A Ética Tomista  

A Ética Tomista
por Paulo Faitanin - UFF
Fonte: http://www.aquinate.net/portal/Tomismo/Filosofia/tomismo-filosofia-a-etica-
tomista.html

1. Origem: Ética foi provavelmente o nome dado ao conjunto de 10 livros que Aristóteles

[384-322] escreveu como introdução à Política. O objetivo desta obra era investigar o bem, a
perfeição e a felicidade, eudaimonia, que correspondem ao homem, com o intuito de orientá-
lo na vida prática, discernindo a felicidade própria da vida humana dos demais prazeres da
vida [Etica, I,2, 1095a 22-28]. Para tanto, as virtudes jogam papel fundamental na educação
do homem livre, na medida em que o aperfeiçoa no que lhe é próprio, tornando-o melhor e
boa a sua obra, enquanto também lhe corrigem os defeitos e vícios. O próprio Estagirita ou o
seu editor valeu-se de um advérbio grego Hqika [Ethika] com o significado de 'segundo os
costumes', 'conforme aos costumes', 'referente aos costumes', 'relativo aos costumes' derivada
de hqoj [ethos] de significado 'hábito', 'costume', 'caráter', para dar nome a estes escritos
esotéricos, ou seja, as anotações das aulas destinadas para o uso interno dos alunos de sua
escola. O título da obra como nos chegou é: Ética a Nicômacos. Ora, se 'Ética' significa o que
é relativo aos costumes, hábitos, o que significa a palavra 'Nicômacos' que completa o título
desta obra? Trata-se de um nome de pessoa possivelmente ligado a Aristóteles ou à sua obra.
Mas quem é Nicômacos? Ventilam-se duas hipóteses: a primeira possivelmente herdada de
Alexandre de Afrodísias [198-211 d.C], comentador de Aristóteles, que indica ser Nicômacos
o filho do Estagirita, que se encarregara de anotar e editar tais aulas; outra hipótese, defendida
por W. Jaeger, refere-se a um possível editor destas anotações. Segundo este mesmo
pesquisador, muito provavelmente não se tratou de obra dedicada em vida pelo próprio
Aristóteles a seu filho, pois não era comum à época que isto ocorrera, nem a de que esta teria
sido escrita por algum discípulo seu. A partir da sistematização aristotélica o estudo dos
costumes humanos passaria designar a disciplina teórico-prática da filosofia que orienta a
conduta moral do homem em sua vida privada, como condição de boa conduta na vida em
sociedade, na vida da Pólis, na vida política. Eis a divisão e o conteúdo da obra:

2. O Comentário de Tomás de Aquino à Ética aristotélica: o Aquinate dedicou-se ao

comentário desta obra quando se encontrava em Nápoles, entre os anos de 1271 e 1272. Nele
o Aquinate estabelece um estreito vínculo entre: a moral revelada [decálogo], os princípios
morais e a metafísica. A liberdade é a chave da moralidade. Pela vontade livre as ações
humanas tendem a um fim livre. A felicidade, enquanto bem-supremo, é o que todos buscam
e tendem naturalmente. Tendo inscrito em sua natureza uma lei que o impele a buscar este
bem, pela qual cada homem participa da lei eterna de Deus. A virtude se completa pela graça
e ordena o homem a agir bem, para além de seu próprio benefício e o dispõe para Deus. Para
destacar a originalidade da ética tomista abordaremos a sua principal contribuição, ou seja, os
seus Comentários aos X livros da Ética a Nicômacos de Aristóteles [Edição de R. Spiazzi,
Roma: Marietti,1964] sem que diminua a importância de sua exposição na Suma Teológica II
e outras obras. O Comentário é uma explicação sumária e doutrinal da obra. Não é uma
exposição crítica. Vale frisar que os termos latinos ethica e moralis traduzem adequadamente
a palavra grega hqika. O Aquinate segue a divisão aristotélica de livros e capítulos, mas
acrescentam-se as lectio, que aqui traduzimos mais por razão pedagógica como lições e
não leituras. Eis, pois, o número de livros, a sua ordem e as principais doutrinas de seu
comentário:
3. A Ética Tomista: Tomás de Aquino tratou sistematicamente da ética: nos Comentários
dos Livros das Sentenças, de Pedro Lombardo; no Contra Gentiles, nas Questões Disputadas,
nos Comentários dos Livros da Ética a Nicômacos, de Aristóteles e, especialmente, na Suma
Teológica I-II e II-II. Para o Aquinate a ética é ciência moral, ou seja, ciência dos costumes e
é conhecimento especulativo-prático: é especulativo, na medida em que nasce da ordem que a
própria razão procura estabelecer, a partir dos seus princípios, nos atos da vontade [In I Eth.
lec.1,n.1] e é prático, na medida em que é ciência dos costumes e dos atos humanos, que são
sempre circunstanciais, singulares e práticos [In III Sent. d.23,q.1, a.4,2c]. Seu método
consiste propriamente em estabelecer como a luz do intelecto, através da aplicação dos
princípios éticos mais simples e universais, ilumina, regula e ordena a ação humana individual
ao bem, estando esta inserida em situações diversas, particulares, complexas, empíricas e
sensíveis [In I Eth. lec.3, n.35]. Dois são os seus objetos: o objeto material ou o estudo dos
atos humanos e o objeto formal ou o estudo da moralidade, isto é, da bondade ou maldade dos
atos humanos, proveniente de ação voluntária que é a que procede de um princípio intrínseco
com o conhecimento formal do fim [Sum. Theo. I-II,q.6,a.1,c]. Só quem tem uma vontade boa
é bom em sentido próprio, pois graças a ela utilizará para o bem todos os recursos [De malo,
q.1,a.5,c]. Enfim, a Ética, enquanto ciência pretende dirigir os atos livres ao bem perfeito ou
ao fim último [In I Eth. lec.1, n.2-3]. Abaixo exporemos as suas duas grandes partes, bem
como as suas principais questões.

3.1. Ética Geral: (a) O fim último do homem: o homem, por todo e qualquer ato humano que
proceda da vontade livre [Sum. Theo. I-II, q.1,a.1 e 3], age em vista de um fim último, que é a
felicidade [In I Eth. lec.9,n.105] e é impossível que se dirija simultânea e absolutamente a
muitos fins últimos, pois a exceção do último, todos os demais são imperfeitos [In I Eth. lec.9,
n.109] e só o último satisfaz plena e perfeitamente todo o apetite do homem [Sum. Theo. I-
II,q.1,a5/In II Sent. d.31,q.1,a.1,c]. Por isso, a felicidade humana não se encontra nos bens
criados, senão só em Deus [In I Sent. proem. q.1,a.1/Sum. Theo. I-II,q.2,a.8], consistindo em
seu conhecimento [C.G.III,48]. Tal felicidade, que consiste no conhecimento de Deus, o
homem não atinge nesta vida, mas atinge a felicidade imperfeita, pelo conhecimento do amor
de Deus e na prática das virtudes [C.G. III,48/In X Eth. lec.12, n.2111], enquanto se exigi
também, para tal, certos bens exteriores necessários e suficientes para a manutenção de sua
vida e do aperfeiçoamento de sua natureza [In IV Sent. d.43, a.1,c/C.G.III,38-40]. (b) O ato
voluntário: por ação voluntária entende-se aquela que procede de um princípio intrínseco -
exclui, portanto, a violência [In III Eth, lec4,n425] - com conhecimento formal do fim [Sum.
Theo. I-II,q6,a1,c]. O voluntário pode ser livre ou necessário, em si ou em causa, positivo ou
negativo [Sum. Theo. I-II,q6,a2/q20,a5/II-II,q64,a7/De malo, q1,a3,ad15]. Dentre aquelas
coisas que influenciam o voluntário contamos: a concupiscência - o movimento do apetite
sensitivo ao bem prazeroso [In III Eth. lec4,n.426] -, o medo - paixão causada pela eminência
de um mal difícil de evitar [In IV Sent. d.29,a1] -, a violência - que viola o uso livre do
princípio intrínseco -, a ignorância - que tolhe o conhecimento devido [De malo, 3,8/Sum.
Theo. I-II,q76,a3]. (c) O ato moral: por ação moral entende-se aquela ação voluntária,
portanto livre, acerca de um bem ou mal [De malo, q.2,a4/C.G. III,9/Sum. Theo.
I,q48,a1,ad2]. A moralidade é primeira e principalmente especificada pelo objeto e
secundariamente pelas circunstâncias - quem, o que, onde, com o que, porque, de que
modo e quando - e pelo fim [In III Eth. lec3,n414/Sum. Theo. I-II,q7,a3/I-II,q18,a4]. O ato
humano que é sempre individual nunca é indiferente moralmente. A indiferença moral resulta
da carência de conformidade ou da inadequação com relação à regra moral [Sum. Theo. I-
II,q18,a9/De malo, q2,a5]. O ato humano moralmente mau é denominado pecado. O pecado
consiste na privação de conformidade e adequação com a regra moral e na aversão e ofensa ao
fim último que é Deus. O pecado pode ser atual, enquanto atualmente é contrário à lei eterna e
quase habitual, quando consiste numa certa disposição. Pode ser grave ou mortal, quando pelo
ato humano o homem se volta eficaz e absolutamente para o bem criado e toma aversão ao
fim último que é Deus; e leve ou venial, quando o homem pelo ato humano se volta utilitária e
parcialmente para o bem criado, mas não toma total aversão ao fim último [Sum. Theo. I-
II,q72,a5/De malo,q7/C.G.III,139]. É ato mau ou pecado o ato livre que contraria a lei da
natureza, ou seja, a lei inscrita por Deus nos corações dos homens. (d) A lei moral: a lei pode
ser considerada de diversos modos: em sentido geral, é a medida de qualquer ato - a lei física
regula as atividades das forças naturais e, em sentido estrito, é o que regula os atos humanos.
A lei é um princípio racional que estabelece ordenação dos atos humanos para o bem comum,
para o bem da comunidade e pela comunidade é promulgada [Sum. Theo. I-II,q90,a4]. Sendo
uma ordenação da razão, é a própria razão a reguladora dos atos humanos, em função do bem
último a que se ordenam tais atos. A lei pode ser essencial, enquanto procede de Deus como
princípio e regra de todas as ações humanas e participativa, enquanto estabelecida pelo
homem; e esta pode ser positiva essencial ou acidental: a essencial é a lei civil estritamente
considerada e a lei acidental, é aquela que se pauta nos princípios gerais da lei natural [Sum.
Theo.I--II,q90,a1,ad1/q91;95,a4/In V Eth. lec12]. Quis Deus por sua providência dar-nos a
conhecer, em nossa mente, por participação, a sua lei eterna. Esta é a lei natural inscrita na
mente humana e que é a participação da lei eterna de Deus. É da lei natural na mente humana
que procede a lei civil, na qual deve manifestar uma inclinação natural à lei eterna [Sum.
Theo. I-II,q91,a2,c/C.G.III,129/In V Eth. lec12]. Cabe ao legislador observar o ensinamento
da mesma e prevenir acerca da sanção, no caso da sua não observação. A lei, portanto, obriga
o sujeito a observá-la, sob aplicação de pena no caso de sua não observação [C.G.III,140/In I
Sent. d39, q2,a2,ad5/Sum. Theo.
I-II,q2,a2,ad1/II-II,q58,a3,ad2/I-II,q96,a4/II-II,q60,a5,ad1/II-II,q108]. A lei próxima da
moralidade é o ditame da razão - a reta razão do agir -, enquanto participação da lei eterna
divina. A regra suprema da moralidade é Deus, pois não encontramos na razão a regra
suprema da moralidade, senão os ditames que são a participação em nós dos princípios da lei
eterna divina, que é a regra suprema [C.G.III,129/Sum. Theo. I-II,q19,a4/I-II,q71,a6/I-
II,q72,a5/II-II,q17,a1/De ver. q23,a7/De malo,q2,a4/C.G.III,9]. (e) As paixões da alma: as
paixões são os movimentos dos apetites sensíveis, pela imaginação do bem ou do mal [Sum.
Theo. I-II,q22,a3/De ver.q26,3/In II Eth. lec5,n292]. A alma humana, dita racional ou
intelectiva, possui as faculdades: intelectiva que possui duas potências - a razão que se ordena
à verdade e a vontade que, sendo apetite do intelecto, se ordena ao bem; sensitiva que possui
duas potências - a concupiscível que move a alma para a busca de bens sensíveis e evita os
males sensíveis e a irascível que move a alma para a busca de bens sensíveis difíceis de
conseguir e evitar os males sensíveis difíceis de evitar e a vegetativa que move a alma
humana na consecução e realização de suas funções inferiores correlatas ao corpo, como
crescimento e diminuição. Pois bem, a potência sensitiva opera mediante os órgãos dos
sentidos. Por meio dos sentidos produz-se a sensação nos órgãos dos sentidos [Sum. Theo. I-
II,q10,a3/De malo,q3,a9-10/Comp. Theo.c128]. Tais sensações quando recebidas na alma -
por isso são paixões da alma - produzem, pela imaginação que causam nos sentidos internos
[além da imaginação, estes são os outros três sentidos internos: senso comum, memória e
estimativa ou instintos], certos movimentos, que vão desde o desejo da posse de um bem
sensível ou da aversão de um mal sensível. Daí as paixões, emoções ou sentimentos, serem
estabelecidas em dois grupos: um concupiscível, caracterizado pelo movimento que se pauta
na busca do bem sensível e na aversão do mal sensível e outro irascível, que se caracteriza
como um movimento mais violento, seja para conseguir um bem difícil de conseguir ou para
evitar um mal difícil de evitar. Daí termos as seguintes paixões [Sum. Theo.
I-II,q23,a4/q22,a2,ad3/In II Eth.lec5,n293/De ver.q26,a4]:
As paixões da alma
    presente>  
amor ódio

acerca
acerca do bem   ausente>
desejo aversão do mal

  presente>  
concupiscível alegria tristeza

acerca
do mal
  afastando>
esperança audácia difícil
acerca do bem difícil ausente
ausente: irascível
    aproximando> temor  
desespero

acerca do mal difícil   ira      

presente: irascível
As paixões no homem afetam a sua inclinação a algum bem ou a aversão a algum mal. As
paixões podem determinar o voluntário, se o antecedem na inclinação ao bem ou na aversão
ao mal. Se por um lado, a vontade ao aderir a determinação e a influência das paixões, isso
pode aumentar o voluntário, por outro lado, esta mesma determinação pode diminuir a
liberdade. De tal modo que sendo as paixões muito veementes, podem inclusive obscurecer ou
obstaculizar o livre arbítrio da vontade [Sum. Theo. I-II,q77,a6/De ver.q26,a7/De
malo,q3,a11]. Mas as paixões não são em si mesmas algo bom ou mal, mas naturais, pois são
disposições que devem favorecer a inclinação do homem, por seus atos, ao bem de sua
natureza e ao fim último a que se inclina, mediante os bens particulares que se lhe disponham
a vida. (f) As virtudes morais: um ato humano bom isolado não constitui hábito bom e nem
um ato humano mau isolado constitui hábito mau. Mas a constância e a repetição de um ato
humano bom dispõem o hábito bom e a repetição de um ato humano mau dispõe o hábito
mau. Decorrente de um hábito bom a ação boa constitui-se como força e perfeição da natureza
e de um hábito mau, a ação má constitui uma deficiência ou privação de perfeição da
natureza. Por isso, denomina-se virtude o hábito operativo bom e vício o hábito operativo
mau. A virtude como disposição habitual reveste a natureza de quem opera de tal modo que
imprimi nela uma força, daí virtude, de difícil remoção, que torna melhor a natureza e a
operação de quem a possui. Por isso, a virtude torna melhor quem a possui e dispõe quem a
possui para a boa operação. Mas o mesmo se diz do vício, que sendo um hábito mau imprime
na natureza de quem o possui uma má disposição, enquanto lhe priva de alguma perfeição e
que é de difícil remoção, que torna pior o ser e a operação de quem a possui. De qualquer
maneira, é mais fácil adquirir um hábito bom do que remover um hábito mal, justamente por
causa da influência das paixões sobre o voluntário; e isso se confirma ao constatarmos que as
paixões são iminentes e muito dependentes frentes àquilo que as experiências sensíveis
rotineiramente nelas causam inclinação ou aversão. São propriedades das virtudes: (1) ser o
justo meio termo entre o excesso e a deficiência; (2) tornar a ação fácil e deleitável; (3)
relacionar-se com outras virtudes e com o fim último e (4) não se verter em mal. As virtudes
 morais são adquiridas pela repetição dos atos. Regra que também vale e se aplica aos vícios.
Neste sentido temos: o ato repetido gera o hábito e o hábito, segundo o bem ou o mal, gera ou
a virtude ou o vício. E porque a ação humana pode ser a nível especulativo e prático, há por
isso hábitos especulativos e práticos e, do mesmo modo, virtudes e vícios especulativos e
práticos. Falemos, pois, das virtudes. As virtudes se dividem em virtudes intelectuais, que
pelo hábito dos princípios da razão teórica, aperfeiçoam o intelecto e em virtudes morais, que
pelo hábito dos princípios da razão prática, aperfeiçoam a vontade e os apetites sensíveis
concupiscível e irascível. As virtudes intelectuais se dividem em especulativas e práticas. A
virtude intelectual especulativa inclina o intelecto perfeitamente para a verdade universal e
são três: o intelecto(hábito dos primeiros princípios especulativos), a sindéresis (hábito dos
primeiros princípios práticos) e a sabedoria (hábito de considerar a realidade por sua
causalidade última). A virtude intelectual prática inclina o intelecto para o reto juízo aqui e
agora, acerca da ação particular. São virtudes intelectuais práticas a arte (a reta razão do
fazer ) e a prudência (a reta razão do agir). As virtudes morais se dividem em quatro virtudes,
ditas cardeais, visto que sobre elas se fundam outras virtudes: a prudência, que é virtude
racional por essência e se dispõe a aperfeiçoar a razão; a justiça, que é racional por
participação e dispõe ordenar a vontade; a fortaleza, que modera o apetite sensitivo irascível e
a temperança, que modera o apetite sensitivo concupiscível. Como regra geral, a importância
da virtude está em que ela torna bom aquele que a possui e boa a obra que ele faz [Sum.
Theo. II-II,q47,a4,c] Eis, pois, as quatro virtudes morais:

As virtudes cardeais
Intelecto: hábito dos primeiros
princípios teóricos que permite a
intuição dos primeiros
princípios [Sum. Theo. I-II,q57,a1].
Sindéreses: hábito dos primeiros
princípios práticos que notifica a
consciência como deve agir fazendo
Especulativa: inclina o
o bem e evitando o mal [Sum. Theo.
intelecto para a verdade
I,q79,a12].
universal
Sabedoria: hábito de considerar as
coisas à luz das últimas
causas[Sum. Theo. I-II,q57,a2].
Ciência: hábito de considerar as
coisas à luz das causas
Virtudes intelectuais: particulares [Sum. Theo. I-
aperfeiçoam a inteligência II,q57,a2].
Prudência: reta razão do agir para
agir como se deve agir em cada
Prática: inclina o intelecto
momento [Sum. Theo. II-II,q47].
para o juízo reto acerca das
Arte: reta razão de fazer para fazer
operações particulares
  bem certos objetos [Sum. Theo. I-
II,q57,a3].
 

  Prudência: reta razão do agir [Sum. Theo. I-II,q.57,a4 e II-

II,q47,a5]; as partes integrais são: memória, inteligência, docilidade,
atenção, providência e circunspecção. São partes potenciais: o juízo, o
 conselho.
Justiça: dar a cada um o que lhe convém [Sum. Theo. II-II,q58,a1];
Virtudes Morais: as partes subjetivas são: acerca do bem individual - a justiça
aperfeiçoam as comutativa (entre homens) e distributiva (entre a autoridade civil e os
potências apetitivas homens) -, e acerca do bem comum - a justiça legal, social e
- a vontade e as internacional -. São partes potenciais: a justiça para com Deus
paixões. (religião); para com o próximo, com a pátria e com os superiores
(piedade, obediência, observância, amizade e gratidão).
Fortaleza: é a virtude da reta razão que põe firmeza na vontade
  frente ao apetite sensitivo irascível  [Sum. Theo. II-II, q123,a2,c].
Partes integrais: confiança, magnificência, magnanimidade, paciência
e perseverança.
Temperança: é a virtude da reta razão que põe moderação na
vontade frente ao apetite sensitivo concupiscível[Sum. Theo. II-
  II,q.141,a1,c]. Partes subjetivas: abstinência, sobriedade, castidade e
pureza. Parte integral: a honestidade. Partes potenciais: humildade,
mansidão e modéstia.
 

Todas as virtudes morais se conectam entre si e supõem a prudência [Sum. Theo. q65,a1/De
virt. card. ai,ad1/Quodl. XII,a22] e todas dispõem a vontade ao fim último [In VI Eth.
lec10,n1270 e lec11,n1289]. Já que o apetite não se inclinaria ao fim último se a razão e a
vontade não fossem afetas pelas paixões e se a razão e a vontade não fossem dispostas
segundo a reta razão do agir pelos hábitos, conclui-se que as paixões e os hábitos são
disposições especiais pelas quais o homem pela razão e pela vontade age em função do fim
último [In I Eth. lec13,n516/Comp. Theo. c.174/Sum. Theo. I,q20,a1,ad1/De
ver.q24,a1,ad19/De virt. card. a2]. Seria equivocada a opinião que sustentasse que, porque são
as paixões e os instintos que favorecem a formação de vícios, não seriam tais disposições
adequadas à formação de virtudes. Nada mais incorreto, pois se são os instintos e as paixões
naturais disposições da alma, são elas mesmas as mais adequadas para a formação das
virtudes. Por isso, diz-se que as paixões e os instintos em si mesmos considerados, não são
nem bons nem maus, porque são disposições naturais da natureza, são bons e maus segundo o
uso ou não do reto ditame da razão. No estado da vida presente em que a alma se encontra
unida ao corpo não se atinge o fim último; mas no estado da vida futura, em que a alma se
encontra separada e que pode atingir o fim último, para ela deve ordenar-se toda a vida atual,
segundo a ordenação da reta razão dos atos humanos [De ver. q24,a11/C.G.IV,92 e 95].
(g) Os vícios: temos visto até aqui que a virtude é a disposição do que é perfeito para o
melhor, por perfeito entende-se o que está disposto segundo o modo de sua natureza [Sum.
Theo. I-II,q71,a1,c]. Três coisas se encontram em oposição à virtude: o pecado, que se opõe
ao fim bom que a virtude se ordena; a malícia, que se opõe àquilo a que se ordena a virtude, a
bondade e o vício, que se opõe à disposição habitual da virtude ao bem [Sum. Theo. I-
II,q.71,a1.c]. Vício é a privação de perfeição da natureza por disposição habitual contrária ao
bem da mesma [Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. O vício opõe-se à virtude. Ora, a virtude de cada
coisa consiste em que esteja bem disposta segundo o que convém à natureza. Logo, deve-se
chamar vício, em qualquer coisa, o fato de estar em disposições contrárias ao que convém à
sua natureza [Sum. Theo. I-II,q71,a2,c]. O hábito é que está no meio entre a potência e o ato.
É evidente que o ato é mais do que a potência, no bem como no mal. Por isso é melhor agir
bem do que poder agir bem e, do mesmo modo, é pior agir mal do que poder agir mal.
Portanto, o ato vicioso é pior do que o hábito mal ou o vício [Sum. Theo. I-II,q71,a3,c]. Pois
 bem, denomina-se pecado, como já aludimos, o ato vicioso que se opõe: à lei eterna, que é
Deus, ou seja, é a aversão a Deus e a conversão às coisas criadas e à lei natural da razão, que é
a lei da natureza humana. Portanto, em oposição às virtudes cardeais há os vícios ou pecados
capitais, ditos deste modo, porque são cabeças e dão origem a muitos outros [Sum. Theo. I-
II,q.84,a4,c]. Os vícios se dividem segundo a oposição às virtudes. Sendo assim, temos:

Os vícios capitais
À prudência, a reta razão soberba: apetite desordenado da
de agir, que ordena e própria excelência e início de todos os
inclina a razão ao fim vícios  [Sum. Theo. I-II,q84,a2,c].
último que é Deus, se avareza:  apetite desordenado das
contrapõe o vício riquezas, de qualquer bem temporal e
  corruptíveis  [Sum. Theo. I-
II,q84,a1,c].
À justiça, que ordena e inveja: apetite desordenado dos bens
inclina a vontade dar a alheios que se caracteriza como uma
cada um o que lhe tristeza em que considera que o bem
convém se contrapõem do outro é um mal pessoal [Sum.
os vícios Theo. II-II,q36,a1,c].
  preguiça: apetite desordenado que se
configura como uma tristeza profunda
  que produz no espírito do homem tal
depressão que este não tem vontade
  ou ânimo de fazer mais nada, e se
manifesta como um torpor do espírito
 
que não pode empreender o bem[Sum.
À fortaleza, que põe Theo. II-II,q35,a1,c].
firmeza na vontade ira: apetite desordenado que se
Vícios configura como tristeza e se conflagra
frente ao apetite
capitais:  desorde sensitivo irascível se no desejo e na esperança de
m do intelecto e contrapõem os vícios vingança  [Sum. Theo. I-II,q46,a1,c].
das potências   gula:  apetite desordenado do desejo e
apetitivas do deleite de alimentos [Sum. Theo.
  II-II,q148].
luxúria: apetite desordenado do
  desejo e dos prazeres sexuais [Sum.
Theo. II-II,q153].
   

À temperança, que põe

moderação na vontade
frente ao apetite
sensitivo concupiscível
se contrapõem os vícios

3.2. Ética Especial ou Social: A segunda parte da Ética versa acerca da Ética Social, ou do
comportamento humano em sociedade, na medida em que busca o fundamento da
sociabilidade humana. (a) O direito natural: o direito natural fundamenta-se na lei natural -
participação em nós da lei eterna - inscrita na natureza do homem, enquanto a dispõe a agir
bem e adquirir virtudes, das quais a justiça aperfeiçoa e modera a vontade; virtude, por meio
da qual o homem toma consciência do que lhe convém e o faculta a dar a cada qual o que lhe
convém. O direito natural é essencial ao homem, porque se fundamenta na lei natural e o
essencial desta tal lei, como já vimos, está contida primeiro na lei eterna e secundariamente na
lei natural [Sum. Theo. I-II,q71,a6,ad4]. É próprio do direito natural buscar o que lhe é devido
por natureza, como, por exemplo, os meios necessários para o aperfeiçoamento de sua
natureza. A busca do que convém a cada qual é objeto próprio da justiça. Ora, neste sentido, o
direito natural é objeto próprio da justiça [Sum. Theo.II-II,q57,a1], que é a virtude que regula
o apetite da vontade. O sujeito do direito natural é a pessoa humana e o seu fundamento é a lei
eterna [In I Pol. lec1/Sum. Theo. II-II,q57,a3]. (b)O direito individual: A pessoa humana tem,
pela liberdade, no que se refere ao seu bem integral, o pleno direito sobre si mesma, mas com
relação às coisas que lhe são inferiores, tem o direito perfeito de propriedade, mas não o tem
com relação à outra pessoa [In I Pol. lec2 e lec.6/C.G.III,22/Sum. Theo. II-II,q64,a1/In III
Eth. lec14,n536]. A pessoa humana pelo direito que lhe faculta os ditames da razão pode
adquirir propriedades e bens materiais, seja para consumir ou usar [Sum. Theo. I-
II,q94,a5,ad3/II-II,q66,a7/In II Pol.lec4/C.G.III,127]. (c) O direito social: o homem é
naturalmente um animal social [In I Pol. lec1/In I Eth.lec1/De regim. princ. I,c.1/Sum. Theo.
I,q96,a4]. E a primeira ordenação humana é a constituição da família, a sociedade conjugal, a
sociedade doméstica [In VIII Eth. lec12/In I Pol. lec1/Sum. Theo.
II-II,q154,a2/C.G.III,122,126]. Fundamentado no direito natural, na liberdade, os parentes e
os demais homens da sociedade doméstica devem ser educados [in VIII Eth.lec11/Sum. Theo.
II-II,q10,a12/C.G.III,122]. O matrimônio pela lei natural é união indissolúvel do homem com
a mulher, sendo o adultério e a fornicação ilícitos e contra a lei natural [Sum. Theo. II-
II,q154,a2/C.G.III,122-123]. A sociedade doméstica ordena-se à sociedade civil, que deve
aperfeiçoá-la. Os filhos são o bem supremo da família e o tesouro da sociedade. Portanto, a
causa da sociedade civil é a doméstica e o seu fundamento é a lei natural que dispõe o homem
por natureza a viver em sociedade [De regim. princ. I,c.1/In III Pol. lec5/In X Eth. lec16]. O
princípio ou causa próxima da sociedade civil é a lei natural, sendo esta dificultada por
alguma razão, o pacto social, pautado em legislação que não contrarie o bem comum, deve ser
a solução, na medida em que constitua uma autoridade ordenadora deste pacto e da
sociabilidade [In III Pol. lec.13/Sum. Theo. I-II,q90,a3/q97,a3,ad3]. O fim da sociedade civil
é a felicidade e o bem dos cidadãos, sem que com isso se oponha ao fim absoluto a que por
natureza e lei natural todo homem ordena-se [In VIII Eth. lec9/C.G.III,128;IV,54/De regim.
prin. I,c14/Sum. Theo. I-II,q95,a4]. O fundamento da relação entre sociedades civis distintas
será a lei natural. A guerra somente seria justa, em caso de oposição entre sociedades, sob três
aspectos: autoridade, justa causa e reta intenção de um bem maior [Sum. Theo. II-II,q40,a1].
Para o bem comum de todos os cidadãos, justa medida de punição deve ser aplicada aos que
causam desordem à sociedade, inclusive a condenação à morte, não tendo sido eficazes os
remédios necessários, ou seja, se cada pessoa está para toda a sociedade, como a parte está
para o todo, se algum homem se torna perigoso para a comunidade e ameaça corrompê-la por
seu pecado, é louvável e salutar matá-lo [Sum. Theo. II-II,q64,a2,c]. Pois bem, assim como há
as virtudes morais individuais, ditas do homem individual que as adquire por seu hábito e
aprendizado próprio, há também as virtudes e os vícios sociais, ou seja, que visam o
comportamento e as relações sociais. O que aqui destacamos como 'virtudes sociais' em
Tomás de Aquino são apenas virtudes anexas da justiça, suas partes potenciais. Portanto, não
se deve perder de vista a intenção do Aquinate que procura elucidar o papel e a importância
da virtude pessoal da justiça no contexto prático da vida em sociedade. Diferente do contexto
contemporâneo que visa, a partir da virtude da justiça, elucidar a dimensão política e não
meramente pessoal. Neste sentido, o Aquinate tem mais razão que os contemporâneos que
buscam fundamentar uma ação numa substância 'invisível' que é o Estado, ao contrário ele
 sempre fundamenta a ação em seres individuais e, neste caso, em pessoas humanas. A virtude
diz-se social porque é humana, pessoal e individual; de homem que convive com outros
homens. Eis, pois, as principais virtudes. [Sum. Theo. II-II,qq101-122]:

Virtudes Sociais
piedade: é a virtude pela qual se dá o devido respeito que se deve aos
  pais, parentes, amigos e à pátria [Sum. Theo. II-II,q.101,a.1,c]. Opõe-
se à piedade a impiedade, ou seja, a falta de respeito devido às referidas
pessoas e instituições.
respeito: é a virtude pela qual se reconhece a excelência e dignidade de
  outrem e o dever de prestar-lhe honras[Sum. Theo. II-
II,q.102,a.1,c]. Opõe-se à virtude do respeito o desrespeito, ou seja, a
falta de respeito devido às referidas pessoas e instituições.
honra: é a virtude pela qual ao se reconhecer a excelência e dignidade
de outrem manifesta tal reconhecimento pelo testemunho das palavras,
  gestos, saudações, ou com oferendas, brindes, estátuas [Sum. Theo. II-
II,q.103,a.1,c]. Opõe-se à virtude da honra a desonra, ou seja, a falta do
testemunho devido à excelência de quem a quem se deve
reconhecimento.
obediência: é a virtude pela qual se reconhece pela ordem do direito
natural e do divino, a retidão e a excelência do mando de uma
Virtudes sociais
autoridade superior [Sum. Theo. II-II,q.104,a.1,c].  Opõe-se à virtude
da obediência a desobediência [Sum. Theo. II-II,q105,a1,c].
gratidão: é a virtude pela qual se reconhece a generosidade dos
  benfeitores [Sum. Theo. II-II,q.106,a.1,c].Opõe-se à virtude da gratidão
a ingratidão [Sum. Theo. II-II,q.107,a1,c].
verdade: é a virtude pela qual alguém diz a verdade e nesta acepção se
diz verdadeira e é a virtude que torna bom aquele que a possui e faz
  com que a sua obra seja boa [Sum. Theo. II-II,q.109,a.1,c]. Opõe-se à
virtude da verdade a mentira [Sum. Theo. II-II,q.110,a.1,c] a simulação,
a hipocrisia [Sum. Theo. II-II,q111,a1-4], a jactância[Sum. Theo. II-
II,q112,a1,c], a ironia [Sum. Theo. II-II,q113,a1,c].
amizade: é a virtude pela qual se mantém a harmonia da ordem entre
  as relações humanas em vistas ao bem comum e do convívio [Sum.
Theo. II-II,q.114,a.1,c]. Opõe-se à virtude da amizade a inimizade e a
adulação[Sum. Theo. II-II,q.115,a.1,c].
liberalidade: é a virtude pela qual se faz bom uso daquelas coisas que
  poderíamos usar mal [Sum. Theo. II-II,q.117,a.1,c]. Opõe-se à virtude
da liberalidade a injustiça, a avareza [Sum. Theo. II-II,q.118,a.1,c],
aprodigalidade [Sum. Theo. II-II,q.119,a.1,c].
eqüidade: é a virtude parte essencial da justiça pela qual se realiza a
  justiça legal, por isso é a justiça com propriedade [Sum. Theo. II-
II,q120,a1,c]. Opõe-se à virtude da eqüidade a injustiça.

3.3. Léxico da ética: A seguir apresentaremos os conceitos da ética considerados neste

comentário que requerem especial atenção em razão de sua relação a certas noções
metafísicas, já que as definições das virtudes e vícios, no geral, seguem às especificações
aristotélicas.:
Léxico da Ética
 

Designa em Tomás uma atividade prática e refere-se a algo singular

[n.1194], o seu princípio é no agente [n.1063], o seu fim nem sempre é
Ação distinto da própria ação [n.1167]. A boa ação não é senão de natureza
prática e reta intenção [n. 1294].

Tomás distingue entre atos humanos e atos de homem. Os atos humanos

requerem o intelecto e o apetite [n. 8].
Atos
 

Segundo Tomás, devemos amar mais a verdade do que os homens

Amar [n.77]. É louvável amar-se a si mesmo pela virtude [n.1874-1875].

Em Tomás a amizade se diz daqueles que se amam [n.1551]. É efeito da

virtude [n.1292], é útil [n.1585], é louvável e honesto [n.1544], é
tríplice: perfeita, deleitável e útil [n.1561], é necessária à vida humana
Amizade [n.1539], consiste em uma comunicação [n.1656-1660], é a união de
pessoas amigas [n.203], a concórdia, a beneficência e benevolência são
seus atos [n.1607].

Designa em Tomás a inclinação intrínseca [n.387] do intelecto ao bem

[n.10] particular [n.1136], e denomina-se vontade [n.486] e pode ser
Apetite intelectivo e sensitivo [n.237] e este se distingue em concupiscível e
irascível [n.293 e n.437].

Bem  

Em Tomás é aquilo que todos desejam [nn.9,21,500,1975], tem natureza

de fim [n.30], é próprio da vontade [nn.9,386,515,1438], se diz de muitas
 coisas segundo a analogia [n.96], é o que é em si perfeito e desejável
[nn.1552, 1979], é elegível e amável [n.1846], pode ser útil, deleitável e
honesto [nn.58,1552,1557,1563], pode ser absoluto ou relativo [nnn.90,
1484], pode ser imperfeito, perfeito ou perfeitíssimo [n.109], é alguma
semelhança e participação do sumo bem [nn. 11,115].

Em Tomás algo é dito contingente destes modos: enquanto existe em

Contingência muitos, em poucos ou ambos [In VI Met. lec.2, n. 1182-1183].

É ato imperfeito pela privação de algum bem [n.2052], como por um

movimento que existe no apetite sensitivo [n.1062], por isso é acerca dos
Concupiscência bens futuros, que se hão de buscar [nn.518,2052], é sempre deleitável ou
triste [nn.441,628].

É o que se deseja pelo apetite sensitivo [nn.695,1552], é o que move o

apetite [nn.377,1393], pode ser por acidente, enquanto meio para algum
Deleitável outro fim [n.1533] ou por natureza, cujo deleite se dá no exercício de
alguma operação da natureza [nn.1533].

Diz-se do poder ou do principado do povo [n.1679] e que tende só ao

Democracia bem dos mais pobres [nn.1679,1701].

É o movimento do apetite ao bem amado [n.293] e é natural se intrínseco

Desejo e emergente de quem apetece em direção ao bem inerente a algo [n.21].

Deus  

É a causa última, primeiro princípio e fonte de todos os bens

 [nn.30,223,2134]. É a felicidade do homem [n.120]. É o bem total
[n.115]. A Ele assemelhamo-nos pelo intelecto [n.1807].

É o ato do apetite racional relativo ao bem que se ordena e que lhe

pertence [n.443]. Não é a vontade [n.443], mas pertence à mesma
potência que a vontade [n.443] e ato acerca de algo voluntário [n.434-
436]. É acerca do bem e do mal [n.1137]. Distingue-se de opinião
[n.448-457]. Depende do intelecto e do hábito moral [n.1133-1134]. É o
Eleição
desejo acerca daquelas coisas que se encontram sob o nosso poder
[nn.447,448,452,486]. Não se dá nos animais [n.438]. É próprio da
virtude [n.432]. É o principal na virtude moral [n.2119]. O seu efeito é a
ação [n.1134].

É o sumo bem dos atos humanos [nn.45,172,2078], não consiste a posse

de bens corporais [n.124-125], mas é querido pelo que é em si e não por
outra coisa [n.65,67,2097]. É o fim das operações dos voluntários
[nn.71,98,2065,2080]. É o princípio de todos os bens dos homens
[nn.106,201,2076,2099]. Se dá na operação racional do homem
Felicidade [n.143,173,226]. Parcialmente pode-se atingir, segundo o Filósofo, nesta
vida [nn.113,1912]. É dom supremo de Deus [n.167]. É principalmente
de Deus e cooperativamente se nos atribui [nn.169,173]. É o deleite do
homem que opera na virtude [nn.1895,1898]. É contínua e permanente
[nn.129,2088].

É aquilo pelo que se age [nn.105,1431].

Fim
 

É alguma disposição que determina a potência com relação a algo

[n.298]. É o gênero da virtude [n.867]. Determina a operação [n.1646].
Hábito Louvável denomina-se virtude [n.244]. É duplo: bom ou mal [n.298].
Existe na natureza como seu modo [n.265].

 
  

É imaterial e simples, incorruptível e impassível [n.2108].

Intelecto
 

É a privação do voluntário [nn.386,425]. É causado pela violência ou

Involuntário pela ignorância [nn.425,931].

É hábito operativo dos justos [nn.888,890-891,894]. É virtude perfeita

não em si mesma, mas com relação a outras [nn.885-886]. É
comunicação [n.1658]. Pode ser comutativa, enquanto comunica
comumente o bem ao outro [n.928], distributiva, enquanto distribui igual
Justiça e proporcional [nn.932,935-937] e legal, enquanto pelo uso da virtude
procede segundo a lei [nn.907,911].

É necessária para a consecução do bem do homem [nn.2153-2154]. É o

Lei ditame da razão [n.1009]. É reguladora das ações humanas [n.1087].

É a perversa eleição [n.1294], é voluntária [nn.497,502-503,1428]. É

hábito vicioso [nn.1170,1274], corrompe a natureza [1977], contraria a
Malícia
virtude [1297].

É a privação do bem [n.808] e não pode ser íntegro [nn.140,808].

Mal
 

Moral  

É a ciência que ensina os homens seguir a razão e decidir acerca

daquelas coisas que são levadas pela inclinação das paixões humanas
[n.39]. É ciência dos atos voluntários ou humanos [nn.35,1955].
  

Não inclina nem ao que é mal nem ao que é falso [n.1509].

Natureza
 

É imanente e transeunte [nn.13,98,144]. É boa se segundo a reta razão

[n.257].
Operação  

Causa a ignorância e o pecado [n.1049]. É efeito de

ação [n.1056]. Pertence à parte sensitiva
Paixão
[nn.595,1571,1604,1873,2114].

É parte da filosofia moral que considera as operações do homem na vida

Política civil [n.6].

É a arte de agir retamente [n.282]. É causa das ações virtuosas [n.404].

Prática é o princípio das ações imanentes e transeuntes que ordena a um
Razão
fim particular [n.1135].

Sabedoria moral é a prudência e o conhecimento dos atos humanos

[n.323]. A privação do voluntário [nn.386,425]. É causado pela violência
Sabedoria
ou pela ignorância [nn.425,931].

Virtude  

É inclinação do apetite [n.190]. É causa da honra [n.62], é hábito [n.299-

 305], é o meio-termo [nn.309,316]. É o meio de seguir a razão e eleger
pela vontade [n.325]. É hábito eletivo [nn.305,308,382], permanente
[n.1577], perfeição da natureza [n.1977], é medida das ações e coisas
humanas [n.2062].

É o oposto da virtude. Vid virtude.

Vício
 

É o que é determinado pela vontade [n.426], cujo princípio está no

Voluntário próprio operante [nn.425-426].

Não é potência de algum órgão corpóreo [n.241], existe na razão

[nn.428,1062]. É o nome do apetite racional, cujo ato pleno se dá no bem
Vontade
absoluto [n.443]. Tende por natureza ao bem [n.500] e não é movida
necessariamente por bens particulares [n.403]. É princípio dos atos
exteriores [n.889].