,
abandono, silêncio, renúncia, espera, serenidade. Os comentadores são
unânimes em admitir a influência massiva da tradição pré-metafísica que
apoiará Heidegger na retomada e na radicalização de suas questões centrais,
especialmente do taoísmo e do Zen-budismo.
O aspecto mais atraente do taoísmo para Heidegger é aquele pertencente
ao pensamento chinês que procura encorajar atitudes de não-agir (wu wei),
de não intervir, de deixar-ser, que procuram atenuar todo o caráter
voluntarista do homem junto ao real com o intuito de ele compreender a
ordem subjacente do cosmos (Tao), respeitando-o e se integrando em sua
harmonia. Dentre as experiências de Heidegger com o taoísmo tenha sido a
mais significativa, talvez, a sua tentativa de tradução do Tao-te-king, a que
nos referimos anteriormente. Esse é um dado relativamente recente, vindo a
público através do sinólogo Paul Hsiao, autor de uma tradução em italiano
da mesma obra, em 1941. Hsiao conta que Heidegger demonstrou interesse
em fazer uma tradução do Tao-te-king para o alemão, solicitando sua ajuda.
O trabalho conjunto aconteceu no verão de 1946, mas no outono de 1947,
Heidegger desistiu do projeto.
“A tradução de Lao-tsé de Heidegger comigo provocaria sensação no
mundo da filosofia” (Hsiao, 1987, pp. 97-8), comenta Hsiao, ao tornar
público esse acontecimento. O trabalho consistiu na tradução de apenas oito
dos oitenta e um capítulos do livro. Entretanto, diz Hsiao, “apesar de os oito
capítulos do Tao-te-king representarem apenas uma pequena parte, eles
exerceram uma influência significativa em Heidegger” (Ibid., p. 98). O
sinólogo conta que observava constantemente a maneira como Heidegger se
comportava ao longo do trabalho de tradução. Sempre muito quieto e
introspectivo, com os olhos fixos no nada; essa era a sua forma mais
característica de escutar, sempre muito atento ao que era dito. Mas o que
mais chamava a atenção de Hsiao eram as perguntas que lhe formulava,
sempre “de modo penetrante, infatigável e inexorável, sobre cada possível
unidade de sentido na misteriosa interação das relações simbólicas internas
do texto [...] capaz de tornar o significado das várias camadas do texto
chinês de uma forma clara e compreensível na linguagem ocidental” (Ibid.).
Sobre esse particular comenta Hsiao que em sua tradução para o italiano,
nunca ousou ir além do sentido literal do texto. A título de exemplo, Hsiao
comenta que naquela tradução, duas linhas do capítulo 15 foram assim
traduzidas:
Quem pode, acomodando o lamacento, deixá-lo gradualmente claro?
Quem pode, movendo, reavivar lentamente a calma? (Ibid., p. 100).

Na última carta a Hsiao, em outubro de 1947, Heidegger escreve que se

lembra constantemente dele e que volta amiúde a pensar nos versos do
capítulo 15, que traduziram juntos, transcrevendo-os à sua maneira:
Quem pode permanecer quieto e, da quietude e através dela, conduzir sobre o caminho [Weg] (encaminhar) [be-wegen] algo, de modo que compareça?
Quem é capaz, aquietando, levar algo a ser? (Ibid., p. 103).

Na carta, Heidegger responde essas perguntas com a mesma resposta

dada por Lao-tsé: “o Tao do céu”, mas poderia ter respondido com uma de
suas mais habituais expressões-chave da segunda etapa de seu pensamento:
“a Verdade do ser”, tal como aparece nas primeiras linhas de seu Sobre o
“humanismo” (Heidegger, 1979, p.149).
De igual importância e com maior estreiteza é sua aproximação com o
Zen-budismo, especialmente em razão de múltiplos contatos com
estudantes japoneses que frequentavam suas preleções, desde o início dos
anos de 1920 e que, posteriormente, se tornaram eminentes pensadores da
conhecida e prestigiada Escola de Kyoto, dentre eles, Hajime Tanabe, Keiji
Nishitani, Koiti Tsujimura, dentre outros. Como sabemos, o Zen pertence à
tradição filosófica do budismo indiano e, mais precisamente, à corrente
madhyâmaka – de madhyama, o meio. Esse termo é uma referência ao
ensinamento budista do “caminho do meio” entre os extremos da total
afirmação do mundo (sensualidade) e total recusa do mundo (ascetismo) –
que tem no filósofo budista indiano Nagarjuna (sec. II d. C.) o seu principal
representante. Nagarjuna é autor do grande tratado Mulamadyāmicakāricā
(Versos do Caminho do Meio), calcado e dirigido pelo termo-guia sânscrito
śūnyatā, traduzido normalmente por vazio ou vacuidade, nada ou nadidade.
Em torno do śūnyatā se estabeleceram e se solidificaram as experiências e
escritos do budismo não só indiano, mas também o chinês, a partir do
século Vº de nossa era, quando a noção de śūnyatā, levado pelo budismo
madhyâmika, chega à China, se encaixa perfeitamente com as palavras-
chave de Lao-Tsé e Chuang-Tsé como “vazio” (wu) e “não-ação” (wu-wei).
A noção central do pensamento da Escola de Kyoto é inteiramente
calcada sobre a noção de vazio, a partir da fusão do wu taoísta e do śūnyatā
budista. A essa noção de vazio é dado o nome de “nada absoluto”. Em torno
dessa palavra-chave, os pensadores da Escola de Kyoto estabelecem um
intenso diálogo com o pensamento de Heidegger, aproveitando suas noções
e categorias com o intuito de pensar e trazer à discursividade a inefável
experiência do Zen. É o caso de Hisamatsu (1889-1981) que faz um retorno
da filosofia ocidental à prática mais estrita do Zen, o zazen. É como mestre
Zen que ele exerce influência em seus colegas e alunos e se a prática do
zazen é fundamental, ele nunca deixa de lado a reflexão e a escritura de seus
textos, muitos deles dedicados à compreensão da arte Zen japonesa. Outro
caso é o de Nishitani (1900-1990), um mestre Zen como Hisamatsu, mas
inteiramente voltado para a necessidade de dialogar com a fenomenologia
de Husserl e, especialmente, a hermenêutica Heidegger, a quem veio a
conhecer e a assistir aulas em Freiburg, entre os anos de 1936-39. Sua
questão central foi sempre a mesma ao longo de sua vida, ou seja, o
problema do niilismo moderno, cujas raízes remontam ao traumatismo da
guerra e da catástrofe nuclear de seu país.
Esse intenso contato de Heidegger com o pensamento oriental taoísta e
Zen budista foram fundamentais para ganhar fortes impulsos para a segunda
etapa de seu pensamento, após a conhecida Kehre, a viravolta de seu
pensamento, iniciada a partir do final dos anos de 1920 e, em especial, a
partir de sua conferência inaugural de 1929: O que é metafísica?. Nesta,
Heidegger surpreende a comunidade filosófica europeia ao vincular
explicitamente a noção de nada à noção de ser, surpresa que não ocorreu
entre os japoneses; ao contrário, esses se interessaram tanto que a
publicaram em japonês no ano seguinte.
Grande número de comentadores é unânime em reconhecer a influência
do pensamento de Lao-tsé nas obras de Heidegger posteriores à breve
experiência de tradução do Tao-te-king, a partir de 1946. Nesse sentido,
seria bastante instrutivo reler alguns dos ensaios escritos durante essa
experiência de tradução de Heidegger. Dentre eles estão: A Sentença de
Anaximandro (Heidegger, 1977); Para que poetas (Ibid.); Carta sobre o
humanismo (Heidegger, 1976a), todos escritos em 1946 e; Da experiência
do pensar (Heidegger, 1983), escrito em 1947. Em todos aparece uma
linguagem dotada de uma força e estranheza, muito próxima à linguagem
da mística, o que mostra um salto repentino que parece querer compensar o
resto de subjetivismo de Sein und Zeit, preso ainda a uma linguagem
analítica e discursiva. Com o intuito de ilustrarmos essa íntima ligação de
Heidegger e sua experiência de tradução, exporemos, a seguir, dois
exemplos: um taoísta e outro Zen budista.
O primeiro exemplo trata da comparação entre dois textos: o de Lao-tsé e
outro de Heidegger, sua conferência de Bremen, proferida em 1950.
Lao-Tsé - Tao te king (Cap. 11):
A argila é trabalhada na forma de vasos
E no vazio origina-se a utilidade deles.
Origina-se a utilidade da roda,
Abrem-se portas e janelas nas paredes da casa.
E é pelos vazios que podemos utilizá-las (Lao-tsé, 1983).
Heidegger - conferência “A Coisa” (Das Ding):
O que é uma jarra? [...] Em que se baseia e assenta o ser-jarra da jarra? [...]. Nós dizemos: um receptáculo, algo que recebe outro dentro de si, um recipiente. [...].
Enchendo a jarra, percebemos logo o recipiente do receptáculo. [...]. Ao encher a jarra, o líquido vaza para dentro da jarra vazia. O vazio é o recipiente do receptáculo. O
vazio, o nada da jarra, é que faz a jarra ser um receptáculo que recebe. [...]. O ser da coisa do receptáculo não reside, de forma alguma, na matéria de que consta, mas no
vazio que recebe (Heidegger, 2002).2

Desnecessário nos referirmos aqui à extrema proximidade entre os dois

textos: o vazio dos vasos e janelas em Lao-tsé e o vazio da jarra em
Heidegger. Mas mesmo assim não é demasiado salientar as fortes e
simétricas conexões que são estabelecidas entre os dois textos: o nada ou
não-ser (Nichts/Wu) não é negação do ser (Sein/Yu), mas sua dimensão
constitutiva. Desse modo, Sein e Nichts – Yu e Wu se pertencem um ao
outro. Mais fundamental ainda, o ser (Sein/Yu) da jarra e do vaso nasce do
nada, do vazio (Nichts/Wu), ou seja, o não-ser é a origem do ser.
O segundo exemplo diz respeito a um breve seminário coordenado por
Heidegger e por Hisamatsu na Universidade de Freiburg, em maio de 1958,
com o tema “A arte e o pensamento”, do qual reproduzimos, a seguir, um
pequeno diálogo para ilustrarmos uma grande convergência de pensamento
entre ambos:
Heidegger: Existe em japonês um termo para o que chamamos de “arte”?
Hisamatsu: Existe um termo no japonês antigo que tem um sentido profundo. É Gei-dō, o caminho da arte. Dō é em chinês Tao, não significa só “caminho”, mas também
método; guarda uma relação profunda e intrínseca com a vida, com nosso ser. Portanto, a arte tem um significado profundo para a vida mesma.
Heidegger: Na arte asiática não se produz nada objetal que opere sobre o expectador. Assim mesmo, a imagem não é um símbolo, um emblema; mas antes (algo) – que eu
sigo na cor, por escrito – o movimento em direção ao si mesmo.
Hisamatsu: A obra de arte não é um objeto que por trás do qual haja um significado ou um sentido; mas antes é um atuar imediato, um movimento. [...] o movimento que
se move a si mesmo. [...] Quando um artista tem alcançado a experiência Zen, sabe encontrar também o modo de fazer aparecer a verdade. [...] Ali onde vive o Zen, existe
arte.
Heidegger: Tem ficado claro que nós, com nossas representações, [...] não podemos chegar ali onde os japoneses já estão. [...] Não se pode ignorar a diferença de que
aquilo que nós aqui, talvez, buscamos, no Japão já existe, os japoneses já o têm (Saviani, 2004, pp. 132-5).

Conclusão
A título de uma conclusão, poderíamos dizer que o tema de nossa
exposição – “Mística, Taoísmo, Zen budismo: o ceticismo oscilante de
Heidegger no seu diálogo com fontes de tradição pré-metafísica” – foi e
continua sendo tão instigante quanto polêmico. Ele divide pesquisadores e
comentadores em três grupos que assumem três posições distintas, tanto
aqueles que investigam as conexões de Heidegger com a mística, quanto os
que investigam Heidegger e o pensamento oriental. Vejamos ambas as
conexões e seus respectivos grupos.
A. Heidegger e a mística
Grupo 1: numa extremidade estão aqueles (mais críticos) como
Hühnerfeld e Versényi. Hühnerfeld (simpático à mística) assevera que “a
relação de Heidegger com a mística é falsa e mascarada. A obra tardia é
uma pretensiosa e arrogante tentativa da parte de Heidegger em alinhar-se
com uma profunda e grande tradição. [...] Heidegger é um falso Eckhart”
(Hühnerfeld, 1961, p. 32). Versényi (não simpático à mística) acredita que
“a obra do período final, o pensamento de Heidegger assume um caráter
abertamente místico. [...] Heidegger tenta compensar nas obras tardias a
excessiva posição subjetivista adotado por ele em Ser e tempo” (Versényi,
1965, p. 38).
Grupo 2: no centro, estão aqueles como Philippe Capelle, que afirma que
“Heidegger não foi apenas um leitor assíduo da obra de Eckhart, ele forjou
em sua inspiração as determinações mais profundas da direção do seu
pensamento” (Capelle, 1996, pp. 113-24).
Grupo 3: no extremo oposto estão aqueles como John Caputo, que diz
que “Heidegger toma emprestado palavras ou temas religiosos ou do
misticismo para os seus próprios propósitos filosóficos” (Caputo, 1986).3
B – Heidegger e o pensamento oriental
Grupo 1: numa extremidade, estão aqueles (mais críticos) como Reinhard
May, que assevera que “a obra de Heidegger foi significativamente
influenciada por fontes da Ásia oriental. Isso pode ser ainda demonstrado
que, em casos específicos, Heidegger ainda se apropriou de forma total e
quase literal das principais ideias das traduções alemãs dos clássicos
taoístas e Zen budistas” (Reinhard, 1996, p. xviii).
Grupo 2: no centro, estão aqueles como Otto Pögeller, que afirma que
“Heidegger, mais que qualquer outro filósofo europeu, iniciou o diálogo
entre o Ocidente e o extremo Oriente; ainda mais, ele acolheu em seu
caminho os temas das grandes tradições [...para atender] a necessidade em
que seu pensamento era compelido” (Pögeller, 1987, p. 76).
Grupo 3: no extremo oposto, estão aqueles (mais próximos) como
Graham Parkes, que diz que “a questão da influência do pensamento
oriental na obra de Heidegger, embora seja interessante, é de importância
secundária, em comparação com a independente congruência de ideias
(Parkes, 1987, p. 2, “Introduction”).
Apesar de estarmos longe de resolver a questão, poderíamos, entretanto,
afirmar que toda a controvérsia em torno da influência ou apropriação da
mística e do pensamento oriental por Heidegger seja de sua própria
responsablidade. Tal afirmação é alicerçada por aquilo, por aquilo que nos
referimos no início de nosso texto; isto é, por suas referências ambíguas em
relação a eles, que fizeram com que ele assumisse duas posturas
antagônicas: insistente recusa e sério interesse, gerando confusão e
polêmica. Talvez uma questão embaraçosa colocada por May seja oportuna
aqui. Ela é importante porque, talvez, seja a pergunta que fazemos a nós
mesmos: “por que deveria Heidegger recusar simplesmente as experiências
orientais do mundo se ele mesmo incorporou algumas delas
construtivamente em sua obra de uma maneira exemplar?”4
Como já nos referimos anteriormente, uma primeira resposta à questão é
o extremo cuidado do filósofo contra o perigo de seu pensamento ser
identificado com misticismo ou religião asiática. A última resposta, aquela
que poria fim a todas essas controvérsias, talvez, nunca a tenhamos.
Todavia, mais importante que uma resposta definitiva é olharmos para o
todo da obra de Heidegger e vermos nela o resultado de um contínuo
amadurecimento de suas experiências e diálogo crítico com o pensamento
pré-metafísico – especialmente em relação à mística de Eckhart, ao taoísmo
e ao Zen-budismo. Desse olhar, podemos afirmar, com algum acerto, que
tais experiências vieram a dar suporte, e consolidação ao caráter apofático
de seu pensamento, o que lhe permitiu, finalmente, ter êxito em seu grande
e ambicioso propósito, que o orientou por mais de seis décadas de trabalho,
qual seja, o de promover a desconstrução da hegemonia da metafísica
racionalista, para com isso poder resgatar, para nós ocidentais, a
originariedade e a liberdade do pensamento.

Referências bibliográficas

CAPELLE, P. (1996). “Heidegger et maître Eckhart”. In: Revue des

sciences religieuses, 70, nº 1.
CAPUTO, J. (1986). The mystical element in Heidegger’s thought. New
York: Fordham University Press.
FLORENTINO NETO, A.; GIACOIA Jr., O. (Orgs.), (2013). O Nada
absoluto e a superação do niilismo: Os fundamentos filosóficas da Escola
de Kyoto. Campinas: Editora Phi.
. (Orgs.), (2013). Heidegger e o pensamento oriental. Uberlândia: EDUFU.
HEIDEGGER, M. (1967). “Wissenschaft und Besinnung” (1954). In:
Vorträge und Aufsätze. Pfullingen: Günther Neske.
. (1968). “La doctrine de Platon sur la vérité”. In: Questions II. Paris:
Gallimard.
. (1969). O caminho do campo (1948). São Paulo: Abril Cultural.
. (1971a). “Aus einem Gespräch von der Sprache” (1953-54). In: Unterwegs
zur Sprache. Pfullingen: Günther Neske.
. (1971b). “Das Wesen der Sprache” (1957). In: Unterwegs zur Sprache –
GA 12. Pfullingen: Günther Neske.
HEIDEGGER, M. (1972a). “Protocolo do seminário sobre a conferência
‘Tempo e ser’” (1962). In: O fim da filosofia ou a questão do
pensamento. São Paulo: Duas Cidades.
. (1972b). “O fim da filosofia ou a questão do pensamento” (1964). In: O
fim da filosofia ou a questão do pensamento. São Paulo: Duas Cidades.
. (1976a). “Brief über den ‘Humanismus’” (1947). In: Wegmarken. GA 9.
Frankfurt am Main: V. Klostermann.
. (1976b). “Zur Seinsfrage” (1955). In: Wegmarken – GA IX. Frankfurt am
Main: V. Klostermann.
. (1977). “Der Spruch des Anaximander”. In: Holzwege. GA 5. Frankfurt
am Main: V. Klostermann.
. (1978). Frühe Schriften (1915-16). GA 1. Frankfurt am Main: V.
Klostermann.
. (1979). Sobre o humanismo (1947). São Paulo: Abril Cultural.
. (1983). Aus der Erfahrung des Denkens (1910-76). GA 13. Frankfurt am
Main: V. Klostermann.
. (1987). Zollikoner Seminare. BOSS, M. (Org.). GA 89. Frankfurt am
Main: V. Klostermann.
HEIDEGGER, M. (1988). “Der Spiegel-Interview” – Antwort (1966).
Martin Heidegger in Gespräch. In: G. Neske / E. Kattering (eds.).
Pfullingen.
. (1989a). Beiträge zur Philosophie - vom Ereignis (1936-38). GA 65.
Francofort M.
. (1989b). “Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens” –
Vorwort für die japanische Übersetzung (1968). In: Japan und Heidegger.
HARMUT, B. (Org.). Sigmaringen: Thorbecke.
. (1990). Briefwechsel 1920-1923. JASPERS, K. (Org.) Francfort M.
. (1992). M. Heidegger. Der Satz vom Grund (1955-56). GA 10. Siebte
Auflage. Pfullingen: Verlag Günther Neske.
. (1993). Grundprobleme der Phänomenologie (1919-20). GA 58. Frankfurt
am Main: V. Klostermann.
. (1994a). “Der Satz der Identität” (1957). In: Bremer und Freiburger
Vorträge. GA 79. Frankfurt a M.
. (1994b). “Grunsätze des Denkens” (1957). In: Bremer und Freiburger
Vorträge. GA 79. Frankfurt a M.
. (2002). “A coisa”. In: Ensaios e conferências. Petrópolis: Vozes.
HÜHNERFELD, P. (1961). In: Sachen Heidegger: Versuch über ein
deutsches Genie. München: Paul List Verlag. apud John Caputo.
HSIAO, P. S. (1987). “Heidegger and our translation of the Tao-te-king”.
In: Graham Parkes (Org.). Heidegger and Asian thought. Honolulu:
University of Hawaii Press.
LAO-TSÉ. (1983). Tao te king: o livro do sentido e da vida. São Paulo:
Hemus Editora.
LOPARIC, Z. (org.). 2009. A Escola de Kyoto e o perigo da técnica. São
Paulo: DWW Editorial.
PARKES, G. (1987). “Thoughts on the way: being and time via Lao-
Chuang”. In: PARKES, G. (Org.). Heidegger and Asian thought.
Honolulu: University of Hawaii Press.
PETZET, H. W. (1983). Auf einen Stern zugehen. Begegenung und
Gespräche mit Martin Heidegger 1929-1976. Frankfurter Societäts-
Druckerei.
PÖGELLER, O. (1987). “West-east dialogue: Heidegger and Lao-tzu”. In:
PARKES, G. (Org.). Heidegger and Asian thought. Honolulu: University
of Hawaii Press.
REINHARD, M. (1996). Heidegger’s hidden sources – east Asian
influences on his work. Trans. PARKES, G. London/New York:
Routledge.
SAVIANI, C. (2004). El oriente de Heidegger. Barcelona: Herder Editorial.
VERSÉNYI, L. (1965). Heidegger, being and truth. New Haven: Yale
University Press. apud John Caputo.
ZIMMERMANN, M. E. (1981). Eclipse of the self – the development of
Heidegger’s concept of authenticity. Athens/Ohio University Press.
1 Uma dessas pesquisas é a do “Grupo de Pesquisas sobre o Pensamento Japonês”, cujos resultados têm sido apresentados em Colóquios anuais com participação de convidados
internacionais e, posteriormente, reunidos em coletâneas. Dentre estas citamos: O Nada absoluto e a superação do niilismo: Os fundamentos filosóficos da Escola de Kyoto
(2013), Florentino Neto, A. Giacoia Jr. O.; (Orgs.); Heidegger e o Pensamento Oriental (2011), Florentino Neto, A. Giacoia Jr. O.; (Orgs.); A Escola de Kyoto e o perigo da
técnica (2009), Loparic, Z. (Org.).
2 Para uma reflexão mais profunda da maneira como nós, segundo Heidegger, nos relacionamos com as coisas – cf. o excelente texto de John C. Maraldo, “Quatro coisas e duas
práticas: algumas reflexões sobre Heidegger vindas do Oriente”, in: Heidegger e o pensamento oriental (op. cit.).
3 Podemos também agregar a esse grupo Michael E. Zimmermann (1981).
4 Ibid., p. 8.
 Unidade de consciência: sine qua non
da experiência pura*
Agustín Jacinto Zavala

Introdução
Aos 27 anos e em meio a grandes problemas familiares e de trabalho (havia
se divorciado e fora demitido da Preparatória #4, onde era professor de
alemão), Nishida Kitarô (1870-1945) recorre ao Zen para dar um novo
rumo à sua vida. De acordo com seu diário, a primeira notícia que temos
sobre sua intenção de praticar o Zen Budismo é de 14 de janeiro de 1897:
“Procurei o mestre Zen Setsumon” (14i1897).1 Trata-se de uma prática do
Zen da seita Sôtô, na qual é dada a máxima importância ao shikan taza, ao
“somente sentar-se”, que no Japão tem como um dos seus grandes pilares a
Dōgen Zenji. Veremos alguns aspectos da sua prática do zazen.2
Depois de várias entrevistas com o mestre Setsumon e de muitas horas de
prática, desloca-se em junho até Kioto para a entrevista com o mestre Zen
Kokan, e em 26 de junho, instala-se no Taizô’in do templo Myôshin-ji
(26vi1897).3 Em 1 de julho, começa o sesshin (1vii1897),4 que termina em 7
de julho (7vii1897).5 Sai do Taizô’in no dia 29 de julho (29vii1897).6 Volta
depois, em 6 de agosto desse mesmo ano, ao Myôshin-ji, para outro sesshin
(6viii1897)7 e termina no dia 12 (12viii1897).8 Esse é o começo formal do
treinamento Zen de Nishida.
Nos 12 anos que vão de 1897 a 1909, além do seu mestre Setsumon
Rôshi (com ele são registradas 18 entrevistas entre o dia 14 de janeiro de
1897 e 11 de janeiro de 1905), Nishida tem contato com uma série de
mestres Zen. Podemos mencionar os seguintes: Kôshû zenji (6iv1897; 19,
20, 23, 25vii1903), Kokan zenji (24vi1897; 13viii1902), Bunki zenji (3-
4i1898), Shûhan rôshi (11, 14iv1905; 28ix1905), e Zuiun rôshi (24-
25vii1905).
São doze os templos em que pratica e consulta com os mestres: Taizô’in
del, Myôshin-ji, Sesshû-ji, Daitoku-ji, Senshin’an, Eijun-ji, Tentoku’in,
Shocho-ji, Kennin-ji, Kimii-dera, Kohô’an, Kôgan-ji.
No período de prática, Nishida faz anotações de reflexões e frases que se
referem a sua prática. Veremos algumas anotações que antecedem sua
penetração do kôan MU. Assim, em outubro de 1898, transcreve as palavras
do mestre Torei oshô: “Se me assento, é Zen; Zen ao caminhar, e Zen ao
dormir. Enquanto como, é Zen; Zen ao falar. Tudo ao trabalhar é Zen”
(ix1898). Em maio de 1899, anota: “Não devo descuidar da meditação da
manhã e da noite” (v1899) e em agosto desse ano: “Não procurar ganância,
nem fama, nem erudição, nem meras repetições do que outros dizem:
somente estudar o Caminho” (6viii1899). Em janeiro de 1901, escreve: “A
essência do sanzen é a liberação de vida e da morte; não há nada além
disto” (6i1901). Em maio desse mesmo ano, registra: “Faz alguns anos que
comecei com o Zen, um passo em frente e outro atrás: nada alcançado”
(13v1901).
Em agosto de 1902, deixa de trabalhar o kôan MU para tomar o kôan do
som de uma mão (8viii1902); porém, em 23 de julho do ano seguinte, volta
a retomar o kôan MU (23vii1903) e, dois dias depois, escreve: “Trocaram-
me o kôan e me sinto perplexo” (25vii1903). Em 23 de julho de 1903
registra: “Estou errado em fazer Zen em favor da erudição. Devo fazê-lo
pelo meu coração e pela minha vida. Não pensarei em religião ou em
filosofia até depois do kenshô” (23vii1903). Em 26 de julho escreve: “À
noite tive uma conversa com o mestre Ikkei oshô. Os monges de hoje em
dia não são interessantes. Qual é o efeito da prática espiritual [shugyô]?”
(26vii1903). No dia seguinte, registra: “Compadeço-me do sofrimento de
Cristo no deserto. Hoje, lutei fortemente contra meus delírios (môsô)”
(27vii1903). Na terça-feira, 28 de julho, escreve: “Quero lutar
denodadamente contra o ennui (tédio). Ao menor perigo, o coração dá uma
virada” (28vii1903).
O período de prática intensa vai de 1898 a 1906, no qual Nishida medita
aproximadamente meio milhar de horas. Cabe destacar que, em abril de
1899, foi-lhe atribuído o kôan MU. Depois de quase dois anos, em 17 de
março de 1901, Nishida recebe os Preceitos no Senshin’an, sob a orientação
do mestre Setsumon rôshi, que lhe atribui o nome de iniciação de budista
leigo, Sunshin koji. Esse período chega ao seu ponto máximo em 1º de
agosto de 1903, quando retorna ao Kohô’an do templo Daitoku-ji, onde se
encontra com o mestre Ikkei oshô, e termina em 3 de agosto de 1903, dia
em que registra em seu diário: “À noite, Dokusan. Recebi aprovação do
kôan MU. Contudo, não estou muito satisfeito” (3viii1903). Às vezes, como
é o caso, nas histórias do Zen, a aprovação não é do mestre Setsumon,
senão do mestre Kôshû. Dessa forma, continua praticando ainda três anos
com alguma intensidade.
 Depois da aprovação do kôan MU, o mestre Kôshû lhe atribui o kôan
“Apague o som do sino” (3viii1903), mas aos dois dias o tirou dele
(5viii1903). Em janeiro de 1905, Nishida escreve, citando Hôtô kokushi: “O
coração é o Buda, Buda o coração e Buda o mesmo, antes e agora”
(1i1905). No mês de julho seguinte, reflete: “Não sou psicólogo, nem
sociólogo; quero ser pesquisador da vida. Zen é música, Zen é arte, Zen é
movimento. Além disso, não teria que buscar outro consolo para o coração
[…]. Se meu coração fosse puro e integrado como o de um menino, esse
seria o prazer máximo do mundo. Non multa sed multum” (19vii1905).
Seguindo a inspiração da maneira como Wang Yang-ming (Ôyômei)
interpretava a vida diária, Nishida diz das atividades diárias que “Ali é onde
está o verdadeiro treinamento” (20vii1905).
Chega um momento em que o mestre Setsumon rôshi vai embora;
Nishida, aos poucos, deixa de praticar o zazen e se dedica de cheio a suas
atividades acadêmicas. Enquanto estava no período de confusão prévio à
sua penetração do kôan MU, Nishida escreve dois textos que não vou
examinar aqui, mas que refletem seu estado de ânimo: “Dúvidas do coração
humano” (“Jinshin no giwaku”, ver 12v1903; XIII: 85-89) e “Pensamentos
sobre o espírito religioso” (“Shûkyô-shin no kangae”, ver 21v1903).9
Entre 1904 e 1905, redige seu manuscrito para as palestras sobre
psicologia. Em 1907, depois de ter impresso seu escrito “Teoria da
realidade”, envia-o a alguns de seus amigos (Matsumoto, 19i1907; Tokuno,
12ii1907) e depois revisa o texto (21ii1907). Em novembro do ano seguinte,
(1xi1908) começa a escrever “Teoria da religião”, texto que revisa um ano
depois (12vi1909). Esses textos fazem parte da sua primeira obra publicada,
a Indagação sobre o bem (1911).
Sabe-se que a posição da Escola de Kioto tem sido, desde os primeiros
comentários escritos acerca do pensamento de Nishida, de que a experiência
Zen de Nishida encontra sua expressão filosófica na ideia da “experiência
pura”. Entre a experiência direta ou imediata, que não inclui artifícios
mentais, e a reflexão acerca da experiência pura, existe uma distância maior
ou menor, de acordo com a postura filosófica do comentarista. Contudo, é
inegável que a experiência pura dos primeiros tempos de Nishida merece
ser examinada a fundo.
Embora a experiência pura, na segunda parte da Indagação sobre o bem,
tenha uma dimensão cósmica que nos faz pensar numa metafísica, na
primeira parte dessa obra, a experiência pura tem um aspecto
epistemológico, já que no início nos diz: “Experienciar significa conhecer
os fatos tal e qual [eles são]. É conhecer seguindo os fatos, abandonando
completamente os artifícios do self,” (I: 9). Vem depois a explicação de por
que é pura: “Dizemos que é ‘pura’ porque […] não lhe acrescentamos
nenhum tipo de discriminação, e essa é a condição verdadeira da
experiência” (I: 9): “é [pura] somente por existir consciência presente no
fato tal e qual [este é]” (I: 10). E especifica que a experiência pura “reside
na estrita unidade da consciência concreta” (I: 12). Surge o problema de se
pode ser considerada uma epistemologia, já que se refere a uma maneira de
conhecer, que é a “experiência pura”, que posteriormente vem a ser
equivalente à “experiência direta” ou “experiência imediata” (I: 9), que
provém da caracterização psicológica de um tipo de conhecimento em
Wilhelm Wundt,10 ou em William James.11
A experiência pura em seu aspecto epistemológico
Porém, um dos aspectos mais difíceis de serem tratados na filosofia
nishidiana é sua epistemologia. A maior parte dos comentaristas tem se
ocupado, para o bem ou para o mal, da metafísica, da ética, da política, da
estética, da religião, enquanto outros temas, como a lógica, a metodologia e
a teoria do conhecimento, têm recebido menos atenção.
Além do mais, há temas que em sua maioria tem passado desapercebidos,
como a preocupação de Nishida com os aspectos psicológicos da atividade
humana em sua relação com o conhecimento, tanto no início de sua carreira
textual (em que recorre a Fechner, Stout, Wundt, etc.), como no período
médio (em que principalmente incorpora a teoria Gestalt).
A interpretação ortodoxa da Escola de Kyoto nos diz que o último
referente da experiência pura é o “satori” do Zen, uma vez que alguns
discípulos deram a entender que era necessário chegar ao satori do Zen para
poder ter acesso à experiência pura.12 Ao condicionar sua compreensão
vivencial a uma prática confessional específica, restringe-se a possível
universalidade da filosofia nishidiana. Porém, aqueles nos quais estamos
interessados em pesquisar a universalidade dessa filosofia requerem de nós
uma base menos restritiva da qual partir. Sabendo que o próprio Nishida
não ficou satisfeito com a formulação inicial e sem negar que a experiência
pura possa ser interpretada nos termos do budismo Zen, podemos examinar
livremente em quais pontos o conceito de “experiência pura” se apoia e em
quais pontos é discrepante com as posturas dos psicólogos e filósofos que
serviram de base à sua formulação inicial. Por isso, a problematização desse
conceito não consiste em se pode ou não servir para expressar
filosoficamente o que é o “satori” do Zen. Torna-se, melhor dizendo,
necessário voltar a examinar os requisitos básicos da experiência pura que
são apontados nos escritos de Nishida.
O próprio Nishida rejeita que se diga que seu pensamento é expressão do
“satori” (iluminação).13 Houve, além disso, monges Zen que têm negado
que a compreensão que Nishida tinha do Zen fosse muito profunda, já que
“sua ‘prática’ [shugyô] não foi muito exaustiva [tettei-teki]” (Maruyama,
1971, p. 18). Se considerássemos esse tipo de avaliação, haveria de se dizer
que, nesse caso, tratar-se-ia de uma idealização da experiência de
iluminação no budismo Zen. Contudo, isso não é o que aqui queremos
problematizar.
Ao estudar a epistemologia de Nishida, queremos saber por que ele não
conseguiu ficar satisfeito com a formulação que fez na Indagação sobre o
bem, de janeiro de 1911, nem com as obras ocidentais que lhe serviram
como base, já que ele mesmo as critica. Por essa razão, será necessário
tocar em alguns dos principais documentos que nos permitem chegar a ter
uma possível resposta.
Problematizar a experiência pura
Quando tratamos de penetrar nos fundamentos da epistemologia
nishidiana, abrem-se muitos caminhos insuspeitados e corremos o risco de
que esses talvez não nos levem a nenhuma parte, ou bem possível que não
levem nossos questionamentos até o mais básico. Por exemplo, poderíamos
começar com as palavras-chave que Stout identifica na epistemologia do
seu tempo: “ato”, “conteúdo” e “objeto”, que podem ser encontradas em
Meinong, Husserl, Lipps, Külpe e Messer, os quais “estão de acordo em
distinguir claramente entre o que a mente menciona ou intenciona ao
perceber, pensar ou ter ideias, e as experiências reais ou ‘Erlebnisse’, que
pertencem a sua própria existência particular como indivíduo psíquico”
(Stout, 1930, p. 353). Seguindo o mesmo autor, poderíamos propor que a
consciência é “o campo da apresentação” dos objetos da consciência (Id.,
pp. 126; 119), ou que a consciência é um “contínuo plástico de
apresentações” (Id., pp. 101; 118) particular de cada indivíduo (Id., p. 106).
Ou, também, poderíamos começar questionando a definição de
“experiência pura” que encontramos no começo da Indagação sobre o bem
(1911), tomando como base algumas das leituras de obras da psicologia que
Nishida tinha lido antes de 1911. Entre as obras que leu, estão, por
exemplo, as do energetismo de Wilhelm Ostwald, as da psicologia analítica
de George Stout, as de Wilhelm Wundt e as de William James. Diante de
tudo, teria que ser levado em consideração a possibilidade da “distinção
entre o que experienciamos de maneira imediata e o que conhecemos acerca
de nossa experiência imediata” (Stout, 1915, p. 4). Teria que ser levado,
também, em consideração que Stout fala da unidade de consciência na
experiência, e que a experiência não somente é noética, já que o desejo e o
prazer podem ser experienciados sem que intervenham elementos noéticos.
Isto é, frente à experiência, a consciência pode ser uma consciência noética
ou uma “consciência anoética” (Id., 1896). Ora, se a experiência é
“conhecer os fatos tal e qual são”, dando ênfase a “conhecer”, e se a essa
condição noética lhe é acrescentada a frase “sem acrescentar nenhum tipo
de discriminação” (I: 9), que implica uma consciência anoética, então,
muito possivelmente, poderíamos apontar uma contradição na definição
nishidiana da experiência. Pois bem, cabe apontar que o vocábulo japonês
“shiru” não necessariamente se refere a um conhecer explícito de uma
consciência noética. Nesse caso, teria que se interpretar o “shiru” como
“perceber na consciência”, que poderia ser uma consciência noética ou
também, uma consciência anoética.
O problema que deriva dali é se em qualquer um dos dois casos poderia
dar-se a unidade de consciência, isto é, a unidade de seus elementos que,
como veremos depois, são: intelecto, sentimento e vontade. Se ao dizer
“sem acrescentar nenhum tipo de discriminação”, de antemão se está
eliminando a atividade do intelecto, que é um dos elementos da consciência,
a pergunta seria como se pode conseguir a unidade de consciência, a menos
que se trate da consciência anoética.
Esse apontamento é apenas um dentre muitos possíveis, pelo qual vamos
proceder passo a passo.
Três aspectos a serem levados em consideração
Um primeiro ponto que é conveniente levar em consideração é a reflexão
que faz Yura Tetsuji: “para conseguir a partir de hoje em dia uma verdadeira
compreensão das obras que em vida publicou o doutor [Nishida], é
necessário antes de tudo continuar uma reflexão seguindo seu
desenvolvimento histórico; e, também, o âmago do assunto está em fazer
mediante a ela uma crítica imanente” (Yura, 1972, p. 52). Esse ponto nos
leva ao exame, não só da Indagação sobre o bem, mas dos textos que o
antecedem em sua redação, embora não tenham sido publicados enquanto
Nishida estava vivo, e daqueles que são sequela e reflexão sobre as mesmas
propostas. Em poucas palavras, torna-se necessário levar em consideração o
conteúdo dos escritos anteriores ou contemporâneos à Indagação sobre o
bem. Do contrário, é muito provável que passemos por alto aspectos da
conformação do ponto de vista da experiência pura que não aparecem na
primeira obra publicada de Nishida. As mudanças subsequentes e as
transformações na teoria do conhecimento de Nishida serão vistas noutra
ocasião.
Um segundo ponto que terá que ser considerado é que, pelo menos para
um bom número de intérpretes, “o marco básico e a postura fundamental da
filosofia de Nishida estão já pensados e estabelecidos na Indagação sobre o
bem. Em consequência, seu pensamento posterior não é, em sentido macro,
senão a ampliação do ponto de vista fundamental da Indagação sobre o
bem, isto é, sua consistência lógica e sistematização” (Miyajima, 1960, p.
3). Embora não possamos aceitar esse segundo ponto tal como ali se
encontra expresso, podemos pelo menos estar de acordo em que, no período
inicial da filosofia de Nishida, a “experiência pura” tem um papel
fundamental e esse conceito vem a ser ponto de referência ao qual retorna
em cada uma das etapas do desenvolvimento do seu pensamento.
Um terceiro ponto a considerar é que, como apontei num escrito anterior,
o conceito de experiência pura não só faz parte somente da arquitetura da
epistemologia nishidiana, mas também da sua metafísica, da sua ética e da
sua filosofia primeira da religião.
A experiência pura tem três aspectos básicos: a) o fator unificador da consciência; b) a unidade da consciência; e c) o estado primordial da consciência. Além disso, tem
várias características que gostaria de apontar aqui: 1) constitui o indivíduo por meio da vontade (Parte I, cap. 3); 2) é um retorno ao estado primordial da consciência, mas,
num plano mais elevado; 3) é fragmentária nos planos intermediários de seu desenvolvimento (Parte I, cap. 2); 4) seu desenvolvimento é dialético (Parte II, cap. 7); 5) é
um estado de consciência “antes da separação de sujeito e objeto” (I: 11). Na Indagação sobre o bem, a experiência pura tem um caráter básico dual: por um lado, é a
própria realidade, a única realidade; e, por outro, é um estado unificado de consciência que é base do desenvolvimento da realidade e que, além disso, é base
epistemológica para a interpretação da realidade. A experiência pura é um estado que só está acessível mediante o desenvolvimento da própria consciência e é a própria
realidade que vem a ser norma epistemológica para nós (Jacinto, 2002, p. 151).

Como se pode ver, trata-se de um conceito complexo que Nishida

colocou como o fundamental: “na primeira parte, clarificou-se o caráter da
experiência pura, que é a base do meu pensamento” (I: 3), ao qual tinha que
chegar depois de ter duvidado tanto, que já não fosse possível a nós
mesmos duvidarmos mais. Para ver alguns aspectos que subjazem a esse
conceito, vamos retomar algumas passagens da já mencionada obra de
Kôsaka Masaaki.
Kôsaka Masaaki, discípulo de Nishida, destaca que em 3 de julho de
1905, depois de ler a biografia de Herbert Spencer, Nishida escreve em seu
diário que quer chegar a ser um estudioso como Spencer, e aponta que
soube que William James se reorientou para a filosofia (Kôsaka, 1958, p.
485).
Quanto a ter tomado a experiência pura como ponto central, Kôsaka
resume a postura de Nishida dizendo que “se baseou no empirismo puro”
(Id., p. 487) para afirmar que “experienciar significa conhecer os fatos tal e
qual [eles são], abandonando completamente os artifícios do si – mesmo, é
conhecer seguindo os fatos” (I: 9). Diz Kôsaka que “é também óbvio que
Nishida recebeu uma grande influência do pensamento de James acerca do
fluxo de consciência”, mas, que, em vez de ficar somente na psicologia,
tentou “apreender metafisicamente a real ou verdadeira existência” (Id., p.
488).
Fazendo referência à Introdução da Indagação sobre o bem, Kôsaka diz
que Nishida se referiu ao tempo que dedicou a pensar o conceito de
existência verdadeira ou real, quando ainda era estudante em Kanazawa
(Id.). O que se pode dizer é que Nishida, como Kôsaka aponta, descreve
uma experiência que lhe pareceu semelhante à que Gustav Fechner teve em
Leipzig, e o diz na Introdução que escreveu para a primeira edição. Referiu-
se a uma experiência que teve ao caminhar pelas ruas de Kanazawa em seus
tempos de estudante e que, ao recordá-la posteriormente, pareceu-lhe que,
por ser algo diretamente apreendido (Id.), haveria de ser como o que James
chamava de “experiência pura” (I: 9). Nesse sentido, seria uma prefiguração
da experiência pura, ou mesmo algo que poderia ser descrito com esse
conceito, mas que ainda não poderia estar por trás da própria experiência.
Kôsaka também aponta que “Nishida utilizou expressões inadequadas,
tais como ‘os fenômenos de consciência são a única realidade” e que,
devido à influência da psicologia de James, “utilizou essas asseverações
mais ambíguas do monismo da consciência e da teoria da imanência” (Id.,
p. 489). Além disso, Nishida pareceria assumir a postura de um realismo
das ideias pelo qual “a experiência individual é um caso especial, é uma
experiência limitada dentro do âmbito da experiência de forma geral”. Ou
também, poderia se dizer com Kôsaka que “A postura de Nishida […]
estava baseada no conceito do empirismo puro e essa postura transcendeu a
sua postura anterior, do conflito entre sujeito e objeto. Era uma postura não
subjetivista, baseada na unidade de sujeito e objeto, e era uma postura não
psicológica que tratava de fazer imediata […] a verdadeira realidade” (Id.).
A análise do conceito de “experiência pura” que faz Kôsaka, leva-o a
colocá-la, como faz a Escola de Kioto, em relação direta com o Zen: “No
caso de Nishida, seu empirismo puro começou com a psicologia de James,
mas, em última instância, estava mais próxima da filosofia Zen. Se
considerarmos que o pensamento de Nishida está relacionado somente com
James, não podemos interpretar adequadamente o conceito de empirismo
puro de Nishida” (Id., pp. 489-90).
Porém, Kôsaka encontra também outra maneira de apresentar sua
proposta e diz que o pensamento de Nishida a respeito da experiência pura
“baseou-se na filosofia Zen e que para apreendê-la num sentido filosófico
moderno, pegou emprestado o empirismo puro de James e o conceito
hegeliano do geral” (Id., p. 491). O problema é que se, como diz Kôsaka,
afirmamos que o característico na Indagação sobre o bem está no fato de
que Nishida “tentou combinar o empirismo puro de James com o conceito
hegeliano do geral” e que, subjacente a esses, “estava o pensamento Zen do
indiferenciado a respeito da experiência de sujeito e objeto”, há pensadores
ocidentais que afirmaram esta mesma não separação sem retirá-la do Zen. A
“experiência caótica original” de James seria uma destas instâncias, mas, há
outras mais de autores que Nishida também leu.
Ôhashi Ryôsuke, ao problematizar a experiência pura, liga-a diretamente
ao conceito da “autopercepção do basho” (Ôhashi, 1995, p. 21), o qual,
embora seja correto, implica uma mistura de épocas. Toma a experiência
como o “lugar” [genba] em que acontece a realidade e, seguindo a Nishida,
apresenta o exemplo da expressão “cavalo que corre” e explica que não se
trata de uma mera imagem, mas do “lugar” em que realmente se encontra o
cavalo correndo (Id., p. 23). No entanto, é necessário destacar que a
condição sine qua non da experiência pura não é que algo impacte nossos
sentidos (a visão, a audição, o paladar, o tato, ou o olfato), ou que afete
diretamente a corporalidade (cinestesia, sinestesia, etc.), e que esse impacto
não venha acompanhado de artifício mental algum, mas, melhor dizendo,
que aquela condição seja a unidade de consciência.
Ôhashi sugere uma segunda possibilidade que também encontra na
Indagação sobre o bem: substituir a “experiência pura” pelo “pensar”;
porém, como ele mesmo aponta, o pensar é só um dos aspectos daquela. Ao
fazer a substituição, ler-se-ia: “não é que havendo indivíduo humano exista
o pensar, mas que, havendo o pensar, há indivíduo humano” (Id., p. 28), o
qual é um paralelo da expressão que Nishida coloca na Introdução da
Indagação sobre o bem, como veremos a seguir.
Três afirmações problemáticas
 A respeito da experiência pura, há três afirmações na Indagação sobre o
bem (1911) que têm sido extremamente problemáticas. A primeira diz:
“Não é que, havendo seres humanos, haja experiência pura, senão que, ao
haver experiência pura há seres humanos”. O principal problema aqui é a
trascendência da experiência pura a respeito da existência mesma do ser
humano; porém, como vimos antes, Ôhashi Ryôsuke cita um texto de
Nishida, que, sendo uma expressão paralela a esta, pareceria intelectualizar
a experiência pura como um pensar.
A segunda parece estar diretamente ligada ao requisito de total ausência
de artifícios mentais na experiência: a experiência pura “é conhecer
seguindo os fatos, abandonando inteiramente os artifícios do self. Dizemos
que é ‘pura’, porque […] não lhe acrescentamos nenhum tipo de
discriminação, e essa é a condição verdadeira da experiência” (I: 9).
Embora diga que experimentar é conhecer e se refira a uma condição “antes
de que se acrescente o juízo”, dado que nessa condição “ainda não há
sujeito nem objeto e o conhecimento e seu objeto estão inteiramente
unidos” (I: 9). Assim se chega, nos diz à “mais pura experiência” (I: 9).
“dizemos que é ‘pura’ porque […] não lhe acrescentamos nenhum tipo de
discriminação, e essa é a condição verdadeira da experiência” (I: 9): “é
[pura] somente por existir consciência presente no fato tal e qual [este é]”
A terceira especifica o requisito indispensável para que se aconteça a
experiência pura. Diz que a experiência é pura quando se dá em unidade de
consciência: “a razão pela qual a experiência pura é direta e pura não reside
em que seja simples, nem em que não seja passível a análise ou em que seja
instantânea. Pelo contrário, reside na estrita unidade da consciência
concreta” (I: 12). A respeito dessa afirmação, achamos que na Indagação
sobre o bem se dá por conhecido o que ela implica e não é muito ampla a
descrição dos requisitos indispensáves para que a experiência seja pura.
Além disso, geralmente, assumiu-se que ao falar de unidade de consciência
Nishida referiu-se à consciência individual.
Temos, assim, três premissas como base: a trascendência da experiência
pura a respeito da existência individual do ser humano, a ausência de
artifícios ou artifícios mentais e a unidade de consciência.
No que se segue, vamos tentar encontrar uma resposta ao problema da
unidade de consciência. Como um primeiro passo para explicar o que é a
unidade de consciência a partir do próprio Nishida, a seguir, apresento uma
interpretação das suas Conferências de psicologia (1904-1905), obra à qual
até agora não foi dada muita atenção. Esperamos que, como resultado,
fiquem em evidência os diferentes aspectos da unidade da consciência
individual e, também, que se torne evidente que a unidade de consciência
não só se refere à unidade da consciência individual, mas, também, à
unidade da consciência social.
A psicologia no pensamento primeiro de Nishida
No diário, achamos que entre 1904 e 1905 (p. ex. 11, 20i1904; 7,
18i1905, 18, 28ii1905), Nishida produziu dois manuscritos que têm o
mesmo tipo de temática: os Manuscritos de ética e as Conferências de
psicologia (XVI: 673), como diz Mutai Risaku, foram a tese de graduação
de Nishida, “essas Conferências sobre psicologia são sua primeira obra
escrita [… e] junto aos Manuscritos de Ética tem um grande interesse como
história da formação da Indagação sobre o bem” (XVI: 674).
Psicologia e epistemologia nos textos nishidianos primeiros (1904-1914)
Mutai Risaku apresenta (XVI: 677) quatro aspectos que devem ser
considerados numa revisão da relação entre psicologia e epistemologia nos
textos primeiros. Esses quatro aspectos são:
a) Em primeiro lugar, que as Conferências sobre psicologia, “na verdade,
corresponde[m] à Parte Primeira da Indagação sobre o bem, que se chama
A experiência pura”. Noutras palavras, torna-se necessário recorrer ao que
Nishida entende por unidade de consciência a partir do texto das
Conferências sobre psicologia.
b) Em segundo lugar, que na Indagação sobre o bem “A teoria da
experiência pura é um desenvolvimento da teoria da experiência direta
[imediata] [e] já ultrapassa o ponto de vista eclético de Wundt e se
aproxima do empirismo de James e da filosofia idealista alemã, em especial
do ponto de vista do Tathandlung de Fichte”.
c) Um terceiro aspecto é o psicologismo que subjaz à Indagação sobre o
bem. Mutai aponta que Takahashi Satomi, em sua resenha de Indagação
sobre o bem, destacou que, nessa obra, assume-se que o dado psicológico é
visto como base suficiente para uma metafísica ou para uma epistemologia.
Essa é uma das formas do psicologismo. No prefácio que escreveu para a
reedição da Indagação sobre o bem, Nishida reconhece que, de fato, há um
psicologismo implícito e só replica: “Visto desde o presente, o ponto de
vista do livro é o ponto de vista da consciência e pensar-se-á inclusive que é
um psicologismo. Embora seja criticado por isto, não há nada que eu possa
fazer” (I: 6). Mutai retoma esse comentário e escreve: “Embora se diga que
é psicologista, deve ser dito que é a psicologia da consciência a partir de um
ponto de vista peculiar do mestre [Nishida] e veio a ser a base da filosofia
posterior nishidiana”.
d) Um quarto aspecto é que entre as Conferências sobre psicologia
(1904-1905) e a publicação da Indagação sobre o bem (1911) há um espaço
de seis ou sete anos, e para conhecer o que Nishida pensou sobre questões
de teoria do conhecimento durante esse período, deve-se recorrer aos
Fragmentos relativos à experiência pura, que já analisamos noutra ocasião
(Jacinto, 2012, pp. 39-89). Mutai o expressa da seguinte maneira: “pode-se
dizer que a totalidade dos ‘fragmentos relativos à experiência pura’ são
muito importantes como compilação de notas preparatórias durante o
intervalo que vai desde as Conferências sobre psicologia e os ‘Manuscritos
de Ética’, até a Indagação sobre o bem”.
Esses quatro aspectos servirão para nos orientar sobre a relação que no
pensamento nishidiano há entre psicologia e teoria do conhecimento.
A relação entre psicologia e teoria do conhecimento
Mutai Risaku relaciona estreitamente as Conferências sobre psicologia
com a Indagação sobre o bem, dizendo que “O termo ‘experiência pura’,
que desempenha um papel importante no pensamento posterior do mestre
[Nishida], é mencionado nessas Conferências num só lugar; nesse tempo
utiliza principalmente o termo “experiência direta [imediata]”. Mas, se as
Conferências sobre psicologia pertencem ao período de 1904-1905, então é
mais provável que a influência predominante tenha sido de Wilhelm Wundt.
O próprio Mutai o afirma: “Como Wundt define a psicologia como ‘a
ciência da experiência direta [imediata]’, será principalmente por sua
influência que [Nishida] explica o ponto de vista da experiência imediata.
Por esses tempos, o mestre [Nishida] cita o ‘fluxo de consciência’ de James,
mas, ainda, não estava sob a influência de James” (XVI: 675).
Wundt, em seus Fundamentos da psicologia, diz que a nova tendência
dessa disciplina é a de estudar o referente à psique como uma “experiência
unitária”, na qual “toda experiência concreta de imediato se divide em dois
fatores […], os objetos de experiência e o sujeito que os experimenta
(Wundt, 1897, pp. 2-3). Isso implica que Wundt, considerando a psicologia
como “ciência da experiência”,14 toma a mente e a matéria como “conceitos
metodologicamente complementares para análise e síntese na psicologia e
nas ciências naturais, […] e pode-se ver […] que o mestre [Nishida]
incorporou esse ponto de vista em suas Conferências [sobre psicologia]”
(XVI: 675). Essa maneira de conceber a relação entre mente e matéria pode
ser vista também na Indagação sobre o bem: “não são existências últimas
independentes, mas que dependem das diferenças na maneira de unificação
diante de uma mesma experiência pura” (XVI: 675).
Nishida extrapola essa experiência unitária, que é base psicológica de
uma epistemologia, para colocá-la como a única realidade fundamental
sobre a qual fundamenta sua metafísica. Aqui queremos examinar só o
aspecto epistemológico que, como aponta Mutai, provém em grande medida
da leitura nishidiana de Wundt (XVI: 676).
Aqui temos um ponto no qual, a respeito das Conferências sobre
psicologia de Nishida, cabe perguntar-se como ele concebe a consciência no
interior dessa experiência unitária:15 se a consciência existe além da
experiência imediata,16 e se é uma consciência ativa ou passiva. Inclusive,
no caso de uma consciência passiva, haveria de se perguntar se há lugar
para uma consciência como campo neutro, sem faculdades próprias, que é
ativado pelas ideias, à maneira de Herbart.17 Talvez as Conferências sobre
psicologia não nos deem uma base para responder a essa pergunta, mas aqui
nos interessa ver a relação que há entre este escrito e a formação do
conceito de experiência pura.
Em 1915, Nishida substituiu por um ano o doutor Nogami Toshio, que
era o titular da matéria, mas, que se encontrava no estrangeiro.18 Nessa
ocasião, ditou a série de lições que postumamente foram publicadas com o
título de Conferências sobre psicologia.19
Psicologia e filosofia
Nas Conferências de psicologia, Nishida diz que “A psicologia é a
disciplina acadêmica que pesquisa cientificamente os fatos dos fenômenos
anímicos” (XVI: 91). Dá por certo que se sabe o que é uma disciplina
acadêmica (gaku), o que é a pesquisa científica e o que são os “fatos”.20 A
ausência dessas explicações explícitas dos termos é constante nas obras do
primeiro período de Nishida, isto é, entre 1911 e 1926.
Nishida passa de imediato à discussão sobre “que classe de fenômenos
são os fenômenos anímicos”, apontando que “é muito difícil responder essa
pergunta”. Discute três possíveis respostas: a) que os fenômenos anímicos
carecem de propriedades espaciais, mas aponta que isso se deve a que são
analisados abstratamente; b) que esses fenômenos são “o conhecimento, o
sentimento e a vontade”, mas aponta que esses são só espécies de
fenômenos anímicos; c) que são fenômenos que só existem na consciência,
isto é, são “fatos da consciência”. Nishida parece aceitar essa terceira
possibilidade. Diz que, neste caso, a consciência “é algo que devemos
autoperceber imediatamente [diretamente] e é inexplicável”. Há uma
relação estreita entre a mente e a existência, isto é, entre a consciência e o
que é: “a existência fora da consciência não passa de mera imaginação”
(XVI: 91).
Vistos do fundamento do pensamento, não há dois mundos empíricos
separados (mundo dos fenômenos materiais e mundo dos fenômenos
anímicos), mas um só mundo empírico visto a partir de dois pontos de vista:
físico e psicológico. Porém, “nossa experiência se divide em dois
elementos: o objeto objetivo da experiência e o sujeito dessa [experiência]”.
Quando se elimina o objeto dessa experiência, fica o mundo anímico, e,
quando se elimina o sujeito (embora não se possa eliminá-lo totalmente),
fica o mundo material. Cada um desses mundos é “um aspecto da realidade
e não uma totalidade independente”. No entanto, “o conhecimento do
mundo material é algo que construímos conceitualmente a partir da
experiência e o conhecimento do mundo anímico é aquilo que é percebido
diretamente e que deve ser experimentado de maneira direta [imediata]”
(XVI: 92). Para chegar a esse conhecimento de maneira explicativa, há dois
caminhos: a pesquisa filosófica e a científica. Por um lado, “a pesquisa
filosófica clarifica a substância das coisas, que coincide com o fundamento
do universo, e dali tenta explicar dedutivamente os fenômenos na
experiência situada [jitchi]”. Por outro, “a pesquisa científica determina as
mútuas relações (causa e efeito) entre os fenômenos dentro do âmbito de
nossa experiência”. E por outro lado, a pesquisa da psique se faz mediante a
psicologia filosófica (que pesquisa a substância categorial da psique), e a
pesquisa dos fenômenos anímicos se faz mediante a psicologia científica
(que estuda os fatos dos fenômenos anímicos). Nas Conferências sobre
psicologia, Nishida tentou expor os conceitos básicos de uma psicologia
científica (XVI: 93).
A pesquisa científica busca “unificar nosso conhecimento do mundo
empírico” mediante a descrição das classes de fenômenos, sua classificação
e ordem para construir um conhecimento complexo. Os fenômenos são
eventos [dekigoto] que são analisados para explicar a relação entre seus
elementos, tentando chegar a leis fundamentais e simples mediante as quais
se explica o surgimento de “todos os fenômenos complexos” (XVI: 93).
 Por isso, o método da psicologia científica não só é observacional como
também é experimental, embora, desde a antiguidade, a psicologia tenha se
utilizado do “método de observação interior”, que se serve da reflexão
interna. Inclusive, “ao observar os fenômenos materiais, deve ser feita
observação interna”, de maneira que, quando é vista como objeto físico,
torna-se fenômeno físico e quando é vista como objeto anímico, torna-se
fenômeno psicológico. Um “fato” designa a afirmação de existência de um
fenômeno: neste caso pode se dizer que há fatos físicos e fatos psicológicos
(XVI: 95).
Por outra parte, embora o método de observação interior não possa faltar
em toda pesquisa psicológica, sofre de dois defeitos principais: a) “tanto o
observador como o objeto que deve se observar pertencem ambos a um
mesmo self”; b) “mistura as peculiaridades individuais”. Mediante o
método experimental, podem-se corrigir esses defeitos. Utiliza-se, também,
o método de observação mediada por fatos externos, tais como “a pesquisa
da linguagem, os costumes, os mitos, etc.” (XVI: 94). No entanto, dado que
“todos nossos fenômenos anímicos são complexos”, a psicologia realiza
três tarefas: 1) “analisa-os e clarifica seus elementos”; 2) mostra a maneira
como esses se unificam para dar origem aos fenômenos anímicos; e 3)
“pesquisa as leis na constituição destas unificações” (XVI: 95).
Por outra parte, Nishida relaciona a pesquisa dos fenômenos anímicos a
um aspecto cósmico e diz que “a pesquisa filosófica dos fenômenos
anímicos estuda como esses se originam a partir da substância [categorial]
do universo”, utilizando para isso os conceitos de “matéria, espírito ou
substância [categorial]” (XVI: 96).
Diante dessa dedução a partir do cósmico, a psicologia, ao estudar os
fenômenos psíquicos, ordena-os, classifica-os e explica-os “como
totalmente objetivos, [isto é,] pesquisa-os como ciência natural”, já que não
os vê “como atividade do próprio eu”, mas, que “os vê sem relação com a
atividade do self” e explica sua origem (como no caso de Titchener e de
Jerusalem) “a partir de relações de causa e efeito” (XVI: 96).
Nishida menciona que os fenômenos anímicos nunca estão desligados do
corpo, mas que estão “dentro da estrutura do organismo; em especial,
acompanham o sistema nervoso. No entanto, nem todas as atividades do
sistema nervoso acompanham os fenômenos anímicos” (XVI: 96).
Há três classes de atividades nervosas: as reações (que surgem na região
medular) aos estímulos externos; as reações autônomas (que surgem no
tálamo ótico), em que a um estímulo de imediato segue uma reação; e a
ação anímica (que surge na massa cinzenta do cérebro), em que os
estímulos chegam ao cérebro e dali se origina um movimento (XVI: 97-98).
Seguindo Gall,21 Nishida diz que “a massa cinzenta, que é a superfície do
cérebro, dá origem aos fenômenos anímicos [e que] as atividades anímicas
superiores não são atividades de uma parte específica, mas, da totalidade do
cérebro” (XVI: 97). As relações entre matéria e espírito são fatos empíricos
da ciência, mas a explicação dessa relação varia segundo a interpretação,
seja materialista (La Mettrie, Holbach, Vogt, Moleschott, Büchner, etc.),
espiritualista (Leibniz, Lotze), dualista (Descartes), ou paralelista (Spinoza).
Nishida diz que o que as caracteriza é que são interpretações “inferidas a
partir de hipóteses dogmáticas e muitas delas não podem explicar os fatos
empíricos” (XVI: 98-99).
Nishida propõe uma solução para o problema da relação entre o físico e o
psíquico ao afirmar que “os fenômenos materiais e os fenômenos anímicos
não são substâncias [categoriais] independentes; nem são, também, os dois
aspectos de uma substância [metafísica] filosófica; não passam de ser fatos
de nossa experiência pura observados a partir de pontos de vista diferentes”
(XVI: 99-100, acrescentou-se a ênfase). Diante das teorias antes
mencionadas (materialista, espiritualista, dualista, ou do paralelismo
psicofísico), Nishida enfatiza que “nos fatos de nossa experiência pura não
há algo como os dois fenômenos de matéria e espírito que devam distinguir-
se. Só são fatos empíricos idênticos. Originalmente, não são algo que deva
existir separando a objetividade da subjetividade” (XVI: 100, acrescentou-
se a ênfase). Matéria e espírito não são duas realidades independentes.
Trata-se de um mesmo e idêntico fenômeno que é interpretado a partir de
dois pontos de vista diferentes: só o objeto ou só o sujeito (XVI: 101).
Agora voltamos a perguntar como dessa postura teórica se constitui a
consciência e vemos que não é um ente solidificado, mas, melhor dizendo, é
a atividade unificadora que se constitui como união complexa resultante da
continuidade e relacionalidade de nossas atividades anímicas. Nishida
menciona três condições da constituição da consciência: a) a presença da
mudança e da oposição, já que “quando um mesmo fenômeno anímico se
mantém, de imediato se cai numa condição de inconsciência”; b) a
conservação e reatualização dos fenômenos anímicos (XVI: 102); e c) a
unidade de consciência. No entanto, “a atividade unificadora é a forma
fundamental da consciência”, que não é a mera transição de um estado para
outro, mas, a autopercepção dessas mudanças (XVI: 103). Noutras palavras,
“toda consciência se unifica mediante alguma ideia e interesses
determinados” (XVI: 103). Tanto a segunda como a terceira condições são
possíveis pelo estabelecimento de uma tendência que resulta das
“características e experiências de cada um”. A consciência se constitui de
uma inclinação habitual, de tal maneira que cada uma terá uma tendência
que dá “diversas formas à unidade de consciência” (XVI: 103).
Frente a esta maneira de conceber a consciência como atividade
unificadora espontânea, está a visão da filosofia moderna, que a considera
como uma entidade subsistente e passiva, que começa junto à experiência e
que pode ter diferentes características: 1) para o empirismo, pode estar
totalmente em branco (tábula rasa de Locke), em cujo caso “todo
conhecimento provém do exterior pela experiência”; 2) para o apriorismo,
pode ter conhecimentos a priori (ideias inatas de Descartes e Leibniz). No
caso da visão ativa, unificadora e espontânea, “conforme se desenvolve a
consciência, torna-se notável o aspecto ativo como reflexão e como
vontade” (XVI: 104).
Um tema que, com o passar do tempo, será revestido de grande
importância é o dos graus da consciência. Diante de tudo, Nishida esclarece
que, sendo a consciência uma unidade complexa que se constitui mediante a
“união de diversos fenômenos anímicos”, vem a ganhar uma maior
dimensão, porque inumeráveis fenômenos se unem de maneira paralela e
em uma dimensão, porque se unem ao mesmo tempo de maneira contínua.
Essas duas dimensões constituem o “âmbito ou área da consciência” (XVI:
105). Esse âmbito tem diferentes graus de profundidade e de
superficialidade: a partir de um foco que é a atenção e que como ponto
central é o mais forte, tudo aquilo fica na periferia da consciência e carece
de claridade. O ponto de passagem entre uma e outra condição denomina-se
“umbral da consciência” e é o “limite entre [a] consciência e inconsciência”
(XVI: 105).
Dessa maneira, os graus da consciência vêm a ser: a) a inconsciência; b)
a consciência, que pode ser: 1) consciência não atenta e 2) consciência
atenta, a qual, por sua vez, qualifica-se como i) atenção passiva (que só
afeta o que está relacionado e compartilhado), e ii) atenção ativa (que é
relacionante e discriminativa). Nishida diz que o grau inconsciente da
consciência compreende aqueles “fenômenos anímicos inconscientes que
estão latentes por debaixo do umbral da consciência” e deveria se dizer que
só demonstram a “tendência da consciência […] e devem se reduzir a
atividades materiais do cérebro” (XVI: 105-106). Ao examinar os outros
três graus, Nishida nos diz que a consciência não atenta é a mais fraca,
depois estaria a consciência atenta passiva que se deixa guiar pelas coisas
que lhe chamam a atenção e, finalmente, a consciência atenta ativa que
“orienta ativamente a atenção desde a subjetividade” (XVI: 106).
A principal divisão dos fenômenos anímicos entre os psicólogos
encontra-se em três classes que se relacionam ao “intelecto, ao sentimento e
à vontade”, em que “intelecto significa sensação, memória, pensamento,
etc.; sentimento, coisas tais como o sofrimento, a alegria, etc.; e vontade
significa desejo, decisão etc.” (XVI: 106-107). Nishida menciona que “a
psicologia das faculdades considera estas três classes de fenômenos
anímicos como coisas independentes e as tem reduzido a faculdades
especiais do espírito, reificando os conceitos: o que é um grande erro”.
Acrescenta que “o intelecto, o sentimento e a vontade são três aspectos da
consciência e não devem separar-se uns dos outros”, já que um não pode
existir sem relação com os outros dois (XVI: 107). O intelecto “é o
conteúdo de nossa experiência direta [ou imediata], isto é, o aspecto
objetivo dos fenômenos anímicos”. Diante desses objetos objetivos,
assumimos uma atitude que é o sentimento, o qual mostra “o interesse que o
self tem diante das coisas objetivas”. Ao acontecer a atividade subjetiva
diante dos objetos, como atividade unificadora dos fenômenos anímicos,
manifesta-se a vontade (XVI: 108).
Os fenômenos anímicos podem ser simples ou complexos, mas,
inclusive, aqueles que à primeira vista parecem simples, quando são
analisados com um método experimental, resultam que são extremamente
complexos e constam de unidades que já não podem ser fragmentadas e são
chamados elementos psíquicos ou elementos conscientes. Quando esses se
unem diretamente entre si, produzem-se compostos conscientes, os mesmos
que, por sua vez, podem fundir-se – e essa união de compostos conscientes
recebe o nome de “consciência” (XVI: 109).
Segundo “a ordem do desenvolvimento da atividade da consciência, de
passiva à ativa”, se dá: a) a consciência primeira ou a consciência presente,
“que diretamente percebemos de forma intuitiva, mediante os estímulos
internos e externos”; b) a consciência segunda ou consciência reatualizante,
que “reatualiza uma consciência intuitiva anterior e designa diversas
imagens mnemônicas”; e c) a consciência terceira, que é uma consciência
reflexiva, na qual se manifesta “a força integradora do espírito” (XVI: 110).
Quando a relação e a unificação dos fenômenos acima mencionados tem
como agente uma individualidade humana, que “desde o nascimento até a
morte se desenvolve continuamente, são chamadas espírito individual
(mente individual)” (XVI: 109-110).
Os elementos da consciência individual
Uma vez vista a sequência da primeira à terceira consciências, Nishida
procede a estudar os elementos da consciência individual.
Os elementos que contempla são: a) a sensação, b) os sentimentos
simples, c) os elementos da vontade, e d) os elementos do intelecto (ideias).
Vamos ver um pouco de cada um deles.22
a) A respeito da sensação, ele nos diz que “é o fenômeno anímico que se
origina diretamente, diante dos estímulos nervosos [mas] que os estímulos
do mundo externo se transmitem dos sentidos ao centro do cérebro, e são os
elementos do intelecto mais simples” ou consciência primária que vimos
antes (XVI: 112). Diante desses estímulos, a consciência primária, que é
apenas um vago sentimento vital, sente só dor e prazer. Embora possamos
experimentar a sensação, “não podemos analisar seu conteúdo nem explicá-
lo” em seus elementos mais simples, já que “uma sensação simples [só]
pode ser conhecida como resultado da análise científica” (XVI: 112).
As condições materiais indispensáveis para que surja a sensação são de
três classes: 1) estímulos físicos que afetam as terminações nervosas dos
órgãos sensoriais, dos quais resultam movimentos mecânicos, processos
químicos ou efeitos da vibração do “éter”, que se transformam em
estímulos químicos; e os estímulos fisiológicos, que são de duas classes: 2)
os estímulos periféricos, que vão de uma terminação nervosa até o córtex
cerebral; e 3) os estímulos centrais, que provém da atividade nervosa do
próprio córtex (XVI: 113). Levando em consideração a teoria da evolução,
Nishida afirma que “nossa sensação é originalmente idêntica [em todos os
organismos], mas, respondendo às diferenças dos estímulos do mundo
externo, como resultado da seleção natural, produzem-se os diversos
sentidos e as diferentes sensações”. A partir do sentido do tato, que é o mais
relevante, diferenciam-se os diversos sentidos (XVI: 113). A sensação tem
quatro atributos: i) sua qualidade ou peculiaridade; ii) a intensidade, ou seja,
seu grau de força ou fraqueza; iii) a espacialidade ou extensão; e iv) a
temporalidade ou duração (XVI: 113). Seguindo Wundt, Nishida explica
cada um desses atributos (XVI: 113-115).
 b) Em relação aos sentimentos simples, Nishida afirma que o sentimento
é um aspecto especial da consciência. Afirma que o sentimento, diferente da
sensação, sempre se relaciona com o self subjetivo, permeia a consciência
inteira e não pode ser analisado diretamente por ela. Os sentimentos simples
podem unir-se uns com os outros (XVI: 115-116). Por outro lado, dado que
“o sentimento acompanha a reação corporal”, relaciona-se com fenômenos
corporais, tais como “a respiração, o pulso, o volume do corpo, a força
física dos músculos voluntários etc.” (XVI: 116). Para caracterizar o
sentimento, Nishida aponta que “o sentimento, assim como a sensação, tem
os três atributos de qualidade, intensidade e tempo”. Em relação à sua
qualidade, Nishida afirma que “como sentimentos puros, não há outros mais
do que a dor e o prazer” (são prazerosos os que favorecem a atividade vital
do organismo, e dolorosos os que se opõem a ela), e que “dependendo da
qualidade da sensação, há sentimentos que por si a acompanham” (XVI:
117). Além do mais, “devido ao fato de que o sentimento expressa a
condição do self, existe uma grande relação com a condição da totalidade da
consciência” (XVI: 117).
c) Embora fosse possível pensar que há dois elementos da vontade: a
sensação de esforço ou conação e a força da atenção. Na verdade, não se
trata de dois elementos da vontade. Isso se deve ao fato que a sensação de
esforço surge quando há um movimento corporal ou mental de reflexão que
se prolonga no tempo e, por outro lado, a força da atenção significa uma
maior intensidade dos fenômenos anímicos, uma focalização sobre uma
ideia ou sensação de atividade (XVI: 118-119). Nishida afirma que a
vontade “não é um elemento anímico inatingível, mas, um fenômeno
anímico complexo que é construído. Isto é, se analisado, é algo constituído
pela sensação que provém da união do sentimento do esforço (conation)
(Tätigkeitsgefühl), da ideia de fim (ideia of end) e da ideia de atividade,
com o resultado da ação” (XVI: 129).
d) Os elementos do intelecto são basicamente as ideias, que são a
reatualização das sensações, ou sensações reproduzidas, uma vez que
desaparecem os fenômenos anímicos que estavam presentes na consciência
como sensação (XVI: 119). Enquanto que a progressão de um estímulo
externo ao estímulo periférico, dali ao estímulo central, desembocando na
sensação; a progressão de um estímulo externo, a um estímulo periférico,
dali a um estímulo central, que passa em direção a uma primeira sensação,
dali à sensação resultante e seu efeito, para desembocar na ideia. Por isso,
Nishida diz que “as ideias surgem quando a força que sobra latente nas
sensações anteriores é trazida [à luz] por um novo estímulo”, daí que seja
necessária a conservação (na memória) e reatualização (na imaginação) da
sensação (XVI: 120). As ideias reatualizam as sensações e, além de ter
qualidade, intensidade e temporalidade (como a sensação), tem outros dois
atributos: a claridade (que depende da qualidade da sensação) e a agudeza
(Schärfe; que depende da intensidade da sensação). Noutras palavras: “a
agudeza está principalmente relacionada aos atributos da sensação original,
enquanto que a intensidade das ideias depende do estímulo do mundo
externo que no presente elicita as ideias” (XVI: 121).
A unidade da consciência individual
Depois de estudar a consciência das perspectivas acima mencionadas,
Nishida encara o que será o maior problema na experiência pura, que é
ponto de partida do desenvolvimento de sua epistemologia. A pergunta é:
como se dá a unidade de consciência?23
A fim de tornar mais compreensível o processo de busca de uma resposta
por parte de Nishida, podemos adiantar que a unidade de consciência se dá
mediante à unidade dos fenômenos anímicos, de onde, a partir das
consciências individuais, resulta a consciência social ou espírito objetivo
(XVI: 122-148). Embora não chegássemos a saber como se dá a
consciência cósmica, vamos ver a maneira como Nishida aborda a resposta
à pergunta antes proposta.
O processo de busca da resposta começa com uma consideração dos
compostos anímicos ou compostos psíquicos resultantes da união de
elementos anímicos identificados mediante a análise acadêmica. Esses
compostos psíquicos, que resultam da fusão de elementos anímicos,
finalmente formam “uma unidade anímica complexa” (XVI: 122). Aquela
união acontece por baixo da consciência, só pode conscientizar-se
intuitivamente mediante a atenção do instante e pertence à consciência
primária.
Os compostos psíquicos se caracterizam pela maneira (ou “fórmula de
união”) em que se origina a união dos elementos anímicos, conforme
pertençam ao aspecto intelectivo, sentimental ou volitivo. Ao composto
psíquico pertencente ao aspecto intelectivo é dado o nome de percepção e
essa pode ser de três classes: intensiva, espacial e temporal (XVI: 122). a) A
percepção intensiva é resultado da fusão de várias percepções, ao redor de
uma que vem a ser a base. Exemplos desse tipo são a sensação gustativa,
auditiva, visual, de movimento, ou de posição; b) a percepção espacial é “a
união de sensações mediante relações espaciais”, que podem ser de
extensão (p. ex. a forma) ou de distância (p. ex. o lugar e a posição), entre
as quais destacam a percepção espacial tátil e a percepção espacial visual
(XVI: 123-124); c) a percepção temporal “significa que muitas sensações se
unem em relações temporais” e, embora “todas nossas sensações se
constituam em relações temporais”, pode-se falar de percepção temporal
quando há relações de continuidade e de mudança rítmica, das quais são
mais representativas a sensação tátil (muscular e conjuntural) e a sensação
auditiva (XVI: 125-126).
Os compostos anímicos resultantes da fusão de elementos anímicos
principalmente subjetivos têm como base o sentimento e a vontade, pelo
que podem classificar-se em três classes: a) os sentimentos complexos; b)
as emoções; e c) o avanço da vontade decisória, como sentimento total,
sentimento parcial e difusão do sentimento. Começando com a), por mais
simples que seja um sentimento, “finalmente deve ser um sentimento
complexo”, e os sentimentos podem ser de duas classes: “aqueles que
acompanham a união de sensações inferiores” (tais como o sentimento
vital), e aqueles “que acompanham a percepção visual ou auditiva e são
chamados de sentimentos estéticos iniciais” (XVI: 126). A considerar b) a
emoção, diante de tudo cabe notar que essa “começa com um sentimento
inicial, depois acompanha um grupo de ideias e finalmente termina com
uma espécie de sentimento de fim”. A emoção “exerce uma forte influência
diante do self”, tanto pela maneira em que se dá a expressão da emoção
(resultado fisiológico, manifestação muscular, formação de hábitos), como
pela qualidade da própria emoção (sentimento simples que serve de base a
outros que o acompanham) (XVI: 128). Embora, desde a antiguidade, haja
diversas maneiras de classificar as emoções, Nishida se inclina pela
elaborada por Titchener (1908):24 emoções qualitativas (que dependem da
qualidade das ideias) e emoções temporais (subjetivas, que acompanham as
ideias do self; e objetivas, que acompanham as ideias das coisas externas)
(XVI: 129).
Finalmente, a respeito de c) a atividade da vontade decisória, como
“atividade de uma consciência que autopercebeu uma meta”, Nishida nos
diz que é um “fenômeno anímico complexo”, resultante da “união do
sentimento de esforço (ou conação), da ideia de fim, e da ideia de
atividade” (XVI: 129). No entanto, “a ação externa não necessariamente é a
parte importante de [a atividade de] a vontade”, já que às vezes não se
manifesta externamente. Embora a vontade se manifeste ao dar-se a
conjunção de uma ideia de atividade e uma ideia de resultado, “nosso corpo
[organismo] originalmente está constituído para poder realizar movimentos
inconscientes (bundle of tendencies). Antes de atividades volitivas como
essas, há diversas atividades primitivas”, tais como o movimento reflexo
(reação direta e inconsciente diante dos estímulos do mundo externo), ou
movimento espontâneo (moção de si mesmo por um estímulo do mundo
interno e sem estímulo do mundo externo), e o movimento instintivo (que
persegue uma meta inconsciente como sequela do movimento reflexo
simples). Igualmente, os fins que se perseguem nesses movimentos são
inconscientes, mas, a partir de tais movimentos, desenvolve-se a vontade,
que “é uma atividade que claramente autopercebeu os fins” (XVI: 130).
Os sentimentos e as ideias vêm a ser causa que dá origem a um
movimento da vontade: ali surge “a pulsão (ou urgência) de atividade […
que] provém originalmente de nosso corpo ativo e da organização do
espírito” o qual, no começo, é inconsciente, depois semiconsciente e depois
“vem a ser uma pulsão que tem um fim claro” (XVI: 130). Embora “a
vontade não necessariamente requeira ser acompanhada do movimento”,
pode em muitos casos manifestar-se externamente. Conforme o motivo,
pode-se falar de várias classes de atividade volitiva: a) atividade pulsional,
que “se origina de um único motivo” e passa diretamente à ação; b)
atividade volitiva ou deliberada; e c) atividade eletiva, em que a vontade,
com uma forte atenção, ativa-se, decide por um dentre vários motivos, e
passa à ação. Quando a atividade da vontade vai acompanhada do
sentimento de decisão, a vontade alcança seu máximo desenvolvimento
(XVI: 131-132).
Se se chegar à decisão como resultado de uma forte luta entre os motivos,
“a motivação perde a força de seu aspecto sentimental e vem a ser
intelectual”, com o qual se desenvolve a vontade interna. Ao contrário, se a
ação volitiva complexa se torna habitual, perde a força da motivação e se
torna vontade pulsional; e, conforme avança este processo, chega a perder
“as ideias de fim, de movimento, etc., e se torna ação inconsciente, isto é,
torna-se o que se denomina ação automática” (XVI: 132).
As formas da união da consciência individual
Nishida aborda a análise da união dos fenômenos anímicos como origem
da constituição da consciência. Diante de tudo, nos diz que “o que
ordinariamente chamamos consciência” é a união dos compostos anímicos
que dão origem a fenômenos anímicos de estrutura complexa, isto é, é
resultante do alinhamento em paralelo dos compostos anímicos e da
continuidade que deriva da forma ou fórmula dessa unificação. Essas
formas ou fórmulas de união ou de combinação são fundamentalmente dois:
a) a união, por associação de ideias ou combinação associativa, na qual,
diante da ideia central que ocupa a consciência, “as novas ideias de repente
se manifestam na condição de atenção passiva”; e b) a união aperceptiva
transcendental ou combinação aperceptiva, na qual “há uma orientação
predeterminada, mediante a qual são elicitadas as novas ideias em condição
de atenção ativa” (XVI: 133-134); isto é, “na associação de ideias, vem a
ser principal uma relação especial entre ideia e ideia e essas se unem
mediante aquela; mas, na apercepção, o principal vem a ser as tendências da
consciência inteira que temos naturalmente e as que obtemos pela
experiência e, mediante estas, une aquelas” (XVI: 134).
Até aqui, Nishida disse que “nossos fenômenos de consciência, desde os
simples até os complexos, por igual se constituem mediante uma espécie de
atividade unificadora; além do que, a forma [ou fórmula] de sua unificação
constitui uma morfologia da vontade reativa diante dos estímulos do
exterior” (XVI: 134). Embora na percepção essa união “é inconsciente e
ainda não pode conhecer claramente sua forma de união”; já na união
complexa de ideias, “pode tornar claramente consciente essa forma [ou
fórmula] de unificação e, além disso, entende-se que sua morfologia é uma
espécie de vontade interior” (XVI: 134). Essa atividade volitiva vem a ser
“a base de todos os fenômenos anímicos” (XVI: 135). No entanto, um
ponto muito importante é que Nishida aponta que essa atividade unificadora
se vê acompanhada pelo sentimento de “consciência de nosso self”, como
autoconsciência (self-consciousness), da qual “nasce o pensamento da
identidade pessoal”, a mesma que se realiza conforme se desenvolvem a
atividade aperceptiva e a atividade da vontade (XVI: 135). Fala-se do self,
mas, “basicamente, aquilo que chamamos de self é indeterminado: as ideias
e sentimentos que sempre atuam como centro [chûsû] de nossa unificação
consciente estão estreitamente unidos ao sentimento deste self e são uma
parte do self. Essa é a individualidade (individuality) de cada um”. Por isso,
o self é mutável e “muda junto às mudanças de ideias e de sentimentos
unificantes” (XVI: 135).
 Falou-se antes da união associativa, que é “a união mediante a atividade
das próprias ideias em condição de atenção passiva de nossa consciência”.
Essa união “depende das circunstâncias do mundo externo” (XVI: 135).
Nishida menciona as quatro leis de união associativa que aponta
Aristóteles: 1) a lei de semelhança, pela qual se unem coisas que são
semelhantes entre si; 2) a lei de contraste, pela qual se unem coisas
mutuamente opostas; 3) a lei de simultaneidade, pela qual se associam umas
com as outras aquelas coisas que existem simultaneamente; e 4) a lei de
sucessão, pela qual se unem coisas que se seguem uma de outra. Nishida
aponta que a segunda lei poderia ser vista como um caso especial da
primeira, e que a quarta, como caso especial da terceira (XVI: 135-136).
Essas leis de associação se baseiam em formas de atividade do cérebro e
das células da memória.
Nishida menciona duas formas ou classes de associação de ideias. A
primeira é por conexão, isto é, por associação simultânea de ideias
semelhantes ou de ideias diferentes. Assim, pode-se dar a união, seja por
assimilação ou por semelhança, ora por complicação ou coimplicação entre
ideias diferentes. A segunda classe de associação de ideias é por unificação
ou associação sucessiva. Assim temos o reconhecimento pela coleta. Dá-se
o reconhecimento quando “ideias similares se continuam e se unem no
tempo” e que, ao aumentar o grau de reconhecimento, pode transformar-se
em assimilação; esse dá a coleta quando ideias que parcialmente diferem
entre si se unificam e “a parte que difere se manifesta à parte na consciência
como uma ideia”, que depois é integrada (XVI: 137).
Uma vez expostas as leis pelas formas de associação de ideias, Nishida
apresenta as causas que determinam as tendências de associação de ideias.
Menciona quatro causas: 1) a afinidade entre essas ideias; 2) a maior ou
menor clareza ou precisão das ideias, uma a respeito da outra; 3) a
influência da emoção, dado que “nossas ideias se unem orientando-se em
direção aos nossos gostos (Höffding)”; e 4) a constelação de ideias latentes
mediante “fios de associação” presentes no cérebro. As tendências da
associação de ideias podem ser vistas fortalecidas ou obstaculizadas,
dependendo de si, encaixam-se, ou não, dentro destas quatro causas (XVI:
138).
É de se considerar que, antes de começar esta última parte da exposição,
Nishida mostra um voluntarismo como o de Wundt, já que escreve: “assim
como se diz que a vontade é a forma fundamental dos fenômenos anímicos,
nosso espírito é originalmente ativo” (XVI: 138).
A associação de ideias que acabamos de ver é uma parte do aspecto
intelectivo da unidade de consciência. Mas, a unidade de consciência tem
outros aspectos: a união aperceptiva, a imaginação e o pensar. Vamos ver a
maneira como cada um deles incide na unidade de consciência.
Dado que “sobre a base das tendências conscientes que temos a priori ou
obtemos pela experiência, unificamos ativamente as ideias” na união
aperceptiva da consciência, que é onde melhor se mostra sua atividade
unificadora. Na atividade aperceptiva, há de antemão conjuntos de ideias
aperceptivas que funcionam como orientadores, ordenadores, reconstrutores
e assimiladores das novas ideias (XVI: 138-139). Aqui vem desempenhar
um importante papel a tendência de cada consciência individual, já que é a
que analisa, compara e integra as ideias: “em sua [atividade] complexa,
repetem-se continuamente os aspectos analítico e sintético: analisa sobre
uma análise e integra sobre uma integração”. No entanto, a argumentação
acerca dos critérios comuns e determinados de unificação ficam em mãos
das disciplinas filosóficas normativas: a lógica, a estética e a ética (XVI:
139). Pode-se falar também de uma forma fundamental da atividade
aperceptiva, mediante a qual se constrói nosso conhecimento do mundo
real. Essa forma autoperceptiva fundamental é comum a todos os casos e é
a que unifica todas as ideias. Pela atividade dessa forma aperceptiva, as
diversas ideias que pertencem a uma mesma coisa se unificam; “esse
produz uma ideia complexa” que tem carácter conjuntista. A união
aperceptiva pode depender da imaginação ou do pensar, segundo “a
diferença de motivos que integram e unificam as ideias” (XVI: 139-140).
Deste ponto de vista, a imaginação é uma “atividade aperceptiva que
separa a união de ideias obtidas pela experiência, sintetiza-as e, além disso,
tenta construir [com elas] a união de ideias novas” (XVI: 140-141).
Mediante esta atividade de unificar ideias segundo a tendência da
consciência, constroem-se imagens que podem ter existência real. Mas a
imaginação é de dois tipos: imaginação passiva e imaginação ativa.
Mediante a imaginação passiva, ainda quando estivermos quase
inconscientes, “analisamos e integramos as ideias perseguindo uma meta”
que não é racionalmente clara. E mediante a imaginação ativa – que pode
ser científica ou artística –integram-se as ideias com vistas a una meta
suficientemente clara (XVI: 141). Enquanto a imaginação científica nos
permite, “tomando como meta adaptar-nos aos fatos de nossa experiência,
imaginar diversas relações concretas das coisas externas”, por outro lado, a
imaginação artística constrói a ideia concreta das coisas em função de um
ideal de beleza, sem ater-se a uma adaptação do imaginado ao mundo
empírico (XVI: 141-142).
Por outro lado, o pensar é uma atividade anímica que analisa e integra as
ideias, isto é, “determina a mútua identidade e diferença das ideias e suas
diversas relações lógicas” em função de suas metas. Pode-se dizer que “a
atividade fundamental do pensar é o juízo (judgment) [… e que] o juízo é a
atividade que analisa e organiza ideias dadas mediante algumas relações”,
que são formas fundamentais de organização de nosso conhecimento (XVI:
142-143). Nishida nos diz que “como resultado da análise judicativa, o
conceito individual é produzido”, mas que o conceito também pode
construir-se pela repetição de uma mesma classe de juízos como elicitação
de qualidades que lhes são comuns e que, ao unificar-se, resultam, já não
num conceito individual, mas num conceito geral ou noção geral. Essa
“elicitação de qualidades da mesma classe chama-se abstração” e, por outro
lado, “o que mediante aquelas [qualidades da mesma classe] unifica
conceitos que têm qualidades iguais, chama-se generalização” (XVI: 143).
Mas, o juízo, que “é a forma fundamental da reflexão”, não só se realiza
entre ideias (juízo perceptivo), mas, também, entre conceitos (juízo
conceitual): “o juízo perceptivo é julgar diretamente sobre uma ideia que
percebemos”, enquanto que “o juízo conceitual é julgar acerca de conceitos
e expressa verbalmente uma lei geral” (XVI: 143-144). Quando tomando
como base um juízo, fazemos um novo; essa conexão de juízos chama-se de
inferência ou raciocínio. Em tudo isso, a linguagem desempenha um papel
de primordial importância, tanto para pensar as relações abstratas
complexas, como para expressar a reflexão de cada comunidade de falantes.
Por isso Nishida diz que “a linguagem de cada país é algo que representa
realmente bem o pensamento das pessoas de cada país” (XVI: 144).
A atividade ideacional antes mencionada ordinariamente vai
acompanhada de um desenvolvimento do sentimento e da vontade. Quando
a atividade anímica avança “até entrar numa condição vital interna, [em
que] a ideia mesma age livremente, ao mesmo tempo se desenvolve o
sentimento que acompanha a atividade da ideia” e que se chama de
“sentimento ideal”. Esse é um sentimento que “surge sobre a base da
ordenação das ideias, […] separa-se completamente dos assuntos do mundo
externo e surge internamente acompanhando a atividade das ideias” (XVI:
144-145). Os sentimentos ideais podem ser intelectuais (acompanham a
reflexão e as imagens mentais), estéticos (acompanham as imagens mentais
estéticas), éticos (acompanham a ideia de finalidade de nossa vontade e se
originam ao pensar as relações entre self e outro) e religiosos (acompanha o
pensamento acerca das relações entre o self e o universo inteiro). Nishida
diz que Höffding chama de “sentimento vital cósmico” ao sentimento
religioso (XVI: 145). Quando as ideias ordenadas formam um sistema do
pensar, vem a ser base da atividade consciente e do surgimento de
sentimentos ideais e da vontade racional de cada um de nós: “este sistema
de ideias, que é base da atividade consciente de cada um, chama-se caráter”
e constitui a individualidade do self (XVI: 145-146).
Talvez pela maneira como temos levado essa reflexão sobre a unidade de
consciência, mas, também porque, com isso, coincidem uma grande parte
das referências de Nishida à consciência, pareceria que o primordial é a
consciência individual. Contudo, esse é um ponto de vista que não parece
levar em consideração que a unidade de consciência pode entender-se em
plural: como unidade de consciências, e uma instância desse tipo de
unidade é a consciência objetiva.
A unidade da consciência objetiva
A terceira consciência ou consciência reflexiva antes mencionada,
“origina-se quando se acumulam as consciências reatualizantes e junto a
elas se desenvolve a força integradora (comparativa) do espírito”, de
maneira que, mediante a reflexão, integram-se diversas consciências
reatualizantes e dali resulta algo que, embora não se manifeste
concretamente na consciência,“pode manifestar-se mediante signos”, um
dos quais a linguagem (XVI: 110).
Essa terceira consciência é capaz de integrar-se a outras consciências
reatualizantes igualmente reflexivas, e ao conjunto unificado de
consciências individuais na convivência é dado o nome de “consciência
social”. A consciência social se constitui mediante a unificação destas
terceiras consciências (XVI: 110). Além do mais, quando “na terceira
consciência nossos fenômenos anímicos chegam a ter qualidade universal”,
seja consciência social ou consciência compartilhada, essa [consciência] “se
manifesta como realidade objetiva, sendo chamada de espírito objetivo”.
Nesse sentido, pode-se dizer que a consciência social é espírito objetivo,
como em Hegel (XVI: 111).
 Isso significa que o desenvolvimento da atividade anímica não se detém
no indivíduo. Conforme avança a unidade da consciência, essa deixa de ser
meramente presente e individual, e se torna uma consciência geral, “isto é,
desenvolve-se um conhecimento, sentimento e vontade que são gerais”, que
se compartilham mediante signos do mundo externo. O resultado é a
organização de uma “consciência transindividual que unifica o espírito de
cada uma das pessoas e os rege. A isso é dado o nome de consciência
objetiva ou consciência social” (XVI: 146). Também essa consciência social
ou objetiva é “uma realidade que progride e se desenvolve” e, diante dela,
nossa consciência individual é uma célula que fica englobada em seu
interior. Isso quer dizer que, em grande medida, a consciência social forma
“tanto o conhecimento como o sentimento e a vontade” da consciência
individual e esta, por sua vez, contribui para o desenvolvimento daquela.
Nishida interpreta dessa maneira o politikón zóon aristotélico (XVI: 146-
147).
Essa consciência objetiva tem três características que a unificam: a
comunicação, o sentimento compartilhado e a ação conjunta. A primeira se
realiza mediante a linguagem, que “é indispensável para que os membros de
uma sociedade mutuamente comuniquem suas vontades entre si e
construam a consciência objetiva”. O sentimento compartilhado que vem a
ser base da explicação da realidade – e que na antiguidade encarnava no
mito que, naquela época, era ciência e era religião, mas, na atualidade,
encarna a ciência e a religião, que se desenvolvem separando-se do mito. A
ação conjunta manifesta a vontade objetiva de um povo e se concretiza no
costume. De seu significado social, desenvolvem-se a moral e o direito
(XVI: 147). Podemos ver que, mediante estas três características, realiza-se
a unidade da consciência social ou consciência objetiva.
Como antes se disse, pela maneira em que procede o desenvolvimento
das conferências, pareceria que, no tempo em que escreveu seu texto, ainda
não estava clara a precedência entre consciência individual e consciência
social. Podemos ver que, no período intermediário e tardio de seu
pensamento, Nishida considera que a consciência social precede a
individual e desta se origina aquela.
Temos, desta maneira, uma interpretação das Conferências sobre
psicologia que basicamente tenta descobrir a proposta nishidiana da
unidade de consciência(s), que é o requisito básico da experiência pura.
Essa maneira de ver a unidade de consciência(s) permite dizer que o
conceito de experiência pura tem uma afinidade com a prática do shikan
taza.
Conclusão
Dos aspectos considerados aqui, podemos derivar quatro conclusões
principais:
8.1. Uma ou várias consciências. Agora é possível entender de maneira
mais clara o que significa a unidade de consciência que Nishida coloca
como requisito básico da experiência pura. Dadas as formas de expressão
em japonês que não requerem uma clara distinção entre singular e plural, a
maneira em que até agora se leu esse requisito tomou como pressuposição
não conscientizada que se trata da unidade da consciência individual, em
singular.
Depois do exame que fizemos das Conferências sobre psicologia, é
possível ver, por um lado, os aspectos da consciência individual que devem
unificar-se e, por outro, que “ishiki no tô’itsu” devem ser entendidos como
pluralidade, isto é, num sentido mais amplo que não se restringe à mera
consciência individual. No caso das Conferências sobre psicologia, se
inclui, também, a consciência social ou consciência objetiva.
A partir disso, seria necessário problematizar o conceito de experiência
pura que aparece na Indagação sobre o bem, com a intenção de clarificar o
que se deve entender por ‘consciência’ na epistemologia de Nishida Kitarô.
Embora no início tenhamos apontado algumas de suas características, este
tema deverá ser objeto de pesquisa posterior: como concebe Nishida a
consciência?
8.2. A unidade de consciência e o budismo Zen. Considero que é possível
agora relacionar com maior clareza a experiência pura e a prática do shikan
taza de Nishida. Para isso é necessário recordar que Nishida estava
convencido de que mediante sua maneira de apresentar a experiência pura,
cujo requisito indispensável é a unidade de consciência(s), fora possível a
ele superar o solipsismo. Escreve: “a partir da ideia de que não é que ao
haver indivíduo humano haja experiência, mas que, havendo experiência,
há indivíduo humano, e que a experiência é mais importante do que as
diferenças individuais, pude despojar-me do solipsismo” (I: 4). Essa
afirmação nos remete a outras duas consciências: a consciência social que
se forma em cada sociedade e que examinamos no final deste texto, e a
consciência cósmica que aparece como a dimensão metafísica da
experiência pura na segunda parte da Indagação sobre o bem. Ali nos diz:
“por trás de toda a realidade está operando algo que é unificante” (I: 67) e
“quando a força unificadora e o que é unificado se separam, não vem a ser
realidade” (I: 69). Nishida diz: “a realidade é para mim algo que constitui
um só sistema” (I: 70) unificado pela consciência universal (cf. I: 72, 75),
que é uma consciência cósmica.
Podemos dizer que mediante a unidade de duas consciências
antecedentes – a consciência cósmica e a consciência social–, origina-se a
consciência individual. Nessa origem, pode ver-se a superação do
solipsismo ao ser a consciência individual uma consciência compartilhada.
A experiência pura se dá na unidade das três consciências: cósmica,
social(is) e individual(is). Dessa maneira, pode-se entender a experiência
pura em relação com a vivência Zen, que resulta num enigma para a
psicologia da consciência individual: a experiência pura marca a
emergência da consciência individual no seio da unidade de consciência
cósmica e consciência social. Isso tornaria factível entender que, em
diversas sociedades, originem-se desde consciências individuais também
diversas, até modalidades igualmente diversas da experiência pura, que
poderíamos chamar de multimodal. Essa maneira de conceber a unidade de
consciência(s) não se restringe a uma prática confessional específica, mas,
com referentes mais amplos, nos permite vislumbrar o caminho em direção
à universalidade da filosofia nishidiana primeira.
8.3. Assim como Husserl, Nishida teve que lutar por um longo tempo
para marcar sua distância do psicologismo, que, segundo a resenha da
Indagação sobre o bem que fez Takahashi Satomi, estava na base da postura
filosófica geral de Nishida. Como foi possível ver neste escrito, o primeiro
passo neste deslinde foi desmarcar-se do psicologismo em epistemologia.
Isto o fez mediante o voluntarismo de Wundt, ao deslocar o intelecto do
centro da consciência e estabelecer a vontade como centro unificador. E em
segundo lugar, ao deslocar o sujeito da experiência pura, como mónada sem
janela, com tendência ao solipsismo, e orientar-se em direção a uma
dimensão social e cósmica, que não ficou isenta de problemas.
8.4. Do budismo Zen, sobretudo do Shôbôgenzô de Dōgen zenji, Nishida
recebe uma clara influência que o impulsiona a deslocar o sujeito, cujo
centro é o intelecto, e deixar que seja a realidade –que é por si mesma
significativa– que ateste o sujeito e desvele junto com este e neste seus
próprios significados. No entanto, Nishida não esteve em condições de
realizar de imediato esse deslocamento, cujos começos vemos em sua obra
A intuição e a reflexão na autopercepção. Como se pode ver nos
Fragmentos relativos à experiência pura, não é o sujeito centrado no
intelecto o que constrói o significado, mas, a realidade mesma, que é
significativa dentro, fora e junto com o sujeito individual. Por isto, a
subjetividade para Nishida não se restringe ao sujeito indivíduo. Nos
Fragmentos..., podemos ver que para Nishida, a subjetividade individual
tem três níveis de significado: a) como sujeito, b) como aquilo que unifica
as atividades e c) como vontade decisória, que é o nível mais profundo
(XVI: 389). Mas, há uma subjetividade mais ampla, que é o verdadeiro self
e que é a força infinita, livre e inesgotável do universo (XVI: 389-390).
Essa força é um fato imediato que se manifesta e que é a base da que surge
em nossa própria subjetividade individual (XVI: 390). O significado não é
algo que se construa unicamente pela atividade da mente do sujeito
individual ou entre a mente do sujeito individual e as objetualidades. O
significado não se encontra só em nossas ideias, linguagem ou reflexão,
mas, também, na realidade objetiva, porque “não há objetividade como
simples existência carente de significado. O significado é a essência da
realidade objetiva” (XVI: 364).

Referências bibliográficas

COMPAYRÉ, G. (1907). Herbart and education by instruction. Nueva York:

Thomas Y. Crowell, Publ. Disponível em: <www.archives.org>. Acesso
em: 16 set. 2012.
GALL, F. J. (1835). On the origin of the moral qualities and intellectual
faculties of man and the conditions of their manifestation. 6 vols.
Disponível em: <www.archives.org>. Acesso em: 5 abr. 2013.
JACINTO, Z. A. (1984). Zen y personalidad. Zamora, Mich.: El Colegio de
Michoacán/CONACYT.
. (2002). “The ethics of the Zen no kenkyû: new ethics for a new Japan”. In:
Elberfeld, R.; Wohlfart, G. (eds.). Komparative Ethik: Das gute Leben
zwischen den Kulturen. Colonia: Edition chôra.
(ed.). (2012). Alternativas filosóficas: investigaciones recientes sobre la
filosofía de Nishida Kitarô, fundador de la escuela de Kioto. Morelia,
Mich: Morevallado Editores.
KÔSAKA, M. (1958). Japanese thought in the Meiji era. Trad. Abosch, D.
Tóquio: Pan Pacific Press. Disponível em: <www.archives.org>. Acesso
em: 4 jul. 2009.
MARUYAMA, T. (1971). “Gendai Bukkyô hihan no zentei to Nishida
Kitarô: shi-teki zakkan no oboegaki toshite”. (Os pressupostos de uma
crítica do budismo contemporâneo de Kitarô Nishida: memorando de
diversos impressões particulares). In: Risô (Ideias), novembro, nº 462.
Tóquio: Risô-sha.
MIYAJIMA, H. (1960). “’Junsui keiken-setsu’ no hassô ni kiyô shita sho-
shisô”. (Pensamentos diversos [para] contribuir com a ideia de uma
‘teoria da experiência pura’). In: Risô (Ideias), julho, nº 326. Tóquio:
Risô-sha.
NISHIDA, K. (1966-1967). Nishida Kitarô Zenshû. (Obras completas de
Nishida Kitarô). Tóquio: Iwanami shoten.
ÔHASHI, R. (1995). Nishida tetsugaku no sekai. (O mundo da filosofia de
Nishida). Tóquio: Chikuma shobô.
STOUT, G. (1930). Studies in philosophy and psychology. Inclui artigos
publicados em Mind desde 1876, além de em outras revistas. Londres:
MacMillan and Co. Ltd. Disponível em: <www.archives.org>. Acesso
em: 14 mar. 2013.
. (1896). Analytic psychology. New York: MacMillan & Co. Disponível
em: <www.archives.org>. Acesso em: 3 fev. 2013.
. (1915). A manual of psychology. Londres: W. B. Clive. UniversiteTutorial
Press Ltd. Disponível em: <www.archives.org>. Acesso em: 3 fev. 2013.
TITCHENER, E. B. (1908). Lectures on the elementary psychology of
feeling and attention. New York: The MacMillan Company. Disponível
em: <www.archives.org>. Acesso em: 5 abr. 2013.
WUNDT, W. (1900). Völkerpsychologie. Eine Untersuchung der
Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte. (Psicologia dos
povos. Uma investigação das leis do desenvolvimento de fala, mito e
moral). Leipzig: Wilhelm Engelmann.
. (1897). Outlines of psychology. Trad. C. H. Judd. Leipzig: Wilhelm
Engelman. Disponível em: <www.psychclassics.yorku.ca/index.htm>.
Acesso em: 19 jan. 2005.
YURA, T. (1971). “Nishida tetsugaku e no konpon-teki hansei”. (Uma
reflexão fundamental sobre a filosofia de Nishida). In: Risô (Ideias),
 novembro. nº 462. Tóquio: Risô-sha.
1* As citações que levam a referência entre parênteses, marcando o número do volume em algarismos romanos e a página em arábicos, foram retiradas de (Nishida, 1966-1967).
“Ich besuchte Setsumon-Zenji. Selbst-denken”.
2 Neste resumo introdutório, tomarei como base a (Jacinto, 1984).
3 “Von heute an habe ich bei Taizoin eingekehrt”.
4 “Von heute an fing Setsusin an”.
5 “Setsusin endigte sich”.
6 “Heute habe ich Taizo verlassen”.
7 “Von heute an begann Setsusin in Myoshinji wieder, und ich ging nach dem Tempel”.
8 Heute endigte sich Setsusin und ich kam wieder in das Haus des Fujioka”.
9 Não é claro se corresponde a Fragmentos relativos à experiência pura, #21-22, “El origen del espíritu religioso”, XVI: 488-496, ou à seção “El espíritu religioso” do fragmento #26,
XVI: 416-418.
10 Assim Wundt diz no início da Introdução à sua obra Psicologia dos povos: “A psicologia no significado geral e total desta palavra procura os fatos de experiência imediata”
(Wundt, 1900, vol. I, p. 1).
11 Nishida cita The principles of psychology e A world of pure experience de William James (I: 10).
12 Kôsaka Masaaki, diferentemente de Shimomura Toratarô e de Nishitani Keiji, diz que o pensamento de Nishida “estava baseado na filosofia Zen e, para apreender esse pensamento
num sentido filosófico moderno, pegou emprestado o empirismo puro de James e o conceito hegeliano do geral” (Kôsaka, 1958, p. 491).
13 Assim, por exemplo, numa carta de 16 de fevereiro de 1943, Nishida recrimina Yamanouchi Tokuryû: “me decepciona que imediatamente fale de satori” e lhe recomenda que leia
seus escritos. Carta 1735 (16ii1943).
14 Wundt (1897, p. 20) considera inadequadas duas maneiras de ver a psicologia: como “ciência dos fatos da experiência”, de Külpe, e como “ciência da experiência interna”.
Considera que “a psicologia como ciência da experiência imediata […] não reconhece uma diferença real entre as experiências interna e externa, mas, encontra a distinção só
numa diferença de pontos de vista” (Id., p. 8). Trata-se de “diferentes maneiras de ver uma e a mesma experiência” (Id., p. 9).
15 Wundt (1897, p. 5) diz claramente que, como base, “todo o que se precisa é pressupor, desde o começo, a consciência que acompanha toda experiência”.
16 Wundt (1897, p. 15) sustenta a ideia de que “a experiência imediata não é feita de conteúdos imutáveis, mas de uma interconexão de processos, não de objetos, mas […] de
experiências humanas universais”, e que “a consciência […] não significa algo que existe além dos processos psíquicos, nem também que se refere só à soma desses processos
sem referência às relações que têm entre si” (Id., p. 203).
17 “The point of departure of the psychological concept of Herbart is that there are no faculties in the soul” (Compayré, 1907, p. 19).
18 Podemos ver que Nogami publica junto com Ivan P. Pavlov, John E. Anderson, E. L. Thorndike, Calvin P. Stone e outros uma coleção de artigos apresentados por The Pedagogical
Seminar and Journal of Genetic Psychology: changes in skin temperature following bodile excitation (vol. 36, nº 1, 1929), além de What is a genetic stock (vol. 35, nº 4, 1928),
e um volume especial de Short articles and notes (vol. 39, nº 1, 1931). Ali mesmo publica o também psicólogo Kubo Yoshihide da Normal de Hiroshima.
19 Mutai aponta que entre os autores mencionados nas Conferências de psicologia estão: Titchener, Jerusalem, Külpe, Lotze, Ziehen, Höffding e Wundt (XVI: 674). Predomina no
texto a influência direta de Wundt, em especial de seus Grundriss der Psychologie. A propósito dessa obra, Mutai aponta que aquela obra foi publicada em 1896 e que quase de
imediato publicou-se a tradução para o inglês. Em muitos lugares, Nishida cita do texto em inglês, embora também tivesse a edição em alemão.
20 Ao falar de “fatos”, parece que Nishida se afasta de Wundt que, como já se mencionou em nota anterior, prefere falar de “processos” e suas interconexões.
21 Gall escreve que a possibilidade de sua doutrina do cérebro “assume: 1. Que as faculdades morais e intelectuais são inatas. 2. Que seu exercício e manifestação depende de sua
organização. 3. Que o cérebro é o órgão de todas as propensões, sentimentos e faculdades. 4. Que o cérebro é composto de tantos órgãos particulares, como há propensões,
sentimentos e faculdades que diferem essencialmente entre si” (Gall, 1835, p. 55).
22 Segundo Mutai, Nishida toma como referências Titchener, Höffding, Külpe e Wundt (XVI: 115).
23 Para poder proceder de acordo com a exposição de Nishida, aqui assumimos ainda, como a maioria dos comentaristas de Nishida, que se trata da consciência individual.
24 Titchener (1908, p. 11) propõe primeiro uma dupla classificação: emoções qualitativas e intensivas. Posteriormente, diz que “Teoricamente, as emoções podem classificar-se por
qualidade, intensidade e curso temporal. Mas, na prática, a intensidade e o curso temporal não chegam a ser critérios confiáveis: por isso as emoções devem classificar-se por
sua qualidade” (Id., p. 136).
 O sentido da filosofia de Nishida na história da
filosofia
Ryosuke Ohashi

A pobreza da história da filosofia

Qualquer um pode pensar que é natural um questionamento a respeito das
realizações de um filósofo em termos de seu sentido na história da filosofia.
Caso este mesmo filósofo tenha deixado como seu legado uma obra
completa composta por dezenove volumes, ou que mesmo depois de
décadas de seu falecimento tenha aumentado de forma considerável o
número de pesquisadores engajados em sua obra, torna-se uma questão
inescapável colocar em questão sua influência e o sentido de suas
realizações.
No entanto, essa questão pode parecer autoevidente e necessária à
primeira vista, mas existe ao mesmo tempo necessidade de pôr em questão
essa mesma autoevidência e necessidade. Ou, expressando de outra
maneira, existe aí um aspecto que precisa ser desenvolvido como uma
interrogação em relação à própria história da filosofia. A razão disso é que,
em geral, a assim chamada história da filosofia é uma história da filosofia
ocidental. No entanto, no momento em que procuramos nos engajar em uma
filosofia como a de Nishida, que se desenvolveu com base nas diversas
tradições do pensamento oriental no contexto da história da filosofia, existe
terreno para que seja colocada em cheque a autoevidência da história da
filosofia. Evidentemente, se a filosofia de Nishida satisfaz as exigências
próprias ao domínio da filosofia, também pode se desenvolver uma visão
que considere irrelevantes determinações como “Ocidente” e “Oriente”.
No entanto, mesmo quando assumimos esta posição, as condições gerais
da filosofia não são autoevidentes. O critério que nos permite distinguir
entre a filosofia e a não filosofia não existe como um dado, o próprio
questionamento deste problema constitui-se como um empreendimento
filosófico. Ainda mais do que isto, as condições da formação da história da
filosofia incluem um problema adicional. Pretendo desenvolver esse ponto
abaixo, fazendo dele o critério desta reflexão.
Em sua origem, a atividade de estabelecer o sentido e o conteúdo interior
de uma filosofia implica, ao mesmo tempo, uma atividade de estabelecer
sua relação com a história e de questioná-la. Está incluída necessariamente
aqui uma interrogação a respeito da relação existente entre a filosofia e a
história da filosofia. Isso não se limita à filosofia de Nishida. Na história da
filosofia de Hegel, existe a afirmação de que o estudo da história da
filosofia já é um estudo da própria filosofia, afirmação esta que é
desenvolvida em meio à própria filosofia ocidental. Não obstante, esse
problema da relação entre a filosofia e a história da filosofia não foi
resolvido por Hegel, apenas se iniciou com ele. Ou ainda é possível dizer
que aquilo que se iniciou com ele caiu em uma condição de extrema
pobreza sem apresentar nenhum avanço essencial. É possível dizer que essa
pobreza é a mesma pobreza em que caiu a própria filosofia. Ou seja, a
forma de ser da história da filosofia posterior a Hegel assumiu a direção de
criticá-lo ao mesmo tempo em que dava continuidade aos problemas por ele
propostos. A história da filosofia de Hegel é uma história reconstruída a
partir do ponto de vista filosófico do próprio Hegel. A profundidade e a
verdade da história da filosofia aí apreendida consistem precisamente na
profundidade e na verdade da filosofia de Hegel. Caso considerada a partir
de sua autocompreensão, a filosofia hegeliana implica a completitude da
reflexão conceitual elevada ao nível da “saber absoluto”. Assim sendo, toda
a história da filosofia a ela anterior consistia de uma pré-história desse
desenvolvimento. É natural que essa perspectiva seja abalada no momento
em que é questionada a própria filosofia hegeliana.
Como historiadores da filosofia posteriores a Hegel, é possível apontar
para os nomes de E. Erdmann (1896),1 K. Fischer (1897),2 Schwegler
(1882)3 e E. Zeller (1919).4 O aspecto comum no trabalho desses
historiadores da filosofia consiste ao mesmo tempo em uma consciência da
grandeza das realizações de Hegel e em um esforço por superá-lo
criticamente. A necessidade dessa superação é reconhecida como radicada
no fato de que a história da filosofia em Hegel é constituída através de um a
priori não histórico. Em função disso, mesmo reconhecendo uma diferença
de grau entre os autores acima citados, seu trabalho se caracteriza por uma
ênfase no emprego das fontes históricas. No entanto, no momento em que a
história da filosofia passa a possuir uma forte vinculação com os fatos
históricos, se expressa a pobreza acima referida. Ou seja, trata-se da
pobreza fundamental que vem a tona quando se perde a clareza a respeito
do principio que unifica a relação interna entre a filosofia e a história da
filosofia – ou ainda, que produz a unidade da própria história da filosofia.
Existiram diversas tentativas de solução, como a abordagem centrada no
processo de autoconhecimento do espírito humano em Fischer e Schwegel,
e a visão que busca reduzi-la a uma história das fontes, ou ainda, a uma
história dos problemas, conforme é vista em Widelband.5 No entanto, essas
perspectivas não conseguiram trazer nenhuma renovação a respeito do
grande problema da relação entre a filosofia e a história da filosofia. Que o
próprio conceito da história da filosofia inclua um aspecto problemático é
algo que já foi apontado pelos historiadores da filosofia acima citados,
tendo sido uma questão considerada pelo próprio Hegel. Ou seja, presume-
se que a filosofia se apoia em uma verdade imutável e que a história aborda
a sucessão temporal dos eventos. Caso seja assim, existe entre elas, desde o
início, um conflito e uma contradição essencial. Evidentemente, o próprio
Hegel não faz desse conflito ou dessa contradição uma causalidade, tendo-a
abordado como um momento do processo dialético. No entanto, ele se
limitou a abordar essa questão a partir de seu princípio, ele não superou
essa contradição em relação ao pensamento de cada pensador individual.
Pelo contrário, conforme foi criticado por Zeller e Scheller,6 ao desenvolver
uma investigação detalhada de cada pensador, torna-se difícil apoiar a visão
da história da filosofia de Hegel, assim como os princípios que a
fundamentam.
Que o princípio da história da filosofia tenha sido proposto por Hegel e
que posteriormente tenha estacionado e caído na pobreza em vez de
desenvolver-se é algo que tem sido observado por diversos pesquisadores
da história da filosofia nas últimas décadas. Mesmo que não se reduza a
verbetes em publicações acadêmicas ou que não se transformem na função
de um dicionário, pode acontecer de ser proposta uma filosofia sistemática,
distinta da hegeliana, mas não chega a ser proposta uma nova visão da
história da filosofia. A história da filosofia em Hegel desenvolveu-se
através da superação da consciência histórica presente na Europa moderna
em função de uma metafísica que se constituiu como uma interrogação a
respeito do princípio primeiro. No entanto, a tendência da segunda metade
do século XIX até os nossos dias consistiu em desconstruir essa
interrogação metafísica. Nesse momento, a história da filosofia
transformou-se também, como um todo, no objeto de uma suspeita.7 No
pano de fundo disso tudo, ocorreu a transformação da filosofia metafísica
em uma tendência essencialmente antimetafísica.
 Interrogar novamente o sentido de uma realização filosófica em meio à
história da filosofia, levando em consideração a situação acima descrita,
implica em tomar consciência desta pobreza e esclarecer de alguma forma a
necessidade de uma reviravolta em meio a essa mesma pobreza. Isso
implica a necessidade de uma reviravolta em meio à própria filosofia.
Conforme pretendemos explicitar abaixo, a época em que se desenvolveu a
filosofia de Nishida também foi uma época em que estava presente tanto a
pobreza da filosofia e da história da filosofia, como a necessidade de uma
reviravolta. É possível acrescentar que essa filosofia desenvolveu-se como
uma filosofia exterior à filosofia ocidental e à assim chamada história da
filosofia. Questionar o sentido dessa filosofia em meio à história da
filosofia implica interrogar essa mesma história a partir de seu interior. Ou,
expressando de outra forma, implica uma investigação do que é o lugar do
interior e do exterior na história da filosofia.
Tendo desenvolvido essas reflexões preparatórias como um esboço do
presente artigo, pretendo adentrar agora em seus tópicos de forma
detalhada.
Do “exterior” ao “interior” da história da filosofia
De acordo com o dicionário incluído neste volume, o verbete “A imagem
dos pensadores refletidos na obra de Nishida”, no intervalo entre os
volumes 1 e 12 das obras completas de Kitarô Nishida, ou seja, da seção
que representa a parte mais substancial de sua filosofia, os pensadores aí
citados se estendem a mais de 336 nomes. Dentro desse número, além dos
filósofos em sentido estrito, também estão incluídos autores ligados à
matemática, à física, à literatura, à teologia e à estética, além de pensadores
da China antiga e pensadores budistas antigos e modernos. O compilador
deste dicionário escolheu 101 nomes em meio a estes 336, desenvolvendo-
se um quadro geral das referências de Nishida a esses pensadores.
Esse dicionário pode servir de diferentes formas, de acordo com a
direção dos interesses de seus leitores, mas caso considerado a partir do
ponto de vista do presente artigo, a primeira coisa que chama a atenção é
que a filosofia de Nishida, na medida em que é filosofia, ao mesmo tempo
em que compartilha uma boa parte da consciência problemática do
pensamento europeu e norte americano, apresenta em sua base uma
amplitude de perspectiva completamente diferente da desses pensadores. O
terreno que se estende do Budismo e do Confucionismo até o Taoísmo não
pode ser considerado como uma dimensão aparente da filosofia de Nishida,
sendo possível avaliar que pertence ao seu próprio cerne.
Se a filosofia for considerada, a partir de sua etimologia, como algo que
suscita a sabedoria, a forma de ser do saber filosófico torna-se a própria
forma de ser da filosofia. Por exemplo, o conhecimento na filosofia grega
antiga era um conhecimento que dizia respeito ao ser e à essência. Nesse
contexto, o conhecimento supremo que dizia respeito à substância primeira
ou à existência suprema consistia na filosofia primeira ou ontologia. Em
contraste com isso, o conhecimento na Europa moderna, possuía um forte
caráter transcendental ou epistemológico, na medida em que questionava as
condições de possibilidade do conhecimento em geral, incluindo aí a
filosofia primeira e a ciência. Em ambos os casos, esse conhecimento era
fortemente marcado pelo caráter do eu. Ele tinha a motivação especial de
situar todos os objetos do conhecimento sob o domínio do próprio
conhecimento, buscando afirmar aí sua natureza essencial. Esse
conhecimento incluía, de modo geral, uma obscuridade essencial que não
chegou à clareza do conhecimento. Essa é a razão da afirmação
desenvolvida por Aristóteles em sua Metafísica: “todos os seres humanos
desejam conhecer em função de sua própria natureza” (980ª1).8 Em função
disso, se a interrogação a respeito do conhecimento permanece no mesmo
ponto de vista a respeito de uma essência do conhecer, ela terá que incluir
em si uma dificuldade essencial. No sentido de superar essa dificuldade, no
momento em que a filosofia moderna estabeleceu o sujeito do
conhecimento, esse mesmo sujeito passou a interrogar as condições de
possibilidade do conhecimento, fazendo com que a autorreflexão
transcendental assumisse sua forma de ser dominante. No entanto, mesmo
nesse caso, o alcance dessa atividade permaneceu no interior do “sujeito do
conhecimento”, sem alcançar um ponto de vista que pudesse pôr esse
mesmo esquema em questão.
No entanto, seja no que diz respeito ao Taoísmo, ao Budismo ou ao
Confucionismo, é pensável que a natureza essencial desse conhecimento
possuísse uma direção distinta à do Ocidente. Podemos dizer que, nos
fundamentos ou no nível supremo desse conhecimento, existe um “não
conhecimento” que aparece em função da extinção do ego. Esse “não
conhecimento” possui um caráter distinto daquele “desconhecimento” a
respeito do qual Platão se expressa através de Sócrates, ou seja, do
“desconhecimento” que ainda não conhece a ideia. O “não conhecimento”,
conforme aparece no Budismo ou no Taoísmo, é um “não conhecimento”
que se abre a partir da eliminação da característica do ego que fundamenta
um saber que pressupõe a afirmação do si mesmo. Expressões como a
“negação da santidade e o abandono da sabedoria” ou a “negação do estudo
e o fim da inquietação”, em Laozi,9 não significam uma pura e simples
negação do estudo ou do conhecimento, mas apontam para o fato de que a
plenitude do estudo e do conhecimento implica sua negação.10 Isso se
expressa no famoso relato de Zhuangzi a respeito da borboleta, em que esse
“não conhecer” assume a forma de uma dúvida se Zhuangzi sonhava que
era uma borboleta, ou se uma borboleta sonhava que era Zhuangzi. Esse
relato possui o mesmo sentido fundamental que o “não conhecimento”. A
certeza do conhecimento é em sua totalidade um sonho, ela se transforma
no supremo desconhecimento ao dançar em meio ao sonho do
conhecimento. Mesmo Confúcio, que diferia de Zhuangzi na medida em
que tinha seu interesse voltado para a realidade política, expressou esse
mesmo “não conhecimento” ao dizer: “O Mestre disse: tenho
conhecimento? Não, não tenho”.11 Para traçar concretamente a influência do
Taoísmo ou do Confucionismo na filosofia de Nishida se faz necessária
uma rigorosa análise textual. No entanto, mesmo sem passar por essa tarefa,
caso nos voltemos para a cultura escrita chinesa presente em Nishida, já
podemos ter uma noção desta influência. Na época, a cultura formada
através das letras chinesas equivalia a uma cultura que tinha sua base no
Taoísmo e no Confucionismo. Conforme podemos observar do exposto
acima, o conhecimento presente na filosofia de Nishida possuía, em seu
sentido supremo e em sua origem, o caráter de um supremo
desconhecimento realizado através da extinção do ego. É impensável que
não exista relação entre esse fato e a formação cultural acima mencionada.
Ou seja, a “experiência pura”, entendida como o conceito chave do
Compêndio sobre o bem, é expressa no início dessa obra como o
conhecimento dos fatos como eles são. Isso significa algo diferente do
conhecimento em seu sentido comum, na medida em que ocorre
anteriormente à divisão entre o objeto e o conhecimento. Caso considerado
em termos do discernimento discriminativo ou do conhecimento dele
derivado no sentido ocidental, chamar a isso de “conhecimento” constitui-
se uma contradição. Isso se dá porque se trata de um “não conhecimento”
anterior à discriminação e ao discernimento. A “experiência pura” é uma
experiência anterior ao conhecimento que se desdobra em direção ao
conhecimento a partir do “não conhecimento”. Seu desenvolvimento
supremo é a “intuição intelectual”, mas ela não é mais do que um
aprofundamento e uma expansão de nosso estado de experiência pura
(Nishida, XII, p. 42). Em função disso, ela possui a capacidade da
autoconsciência do desconhecimento, mesmo quando o discernimento está
ausente, tratando-se assim de um lugar em que esse desconhecimento se
torna o supremo conhecimento.
É algo bastante apontado que na base desta “experiência pura” existe a
experiência concreta do Zen. O “não conhecimento” que se constitui como
o início e como o fim do conhecimento no Zen, dá um passo para além da
contemplação taoísta e da ética do pensamento confucionista,
aprofundando-se como a experiência de um despertar religioso que tem por
seu lugar a experiência do próprio real. Que esse despertar ainda se
constitua como uma elevada forma do “não conhecimento” é algo que já foi
dito de forma exaustiva nos relatos dos antigos. No caso desse despertar,
bem mais do que sua expressão proposicional como o “não conhecimento”
que se constitui no supremo conhecimento, ele é expresso, em muitos casos,
como um diálogo concreto ou como uma expressão do real. No primeiro
episódio do “Hekiganroku”, em que ocorre um exemplo que se expressa
como o diálogo entre o imperador e Bodhidharma, quando lhe perguntam
“quem é você”, Bodhidharma responde: “não sei”. O conteúdo deste “não
sei” transformou-se em um Koan, mas significa que o “não conhecimento”
entendido como o conhecimento do si mesmo original que se constitui no
cerne do cultivo do caminho de Buda é um “não conhecimento” que
implica a superação do conhecimento objetivo do eu. Ou ainda, na
expressão de Daitô Kokushi que Nishida gostava de citar em seus últimos
anos, “afastados durante cem milhões de Kalpas, não nos separamos.
Esgotando os dias face a face, nos distanciamos em um instante”, não se
refere diretamente ao “não conhecimento”, mas aponta concretamente para
o fato de que a experiência do encontro real entre pessoas se dá através do
afastamento do conhecimento discriminatório. É possível ver que está
sendo expresso aí o pensamento Kegon da inexistência de barreiras entre os
eventos (Jiji Muguê). Na medida em que nos referimos ao “conhecimento
do não conhecimento”, ou ao “supremo desconhecimento”, ainda é visível
aí um reflexo do conhecimento. O ponto de vista da filosofia ocidental que
se referiu ao “conhecimento da ignorância” não conseguiu superar esse
reflexo. No entanto, essa “inexistência de barreiras entre os eventos” se dá
em uma instância em que desapareceram todos esses reflexos do
conhecimento, constituindo-se assim como a suprema forma do “não
conhecimento”.
Essas palavras de Daitô Kokushi ou o ponto de vista da “não obstrução
entre os eventos” passaram a ser citados pelo Nishida tardio como formas
de autoexpressão. Isso deve significar que o caráter fundamental de seu
ponto de partida, a “experiência pura” entendida como “não conhecimento”,
foi preservada e aprofundada até os seus momentos tardios. Dessa forma,
que o conhecimento na filosofia de Nishida possui o caráter de um
“supremo não conhecimento” é algo extremamente importante no momento
em que buscamos situar essa filosofia em meio à história da filosofia. Como
já foi mencionado anteriormente, o conhecimento filosófico – ou pelo
menos sua forma de ser dominante na filosofia ocidental – possui o caráter
de uma afirmação do eu, e deseja colocar a tudo como objeto de
conhecimento e domínio. A filosofia se constitui como a busca deste
conhecimento supremo. No entanto, um pensamento que possui, tanto por
seu ponto de partida quanto por sua finalidade, a negação do conhecimento
do ego a partir de sua base, caso possa ser chamado de filosofia, precisa ser
situado em uma posição diferente na história da filosofia. Se por um lado
esse pensamento acolhe o problema fundamental da história da filosofia, ele
inclui em si a possibilidade de questionar o caráter fundamental da filosofia,
preservando sua identidade como filosofia. Evidentemente, essa
possibilidade pode ser revertida como uma interrogação a respeito do
caráter filosófico desta mesma filosofia.
Resumindo o que foi exposto acima, na medida em que a filosofia de
Nishida é filosofia, ao mesmo tempo em que ela compartilha em grande
parte a consciência problemática da filosofia ocidental, ela inclui em si um
aspecto que dá continuidade à visão não filosófica ou antifilosófica do
pensamento oriental baseado no “não conhecimento”. Dentro desses
limites, a filosofia de Nishida é uma existência alienígena que adentra a
história da filosofia a partir de seu exterior. Dentro desses limites, é possível
dizer que não existe como situá-la em meio à história da filosofia. No
entanto, mesmo sendo um alienígena, na medida em que penetra no interior
(da história da filosofia), ela precisa conquistar aí o seu lugar. Nesse
momento, ocorre uma divisão em duas questões. A primeira delas é o
estabelecimento da posição da filosofia de Nishida em meio a essa história
da filosofia em que ela penetrou; a segunda consiste em situar a filosofia de
Nishida em meio a uma situação contemporânea em que a não filosofia e a
antifilosofia passaram a possuir o seu lugar.
A situação da história da filosofia em 1911
Discutir as relações históricas de um texto apenas em função de fatos
históricos ou dos pensadores nele citados é um procedimento precipitado.
Por exemplo, Laozi e Zhuangzi, acima citados, quase não aparecem nos
primeiros doze volumes das obras completas de Kitarô Nishida. O nome de
Confúcio também não aparece em especial. É possível pensar o mesmo em
relação ao Compêndio sobre o bem, entendido como o ponto de partida da
filosofia de Nishida. Por exemplo, nessa obra, o nome de Bergson não
aparece uma única vez. No entanto, é perfeitamente pensável que exista
uma proximidade essencial entre a “duração” bergsoniana e a “experiência
pura” em Nishida. Felizmente, na obra Zoku. Shisaku to taiken (vol. 12),
está incluída uma “Avaliação da filosofia francesa”, em que aparece o
seguinte trecho que prova sua relação com o autor: “Nos momentos iniciais
de minha vinda para Kyoto, eu possuía uma grande empatia por Bergson.
Conheci Bergson pela primeira vez quando estava no quarto ano colegial.
Naquela época, o nome de Bergson ainda não era conhecido, e eu também
não sabia de quem se tratava. No entanto, comecei a refletir naquela época
sobre a “experiência pura” após ter tido contato com Sur ler données
immediates de la conscience”.
Evidentemente, a referência a um pensador em um texto é um dado
importante, mas não é possível determinar a relação com um pensador
apenas com base nesses dados. Ou ainda, não é possível deduzir a
autocompreensão de um autor apenas com base nas relações históricas ou
na forma como se situam essas relações. É comum que nem mesmo se
adentre na autocompreensão do autor.
Vamos buscar inicialmente dar uma visão geral da situação do
pensamento no ano de 1911, quando o Compêndio sobre o bem foi
publicado, e buscar um caminho para situar o pensamento filosófico de
Nishida em meio a essa situação. A situação do pensamento europeu e
norte-americano por volta de 1911 pode ser dividida em termos de quatro
correntes representativas. A primeira delas era o neokantismo alemão, que
adentrava nesse momento em sua plenitude. A obra A ética filosófica e suas
categorias de E. Lask foi publicada no mesmo ano em que o Compêndio
sobre o bem (1911), e no ano anterior, foi publicado sua Teoria do
discernimento. No mesmo ano, foi publicada a Estética do puro sentimento
de H. Cohen, completando-se assim sua coletânea de três obras. O interesse
central do neokantismo era a consolidação de uma epistemologia que
incluísse a fundamentação da ciência. É sabido que, em seu pano de fundo,
existia o sentimento de que a ciência que tinha se desenvolvido rapidamente
desde o final do século XIX não podia mais ser compreendida apenas
através da epistemologia kantiana. Esse desenvolvimento da ciência entre o
final do século XIX e o século XX exerceu diversas formas de influência
sobre o pensamento filosófico, sendo até mesmo possível demarcar aquela
época através destes fatos.
A segunda corrente era a “filosofia da vida”, que pretendia preservar a
“vida” como um domínio próprio à filosofia em seu contraste com o
desenvolvimento da ciência. É sabido que a teoria fundamental da
experiência em W. James, entendida como a “experiência pura”, é citado no
Compêndio sobre o bem. Mesmo que a “filosofia da vida” não tenha se
constituído como uma escola consolidada nos moldes do neokantismo, sua
influência no século XX foi maior do que a dessa corrente. Conforme já foi
citado anteriormente, durante seu período como estudante de quarto ano
colegial, Kitarô Nishida mostrou empatia em relação ao ensaio de Bergson,
“sobre os dados imediatos da consciência”, mas Bergson permaneceu ativo
até 1930. Ou ainda, a obra “A construção do mundo histórico” de W.
Dilthey, que expressava sua filosofia da vida, foi publicada em 1910, ou
seja, um ano antes do Compêndio sobre o bem. Foi H. Rickert, em sua obra
“Filosofias da vida”, que desenvolveu uma crítica neokantiana em relação a
esses dois autores. É visível aqui que existia uma relação conflitiva entre o
neokantismo e a “filosofia da vida”. É desnecessário dizer que um dos eixos
dessa relação conflitiva era a ciência. Se pensarmos a partir de suas
consequências, se o neokantismo tentou fundamentar a ciência
posteriormente ao seu desenvolvimento, a “filosofia da vida” tentava
preservar o domínio da “vida” como distinto do da ciência. Se a segunda
corrente confluiu para o pensamento existencial depois das duas grandes
guerras, Rickert foi esquecido em meio à sua batalha solitária.
No entanto, conforme foi apontada por Rickert, a “filosofia da vida”
possuía uma fraqueza metodológica enquanto disciplina acadêmica. Foi a
fenomenologia de Husserl que buscou essa dimensão metodológica ao
mesmo tempo em que preservava o momento da “vida”. Sua obra A
filosofia como ciência de rigor foi publicada no mesmo ano que o
Compêndio sobre o bem, em 1911, ou ainda, uma de suas obras decisivas, a
Fenomenologia pura e a fundamentação da filosofia fenomenológica, foi
publicada em 1913, dois anos depois do Compêndio sobre o bem. A
fenomenologia, entendida como a terceira corrente, apresentou um grande
desenvolvimento até os nossos dias através de Heidegger, proporcionando
diversos estímulos à filosofia de Nishida. A fenomenologia, na medida em
que é uma disciplina acadêmica e ainda fora, na “vida”, traz em si os
elementos indispensáveis à filosofia – e em função disso, tornou-se a
tendência dominante.
No entanto, a teoria buscada pela fenomenologia não era a teoria
conforme entendida pelas ciências naturais. Essas (as ciências naturais), ao
mesmo tempo em que esclarecem os objetos dos diversos domínios
teóricos, são abordadas como uma disciplina especial. Existem aqui
diversas condições, como o sujeito do conhecimento e o sentido do domínio
dos objetos, que se constituem como uma premissa autoevidente. A
disciplina da fenomenologia pretende ser uma disciplina de rigor, capaz de
avaliar essas condições autoevidentes. É aí que vive o espírito filosófico
posterior ao neokantismo, ao mesmo tempo em que se estabelece um
distanciamento em relação às disciplinas científicas realmente existentes.
No entanto, a quarta tendência buscou introduzir diretamente o
fundamento do pensamento científico no interior da própria disciplina
filosófica. Os três volumes dos Principia mathematica de B. Russel e A. N.
Whitehead surgiram entre 1910 e 1913 no intervalo da publicação do
Compêndio sobre o bem, tornando-se irreversível esta tendência de
pensamento. Resumindo, tratou-se de uma tentativa de avaliar o
fundamento lógico da matemática, fundamentá-la a partir da lógica e, ao
mesmo tempo, reformar a lógica tradicional a partir da matemática. Essa
tendência tornou-se a linha dominante da filosofia anglo-americana através
de Wittgenstein, chegando até os nossos dias.
Caso sejam vistos dessa forma, os anos que envolveram o 1911 em que
foi publicado o Compêndio sobre o bem se constituíram como a linha
divisória que separou a filosofia contemporânea da filosofia moderna do
século XIX. O Compêndio sobre o bem foi publicado precisamente nesse
período. Isso talvez possa ser visto como um acaso. No entanto, conforme
pretendo discutir posteriormente, o Compêndio sobre o bem desenvolveu-se
espelhado na situação do pensamento da época, como um fruto desse acaso.
E isso pode ser considerado como uma necessidade inerente à história da
filosofia. A filosofia de Nishida penetra no interior da história da filosofia
através de um princípio como a “experiência pura”, que difere no essencial
da modalidade comum do saber filosófico e se posiciona na entrada da
filosofia contemporânea juntamente com as outras tendências. Caso seja
visto em sua relação com o contexto cultural mais amplo, isso estava
relacionado com a posição do Japão face às grandes potências depois das
guerras contra a China e a Rússia.
Abaixo, vamos procurar refletir sobre as características do pensamento
do Compêndio sobre o bem através de suas relações com a situação das
correntes de pensamento por volta de 1911, a proporcionar uma visão geral
da filosofia de Nishida em seus desenvolvimentos até o final da segunda
guerra mundial em 1945.
De 1911 até 1945
As “Avaliações sobre a filosofia francesa” já citadas são concluídas da
seguinte forma, pode ser um trecho bastante longo, mas vamos cita-lo na
totalidade:
Não sei precisamente por que razão, desde o início da era Meiji, nosso país sofreu uma forte influência da filosofia inglesa, há vinte anos, passando depois disso a sofrer
uma influência da filosofia alemã até os nossos dias. Não tenho dúvidas a respeito da excelência da filosofia alemã, mas, como mencionei anteriormente, existe na
filosofia francesa uma característica própria, e penso que se trata de algo inexistente na filosofia alemã ou na filosofia inglesa. Penso que mais do que uma fraqueza de
conteúdo sistemático, é possível encontrar nela uma forma intuitiva de olhar para as coisas. Penso que na filosofia grega existia um aspecto associado a uma profunda
reflexão conceitual e outro aspecto fortemente voltado para a intuição estética. O primeiro aspecto foi transmitido pelos alemães, o segundo não terá sido transmitido pelos
franceses? (Nishida, XII, p.130)

Nesse trecho, juntamente com a tendência do mundo do pensamento

japonês da época, é indicada a visão de Nishida em relação à captação da
filosofia ocidental, visão esta que demarcava uma linha divisória com a
tendência dominante. Essa visão está na base do percurso filosófico de
Nishida entre os anos 1911 e 1945. Ou ainda, é no interior do percurso
desse desenvolvimento que se formou o esquema fundamental de Nishida
em relação à filosofia ocidental. O Compêndio sobre o bem é uma filosofia
no estilo bergsoniano e francês, ou seja, ao mesmo tempo em que tem por
seu fundamento uma visão intuitiva expressa na “experiência pura”, busca
sistematizar essa mesma “experiência pura” através do pensamento
conceitual da filosofia alemã. No que diz respeito ao pensamento do
utilitarismo britânico que exerceu uma grande influência no pensamento
japonês anterior ao ano vinte da era Meiji (1887), não aparece nenhuma
influência nessa obra escrita no ano 44 dessa mesma era.
No entanto, é preciso dizer que existem algumas dificuldades no sistema
do Compêndio sobre o bem, caso ele seja entendido como um sistema
filosófico. É possível dizer que essas dificuldades se resumem à ausência de
uma autorreflexão capaz de associar a percepção direta à reflexão
conceitual. Por exemplo, surge o problema de como aparece a oposição
sujeito-objeto a partir da percepção direta da “experiência pura”, e de como
ela pode ser unificada em um sistema através dos diversos estágios dessa
oposição. Esse problema é resolvido através de uma expressão vaga: as
diferenças de grau na unidade da “experiência pura”. Ou ainda, a respeito
do mesmo problema, mesmo que se diga que a “experiência pura” é una
com a reflexão e com a vontade, não existe nenhum esclarecimento a
respeito de como a reflexão e a vontade surgem a partir da “experiência
pura” ou a respeito de como eles possuem a especificidade de seu domínio.
Resumindo, o ponto de vista da “experiência pura” é uma intuição essencial
que está na origem e no fim da filosofia de Nishida, mas permanece um
problema a respeito de como esta percepção pode se desenvolver como a
atividade da autorreflexão. Em função disso, é possível dizer que ela era
deficiente enquanto um pensamento conceitual.
O “documento da luta amarga” que tentou superar essa falta foram os
artigos publicados na coletânea de 1916, Intuição e autorreflexão na
autoconsciência. Nessa coletânea, é muito forte a influência da filosofia
alemã. Ou seja, problemas que não foram tocados no Compêndio sobre o
bem, como a “origem da atividade consciente”, “os valores e a existência”,
o “sentido e os fatos” ou a “reflexão e a existência”, foram abordados em
termos da escola neokantiana da época. Nesse caso, esses problemas não
eram importantes por si mesmos, e não devemos esquecer que a
preocupação suprema era o “sistema da autoconsciência”. A
autoconsciência é um termo que expressa um dos conceitos fundamentais
da filosofia de Nishida, ele se relaciona com o “despertar” religioso, e
também pode ser entendido como a autoconsciência ética ou como a
decisão existencial. É um termo difícil de ser traduzido, mas ele é
empregado em relação à “ação” de Fichte e à consciência de si no idealismo
alemão.
Que a autoconsciência esteja em sua base, significa que Nishida se
afastou da escola neokantiana que passava da plenitude para o ocaso, e
buscava criar um sistema baseado no ponto de vista da vontade absoluta ou
do voluntarismo de Fichte. Dentre os autores da escola neokantiana, quem
proporcionou o estímulo mais forte para a filosofia de Nishida foi Cohen,
mas Cohen buscava superar o dualismo kantiano da intuição e do
entendimento através do conceito de “limite extremo” emprestado do
principio do cálculo diferencial na matemática.
 No entanto, sob o ponto de vista da filosofia de Nishida que buscava não
se separar da experiência direta, o conceito de “limite extremo” foi visto
como uma concepção metafísica. Nesse momento, em sua caminhada para
ultrapassar Cohen passando por ele, ele optou pelo conceito da vontade
absoluta, que conduzia ao aprofundamento dos “limites extremos” como
uma experiência imediata. Considerada sob o ponto de vista da reflexão, a
vontade é um infinito difícil de ser conhecido diretamente, caso se tente
explicá-la racionalmente, torna-se necessário pensá-la como um acidente
em relação à reflexão. Certamente, uma vontade incapaz de autorreflexão
transcende a própria autorreflexão e se torna um fator do desenvolvimento
desta mesma autorreflexão. Ou melhor, a própria autorreflexão se torna uma
modalidade da vontade. É em função desse ponto de vista da vontade que é
possível proporcionar a autorreflexão da qual a “experiência pura” era
deficiente.
Dentre essas quatro correntes presentes em 1911, a neokantiana passou
dessa forma por Fichte e foi transcendida no interior da filosofia de Nishida.
No entanto, terá isso significado um retorno da filosofia de Nishida ao
idealismo alemão?
A esse respeito, vamos abordar aqui o neorrealismo ou o positivismo
lógico que consiste na quarta tendência. Kitarô Nishida publicou, no mesmo
ano em que o Compêndio sobre o bem, uma obra chamada A compreensão
da lógica e a compreensão da matemática, em que discutia a unidade
fundamental entre a lógica e a matemática. No entanto, essa obra foi
influenciada por Rickert, da escola neokantiana, e não pelo positivismo
lógico. Em certo sentido, o positivismo lógico é o ponto de vista mais
distante da filosofia de Nishida. A lista de obras não incluídas nas obras
completas de Kitarô Nishida que aparece neste livro inclui um artigo
chamado “Russel como estudioso acadêmico”. Nesse artigo, Nishida
expressa sua esperança: “espero que a filosofia de Russel, que busca
fundamentar a matemática, torne-se algo de muito profundo”. No pano de
fundo dessa esperança, existe a expressão indireta da incompatibilidade
entre o ponto de vista de Russel e a filosofia de Nishida, que buscava
esclarecer as características da busca religiosa através da autoconsciência de
si e do mundo.
No entanto, essa avaliação de Russel em Kitarô Nishida, implica que o
sentido do pensamento do neorrealismo ou do positivismo lógico,
considerado em sua relação com a situação do pensamento da época, não
era o mesmo que o da filosofia de Nishida. Ou seja, esta quarta tendência
mostrou a postura mais forte de uma recusa à metafísica. Isso significa que
essa postura pode resumir a tendência central da filosofia pós-hegeliana. A
direção antimetafísica também pode ser vista em seu reverso como uma
tendência à experiência e à demonstração. Essa também foi a razão que
levou a filosofia de base psicológica, representada por W. Wundt, a dominar
um terreno das sociedades de filosofia. A tendência da época em duvidar
fundamentalmente de qualquer tese metafísica que não pudesse ser
demonstrada através da experiência, deve ter influenciado de forma
determinante a filosofia de Nishida. A direção da filosofia de Nishida difere
do positivismo lógico que enfatiza a existência de um mundo objetivo a
partir da atividade do sujeito do conhecimento, constituindo-se como uma
direção que busca diretamente a autoconsciência da verdadeira realidade no
fundamento do si mesmo.
A intuição conducente a esta direção, estava em um “não conhecimento”
para além do ego e na autoconsciência do nada no Zen, sendo desnecessário
dizer que esses são fatores externos à história da filosofia. Entretanto, essa
intuição fundamental não pôde penetrar como ela é na forma da reflexão
filosófica. Da mesma forma com que o despertar budista se transforma na
autoconsciência como um termo central da filosofia de Nishida através da
mediação da consciência de si em Fichte, existe também aqui uma
passagem pelo pensamento filosófico para trazer para a filosofia o “não
conhecimento” do Zen e da religião ou a autoconsciência do nada. Era
como a filosofia grega que unia uma profunda reflexão conceitual a uma
percepção intuitiva da beleza. Revertendo a definição do indivíduo como
um sujeito que não pode ser um predicado em Aristóteles, e juntando isso
ao Topos presente no Timeu de Platão, o pensamento do “lugar” em Nishida
surgiu nos artigos da coletânea “Da ação à visão”, publicada em 1927. O
“lugar” pode ser considerado tanto como uma autoexpressão da
“experiência pura” enquanto dimensão pré-filosófica, quanto como o cerne
da filosofia de Nishida que passou pela mediação da filosofia grega.
É importante frisar aqui que o cerne da filosofia de Nishida possui uma
relação com a filosofia grega. Em função disso, a filosofia de Nishida passa
a compartilhar o “lugar” da filosofia com a filosofia ocidental, que possui
suas raízes na filosofia grega. Ou ainda, em função disso, a filosofia de
Nishida pode preservar e desenvolver o problema da autoconsciência do si
mesmo como uma questão relacionada à metafísica que se desenvolveu a
partir da filosofia grega. Está incluído aí um ponto de vista que busca
preservar uma preocupação metafísica sem separar-se do caráter imediato
da vida, mas faremos referência a isso posteriormente. Pretendo observar
aqui que a direção da filosofia de Nishida de afastar-se da metafísica, ao
mesmo tempo em que preservava seu interesse fundamental, é a mesma
direção da filosofia alemã entre 1910 e 1912. O ano de 1927, em que foi
publicado “Da ação à visão”, foi também o ano da publicação do Ser e
tempo de Heidegger. Ou ainda, o interesse de Heidegger até Ser e tempo
consistia em buscar uma nova metafísica com base na facticidade da
existência. Como um movimento da academia filosófica alemã anterior a
Heidegger, existia a tendência a uma renovação da metafísica a partir de
uma renovada interpretação de Kant, conforme representada pela obra Kant
como um metafísico de W. Wundt.
Certamente, a filosofia de Nishida, após ter alcançado o pensamento do
“lugar”, mesmo compartilhando a direção da tendência dominante da
filosofia alemã da época, expressa na “filosofia da vida”, na nova metafísica
e na fenomenologia, estabeleceu-se em um formato de pensamento mais
voltado para o seu interior. Isso significa que a filosofia de Nishida, que
penetrou na história da filosofia a partir de seu exterior, não só conquistou
um lugar em seu interior, como também apresentou um movimento no
sentido de formar esse interior de uma maneira própria.
Caso esse processo de autonomia do pensamento filosófico seja visto ao
nível da história da cultura, na situação do Japão da época em que ele
realizou, frente à sua expectativa de situar-se face às grandes potências
posteriormente à primeira guerra mundial, quando surgiram as tendências
do ultranacionalismo e do marxismo, certamente nada disso estava sem
relação com este contexto. Que reação esta situação interna terá provocado
em Nishida? Na coletânea A determinação autoconsciente do nada (1932),
que incluía diversos artigos, ainda aparecia a tendência até então dominante
de pensar centralmente a formalização da autoconsciência individual, mas
nas coletâneas seguintes, O problema fundamental da filosofia e O
problema fundamental da filosofia-continuação (1933), o ponto de vista de
olhar para o mundo através da autoconsciência individual sofre uma
reviravolta na direção de ver o si mesmo a partir do mundo. Existe aí uma
postura, implícita ou explícita, de tentar responder aos problemas colocados
pelo marxismo da época. A “história” e a “sociedade” tornam-se cada vez
mais temas abordados com seriedade. Ao mesmo tempo em que isso
implicava em um desenvolvimento da própria filosofia de Nishida, também
foi uma tentativa de abordar filosoficamente as demandas da época. Nesse
mesmo período, iniciou-se o debate com o ponto de vista da “lógica do
específico”, de Hajime Tanabe. Esta “lógica do específico” foi uma
tentativa de apreender a especificidade da etnia tendo em mente o
marxismo. Ela acrescentou uma interpretação própria das categorias lógicas
da espécie, do específico e do indivíduo, consolidando um ponto de vista
independente. Esse ponto de vista provocou um debate filosófico em
relação à filosofia de Nishida, centrada na crítica de que a perspectiva do
“específico” era nela inexistente. Dessa forma, a filosofia de Nishida se
desenvolveu através desses momentos de conflito com o marxismo e com a
filosofia de Tanabe até a redação de seu último artigo, “A respeito da minha
lógica”, em junho de 1945. O final deste devir coincidia com os momentos
finais da segunda guerra mundial, que também se constituiu como divisor
de águas da história do Japão moderno, em antes e depois da guerra.
Do interior da história da filosofia para o seu fundamento
A filosofia de Nishida possui naturalmente as determinações de sua
época, da forma acima descrita. No entanto, ao mesmo tempo, juntamente
com essas determinações, ela conquistou um terreno comum com os outros
pensamentos. Falando concretamente, a filosofia de Nishida, que possuía
em seus primórdios um aspecto voltado para a autoconsciência religiosa do
si mesmo individual, através do intercâmbio e do confronto com marxismo
e com a filosofia de Tanabe, ao mesmo tempo em que se aprofundou cada
vez mais sua autoconsciência religiosa, ela superou o caráter de uma
filosofia da consciência que só tratava da autoconsciência individual,
expandindo-se como uma filosofia mundial que colocava em questão a
estrutura do mundo. Essa expansão não consistiu simplesmente em uma
expansão externa dos domínios de sua problemática, ela ocorreu em função
de um aprofundamento da própria autoconsciência. O esclarecimento da
estrutura desse aprofundamento e dessa expansão é uma atividade
indispensável ao processo de elucidação da situação da filosofia de Nishida
no contexto da história da filosofia entre os anos 1930-1940.
A autoconsciência do si mesmo, conforme expressa na filosofia de
Nishida, é sempre um autodespertar em meio à experiência direta do
“lugar”, e o caráter factual da própria vida. Ela aparece em sua forma mais
contundente na experiência direta do Zen. No entanto, ao transferir essa
experiência direta para o campo da reflexão filosófica, e ao desenvolvê-la
dessa forma no lugar do discernimento, isso implicou dar um passo para
fora dessa unidade originária e romper com sua unidade mesma. Nesse
contexto, a autoconsciência é estruturada em um nível superior, através da
relação entre a unidade da experiência direta e a autorreflexão. Caso essa
estrutura seja formulada da forma mais clara, ela pode ser expressa através
de fórmula: “o si mesmo vê a si mesmo através do si mesmo”. Essa
autoconsciência não é um principio metafísico desenvolvido fora da
experiência direta. A filosofia de Nishida sempre se baseia na experiência e
procura realizar sua expansão como filosofia mundial sem separar-se da
experiência imediata. O seu segredo está na “transcendência imanente”
incluída na estrutura da autoconsciência. Através desse percurso, ocorre a
abertura de um “lugar” em que o próprio si mesmo e o si mesmo do mundo
são um só, e sem separar-se do caráter imediato da vida (imanência), ocorre
uma saída para o mundo (transcendência), abrindo-se com isso o ponto de
vista que desenvolve sua reflexão a partir daí. A modalidade do
desenvolvimento deste problema, mesmo que seja diferente da
profundidade religiosa, apresenta semelhanças em maior ou menor grau
com a filosofia europeia da mesma época. Por exemplo, Heidegger, ao
assumir a transcendência acima referida como o projeto existencial
humano, pode ser considerado um exemplo desta profundidade. Que em
Heidegger a existência seja abordada como um Dasein, equivalente às
categorias do sentido, faz com que exista uma semelhança com Nishida. Já
me referi ao fato de que ocorreu uma reviravolta na filosofia de Nishida, de
um ponto de vista que partia do si mesmo para o mundo, para um ponto de
vista que partia do mundo para o si mesmo. Isso possui uma profunda
semelhança com a reviravolta que ocorreu com Heidegger entre os anos
1936-1937, que passou de um ponto de vista que ia do Dasein para o ser,
para um ponto de vista que ia do ser para o Dasein.
O ponto de vista em que ao mesmo tempo em que aprofundava o
elemento religioso em meio à interioridade do si mesmo, expandia sua
reflexão até incluir os fenômenos da história e da sociedade, desenvolveu-se
durante os anos 1930-1940 na filosofia de Nishida. É possível encontrar
outros exemplos de semelhanças além de Heidegger. Por exemplo, a
“personalidade”, na antropologia de Scheller; os conceitos de noesis e
noema, em Husserl; a “existência”, na filosofia existencial de Jaspers; o “eu
e o tu”, na filosofia religiosa de Buber; ou a “duração”, na filosofia de
Bergson: todas essas filosofias podem apresentar conexões lógicas
diferentes das da filosofia de Nishida, mas apresentam domínios temáticos
semelhantes. É possível dizer em relação a isso que até agora não se
desenvolveu quase nenhuma tentativa de recolocar esses pensamentos em
sua relação com a filosofia de Nishida a partir dessas temáticas. Entretanto,
existe aí uma série de percursos proveitosos e não explorados.
No entanto, conforme a visão acima, é possível dizer que a filosofia de
Nishida compartilhava a direção e o contexto de filosofias europeias como a
“filosofia da vida”, a fenomenologia e a filosofia existencial. De fato, ela os
compartilhava. No entanto, a relação mais importante não estava na
aparência do contexto problemático, mas no próprio ponto de vista
filosófico. Se a filosofia de Nishida entre os anos 1930-1940 for
considerada a partir desse ponto de vista, ela pode ser vista como uma
filosofia do nada, que radicalizou o nada já presente no Compêndio sobre o
bem, na forma do “nada absoluto”. Isso já foi mencionado ao ponto de ter
se tornado um lugar comum, mas ainda não foi devidamente esclarecido o
seu sentido filosófico. No entanto, é precisamente este ponto que se mostra
importante no momento em que é questionado o sentido da filosofia de
Nishida na história da filosofia.
É possível dizer que o caráter fundamental da filosofia desde Aristóteles
consistiu em um estudo do ser. A filosofia primeira também era a ontologia.
Ou ainda, essa ontologia tornou-se a metafísica que interroga o ser
supremo. Que se tenha falado do nada nessa tradição da metafísica ou da
ontologia é algo que pode ter sido iluminado de forma temporária pelo
misticismo, mas não se tornou uma temática para uma filosofia entendida
como o estudo do ser.
Que a filosofia tenha se tornado uma ontologia, é algo que possui uma
razão profunda. A estrutura das línguas europeias já implica um texto
composto de sujeito e cópula que busca em função disso uma existência
como objeto. A interrogação ti estin suscitada por Platão, inclui o sujeito ti
no interior da própria interrogação, e ao acrescentar estin (é) como algo que
existe, faz com que ela seja definida como pertencente ao domínio do ser.
Essa cópula que inclui o ti é afinal a ideia. Que o ser, visto a partir das
línguas europeias, seja algo a ser dito, implica uma convicção profunda ou
em uma intuição a respeito do fundamento da lógica. Caso essa intuição
seja vista a partir de seu reverso, existe a intuição de que o que existe é
aquilo de que se fala. A proposição de Parmênides de que “o dizer e a
existência são um só”, que existe na base da filosofia ocidental, tem aí a sua
origem. A partir desta convicção ou desta intuição, falar do nada implica
em não se poder falar de nada, e que o conhecimento do nada é um “não
conhecimento”. A filosofia do nada se torna, necessariamente, uma não
filosofia.
É possível dizer que a filosofia de Nishida desenvolveu-se no âmbito
desta não filosofia. Ao mesmo tempo em que consistia em uma forma de
reflexão filosófica, desenvolveu-se rompendo continuamente com a
racionalidade e com a continuidade da linguagem lógica. A “continuidade
da descontinuidade” ou a “autoidentidade da contradição absoluta”
entendida como termos da filosofia de Nishida são expressões que apontam
diretamente para este ponto. No entanto, uma reflexão que rompe
continuamente com o nível da reflexão filosófica, de acordo com este ponto
de vista, pode ter iniciado depois de Hegel através de Schelling e
Kierkegaard, sendo continuada por Nietzsche, e tornou-se mesmo a
tendência dominante das filosofias do século XX após a derrocada da
metafísica. Caso vista de uma forma ampliada, esta derrocada da metafísica
pode ter o seu nome mudado para o de niilismo. O niilismo também possui
um aspecto do ponto de vista de uma filosofia do nada que encara o nada na
face do ser.
Em meio a esta relação com o niilismo, torna-se necessário definir
novamente o lugar da filosofia de Nishida. Nishida não foi um niilista no
sentido de Nietzsche ou de Heidegger, que buscaram a destruição da
ontologia presente na metafísica ocidental. Ele propôs uma “filosofia do
nada” como seu próprio ponto de partida. O nada visto aí era um nada
anterior à filosofia. Em função disso, é um equívoco ver aí uma forma de
niilismo filosófico. Mesmo que se diga isso, a filosofia religiosa de
Nishitani, que pode ser situada como um desenvolvimento da filosofia de
Nishida, fez do niilismo seu ponto de partida e sua questão fundamental. O
inverso disso é que o “nada” presente na filosofia de Nishida não é
completamente diverso do nada do niilismo.
A motivação fundamental do niilismo que se estende da metade do
século XIX para o século XX implicava desconstruir a filosofia e a
metafísica da tradição descendo até a base dessa mesma tradição. Essa base,
ao mesmo tempo em que se constituía no lugar do desenvolvimento da
metafísica ocidental, também foi abordada como possuindo o caráter do
“sem fundo” ou do “nada” em que caiu essa mesma metafísica. Caso
considerado sob o ponto de vista da filosofia ocidental, esta base era algo
não só exterior à história da filosofia, como também anterior a ela. O nada
anterior à filosofia, que aparece na filosofia de Nishida, possui dentro
desses limites um vínculo com o nada do niilismo. A filosofia de Nishida
tinha como seu ponto de partida o nada entendido como o fundamento de
ser presente na direção da derrocada da metafísica ocidental.
A filosofia de Nishida que penetrou no interior da história da filosofia a
partir de seu exterior, passou a questionar o fundamento da história da
filosofia em seus desenvolvimentos. É pensável que o sentido e o lugar da
filosofia de Nishida em meio à história da filosofia implique uma resposta
ao niilismo entendido como a conclusão imanente da história da filosofia.
Essa resposta implica a identidade e a diferença com elementos
fundamentais dessa relação. Na base dessa relação e dessa resposta, a
filosofia de Nishida compartilha as temáticas da “filosofia da vida”, da
fenomenologia, do existencialismo e do marxismo. Que essa resposta possa
desenvolver-se é algo que pode ser visto como o sentido e a situação da
filosofia de Nishida em meio à história da filosofia.

Tradução
Joaquim Antonio Bernardes Carneiro Monteiro

Referências bibliográficas

COPLESTON, F. (1946). A history of philosophy. vol. 1 – Greece and

Rome. New York: Doubleday.
ERDMANN, E. (1896). Grundriss der Geschichte der Philosophie. Berlin:
W. Hertz.
FISCHER, K. (1897). “Descartes leben werke und lehre“. In: Geschichte
der Neueren philosophie. (vol. 4). 6 vols. 1852-1877. Heidelberg: Carl
Winters Univerfitatsbuchandlung.
HEGEL, G. W. F. (1959). Einleitung in die Geschichte der Philosophie
(Nach den vorlesungen hegels von 1823 bis 1827/8). (Org.) Hoffmaister,
V. J. Phil bibli., vol.166,3. Hamburg: Gekürzte auflage.
HEIDEGGER, M. (1967). “Platons Lehre von der Wahrheit”. In:
Wegmarken. Frankfurt am Main: Klostermann.
NISHIDA, K. (1966-1967). Nishida Kitarô Zenshû. (Obras completas de
Nishida Kitarô). Tóquio: Iwanami shoten.
SCHILLING, K. (1951-3). Geschichte der Philosophie. 2 vols. München: E.
Reinhardt.
SCHWEGLER, A. (1882). Geschichte der Griechischen philosophie, vol. 3.
Nachlab, (org.) Kostlin, V. K. Freiburg; Tübingen: J.C.B. Mohr.
WINDELBAND, W. (1892). Lehrbuch der Geschichte der Philosophie.
Tübingen; Leipzig: J. C. B. Mohr.
. (1971). Historiches worterbuch der Philosophie. Ritter, J. (org.) Basel:
Stuttgard.
. (1879). Philosophie-geschichtliches lexikon. Historich-biographisches
handwörterbuch zur geschichte der Philosophie.bearbeitet von L.Noack.
Leipzig: E. Koschny.
ZELLER, E. (1919). Die philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen
entwicklung. 3 vols. 1844-52. 6ª ed. Darmstadt: Wissenschftliche
Buchgesellschaft.
1 Em relação às descrições abaixo, essa obra dá continuidade à História da filosofia de Hegel, mas esforça-se por manter uma originalidade em termos de sua estrutura e de suas
fontes. Acredito que seja suficiente apontar para esses dados. No prefácio de sua segunda edição, o autor alega ter sido o único a apresentar um objeto único e imutável em suas
investigações.
2 Fischer, ao mesmo tempo em que aponta para o fato de que o conceito de história da filosofia apresenta dificuldades (vol. 4, p. vii), interroga-se a respeito de como é possível uma
história da filosofia como disciplina acadêmica. Ele apresenta como resposta que ela possui uma história entendida como o autoconhecimento do espírito humano. Trata-se de
um conteúdo que dá continuidade à filosofia hegeliana (vol. 4, p. 8).
3 Da mesma forma que Fischer, ele aponta para uma historicidade da filosofia como o progresso do espírito humano. No entanto, ele evita com rigor a tendência hegeliana de dar
continuidade à necessidade lógica dos sistemas filosóficos (Ibid., pp. 3s).
4 Juntamente com Schwegler, Zeller critica a estruturação a priori da história da filosofia de Hegel e propõe uma “filosofia a partir de baixo”, mas não abandona o pressuposto de que
existe uma relação mútua entre a filosofia e a história da filosofia, e aponta para o vazio presente depois da recusa à visão hegeliana.
5 A respeito de Fischer e Schwegler, consultar notas 2 e 3. O ponto de vista de (Erdmann, 1896, v. 3), passou por acréscimos do editor de suas três edições. Na décima segunda e
última edição, ele enfatiza que a história da filosofia é uma área total que inclui a análise textual e histórica. A respeito do ponto de vista da história dos problemas em
Windelband, conferir: (1892, pp. 3-5). No entanto, ele não adotou essa metodologia em seus escritos sobre a história da filosofia (Fischer, 1897).
6 Conferir a nota 4.
7 Por exemplo, Heidegger aborda a história da metafísica após Platão como uma mudança no conceito da verdade e como o “esquecimento do ser” (Heidegger, 1967). Existe uma
grande indagação a respeito de como adequar essa visão da metafísica à filosofia de Nishida.
8 Tradução minha. Original em grego.
9 Consultar capítulos 19 e 20 do Tao te king de Laozi.
10 Zhuangzhi, qiwulun.
11 Lunyu, Juan wu.
 Sobre os autores

Antonio Florentino Neto: Possui doutorado em Filosofia pela

Universidade Livre de Berlim, mestrado em Filosofia pela Universidade
Federal de São Carlos, pós-doutorado pela Universidade Federal de
Uberlândia e pela Universidade Estadual de Campinas UNICAMP, onde
também foi pesquisador colaborador por quatro anos. Membro do Grupo de
Pesquisa sobre o Pensamento Japonês, editor da Editora PHI, autor,
organizador e co-organizador de vários livros e artigos sobre a relação entre
o pensamento ocidental e oriental. Atualmente é professor colaborador do
Programa de Mestrado em Filosofia da UEL, bolsista CAPES-PNPD.

Agustín Jacinto Zavala: Trabalha no Colégio de Michoacán, desde 1979

até o presente momento. É professor-pesquisador TC no Centro de Estudos
das Tradições. Graduou-se, em 1967, em filosofia e literatura francesa na
Universidade St. John’s (Collegeville, MN). Em 1974, concluiu mestrado
em Estudos Orientais no Colégio do México, com tese tematizando a
primeira obra do filósofo japonês Kitaro Nishida. Em 1987, recebeu o título
de Bungaku Hakushi (Doutor Honoris Causa) pela Jôchi Daigaku
(Universidade Sophia) de Tokyo, Japão. É membro do Sistema Nacional de
Pesquisadores do México (SNI) (nível II), e da Academia Mexicana de
Ciências.

Dilip Loundo: Coordenador e professor do Núcleo de Estudos em

Religiões e Filosofias da Índia (NERFI/CNPq) do Programa de Pós-
Graduação em Ciência da Religião (PPCIR) da Universidade Federal de
Juiz de Fora (UFJF). O professor Loundo é doutor em Filosofia pela
Universidade de Mumbai, Índia, e ex-professor da Universidade de Goa,
Índia, e da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Suas principais
publicações incluem Bhartṛhari’s Linguistic Ontology and The Semantics of
Ātmanepada (A ontologia linguística de Bhartṛhari e a semântica do
ātmanepada, 2014), A mistagogia apofática dos upaniṣads na escola não-
dualista advaita vedānta de Satchidanandendra Saraswati (2011), Uma
antologia de poesia hindi (2010), Diálogos tropicais: Brasil e Índia (2005),
Travelling and Meditating: Cecília Meireles’ Poems Written in India and
Other Poems (Viajando e meditando: os poemas escritos na Índia e outros
poemas de Cecília Meireles, 2003).

Gereon Kopf: Possui doutorado pela Universidade Temple e atualmente é

professor da Faculdade Luther em Religões do Leste Asiático e Filosofia da
Religião. Como pesquisador associado da Fundação Japão e da Sociedade
Japão pela Promoção da Ciência, orientou pesquisas ali em 1993; em 1994
na Universidade Obirin, na cidade de Machida, no Japão; de 2002 até 2004,
no Instituto Nazan de Religião e Cultura, na cidade de Nagoya, Japão. Nos
anos letivos de 2008 e 2009, ele ensinou no Centro de Estudos Budistas na
Universidade de Hong Kong. E de 2013 a 2014, ele foi palestrante
convidado na Universidade Saitama, bem como pesquisador convidado na
Universidade Toyo. Ele é o autor do livro Beyond Personal Identity (2001),
editor adjunto de Merleau-Ponty and Buddhism (2009), e o editor do
Journal of Buddhist Philosophy.

Giuseppe Ferraro: Formado em Filosofia e Ciências Políticas, possui

graduação e mestrado com o tema “Filosofia da Índia e do oriente
extremo”, e graduação e mestrado com o tema “História-política” junto à
Universidade La Sapienza de Roma, Itália. Doutor em Filosofia junto à
Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), sua tese de doutorado –
sobre a “doutrina das duas verdades” no pensamento de Nāgārjuna –
recebeu menção honrosa no prêmio Capes teses 2012, tendo sido
selecionada (pelo colegiado de Filosofia da UFMG) para concorrer ao
prêmio ANPOF de teses 2012-2013 e está sendo publicada pela editora
UFMG. É autor de numerosos artigos (alguns dos quais publicados no
Journal of Indian Philosophy) sobre o pensamento budista antigo.
Atualmente, como trabalho de pós-doutorado, está completando a primeira
tradução (comentada e anotada) do sânscrito para o português das
Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna.

Joaquim Antônio Bernardes Carneiro Monteiro: Possui bacharelado

(1983) em Psicologia pela Universidade Santa Úrsula, mestrado (1997) e
doutorado (2011) em Budismo chinês pela Universidade de Komazawa.
Realiza pesquisas na área de ciências das religiões, subárea Budismo,
atuando principalmente nos seguintes temas: Budismo chinês (traduções de
Kumarajiva, Satyasiddhisastra, Escola dos Três Tratados, Abhidharma,
Yogacãra), Budismo da Terra Pura (China e Japão), Filosofia japonesa
moderna e contemporânea (Escola de Kyoto, Budismo crítico) e
pensamento do extremo oriente moderno e contemporâneo (Yin-Shun,
Escola chinesa de estudos internos). Atualmente é bolsista da Capes e atua
como professor do programa de pós-graduação em ciências das religiões da
Universidade Federal da Paraíba (UFPB).

José Carlos Michelazzo: Possui graduação em Filosofia e Psicologia,

mestrado em Filosofia pela PUC-SP, doutorado em Filosofia pela
UNICAMP e pós-doutorado em Filosofia da Religião pela PUC-SP. É
professor de cursos de pós-graduação e especialização, além de
psicoterapeuta atuando na perspectiva da análise existencial
(Daseinsanalyse). Autor do livro: Do um como princípio ao dois como
unidade: Heidegger e a reconstrução ontológica do real (1999). Membro
do grupo de pesquisas sobre o pensamento japonês desde a sua fundação,
em 2005. Na Filosofia, sua ênfase é em fenomenologia e no pensamento
hermenêutico de Martin Heidegger. Sua atual linha de pesquisa se orienta
para o diálogo entre os pensamentos ocidental (Heidegger) e oriental
(Escola de Kyoto), assim como para o estudo comparativo entre a mística
de mestre Eckhart e o Zen budismo de Mestre Eihei Dōgen.

Matsumaru Hisao: Professor de Filosofia na Faculdade de Línguas

Estrangeiras da Universidade Dokkyo, Tóquio. Nascido em 1945, iniciou
seus estudos pela agronomia e, em seguida, dedicou-se à Filosofia da
Religião em Kyoto, incluindo o pensamento de Heidegger e Bergson, em
comparação com a filosofia Zen-budista. Possui doutorado pela
Universidade de Kyoto. Também estudou na Universidade de Basel,
Instituto de Teologia (1979-1980). Foi professor convidado pela
Universidade de Duisburg (1994-1995), Paris. É presidente da Sociedade
Nishida Japonesa. Publicou vários artigos em japonês e em línguas
estrangeiras. É, atualmente, um dos principais pesquisadores japoneses que
de dedica à Filosofia da Escola de Kyoto.

Oswaldo Giacoia Junior: É professor titular do departamento de

Filosofia da Universidade Estadual de Campinas – Instituto de Filosofia e
Ciências Humanas. Bacharel em Filosofia pela Faculdade de Comunicação
e Filosofia da PUC-SP. Bacharel em Direito pela Faculdade de Direito da
Universidade de São Paulo. Mestre em Filosofia pela Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo. Doutor em Filosofia pela Universidade
Livre de Berlim. Pós-doutor em Filosofia pela Universidade Livre de
Berlim, Universidade de Viena e Faculdade de Filosofia de Lecce, Salento.
Professor livre docente em Filosofia do Instituto de Filosofia e Ciências
Humanas da UNICAMP. É autor de inúmeros artigos e livros, dentre os
quais: Nietzsche como psicólogo (2004), Sonhos e pesadelos da razão
esclarecida: Nietzsche e a modernidade (2005), Pequeno dicionário de
filosofia contemporânea (2006), Nietzsche x Kant. Uma disputa permanente
a respeito de liberdade, autonomia e dever (2012), Heidegger e o
pensamento oriental (2012), Nietzsche. O humano como memória e
promessa (2013), Heidegger urgente (2013).

Ryosuke Ohashi: Estudou Filosofia na Universidade de Kyoto, de 1965 a

1969, e na Universidade de Munique, de 1969 a 1973. Possui doutorado em
Filosofia pela Universidade de Munique (Ludwig-Maximilians Universität
München). Recebeu o título de licenciatura em Filosofia da Universidade de
Würzburg, em 1983, sendo o primeiro japonês a fazê-lo na Filosofia. Foi
condecorado, em 3 de Julho de 1990, com o prêmio “Franz-Phillip-von-
Siebold”. Foi colega da Wissenschaftskollegs Berlin (Instituto para Estudos
Avançados de Berlim). De 1975 a 1985, foi professor associado na
Universidade Médica de Shiga; de 1985 a 2003, professor no Instituto de
Tecnologia de Kyoto; de 2003 a 2007, professor na Escola de Graduação
em Letras da Universidade de Osaka; de 2007 a 2010, professor na
Universidade de Ryukoku.
 Table of Contents
Título
Conselho Editorial
Ficha Técnica
Apresentação
Capítulo 1
Capítulo 2
Capítulo 3
Capítulo 4
Capítulo 5
Capítulo 6
Capítulo 7
Capítulo 8
Capítulo 9
Capítulo 10
Capítulo 11
Sobre os Autores