Biografias Dos Padres Da Igreja

BIOGRAFIAS
DOS PRINCIPAIS PADRES DA IGREJA

Índice
Santo Agostinho
Biografia - pg. 7
Apresentação de seu pensamento - pg. 26
Santo Ambrósio
Biografia - pg 45
Aristides
Biografia - pg. 64
Santo Atanásio
Biografia 1 - pg. 67
São Basílio
Um monge em meio ao helenismo - pg. 139
São Beda
2

São Bento
Cassiodoro
São Cirilo de Jerusalém
Pseudo-Dionísio Areopagita
Biografia - pg. 209
Santo Efrém, o Sírio
Eusébio de Cesaréia
3

Evágrio Pôntico
Biografia - pg. 274
São Gregório Magno
Biografia 1 - 276
Gregório Magno, músico - pg. 306
São Gregório Nazianzeno
Biografia - pg. 316
São Gregório de Nissa
Biografia - pg. 340
Santo Hilário de Poitiers
Santo Inácio de Antioquia
4

Santo Irineu de Lyon
Biografia - pg. 384
São Jerônimo
Biografia - pg. 401
Estudo sobre seu estilo - pg. 412
São João Crisóstomo
São João Damasceno
Biografia - pg. 454
São Justino, Mártir
São Leão Magno
Biografia - pg. 493
São Máximo, o Confessor
5

Biografia - pg. 505
Orígenes
Biografia - pg. 519
Tertuliano
Biografia - pg. 543
São Vicente de Lérins
Biografia - pg. 565
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Santo Agostinho
Biografia
San Agustín
En este artículo trataremos sobre la vida de San Agustín de

Hipona. La extraordinaria vida de San Agustín se desdobla
ante nosotros en documentos de riqueza sin rival, y no
tenemos información de ningún otro carácter de la
antigüedad comparable al de las "Confesiones", que relatan
la conmovedora historia de su alma; las "Retractaciones",
que exponen la historia de su mente; y la Vida de San
Agustín, escrita por su amigo Posidio, que nos habla del
apostolado del santo.
Nos limitaremos a esbozar los tres períodos de esta

extraordinaria vida: (1) el gradual retorno a la fe del joven
descarriado; (2) el desarrollo doctrinal del filósofo cristiano
hasta el momento de su episcopado; (3) el completo
desarrollo de sus actividades una vez en el trono episcopal de
Hipona.
Contenido
 1 Desde su nacimiento hasta su conversión (354-386)

 2 Desde su conversión hasta su episcopado (386-395)
 3 Como obispo de Hipona (396-430)
o 3.1 La controversia maniquea y el problema del mal
o 3.2 La controversia donatista y la teoría de la Iglesia
o 3.3 La Controversia Pelagiana y el Doctor de la Gracia
o 3.4 Luchas contra el Arrianismo y los últimos años
 4 Enlaces internos
Desde su nacimiento hasta su conversión (354-386)
Agustín nació en Tagaste el 13 de noviembre de 354.

Tagaste, hoy Souk Ahras, a unas 60 millas de Bona (la
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antigua Hippo-Regius), era por aquel tiempo una ciudad
pequeña y libre de la Numidia preconsular que se había
convertido recientemente del donatismo. Su familia no era
rica aunque sí eminentemente respetable, y su padre,
Patricio, uno de los decuriones de la ciudad, todavía era
pagano; sin embargo, las admirables virtudes que hicieron de
Mónica el ideal de madre cristiana consiguieron, a la larga,
que su esposo recibiera la gracia del bautismo y una muerte
santa, alrededor del año 371.
Agustín recibió una educación cristiana. Su madre le hizo la

Señal de la Cruz y lo inscribió entre los catecúmenos. Una
vez, estando muy enfermo, pidió el bautismo pero pronto
pasó todo peligro y difirió recibir el sacramento, cediendo así
a una deplorable costumbre de la época. Su asociación con
"hombres de oración" dejó profundamente grabadas en su
alma tres grandes ideas: La Divina Providencia, la vida futura
con sus terribles sanciones y, sobre todo, Jesucristo el
Salvador. "Desde mi más tierna infancia llevaba dentro de lo
más profundo de mi ser, mamado con la leche de mi madre,
el nombre de mi Salvador, Vuestro Hijo; lo guardé en lo más
recóndito de mi corazón; y aún cuando todo lo que ante mí
se presentaba sin ese Divino Nombre, aunque fuese elegante,
estuviera bien escrito e incluso repleto de verdades, no fue
bastante para arrebatarme de Vos" (Confesiones, I, IV).
Pero una enorme crisis moral e intelectual sofocó todos estos

sentimientos cristianos durante cierto tiempo, siendo el
corazón el primer punto de ataque. Patricio, orgulloso del
éxito de su hijo en las escuelas de Tagaste y Madaura,
decidió enviarlo a Cartago a preparase para una carrera
forense. Pero, desgraciadamente, se necesitaban varios meses
para reunir los medios precisos y Agustín tuvo que pasar en
Tagaste el decimosexto año de su vida disfrutando de un
ocio que resultó ser fatal para su virtud, pues se entregó al
placer con toda la vehemencia de una naturaleza ardiente. Al
principio rezaba, pero sin el sincero deseo de ser escuchado,
y cuando llegó a Cartago a finales del año 370 todas las
circunstancias tendían a apartarlo de su verdadero camino:
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las muchas seducciones de la gran ciudad, aún medio
pagana, el libertinaje de otros estudiantes, los teatros, la
embriaguez de su éxito literario y el orgulloso deseo de ser el
primero en todo, incluso en el mal. Al poco tiempo se vio
obligado a confesar a Mónica que se había metido en una
relación pecaminosa con la persona que dio a luz a su hijo
(372), "el hijo de su pecado"---un enredo del que tan sólo
se liberó a sí mismo en Milán, al cabo de quince años de
esclavitud.
Al evaluar esta crisis deben evitarse dos extremos. Algunos la

han exagerado, como Mommsen, tal vez engañados por el
tono de pesar en las "Confesiones": en la
"Realencyklopädie" (3ra. ed., II, 268) Loofs reprueba a
Mommsen por este motivo y, sin embargo, él mismo es
demasiado indulgente con Agustín, al alegar que en aquellos
días la Iglesia permitía el concubinato. Solamente las
"Confesiones" ya demuestran que Loofs no entendió el
décimo séptimo canon de Toledo. No obstante puede
decirse que Agustín, incluso en su caída, conservó cierta
dignidad y sintió compunción que le honra; y que, desde los
diecienueve años, tuvo un sincero deseo de romper la
cadena. De hecho, en 373, una completamente nueva
inclinación se manifestó en su vida, después de leer el
"Hortensio" de Cicerón, de donde absorbió ese amor a la
sabiduría que Cicerón elogia tan elocuentemente. A partir de
entonces, Agustín consideró la retórica únicamente como
una profesión; la filosofía le había ganado el corazón.
Desgraciadamente, tanto su fe como su moral iban a

atravesar una crisis terrible. En este mismo año, 373, Agustín
y su amigo Honorato cayeron en las redes del maniqueísmo.
Parece extraño que una mente tan extraordinaria hubiera
podido caer víctima de las vaciedades orientales sintetizadas
en un dualismo tosco y material que el persa Mani (215-
276) había introducido en África hacía apenas cincuenta
años. El mismo Agustín nos dice que se sintió seducido por
las promesas de una filosofía libre sin ataduras a la fe; por los
alardes de los maniqueos, que afirmaban haber descubierto
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contradicciones en la Sagrada Escritura; y, sobre todo, por la
esperanza de encontrar en su doctrina una explicación
científica de la naturaleza y sus más misteriosos fenómenos.
A la mente inquisitiva de Agustín le entusiasmaban las
ciencias naturales, y los maniqueos declaraban que la
naturaleza no guardaba secretos para su doctor, Fausto.
Además, Agustín se sentía atormentado por el problema del
origen del mal y al no resolverlo, reconoció dos principios
opuestos. Por añadidura, existía el poderoso encanto de la
irresponsabilidad moral en una doctrina que negaba el libre
albedrío y atribuía la comisión del pecado a un principio
ajeno.
Una vez conquistado por esta secta, Agustín se dedicó a ella

con todo el ardor de su carácter; leyó todos sus libros,
adoptó y defendió todas sus opiniones. Su frenético
proselitismo llevó al error a su amigo Alipio, y a Romaniano,
el amigo de su padre que fue su mecenas en Tagaste y estaba
sufragando los gastos de estudios de Agustín. Fue durante
este período maniqueo cuando las facultades literarias de
Agustín llegaron a su completo desarrollo, y todavía era
estudiante en Cartago cuando abrazó el error.
Sus estudios terminaron, a su debido tiempo habría entrado

al “forum litigiosum”, pero prefirió la carrera de las letras, y
Posidio nos cuenta que regresó a Tagaste a "enseñar
gramática". El joven profesor cautivó a sus alumnos y uno de
ellos, Alipio, apenas algo más joven que su maestro,
sintiéndose reacio a abandonarlo lo siguió hasta el error;
después recibió con él el bautismo en Milán, y más adelante
llegó a ser obispo de Tagaste, su ciudad natal. Pero Mónica
deploraba profundamente la herejía de Agustín y no lo
habría aceptado ni en su casa ni en su mesa si no hubiera
sido por el consejo de un santo obispo (San Ambrosio),
quien declaró que "el hijo de tantas lágrimas no puede
perecer". Poco después Agustín se fue a Cartago, donde
continuó enseñando retórica. En este escenario más amplio,
su intelecto resplandeció aún más y alcanzó plena madurez
en la búsqueda infatigable de las artes liberales. Se llevó el
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premio en un concurso poético en el que tomó parte, y el
procónsul Vindiciano le confirió públicamente la “corona
agonistica”.
Fue en este momento de embriaguez literaria, cuando

acababa de completar su primera obra sobre estética (ahora
perdida), que empezó a repudiar el maniqueísmo. Las
enseñanzas de Mani habían distado mucho de calmar su
intranquilidad, incluso cuando Agustín disfrutaba del fervor
inicial, y aunque se le haya acusado de haber sido sacerdote
de la secta, nunca lo iniciaron ni nombraron entre los
"elegidos", sino que permaneció como "oyente", el grado
más bajo de la jerarquía. Él mismo nos explica el por qué de
su desencanto. En primer lugar estaba la espantosa
depravación de la filosofía maniquea---"destruyen todo y no
construyen nada"; después, esa terrible inmoralidad que
contrasta con su afectación de la virtud; la flojedad de sus
argumentos en controversia con los católicos, a cuyos
argumentos sobre las Escrituras la única respuesta que daban
era: "Las Escrituras han sido falsificadas". Pero lo peor de
todo es que entre ellos no encontró la ciencia---ciencia en el
sentido moderno de la palabra---ese conocimiento de la
naturaleza y sus leyes que le habían prometido. Cuando les
hizo preguntas sobre los movimientos de las estrellas,
ninguno de ellos supo contestarle. "Espera a Fausto",
decían, "él te lo explicará todo". Por fin, Fausto de Mileve,
el famoso obispo maniqueo, llegó a Cartago; Agustín fue a
visitarlo y le interrogó; en sus respuestas descubrió al retórico
vulgar, un completo ignorante de toda sabiduría científica.
Se había roto el hechizo y, aunque Agustín no abandonó la
secta inmediatamente, su mente ya rechazó las doctrinas
maniqueas. La ilusión había durado nueve años.
Pero la crisis religiosa de esta gran alma sólo se resolvería en

Italia, bajo la influencia de San Ambrosio. En el año 383, a
la edad de veintinueve años, Agustín cedió a la irresistible
atracción que Italia ejercía sobre él, pero como su madre
sospechaba su partida y estaba determinada a no separarse de
él, recurrió al subterfugio de embarcarse escabulléndose por
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la noche. Recién llegado a Roma cayó gravemente enfermo;
al recuperarse abrió una escuela de retórica, pero disgustado
por las argucias de los alumnos, que le engañaban
descaradamente con los honorarios de las clases, solicitó una
cátedra vacante en Milán, la cual obtuvo y el prefecto Símaco
lo aceptó. Cuando visitó al obispo Ambrosio se sintió tan
cautivado por la amabilidad del santo que comenzó a asistir
con regularidad a sus prédicas.
Sin embargo, antes de abrazar la fe, Agustín sufrió una lucha

de tres años en los que su mente atravesó varias fases
distintas. Primero se inclinó hacia la filosofía de los
académicos con su escepticismo pesimista; después la
filosofía neoplatónica le inspiró un genuino entusiasmo.
Estando en Milán, apenas había leído algunas obras de
Platón y, más especialmente, de Plotinio cuando despertó a
la esperanza de encontrar la verdad. Una vez más comenzó a
soñar que él y sus amigos podrían dedicar la vida a su
búsqueda, una vida limpia de todas las vulgares aspiraciones
a honores, riquezas o placer, y acatando el celibato como
regla (Confesiones, VI). Pero era solamente un sueño;
todavía era esclavo de sus pasiones.
Mónica, que se había reunido con su hijo en Milán, le

convenció para que se desposara, pero la prometida en
matrimonio era demasiado joven y, si bien Agustín se desligó
de la madre de Adeodato, enseguida otra ocupó el puesto.
Así fue como atravesó un último período de lucha y
angustia. Finalmente, la lectura de las Sagradas Escrituras le
iluminó la mente y pronto le invadió la certeza de que
Jesucristo es el único camino a la verdad y a la salvación.
Después de esto, sólo se resistía el corazón. Una entrevista
con Simpliciano, futuro sucesor de San Ambrosio, quien
contó a Agustín la historia de la conversión del famoso
retórico neoplatónico Victorino (Confesiones, VIII.1,
VIII.2), abrió el camino para el golpe de gracia definitivo
que a la edad de treinta y tres años lo derribó al suelo en el
jardín en Milán (septiembre de 386). Unos cuantos días
después, estando Agustín enfermo, se aprovechó de los días
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de fiesta de otoño, renunció a su cátreda y se marchó con
Mónica, Adeodato, y sus amigos a Casicíaco, la propiedad
campestre de Verecundo, para dedicarse allí a la búsqueda de
la verdadera filosofía que para él ya era inseparable del
cristianismo.
Desde su conversión hasta su episcopado (386-395)
Gradualmente, Agustín se fue familiarizando con la doctrina

cristiana, y la fusión de la filosofía platónica con los dogmas
revelados se iba formando en su mente. La ley que le
condujo a este cambio de pensar ha sido frecuentemente mal
interpretada en estos últimos años, y es lo bastante
importante como para definirla con precisión. La soledad en
Casicíaco hizo realidad un sueño anhelado desde hacía
mucho tiempo. En sus libros "Contra los académicos",
Agustín ha descrito la serenidad ideal de esta existencia, que
sólo la estimula la pasión por la verdad. Completó la
enseñanza de sus jóvenes amigos, ya con lecturas literarias en
común, ya con conferencias fisosóficas, a las que a veces
invitaba a Mónica y que, recopiladas por un secretario, han
proporcionado la base de los "Diálogos". Más adelante
Licencio recordaría en sus "Cartas" esas deliciosas mañanas y
atardeceres filosóficos en los que Agustín solía evolucionar
los incidentes más corrientes en las más elevadas discusiones.
Los tópicos favoritos de las conferencias eran la verdad, la
certeza (Contra los académicos), la verdadera felicidad en la
filosofía (De la vida feliz), el orden de la Providencia en el
mundo y el problema del mal (De Ordine) y, por último,
Dios y el alma (Soliloquios, Acerca de la inmortalidad del
alma).
De aquí surge la curiosa pregunta planteada por los críticos

modernos: ¿Era ya cristiano Agustín cuando escribió los
"Diálogos" en Casicíaco? Hasta ahora, nadie lo había puesto
en duda; los historiadores, basándose en las "Confesiones",
habían creído todos que el doble objetivo de Agustín para
retirarse a la quinta fue mejorar la salud y prepararse para el
bautismo. Pero hoy en día ciertos críticos aseguran haber
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descubierto una oposición radical entre los "Diálogos"
filosóficos que escribió en este retiro, y el estado del alma
que describe en las "Confesiones". Según Harnack, cuando
Agustín escribió las "Confesiones" tuvo que haber
proyectado los sentimientos del obispo del año 400 en el
ermitaño del año 386. Otros van más lejos y sostienen que el
ermitaño de la quinta milanesa no podía haber sido cristiano
de corazón, sino platónico; que la conversión en la escena
del jardín no fue al cristianismo, sino a la filosofía; y que la
fase genuinamente cristiana no comenzó hasta 390.
Pero esta interpretación de los "Diálogos" no encaja con los

hechos ni con los textos. Se ha admitido que Agustín recibió
el bautismo en la Pascua de 387; ¿a quién puede ocurrírsele
que esta ceremonia careciera de sentido para él? Y, ¿cómo
puede aceptarse que la escena en el jardín, el ejemplo de los
ermitaños, la lectura de San Pablo, la conversión de
Victorino, el éxtasis de Agustín al leer los Salmos con
Mónica, todo esto fueran invenciones hechas después?
Además, Agustín escribió la hermosa apología "Sobre la
Santidad de la Iglesia Católica" en 388 ¿cómo puede
concebirse que todavía no fuera cristiano en esa fecha? No
obstante, para resolver el argumento lo único que hace falta
es leer los propios "Diálogos". Ellos son ciertamente una
obra puramente filosófica---tal como Agustín reconoce
ingenuamente, una obra de juventud, además, no sin cierta
pretensión (Confesiones, IX.4); sin embargo, contienen la
historia completa de su formación cristiana.
Ya por el año 386, en la primera obra que escribió en

Casicíaco nos revela el gran motivo subyacente de sus
investigaciones. El objeto de su filosofía es respaldar la
autoridad con la razón y, "para él, la gran autoridad, ésa que
domina todas las demás y de la cual jamás deseaba desviarse,
es la autoridad de Cristo"; y si ama a los platónicos es
porque cuenta con encontrar entre ellos interpretaciones que
siempre estén en armonía con su fe (Contra los académicos,
III, c. X). Esta seguridad y confianza era excesiva, pero
permanece evidente que el que habla en estos "Diálogos" es
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cristiano, no platónico. Nos revela los más íntimos detalles
de su conversión, el argumento que lo convenció a él (la vida
y conquistas de los Apóstoles), su progreso en la fe en la
escuela de San Pablo (ibid., II,II), las deliciosas conferencias
con sus amigos sobre la Divinidad de Jesucristo, las
maravillosas transformaciones que la fe obró en su alma,
incluso conquistando el orgullo intelectual que los estudios
platónicos habían despertado en él (De la vida feliz), y por
fin, la calma gradual de sus pasiones y la gran resolución de
elegir la sabiduría como única compañera (Soliloquios, I, X).
Ahora es fácil apreciar en su justo valor la influencia del

neoplatonismo sobre la mente del gran doctor africano. Sería
imposible para cualquiera que haya leído las obras de San
Agustín negar la existencia de dicha influencia, pero también
sería exagerar enormemente esta influencia pretender que en
algún momento sacrificó el Evangelio por Platón. El mismo
crítico docto sabiamente concluye así su estudio: "Por lo
tanto, San Agustín es francamente neoplatónico siempre y
cuando esta filosofía esté de acuerdo con sus doctrinas
religiosas; en el momento que surge una contradicción, no
duda nunca en subordinar su filosofía a la religión, y la razón
a la fe. Era ante todo cristiano; las cuestiones filosóficas que
constantemente tenía en la cabeza iban siendo relegadas cada
vez más a un segundo plano" (op. Cit., 155). Pero el
método era peligroso; al buscar así armonía entre las dos
doctrinas creyó, demasiado fácilmente, encontrar el
cristianismo en Platón o el platonismo en el Evangelio. Más
de una vez, en sus "Retractaciones" y en otros lugares,
reconoce que no siempre ha evitado este peligro. Así,
imaginó haber descubierto en el platonismo la doctrina
completa del Verbo y el prólogo entero de San Juan.
Asimismo, desmintió un gran número de teorías
neoplatónicas que al principio lo habían conducido al error--
-la tesis cosmológica del alma universal, que hace del mundo
un animal inmenso---las dudas platónicas sobre esa grave
pregunta: ¿Hay un alma única para todo el universo o cada
uno tiene un alma distinta? Pero, por otra parte, como Schaff
observa muy adecuadamente (San Agustín, Nueva York,
15

1886, p. 51), siempre había reprochado a los platónicos el
fueran ignorantes o que rechazaran los puntos
fundamentales del cristianismo: "primero, el gran misterio, el
la Encarnación del Verbo; y después, el amor, descansando
sobre una base de humildad". También ignoran la gracia,
dice, dando sublimes preceptos de moralidad sin ninguna
ayuda para alcanzarlos.
Lo que Agustín perseguía con el bautismo cristiano era la

gracia Divina. En el año 387, hacia principios de Cuaresma,
fue a Milán y, con Adeodato y Alipio, ocupó su lugar entre
los “competentes” y Ambrosio lo bautizó el día de Pascua
Florida o, al menos, durante el tiempo Pascual. Es infundada
la tradición que afirma que en esa ocasión el obispo y el
neófito cantaron el Te Deum alternadamente. Sin embargo,
esta leyenda ciertamente expresa la alegría de la Iglesia al
recibir como hijo a aquel que sería su más ilustre doctor. Fue
entonces cuando Agustín, Alipio, y Evodio decidieron
retirarse en aislamiento a África. Agustín, no hay duda,
permaneció en Milán hasta casi el otoño continuando sus
obras: "Acerca de la inmortalidad del alma" y "Acerca de la
música". En el otoño de 387 estaba a punto de embarcarse
en Ostia cuando Santa Mónica fue llamada de esta vida. No
hay páginas en toda la literatura que alberguen un
sentimiento más exquisito que la historia de su santa muerte
y del dolor de Agustín (Confesiones, IX). Agustín
permaneció en Roma varios meses, principalmente
ocupándose de refutar el maniqueísmo. Después de la
muerte del tirano Máximo (agosto 388) navegó a África, y al
cabo de una corta estancia en Cartago regresó a su nativa
Tagaste. Al llegar allí, inmediatamente deseó poner en
práctica su idea de una vida perfecta: comenzó por vender
todos sus bienes y regaló las ganancias a los pobres. A
continuación, él y sus amigos se retiraron a sus tierras, que ya
no le pertenecían, para llevar una vida en común de pobreza,
oración y estudio de las Escrituras. El libro de las "LXXXIII
cuestiones" es el fruto de las conferencias celebradas en este
retiro, en el que también escribió "De Genesi contra
Manichaeos", "De Magistro", y "De Vera Religione."
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Agustín no pensó en entrar al sacerdocio y, por miedo al
episcopado, incluso huyó de las ciudades donde era necesaria
una elección. Un día en Hippo Regius, donde lo había
llamado un amigo cuya salvación del alma estaba en peligro,
estaba orando en una iglesia cuando de repente la gente se
agrupó a su alrededor aclamándole y rogando al obispo,
Valerio, que lo elevara al sacerdocio. A pesar de sus lágrimas,
Agustín se vio obligado a ceder a las súplicas y fue ordenado
en 391. El nuevo sacerdote consideró esta ordenación un
motivo más para volver a su vida religiosa en Tagaste, lo que
Valerio aprobó tan categóricamente que puso cierta
propiedad eclesiástica a disposición de Agustín, permitiendo
así que estableciera un monasterio, el segundo que había
fundado. Sus cinco años de ministerio sacerdotal fueron
admirablemente fructíferos; Valerio le había rogado que
predicara, a pesar de que en África existía la deplorable
costumbre de reservar ese ministerio para los obispos.
Agustín combatió la herejía, especialmente el maniqueísmo,
y tuvo un éxito prodigioso. Fortunato, uno de sus grandes
doctores al que Agustín había retado en conferencia pública,
se sintió tan humillado al verse derrotado que huyó de
Hipona. Agustín también abolió el abuso de celebrar
banquetes en las capillas de los mártires. El 8 de octubre del
año 393 tomó parte en el Concilio Plenario de África,
presidido por San Aurelio, obispo de Cartago, y a petición
de los obispos se vio obligado a dar un discurso que, en su
forma completa, más tarde llegó a ser el tratado de "De Fide
et symbolo."
Como obispo de Hipona (396-430)
Valerio, obispo de Hipona, debilitado por la vejez, obtuvo la

autorización de San Aurelio, primado de África, para asociar
a Agustín con él, como coadjutor. Agustín se hubo de
resignar a que Megalio, primado de Numidia, lo consagrara.
Tenía entonces cuarenta y dos años y ocuparía la sede de
Hipona durante treinta y cuatro. El nuevo obispo supo
combinar bien el ejercicio de sus deberes pastorales con las
austeridades de la vida religiosa y, aunque abandonó su
17

convento, transformó su residencia episcopal en monasterio,
donde vivió una vida en comunidad con sus clérigos, que se
comprometieron a observar la pobreza religiosa. Lo que así
fundó, ¿fue una orden de clérigos regulares o de monjes?
Esta pregunta ha surgido con frecuencia, pero creemos que
Agustín no se paró mucho a considerar estas distinciones.
Fuera como fuere, la casa episcopal de Hipona se transformó
en una verdadera cuna de inspiración que formó a los
fundadores de los monasterios que pronto se extendieron
por toda África, y a los obispos que ocuparon las sedes
vecinas. San Posidio (Vita S. August., XXII) enumera diez de
los amigos del santo y discípulos que fueron promovidos al
episcopado. Fue así que Agustín ganó el título de patriarca
de los religiosos y renovador de la vida del clero en África.
Pero, ante todo, él fue defensor de la verdad y pastor de las

almas. Sus actividades doctrinales, cuya influencia estaba
destinada a durar tanto como la Iglesia misma, fueron
múltiples: predicaba con frecuencia, a veces cinco días
consecutivos, y de sus sermones manaba tal espíritu de
caridad que conquistó todos los corazones; escribió cartas
que divulgaron sus soluciones a los problemas de la época
por todo el mundo entonces conocido; dejó su espíritu
grabado en diversos concilios africanos a los que asistió, por
ejemplo, los de Cartago en 398, 401, 407, 419 y Mileve en
416 y 418; y por último, luchó infatigablemente contra
todos los errores. Describir estas luchas sería interminable;
por tanto, seleccionaremos solamente las principales
controversias y en cada una indicaremos cuál fue la postura
doctrinal del gran obispo de Hipona.
La controversia maniquea y el problema del mal
Después de ser consagrado obispo, el celo que Agustín había

demostrado desde su bautismo en acercar a sus antiguos
correligionarios a la verdadera Iglesia tomó una forma más
paternal, sin llegar a perder el prístino ardor -"dejad que se
encolericen contra nosotros aquellos que desconocen cuán
amargo es el precio de obtener la verdad… En cuanto a mí,
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os mostraría la misma indulgencia que mis hermanos
mostraron conmigo cuando yo erraba ciego por vuestras
doctrinas" (Contra Epistolam Fundamenti, III). Entre los
acontecimientos más memorables ocurridos durante esta
controversia, cuenta la gran victoria que en 404 obtuvo
sobre Félix, uno de los "elegidos" de los maniqueos y gran
doctor de la secta. Estaba propagando sus errores en
Hipona, y Agustín le invitó a una conferencia pública cuyo
tema necesariamente causaría un gran revuelo; Félix se
declaró derrotado, abrazó la fe y, junto con Agustín,
suscribió las actas de la conferencia. Agustín, en sus escritos,
refutó sucesivamente a Mani (397), al famoso Fausto (400),
a Secundino (405), y (alrededor de 415) a los fatalistas
priscilianistas a quien Paulo Orosio había denunciado. Estos
escritos contienen la opinión clara e incuestionable del santo
sobre el eterno problema del mal, pensamiento basado en un
optimismo que proclama, igual que los platónicos, que toda
obra de Dios es buena y la única fuente del mal moral es la
libertad de las criaturas (De Civitate Dei, XIX.13.2). Agustín
defiende el libre albedrío, incluso en el hombre como es, con
tal ardor que sus obras contra los maniqueos son una
inagotable reserva de argumentos en esta controversia
todavía en debate.
Los jansenistas han sostenido en vano que Agustín era

inconscientemente pelagiano, y que después reconoció la
pérdida de la libertad por el pecado de Adán. Los críticos
modernos, sin duda desconocedores del complicado sistema
del santo y de su peculiar terminología, han ido mucho más
lejos. En la "Revue d'histoire et de littérature religieuses"
(1899, p. 447), M. Margival muestra a San Agustín como la
víctima del pesimismo metafísico absorbido
inconscientemente de las doctrinas maniqueas. "Nunca"
dice, "la idea oriental de la necesidad y la eternidad del mal,
ha tenido un defensor más celoso que este obispo". Nada es
más opuesto a los hechos. Agustín reconoce que todavía no
había comprendido cómo la primera inclinación buena de la
voluntad es un don de Dios (Retractaciones, I, XXIII, n, 3);
pero hay que recordar que nunca se retractó de sus
19

principales teorías sobre el libre albedrío y nunca modificó su
opinión sobre lo que constituye la condición esencial, es
decir, la plena potestad de elegir o de decidir. ¿Quién se
atrevería a decir que cuando revisó sus propios escritos le
faltó claridad de percepción o sinceridad en un punto tan
importante?
La controversia donatista y la teoría de la Iglesia
El cisma donatista fue el último episodio en las controversias

montanista y novaciana que habían agitado la Iglesia desde el
siglo II. Mientras en Oriente se discutían aspectos variados
del problema Divino y Cristológico del Verbo, Occidente,
debido sin duda a su genio más práctico, se ocupó del
problema moral del pecado en todas sus formas. El dilema
general era la santidad de la Iglesia; ¿Podía ser perdonado el
pecador y dejar que continuara en su seno? En África, el
dilema concernía especialmente a la santidad de la jerarquía.
Los obispos de Numidia, que en el año 312 habían rehusado
aceptar como válida la consagración de Ceciliano, obispo de
Cartago, de manos de un traidor (traditor), habían
introducido el cisma, y al mismo tiempo propusieron estas
graves preguntas: ¿dependen los poderes jerárquicos del
mérito moral del sacerdote? ¿cómo puede la santidad de la
Iglesia ser compatible con la indignidad de sus ministros?
Cuando Agustín llegó a Hipona, el cisma ya había alcanzado

enormes proporciones y se había identificado con tendencias
políticas---quizás con un movimiento nacional contra la
dominación romana. De todas formas, es fácil descubrir en él
una oculta corriente de venganza antisocial que los
emperadores tuvieron que combatir con leyes estrictas. La
extraña secta conocida por "Soldados de Cristo", y llamada
por los católicos circumcelliones (bandoleros, vagabundos),
era semejante a las sectas revolucionarias de la Edad Media
en un momento de destrucción fanática---hecho que no
debe perderse de vista si se va a apreciar debidamente la
severa legislación de los emperadores.
20

La historia de las luchas de Agustín contra los donatistas
también es la de su cambio de opinión en cuanto a las
rigurosas medidas a emplear contra los herejes; y la Iglesia
Africana, de cuyos concilios él había sido el alma, siguió su
ejemplo. Este cambio de posición lo atestigua solemnemente
el mismo obispo de Hipona, especialmente en sus Cartas,
(93), (en el año 408). Al principio buscó restablecer la
unidad por medio de conferencias y amistosas discusiones.
Inspiró varias medidas conciliadoras en los Concilios de
África, y envió embajadores a los donatistas invitándolos a
reintegrarse a la Iglesia o, al menos, apremiándolos a que
enviaran diputados a una conferencia (403). Al principio los
donatistas respondieron con silencio, después con insultos, y
por último con una violencia tal que Posidio, obispo de
Calamet, amigo de Agustín, tuvo que huir para librarse de la
muerte, el obispo de Bagaïa quedó cubierto con horribles
heridas, y el mismísimo obispo de Hipona sufrió varios
atentados contra su vida (Carta 88 a Januario, el obispo
donatista). Esta locura de los circumceliones exigía una
represión dura y Agustín, siendo testigo de las muchas
conversiones que surgieron de todo esto, aprobó a partir de
entonces unas rígidas leyes. No obstante, hay que señalar
esta importante salvedad: San Agustín jamás deseó que la
herejía se castigara con la muerte---Vos rogamos ne occicatis
(Epístola l00, al procónsul Donato). Pero los obispos aún
favorecían una conferencia con los cismáticos, y en 410
Honorio proclamó un edicto que puso fin a la negativa
donatista. En junio de 411 tuvo lugar una conferencia
solemne en Cartago, en presencia de 279 obispos donatistas
y 286 católicos. Los portavoces de los donatistas eran
Petiliano de Constantinopla, Primiano de Cartago, y
Emérito de Cesarea; los oradores católicos eran Aurelio y
Agustín. En cuanto a la cuestión histórica que entonces se
debatía, el obispo de Hipona demostró la inocencia de
Ceciliano y de su consagrante Félix; y en el debate
dogmático estableció la tesis católica de que mientras la
Iglesia esté en la tierra puede, sin perder su santidad, tolerar
bajo su palio a los pecadores a fin de convertirlos. En
21

nombre del emperador, el procónsul Marcelino sancionó la
victoria de los católicos en todos los puntos. Poco a poco el
donatismo fue decayendo hasta desaparecer con la llegada de
los vándalos.
Agustín desarrolló su teoría de la Iglesia tan amplia y

magníficamente que, según Specht, "merece que se le llame
el Doctor de la Iglesia además de "Doctor de la Gracia"; y
Möhler (Dogmatik, 351) no tuvo miedo de escribir: "Desde
los tiempos de San Pablo, no se ha escrito nada sobre la
Iglesia que tenga la profundidad de sentimiento y la fuerza
de concepto comparable a las obras de San Agustín".
Corrigió, perfeccionó e incluso superó las hermosas páginas
de San Cipriano de Cartago sobre la institución divina de la
Iglesia, su autoridad, sus marcas esenciales y su misión en la
distribución de la gracia y administración de los
Sacramentos. Los críticos protestantes, Dorner, Bindemann,
Böhringer y especialmente Reuter, proclaman bien alto, e
incluso a veces exageran, este papel que desempeñó el doctor
de Hipona; y si bien Harnack no concuerda completamente
con ellos en todos los aspectos, no duda en decir (Historia
del Dogma, II, c., III): "Es uno de los puntos en los que
Agustín especialmente afirma y vigoriza la idea católica…
Fue el primero en transformar la autoridad de la Iglesia en
una potencia religiosa, y en conferir a la religión práctica el
don de doctrina de la Iglesia". No fue el primero, pues
Dorner reconoce (Agustinus, 88) que San Optato de Mileve
ya había expuesto la base de la mismas doctrinas. Sin
embargo Agustín profundizó, sistematizó y completó las
ideas de San Cipriano y Optato; pero aquí es imposible
meterse en más detalles. (Véase Specht, Die Lehre von der
Kirche nach dem hl. Augustinus, Paderborn, 1892.)
La Controversia Pelagiana y el Doctor de la Gracia
El final de la lucha contra los donatistas casi coincidió con

los comienzos de una gravísima disputa teológica que no
sólo iba a exigir la plena atención de Agustín hasta el
momento de su muerte, sino que también se convertiría en
22

un eterno problema para los individuos y para la Iglesia. Más
adelante nos extenderemos en el sistema de Agustín; aquí
sólo necesitamos señalar las fases de la controversia. África,
donde Pelagio y su discípulo Celestio habían buscado
refugio después de la toma de Roma por Alarico, fue el
centro principal de los primeros desórdenes pelagianos; ya en
412 un concilio celebrado en Cartago condenó a los
pelagianos por sus ataques a la doctrina del pecado original.
Entre otros libros que Agustín escribió en contra de ellos
estaba el famoso "De naturâ et gratiâ", gracias al cual los
concilios celebrados más tarde en Cartago y Mileve
confirmaron la condena a estos innovadores que habían
conseguido engañar a un sínodo reunido en Diospolis en
Palestina, condena que fue reiterada después por el Papa San
Inocencio I (417). Un segundo período de intrigas
pelagianas se suscitó en Roma, pero el Papa San Zósimo, a
quien las estratagemas de Celestio tuvieron
momentáneamente cegado hasta que Agustín le hizo abrir
los ojos, pronunció la solemne condena de estos herejes en
418. A partir de entonces el combate se hizo por escrito
contra Julián de Eclana, que asumió el liderazgo del partido
y atacó violentamente a Agustín.
Hacia 426 se unió a las listas una escuela que después se

llamó semipelagiana, sus primeros miembros eran monjes de
Adrumetum en África, a los que siguieron otros de Marsella,
dirigidos por Casiano, el famoso abad de San Víctor. Sin
poder admitir la absoluta gratuidad de la predestinación,
buscaron un punto medio entre San Agustín y Pelagio, y
sostenían que la gracia se debe otorgar a aquellos que la
merezcan y negarla a los demás; por lo tanto, la buena
voluntad tiene precedencia, pues desea, pide y Dios
recompensa. Cuando Tiro Próspero de Aquitania le informó
sobre estas ideas, una vez más, el santo doctor expuso en
"De Prædestinatione Sanctorum" cómo incluso estos
primeros deseos de salvación existen en nosotros debido a la
gracia de Dios, lo que por tanto controla absolutamente
nuestra predestinación.
23

Luchas contra el Arrianismo y los últimos años
En 426, el santo obispo de Hipona a los setenta y dos años

de edad, deseando ahorrar a su ciudad episcopal la agitación
de una elección después de su muerte, hizo que tanto el
pueblo como el clero aclamaran la elección del diácono
Heraclio como auxiliar y sucesor suyo, y le transfirió la
administración de materias externas. Agustín podría haber
disfrutado de algo de descanso (427) si no hubiera sido por
la agitación en África debido a la inmerecida desgracia y a la
revuelta del conde Bonifacio. Los ostrogodos, enviados por
la emperadora Placidia para oponerse a Bonifacio, y los
vándalos, a quienes llamó después en su ayuda, eran todos
arrianos. Maximino, un obispo arriano, entró en Hipona con
las tropas imperiales. El santo doctor defendió la fe en una
conferencia pública (428) y en varios escritos.
Profundamente apenado por la devastación de África, se
afanó por conseguir una reconciliación entre el conde
Bonifacio y la emperatriz. Efectivamente la paz volvió a
establecerse, pero no con Genseric, el rey vándalo. Vencido
Bonifacio, buscó refugio en Hipona, donde muchos obispos
ya habían huído en busca de protección y esta ciudad bien
fortificada iba a padecer los horrores de dieciocho meses de
asedio. Con gran esfuerzo por controlar su angustia, Agustín
continuó refutando a Julián de Eclana pero cuando comenzó
el asedio fue víctima de lo que resultó ser una enfermedad
mortal, y al cabo de tres meses de admirable paciencia y
ferviente oración, partió de esta tierra de exilio el 28 de
agosto de 430, en el año septuagésimo octavo año de su
vida.
Fuente: Portalié, Eugène. "Life of St. Augustine of Hippo."

The Catholic Encyclopedia. Vol. 2. New York: Robert
Appleton Company, 1907.
<http://www.newadvent.org/cathen/02084a.htm>.
Traducido por Roxana S. Gahan. L H M
24

Fonte:
http://ec.aciprensa.com/wiki/Vida_de_San_Agust%C3%A
Dn_de_Hipona
25

Apresentação de seu pensamento
Depois de haver terminado seus primeiros estudos em

Tagasta, sua cidade natal (hoje Suk-Ahras, a cerca de cem
quilômetros de Annaba), Agostinho foi a Madauro, depois a
Cartago, para estudar Letras e retórica, que mais tarde
ensinaria. Sua mãe, Mônica, inculcara-lhe desde cedo o amor
a Cristo, mas ele não era batizado, conhecia mal as doutrinas
cristãs e as desordens de uma juventude conturbada não o
haviam levado a se instruir melhor. Em 373, no meio dos
prazeres de Cartago, leu um diálogo de Cícero hoje perdido,
o Hortênsias. Essa leitura inflamou-o com um vivo amor pela
sabedoria. Ora, nesse mesmo ano, ele conheceu uns
maniqueístas, que se gabavam de ensinar uma explicação
puramente racional do mundo, de justificar a existência do
mal e de conduzir finalmente seus discípulos à fé unicamente
por meio da razão. Agostinho acreditou por algum tempo
que era essa a sabedoria que ele cobiçava. Foi, portanto,
como maniqueísta e inimigo do cristianismo que voltou para
ensinar Letras em Tagasta e que retornou em seguida a
Cartago, onde compôs seu primeiro tratado, hoje perdido,
De pulchro et apto. Entrementes, suas convicções
maniqueístas haviam sido abaladas. As explicações racionais
que não cessavam de lhe prometer ainda não haviam
aparecido, e ele via bem que nunca apareceriam. Portanto,
saiu da seita e foi para Roma, em 383, a fim de ensinar
retórica. No ano seguinte, a intervenção do prefeito de
Roma, Símaco, permitiu-lhe obter a cátedra municipal de
Milão. Visitou o bispo da cidade, Ambrósio, cujas pregações
seguiu, nelas descobrindo a existência do sentido espiritual
escondido sob o sentido literal da Escritura. No entanto, sua
alma permanecia disponível. Como bom discípulo de Cícero,
ele professava então um “academismo” moderado,
duvidando de quase tudo, mas sofrendo dessa falta de
certezas. Foi então que leu alguns escritos neoplatônicos,
notadamente uma parte das Enéadas de Plotino na tradução
de Mário Vitorino. Foi seu primeiro encontro com a
26

metafísica, e um encontro decisivo. Liberto do materialismo
de Mani, tratou de purificar seus costumes, como esclarecera
seu pensamento; mas as paixões eram tenazes, e ele mesmo
se espantava com sua impotência para vencê-las, quando leu,
nas Epístolas de são Paulo, que o homem é presa do pecado
e que ninguém pode libertar-se dele sem a graça de Jesus
Cristo. A verdade total que Agostinho procurava desde há
tanto lhe era enfim oferecida; ele abraçou-a com alegria em
setembro de 386, aos trinta e três anos de idade.
A evolução de santo Agostinho ainda não terminara. Mal

instruído sobre a fé que abraçava, restava-lhe conhecê-la
melhor e depois, por sua vez, ensiná-la. Isso devia ser a obra
de toda a sua vida, mas, se nos ativermos às suas idéias
filosóficas, poderemos dizer que Agostinho viverá do
patrimônio neoplatônico acumulado no primeiro entusiasmo
dos anos 385-386. Nunca o aumentará; utilizá-lo-á com
cada vez menos boa vontade à medida que envelhecer; mas
toda a sua técnica filosófica provirá dele. Uma diferença
radical distingui-lo-á, porém, dos neoplatônicos, desde o
mesmo dia da sua conversão. Os maniqueístas haviam-lhe
prometido levá-lo à fé nas Escrituras pelo conhecimento
racional; santo Agostinho propor-se-á, a partir de então,
alcançar pela fé nas Escrituras a inteligência do que elas
ensinam. Sem dúvida, um certo trabalho da razão deve
preceder o assentimento às verdades de fé; muito embora
estas não sejam demonstráveis, pode-se demonstrar que
convém crer nelas, e é a razão que se encarrega disso.
Portanto, há uma intervenção da razão que precede a fé, mas
há uma segunda, que a segue. Baseando-se na tradução, aliás
incorreta, de um texto de Isaías pelos Setenta, Agostinho
não se cansa de repetir: Nisi credideritis, non intelligetis. Há
que aceitar pela fé as verdades que Deus revela, se se quiser
adquirir em seguida alguma inteligência delas, que será a
inteligência do conteúdo da fé acessível ao homem neste
mundo. Um texto célebre do Sermão 43 resume essa dupla
atividade da razão numa fórmula perfeita: compreende para
crer, crê para compreender (intellige ut credas, crede ut
intelligas). Santo Anselmo exprimirá mais tarde essa doutrina
27

numa fórmula que não é de Agostinho, mas que expressa
fielmente seu pensamento: a fé em busca da inteligência,
fides quaerens intellectum.
Presente a seu pensamento desde o início de sua carreira de

escritor cristão, essa tese inspira a longa seqüência das obras
de Agostinho. De naturezas bastante diferentes, não há uma
delas em que não encontremos alguma indicação sobre sua
atitude filosófica; mas, como era natural, é nas primeiras que
mais se aproxima de uma especulação filosófica pura. Da
época em que ainda não era mais que catecúmeno, datam
Contra Acadêmicos, De beata vita, De ordine (todas de 386),
os Soliloquia e o De immortalitate animae (387), enfim De
musica, iniciado em 387 e completado em 391. Entre a data
de seu batismo (387) e a de sua ordenação sacerdotal (391),
a história da filosofia reterá sobretudo De quantitate animae
(387-388), De Genesi contra Manichaeos (388-390), De
libero arbitrio (388-395) De magistro (389), De vera
religione (389-391), De diversis quaestionibus (389-396).
Uma vez padre, Agostinho consagra-se decididamente aos
problemas teológicos e aos trabalhos de exegese, mas ainda
cabe reter o De utilitate credendi (391-392), indispensável
para o estudo do seu método; o De Genesi ad lideram liber
imperfectus (393-394); o De doctrina Christiana (397), que
dominará a história da cultura cristã na Idade Média; as
Confissões (400), em que estão presentes todas as suas idéias
filosóficas; o De Trinitate (400-416), não menos rico
filosófica do que teologicamente; o De Genesi ad lideram,
principal fonte para o estudo da sua cosmologia; o imenso
De civitate Dei (413-426), particularmente importante para
a sua teologia da história, mas a que sempre se deve recorrer,
qualquer que seja o ponto estudado da sua doutrina; uma
série de obras essencialmente religiosas, enfim, mais férteis
em sugestões filosóficas de todas as sortes: as Enarrationes in
Psalmos, que se estendem de 391 ao fim da carreira de
Agostinho; In Joannis Evangelium (416-417), De anima et
ejus origine (419-420), sem esquecer a imensa
Correspondência, algumas cartas das quais são amplos
tratados, e as Retratações (426-427), cujas correções por
28

vezes lançam uma luz tão viva no sentido das fórmulas
retratadas. Se acrescentarmos a isso que várias obras
filosóficas de Agostinho se perderam, notadamente sua
enciclopédia das artes liberais, e que se trata aqui apenas da
parte menos exclusivamente teológica da sua obra,
poderemos ter uma idéia da sua extensão e da necessidade
que se impõe ao historiador de ater-se à exposição
esquemática de seus temas principais.
ETIENNE GILSON
29

Santo Agostinho nasceu em 354 e morreu em 431; são três
séculos que o separam daquele outro filósofo de quem já
falamos outro dia, Sêneca. Porém não se trata só de distância
temporal, mas também de um novo estilo completamente
diferente. Em Santo Agostinho, encontraremos uma etapa
nova da filosofia. Falamos até agora do pensamento grego, e
acrescentamos alguma coisa que está em latim, mas dentro
da área do pensamento helênico: Sêneca. E com isso termina
uma grande etapa, a primeira etapa do pensamento
filosófico, centrada no problema da mudança, do
movimento, kinesis em grego, mutação, que faz com que as
coisas sejam ou não sejam, cheguem a ser e deixem de ser,
mudem de quantidade, de qualidade… Enfim, o problema
da instabilidade do real. Como lembram, este era o grande
problema, que se trata de superar mediante a noção de ser,
de ente, ón, de Parmênides, em conflito com a outra grande
idéia grega: a natureza, a physis, que é justamente mudança,
variação. As coisas estão ameaçadas pela mudança, pela
variação, e trata-se de buscar aquilo que verdadeiramente é,
que é o que é, se possível, de modo permanente. Este é o
grande problema central do pensamento antigo.
Mas agora vamos nos encontrar com uma situação

radicalmente diferente. Santo Agostinho foi o primeiro
grande filósofo cristão. É evidente que tinha havido
preocupação filosófica entre os cristãos nos primeiros
séculos, que é o que se chama Patrística, a obra dos Padres
da Igreja, que era, antes de tudo, teológica, religiosa, mas
sem dúvida com uma componente, com uma vertente
filosófica. Mas o primeiro grande filósofo, o primeiro criador
filosófico dentro do cristianismo, foi Santo Agostinho.
E assim sendo, a filosofia mudou totalmente, porque o

problema agora já é outro, o cristianismo introduz algo
muito mais radical do que a mudança, a variação, a kinesis
helênica. O cristão pensa que o mundo foi criado, a idéia de
criação é alheia ao pensamento grego. Os gregos, olharão a
natureza, a physis, e vão procurar explicá-la, farão
cosmogonias, para explicar a origem do mundo, mas a idéia
30

de criação é alheia ao pensamento grego. Existe inclusive um
caso particularmente elucidador que é o de Plotino, o grande
pensador neoplatônico, que com certeza recebeu influências
cristãs. Essa influência levou-o a pensar algo que tem certa
analogia com a idéia de criação: é o que ele chamará de
emanação. Chamará o princípio capital de Uno, mais ou
menos o equivalente à divindade, produzindo todo o
restante por emanação. Há muitas metáforas, há uma série
de imagens, por exemplo, a de uma luz que vai iluminando,
que vai se difundindo até que acaba na névoa. Há diferentes
formas de entender isso, mas o fundamental é que a
emanação é a produção de tudo o que não é o Uno a partir
do Uno, que emana dele.
Este é o conceito de emanação, que não é criação. Já o

cristianismo afirma a criação: no princípio Deus criou o céu e
a terra, e criou-os do nada: não de si próprio, não é a
emanação, não é a fabricação do mundo com uma matéria
prima já existente; e sim que Deus põe em existência uma
realidade nova, diferente d’Ele, por amor efusivo, esse é,
digamos, o motivo da ação criadora de Deus, e
evidentemente está ameaçado pelo nada, isto é, o problema
está em que poderia não haver nada. Não é a mudança de
uma coisa para outra, não é o problema da kinesis grega, mas
algo bem mais radical: o real está ameaçado pelo nada,
poderia não haver nada. E Deus pôs o mundo em existência.
Isso com certeza é um grau de radicalidade maior que o que

se dá no pensamento grego, ou seja, o pensamento grego
parte do pressuposto de que as coisas já estão aí. Uma
pergunta crucial: por que há algo, e não somente o nada? É a
formulação que Leibniz fará, e mais tarde Unamuno, e em
terceiro lugar, Heidegger. Em geral, Unamuno é esquecido,
mas ele diz isto e muito energicamente.
Primeiramente isso corresponde à atitude que se iniciou com

o cristianismo, no qual o problema radical é justamente a
realidade da criatura e do Criador. Não se esqueçam de que
é problemático empregarmos – e durante toda a História se
31

emprega – a palavra “ser” aplicada a Deus e à realidade
criada – às coisas, aos homens, aos astros, a tudo o que
encontramos. Porque ser criador é radicalmente diferente de
ser criatura. Pode-se aplicar a palavra “ser” também a Deus,
os senhores lembrem como dizia Aristóteles “o ser se diz de
muitas maneiras” (depois concretiza em quatro maneiras), e
há ainda o problema da analogia do ente: o ente se diz de
muitas maneiras, mas todas têm uma referência comum, ele
vai encontrar precisamente o fundamento da analogia na
idéia de substância, da ousia. Ora, falamos do ser criatura, e
do ser criador, do ser de Deus, a analogia – se é que há a
analogia – é enorme, é de um grau de intensidade muito
maior que a analogia que existe entre as diferentes formas do
ser, digamos, criado (que para Aristóteles não é criado).
Como podem ver, estabelecem-se aqui problemas

sumamente graves, problemas muito delicados. Pois bem,
Agostinho foi o primeiro filósofo que assume o
embasamento geral do cristianismo, que faz uma filosofia
cristã (quando se fala de filosofia cristã, não quer dizer que a
filosofia cristã esteja determinada, não há nenhuma filosofia
que seja cristã nesse sentido, o que ocorre é que pode haver
várias filosofias que sejam cristãs, pelo menos podendo ser
conciliáveis com o cristianismo. Eu, quando se discutia sobre
filosofia cristã, dizia sempre: filosofia cristã é a filosofia dos
cristãos enquanto tais).
O cristão tem uma visão da realidade condicionada por sua

condição de cristão, e assim, vê coisas que os outros não
vêem, interessa-se por questões e problemas que os outros
não se interessam. E naturalmente dessa situação, dessa
instalação do cristianismo pode nascer precisamente uma
filosofia, ou uma outra, ou uma terceira ainda. Há muitas
filosofias feitas por cristãos como tais, que nascem da
situação em que se encontram, da maneira de ver o real que
o cristão tem. E são filosofias cristãs, e podem ser várias, e
bem diferentes uma da outra, por que não?
32

O primeiro grande filósofo, o primeiro filósofo criativo que
assume esses pressupostos, que partiu do cristianismo, foi
Santo Agostinho. Mas as coisas não são assim tão simples,
porque Santo Agostinho não começou sendo cristão. Nasceu
no Norte da África, perto de Cartago. Seu pai era pagão, sua
mãe era cristã, e depois foi canonizada: Santa Mônica. Santo
Agostinho foi pagão durante muitos anos; teve um momento
inclusive em que se aproximou das Escrituras, mas encontrou
algo pouco interessante e superficial, e não se interessou, não
se tornou cristão. O que tinha era uma adesão muito
entusiasmada à doutrina de Manes, ao maniqueísmo. Manes
foi uma figura primariamente religiosa, muito complexa,
muito complicada. Viajou por diferentes lugares, teve uma
vida muito agitada, recolheu elementos de muitas doutrinas,
dentre elas o cristianismo. De certo modo poderia ter sido
uma das muitas heresias do cristianismo que floresceram na
época, mas teve sobretudo uma influência da religião de
Zoroastro, da religião que se estabeleceu principalmente na
Pérsia, e que era um dualismo, um dualismo energicamente
afirmado entre o bem e o mal, a luz e as trevas, Deus e o
diabo. Esta dualidade, para Manes, é insuperável. Isso dá,
digamos, uma estrutura profundamente dramática à questão
do real, o que emocionou Agostinho, Aurélio Agostinho,
como se chamava.
E viveu uma fase bastante longa com essa convicção,

digamos, muito dramática do real, com esta impressão
conflitante da luta do bem e do mal; isto deixou uma marca
que se fará notar em sua teologia, mais que em sua filosofia.
Na teologia, a perspectiva desse caráter dramático não é
alheia ao cristianismo; para o cristão, a vida humana tem uma
desenlace, isto é, a possibilidade de salvação ou de
condenação é uma verdade. O fato de que agora estejam
tentando esquecer e liquidar isso é um erro absurdo. Mas,
em última análise, o cristianismo naturalmente afirma a
infinita superioridade de Deus; por conseguinte, em última
instância, o bem é a realidade suprema, e será sempre
triunfante. De modo que há evidentemente um caráter
dramático, de maneira tal que o desenlace está aberto às duas
33

possibilidades: de salvação ou de condenação. Como podem
ver, a atração exercida por Manes é justificável, é
compreensível.
Agostinho continuava – estava na Itália: em Roma, e depois

em Milão – sem ainda ser cristão, mas seguia as orações e as
homilias do bispo Santo Ambrósio, uma figura muito
importante da Igreja naquela época. E Agostinho teve um
momento de crise, foi quando ouviu uma voz, uma voz de
criança que lhe disse: Tolle, lege, toma e lê. Então voltou às
Escrituras, abriu o Novo Testamento, encontrou uma
passagem, leu e isto lhe causou uma impressão muito
profunda, e teve uma forte crise, e daí se aproximou do
cristianismo. Mas ainda demorou algum tempo para ser
plenamente cristão, quis se batizar, e mais tarde acabará
sendo o bispo de Hipona e uma grande figura da Igreja.
Viveu em um desses territórios romanizados, cristianizados,
que depois foram cobertos pela grande onda islâmica e
deixaram de ser cristãos e passaram a ser países de língua e de
cultura árabe, de religião islâmica. Mas nesse momento era
a grande figura da Igreja do Norte da África, mais
precisamente de Hipona.
Portanto, como os senhores podem ver, houve uma

evolução, era um homem que tinha sido pagão, que viu o
mundo com olhos pagãos, que viveu no império romano
tardio, num momento de profunda crise: a pressão dos
bárbaros já ameaçava a destruição de Roma. Viu o mundo
com olhos pagãos, foi o último grande homem antigo. Mas
ao mesmo tempo foi o primeiro grande pensador, o primeiro
grande filósofo cristão, que anunciará uma nova era, uma
nova época. O contexto histórico de Santo Agostinho é
único, absolutamente extraordinária, e, junto com sua
personalidade forte e apaixonada, reflete-se em seu
pensamento. Era além do mais um escritor esplêndido, a
obra de Santo Agostinho, muito copiosa, é extremamente
importante.
34

Mas naturalmente o que nos interessa aqui é ver como ele
viveu essa situação. Ele sente aquela atitude típica de
convertido. Há um texto de Santo Agostinho muito
expressivo: Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam
nova – “tarde te amei, ó beleza tão antiga e tão nova”. Ele
tinha consciência de ter amado tarde a Deus, descobriu-o
tarde, converteu-se sendo já um homem adulto. Ou seja, é
uma atitude de um homem que está, repito, saindo de uma
forma de vida, de uma época histórica, e entrando em outra.
Essa atitude visceral de súplica é, em Santo Agostinho,
fundamental. É ela que o faz descobrir, e é afinal a grande
descoberta de Santo Agostinho: a intimidade (o homem
grego mal conhecia a intimidade; é claro que houve o
oráculo de Delfos, que disse gnothi s’auton “conhece-te a ti
mesmo”, isso estará em Sócrates, e aparecerá também em
Platão e em Aristóteles; sim, mas não era ainda… inclusive,
os gregos raramente diziam eu; diziam nós).
A grande descoberta, a maior, de Santo Agostinho é a

intimidade. E quando ele se questiona, diz: Deum et
animam scire cupio – quero conhecer a Deus e à alma. Nihil
aliud, nada mais, absolutamente nada mais. É uma sentença
que um grego jamais poderia empregar. A alma é, em última
análise, a grande descoberta de Agostinho, a alma entendida
como intimidade. E fala justamente do espiritual. Espiritual
não quer dizer não-material; há uma tendência muito
freqüente de entender o espiritual como aquilo que não é
material; e não é disso que se trata, mas de algo muito
importante: espiritual é aquela realidade que é capaz de
entrar em si mesma, o poder entrar em si mesmo é o que dá
a condição de espiritual, não a não-materialidade. A
insistência no imaterial ocultou o que é essencial, que é
precisamente a capacidade de entrar em si mesmo.
Por isso Santo Agostinho dirá: não vá fora, entra em ti

mesmo: no homem interior habita a verdade: Noli foras ire,
in teipsum redi: in interiore homine habitat veritas. Essas
palavras são de uma enorme relevância, são até de um
extraordinário valor literário. É disso que se trata: do homem
35

interior. A descoberta é a interioridade, a intimidade do
homem. E é justamente Santo Agostinho quem vai perceber
que quando o homem fica apenas nas coisas exteriores,
esvazia-se de si mesmo. Quando entra em si mesmo, quando
se recolhe a sua intimidade, quando penetra precisamente
naquilo que é o homem interior, o mundo interior –
naturalmente existe um mundo exterior também, mas o
decisivo é o mundo interior –, é justamente aí que Deus se
encontra. É aí que se pode encontrá-Lo, e não nas coisas,
não imediata-mente nas coisas. Primariamente, por
experiência, em algo que é justamente sua imagem. Para
Santo Agostinho é preciso levar a sério que o homem é
imago Dei, imagem de Deus. É evidente que para encontrar
a Deus, o primeiro passo, e o mais adequado, será buscar sua
imagem, que é o homem como intimidade, o homem
interior.
Isso é o principal. E toda sua obra terá esse caráter. Um dos

livros capitais é As confissões, que num certo sentido é o
mais importante. Então, o que são essas Confissões? É um
livro que não existe no mundo antigo, não há nada
equivalente. Se os senhores quiserem algo que poderia ter
uma remota semelhança, seriam as Meditações ou Reflexões,
de Marco Aurélio. Mas não é um livro de intimidade, é um
livro de recordações, um livro de gratidão, ele diz o que deve
aos antepassados, aos professores… Essa entrada na
intimidade, no mais profundo de si mesmo, em confissão – a
palavra é confissão – é uma autobiografia. Esse é
precisamente o pensamento de Santo Agostinho: consiste
primariamente em mostrar, em descobrir sua própria
intimidade. Ele exterioriza em seu livro, em uma
manifestação oral, o homem interior, sua própria intimidade.
Essa é a grande descoberta, que começa com ele, e
naturalmente depois será uma aquisição da humanidade.
É interessante ver como a humanidade vai adquirindo coisas.

Já vimos que adquirimos tantas coisas com os gregos. Com o
Santo Agostinho a humanidade adquire o sentido da
intimidade, o sentido do que é o homem interior, a
36

possibilidade de entrar em si mesmo e aí buscar precisamente
a Deus. Por isso ele tem fórmulas brilhantes, fórmulas de
pensamento religioso e ao mesmo tempo filosófico. Como
quando diz: credo ut intelligam, creio para entender. A fé,
justamente para entender. Os senhores sabem que o
cristianismo é uma religião teológica – outras religiões não
são teológicas – o cristianismo é um conhecer a Deus: quem
é, como é… Portanto, requer a compreensão. Um seguidor
de Santo Agostinho, Santo Anselmo, fala da operosa fides e
da otiosa fides: a fé que não procura entender é uma fé
ociosa. A verdadeira fé é uma fé operante, viva, procura
compreender. Credo ut intelligam, creio para entender; fides
quaerens intelectum, a fé que procura a inteligência.
Portanto, em Agostinho, a grande descoberta foi esta, de ver
o mundo e ver a realidade na perspectiva da intimidade. Do
ponto de vista portanto de quem eu sou: nec ego ipse capio
totum, quod sum, nem eu mesmo compreendo tudo aquilo
que sou. É uma realidade que não acaba de se manifestar,
que é algo no qual sempre se pode aprofundar, que é preciso
ir mais além, e por isso a forma de se descobrir é
precisamente contá-lo, fazer uma autobiografia, uma
confissão, pois é nela que aparecerão precisamente as visões
da realidade, da realidade que se basicamente é dele, de
Agostinho, é também, do homem em geral, e por meio dele
dá acesso a Deus. A Deus dedicará outro livro fundamental,
que num certo sentido é mais o importante: o De Trinitate,
sobre a Trindade. E há um terceiro grande livro, o
extraordinário De civitate Dei, que é o livro no qual levanta
o problema da cidade de Deus e da cidade terrena: no
momento da crise do Império Romano, ameaçado pelos
bárbaros – por Alarico – que está em plena crise, e que é uma
realidade deficiente do ponto de vista cristão, mas grandiosa,
extraordinária…
O pensamento de Santo Agostinho tem uma visão de

realidade inteiramente nova. Por isso falo de outro estilo de
fazer filosofia, e de um profundo dramatismo. O pensamento
de Santo Agostinho é profundamente comovente, porque,
37

além do mais, possui um valor literário extraordinário:
Agostinho foi um dos maiores escritores da língua latina.
Curiosamente, esse entrar em si mesmo, essa relação com a

intimidade, o levará à superação do ceticismo. Lembrem que
a Academia platônica perdeu seu vigor criador, metafísico,
depois de Platão, mas continuava existindo e era uma escola
de céticos: os acadêmicos. Ele escreveu um tratado contra os
acadêmicos, contra os platonizantes, que não era o mesmo
que platonismo. Pois bem, é curioso como ele se opõe
justamente a esse ceticismo dominante na Academia, e é
extremamente interessante que ele faça um apelo à evidência,
e portanto, ao pensamento: eu penso; eu posso errar; posso
me enganar; mas não posso duvidar de que existo, porque se
me engano então existo, porque só existindo é que posso me
enganar. Isto é, eu não posso duvidar precisamente porque é
evidente minha realidade pensante.
Considerem que isso é exatamente – em termos muito

parecidos, embora com outros pressupostos, com um alcance
diferente – o que será o núcleo do pensamento de Descartes.
Cogito, ergo sum, penso, logo existo. Sou uma res cogitans,
sou uma coisa que pensa. E é curioso que foi precisamente
com Descartes é que iniciará outra grande época do
pensamento. Se dividirmos o pensamento filosófico em
grandes épocas, teremos a grega, com sua prolongação
romana (que não é original, depende do pensamento grego).
Depois vem o pensamento cristão, que começa em forma
plena com Santo Agostinho, e que irá durar até que aparece
o pensamento moderno, o idealismo, a doutrina de
Descartes. É curioso que justamente o grande momento
inicial do cogito, a operação da evidência, alcançar o que é
absolutamente evidente, um fundamento que não só não seja
duvidoso, mas também indubitável, algo do qual não se
possa duvidar, justamente porque está na própria evidência
do pensamento: palavras muito parecidas às de Agostinho
em De civitate Dei.
38

Outra coincidência curiosa: o livro fundacional da filosofia
moderna é o Discurso do método, de Descartes, que é
também uma autobiografia. É, mais ou menos, um livro
autobiográfico, não é um tratado, não é uma exposição de
tese, é um relato da própria vida de Descartes. Muito mais
curto que as Confissões de Santo Agostinho, escrito em
francês, e é justamente uma narração, uma exposição de sua
própria vida, apoiando-se em um argumento, que é o cogito,
que apareceu de forma diferente, com propósito diferente,
mas com um apelo à evidência radical, como em Santo
Agostinho.
Com isso se diz que a filosofia com a qual se inicia uma nova
época, a grande época da filosofia moderna, está assentada,
está condicionada pelo agostinismo em dois sentidos: na
relação com a evidência do pensamento, por um lado, e o
caráter autobiográfico, narrativo, porque expositivo da
própria vida nas duas grandes obras: as Confissões e o
Discurso do método. Vejam, isso é bem surpreendente.
Há ainda uma coisa muito importante: Santo Agostinho

iniciou esse estilo de filosofar, que iniciou uma nova etapa
condicionada pelo cristianismo como tal, e que terá uma
vigência absolutamente espantosa. Santo Agostinho morreu
em 430, e foi a grande figura que dominou todo o
pensamento cristão, absolutamente todo, até mil e duzentos
e tanto, até bem avançado o século XIII.
Durante oito séculos, Santo Agostinho foi a maior figura

dominadora do pensamento cristão: todos recorrem a ele,
todos o respeitam. Isso tem uma importância particular,
porque, claro, temos esse conceito tão usado por Ortega, e
também por mim, que é de vigência, que é o vigor. Têm
vigência as coisas que devemos ter em conta. Se querem
saber se uma determinada realidade de nossa época tem
vigência ou não, é muito fácil fazer o teste: se é preciso
contar com ela, então tem vigência. Se podemos ignorá-la, se
podemos, por exemplo, não opinar sobre ela; então ela não
tem vigência. Pois bem, se consideram o pensamento
39

moderno, a literatura, as formas estilísticas, verão que têm
um certo período de vigência. Se uma forma intelectual, ou
artística, ou literária tem vigência de séculos, parece algo
extraordinário. Santo Agostinho tem oito séculos de
vigência; isso é absolutamente espantoso.
Na próxima conferência, vamos nos encontrar com São

Tomás de Aquino, que questiona a vigência do agostinismo:
embora de certo modo o use, e terá outra longa vigência, e
também terá seus problemas e, naturalmente, teremos que
analisá-los. Mas vejam como é realmente extraordinário, ter
uma fecundidade quase inesgotável, o fato de que Santo
Agostinho, com suas proposta nova, com esse novo estilo de
pensar que inaugura, que nasceu precisamente de uma visão
dupla: por um lado viu o mundo com olhos antigos, foi o
grande último homem antigo, mas ao mesmo tempo foi o
primeiro pensador que parte da situação criada pelo
cristianismo, condicionada por ele, que vê portanto o mundo
dessas duas maneiras. Participou da visão pagã, da tentação
maniquéia, a que cedeu, evidentemente, com grande
entusiasmo – em Santo Agostinho, tudo é especialmente
forte – depois é, naturalmente, de um cristianismo essencial,
apaixonado.
Essa idéia da intimidade, da personalidade, o levará a dar,

por exemplo, um papel extraordinário ao amor, inclusive
filosoficamente. Ele diz que se a sabedoria é Deus, ou se
Deus é a sabedoria, o verdadeiro filósofo é amante de Deus:
si sapientia Deus est…, verus philosophus est amator Dei.
Deus é sabedoria, a filosofia é amor à sabedoria, como já o
dizia Aristóteles. Então, para o cristão, o verdadeiro filósofo
é aquele que ama Deus. Confunde-se o amor à sabedoria
com o amor a Deus. E há um outro texto dele também
extremamente enérgico: non intratur in veritatem, nisi per
caritatem – só se entra na verdade, pela caridade, pelo amor.
Isto naturalmente leva à afirmação da liberdade. Reparem

que essa descoberta do homem interior, do homem íntimo,
da capacidade que tem, pela condição espiritual, de entrar
40

em si mesmo, faz com que o homem seja livre. Sua liberdade
é absolutamente fundamental, e, claro, está na própria
entranha do cristianismo: “a verdade vos fará livres”. E ele
proseguirá: ama et quod vis fac, ama e faze o que queiras,
sentença extremamente enérgica de Santo Agostinho. Faze o
que queiras. Se repararmos bem, não está tão longe de Kant.
Ama e faze o que queiras; o que queiras, não o capricho, não

o teu bel-prazer, mas sim o que possas querer, o que possas
verdadeiramente querer. Isso está a dois passos da idéia de
Kant, para quem o único bem é a boa vontade. É a única
coisa que é verdadeiramente valioso para Kant: o que
podemos querer. Não os sentimentos, não o capricho, não,
não… mas o que possas realmente querer. Ama e faze o que
queiras. Se fazes realmente por amor, podes fazer o que
queiras. O que possas querer realmente, o que possas querer
amorosamente, por amor. Naturalmente, se se suprime o
“ama”, destrói-se a frase, como é natural. Não é “faze o que
queiras”, o capricho, ou o que te agrade, ou o que te
convenha; não, não, pelo contrário.
Se falarmos de estilos na filosofia, este é um estilo totalmente

novo. A palavra filosofia, desde Santo Agostinho, quer dizer
outra coisa. Os senhores diriam: mas isso estava claro? Não, é
muito raro que as coisas estejam claras. Se olharmos as coisas
que estão aí, que foram conhecidas, que foram expressas,
que foram formuladas, às vezes de modo genial, com um
talento como o de Santo Agostinho, veremos que muitas
vezes passa-se à margem delas. Dizia Aristóteles que a
sabedoria é descoberta e depois esquecida. Sim, e não
somente a sabedoria em geral, mas em cada época. Seria
interessante explorar isso, sei lá, poder-se-ia escrever um livro
extraordinário, só sobre os esquecimentos do homem, sobre
as coisas que foram vistas, compreendidas, entendidas, que
uma vez o homem as conquistou, e depois as abandonou, as
esqueceu…
É curioso como a mudança de pensamento, que poderia

incluir um acréscimo, um acréscimo constante, uma
41

aquisição, uma incorporação de novas visões, de novas
realidades, a inclusão de verdades novas… raramente é assim.
Quando aparece algo novo, quase sempre aparece com
algumas perdas, com esquecimentos, com falta de algo que
já tinha sido conquistado, mas que em certo momento se
debilitou, perdeu o vigor, perdeu a vigência e assim foi
abandonado.
Convém que neste curso, que precisamente trata dos estilos

do pensamento, olhemos para trás com muita freqüência.
Não se esqueçam da brevíssima vigência do pensamento mais
genial, talvez o maior de toda a história da filosofia, que é o
de Platão e de Aristóteles. Como filósofos, provavelmente
sejam os dois cumes da história da filosofia inteira. Nós lhes
devemos uma proporção quase inimaginável do que
possuímos, e no entanto, os senhores lembrem-se de como
logo após a morte de Platão, e depois logo após a morte de
Aristóteles, desapareceu do horizonte essa forma de
pensamento, esses dois cumes extraordinários. Partiu-se para
um outro nível. Há muito tempo, Ortega disse: a filosofia é
questão de nível. Surpreendi-me quando ouvi essa frase, mas
agora vejo que tem um imenso valor. Efetivamente, a
filosofia é questão de nível. E cada filosofia tem o seu nível, e
esse nível não é que esteja dado, chega-se a ele, e pode-se
perdê-lo. E, de fato, perde-se uma e outra vez. E hoje
falamos justamente de um dos cumes do pensamento, um
cume que teve uma longa e verdadeira vigência.
Se a capacidade de visão, se a capacidade de inovação de

Santo Agostinho tivesse sido conservada ao longo dos
séculos, aonde teria chegado o pensamento, esse pensamento
agostiniano, fiel a Santo Agostinho? Às vezes passivamente
fiel, talvez sem o impulso criador e inovador que Agostinho
tinha, mas foi conservado com bastante fidelidade, com
algumas perdas e com certo distanciamento, talvez com
esquecimento daquilo que é mais criador, daquilo que era
verdadeiramente o fermento de Santo Agostinho.
Fonte: http://www.hottopos.com/harvard3/jmagost.htm
42

JULIÁN MARÍAS
43

44

San
nto Am
mbrósio
Bio
ografia
San
n Ambrosio
o
Con
ntenido
 1 Su
u vida
 2 Obispo
O de Milán
M
 3 Su
u vida diaria
 4 Ammbrosio y los
l arrianoss
 5 Lo
os últimos días de Ammbrosio
 6 Esscritos de San
S Ambrossio
Su vida
v
Fue obispo de Milán del 374 al 397 7. Probablemente naciió

en 340,
3 en Trééveris, Arless, o Lyon. Murió el 4 de abril dee
3977. Es uno dee los más illustres Padrres y Docto ores de la
Igleesia, y fue escogido, mmuy apropiaadamente, a una con SSan
Agu ustín, San Juuan Crisósttomo y San n Atanasio, para ocupaar la
veneerable Cáteedra del Prííncipe de lo os Apóstolees en la tribbuna
de San
S Pedro en e Roma. L Los datos que
q nos pueeden servirr
paraa hacer su biografía
b esstán mayormmente dispersos entree sus
escritos, dado que su “Viida”, escritaa luego de su muerte por
su seecretario, Paulino,
P a ssugerencia de San Agu ustín, es
extrremadamen nte frustrannte. Ambrossio descenddía de una
antigua familiaa romana qu ue había ab
brazado el cristianismo
c o
añoss antes y quue contabaa entre sus miembros
m tanto
t mártiires
cristtianos como o altos funccionarios del
d Estado. En la épocca de
su nacimiento,
n , su padre, que tambiéén se llamaba Ambrossio,
45

era prefecto en la Galia, y en ese carácter gobernaba los
actuales territorios de Francia, Bretaña y España, además de
Tingitana, en África. Era una de las grandes prefecturas del
Imperio y se trataba del puesto más alto que podía ocupar
cualquier súbdito. Las tres principales ciudades de la
provincia, Tréveris, Arles y Lyon, se disputan el honor de
haber sido el lugar de nacimiento del Santo, quien era el
menor de tres hijos. Su hermana, Marcelina, se hizo monja, y
su hermano, Sátiro, al ser electo Ambrosio al episcopado,
renunció a la prefectura para vivir con él y relevarlo de las
tareas temporales. El padre, Ambrosio, murió alrededor del
año 354. A raíz de ello la familia se mudó a Roma. La santa
y virtuosa viuda fue grandemente ayudada en la educación
religiosa de los hijos por su hija, Marcelina, quien tenía diez
años más que Ambrosio. Para ese entonces Marcelina ya
había recibido el velo de las vírgenes de manos de Liberio, el
Pontífice Romano, y vivía en casa de su madre en compañía
de otras vírgenes. Fue de ella que el Santo aprendió a
mostrar ese amor por la virginidad que luego se convirtió en
su característica. Su progreso en conocimientos seculares iba
a la par de su crecimiento en la piedad. Fue una bendición
especial para Ambrosio mismo y para la Iglesia el que él
hubiese adquirido tan gran dominio del idioma y literatura
griegos, cuya carencia es tan dolorosamente patente en San
Agustín y, en la generación posterior, en San León Magno.
Muy probablemente no hubiese acaecido el cisma griego si
las iglesias de Oriente y Occidente hubiesen podido
continuar dialogando tan íntimamente como lo hacían San
Ambrosio y san Basilio. Una vez terminada su educación
liberal, el Santo dedicó su atención al estudio y práctica del
derecho, y muy pronto se distinguió por la elocuencia y
habilidad de sus alegatos en la corte del prefecto pretoriano,
Ancius Probus. Fue por ello que este último lo incorporó a
su consejo y más tarde obtuvo para él del emperador
Valentiniano el puesto de gobernador consular de Liguria y
Emilia, con residencia en Milán. “Ve- le dijo el prefecto,
profetizando involuntariamente- y condúcete no como juez
sino como obispo”. No hay forma de saber cuánto tiempo
46

gobernó esa provincia. Lo único que sabemos es que su
honesta y humanitaria administración le ganó el afecto y la
estimación de todos sus gobernados, pavimentando así el
camino para la revolución que iba a tener lugar en su vida
poco después. Esto fue algo por demás notable, si tomamos
en cuenta que en esa época Milán estaba en medio de un
caos religioso causado por las continuas maquinaciones de la
facción arriana.
Obispo de Milán
Desde que el heroico obispo Dionisio, en el año 355, había

sido arrastrado en cadenas al exilio en el lejano Oriente, la
antiquísima sede de San Bernabé había estado ocupada por el
intruso capadocio, Auxencio, un arriano lleno de odio hacia
la fe católica. Este tal, no sólo no conocía la lengua latina,
sino que era un perseguidor astuto y violento de sus súbditos
ortodoxos. Para alivio de los católicos, la muerte le sobrevino
al tiranuelo en 347 y con ello terminó una servidumbre que
había durado casi 20 años. Los obispos de la región,
temiendo que una elección popular diera pie a tumultos
populares, solicitaron al emperador Valentiniano que
designara al sucesor por medio de un edicto imperial. El
Emperador, sin embargo, ordenó que se llevara la elección
según se acostumbraba. Le correspondió entonces a
Ambrosio la tarea de mantener el orden ciudadano en tan
peligrosa coyuntura. Se dirigió a la basílica en la que se
encontraban reunidos el desunido clero y el pueblo. Ya ahí,
inició un discurso que buscaba motivar a la moderación y la
paz, pero fue interrumpido por una voz (la de un niño,
según Paulino) que clamaba: “Ambrosio, Obispo”. La
multitud inmediatamente comenzó a repetir el grito aquel y,
para sorpresa y angustia de Ambrosio, él resultó electo por
unanimidad. Aparte de la intervención sobrenatural, él era el
único candidato viable: conocido por los católicos como
firme creyente en el Credo de Nicea, aceptable para los
arrianos y reconocido por todos como alguien que se había
mantenido alejado de las controversias teológicas. Sólo había
un problema: convencer al azorado cónsul de que aceptara
47

un puesto para el que no había sido educado. Y además-
aunque nos parezca extraño-, como muchos otros creyentes
de esa época, quizás guiados por una reverencia equivocada
hacia la santidad del bautismo, Ambrosio aún era
catecúmeno y, consecuentemente, las sabias providencias de
la ley canónica lo hacían inelegible para el episcopado. Los
únicos que han dudado acerca de la sinceridad del terror que
sintió él ante las responsabilidades de ese oficio sagrado son
aquellos que quieren juzgar a un gran hombre según los
criterios de su propia insignificancia. Si Ambrosio hubiese
sido una persona como la que dichas personas quieren
hacernos ver: mundano, ambicioso y intrigante, le hubiera
bastado apoyarse en su reconocida capacidad y en su noble
sangre para proseguir esa carrera consular que tan brillante
futuro le deparaba. Es muy difícil aceptar que recurrió a la
estratagema de fingir terror, como dicen algunos biógrafos,
para minar su propia popularidad entre el pueblo. Mas
Valentiniano, orgulloso de que la favorable opinión que él
tenía de Ambrosio hubiera sido aceptada tan entusiastamente
por el pueblo y por el clero, confirmó la elección y estipuló
severas penas para quienes quisieran ayudarlo a evadirse.
Finalmente, el Santo aceptó. Recibió el bautismo de manos
de un obispo católico y ocho días después, el 7 de diciembre
de 374, día en el que Oriente y Occidente celebran su
memoria, habiendo pasado por las etapas preliminares, fue
consagrado obispo. Tenía treinta y cinco años de edad. Pero
estaba destinado a edificar la Iglesia durante el espacio
comparativamente prolongado de 23 años. Desde el
principio dio testimonio de ser lo que siempre ha sido a los
ojos del mundo cristiano: el modelo perfecto del obispo
cristiano. Hay algo de verdad en el eulogio de Teodosio,
según lo informa Teodoreto (V,18): “No conozco a otro
obispo que más merezca tal nombre, sino Ambrosio”. En él
la magnanimidad del patricio romano se temperó con la
mansedumbre y la caridad del santo cristiano. Su primer acto
como obispo, y que luego imitaron muchos santos sucesores,
fue el de deshacerse de todas sus posesiones terrenas. Dio a
los pobres su propiedad personal; cedió a la Iglesia las tierras
48

que poseía, dejando aparte una provisión para mantener a su
amada hermana. La generosidad de su hermano Sátiro le
quitó el peso de la administración de las cosas temporales y
le permitió dedicarse totalmente a las espirituales. Para
sobreponerse a su deficiencia de preparación en cuestiones
teologales, se dedicó asiduamente al estudio de las Escrituras
y de los Padres, mostrando preferencia por Orígenes y San
Basilio, cuya influencia se percibe en sus obras. Dotado de
un verdadero ingenio romano, Ambrosio, como Cicerón,
Virgilio y otros autores clásicos, se dedicó a digerir y a meter
en moldes latinos los mejores frutos del pensamiento griego.
Sus estudios tenían una naturaleza eminentemente práctica.
Aprendió, además, que podía enseñar. En el exordio de su
tratado “De officiis”, se queja de que, a causa de su
inesperado paso del tribunal al púlpito se vio forzado a
enseñar y aprender simultáneamente. Su piedad, su juicio
prudente y su genuino instinto católico lo protegieron del
error. Su fama como elocuente expositor de la doctrina
católica pronto llegó a los confines de la tierra. La fuerza de
su oratoria está testimoniada no sólo por las repetidas
alabanzas de que era objeto, sino, más aún, por la conversión
de un retórico de la talla de Agustín. Su estilo es el de una
persona que está más atenta a las ideas que a las palabras. No
nos lo podemos imaginar gastando su tiempo en pronunciar
una frase elegante. “Era una de esas personas- dice de él San
Agustín- que dice la verdad, la dice bien, juiciosamente,
agudamente, y con belleza y fuerza de expresión” (De doct.
christ., IV,21).
Su vida diaria
Podemos tener una breve visión de su vida diaria si echamos

una mirada a través de la puerta de su habitación, abierta
todo el día y cruzada sin cita previa por toda clase de
personas, cualquiera que tuviera algo que tratar con él. Entre
la variada multitud de sus visitantes no faltaba algún alto
funcionario que buscaba su consejo sobre algún problema de
Estado, ni aquél que buscaba una respuesta a alguna duda, ni
el pecador arrepentido que estaba ahí para confesar sus
49

pecados, seguro de que el Santo “no revelaría sus pecados a
nadie sino solamente a Dios” (Paulinus, Vita, XXXIX).
Comía frugalmente y únicamente cenaba los sábados,
domingos y las fiestas de los mártires más célebres. Sus largas
vigilias nocturnas transcurrían en oración, en atender su vasta
correspondencia y en anotar los pensamientos que se le
ocurrían durante el día acerca de sus lecturas, tan
frecuentemente interrumpidas. Su laboriosidad incansable y
sus hábitos disciplinados explican cómo un hombre tan
ocupado pudo escribir tantos y tan valiosos libros. Él nos
narra que cada día ofrecía el Santo Sacrificio por su pueblo
(pro quibus ego quotidie instauro sacrificium). Cada
domingo acudían inmensas multitudes a la basílica, atraídas
por sus elocuentes discursos. Uno de sus temas favoritos era
la excelencia de la virginidad, y tuvo tanto éxito en
convencer a las doncellas de que adoptaran la vida religiosa
que más de una madre prohibió a sus hijas ir a escuchar sus
palabras. Ante la acusación de que estaba despoblando el
imperio, el Santo se vio forzado a refutarla a base de
interrogar amenamente a los jóvenes acerca de si tenían
dificultad en encontrar esposas. El afirma, y la experiencia de
los siglos sostiene su afirmación (De Virginibus, VII), que la
población aumenta en proporción directa al grado de estima
en que la población tenga la virginidad. Como es de
esperarse, sus sermones eran eminentemente prácticos,
repletos de sentenciosas normas de conducta que han
permanecido como palabras de uso corriente entre los
cristianos. En su método de interpretación bíblica, todos los
personajes de la Escritura, de Adán en adelante, aparecen
como personas vivas, portando cada una un mensaje distinto
de Dios para instruir a la generación actual. Nunca escribía
sus sermones, sino que los pronunciaba a partir de lo que
tenía en el corazón. De las notas que se tomaban durante sus
sermones él compiló casi todos los tratados suyos de los que
tenemos conocimiento.
Ambrosio y los arrianos
50

Era natural que un prelado de tan altas miras, tan afable, tan
caritativo con los pobres, tan dispuesto a entregar sus
grandes capacidades al servicio de Cristo y de la humanidad,
pronto gozara del amor entusiasta de su pueblo. Rara vez ha
habido, si es que lo ha habido, un obispo cristiano tan
popular, en el buen sentido de ese término tan abusado,
como Ambrosio de Milán. Y esa misma popularidad, unida a
su intrepidez, fue la clave para destronar la iniquidad. La
hereje emperatriz Justina y sus consejeros bárbaros con
frecuencia hubieran querido callarlo con el destierro o el
asesinato, pero como en el caso de Herodes y Juan Bautista,
ellos “temían a la multitud”. Sus heroicas luchas en contra
de las agresiones del poder secular lo han inmortalizado
como el modelo y pionero de todos los Hildebrandos,
Beckets y otros paladines de la libertad religiosa. El anciano
Valentiniano I murió súbitamente en 375, el año siguiente a
la consagración de Ambrosio, dejando a su hermano Valente,
arriano, para que hiciera de las suyas en el Este, y a su hijo
mayor, Graciano, para que se hiciera cargo de los territorios
antes gobernados por Ambrosio, pero sin definir nada sobre
el gobierno de Italia. En esa circunstancia, el ejército tomó el
mando y proclamó emperador al hijo de Valentiniano y su
segunda esposa, Justina, un niño de cuatro años de edad.
Graciano aceptó gustosamente y asignó a su medio hermano
la soberanía de Italia, Ilírico (la actual región adriática de
Montenegro y Albania, N.T.) y África. Mientras aún vivía su
ortodoxo esposo, Justina prudentemente le ocultó sus
creencias arrianas, pero en ese momento, apoyada en la corte
por una poderosa facción gótica, hizo pública su decisión de
educar a su hijo en la herejía y una vez más intentó arrianizar
el Occidente. Esto la colocó en confrontación abierta con el
obispo de Milán, quien había ya apagado los últimos
rescoldos de arrianismo en su diócesis. Esa herejía nunca
había sido aceptada por el pueblo ordinario; debía su
vitalidad artificial a las intrigas de reyes y cortesanos. Como
paso preliminar para la inevitable contienda, Ambrosio, a
solicitud de Graciano, quien estaba por conducir un ejército
para auxiliar a Valente y deseaba tener a su lado un antídoto
51

contra los sofismas orientales, escribió su obra “De fide ad
Gratianum Augustum”, que luego sería ampliado y aún
subsiste en cinco libros. El primer choque entre Ambrosio y
la Emperatriz aconteció con ocasión de la elección episcopal
en la sede de Sirmio, capital del Ilírico, que por entonces era
la residencia de Justina. A pesar de los esfuerzos de la
Emperatriz, Ambrosio logró que quedara electo un obispo
católico. Esa victoria fue repetida en el Concilio de Aquilea
(381), el cual él presidió, cuando logró derrocar a los únicos
prelados arrianos que quedaban en el Occidente, Paladio y
Secundiano, ambos ilirios. La batalla campal entre Ambrosio
y la Emperatriz, en los años 385-386, ha sido gráficamente
descrita por el cardenal Newman en sus “Historical
Sketches”. El asunto en cuestión era la cesión de una de las
basílicas a los arrianos para que celebrasen allí su culto
público. A lo largo de la prolongada batalla Ambrosio
demostró en grado eminente las cualidades de un gran líder.
Su valor en los momentos de mayor peligro sólo era igualado
por su admirable moderación. En ciertos momentos críticos
del drama una sola palabra suya podría haber derribado del
trono a la Emperatriz y a su hijo. Pero nunca fue
pronunciada esa palabra. Un resultado perdurable de esa
lucha contra el despotismo fue el rápido desarrollo del canto
eclesiástico, del que Ambrosio había colocado los cimientos.
Incapaz de vencer la fortaleza del obispo y el espíritu del
pueblo, finalmente la corte desistió de su esfuerzo. No sólo
eso, sino que debió acudir a Ambrosio para que hiciera lo
posible para salvar el trono del peligro.
Ya había él enviado una embajada a la corte del usurpador,

Máximo, que en el 383 había derrotado y dado muerte a
Graciano y ahora reinaba en su lugar. Gracias en gran parte a
sus esfuerzos, se había logrado un entendimiento entre
Máximo y Teodosio, a quien Graciano había designado
como gobernante del Oriente. El acuerdo decía que Máximo
debería contentarse con sus posesiones presentes y respetar
los territorios de Valentiniano II. Tres años después Máximo
decidió cruzar los Alpes. El tirano recibió a Ambrosio
desfavorablemente y con la excusa, muy honorable al Santo,
52

de que rechazaba mantener comunión con los obispos que
habían apoyado la muerte de Prisciliano (primer caso de
pena capital por herejía ordenada por un príncipe cristiano),
lo echó de la corte. Poco después Máximo invadió Italia.
Valentiniano y su madre buscaron la protección de
Teodosio, quien aceptó defenderlos, derrocó al usurpador y
ordenó darle muerte. Por ese tiempo murió Justina y
Valentiniano, por consejo de Teodosio, abjuró del
arrianismo y se colocó bajo la protección de Ambrosio, con
el cual entabló una sincera amistad. Fue durante la
prolongada estancia de Teodosio en el Occidente que tuvo
lugar el episodio más notable de la Iglesia: la penitencia
pública ordenada por el obispo y cumplida por el emperador.
La narración tradicional del acontecimiento, transmitida por
Teodoreto a muchos años de distancia, que exalta la firmeza
del Santo a costa de su mansedumbre y prudencia, afirma
que Ambrosio detuvo al Emperador a la entrada de la Iglesia
y lo regañó y humilló públicamente. El criticismo moderno
demuestra que eso es una grave exageración. La emergencia
demandaba que el obispo pusiera en práctica todas sus
virtudes. Cuando las noticias de que los sediciosos
tesalonicenses habían asesinado a los funcionarios del
Emperador, Ambrosio y el colegio episcopal, el cual él
presidía en ese momento, hicieron un llamado de clemencia
a Teodosio, aparentemente con éxito. ¿Cuál no sería su
horror al enterarse poco después que Teodosio, cediendo a
los consejos de Rufinoso y otros cortesanos, había ordenado
una mascare indiscriminada de ciudadanos en la que
perdieron la vida 7,000 personas?. Para evitar encontrarse
con el monarca asesino u ofrecer el Santo Sacricio en su
presencia, y, sobre todo, para darle tiempo de ponderar la
atrocidad de una acción tan ajena a su carácter, el Santo se
excusó alegando una enfermedad y, sabiendo que ello
propiciaría que lo llamaran cobarde, se retiró al campo desde
donde envió una carta “escrita por mi propia mano, que sólo
usted debe leer”, en la que exhortaba al Emperador a reparar
su crimen con una penitencia ejemplar. San Agustín narra
(De civitate Dei, V, XXVI), que con “humildad religiosa”
53

Teodosio obedeció y “según la disciplina de la Iglesia, hizo
penitencia de tal manera que la vista de su postrada majestad
imperial llevó a las personas que intercedían por él a llorar
más grandemente que el temor que les había causado la
conciencia de la ofensa que él les había inflingido cuando
ésta los había enojado”. “Despojándose de todos sus
emblemas de realeza- dice San Ambrosio en su oración
fúnebre (c. 34)-, lloró en la Iglesia sus pecados
públicamente. No se avergonzó el Emperador de realizar
una penitencia pública que muchos individuos evitarían. Ni
hubo después día en su vida en que él no llorara su error”.
Esta sencilla narración, sin ningún adorno histriónico, tanto
honra al obispo como a su soberano.
Los últimos días de Ambrosio
El asesinato de su joven pupilo, Valentiniano II, que tuvo

lugar en la Galia en mayo del 393, mientras Ambrosio
cruzaba los Alpes para ir a bautizarlo, causó al Santo una
gran aflicción. La eulogía que pronunció en Milán es
singularmente tierna: describe al fallecido rey como un
mártir, bautizado con su propia sangre. En realidad el
usurpador, Eugenio, sí era un infiel en lo hondo de su
corazón y abiertamente anunció su intención de restablecer
el paganismo. Reabrió los templos paganos y determinó que
se instalara de nuevo en el Senado Romano el altar de la
Victoria, respecto al cual Ambrosio y Símaco habían
sostenido un largo y decidido debate literario. Este triunfo
del paganismo tuvo una corta vida. En la primavera del 391
Teodosio de nuevo condujo sus legiones al Occidente y, en
una breve campaña, derrotó y mató al tirano. El paganismo
romano pereció con él. El Emperador reconoció los méritos
del gran obispo de Milán anunciando su victoria la misma
tarde de la batalla y pidiéndole que celebrara un solemne
sacrificio de acción de gracias. No vivió Teodosio mucho
tiempo después de su triunfo. Murió en Milán pocos meses
después (enero del 395) teniendo a Ambrosio junto a su
lecho y el nombre de Ambrosio en sus labios. “Incluso
cuando la muerte estaba desmoronando su cuerpo- dice el
54

Santo- él estaba más preocupado por el bienestar de las
iglesias que por el peligro propio”. “Yo lo amaba y estoy
seguro que el Señor escuchará la oración que yo le dirijo a
favor de su alma piadosa” (In obitu Theodosii, c. 35). Sólo
pasaron dos años para que estas dos almas generosas fueran
reunidas por la muerte. Ningún cuerpo humano puede
soportar por mucho tiempo la actividad incansable de un
Ambrosio. Es significativa una escena, narrada por su
secretario, de su extraordinaria capacidad de trabajo. Él
murió un Viernes Santo. Al día siguiente, cinco obispos
tuvieron dificultad para administrar el bautismo a una
multitud igual a la que él acostumbraba bautizar sin ayuda.
Cuando se corrió el rumor de que estaba seriamente
enfermo, el conde Stilico, “temeroso de que su muerte
pudiera significar la destrucción de Italia”, despachó unos
emisarios, entre los que estaban los principales ciudadanos,
para suplicarle que le rogara a Dios que prolongara sus días.
La respuesta del Santo impresionó profundamente a san
Agustín: “No he vivido entre ustedes de modo que me
avergüence de vivir, ni temo morir porque tenemos a un
Señor de bondad”. Durante horas antes de su muerte él
permaneció con los brazos extendidos a imitación de su
Maestro al agonizar, quien también se le apareció en
persona. El obispo de Vercelli le llevó el Cuerpo de Cristo.
“Terminando de consumirlo, exhaló pacíficamente su último
aliento”. Era el 4 de abril de 397. Fue enterrado en su
amada basílica, tal como él había deseado, al lado de los
santos mártires Gervasio y Protasio, cuyas reliquias habían
sido descubiertas durante su lucha con Justina, evento que
les proporcionó un gran consuelo a él y a sus seguidores. En
el año 835 las reliquias de los tres santos fueron colocadas
por uno de sus sucesores, Angilberto II, en un sarcófago
bajo el altar, donde fueron descubiertos en 1864. La primera
edición de los trabajos de Ambrosio salió de la imprenta de
Froben en Basilea, en 1527, bajo la supervisión de Erasmo
de Rotterdam. En el año 1580 comenzó a salir a la luz en
Roma una edición más elaborada, que continuó apareciendo
durante algunos años más. El editor en jefe fue el Cardenal
55

Montalto hasta que fue elevado al papado como Sixto V.
Fueron cinco volúmenes que conservan su valor gracias a la
“Vida” del Santo, compuesta por Baronio, con que
comienza la obra. Posteriormente apareció la excelente
edición de Maurist, publicada en dos volúmenes en Paris, en
1686 y 1690, respectivamente. Esta fue reimpresa por Migne
en cuatro volúmenes. La carrera de San Ambrosio ocupa un
lugar prominente en todas las historias, eclesiásticas y
seculares, del siglo IV. Es de particular valor la narración de
Tillemont, en el cuarto volumen de sus “Memoirs”. Es de
menor importancia la discusión sobre la autenticidad de los
así llamados 18 himnos ambrosianos. El gran mérito del
Santo en el campo de la himnología consiste en que él puso
sus cimientos y mostró a la posteridad hasta dónde había
oportunidad en el futuro para desarrollarla.
Escritos de San Ambrosio
El carácter especial y el valor de los escritos de San Ambrosio

quedan patentes ya en el título de Doctor de la Iglesia que,
desde tiempo inmemorial, ha compartido en Occidente con
San Agustín, San Jerónimo y San Gregorio. Él es testigo
oficial de la enseñanza de la Iglesia Católica en su propio
tiempo y en las generaciones precedentes. Como tal, sus
escritos siempre han sido citados por papas, concilios y
teólogos. Ya desde su época se sabía que pocos podían dar
voz tan claramente al verdadero sentido de las escrituras y a
las enseñanzas de la Iglesia (San Agustín, De Doctrina
Christiana, IV, 46,48,50). Ambrosio es preeminentemente
un maestro eclesiástico que puso a la luz en forma sólida y
edificante, y con consciente regularidad, el depósito de la fe
que se le había confiado. No es de modo alguno un filósofo
académico que meditaba en el silencio de la soledad sobre las
verdades de la fe cristiana, sino un esforzado administrador,
obispo y estadista cuyos escritos constituyen la expresión
madura de su vida y trabajo oficiales. La mayor parte de sus
escritos son en realidad homilías, comentarios orales sobre el
Antiguo y Nuevo Testamentos, que fueron puestos por
escrito por sus oyentes y, posteriormente, redactados en su
56

forma actual. Pocos, claro, de esos discursos nos han llegado
tal y como salieron de los labios del gran obispo. En
Ambrosio brilla con distinto resplandor su nativo genio
romano; es claro, sobrio, práctico y siempre busca persuadir
a sus oyentes de que actúen inmediatamente de acuerdo a los
principios y argumentos que él expone y que abarcan
prácticamente todas las facetas de la vida religiosa y moral.
“Es un verdadero romano en el que siempre domina el
acento ético-práctico. No tenía ni tiempo ni gusto por las
especulaciones filosófico-dogmáticas. En todas sus obras
persigue un objetivo práctico. Es por ello que con frecuencia
repite lo que ya ha sido tratado, preparar para otra cosecha
los campos que ya han sido arados. No desprecia aprovechar
las ideas de algún escritor anterior, cristiano o pagano, con
tal de apoyar sus reflexiones, y adapta sus pensamientos con
prudencia al público de su tiempo y nación. Visto desde el
aspecto formalmente literario, su estilo deja algo que desear,
pero no nos debe extrañar, dadas las exigencias de tiempo
que tienen los hombres públicos como él. Su dicción abunda
en remembranzas inconscientes de los escritores clásicos,
tanto griegos como romanos. Está particularmente
familiarizado con los escritos de Virgilio. Pero su estilo
siempre conserva una peculiaridad personal. Nunca le falta
cierta reserva digna. Cuando parece que su escrito es más
estudiado de lo que acostumbra, sus características son una
enérgica brevedad y una audaz originalidad. De entre sus
escritos, los que tienen origen y estilo homilético dejan
patente las grandes dotes de oratoria de Ambrosio; a veces,
incluso, llega a alcanzar elevados niveles de inspiración
poética. Sus himnos son prueba suficiente del dominio que
tenía de la lengua latina” (Bardenhewer, Les pères de
l'église, París, 1898, 736 -737; cf. Pruner, Die Theologie des
heil. Ambrosius, Eichstadt, 1864). Las obras que han llegado
a nosotros pueden dividirse, en aras de la conveniencia, en
cuatro clases: exegéticas, dogmáticas, ascético-morales y
ocasionales. Las obras exegéticas, o comentarios a las
Sagradas Escrituras, tratan sobre la gloria de la creación, las
figuras vetero-testamentarias de Caín y Abel, Noé, Abraham
57

y los patriarcas, Elías, Tobías, David y los salmos y otros
temas. De sus discursos sobre el Nuevo Testamento sólo ha
sobrevivido el largo comentario sobre San Lucas (Expositio
in Lucam). Definitivamente él no es el autor del maravilloso
comentario sobre las trece epístolas de San Pablo conocido
como “Ambrosiater”. Todos esos comentarios escriturísticos
juntos conforman más de la mitad de los escritos de
Ambrosio. Demuestra un gusto especial por las
interpretaciones alegórico-místicas de la Escritura. O sea,
aunque admite un significado natural o literal, siempre
encuentra un significado más profundo, místico, que él
convierte en enseñanzas prácticas para la vida cristiana. En
esto, dice San Jerónimo (Ep. XLI), “él era discípulo de
Orígenes, pero bajo las modificaciones que habían hecho del
estilo de ese maestro San Hipólito de Roma y San Basilio
Magno”. También recibió influencia en ese sentido del
escritor judío Filón. Dicha influencia fue tal que el texto de
este último, que se encuentra en estado de descomposición,
puede a veces ser corregido exitosamente gracias a los ecos y
recuerdos que de dicha obra se hayan en las obras de
Ambrosio. Debe dejarse en claro, sin embargo, que al citar a
los autores no cristianos, el gran Doctor nunca abandona
una actitud estrictamente cristiana (cf. Kellner, Der heilige
Ambrosius als Erklärer das Alten Testamentes, Ratisbona,
1893). La más influyente de sus obras ascético-morales es la
que escribió acerca de los deberes de los eclesiásticos
cristianos (De officiis ministrorum). Es un manual de
moralidad cristiana que sigue de cerca, en su orden y
disposición, un trabajo homónimo de Cicerón. “Empero,
dice el Doctor Bardenhewer, es muy notable y aguda la
antítesis entre la moralidad filosófica del pagano y la
moralidad del eclesiástico cristiano”. En sus exhortaciones,
particularmente, Ambrosio deja ver una irresistible fuerza
espiritual” (cf. R. Thamin, Saint Ambroise et la morale
chrétienne at quatrième siècle, París, 1895). Escribió varios
textos sobre la virginidad. O mejor dicho, publicó varios de
sus discursos acerca de dicha virtud, de los cuales el más
importante es el tratado “Sobre las vírgenes”, dirigido a su
58

hermana Marcelina, consagrada ella misma al servicio divino.
San Jerónimo (Ep. XXII) afirma que él es el más elocuente y
exhaustivo de todos los exponentes de la virginidad, y que su
juicio coincide totalmente con el de la Iglesia. Su
impresionante obrita “Sobre la caída de una virgen
consagrada” (De lapsu virginis consecratæ) ha sido debatida,
pero sin razones suficientes. Dom Germain Morin sostiene
que sí se trata de una homilía de Ambrosio que, como
muchos otros de sus así llamados “libros”, debe su forma
actual a alguno de sus oyentes. La mayor parte de sus
trabajos dogmáticos versan sobre la divinidad de Jesucristo y
del Espíritu Santo; también sobre los sacramentos cristianos.
A petición del joven emperador Graciano (375-383) elaboró
una defensa, contra los arrianos, de la verdadera divinidad de
Jesucristo, y otra sobre la divinidad del Espíritu Santo,
contra los macedonios.
También, una obra sobre la Encarnación de Nuestro Señor.

Escribió su trabajo “Sobre la penitencia” para refutar los
postulados rigoristas de los novacianos y en él profundiza
sobre las evidencias útiles del poder de la Iglesia para
perdonar los pecados, la necesidad de la confesión y el
carácter meritorio de las buenas obras. Ha desaparecido una
obra especial sobre el bautismo (De sacramento
regenerationis), frecuentemente citada por San Agustín. Sí
poseemos, afortunadamente, el excelente tratado (De
mysteriis) sobre el bautismo, la confirmación y la Sagrada
Eucaristía (P.L. XVI, 417-462), que dirigió a los recién
bautizados. Algunos opositores a la enseñanza católica sobre
la Eucaristía han puesto en duda su autenticidad, pero sin
razón alguna. Es altamente probable que la obra sobre los
sacramentos (De sacramentis, ibid) sea idéntica a la
precedente, sólo que, como explica Bardenhewer, “fue
publicada indiscretamente por algún oyente de Ambrosio”.
Sus evidencias respecto al carácter sacrificial de la Misa, y a la
antigüedad del Canon Romano de la Misa son demasiado
bien conocidas como para requerir mayores pruebas. Algunas
de ellas son fácilmente localizables en cualquier edición del
Breviario Romano (cf. Probst, Die Liturgie des vierten
59

Jahrhunderts und deren Reform, Münster, 1893, 232-239).
La correspondencia de Ambrosio incluye pocas cartas
confidenciales o personales. La mayor parte son documentos
oficiales, registros de asuntos públicos, reportes sobre los
concilios que se realizaron y cosas parecidas. Sin embargo su
valor histórico es incalculable, además de mostrarlo como un
administrador romano y estadista inigualable en cualquier
nación o en la Iglesia. Pero aunque sus cartas fueran materia
de poca monta, no se puede decir lo mismo de sus discursos.
Su discurso ante la muerte de su hermano Sátiro (378) (De
excessu fratris sui Satyri) contiene el sermón funerario del
mismo y constituye uno de los panegíricos cristianos más
antiguos y un modelo de los discursos de consolación que
desde entonces habrían de ocupar el lugar de las
declamaciones frías e inefectivas de los estoicos. Su discurso
funerario sobre Valentiniano II (392) y sobre Teodosio el
Grande (395) son considerados clásicos de la composición
retórica (cf. Villemain, De l'éloquence chrétienne, París, ed.
1891). También deben ser considerados como documentos
históricos de gran importancia. Y lo mismo se puede afirmar
de su discurso contra el intruso arriano, Auxencio (Contra
Auxentium de basilicis tradendis), y los dos discursos
referentes al hallazgo de los cuerpos de los mártires milaneses
Gervasio y Protasio.
No faltan, claro, obras atribuidas falsamente a Ambrosio.

Casi todas ellas se encuentran en la edición benedictina de
sus obras (reimpresas en Migne) y se discuten en los
manuales de Patrología (eg. Bardenhewer). También se han
extraviado algunas de sus obras auténticas, como, por
ejemplo, la obra citada arriba sobre el bautismo. San Agustín
(Ep. 31, 8) alaba encarecidamente una obra (actualmente
extraviada) de Ambrosio escrita contra aquellos que
afirmaban una dependencia intelectual de Jesucristo respecto
a Platón. No es improbable que Ambrosio sea el autor de la
traducción latina y paráfrasis de Josefo (De Bello Judaico),
conocido en la Edad Media como Hegesippus o Egesippus,
una distorsión del nombre griego del autor original
(Iosepos). Mommsen (1890) rechaza la autoría ambrosiana
60

del renombrado texto legal conocido como “Lex dei sive
Mosaicorum et Romanorum Legum Collatio”, un intento
de presentar la ley de Moisés como la fuente de la que bebió
sus principales preceptos la jurisprudencia criminal romana.
Ediciones de sus escritos
La historia literaria de las ediciones de sus escritos es una

muy larga y puede seguirse en las biografías de Ambrosio.
Erasmo los editó en cuatro tomos en Basilea (1527). Una
edición romana muy valiosa fue sacada a la luz en 1580, en
cinco volúmenes, y fue el resultado del trabajo de muchos
años, comenzado por Sixto V cuando éste aún era el monje
Felice Peretti. Como prefacio de esa obra está una vida de
San Ambrosio compuesta por Baronio para sus Anuarios
Eclesiásticos. La excelente edición benedictina apareció en
París (1686-90) en dos volúmenes en folio. Esa edición fue
reimpresa dos veces en Venecia (1748-51 y 1781-82). La
última edición de las obras de San Ambrosio realizada en el
siglo XIX fue la P.A.Ballerini (Milán, 1878) en seis
volúmenes. Esta no volvió obsoleta la edición benedictina de
du Frische y de Le Nourry. Algunos textos de San Ambrosio
han aparecido en la serie vienesa conocida como “Corpus
Scriptorum Classicorum Latinorum” (Viena, 1897-1907).
Existe también una versión inglesa de las obras selectas de
San Ambrosio elaborada por H. De Romestin en el volumen
10 de la segunda serie de la “Select Library of Nicene and
Postnicene Fathers” (Nueva York, 1896). Una versión
alemana de textos selectos, en dos volúmenes, realizada por
el P. X. Schulte, se encuentra en la “Bibliothek der
Kirchenväter” (Kempten, 1871-77).
Bibliografía: Para bibliografías exhaustivas vea Chevalier,

Répertoire, etc., Bio-Bibliographie (2da. ed., París, 1905),
186-89; Bardenhewer, Patrologie (2da. ed. Friburgo, 1901),
387-89. Da Broglie, Les Saints, St. Ambroise (París, 1899);
Davies in Dict. of Christ. Biogr., s.v., I, 91-99; BUTLER,
Lives of the Saints, 7 dic.; Förster, Ambrosius, Bischof von
61

Mailand (Halle, 1884); Imm, Studia Ambrosiana (Leipzig,
1890); FERRARI, Introduction to Ambrosiana, una
colección de estudios eruditos publicado (Milán 1899) con
ocasión del decimoquinto centenario de su muerte. La
introducción mencionada es por el CARDENAL FERRARI,
Arzobispo de Milán.
Fuente: Loughlin, James. "St. Ambrose." The Catholic

Encyclopedia. Vol. 1. New York: Robert Appleton
Company, 1907.
<http://www.newadvent.org/cathen/01383c.htm>.
Traducido por Javier Algara Cossío.
Fonte: http://ec.aciprensa.com/wiki/San_Ambrosio
62

63

Aristides
Biografia
Apologeta cristão que viveu em Atenas durante o segundo
século. Segundo Eusébio, o Imperador Adriano, durante sua
estadia na Grécia (123-127), se iniciou nos Mistérios
Eleusinianos. Uma perseguição aos cristãos locais se seguiu,
segundo é verssímil, por uma revivescência do zelo pagão
perpetrada pelo ato do Imperador. Duas apologias do
Cristianismo foram compostas na ocasião: a de Quadratus e a
de Aristides, que o autor apresentou a Adriano em Atenas
em 126 (Eus. H.E, IV, iii, 3, e Chron. II, 166). São
Jerônimo, em seu famoso escrito De viris Illustribus, xx,
chama-o o philosophus eloquentissimus, e em sua carta à
Magnus (n. LXX), diz do ‘Apologeticum’ que foi um
contextum philosophorum sententiis, mais tarde imitado por
São Justino Mártir. Afirma ele, mais adiante (De vir ill.,
loc.cit.), que a Apologia foi muito lida em sua época, e,
seguindo Eusébio (loc. cit.), no quarto século, assevera que
ela teve ampla circulação entre os cristãos. A ela se refere, no
século nono, Ado, Arcebispo de Viena, e Usuard, monge de
St. Germain. Depois disso, foi perdida de vista por mil anos,
até que em 1878, os monges mequitaritas de San Lazzaro,
em Veneza, publicaram uma tradução em Latim de um
fragmento em armênio da Apologia e de uma homilia em
armênio, com o titulo de “S. Aristidis philosphi ateniensis
sermones duo.” Em 1889, o Professor J. R. Harris, de
Cambridge, descobriu uma versão siríaca da Apologia na
íntegra no Convento de Santa Catarina do Monte Sinai, e a
traduziu para o Inglês (Texts and Studies, Cambridge, 1891,
I, i). O professor J. A. Robinson descobriu que a Apologia
estava contida na “Vida de Barlaam e Josaphat”, uma lenda
budista falsamente atribuída a São João Damasceno. Foram
feitas tentativas de restaurar as verdadeiras palavras de
Aristides.
Mesmo para a data e ocasião da Apologia há divergência de

opiniões. Enquanto alguns críticos sustentam, como
64

Eusébio, que ela foi apresentada a Adriano, outros afirmam
que foi escrita durante o reinado de Antoninus Pius (138-
161). O objetivo da Apologia é mostrar que apenas os
cristãos têm a noção correta de Deus. Tendo afirmado que
Deus é o “Ser que é sempre o mesmo, Quem primeiro
estabeleceu e agora controla o universo’, Aristides aponta os
erros dos Caldeus, Gregos, Egípcios, e dos Judeus
concernentes à Divindade, faz um breve sumário da crença
cristã, e enfatiza a retidão da vida dos cristãos em contraste
com as práticas corruptas do paganismo. O tom é elevado e
calmo, e a razoabilidade do cristianismo é mostrada mais
pelo apelo aos fatos do que pela argumentação sutil. É
interessante notar que durante a Idade Média, a “Vida de
Barlaam e Josaphat” foi traduzida em mais de vinte línguas,
incluindo o Inglês, e o que era na realidade uma história de
Buda se tornou em veículo da verdade cristã em muitas
nações.
Fonte: http://www.newadvent.org/cathen/01712d.htm
65

66

Santo Atanásio
Biografia - 1
San Atanasio
Obispo de Alejandría; confesor y doctor de la Iglesia; nació

cerca del año 296; murió el 2 de mayo de 373. Atanasio fue
el máximo paladín de la creencia católica en el tema de la
Encarnación que la Iglesia haya conocido jamás, y durante su
vida se ganó el título característico de "Padre de la
Ortodoxia", por el cual se ha distinguido desde entonces.
Mientras que la cronología de su carrera permanece aún, en
su mayor parte, como un problema desesperadamente
intrincado, el material más completo para un recuento de los
principales logros de su vida se encuentra en la compilación
de sus obras y en los registros contemporáneos de su época.
Nació, al parecer, en Alejandría, muy probablemente entre
los años 296 y 298. A veces se asigna una fecha anterior,
293, como el año más seguro de su nacimiento; y está
apoyada aparentemente por la autoridad del "Fragmento
Copto" (publicado por el Dr. O. Von Lemm en las
Mémoires de l'académie impériale des sciences de S.
Péterbourg, 1888) y corroborada por la indudable madurez
de juicio que se revela en los dos tratados "Contra Gentes" y
"De Incarnatione", que ciertamente fueron escritos
alrededor del 318, antes de que el arrianismo se hiciera sentir
como movimiento. Debe recordarse, sin embargo, que en
dos pasajes distintos de sus escritos (Hist. Ar., LXIV, y De
Syn., XVIII) Atanasio se abstiene de hablar como testigo
presencial de la persecución que se desató bajo Maximiano
en el 303, pues al referirse a los acontecimientos de este
período no invoca directamente sus propios recuerdos
personales, sino que se apoya, más bien, en la tradición. Tal
reserva sería difícilmente comprensible si, basándose en la
hipótesis de la fecha temprana, el santo hubiese sido un niño
67

de diez años cumplidos. Además, debe haber habido algún
viso de fundamento fáctico en el cargo que, en su vida
posterior, lanzaron contra él sus acusadores (Índice de las
Cartas Festivas) de que, en el momento de su consagración
al episcopado, en el 328, no había alcanzado la edad
canónica de treinta años. Estas consideraciones, por ende, si
bien no son enteramente convincentes, parecieran hacer más
posible que naciera no antes del 296 ni después del 298.
Es imposible hablar más que en conjeturas acerca de su

familia. Sobre la pretensión de que ésta era prominente y
acomodada, sólo podemos observar que la tradición a ese
efecto no se contradice con los escasos detalles que pueden
recogerse en los escritos del santo. Estos escritos
indudablemente suministran evidencias acerca de la
educación que se le daba, en gran medida, sólo a los niños y
jóvenes de clases altas. Comenzaba con la gramática, seguía
con la retórica, y recibía sus toques finales bajo alguno de los
más populares conferencistas en las escuelas de filosofía. Es
posible, desde luego, que debiera su notable formación en
letras al favor de su santo predecesor, si no a su cuidado
personal. Pero Atanasio era una de esas raras personalidades
que deriva incomparablemente más de sus propias dotes
naturales de intelecto que de la aleatoriedad de la
descendencia o del entorno. Su carrera casi personifica una
crisis en la historia del cristianismo, y puede decirse de él que
más bien dio forma a los acontecimientos en que tomó parte
en lugar de ser moldeado por ellos.
No obstante sería engañoso sugerir que no fue en ningún

sentido notable un deudor a su época y lugar de nacimiento.
La Alejandría de su mocedad era un epítome, intelectual,
moral y políticamente, de ese étnicamente policromo mundo
greco-romano en el que la Iglesia de los siglos IV y V estaba
comenzando, por fin, con conciencia imperturbada, después
de casi trescientos años de propagandismo incansable, a
percibir claramente su supremacía. Era, además, el más
importante centro de comercio en todo el imperio, y su
primacía como emporio de ideas era mayor que el de Roma
68

o Constantinopla, Antioquia o Marsella. Ya en ese entonces,
en obediencia a un instinto cuyo completo significado
difícilmente se puede determinar sin estudiar el desarrollo
subsecuente del catolicismo, su famosa "Escuela
catequística", sin sacrificar una jota o título o esa pasión por
la ortodoxia que había asimilado de Panteno, Clemente y
Orígenes, había comenzado a asumir un carácter casi secular
en la amplitud de sus intereses, y había contado con paganos
influyentes entre sus serios oyentes (Eusebio, Hist. Eccl.,
VI.19).
Haber nacido y haberse criado en tal atmósfera de

cristianismo filosofante era, a pesar de los peligros que
implicaba, la más oportuna y la más liberal de las
educaciones; y hay, como hemos indicado, abundante
evidencia en las escrituras del santo que testifican la pronta
respuesta que todas las mejores influencias del lugar deben
haber encontrado en el corazón y la mente del muchacho en
desarrollo. Atanasio parece haber sido puesto, desde
pequeño, bajo la supervisión inmediata de las autoridades
eclesiásticas de su ciudad natal. No tenemos forma de
determinar si su larga familiaridad con el obispo Alejandro
comenzó en la niñez, pero Rufino ha conservado para
nosotros una historia que pretende describir las
circunstancias de su primera presentación a ese prelado
(Hist. Ecl., I, XIV). La historia dice así: El obispo había
invitado a cierto número de hermanos prelados a encontrarse
con él en un desayuno después de una gran función religiosa
en el aniversario del martirio de San Pedro, un predecesor
reciente en la Sede de Alejandría. Mientras Alejandro estaba
asomado a una ventana esperando que llegaran sus invitados,
miraba a un grupo de niños que jugaban a la orilla del mar,
bajo la casa. No los había observado por mucho tiempo
cuando descubrió que estaban imitando, a todas luces sin
propósito de irreverencia, el elaborado ritual del bautismo
cristiano. (Cf. Bunsen, "El Cristianismo y la Humanidad",
Londres, 1854, VI, 465; Denzinger, "Ritus Orientalium" in
verb.; Butler, "Iglesias Coptas Antiguas", II, 268 et sgg.;
"Bapteme chez les Coptes", "Dicc. Teol. Cat.", Col. 244,
69

245). Mandó a llamar a los niños y traerlos a su presencia.
En la investigación que siguió, se descubrió que uno de los
niños, que no era otro que el futuro Primado de Alejandría,
había actuado en el papel de obispo, y que, en ese papel,
había bautizado de hecho a varios de sus compañeros en el
curso del juego. Alejandro, que parece haber estado
inexplicablemente perplejo por las respuestas que recibió a
sus indagaciones, determinó que los bautismos simulados
fueran reconocidos como genuinos; y decidió que Atanasio y
sus compañeros de juego recibieran instrucción que los
hiciera aptos para una carrera eclesiástica. Los Bolandistas
han tratado seriamente esta historia, y escritores tan difíciles
de satisfacer como el Archidiácono Farrar y el finado Decano
Stanley se muestran dispuestos a aceptarla como portadora, a
primera vista, de "todo indicio de verdad" (Farrar, "Vidas de
los Padres", I, 337; Stanley, "East. Ch.", 264). Pero, bien
sea en esta forma, o en la versión modificada que se
encuentra en Sócrates (I, XV), quien omite toda referencia al
bautismo y dice que el juego era "una imitación del
sacerdocio y el orden de las personas consagradas", la
historia plantea cierto número de dificultades cronológicas y
sugiere cuestiones aun más graves.
Quizás una explicación plausible de su origen pueda

encontrarse en la teoría de que se trataba de uno de los
muchos mitos en circulación iniciados por la imaginación
popular para explicar el marcado sesgo hacia una carrera
eclesiástica que parece haber caracterizado la temprana
infancia del futuro campeón de la fe. Sozomeno habla de su
"idoneidad para el sacerdocio", y llama la atención sobre la
significativa circunstancia de que "desde sus más tiernos años
fue prácticamente autodidacta". "No mucho después de
esto", añade la misma autoridad, el obispo Alejandro "invito
a Atanasio a ser su comensal y secretario. Había sido bien
educado, y era versado en gramática y retórica, y, siendo aún
un joven y antes de alcanzar el episcopado, ya había dado
pruebas de su sabiduría y discernimiento a aquellos que
convivieron con él" (Soz., II, XVII).
70

Esa "sabiduría y discernimiento" se manifestaron en diversos
ambientes. Siendo aun un levita bajo el cuidado de
Alejandro, parece haber mantenido relaciones cercanas con
algunos de los solitarios del desierto egipcio, y en particular
con el gran San Antonio, cuya vida se dice que escribió. La
evidencia de la familiaridad y la autoría de la biografía en
cuestión han sido cuestionadas, principalmente por escritores
no católicos, con base en que la famosa "Vita" muestra
signos de interpolación. Independientemente de lo que
podamos pensar de los argumentos sobre el tema, es
imposible negar que la idea monástica atrajo fuertemente al
temperamento del joven clérigo, y que él mismo, en años
posteriores, no sólo se sentía cómodo cuando el deber o el
accidente lo llevaban a estar entre los solitarios, sino que era
tan disciplinado monásticamente en sus hábitos que se
hablaba de él como de un "asceta" (Apol. C. Arian., VI). En
el uso que se le daba en el siglo IV, la palabra tendría una
rotundidad de connotación no fácilmente determinable hoy
en día (Ver Ascetismo).
No sorprende que alguien que estaba llamado a ocupar un

lugar tan grande en la historia de su tiempo deba haber
dejado impresa la forma y rasgos de su personalidad, por así
decirlo, en la imaginación de sus contemporáneos. San
Gregorio Nacianceno no es el único escritor que nos lo ha
descrito (Orat. XXI, 8). Una frase despectiva del Emperador
Juliano (Epist., LI) sirve, sin proponérselo, para corroborar
la imagen dibujada por observadores más amables. Su
estatura estaba por debajo de la media, era de complexión
enjuta, pero recia, e intensamente enérgico. Tenía la cabeza
finamente formada, realzada con una delgada capa de cabello
castaño, una boca pequeña pero delicadamente expresiva,
una nariz aguileña, y ojos de brillo intenso pero bondadoso.
Tenía viveza de ingenio, era rápido en intuición, fácil y afable
en sus maneras, agradable en la conversación, agudo y quizás
un tanto demasiado pródigo en el debate. (Además de las
referencias ya citadas, vea la detallada descripción dada en las
citas Menaion de enero en la biografía bolandista. Juliano el
71

Apóstata, en la carta arriba aludida, se burla de lo diminuto
de su persona – mede aner, all anthropiokos auteles, escribe).
Además de estas cualidades, era notorio por otras dos

cualidades de las que incluso sus enemigos dan testimonio
involuntario. Estaba dotado de un sentido del humor que
podía ser tan mordaz---casi diríamos sardónico---como
parece haber sido espontáneo e inalterable; y su fortaleza era
de la que nunca titubea, aun en la más descorazonadora hora
de derrota. Hay otra nota en esta altamente dotada y
polifacética personalidad a la que todo lo demás en su
naturaleza auxiliaba, y que debe mantenerse siempre en
mente si queremos poseer la clave de su carácter y escritos, y
comprender el extraordinario significado de su carrera en la
historia de la Iglesia Cristiana. No era, por instinto, ni un
liberal ni un conservador en teología. De hecho, estos
términos son singularmente inapropiados al aplicarse a un
temperamento como el suyo. Desde el principio hasta el fin
le importó enormemente una y solo una cosa: la integridad
de su credo católico. La religión que engendraba en él era
obviamente---considerando los rasgos mediante los cuales
hemos tratado de describirlo---de un tipo apasionado y
arrollador; comenzaba y terminaba en la devoción a la
Divinidad de Jesucristo. Apenas entraba en sus veintes, y
desde luego no era más que un diácono, cuando publicó dos
tratados, en los que su mente parecía hacer sonar la nota
clave de todos sus posteriores y más maduros
pronunciamientos sobre el tema de la fe católica. "Contra
Gentes" y "Oratio de Incarnatione"---para darles las
denominaciones latinas con las que son más comúnmente
citadas---fueron escritos entre los años 318 y 323. San
Jerónimo (De Viris Illust.) se refiere a ellos, bajo un título
común, como "Adversum Gentes Duo Libri", dejando a sus
lectores inferir la impresión, que un análisis de los
contenidos de ambos libros ciertamente parece justificar, de
que ambos tratados son en realidad uno solo.
Como un alegato de la posición cristiana, dirigido

principalmente tanto a gentiles como a judíos, la apología
72

del joven diácono, si bien indudablemente recuerda en
métodos e ideas a Orígenes y los primeros alejandrinos, es,
sin embargo, fuertemente individual y casi pietista en el
tono. Aunque trata de la Encarnación, permanece silente en
la mayoría de esos problemas ulteriores en defensa de los
cuales Atanasio iba a ser pronto convocado, por la fuerza de
los eventos y el fervor de su propia fe, para dedicarles las
mejores energías de su vida. La obra no contiene ninguna
discusión explícita de la naturaleza de la Filiación del Verbo,
por ejemplo; ningún intento de delinear el carácter de la
relación de Nuestro Señor con el Padre; nada, en suma, de
aquellas cuestiones cristológicas sobre las cuales iba a hablar
con tan espléndida y valiente claridad en tiempos de
formulaciones cambiantes y opiniones sin definir.
No obstante, esas ideas deben haber estado en el aire (Soz.,

I, XV) pues, entre los años 318 y 320, Arrio, un nativo de
Libia (Epifanio, Her., LXIX) y sacerdote de la Iglesia de
Alejandría, que ya había sido censurado por su participación
en los problemas melecianos que brotaron durante el
episcopado de San Pedro, y cuyas enseñanzas habían tenido
éxito al hacer peligrosos progresos aun entre las "vírgenes
consagradas" de la sede de San Marcos (Epif., Her., LXIX;
Sócrates, Hist. Ecl., I.6), acusó al obispo Alejandro de
sabelianismo. Arrio, quien parece haber abusado de la
tolerancia caritativa del primado, fue, a la larga, depuesto
(Apol. C. Ar., VI) en un sínodo constituido por más de cien
obispos de Egipto y Libia (Depositio Ar., 3). El heresiarca
condenado se retiró primero a Palestina y luego a Bitinia,
donde, bajo la protección de Eusebio de Nicomedia y sus
"Colucianistas", pudo incrementar su ya notoria influencia,
mientras sus amigos se esforzaban en preparar el camino para
su reinstalación forzosa como sacerdote de la Iglesia de
Alejandría. Atanasio, aunque era sólo un diácono, no debe
haber tenido un papel subordinado en estos eventos. El era
el secretario de confianza y consejero de Alejandro, y su
nombre aparece en la lista de aquellos que firmaron la carta
encíclica emitida posteriormente por el primado y sus colegas
para contrarrestar el creciente prestigio de la nueva
73

enseñanza y el impulso que estaba comenzando a adquirir
debido al ostentoso patrocinio que extendía al depuesto
Arrio la facción de Eusebio. De hecho, es a este partido y a la
influencia que fue capaz de ejercer en la corte del emperador,
que parece deberse principalmente la subsecuente
importancia del arrianismo como un movimiento político,
más que religioso.
La herejía, por supuesto, tenía su base presuntamente

filosófica, que los autores antiguos y modernos han adscrito
a las fuentes más opuestas. San Epifanio lo caracteriza como
un tipo de aristotelismo redivivo (Haer., LXVII y LXXVI); y
Sócrates prácticamente sostiene esa misma opinión (Hist.
Eccl., II.35), Teodoreto (Haer. Fab., IV, III) y San Basilio
(Adv. Eunom., L, IX). Por otra parte, un teólogo tan
ampliamente leído como Petavio (De Trin., I, VIII, 2) no
duda en derivarlo del platonismo; John Henry Newman, por
su parte (Arrianos del Siglo Cuarto., 4 ed., 109), ve en él la
influencia de los prejuicios judíos racionalizados mediante la
ayuda de ideas aristotélicas; mientras que Robertson (Sel.
Writ. And Let. Of Ath. Proleg., 27) observa que la "teología
común", que invariablemente se le oponía, "tomaba
prestados sus principios y método filosóficos de los
platónicos." Estas declaraciones aparentemente conflictivas
pueden, sin duda, ajustarse fácilmente; pero la verdad es que
el prestigio del arrianismo nunca descansó en sus ideas.
Cualquiera que sea la escuela de la que se derivó
lógicamente, la secta, en tanto secta, fue acunada y
alimentada en la intriga. Salvo en algunos pocos ejemplos,
que pueden explicarse sobre bases muy distintas, sus profetas
se apoyaron más en la influencia curial que en la piedad, o el
conocimiento de las Escrituras o la dialéctica. Esto debe
tenerse siempre en mente, si no queremos movernos
distraídamente a través del desconcertante laberinto de
eventos que configuran la vida de Atanasio en el siguiente
medio siglo. Es su mérito peculiar que no sólo viera el
decurso de las cosas desde el puro principio, sino que se
mantuviera confiado sobre el tema hasta el final (Apol. C.
Ar., C.). Su visión y valentía se mostraron como un baluarte
74

de la Iglesia Cristiana en el mundo casi tan eficiente como su
singularmente lúcida comprensión de la creencia tradicional
católica. Su oportunidad llegó en el año 325, cuando el
Emperador Constantino el Grande, con la esperanza de
poner fin a los escandalosos debates que estaban
perturbando la paz de la Iglesia, se reunió con los prelados
de todo el mundo Católico reunidos en el Primer Concilio
de Nicea.
El gran concilio convocado en esta coyuntura fue algo más

que un evento fundamental en la historia del cristianismo. Su
repentina y, en cierto sentido, casi impremeditada adopción
de un término casi filosófico y no perteneciente a las
Escrituras---homoousion---para expresar el carácter de
creencia ortodoxa en la Persona del Cristo histórico, al
definirlo como idéntico en sustancia, o coesencial, con el
Padre, junto con su confiado llamamiento al emperador para
prestar la sanción de su autoridad a los decretos y
pronunciamientos, mediante la cual esperaba salvaguardar
esta más explícita profesión de la antigua fe, tuvieron
consecuencias de la más grave importancia, no sólo para el
mundo de las ideas sino también para el mundo de la
política. Mediante la promulgación oficial del término
homoöusion, la especulación teológica recibió un nuevo
pero sutil impulso que se hizo sentir mucho después de que
Atanasio y sus seguidores murieran; mientras que la
invocación al brazo secular inauguró una política que
permaneció prácticamente inalterada en su alcance hasta la
publicación de los decretos Vaticanos de nuestro tiempo. En
un sentido, y uno muy profundo y vital, tanto la definición
como la política eran inevitables. Era inevitable en el orden
de las ideas religiosas que cualquier ruptura en la
continuidad lógica debía encontrarse con el cuestionamiento
y la protesta. Era igual de inevitable que la protesta, para ser
efectiva, debía recibir alguna aprobación de un poder que,
hasta ese momento, se había abocado a regular las
circunstancias más graves de la vida (cf. Harnack, Hist. Dog.,
III, 146, nota; tr. Buchanan). Como señaló Newman: "La
Iglesia no podía unirse como una sola sin entrar en alguna
75

suerte de negociación con los poderes que fuesen; cuyos
celos es deber de los cristianos, en tanto individuos y en
tanto cuerpo, si es posible, disipar" (Arrianos del siglo
cuarto, 4 ed., 241). Aunque todavía no había sido ordenado
sacerdote, Atanasio acompañó a Alejandro al concilio en
calidad de secretario y consejero teológico. Él no fue, por
supuesto, el creador del famoso homoösion. El término
había sido propuesto, en un sentido dudoso e ilegítimo, por
Pablo de Samosata a los padres de Antioquía, y había sido
rechazado por éstos por su regusto a concepciones
materialistas de la Divinidad (cf. Atan., "De Syn.," XLIII;
Newman, "Arrianos del Siglo Cuarto", 4 ed., 184-196;
Petavio "De Trin.," IV, v, secc. 3; Robertson, "Sel. Writ.
And Let. Athan. Proleg.", 30 ss).
Puede incluso cuestionarse si, dejado a sus propios instintos,

Atanasio habría sugerido del todo un reavivamiento
ortodoxo del término en absoluto ("De decretis", 19; "Orat.
C. Ar.", II, 32; "Ad Monachos", 2). Sus escritos,
compuestos durante los cuarenta y seis críticos años de su
episcopado, muestran un uso muy escaso del término; y
aunque, como Newman nos recuerda (Arrianos del Siglo
Cuarto, 4 ed., 236), no existe "el relato auténtico de las
sesiones" realizadas, hay sin embargo evidencia abundante
para apoyar la opinión común de que había sido
inesperadamente impuesto a la atención de los obispos,
arrianos y ortodoxos, en el gran sínodo por la propuesta de
Constantino de considerar el credo propuesto por Eusebio
de Cesarea, con la adición del homoösion, como salvaguarda
ante posibles vaguedades. La sugerencia habría venido, con
toda probabilidad, de Hosio de Córdoba (cf. Epist.
Eusebii.", en el apéndice al "De Decretis", secc. 4; Soc.,
"Hist. Ecl.", I.8 y III.7; Teodoreto "Hist. Ecl.", I, Atan.;
"Arrianos del Siglo Cuarto", 6, n.42; outos ten en Nikaia
pistin exetheto, dice el santo, citando a sus oponentes); pero
Atanasio, de acuerdo con los líderes del partido ortodoxo,
lealmente aceptó el término como expresión del sentido
tradicional en el que la Iglesia había sostenido siempre que
Jesucristo es el Hijo de Dios. Las notorias habilidades
76

desplegadas en los debates nicenos y la reputación de
valentía y sinceridad que se ganó en todos los bandos,
hicieron del joven clérigo un hombre marcado de ahí en
adelante (San Greg. Nac., Orat., 21). Su vida no podía
transcurrir en un rincón. Cinco meses después de la clausura
del concilio, moría el Primado de Alejandría; y Atanasio fue
escogido para sucederle, tanto en reconocimiento a su
talento como, parece ser, en deferencia a los deseos
manifestados en su lecho de muerte por el finado prelado. Su
elección, a pesar de su extrema juventud y la oposición de un
vestigio de las facciones arriana y meleciana en la Iglesia de
Alejandría, fue bien recibida por todas las clases entre el
laicado ("Apol. C. Arian.", VI; Soz., "Hist. Eccl.", II.17,
21, 22).
Los primeros años del gobierno del santo estuvieron

ocupados por la habitual rutina episcopal de un obispo
egipcio del siglo IV. Visitas episcopales, sínodos,
correspondencia pastoral, prédicas y la ronda anual de
funciones eclesiásticas consumían el grueso de su tiempo.
Los únicos eventos dignos de mención, de los cuales la
antigüedad suministra cuando menos datos probables, están
ligados a los exitosos esfuerzos que hizo para dotar de una
jerarquía a la recién fundada iglesia de Etiopía (Abisinia) en
la persona de San Frumencio (Rufino I, IX; Sócrates I, XIX;
Sozomeno II, XXIV) y la amistad que parece haber
comenzado en esta época entre él y los monjes de San
Pacomio. Pero las semillas del desastre que la piedad del
santo había plantado sin titubear en Nicea estaban
comenzando finalmente a generar una inquietante cosecha.
Ya estaban sucediendo eventos en Constantinopla que iban a
convertirlo en la figura más importante de su tiempo.
Eusebio de Nicomedia, que había caído en desgracia y había

sido desterrado por el Emperador Constantino por su
participación en las primeras controversias arrianas, había
sido llamado del exilio. Tras una hábil campaña de intriga,
llevada a cabo principalmente mediante el papel decisivo de
las mujeres de la casa imperial, este prelado de suaves
77

modales prevaleció sobre Constantino hasta tal punto que lo
indujo a ordenar la llamada de Arrio igualmente del exilio. El
mismo envió una característica carta al joven primado de
Alejandría, en la que manifestaba su favor hacia el condenado
heresiarca, quien fue descrito como un hombre cuyas
opiniones habían sido tergiversadas. Estos eventos deben
haber sucedido alrededor de finales del año 330. Finalmente,
el mismísimo emperador fue persuadido para escribir a
Atanasio, urgiéndole a que todos aquellos que estuvieran
dispuestos a someterse a las definiciones de Nicea deberían
ser readmitidos a la comunión eclesiástica. Atanasio se opuso
resueltamente a hacer esto, alegando que no podía haber
sociedad entre la Iglesia y quien negaba la divinidad de
Cristo.
El Obispo de Nicomedia presentó entonces varios cargos

eclesiásticos y políticos contra Atanasio, los cuales, aun
cuando fueron refutados sin lugar a dudas en su primera
audiencia, fueron posteriormente reformulados y puestos a
servir casi en cada etapa de sus subsecuentes juicios. Cuatro
de estos cargos eran muy precisos, a saber: que no había
alcanzado la edad canónica al momento de su consagración;
que le había impuesto a las provincias un impuesto sobre el
lino; que sus oficiales habían profanado, con su connivencia
y autoridad, los Sagrados Misterios en el caso de un supuesto
sacerdote llamado Isquiras; y, finalmente, que había
ejecutado a un tal Arenio y posteriormente desmembrado el
cuerpo con propósitos de magia. La naturaleza de los cargos
y el método de sustentación de los mismos fueron
vividamente característicos de la época. El estudiante curioso
los encontrará expuestos con pintoresco detalle en la
segunda parte de la "Apología", o "Defensa contra los
Arrianos", del santo, escritas mucho después de los eventos
mismos, alrededor del año 350, cuando la retractación de
Ursacio y Flavio Valente hizo que su publicación fuera
triunfantemente oportuna. Toda esta triste historia, desde
nuestra época, se lee en parte más como un ejemplo de la
novela griega tardía que como la narración de una
inquisición seriamente conducida por un sínodo de prelados
78

cristianos con la idea de llegar a la verdad de una serie de
odiosas acusaciones formuladas contra uno de sus miembros.
Convocado por la orden del Emperador tras prolongadas
demoras que se extendieron por un período de treinta meses
(Soz., II, XXV), Atanasio consintió finalmente en enfrentar
los cargos lanzados contra él y compareció a un sínodo de
prelados en Tiro en el año 335. Cincuenta de sus
sufragáneos fueron con él para reivindicar su buen nombre,
pero la conformación del grupo rector del sínodo hacía
evidente que la justicia hacia el acusado era lo último en lo
que se pensaba. Difícilmente puede extrañarnos que Atanasio
hubiera rehusado a ser juzgado por tal tribunal. Por lo tanto,
se marchó repentinamente de Tiro, escapando en un bote
con algunos amigos fieles, que lo acompañaron hasta
Bizancio, donde había tomado la determinación de
presentarse al emperador.
Las circunstancias en las que el santo y el gran catecúmeno se

encontraron fueron bastante dramáticas. Constantino
regresaba de una cacería cuando Atanasio, repentinamente,
se le atravesó en medio del camino y solicitó una audiencia.
El asombrado emperador apenas podía dar crédito a sus ojos,
y requirió de la confirmación de uno de los asistentes para
convencerle de que el peticionario no era un impostor sino el
mismísimo Obispo de Alejandría. "Concededme", dijo el
prelado, "un tribunal justo, o permítaseme encontrarme con
mis acusadores, cara a cara, en vuestra presencia." Su
solicitud fue otorgada. Se envió una orden perentoria a los
obispos que habían juzgado y, por supuesto, condenado a
Atanasio en ausencia, para que se presentaran
inmediatamente en la ciudad imperial. La orden les llegó
mientras iban de camino a la gran fiesta de la dedicación de
la nueva iglesia de Constantino en Jerusalén. Naturalmente,
causó alguna consternación, pero los más influyentes
miembros de la facción eusebiana nunca carecieron de valor
o ingenio. Se le tomó la palabra al santo, y los viejos cargos
fueron renovados ante el mismísimo emperador. Atanasio
fue condenado a ir al exilio en Treves, donde fue recibido
con la máxima afabilidad por el santo Obispo Máximo y el
79

hijo mayor del emperador, Constantino. Comenzó su viaje
probablemente en el mes de febrero del 336 y llegó a orillas
del Mosela a finales del otoño del mismo año. Su exilio duró
casi dos años y medio. La opinión pública en su propia
diócesis permaneció leal a su persona durante todo este
tiempo. No es el menos elocuente testimonio de la valía
esencial de su carácter el que fuera capaz de inspirar tal fe. El
tratamiento dado por Constantino a Atanasio en esta crisis
de su fortuna ha sido siempre difícil de comprender.
Fingiendo, por un lado, una muestra de indignación, como
si creyera realmente en el cargo político lanzado contra él, se
rehusó, por otro lado, a nombrar un sucesor en la Sede de
Alejandría, algo que, para ser consistente, podía haberse visto
obligado a hacer si hubiera tomado seriamente los
procedimientos de condena llevados a cabo por los
eusebianos en Tiro.
Mientras tanto, habían ocurrido acontecimientos de la

máxima importancia. Arrio había muerto en circunstancias
sorprendentemente dramáticas en Constantinopla en el 336;
y le había seguido la muerte del propio Constantino, el 22
de mayo del año siguiente. Unas tres semanas después, el
joven Constantino invitó al prelado exiliado a regresar a su
sede, y a finales de noviembre del mismo año Atanasio se
estableció nuevamente en su ciudad episcopal, lo cual motivó
gran regocijo. La gente, como él mismo nos cuenta, acudió
en multitudes a verlo en persona; las iglesias se entregaron a
una especie de jubileo; se ofrecieron acciones de gracias en
todas partes; y el clero y los laicos consideraron el día como
el más feliz de sus vidas.
Pero ya se estaban fraguando problemas allí donde el santo

podía razonablemente haberlos esperado. La facción
eusebiana, que de aquí en adelante se destacan ampliamente
como los perturbadores de su paz, logró ganar para su bando
al indeciso emperador Constancio, a quien se le había
asignado el Oriente en la división del imperio que siguió a la
muerte de Constantino. Los viejos cargos fueron renovados
con una aun más grave acusación eclesiástica a guisa de
80

cláusula adicional. Atanasio había ignorado la decisión de un
sínodo debidamente autorizado. Había regresado a su sede
sin haber sido convocado por una autoridad eclesiástica
(Apol. C. Ar., loc. Cit.). En el año 340, tras el fracaso de los
disgustados eusebianos para asegurarse el nombramiento de
un candidato arriano de dudosa reputación llamado Pisto, el
notorio Gregorio de Capadocia fue impuesto a la fuerza en
la sede de Alejandría, y Atanasio fue obligado a ocultarse. En
espacio de pocas semanas se dirigió a Roma para exponer su
caso ante la Iglesia en general. Había apelado al Papa Julio
(337-352), quien adoptó su causa con una dedicación que
nunca vaciló hasta el día de la muerte de ese santo pontífice.
El Papa convocó un sínodo de obispos que se reuniría en
Roma. Tras un cuidadoso y detallado examen de todo el
caso, se proclamó la inocencia del primado a toda la
cristiandad.
Mientras tanto, el partido eusebiano se había reunido en

Antioquia y había aprobado una serie de decretos elaborados
con el solo propósito de evitar el regreso del santo a su sede.
Éste pasó tres años en Roma, durante los cuales la idea de la
vida cenobítica, tal y como Atanasio la había visto practicar
en los desiertos de Egipto, se predicó a los clérigos de
Occidente (San Jerónimo, Epístola CXXVII, 5). Dos años
después que el sínodo romano publicó sus decisiones,
Atanasio fue convocado a Milán por el Emperador
Constante, quien le expuso el plan que Constancio había
diseñado para una gran unión de las Iglesias Oriental y
Occidental. Comenzó entonces una época de extraordinaria
actividad para el santo. A principios del año 343
encontramos al impávido exiliado en la Galia, a donde había
ido para consultar al santo Hosio de Córdoba, el gran
paladín de la ortodoxia en Occidente. Ambos partieron
juntos al Concilio de Sárdica, que había sido convocado en
deferencia a los deseos del Romano Pontífice. En esta gran
reunión de prelados, el caso de Atanasio fue abordado una
vez más, y una vez más se reafirmó su inocencia. Se
prepararon dos cartas conciliares, una dirigida al clero y los
81

fieles de Alejandría, y la otra a los obispos de Egipto y Libia,
en las que se dio a conocer el deseo del Concilio.
Mientras tanto, el partido eusebiano se había ido a

Filipópolis, desde donde emitieron un anatema contra
Atanasio y sus seguidores. La persecución contra el partido
ortodoxo brotó con renovado vigor, y se indujo a
Constancio a preparar medidas drásticas contra Atanasio y
los sacerdotes que le eran fieles. Se dieron órdenes de matar
al santo si intentaba entrar nuevamente a su sede. Atanasio,
en consecuencia, se retiró de Sárdica a Naisus, en Misia,
donde celebró el festival de la Pascua del año 344. Después
partió para Aquileia, obedeciendo una convocatoria amistosa
de Constante, a quien le había correspondido Italia en la
división del imperio que siguió a la muerte de Constantino.
Mientras tanto, había sucedido un evento inesperado que
hizo el retorno de Atanasio a su sede más fácil de lo que
había parecido durante meses. Gregorio de Capadocia había
muerto (probablemente en forma violenta) en junio del 345.
La embajada que había sido enviada por los obispos de
Sárdica al Emperador Constancio, y que había sido recibida
inicialmente con el más insultante de los tratamientos,
recibió ahora una audiencia favorable. Constancio fue
inducido a reconsiderar su decisión, debido a una
amenazadora carta de su hermano Constante y a las
condiciones de incertidumbre de los asuntos en la frontera
con Persia, por lo que optó por ceder. Pero se requirieron
tres cartas distintas para vencer la natural duda de Atanasio.
Pasó rápidamente de Aquileia a Tréveris, de Tréveris a Roma
y de Roma, por la ruta del norte, a Adrianópolis y Antioquía,
donde se encontró con Constancio. El vacilante emperador
le concedió una cortés entrevista, y lo envió de vuelta
triunfante a su sede, donde comenzó su memorable reinado
de una década, que duró hasta su tercer exilio, el del 356.
Estos fueron años plenos en la vida del obispo, pero las

intrigas del bando eusebiano, o de la Corte, pronto se
reiniciaron. El Papa Julio había muerto en el mes de abril de
352, y el Papa Liberio lo había sucedido como Sumo
82

Pontífice. Durante dos años Liberio había sido favorable a la
causa de Atanasio, pero, enviado finalmente al exilio, fue
inducido a firmar una fórmula ambigua de la que la gran
prueba de Nicea, el homoöusion, había sido
intencionalmente omitida. En el 355 se llevó a cabo un
concilio en Milán, en el que, pese a la vigorosa oposición de
un puñado de prelados leales entre los obispos occidentales,
se anunció al mundo una cuarta condena de Atanasio. Con
sus amigos dispersos, el santo Hosio en el exilio y el Papa
Liberio denunciado por aquiescencia a las formulaciones
arrianas, Atanasio difícilmente podía esperar escapar. En la
noche del 8 de febrero del 356, mientras oficiaba los
servicios en la Iglesia de Santo Tomás, una banda de
hombres armados irrumpió para asegurar su arresto (Apol.
De Fuga, 24), lo cual fue el comienzo de su tercer exilio.
Mediante la influencia de la facción eusebiana en

Constantinopla, se nombró entonces un obispo arriano,
Jorge de Capadocia, para gobernar la sede de Alejandría.
Atanasio, tras permanecer algunos días en las cercanías de la
ciudad, se retiró finalmente a los desiertos del Alto Egipto,
donde permaneció por un período de seis años, viviendo la
vida de los monjes y dedicándose en sus ratos de ocio a la
composición del grupo de escritos de los cuales tenemos
algunos restos en la "Apología a Constancio", la "Apología
por su Huída", la "Carta a los Monjes" y la "Historia de los
Arrianos". La leyenda, por supuesto, se ha mantenido
ocupada con este período de la carrera del santo, y podemos
encontrar en la "Vida de Pacomio" una colección de relatos
repletos de incidentes, y avivados por el recuento de sus
"escapes inmortales en la brecha".
Pero a finales del año 360 era aparente un cambio en la

composición del partido anti-niceano. Los arrianos no
presentaban ya un frente unido a sus oponentes ortodoxos.
El Emperador Constancio, que había sido la causa de tantos
problemas, murió el 4 de noviembre del 361, y le sucedió
Juliano el Apóstata. La proclamación de la ascensión del
nuevo príncipe fue la señal para una revuelta pagana contra la
83

aún dominante facción arriana en Alejandría. Jorge, el obispo
usurpador, fue arrojado a prisión y asesinado, en
circunstancias de gran crueldad, el 24 de diciembre (Hist.
Aceph., VI). Los arrianos inmediatamente escogieron a su
sucesor, un oscuro presbítero, de nombre Pisto, cuando
llegaron nuevas noticias que llenaron de esperanza al partido
ortodoxo. Un edicto había sido emitido por Juliano (Hist.
Aceph., VIII) que permitía a los exiliados obispos de los
"galileos" regresar a sus "ciudades y provincias".
Atanasio recibió un llamado de su propia grey y, en

consecuencia, regresó a su capital episcopal el 22 de febrero
del 362. Con su energía característica emprendió la tarea de
reestablecer las algo quebrantadas suertes del partido
ortodoxo y para purgar de incertidumbre la atmósfera
teológica. Para aclarar los malentendidos que habían surgido
en el curso de los años previos, se hizo un intento por
determinar aún más el significado de las formulaciones
nicenas. Mientras tanto, Julián, que parece haberse puesto
repentinamente celoso de la influencia que Atanasio estaba
ejerciendo en Alejandría, dirigió una orden a Ecdicio,
prefecto de Egipto, ordenándole en forma perentoria la
expulsión del restaurado primado, basándose en que éste
nunca había sido incluido en el acto imperial de clemencia.
El edicto le fue comunicado al obispo por Pyticodoro Trico
quien, aunque descrito en el "Chronicon Athanasium"
(XXXV) como un "filósofo", parece haberse comportado
con brutal insolencia. El 23 de octubre la gente se reunió en
torno al obispo proscrito para protestar contra el decreto del
emperador, pero el santo les urgió a deponer su actitud,
consolándoles con la promesa de que su ausencia sería de
corta duración. Curiosamente, la profecía se cumplió.
Juliano terminó su corta carrera el 26 de junio del 363, y
Atanasio regresó en secreto a Alejandría, donde pronto
recibió un documento del nuevo emperador, Joviano,
reinstalándolo una vez más en sus funciones episcopales. Su
primer acto fue convocar un concilio que reafirmó los
términos del Credo de Nicea. A principios de septiembre
partió para Antioquía, llevando una carta sinodal que
84

contenía los pronunciamientos de este concilio. En
Antioquia se entrevistó con el nuevo emperador, quien lo
recibió afablemente e incluso le solicitó preparar una
exposición de la fe ortodoxa. Pero Joviano murió el siguiente
febrero, y para octubre del 364 Atanasio estaba nuevamente
en el exilio.
Este artículo no tiene nada que ver con el giro de las

circunstancias que puso en manos de Flavio Valente el
control del Oriente, pero el ascenso del emperador dio un
nuevo aire de vida al partido arriano. Emitió un decreto que
desterraba a los obispos que habían sido depuestos por
Constancio pero que habían sido autorizados a regresar a sus
sedes por Joviano. Las noticias crearon máxima
consternación en la propia ciudad de Alejandría, y el
prefecto, para prevenir serios disturbios, dio garantías
públicas de que el muy especial caso de Atanasio sería
expuesto ante el emperador. Pero el santo parece haber
adivinado lo que en secreto se preparaba contra él.
Sigilosamente partió de Alejandría el 5 de octubre, y adoptó
como morada una casa de campo en las afueras de la ciudad.
Es durante este período que se dice pasó cuatro meses oculto
en la tumba de su padre (Soz., "Hist. Eccl.", VI.12; Sóc.,
"Hist. Ecl.", IV.12). Valente, quien parece haber temido
sinceramente las consecuencias de un levantamiento popular,
dio orden, pocas semanas después, para el regreso de
Atanasio a su sede. Y comienza ahora el último período de
comparativo reposo que inesperadamente terminó su agitada
y extraordinaria carrera. Pasó sus restantes días, en forma
característica, enfatizando nuevamente el punto de vista de la
Encarnación que se había definido en Nicea y que ha sido
esencialmente la fe de la Iglesia cristiana desde su primer
pronunciamiento en la Escritura hasta sus últimas
manifestaciones en labios del Papa San Pío X en nuestro
tiempo. "Permitamos que lo que fue confesado por los
Padres de Nicea prevalezca", escribió a un filósofo amigo y
corresponsal en los últimos años de su vida (Epist. LXXI, ad
Max.). Que esa confesión prevaleciera finalmente en los
diversos formularios Trinitarios que siguieron al de Nicea se
85

debió, humanamente hablando, más a su laborioso
testimonio que al de cualquier otro paladín en la larga lista
de maestros del catolicismo. Por una de esas inexplicables
ironías con las que nos tropezamos por todos lados en la
historia humana, este hombre, que había soportado el exilio
con tanta frecuencia, y que arriesgó la propia vida en defensa
de lo que él creía era la primera y más esencial verdad del
credo católico, no murió violentamente u ocultándose, sino
pacíficamente en su propio lecho, rodeado de su clero y
llorado por los fieles de la sede a la que tan bien había
servido. Su fiesta en el Calendario Romano se celebra en el
aniversario de su muerte.
[Nota sobre su representación en el arte: A San Atanasio no

se le ha asignado ningún emblema aceptado en el arte
occidental; y su carrera, a pesar de su diversidad y
extraordinaria riqueza de detalle, parece haber
proporcionado poco, si no ningún, material para una
ilustración distintiva. Mrs. Jameson nos dice que de acuerdo
a la fórmula griega, “el debía ser representado viejo, calvo y
con una larga barba blanca”. (Sagrado y Legendario, Art, I,
339).]
Bibliografía: Todos los materiales esenciales para la biografía

del santo se encuentran en sus escritos, especialmente en
aquellos escritos después del 350, cuando compuso la
Apología contra los arrianos. Información complementaria se
encuentra en SAN EPIFANIO, Hoer., loc. Cit.; en SAN
GREGORIO NACIANZENO, Orat., XXI; también en
RUFINO, SÓCRATES, SOZOMENO y TEODORETO.
La Historia Acephala, o Fragmento Maffeiano (descubierto
por Maffei en 1738, e inserta por GALLANDI en Biblioteca
Patrum, 1769), y el Chronicon Athanasium, o Índice a las
Cartas Festivas, nos brindan datos acerca del problema
cronológico. Todas las fuentes anteriores están incluidas en
MIGNE, P. G. y P. L. La gran Vida de PAPERBROCH está
en Acta SS., Mayo, I. Las más importantes autoridades en
inglés son: NEWMAN, Arrianos del siglo IV, y San
86

Atanasio; BRIGHT, Diccionario de Biografías Cristianas;
ROBERTSON, Vida, en the Prolegomena a los Escritos
Selectos y Cartas de San Atanasio (reeditado en Biblioteca de
los Padres Nicenos y Post-Nicenos, Nueva York, 1903);
GWATKIN, Estudios sobre el Arrianismo (2d ed.,
Cambridge, 1900); MOHLER, Athanasius der Grosse;
HERGENROTHER and HEFELE.
Artículo relacionado: Bertrand de Margerie.

http://www.aciprensa.com/exegesis/capitulo5.htm
Fuente: Clifford, Cornelius. "St. Athanasius." The Catholic

Company, 1907.
Traducido por Iñigo Lejarza. L H M
Fonte: http://ec.aciprensa.com/wiki/San_Atanasio
87

Santo Atanásio e a crise da Fé
Santo Atanásio (295-373) foi simultaneamente o Bispo mais

amado e o mais odiado e perseguido do seu tempo. Para os
seus defensores, Atanásio era a garantia da ortodoxia
católica, o salvador da Fé, um autêntico sucessor dos
Apóstolos; para os seus adversários, Atanásio era um
orgulhoso, teimoso, intransigente, rebelde, insolente inimigo
da paz e da concórdia entre os cristãos.
As perseguições pagãs
Desde o ano 33 houve perseguições contra a Igreja. Primeiro

pelos judeus, depois pelos pagãos. Desde o ano 64, até ao
311, no Império Romano, que se estendia sobre três
continentes – Europa, África e Ásia – ser cristão era digno da
pena de morte, por proibição legal. Estalaram perseguições
sangrentas, por vezes locais, outras vezes gerais. Milhares de
cristãos: papas, bispos, sacerdotes e fiéis, depois de terem
sofrido as mais espantosas privações e torturas, morreram
mártires. Milhares de confessores padeceram as calúnias, a
confiscação de todos os seus bens, o desterro, a fome, a sede
e os trabalhos forçados. Houve também quedas lamentáveis
e, inclusive, apostasias. São Cipriano reconhece-o. Foi uma
luta de três séculos entre a Igreja Católica e as forças das
trevas, que se serviam dos cultos pagãos, dos governos
romano e persa e das seitas supostamente cristãs, que já
então pervertiam a Bíblia.
Nesse tempo, a Igreja cumpriu a sua missão pregando e

defendendo a pureza da fé, custasse o que custasse. Não quis
dialogar com os hereges nem com as autoridades pagãs que
propunham o “diálogo inter-religioso”, com condição de
colocar Cristo no mesmo nível dos ídolos Júpiter, Apolo,
Mitra e os falsos profetas.
De 303 a 311, os Imperadores Diocleciano e Galério

quiseram acabar com o Cristianismo, declarando guerra total
contra a Igreja. O sangue cristão foi derramado a jorros.(1)
Mas Cristo triunfou pelos seus mártires. “As perseguições
88

causaram efeito contrário ao que prosseguiam os seus
instigadores. A Igreja desenvolvia-se com o sangue dos
mártires.” (2)
O triunfo do Cristianismo
Em 311, Galério, muito doente, deu-se conta, por

experiência própria, do poder divino de Cristo, e
reconheceu, pela primeira vez, a existência legal do
Cristianismo.(3) Em 313, os Imperadores Constantino e seu
cunhado e colega Licínio, deram liberdade à Igreja.
Em 324, Constantino é o único Imperador. Declara-se

protetor da Igreja; manda construir basílicas em Roma,
Constantinopla, Jerusalém; começa a cristianizar o Direito;
declara o Domingo festa principal da semana; favorece o
clero e a cristianização do Império. Será batizado antes de
morrer, em 337.
***
Para salvar a fé na divindade de Cristo, Santo Atanásio sofreu

calúnias, juízos iníquos, perigo de morte, cinco desterros
durante 17 anos, ódios de muitos bispos e dos imperadores
filiados à heresia, e finalmente a “excomunhão” pelo Papa
Libério.(4) Contudo a Igreja proclamou-o santo, Padre da
Igreja, Doutor e salvador da fé católica. A história reconhece
que, sem a resistência e os sofrimentos heróicos de Santo
Atanásio e dos seus companheiros bispos e sacerdotes, assim
como do povo fiel, a fé católica teria naufragado no século
IV. Naufrágio fomentado, favorecido e imposto ao povo
católico por alguns teólogos, bispos e sacerdotes, intrigantes
e racionalistas, que haviam tomado o poder na Igreja. Esses
intrigantes, que representavam a Igreja oficial, utilizavam
sem nenhum escrúpulo o poder do Direito Eclesiástico e
Civil para perseguir os católicos fiéis e corromper a fé na
divindade de Nosso Senhor Jesus Cristo.
A história de Santo Atanásio e da sua época ensina-nos que

uma crise da fé pode ser provocada por alguns bispos que
89

formem um “poderoso partido moderno” detentor do poder
na Igreja. Prova, também, que lutar contra as autoridades
oficiais para preservar a fé da contaminação legal, é
necessário e meritório.
Parte II
A heresia de Ario antes do Concílio de Nicéia
Mal havia terminado a mais intensa e prolongada das

perseguições à Igreja (303-311), quando as forças das trevas
mudaram de tática e atacaram a fé mediante a heresia.
Ataque mais perigoso, porque, desta vez, os destruidores da
fé serão bispos e sacerdotes.
Ario (260-336), influente pároco de Alexandria, no Egito,

deu início a uma heresia que negava a divindade de Nosso
Senhor Jesus Cristo. O herege dizia que Cristo era a primeira
das criaturas de Deus e, como todas as demais, tirada do
nada. Por ser a primeira criatura, chamava-se-Lhe Filho de
Deus, mas não Deus verdadeiro igual ao Pai. Era uma
criatura divinizada, mediante a Qual Deus criou as demais
coisas, inclusive o Espírito Santo. Com essa blasfêmia, Ario
destruía completamente a fé católica. “Atacava a verdadeira
natureza do Cristianismo, ao atribuir a Redenção a um deus
que não era verdadeiro Deus e que, por isso mesmo, era
incapaz de redimir a humanidade. Assim, despojava a fé do
seu caráter essencial.” (5)
A Igreja condena a heresia
No ano de 318, Ario começava a provocar muitas discussões

por causa da sua heresia, que apresentava nos seus sermões
como doutrina da Igreja.
Santo Alexandre, Bispo de Alexandria (312-328), apoiado

pelo seu diácono e secretário Santo Atanásio, em um sínodo
de mais de cem bispos, realizado em 319, condenou a
heresia de Ario como uma inovação contrária à tradição
católica. A fé católica sempre afirmou: “Cristo é o Filho de
90

Deus feito Homem para nos salvar, Cristo é consubstancial
ao Pai, quer dizer, da mesma substância que o Pai. Deus é
Uno em três Pessoas: Pai, Filho e Espírito Santo”.
Ario rebelou-se, então, abertamente, caluniou o seu bispo e

começou a propagar a sua heresia por todos os meios, e a
pedir ajuda aos seus companheiros de estudos já bispos, em
oposição com as regras eclesiásticas. Santo Alexandre teve
que excomungar Ario e os seus partidários: dois bispos, oito
sacerdotes e dez diáconos. Foi tomada essa forte medida para
conjurar um grave perigo contra a fé. Ario recebeu apoio
dentro e fora do Egito. Dentro apoiaram-no os seus amigos
e muitas monjas seduzidas pela ciência e pela vida,
aparentemente mortificada, do orgulhoso sacerdote. Fora,
vários bispos seus amigos, como Eusébio de Nicomédia e
Eusébio de Cesaréia, tomaram a defesa da sua heresia e
propagaram-na, mas com mais astúcia, para não assustar os
incautos.
Uma rede de hereges dentro da Igreja
Eusébio de Nicomédia era um poderoso prelado pela sua

influência sobre Constância, irmã de Constantino, pela sua
habilidade política e ambição. Para ter mais poder na Igreja,
e apesar das regras eclesiásticas, tinha-se feito transferir do
Bispado de Beirute para o de Nicomédia (Turquia), então
capital imperial. Depois, fez-se nomear Patriarca de
Constantinopla, troçando dos cânones da Igreja que ele
mesmo havia assinado.
Rapidamente formou-se em favor de Ario uma poderosa

aliança, que provocou um incêndio devastador em todo o
Oriente do Império Romano. Os membros da rede ariana
escreviam, tratavam de ganhar influência e amigos entre os
bispos e governantes, e conseguiam-no. A sua ação gerava
grande desordem na Igreja.
A resposta católica
91

Santo Alexandre e o seu secretário também escreviam para
advertir os bispos da situação real do herege. Os Patriarcas
de Antioquia, terceira Sé da Cristandade, e de Jerusalém,
apoiavam Alexandre. Mas a desordem fomentada pelos
arianos crescia e debilitava a posição da Igreja perante os
pagãos e judeus. Constantino, preocupado com a desordem,
enviou a Alexandria Ósio, Bispo de Córdova (Espanha).
Ósio apoiou Santo Alexandre, mas não logrou pacificar os
espíritos. Ante semelhante incêndio, grandes medidas eram
necessárias.
Parte III
(Continuação)
O Concílio de Nicéia em 325
No ano de 325, para apagar o incêndio provocado pelos

hereges e conservar a paz e a ordem pública, Constantino
convocou para a cidade de Nicéia o primeiro concílio de
toda a catolicidade. No Concílio, a heresia foi condenada
com horror pelos representantes do Papa Silvestre e por uns
300 bispos, menos dois. A fé na divindade de Cristo, sempre
crida, foi novamente proclamada: Nosso Senhor Jesus Cristo
é Deus igual e consubstancial ao Pai, ou seja, é Deus tendo a
mesma substância divina que o Pai (Dz. 125). Ario e os seus
cúmplices repeliram o Símbolo da Fé redigido no Concílio.
Constantino desterrou-os.
A subversão ariana depois de Nicéia
Com a proclamação do Símbolo de Nicéia, tudo deveria

entrar na ordem. Mas o intrigante Eusébio de Nicomédia, se
bem que tivesse sido desterrado durante uns tempos por
apoiar Ario, logrou conservar a heresia e perturbar todo o
mundo cristão, durante meio século no Império Romano, e
durante vários séculos fora do Império, através dos povos
bárbaros convertidos pelo bispo ariano Ulfilas (311-383).
Com o apoio de seus amigos, ou por convicção ariana, ou

por não ter entendido bem a fórmula consubstancial, o
92

astuto Eusébio difundiu o semi-arianismo, cheio de
ambigüidades que favoreciam a heresia. Agiu de tal modo
que Constantino anistiou Ario em 327. No ano seguinte,
Atanásio foi eleito bispo patriarca de Alexandria.
Enquanto Atanásio tratava de pôr ordem na Igreja do Egito,

Ario, anistiado, queria regressar ao Egito. O bispo recusou-
se a entrar em comunhão com ele, como queria
Constantino. Os arianos de fora (os dois Eusébios e os
egípcios hereges e cismáticos) começaram a difamar o santo
e seus companheiros que guardavam a pureza da fé. Nos
anos de 333 e 334, trataram, sem êxito, mediante sínodos,
condenar Atanásio. Mas em 335, já queriam sua cabeça a
todo custo e, de fato, lograram obter do Imperador o seu
desterro na Alemanha.
Morte de Ario em 336
Por ordem de Constantino, enganado, Ario tinha de ser

recebido na comunhão católica, desta vez em
Constantinopla. O arcebispo, ameaçado de desterro, pediu
ajuda ao Céu, orando e jejuando, para preservar a fé de tal
contaminação. Deus atendeu sua oração. Na véspera de sua
entrada triunfal na Igreja Católica, Ario morreu no banho,
de morte repentina e vergonhosa.
Triunfo do arianismo (337-381)
Todavia, a morte do herege não afetou muito o seu partido,

porque o chefe real da seita era o bispo Eusébio de
Nicomédia.
Depois da morte de Constantino em 337, os “católicos

oficiais”, hereges de fato, puderam converter Constâncio,
filho de Constantino, à sua seita, e com o apoio do
Imperador, expulsar os bispos católicos, tomando seu lugar.
Em grande parte da Igreja Católica, desde 335 até 381, os
hereges tinham conseguido tomar posse dos templos,
basílicas, catedrais e conventos.
93

Por exemplo, Constantinopla estava nas mãos dos arianos
desde o ano 351. A pequena comunidade católica sob o
mando de São Gregório Nazianzeno (330-390), durante os
anos 378-380, celebrava Missa numa casa particular
transformada em capela.
A meta dos arianos era tomar o poder da Igreja por dentro e

impor a sua “fé ariana” a toda a cristandade. O próprio Papa
Libério foi desterrado durante dois anos, até que assinasse
uma fórmula de fé ambígua e excomungasse Santo Atanásio
(Dz. 138). Os bispos católicos, os sacerdotes e fiéis
importantes, foram maltratados, sobretudo caluniados como
se fossem malfeitores e, finalmente, desterrados. Para ocupar
o lugar dos bispos católicos desterrados, nomeavam-se
sistematicamente bispos arianos ou semi-arianos (hoje dir-se-
ia conservadores!), para não afugentar o povo que, todavia,
guardava a fé católica. Os costumes cristãos pervertiam-se
por culpa dos novos bispos, que eram indignos.
Em muitos lugares, os pagãos e os judeus apoiavam os

“católicos oficiais”, quer dizer, os hereges. Os bispos e
imperadores arianos – Constâncio e Valente – perseguiam os
verdadeiros católicos, que eram considerados como
cismáticos, orgulhosos, “faltando à caridade, à obediência, à
comunhão eclesiástica”, e perturbadores da paz na Igreja. A
única falta dos supostos cismáticos era não aceitar umas
fórmulas de compromisso, fórmulas ambíguas, fruto das
novidades heréticas que punham em perigo a fé católica.
A heresia apoderando-se do governo civil e religioso, tornada

justiça e verdugo, atuou sem piedade contra os verdadeiros
católicos. Utilizou todos os meios para destruir a fé católica
no homoousios (consubstancial), definido em Nicéia.
Ameaças, calúnias, mentiras, falsos testemunhos, ilegalidades,
violação dos cânones e regras da Igreja: tudo isso foi
utilizado contra Santo Atanásio, contra seus amigos e contra
os fiéis. Mas Deus não abandona nunca nem a sua Igreja,
nem os confessores da fé. Nos tempos de crise, sempre há
santos varões, escolhidos por Deus, que se levantam para
94

proclamar integralmente a fé católica, sofrer por ela e salvá-la
das garras da heresia que, despudoradamente, se proclama
“ortodoxia católica”. Santo Atanásio foi o maior destes
homens de Deus.
Parte IV
SANTO ATANÁSIO, PROTAGONISTA DA

RESISTÊNCIA CATÓLICA E ALVO DOS ARIANOS
No século IV, a fé católica conheceu o maior perigo da sua

existência. O sacerdote Ario, apoiado por bispos poderosos,
negava a divindade de Nosso Senhor Jesus Cristo. Esta
heresia, apesar de ter sido condenada no Concílio de Nicéia
(dogmático) em 325, pôde apoderar-se dos maiores bispados
da Cristandade, e submeter por algum tempo o Papa
Libério. Alguns bispos, “excomungados” pela seita ocupante
da Igreja, salvaram a fé católica. Os condenados de ontem –
Atanásio, Hilário, Eusébio de Verselli e Eustáquio – são hoje
santos e os seus poderosos inimigos – teólogos em voga no
seu tempo – foram declarados destruidores da fé.
OS ARIANOS
Os arianos, que formavam um poderoso partido dentro da

Igreja, utilizavam todos os meios (ameaças, calúnias,
injustiças, crimes, leis da Igreja e do Estado) para desterrar
os bispos católicos. Em poucos anos, apoderaram-se dos
maiores bispados do Oriente. Só restava o Egito. O perigo
era grande. Fazia falta um santo para o enfrentar.
SANTO ATANÁSIO (295-373)
Esse santo era Atanásio, jovem bispo de 33 anos que, para

salvar a fé católica, lutou durante 45 anos contra os “bispos
oficiais” e quatro Imperadores.
SUA FORMAÇÃO
95

Atanásio nasceu cerca de 295 em Alexandria do Egito.
Recebeu, no seio da Igreja, uma sólida formação em filosofia
e teologia. Em breve a vida ascética o atraiu para junto de
Santo Antão Abade. Tendo-o descoberto, Santo Alexandre
ordenou-o diácono e nomeou-o secretário episcopal, por
volta do ano de 318.
Desde o início da crise, Atanásio opôs-se com energia à

heresia que se apresentava como doutrina católica.
Acompanhou seu bispo ao Concílio de Nicéia em 325,
durante o qual esteve ativo nos bastidores como teólogo.
Depois do Concílio foi o salvador da fé católica.
PATRIARCA
Em 328, apesar da sua pouca idade, foi eleito e consagrado

Arcebispo e Patriarca de Alexandria, que era a segunda Sé da
Cristandade. Atanásio tinha já fama de defensor intransigente
da fé contra as inovações verbais destinadas a modificar a fé
de Nicéia.
Os poucos bispos arianos que estiveram no Concílio, tinham

assinado os decretos para não serem condenados como
hereges. Mas esperavam a oportunidade para anular a
doutrina de Nicéia. Quando se apresentou a ocasião,
mediante a calúnia e a injustiça, destituíram os bispos das
cidades importantes e tomaram seu lugar. Depois,
concentraram todas as suas forças contra Atanásio, que “era
o defensor mais temido de Nicéia, e por isso, era necessário
eliminá-lo” (6) para triunfar em todo o Oriente, antes de
atacar o Ocidente.
SUA PERSONALIDADE
“A figura de Atanásio apresentava alguns caracteres que nos

permitem descrevê-lo como um homem tremendamente
enérgico e firme, que soube pôr essas qualidades do seu
caráter ao serviço da verdade católica. Dos seus escritos
desprende-se força e vigor; jamais recuará perante o
adversário, mas, antes pelo contrário, cresce diante dele e
96

emprega todos os recursos necessários para fazer triunfar a
verdade, expressa na fé de Nicéia.(…) Quando se vê envolto
em polêmica em que a fé está em jogo, é um adversário
temível.
“Todavia, dizer isto não é dizer tudo; Quasten, na sua

Patrologia, assinala como ‘apesar da sua irreconciliável
hostilidade com o erro, e não obstante o valor com que lhe
fazia frente, possuía a qualidade, rara em semelhante caráter,
de ser capaz, ainda que no mais árduo combate, de usar de
tolerância e moderação com os que se tinham
desencaminhado de boa fé’. Por outro lado, se bem que seja
certo que nos seus escritos polêmicos faça gala, com
freqüência, de uma força por vezes agressiva, a leitura serena
das suas obras revela um homem de grande humanidade, um
verdadeiro pastor, cujo principal defeito é, para desgraça de
seus inimigos, a sua intransigência com o erro.
“Há outro traço que não queremos deixar de assinalar, é a

sua abnegação total, o enorme autodomínio que exercitou
durante toda sua vida e que contribuiu decisivamente para
forjar a sua personalidade de santo. Se com alguém foi
violento, foi sobretudo consigo mesmo; os desmedidos
ataques que sofreu durante toda a sua vida, tanto da parte
dos seus irmãos no episcopado como da autoridade civil, não
serviram para o fazer dobrar no seu empenho de servir a
Igreja de Cristo: a sua fidelidade valeu-lhe passar quase vinte
anos afastado, pela força, do exercício do seu ministério. O
amor à verdade pôde mais que toda a violência sofrida
diretamente no seu corpo, pelo que passou à História como
Pai da Ortodoxia e Coluna da Igreja”, que “extraía a sua
força de uma contemplação assídua”, disse São Gregório
Nazianzeno.
UM CONCÍLIO CONDENA O SANTO: 1º DESTERRO

(335-337)
Os chefes do partido ariano, que queriam a cabeça de

Atanásio, juntaram-se em 335 no Concílio de Tiro (Líbano),
97

com alguns bispos católicos intoxicados pelas calúnias
arianas. A presença dos católicos manipulados, era mais uma
segurança para o êxito da operação antiatanasiana.
Os acusadores eram egípcios cismáticos, e os juízes eram os

arianos e os seus títeres católicos. Quando Santo Atanásio
chegou ao Concílio com 49 bispos egípcios, foi admitido
como acusado e os seus companheiros foram repelidos “por
não terem sido formalmente convocados”.
Acusavam Atanásio dos seguintes crimes políticos e

religiosos:
• querer esfaimar os da capital, guardando no Egito o trigo
destinado a Constantinopla;
• quebrar o cálice e destruir o altar de Isquiras, um sacerdote
cismático;
• matar o Bispo Arsênio e fazer magia com o seu cadáver.
Como prova, os arianos mostravam ao Concílio as mãos
cortadas e secas de Arsênio; etc.
Acerca do cálice e do altar, as autoridades civis e o próprio

Isquiras reconheceram a inocência de Atanásio. O suposto
defunto foi descoberto e apresentado ao Concílio com as
suas duas mãos.
Mas não importavam as provas de Atanásio, posto que a sua

condenação estava decretada. O Santo, insultado pelo povo
fanatizado e diante da injustiça episcopal, fugiu (porque o
porto e os caminhos estavam guardados pelos arianos) e
dirigiu-se a Constantinopla para pedir justiça a Constantino.
Entretanto, Eusébio de Nicomédia enviou ao Egito bispos

do seu partido para um novo “inquérito”. Ali, os
testemunhos oculares e favoráveis a Atanásio foram
recusados. Depois do “inquérito”, Atanásio foi condenado
pelo Concílio “segundo os cânones”.
Após muitas insistências do Santo, Constantino chamou

bispos “juízes” à capital para um novo julgamento. Diante
de Constantino, os hereges apresentaram unicamente
98

acusações políticas, e lograram fazer condenar o Santo e
desterrá-lo para Tréveris (Alemanha).
O Concílio de Tiro foi qualificado de “bandidagem”. Com

habilidade, os arianos lograram acusar e condenar Atanásio,
com base num plano puramente disciplinar. Nunca se
atreveram a atacá-lo em nenhuma questão dogmática.
Este “julgamento” perseguirá Atanásio durante toda sua vida
e várias vezes será desterrado por causa deste iníquo
julgamento.(7)
FIM DO 1º DESTERRO (337)
Com a morte de Constantino, em 337, os seus três filhos,

Constantino II, Constante e Constâncio, repartiram o
Império e decidiram o regresso dos desterrados. Atanásio
regressou como triunfador. Santo Antão saiu do deserto para
ir a Alexandria apoiar Atanásio. Os bispos egípcios também
apoiaram Atanásio no Concílio de 338, anulando a
condenação de Tiro, confirmando a posição católica e
escrevendo ao Papa São Júlio (337-352) e a todos os bispos
da Igreja Católica. Em pouco tempo, Atanásio transformou
outra vez o Egito em um baluarte da fé católica.
Mas o intrigante Eusébio queria a todo custo afastar

Atanásio de Alexandria e controlar todo o Oriente. Enviou
uma delegação a Roma com os documentos do Concílio de
Tiro, para acusar Atanásio e reconhecer Pisto, um ariano,
como bispo de Alexandria. Atanásio também enviou a Roma
uma delegação, para se defender. Em um debate
contraditório na presença do Papa Júlio, os emissários
arianos foram vencidos pelos de Atanásio. Depois da sua
derrota em Roma, os arianos apoderaram-se do espírito de
Constâncio, que governava o Oriente, e condenaram
Atanásio em 339, no Concílio de Antioquia.
2º DESTERRO: ROMA (339-346)
Em Antioquia, os arianos sagraram como bispo Gregório da

Capadócia, e enviaram-no para Alexandria, para que tomasse
99

o lugar de Atanásio, que tinha sido “condenado”. Supondo
que a decisão da “bandidagem” de Tiro fosse justa, as regras
da Igreja exigiam que o clero e o povo de Alexandria e os
bispos do Egito elegessem o sucessor de Atanásio, e não os
arianos de fora. Gregório foi considerado pelos católicos
como intruso. Quando entrou em Alexandria, teve que ser
acompanhado pelo exército. Só os poucos arianos, judeus e
pagãos o aclamaram. Durante vários dias houve motins, com
feridos e mortos. O governador teve que arrancar as igrejas,
uma por uma, das mãos dos católicos “atanasianos” e pô-las
à disposição do intruso. Atanásio, antes de ir para o desterro,
escreveu uma carta a todos os bispos católicos, dizendo-lhes:
“ ‘Aqui está a comédia que Eusébio representa! Aqui está a
intriga que ele urdia desde há muito tempo, que ele logrou
fazer triunfar, graças às calúnias com que assedia o
Imperador. Mas isto não lhe basta; quer a minha cabeça;
trata de assustar os meus amigos, através de ameaças de
desterro e de morte. O que não é razão para me dobrar
perante a iniqüidade; pelo contrário, devo defender-me e
protestar contra as monstruosidades de que sou vítima.
“Se, enquanto residis na vossa igreja e governais o vosso

povo de maneira impecável, de repente vos chegasse um
sucessor, por ordem expressa – suportá-lo-íeis vós? Não vos
indignaria? Não gritaríeis vingança? Bom! Eis que chegou o
momento de vos sublevardes, por medo de que, pelo vosso
silêncio, este mal se estenda em pouco tempo a todas as
igrejas, e que as nossas cátedras de doutrina se transformem
em objeto de tráfico e comércio.’
“Santo Atanásio não se equivocava: tinha visto e denunciara

o autor responsável por estas façanhas, o personagem
eclesiástico mais influente de então: Eusébio de
Nicomédia.”(8)
Santo Atanásio logrou iludir a vigilância dos seus adversários,

e foi para Roma. Ali encontrou muitos bispos desterrados;
deu a conhecer aos romanos a vida dos padres do deserto,
implantando na Europa a vida monástica.
100

SANTO ATANÁSIO REABILITADO
Os eusebianos tinham pedido a convocação de um Concílio.

Mas, quando abriu o Concílio de Roma, em 340, não
quiseram participar, porque não o podiam manipular. No
Concílio, foram analisados os documentos da “bandidagem”
de Tiro, e Atanásio apresentou a sua defesa. “Deram-se
conta que a sua deposição foi o resultado de uma odiosa
maquinação e que a eleição do seu sucessor tinha sido feita
com desprezo de todas as regras canônicas.” (9) O Concílio
anulou as decisões do “Concílio” de Tiro, reabilitou
Atanásio e os demais bispos, vítimas da raiva herética.
Contudo, Atanásio não pôde regressar ao Egito senão em
346.
A VINGANÇA DE EUSÉBIO
Eusébio que, violando os cânones da Igreja, se havia

apoderado em 339 da Sé de Constantinopla, considerava-se
como Papa do Oriente. Organizou também um Concílio em
Antioquia, em 341, e fez condenar Atanásio pela terceira
vez.
Os bispos do partido de Eusébio não suportavam ser

tratados de arianos. Eram semiarianos, ou seja, conservadores
manipulados pelos hereges arianos. Na sua nova profissão de
fé, repeliam com cuidado os “exageros” de Ario, mas
também as fórmulas católicas. Redigiam símbolos de fé, mas
com vocabulário bíblico e ambíguo. Diziam verdades
católicas, mas não com o vocabulário católico, que fechava o
caminho para a heresia.
ATANÁSIO REABILITADO: CONCÍLIO DE SÁRDICA

(342-343)
Em 343 morreu Eusébio de Nicomédia, chefe da seita

ocupante da Igreja do Oriente. Sob a influência do Papa
Júlio e do Imperador do Ocidente, Constante, Constâncio
aceitou a reunião de um Concílio em Sárdica (Sofia).
Quando os bispos arianos e os manipuladores viram Atanásio
101

no Concílio, foram para Filipólis fazer outro concílio,
excomungando Atanásio, o Papa Júlio e os demais bispos.
O Concílio de Sárdica voltou a promulgar o Símbolo de

Nicéia e a reabilitar Santo Atanásio, que pôde regressar ao
Egito somente em 346. A sua entrada solene em Alexandria
teve todo o aspecto de apoteose. A cidade inteira, todos os
bispos do Egito e os monges se colocaram em bloco a seu
lado.
De 346 a 356, Santo Atanásio pôde reorganizar a

cristandade do Egito, escrever muito e enviar missionários à
Etiópia. Quando Constâncio ficou como único Imperador,
os arianos lograram desterrar Santo Atanásio e, inclusive,
conseguiram tomar o poder em toda a Igreja, a ponto de
obrigar o Papa Libério a excomungá-lo, em 357.
102

Biografia - 3
“O século IV, a idade de ouro da literatura cristã, nos
oferece em seus umbrais a figura gigantesca de Atanásio de
Alexandria, o homem cujo gênio contribuiu para o
engrandecimento da Igreja muito mais que a benevolência
imperial de Constantino. Seu nome está indissoluvelmente
unido ao triunfo do Símbolo de Nicéia” [1], que ainda hoje
rezamos.
“Há nome mais ilustre que o de Santo Atanásio entre os

seguidores da Palavra da verdade, que Jesus trouxe à terra?
Não é este nome símbolo do valor indomável na defesa do
depósito sagrado, da firmeza do herói face às mais terríveis
provas da ciência, do gênio, da eloqüência, de tudo o que
pode representar o ideal de santidade de um Pastor unido à
doutrina do intérprete das coisas divinas? Atanásio viveu para
o Filho de Deus; Sua causa foi a de Atanásio. Quem estava
com Atanásio, estava com o Verbo eterno, e quem maldizia
o Verbo eterno maldizia Atanásio” [2], comenta Dom
Guéranger, o admirável autor eclesiástico do século XIX.
Arianismo: heresia devastadora
Deus nosso Senhor permitiu que houvesse várias heresias

logo no início da Igreja. Com isso, ao refutá-las, os doutores
foram explicitando a verdade católica a partir da Revelação e
estabelecendo assim os fundamentos básicos sobre os quais
se firmasse a verdadeira doutrina.
Uma das heresias que mais dano causou à Igreja, a partir do

século III, foi o arianismo, devido ao apoio que encontrou
da parte de muitos bispos e imperadores.
Na segunda metade do século III, Melécio, Bispo de

Lycopolis, rompeu com São Pedro de Alexandria,
provocando um cisma que dividiu o patriarcado de
Alexandria. Melécio caiu em cisma (ou seja, provocou uma
divisão) por ter discordado da indulgência do Santo ao
receber de volta à Igreja cristãos arrependidos que, por
103

fraqueza, haviam oferecido incenso aos ídolos para evitar a
morte.
Ario, homem intrigante, habilidoso, persuasivo, vindo da

Líbia, juntou-se aos cismáticos. Elevado ao sacerdócio pelo
primeiro sucessor de São Pedro de Alexandria, ambicioso e
buscando preeminência, Ario começou a pregar uma nova
doutrina, que negava a divindade de Nosso Senhor Jesus
Cristo. Santo Alexandre, novo Patriarca de Alexandria,
condenou-a como herética.
Atanásio: sustentáculo anti-ariano
“Jamais, talvez, nenhum chefe de heresia possuiu em mais

alto grau que Ario as qualidades próprias para esse maldito e
funesto papel. Instruído nas letras e na filosofia dos gregos,
dotado de uma rara fineza de dialética e de linguagem, ele
conseguia dar ao erro o aspecto e o atrativo da verdade. Seu
exterior ajudava a sedução. Seu orgulho se disfarçava sob
uma simples vestimenta, sob um olhar modesto, recolhido,
mortificado, que lhe dava um falso ar de santidade, e ao qual
ele sabia aliar um trato gracioso e um tom doce e
insinuante” [3]. Isso lhe abriu a porta dos grandes e
poderosos do mundo. Eusébio de Cesaréia lhe concedeu
asilo e o protegeu. Eusébio de Nicomédia tornou-se seu
mais forte defensor. Por isso sua heresia estendeu-se séculos
afora, provocando grande mal à Igreja.
O crescimento e o tumulto da nova heresia preocupou o

Imperador Constantino, que enviou o mais venerado
Prelado da época, Ósio de Córdoba, a Alexandria, para
tentar fazer cessar a “epidemia”. Este, estando com Santo
Atanásio, reconheceu logo sua ortodoxia; bem como a má-fé
e erro de Ario. Por isso, aconselhou o Imperador a convocar
um concílio em Nicéia, para condenar a nova heresia. Neste
foi composto o famoso Credo de Nicéia, que alguns
heresiarcas assinaram constrangidos, e outros, recusando-se a
fazê-lo, foram exilados.
104

Foi ali, na grande assembléia, que um pequeno grande
homem, secretário de Santo Alexandre, se fez notar pelo
fogo de suas palavras, eloqüência e amor à ortodoxia
católica. Era ele Atanásio.
Moldador dos acontecimentos
“Atanásio era uma dessas raras personalidades que deriva

incomparavelmente mais de seus próprios dons naturais de
intelecto do que do fortuito da descendência ou dos que o
rodeiam. Sua carreira quase personifica uma crise na história
da Cristandade, e pode-se dizer dele que mais deu forma aos
acontecimentos em que tomou parte do que foi moldado
por eles” [4]. A esta descrição psicológica devemos
acrescentar sua fé profunda e inabalável, a serviço da qual
colocou suas qualidades naturais.
De estatura abaixo da média (pelo que foi objeto de debique

por parte do apóstata Juliano), segundo seus biógrafos, era
de compleição magra, mas forte e enérgico. Tinha uma
inteligência aguda, rápida intuição, era bondoso, acolhedor,
afável, agradável na conversação, mas alerta e afiado no
debate.
A História não guardou o nome de seus pais. Pela alta

formação intelectual que ele demonstra ainda jovem, julga-se
que pertencia à classe mais elevada.
Jovem Patriarca de Alexandria
Ainda adolescente, foi notado e apreciado por Santo

Alexandre, que o tomou sob sua proteção e, com o tempo, o
fez seu secretário. No Concílio de Nicéia ainda não havia
recebido a ordenação. Mas, cinco meses depois, Santo
Alexandre, ao falecer, designou-o como seu sucessor na Sé
de Alexandria. Atanásio tinha apenas trinta anos de idade.
Triste herança recebeu o jovem bispo. Durante seus

primeiros anos de episcopado, os melecianos e arianos
juntaram-se para tumultuar o povo e lançar o espírito de
105

revolta, de que se alimentam as heresias. Pois o arianismo, se
bem que tivesse um suposto fundamento religioso, era mais
um partido político de agitadores, como muitos movimentos
da esquerda católica de hoje em dia. Não havia calúnia,
difamação e ardil que os arianos não inventassem contra
Atanásio, para minar sua autoridade.
O Imperador Constantino, perdendo sua mãe Santa Helena,

ficou sob a influência de sua irmã Constância, conquistada
pela heresia. A pedido dela, fez voltar do exílio os hereges
exilados em Nicéia, enquanto perseguia os católicos
ortodoxos.
A astúcia dos santos
Apenas retornado do exílio, Eusébio de Nicomédia convoca

um concílio em Cesaréia, sede do outro Eusébio ariano, para
condenar Santo Atanásio. Este é intimado a comparecer em
Tiro — para onde o concílio havia sido transferido — a fim
de responder às acusações assacadas contra ele.
Fizeram entrar uma mulher de cabelos desgrenhados que,

com altos gritos, acusou o Santo de ter dela abusado. Um
dos padres de Atanásio, percebendo o jogo, levantou-se e foi
até a impostora, exclamando: “Como! Então é a mim que
imputas esse crime?!”. Ela, que não conhecia Atanásio,
replicou: “Sim, é a ti. Eu bem te reconheço”. Houve uma
gargalhada geral, e a miserável fugiu cheia de confusão.
Mas isso não desarmou os impostores. Mostrando uma mão

ressequida, afirmaram pertencer a um tal Arsênio, que havia
tempos desaparecera, e certamente fora esquartejado por
Atanásio para efeitos de magia. Atanásio faz entrar na sala o
próprio Arsênio, que descobrira na solidão do deserto.
Mostrando-o, disse aos acusadores: “Vejam Arsênio, com
suas duas mãos. Como o Criador só nos deu duas, que meus
adversários expliquem de onde tiraram essa terceira”. Os
hereges, confundidos, provocaram verdadeiro tumulto e
suspenderam a sessão.
106

Exílio causado por amor à ortodoxia
Com calúnias e outros artifícios, os hereges, que gozavam do

prestígio do poder imperial, conseguiram que o Santo fosse
exilado cinco vezes.
O primeiro exílio, em Treveris, durou cinco anos e meio,

terminando em 337 quando, com a morte de Constantino,
seu filho do mesmo nome chamou Atanásio para ocupar
novamente sua Sé. No ano anterior, Ario, sentindo-se mal
quando era levado em triunfo pelos seus partidários, teve que
retirar-se a um lugar escuso, onde morreu com as entranhas
nas mãos.
Entretanto, morto o heresiarca, não morreu a heresia, que

em 340 conseguiu impor um bispo herege em Alexandria,
tendo Atanásio que fugir para o exílio em Roma. Foi bem
acolhido pelo Papa, que condenou o intruso.
Atanásio passou três anos em Roma, onde introduziu os

monges do Oriente. Publicou na Cidade Eterna grandes
obras contra os hereges arianos. Em 343 foi exilado para a
Gália.
A década de 346 a 356 foi o período de ouro para Atanásio

na Sé de Alexandria. Pôde dedicar-se inteiramente ao
ministério episcopal, instruindo o clero e o povo, dedicando-
se aos necessitados e favorecendo a vida monástica.
Sobretudo fortaleceu na fé os católicos fiéis.
Em um novo concílio, em Milão, em 356, os arianos

obtiveram que Santo Atanásio fosse mais uma vez exilado.
Ele retirou-se então para o deserto do alto Egito, levando
uma vida de anacoreta durante os seis anos seguintes,
vivendo com os monges e dedicando-se a seus escritos.
Perseguição inclemente ao Santo
Com a subida de Juliano, o Apóstata, ao trono imperial,

Atanásio pôde voltar, em 362, a Alexandria. Mas, pouco
107

depois, ciumento do prestígio do Santo, o ímpio imperador
mandou exilá-lo de novo. Não foi por muito tempo, pois
Juliano faleceu no ano seguinte, depois de ter tentado
restaurar no Império o paganismo. O novo imperador,
Joviano, anulou o exílio de Atanásio, que voltou mais uma
vez a Alexandria.
Favorecido com a boa vontade do novo Imperador, o

patriarca pensava desta vez poder dedicar-se inteiramente às
suas ovelhas. Joviano, entretanto, faleceu no ano seguinte, e
Atanásio foi mais uma vez exilado. Conta-se que teve de
refugiar-se durante quatro meses no túmulo de seu pai.
O povo de Alexandria não podia passar sem seu zeloso

pastor. Recorreu nessa ocasião a Valente, irmão do
Imperador ariano Valentiniano, e obteve que Atanásio
pudesse voltar em paz à sua igreja.
Assim, depois de uma vida tão tumultuada e de tantos

perigos, Santo Atanásio, como ressalta o Breviário Romano,
“morreu em paz em seu leito”, no dia 18 de janeiro de 373.
Havia governado, com intervalos, durante 46 anos, a igreja
(diocese) de Alexandria.
O grande iluminador
“No caráter de Atanásio — disse Bossuet — tudo é grande”.

Toda sua vida é a revelação de uma energia prodigiosa, que
só encontramos em épocas decisivas. Indiscutivelmente, sua
grandeza como homem o coloca na primeira linha dos
caracteres mais admiráveis que produziu o gênero humano.
Como escritor e Doutor, pôde ser chamado o grande
iluminador, e coluna fundamental da Igreja [5].
108

Notas:
1. Fr. Justo Perez de Urbel, OSB, Año Cristiano, Ediciones

Fax, Madrid, 1945, 3ª. edição, vol. II, p.253.
2. D. Próspero Guéranger, El Año Litúrgico, Ediciones

Aldecoa, Burgos, 1956, tomo III, p. 758.
3. Les Petits Bollandistes, p. 239.
4. The Catholic Encyclopedia, Online Edition.
5. Fr. Justo Perez de Urbel, op. cit., p. 267.
Fonte: http://www.lepanto.com.br/catolicismo/vida-de-
santos/santo-atanasio/
PLINIO MARIA SOLIMEO
109

110

São Basílio
Biografia - 1
Bispo, Confessor e Doutor da Igreja, recebeu o título de Pai

dos monges do Oriente, assim como São Bento é
considerado o Patriarca dos monges do Ocidente
São Basílio de Cesaréia da Capadócia, na Ásia Menor, é de

uma família de santos. Sua avó paterna foi Santa Macrina, a
Antiga, que confessou a fé em Jesus Cristo durante a
perseguição de Maximiano Galério. Seus pais foram São
Basílio, o Velho, e Santa Emília, filha de um mártir. De seus
nove irmãos, mais três foram elevados à honra dos altares:
Santa Macrina, a Jovem, São Gregório de Nissa e São Pedro
de Sebaste. Basílio, seu irmão Gregório de Nissa e seu amigo
Gregório Nazianzeno formam o trio chamado “os três
capadocianos”.
Basílio nasceu em Cesaréia no final do ano 329. Seu pai era

advogado e professor, vinha de família rica e considerada
latifundiária, da região do Ponto. Sua mãe era de família
nobre da Capadócia. O menino foi entregue aos cuidados da
avó Macrina, para a primeira educação. Afirmará ele depois:
“Nunca mais olvidei as fortes impressões que faziam à minha
alma ainda tenra as palavras e os exemplos dessa santa
mulher”. Para defender-se da acusação de heterodoxia,
afirmará: “Jamais traí a fé. Como a recebi ainda menino
sobre os joelhos de minha avó Macrina, assim a prego e
assim a ensinarei até o meu último alento”.
São Basílio estudou inicialmente com o pai, depois em

Cesaréia, Constantinopla e Atenas. Nas duas últimas, teve
como condiscípulo São Gregório Nazianzeno, a quem se
uniu em estreita amizade, e a quem devemos muitos dados
de sua vida.
Cristão não só de nome, mas de fato
111

São Gregório atesta no panegírico de seu amigo: “Ambos
tínhamos as mesmas aspirações; íamos atrás do mesmo
tesouro, a virtude. Só conhecíamos dois caminhos: o da
igreja e o das escolas públicas. Não tínhamos nenhuma
ligação com os estudantes que se mostravam grosseiros,
impudentes ou desprezavam a religião, e evitávamos os que
tinham conversas que poderiam nos ser prejudiciais.
Tínhamo-nos persuadido de que era ilusão mesclar-se com
os pecadores sob pretexto de procurar convertê-los, e
deveríamos temer sempre que nos comunicassem seu
veneno. Nossa santificação era nosso grande objetivo, e o de
sermos chamados e sermos efetivamente cristãos. Nisso
fazíamos consistir toda nossa glória”.(1)
Mundanismo, vanglória e sua conversão
Em Cesaréia passou por uma “conversão”. Embora tivesse

sempre levado vida muito regular, procurando sempre a
vontade de Deus, os aplausos e louvores que recebia eram
tantos que, segundo seu irmão Gregório de Nissa, isso
deixou traços de mundanismo e auto-suficiência no jovem
professor, que sentiu a vertigem da vanglória. Mas em casa,
vendo o exemplo de sua irmã Macrina, que levava a vida
austera de virgem consagrada, impressionou-se: “Comecei a
despertar como de um sonho profundo, a abrir os olhos, a
ver a verdadeira luz do Evangelho e a reconhecer a vaidade
da sabedoria humana”. Só então, conforme costume da
época, foi batizado e recebeu a ordem sacra de Leitor.
Resolveu então vender tudo o que tinha, dando o produto
aos pobres, e fazer-se monge.
Ordenador e legislador do monacato no Oriente
Desejava fazer tudo da melhor maneira possível. Resolveu

então viajar pela Síria, Mesopotâmia e Egito para visitar os
vários cenobitas desses lugares a fim de adquirir um
conhecimento profundo dos deveres do gênero de vida que
tinha adotado. É preciso notar que a vida religiosa em
comum dava seus primeiros passos e ainda não havia
112

aparecido quem a ordenasse, como fez depois São Bento no
Ocidente.
Se a impureza de corpo chocava Basílio, muito mais a de

alma. Por isso era implacável contra toda heresia ou doutrina
dúbia. Tinha um profundo horror ao arianismo, então
triunfante até no trono imperial.
Voltando a Cesaréia, recomeçou a colaborar com o bispo

local Dianey, a quem muito admirava. Mas, como este
entrou numa espécie de acordo com os arianos, rompeu com
ele e retirou-se para o reino do Ponto, onde já se haviam
fixado sua mãe e irmã. Elas tinham fundado um convento
feminino às margens do Íris. Na margem oposta Basílio
fundou um convento masculino, que dirigiu durante quatro
anos. Nele ingressaram também seu amigo Gregório
Nazianzeno e seus irmãos Gregório de Nissa e Pedro de
Sebaste.
O governo que Basílio exercia no mosteiro era muito suave,

todo ele de exemplo mais do que de palavras. Sua doçura e
paciência eram a toda prova. Os monges levantavam-se antes
do despontar do dia, para louvar a Deus com a oração e
canto de salmos. Liam os Livros Sagrados e alternavam a
oração com o estudo, dedicando-se, nos tempos livres, ao
trabalho manual. De quando em quando Basílio os reunia
para ouvir suas dúvidas ou propostas, e os orientava no
caminho da perfeição. Surgiu assim sua obra Regras Maiores
e Menores, suma de catequese monacal, indispensável no
desenvolvimento da vida cenobítica. Graças a São Basílio
Magno, a vida em comunidade iria afinal firmar-se no
cristianismo, dando base ao movimento monacal que forjou
depois a Idade Média. “Se [São Basílio] não criou o
monaquismo oriental, infundiu-lhe uma vida nova quando se
achava ameaçado de um grande perigo: o de tornar-se uma
sociedade de trabalhadores que rezam, ou de rezadores que
se matam à força de penitências”.(2) Em todo caso, ficou ele
conhecido como o pai do monasticismo do Oriente, como
São Bento o é do Ocidente.
113

Sua firmeza contra os arianos e a “Basilíada”
Em 370, ficando vacante a diocese, o povo de Cesaréia

escolheu Basílio para preenchê-la. “A notícia dessa escolha
provocou uma satisfação extraordinária em Santo Atanásio, e
ele anunciou a partir daí as vitórias que São Basílio alcançaria
sobre a heresia reinante”.(3) Com efeito, protegidos pelo
imperador, uma minoria de bispos sufragâneos de Basílio,
adeptos do arianismo, deram-lhe muito trabalho. Mas, com
anos de tacto, “temperando sua correção com a consideração
e sua gentileza com a firmeza”, no dizer de São Gregório
Nazianzeno, conseguiu vencer seus oponentes.
Para socorrer as misérias materiais de uma cidade grande

como Cesaréia, Basílio nela fundou, em grande terreno que
lhe fora dado pelo imperador, uma verdadeira cidade da
caridade, que passou a ser conhecida como “Basilíada”. Diz
São Gregório que essa obra “pode ser contada entre as
maravilhas do mundo, tal é o grande número de pobres e de
doentes que ali são recebidos, tanto são admiráveis a ordem
e o asseio com os quais trata-se das diversas necessidades dos
infelizes”. O conjunto tinha hospital, albergue e escola para
jovens. Homens e mulheres tinham pavilhões separados.
Amplos jardins os dividiam, e no centro estava espaçosa
igreja.
Moeda da época do Imperador Valente
O Imperador Valente era de um temperamento muito

violento, e para evitar um choque na execução dos decretos
de exílio dos bispos católicos, quis ele mesmo visitar as várias
cidades do Império. Mas em Cesaréia, dada a grande
personalidade de São Basílio, quis preparar o terreno.
Mandou então que alguns bispos arianos fossem conversar
com Basílio, para ver se conseguiam levá-lo a aderir à heresia.
Este não só não quis ouvi-los, mas os excomungou.
O prefeito Modesto chamou então o bispo recalcitrante.

Com boas palavras, tentou induzi-lo a aceitar a heresia
114

ariana. Como Basílio nem lhe desse ouvidos, ameaçou-o
gradativamente com confiscação de bens, exílio, tormentos e
morte. São Gregório, que estava presente, descreve a cena:
— Ameaçai-me de qualquer outra coisa, porque nada disso

me impressiona,” respondeu-lhe Basílio.
— Que dizes!?
— Aquele que nada tem, está a coberto do confisco. Não

tenho senão alguns livros e os trapos que visto; imagino que
não sois zeloso de m’os tirar. Quanto ao exílio, não vos será
fácil condenar-me: é o Céu, e não o país em que habito que
eu considero minha pátria. Eu temo pouco os tormentos.
Meu corpo está num tal estado de magreza e de fraqueza,
que não poderá sofrer por muito tempo. O primeiro golpe
terminará minha vida e minhas penas. Temo ainda menos a
morte, que me parece um favor. Ela me reunirá mais cedo ao
meu Criador, por Quem somente vivo.
O imperador não teve êxito maior. Por isso resolveu

entregar-lhe logo a ordem de exílio. Mas a Providência
velava. Essa noite mesmo o príncipe imperial Valentiniano
Gálata, de seis anos, foi acometido por uma febre tão
violenta, que os médicos se confessaram impotentes para
qualquer coisa. A imperatriz fez notar ao marido que isso era
uma justa punição por ter exilado o Bispo, e insistiu em que
o chamasse para curar o filho. Basílio ainda não tinha
partido. Mal chegou ao palácio, o menino começou a
melhorar. Afirmou ao imperador que o menino sararia,
contanto que ele prometesse educá-lo na verdadeira religião,
a católica. A condição tendo sido aceita, o Bispo rezou junto
ao leito do menino, que ficou instantaneamente curado.
Entretanto, pressionado pelos bispos arianos, Valente não

manteve sua palavra. Pelo contrário, fez batizar logo o
menino por um dos bispos hereges. O menino teve uma
imediata recaída e morreu pouco depois.
115

O terrível golpe não converteu o imperador, que condenou
novamente Basílio ao exílio. Quando lhe trouxeram a ordem
para assinar, a haste de bambu que lhe servia de caneta
quebrou-se em sua mão. Outra haste foi trazida, e teve o
mesmo fim. Uma terceira também quebrou-se. Quando
Valente fez vir uma quarta, seu braço foi tomado de tremor
e de uma agitação extraordinária. Apavorado, ele rasgou a
ordem e deixou o arcebispo em paz.
São Basílio, declarado “Magno” e “Doutor da Igreja”,

faleceu no dia 1º de janeiro de 379.(4)
E-mail do autor: pmsolimeo@catolicismo.com.br
_______________
Notas:
1. Les Petits Bollandistes, Vies des Saints, Bloud et Barral,

Paris, 1882, tomo VII, p. 8.
2. Fr. Justo Perez de Urbel, O.S.B., Año Cristiano,

Ediciones Fax, Madrid, 1945, tomo II, p. 616.
3. Les Petits Bollandistes, op. cit., p. 14.
4. Apresentamos neste mês a festa de São Basílio, como era

antigamente “por ser a data de sua sagração como bispo de
Cesaréia, na Capadócia” (Martirológio Romano, ed. de
1954). Atualmente ela é comemorada a 2 de janeiro.
Outras obras consultadas:
Edelvives, El Santo de Cada Dia, Editoral Luis Vives, S.A.,

Saragoça,1947, tomo III, pp. 453 e ss.
The Catholic Encyclopedia, Volume VI, Copyright © 1911 by

Robert Appleton Company, Online Edition, Copyright © 2003
by Kevin Knight
Plinio Maria Solimeo
116

Fonte:
http://www.catolicismo.com.br/materia/materia.cfm?IDm
at=8C7DDCA1-3048-560B-
1C290806917EC41F&mes=junho2006
117

Biografia – 2
San Basilio el Grande
Obispo de Cesarea, y uno de los mas distinguidos Doctores

de la Iglesia . Nació probablemente en 329; murió el 1 de
enero de 379. El está considerado después de San Atanasio
como un defensor de la Iglesia Oriental contra las herejías
del siglo IV. Con su amigo San Gregorio Nacianceno y su
hermano San Gregorio de Nisa, formaron el trío conocido
como "Los Tres Capadocios", pero sobrepasó a los dos en el
genio práctico y los logros reales.
Vida
San Basilio el Mayor, padre de San Basilio el Grande, fue el

hijo de un cristiano de buena cuna y de su esposa, Macrina
(Acta SS., enero, II), ambos sufrieron por la fe durante la
persecución por Galerio (305-314), y pasaron varios años de
privaciones en las agrestes montañas del Ponto. San Basilio el
Anciano fue notable por su virtud (Acta SS, mayo, VII) y
también ganó una buena reputación como maestro en
Cesarea. Él no era sacerdote (Cf. Cave, Hist. Lit., I, 239).
Estaba casado con Emelia, la hija de un mártir y fue padre de
diez hijos. Tres de ellos, Macrina, Basilio y Gregorio son
venerados como santos; y de los hijos, Pedro, Gregorio y
Basilio alcanzaron la dignidad del episcopado.
Bajo el cuidado de su padre y de su abuela, Macrina, quien

conservaba las tradiciones de su paisano, San Gregorio
Taumaturgo (c. 213-275) Basilio fue formado en los hábitos
de piedad y estudio. Él era todavía joven cuando su padre
murió y la familia se trasladó a la propiedad de la abuela
Macrina en Annesi en el Ponto, en las riveras del Iris.
Cuando era un muchacho, lo enviaron a la escuela en
Cesarea, en ese entonces "una metropoli de las letras", y
concibió una ferviente admiración por el obispo local,
Dianio. Más tarde, se fue a Constantinopla, la cual en ese
entonces "se distinguía por sus maestros de filosofía y
retórica", y de allí se fue a Atenas, donde se volvió
118

compañero inseparable de San Gregorio Nacianceno, quien,
en su famoso panegírico sobre Basilio (Or. XLIII), da una
descripción sumamente interesante de sus experiencias
académicas. De acuerdo a él, Basilio ya se distinguía por su
mente brillante y seriedad de carácter y se asociaba sólo con
los estudiantes más aplicados. Él era hábil, serio, industrioso
y muy avanzado en retórica, gramática, filosofía, astronomía,
geometría y medicina. (Sobre su desconocimiento del latín,
vea Fialon, Etude historique et littéraire sur San Basilio,
París, 1869). Conocemos los nombres de dos de los
maestros de Basilio en Atenas: Prohaeresio, posiblemente un
cristiano, e Himerio, un pagano. Se ha afirmado, aunque
probablemente incorrectamente, que Basilio pasó algún
tiempo bajo la enseñanza de Libanio. Él mismo nos dice que
trató sin éxito de unirse como alumno de Eustatio (Ep., I).
Al final de su residencia en Atenas, Basilio estando cargado,
dice San Gregorio Nacianceno "con todo el aprendizaje
obtenido por la naturaleza del hombre", estaba muy bien
preparado para ser maestro. Cesarea tomó posesión de él con
gusto "como un fundador y segundo patrón" (Or. XLIII), y
como él mismo nos dice (CCX), rechazó las ofertas
espléndidas de los ciudadanos de Neo-Cesarea, quienes
deseaban que el tomara a su cargo la educación de los
jóvenes de su ciudad.
Al exitoso estudiante y distinguido profesor, dice Gregorio

(Or. XLIII), "ahora no le quedaba otra necesidad que la de
la perfección espiritual". Su hermano Gregorio de Nisa, en
su vida de Macrina, nos da a entender que el éxito brillante
de Basilio como estudiante universitario y profesor había
dejado trazos de mundanalidad y autosuficiencia en el alma
del joven. Afortunadamente, Basilio comenzó a relacionarse
de nuevo Dianio, obispo de Cesarea, el objeto de su afecto
juvenil, y parece que Dianio lo bautizó, y lo ordenó como
lector tan pronto como regresó a Cesarea. Fue al mismo
tiempo que cayó bajo la influencia de esa notable mujer, su
hermana Macrina, que en el entretanto había fundado una
comunidad religiosa en la propiedad de la familia en Annesi.
Basilio mismo nos dice cómo, igual que un hombre se
119

levantó de su profundo sueño, él volvió sus ojos a la
maravillosa verdad del Evangelio, vertió muchas lágrimas por
su vida miserable, y oró pidiendo la guía de Dios: "Entonces
leí el Evangelio, y vi allí que un gran medio para alcanzar la
perfección es vender todos los bienes, compartirlos con los
pobres, deshacerse de todos los cuidados de esta vida y el
impedir que el alma vuelva a ver con simpatía las cosas de
esta tierra" (Ep. CCXXIII).
Para aprender el camino de la perfección, Basilio ahora visitó

los monasterios de Egipto, Palestina, Coele-Siria y
Mesopotamia. Regresó lleno de admiración por la austeridad
y piedad de los monjes, y fundó un monasterio en su natal
Ponto, en las riveras del Iris, cercanamente opuestos a
Annesi (cf. Ramsay, Hist. Geog. of Asia Menor, Londres,
1890, p. 326). Ya Eustatio de Sebaste había introducido la
vida eremítica en Asia Menor; Basilio agregó la forma
cenobítica o de comunidad, y la nueva característica fue
imitada por muchas compañías de hombres y mujeres. (Cf.
Sozomeno, Hist. Eccl., VI.27; San Epifanio, Haer., LXXV,1;
Basilio, Ep. CCXIII; Tillemont, Mém., IX, Art. XXI, y nota
XXVI.). Basilio llegó a ser conocido como el padre del
monacato oriental, el precursor de San Benito. Al estudiar su
Regla podemos ver cuán merecido tuvo el título, cuán
seriamente y en qué espíritu llevó a cabo la sistematización
de la vida religiosa. Parece que para este tiempo ya él había
leído muy sistemáticamente los escritos de Orígenes, pues
junto con Gregorio de Nazianzo, publicó una selección de
ellos llamada la “Philocalia”.
En el año 360, Basilio fue sacado de su retiro al área de la

controversia teológica cuando acompañó a dos delegados de
Seleucia al emperador en Constantinopla, y apoyó a su
homónimo de Ancira. Hay alguna disputa en cuanto a su
valor y su ortodoxia perfecta en esa ocasión (cf. Filostorgio,
Hist. Ecl., IV, XII; respuesta por Gregorio de Nisa, Answer
to Eunomius’ Second Book I, y Maran, Proleg., VII;
Tillemont, Mém., nota XVIII). Un poco después, sin
embargo, ambas cualidades parecen haber quedado en
120

evidencia, puesto que Basilio abandonó a Dianio por haber
firmado el credo herético de Rimini. A esta época (c. 361)
pude ser referida la "Moralia"; y un poco más tarde vinieron
dos libros contra Eunomio (363) y alguna correspondencia
con San Atanasio. Es posible, también, que Basilio escribió
sus reglas monásticas en sus formas más cortas mientras que
estaba en Ponto, y luego las amplió en Cesarea. Hay un
relato de una invitación de Juliano a Basilio para que se
presentase en la corte y de la negativa de Basilio, junto con
una advertencia que enojó al emperador y puso en peligro la
seguridad de Basilio. Tanto el incidente como la
correspondencia son cuestionados por algunos críticos (e.g.
Maran; cf. Tillemont, De Broglie, Fialon).
Basilio todavía retuvo una considerable influencia en

Cesarea, y se considera altamente probable que él tuvo que
ver con la elección del sucesor de Dianio, quien murió en el
362, después de haberse reconciliado con Basilio. En todo
caso el nuevo obispo, Eusebio, fue prácticamente puesto en
su oficio por el anciano San Gregorio Nacianceno. Luego de
que Eusebio hubo persuadido al renuente Basilio a ser
ordenado sacerdote, le dio un lugar prominente en la
administración de la diócesis (363). La capacidad de Basilio
para administrar los asuntos eclipsó tanto al obispo que
surgieron malos sentimientos entre ambos. "Toda la porción
más sabia y eminente de la Iglesia se levantó contra el obispo
" (Greg. Naz., Or. XLIII; Ep. x), y para evitar problemas
Basilio se retiró de nuevo a la soledad del Ponto.
Un poco más tarde (365), cuando los intentos de Valente

por imponerle el arrianismo al clero y al pueblo requirió la
presencia de una personalidad fuerte, Basilio fue reinstalado a
su puesto anterior, siendo reconciliado con el obispo por San
Gregorio de Nazianzo. Parece que ya no hubo más
desacuerdos entre Eusebio y Basilio y este último pronto se
convirtió en el verdadero jefe de la diócesis. "Uno”, dice
Gregorio de Nazianzo (Or. XLIII), "conducía al pueblo, el
otro conducía al líder". Durante los cinco años que pasó en
este importantísimo oficio, Basilio demostró ser un hombre
121

de poderes poco usuales. Él les dictó la ley a los principales
ciudadanos y a los gobernadores imperiales, zanjó disputas
con sabiduría y de forma terminante, asistió a los necesitados
espiritualmente, buscó "el sustento para el pobre, la
hospitalidad para los extranjeros, el cuidado de las doncellas,
legislación escrita y no escrita para la vida monástica, arreglos
de oraciones (¿liturgia?), adorno del santuario" (op. cit.). En
tiempos de hambruna, él fue el salvador de los pobres.
En el año 370 Basilio sucedió al obispo de Cesarea, y fue

consagrado de acuerdo a la tradición el 14 de Junio. Cesarea
era entonces una poderosa y rica ciudad (Sozomeno, Hist.
Eccl., V.5). Su obispo era metropolitano de Capadocia y
exarca del Ponto, lo cual abarcaba más de la mitad de Asia
Menor y comprendía once provincias. La sede de Cesarea
estaba en el mismo rango que la de Éfeso inmediatamente
después de las sedes patriarcales en los concilios, y el obispo
era el superior de cincuenta chorepiscopi ([[François Baert |
Baert). La influencia real de Basilio, dice Jackson
(Prolegomena, XXXII) cubría todo lo ancho del país "desde
los Balcanes al Mediterráneo y desde el mar Ageo al río
Éufrates". La necesidad de un hombre como Basilio en una
sede como la de Cesarea era muy apremiante, y él debió
haber sabido esto bien. Algunos (por ejemplo, Allard, De
Broglie, Venables, Fialon) piensan que él procuró su propia
elección; otros (por ejemplo: Maran, Baronio, Ceillier) dicen
que el no hizo ningún intento a su favor. De cualquier
forma, él llegó a ser el Obispo de Cesarea en gran parte por
la influencia del anciano Gregorio. Su elección, dice el joven
Gregorio (loc. cit.), fue seguida por el descontento de parte
de varios obispos sufragáneos "a cuyo lado se encontraban
los grandes bribones de la ciudad". Durante su anterior
administración de la diócesis Basilio había definido tan
claramente las ideas de disciplina y ortodoxia, que nadie
podía dudar de la dirección y el vigor de su política. San
Atanasio se sintió muy complacido por la elección de Basilio
(Ad Pallad., 953; Ad Joann. et Ant., 951); pero el
arrianizante emperador Valente manifestó considerable
disgusto y la minoría de obispos derrotados se volvieron
122

consistentemente hostiles al nuevo metropolitano. Mediante
años de conducta prudente, sin embargo, "mezclando su
corrección con consideración y su gentileza con firmeza "
(Greg. Naz., Or. XLIII), finalmente superó a la mayoría de
sus oponentes.
Las cartas de Basilio narran la historia de su tremenda y

variada actividad; cómo trabajó para la exclusión de
candidatos no aptos para el ministerio sagrado y para liberar
a los obispos de la tentación de la simonía; como les requería
disciplina exacta y la fiel observancia de los cánones a
[[clérigo]s y a seglares; como el requirió pecaminoso, le dio
seguimiento a la delincuencia y le extendió la esperanza del
perdón al penitente. (Cf. Epp. XLIV, XLV, y XLVI, la bella
carta a una virgen caída, así como las Epp. LIII, LIV, LV,
CLXXXVIII, CXCIX, CCSVII y Ep. CLXIX, sobre el
extraño incidente de Glicerio, cuya historia es muy bien
completada por Ramsay, The Church in the Roman Empire,
Nueva York, 1893, p. 443 ss.). Si por un lado defendió
enérgicamente los derechos e inmunidades clericales (Ep.
CIV), por el otro el entrenó a su clero con tanto rigor que se
volvieron famosos como modelos de todo lo que debe ser un
sacerdote (Epp. CII, CIII).
Basilio no limitó su actividad a los asuntos diocesanos, sino

que se lanzó vigorosamente a las problemáticas disputas
teológicas que en ese entonces rasgaban la unidad de la
cristiandad. Redactó un resumen de la fe ortodoxa; atacó
verbalmente a los herejes que estaban cerca y escribió
elocuentemente a los que estaban lejos. Su correspondencia
muestra que hizo visitas, envió mensajes, dio entrevistas,
instruyó, reprobó, reprendió, amenazó, reprochó, tomó a su
cargo la protección de las naciones, ciudades, individuos
grandes y pequeños. Había poca oportunidad de oponérsele
exitosamente, ya que él era un luchador frío, persistente,
impertérrito en la defensa de la doctrina y de los principios.
Su postura audaz contra Valente se equipara a la reunión
entre San Ambrosio y Teodosio I]]. El emperador se quedó
estupefacto ante la indiferencia calmada del arzobispo ante
123

su presencia y sus deseos. El incidente, como lo narra San
Gregorio Nacianceno, no solo dice mucho sobre el carácter
de Basilio sino que arroja una luz clara del tipo de obispo
cristiano con el cual los emperadores tenían que tratar y va
más allá para explicar por qué el arrianismo, con poca corte
detrás de él, pudo hacer tan poca impresión en la historia
final del catolicismo.
Mientras ayudaba a Eusebio en el cuidado de su diócesis ,

Basilio había mostrado un marcado interés por el pobre y el
afligido; ese interés se mostró ahora en la erección de una
magnífica institución, el “Ptochoptopheion” o “Basileiad”,
una casa para el cuidado de extranjeros sin amigos, el
tratamiento médico de los enfermos pobres y el
entrenamiento industrial de los trabajadores no cualificados.
Construido en los suburbios, logró tal importancia que llegó
a ser prácticamente el centro de una nueva ciudad con el
nombre de he kaine polis o "Pueblo Nuevo". Era la casa
madre de las instituciones parecidas erigidas en otras diócesis
y era un constante recordatorio a los ricos de su privilegio de
gastar su riqueza en un modo cristiano. Se debe mencionar
aquí que predicaba tan clara y fuertemente las obligaciones
sociales de los ricos que los sociólogos modernos se han
aventurado a reclamarlo como uno de los suyos, aunque con
no más fundamento que el que existiría en el caso de
cualquier otro maestro consistente con los principios de la
ética católica. La verdad es que San Basilio fue un amante
práctico de la pobreza cristiana, y aún en su exaltada posición
conservó esa simplicidad en la comida y la ropa y esa
austeridad de vida por la que él se hizo notar en su primera
renuncia al mundo. (Nitti, Catholic Socialism, Nueva York,
1895, III; Villemain, Tableau d'eloq. Chret., París, 1891,
116 ss.).
En medio de sus labores, Basilio pasó sufrimientos de

muchas clases. San Atanasio murió en el año 373 y el
anciano Gregorio en el 374, y ambos dejaron espacios que
nunca se llenarían. En el año 373 comenzó la dolorosa
separación de Gregorio Nacianceno. Antimo, Obispo de
124

Tiana, se convirtió en enemigo declarado; Apolinar "una
causa de dolor para las iglesias" (Ep. CCLXIII); Eustatio de
Sebaste un traidor a la fe y también un enemigo personal.
Eusebio de Samosata fue desterrado; su hermano Gregorio
fue condenado y depuesto. Cuando murió el emperador
Valentiniano I y los arrianos recuperaron su influencia, todos
los esfuerzos de Basilio debieron haber parecido en vano. Su
salud se estaba quebrantando, los godos estaban a las puertas
del imperio, Antioquía estaba en cisma, Roma dudaba de su
sinceridad, los obispos se negaban a reunirse como él
deseaba. "Las señales de la Iglesia estaban obscurecidas en su
parte de la cristiandad, y él tenía que pasarlo como mejor
pudiese ---admirando, buscando, y sin embargo tratado con
frialdad por el mundo latino, deseando la amistad de Roma,
sin embargo herido por su reserva--- Dámaso lo hacía
sospechoso de herejía y San Jerónimo lo acusaba de
orgulloso." ( Newman, The Church of the Fathers). Si él
hubiese vivido un poco más y asistido al Concilio de
Constantinopla (381), habría visto la muerte de su primer
presidente, su amigo Melecio, y la renuncia forzada de su
segundo, Gregorio Nacianceno.
Basilio murió el 1 de enero de 379. Su muerte fue

considerada como una pérdida pública; los judíos, paganos y
extranjeros rivalizaban con su rebaño para rendirle honor.
Los primeros martirologios latinos (el Jeronimiano y el de
Beda) no mencionan la fiesta de San Basilio. Los primeros en
mencionarlo fueron Usuardo y Ado, quienes lo colocan en el
14 de junio, la supuesta fecha de la consagración de Basilio al
obispado. En el “Menaion” griego se le conmemora el 1 de
enero, día de su muerte. En 1081 Juan, patriarca de
Constantinopla, a consecuencia de una [visiones y
apariciones | visión]], estableció una fiesta en honor común a
San Basilio, a San Gregorio Nacianceno y a San Juan
Crisóstomo, la cual se celebraría el 30 de enero. Los
Bolandistas dan un relato del origen de esta fiesta; también
registran como algo digno de notar que no se mencionaban
reliquias de San Basilio antes del siglo XII, en cuyo tiempo se
decía que partes de su cuerpo, junto con otras reliquias muy
125

extraordinarias, habían sido llevadas a Brujas por un cruzado
que regresaba. Baronio (c. 1599) le regaló al Oratorio de
Nápoles una reliquia de San Basilio enviada de
Constantinopla al Papa. Los Bolandistas y Baronio
imprimieron descripciones sobre la apariencia personal de
Basilio y los primeros reprodujeron dos íconos, el más
antiguo copiado de un códice presentado a Basilio,
emperador de Oriente (877-886).
Por consenso común, Basilio está entre las más grandes

figuras de la historia eclesiástica y el más bien extravagante
panegírico por Gregorio de Nazianzo han sido casi igualados
por muchos otros panegiristas. Físicamente delicado y
ocupando un alto puesto sólo unos pocos años, Basilio hizo
un trabajo magnífico y duradero en una época donde se
experimentaron las más violentas convulsiones mundiales
que haya vivido el cristianismo. (Cf. Newman, La Iglesia de
los Padres). Por virtud personal él logró distinguirse en una
era de santos; y su pureza, su fervor monástico, su estricta
simpleza, su amistad por los pobres llegó a ser tradicional en
la historia del ascetismo cristiano. De hecho, la impresión de
su genio quedó sellada indeleblemente en la concepción
oriental de la vida religiosa. En sus manos la gran sede
metropolitana de Cesarea se formó como una especie de
modelo de la diócesis Cristiana; casi no hubo ningún detalle
de la actividad episcopal en que él no marcara líneas guías y
en que no diera un espléndido ejemplo. No menos glorioso
es el hecho de que el mantuvo una dignidad sin temor e
independencia hacia los oficiales del estado lo cual la historia
ha mostrado más tarde ser una condición indispensable de la
vida saludable del episcopado católico.
Ha surgido alguna dificultad con la correspondencia de

Basilio con la Sede Romana (Bossuet, "Gallia Orthodoxa", c.
LXV; Puller, "Primitive Saints and the See of Rome",
Londres, 1900.). No hay duda que él estaba en comunión
con los obispos occidentales y que escribía repetidamente a
Roma preguntando qué pasos tomar para ayudar a la Iglesia
Oriental en su lucha con los herejes y cismáticos; pero el
126

resultado decepcionante de sus apelaciones le sacaron
palabras que requieren explicación. Evidentemente él estaba
profundamente disgustado de que el Papa Dámaso por un
lado vacilara en condenar a Marcelo y a los eustasianos, y por
el otro prefiriera a Paulino en vez de Melecio en cuyo
derecho a la Sede de Antioquía Basilio creía muy
firmemente. A lo mejor debe admitirse que Basilio criticó al
Papa libremente en una carta enviada a Eusebio de Samosata
(Ep. CCXXXIX) y que él estaba indignado a la vez que
dolido por el fracaso en sus intentos para obtener ayuda de
Occidente. Sin embargo, más tarde debió haber reconocido
que en algún aspecto él había sido apresurado; en cualquier
evento, su fuerte énfasis en la influencia que la Sede Romana
podía ejercer sobre los obispos orientales, y su abstinencia de
un cargo de nada como usurpación son grandes hechos que
sobresalen obviamente en la historia del desacuerdo. En
relación a la cuestión de su asociación con los semiarrianos,
Filostorgio habla de él como el campeón de la causa
semiarriana, y Newman dice que pareció inevitable haberse
arrianizado los primeros treinta años de su vida. La
explicación de esto, tanto como el desacuerdo con la Santa
Sede, debe buscarse en un estudio cuidadoso de los tiempos,
con la debida referencia a las condiciones inestables y
cambiantes de las distinciones teológicas, la falta de algo así
como un pronunciamiento final del poder definidor de la
Iglesia, las "imperfecciones persistentes de los Santos"
(Newman), la ortodoxia substancial de muchos de los
llamados semiarrianos, y sobre todo el gran plan con el cual
Basilio perseguía la unidad efectiva en una cristiandad
dividida y confundida.
Escritos
Dogmáticos
De los cinco libros contra Eunomio (c. 364) los últimos dos
se clasifican como falsos por algunos críticos. El trabajo ataca
el arrianismo equivalente de Eunomio y defiende la
Divinidad de las tres Personas de la Trinidad. Está bien
127

resumido por Jackson (Nicene and Post Nicene Fathers,
Series II, VIII). La obra "Sobre el Espíritu Santo”, o tratado
sobre el Espíritu Santo (c. 375) fue evocado en parte por la
negación macedonia de la Divinidad de la Tercera Persona y
en parte por cargos que Basilio mismo había "pasado por
alto al Espíritu” (Gregorio Naz., Ep. LVIII),que él había
defendido la comunión con todos los que admitían
simplemente que el Espíritu Santo no era una criatura
(Basilio, Ep. CXIII), y que él había ratificado el uso de una
nueva doxología, a saber, " Gloria al Padre con el Hijo junto
con el Espíritu Santo" (De Sp. S., I, I). El tratado enseña la
doctrina de la divinidad del Espíritu Santo, mientras que
evita la frase "Dios, el Espíritu Santo" por razones de
prudencia (Greg. Naz., Or. XLIII). Wuilcknis y Swete
afirman la necesidad de tal reticencia por parte de Basilio
(Cf. Jackson, op. cit., p. XXIII, nota.) En referencia a las
enseñanzas de Basilio sobre la Tercera Persona, como lo
expresó en su obra contra Eunomio (III, I), surgió una
controversia en el Concilio de Florencia entre los latinos y
los griegos; pero fuertes argumentos tanto externos como
internos colocan a Basilio del lado del "Filioque". Los
escritos dogmáticos fueron editados separadamente por
Goldhorn, en su "S. Basilii Opera Dogmatica Selecta"
(Leipzig, 1854). El "De Spiritu Sancto", fue traducido al
inglés por Johnston (Oxford, 1892); por Lewis en la Serie
Cristiana Clásica (1888); y por Jackson (op. cit.).
Exegéticos
Estos incluyen nueve homilías "Sobre el Hexaemeron" y

trece (Maran) homilías genuinas sobre Salmos particulares.
Un amplio comentario sobre los primeros dieciséis capítulos
de Isaías es dudosa autenticidad (Jackson), aunque por una
mano contemporánea. Un comentario sobre Job ha
desaparecido. "El Hexaemeron” fue altamente admirado por
Gregorio de Nazianzo (Or. XLIII, no. 67). Fue traducido en
su totalidad por Jackson (op. cit.). Las homilías sobre los
Salmos son morales y exhortativas más que estrictamente
exegéticas. Al interpretar la Escritura, Basilio usa tanto el
128

método literal como el alegórico, pero favorece el sistema
literal de Antioquia. Su segunda homilía contiene una
denuncia de la usura, que se ha hecho famosa.
Homiléticos
Veinticuatro sermones, de carácter doctrinal, moral y

panegíricos son considerados generalmente como genuinos,
aunque todavía permanecen sin resolver algunas dificultades
críticas. Ocho de estos sermones fueron traducidos al Latín
por Rufino. Los discursos colocan a Basilio entre los más
grandes de los predicadores cristianos y hacen evidente su
talento especial en predicar sobre las responsabilidades de la
riqueza. Lo más notable en la colección son las homilías
sobre los ricos (VI y VII) copiados por San Ambrosio (De
Nabuthe Jez., v, 21-24), y la homilía (XXII) sobre el estudio
de la literatura pagana. Esta última fue editada por Fremion
(París, 1819, con trad. al francés), Sommer (París, 1894),
Bach (Münster, 1900), y Maloney (Nueva York, 1901). Se
ha escrito mucho en referencia al estilo de Basilio y su éxito
como predicador. (Cf. Villemain, "Tableau d'éloq. Chrét. au
IVe siècle", Paris, 1891; Fialon, "Etude Litt. sur St. B.",
Paris, 1861); Roux, "Etude sur la prédication de B. le
Grand", Estrasburgo, 1867; Croiset, "Hist. de la litt.
Grecque", París, 1899).
Morales y ascéticos
Este grupo contiene mucho de origen dudoso o falso.

Probablemente, son auténticos los últimos dos de los tres
tratados introductorios, y los cinco tratados: "Morales",
"Sobre el juicio de Dios", "Sobre la Fe", "Las Reglas
Monásticas Largas", "Las Reglas Monásticas Cortas". Los
veinticuatro sermones sobre moral son un centón de
extractos de los escritos de Basilio por Simeón Metafrastes.
En relación a la autenticidad de las Reglas ha habido mucha
discusión. Como está claro por los tratados y por las homilías
que tratan sobre los asuntos morales y ascéticos, San. Basilio
129

era particularmente hábil en el campo de la instrucción
espiritual.
Correspondencia
Las cartas existentes de Basilio son 366, dos tercios de ellas

pertenecen al período de su episcopado. Las así llamadas
"Epístolas Canónicas" han sido catalogadas como falsas,
pero son casi seguramente genuinas. La correspondencia con
Juliano y con Libanio es probablemente falsa; la
correspondencia con Apolinar es incierta. Todas las 366
cartas están traducidas en "Padres Nicenos y Post-Nicenos".
Algunas de las cartas son realmente tratados dogmáticos, y
otras son repuestas apologéticas a ataques personales. En
general son muy útiles pues revelan el carácter del santo y
por las descripciones de su época que ofrecen.
Litúrgicos
La llamada "Liturgia de San Basilio” existe en griego y en

copto. Data el menos del siglo VI, pero su conexión con
Basilio ha sido asunto de discusión crítica (Brightman,
"Liturgies, Eastern and Western", Oxford, 1896, I; Probst,
"Die Liturgie des vierten Jahrhunderts und deren Reform",
Münster, 1893, 377-412).
Ediciones de San Basilio
La editio princeps del texto original de las obras existentes de

Basilio aparecieron en Basilea, 1551, y la primera traducción
completa al Latín en Roma, 1515 (manuscrito autógrafo en
el Museo Británico). La mejor edición es la de los
benedictinos mauristas, Garnier y Maran (París, 1721-30),
republicada con apéndices por Migne (P. G., XXIX-XXXII).
Para fragmentos atribuidos a Basilio con mayor o menor
certeza, y editados por Matthaei, Mai, Pitra y otros, vea
Bardenhewer, "Patrologie" (Friburgo, 1901), 247.
Porciones de cartas recientemente descubiertas en papiro
egipcio fueron publicadas por H. Landwehr, "Grieschische
Handschriften aus Fayûm", en "Philologus", XLIII (1884).
130

Bibliografía: GREG. NAZ., Prationes, especialmente XLIII;
IDEM, Epistolae; Carm. de vitá suâ; GREG. NYSS., Vita
Macrinae; IDEM, Or. in laudem fratris Basilii; IDEM,
Answer to Eunomius’ Second Book I; SOCRATES, Church
History IV.26 y VI.3; SOZOMEN, Church History VI.26 y
VII.15-17, 22; RUFINO, Hist. Eccl., II, IX;
TEODORETO, Church History IV.19; FILOSTORGIO,
Hist. Eccl., VIII, XI-XIII; EPHILEM SYRUS, Encomium in
Bas., ap. COTELIER, Mon. Eccl. Gr., II; JEROME, De
Vir. Illust., CXVI. La Vita Basilii por ANFILOQUIO es una
falsificación de cerca del siglo IX. NEWMAN, Church of the
Fathers, I-III
Fuente: McSorley, Joseph. "St. Basil the Great." The

Catholic Encyclopedia. Vol. 2. New York: Robert Appleton
Company, 1907.
<http://www.newadvent.org/cathen/02330b.htm>.
Traducido por Alfonso Enríquez. rc
Fonte:
http://ec.aciprensa.com/wiki/San_Basilio_el_Grande
131

Biografia – 3
BREVE RESEÑA DE LA VIDA Y ESCRITOS DE SAN

BASILIO
Obispo de Cesarea en Capadocia

Fonte :
http://www.mercaba.org/TESORO/BASILIO/vida_y_esc
ritos.htm
Familiares de San Basilio
Nació Basilio el año 329, de una noble y rica familia del

Ponto, ilustre no menos por la erudición, que por los cargos,
obtenidos en la administración pública y, por la constancia
en la fe cristiana.
Su abuelo había dado una prueba eximia de fe, en la

persecución de Diocleciano, que le valió la confiscación de
los bienes, y una vida errante en las desmesuradas montañas
de su provincia.
El padre de nuestro Basilio, llamado también él Basilio,

ejercía la profesión de abogado en Cesarea de Capadocia,
capital de la vasta provincia del Ponto. Al mismo tiempo
tenía a su cargo una escuela de retórica. Al referir esta
circunstancia, San Gregorio Nazianzeno, no deja de
reprender a aquellos que entre los cristianos despreciaban la
literatura.
Más tarde Basilio abandonó Cesarea y se trasladó a

Neocesarea del Ponto con el fin de estar más cerca de las
vastas posesiones de su familia y poder atender con mayor
comodidad y dedicación a la educación de sus hijos. El
primero de éstos, Basilio, había nacido en el año 329,
cuando aún estaban en Cesarea.
132

Basilio aprendió gramática en la escuela de su padre. Las
conversaciones con la abuela, S. Macrina, hicieron germinar
en su alma de niño la piedad, la fe y la admiración por los
campeones de Cristo, que sellaban su fe con la propia sangre.
A no pocos de éstos, Macrina los había conocido
personalmente.
Para estudiar retórica y filosofía, fue primeramente a Cesarea

de Capadocia. Pasó luego a Constantinopla y de allí a
Atenas, donde se detuvo cuatro o cinco años,
perfeccionándose en la retórica griega y en la filosofía, de la
que aún florecían en aquella ciudad, varias escuelas. Allí, en
compañía de unos pocos amigos igualmente enamorados de
la virtud, de la religión y del saber, llevó una vida muy
retirada, no conociendo otro camino sino el que conducía a
la iglesia y el que llevaba a la escuela.
Al terminar sus cursos y después de visitar a sus padres,

Basilio se trasladó a Cesarea, donde enseñó Retórica con
grandes aplausos, del que no se mostró insensible.
El monje fundador
Las amonestaciones de Macrina, su hermana, que heredó el

nombre de su abuela, le hicieron reflexionar sobre las
vanidades del mundo. De ahí que concibió el designio de
seguir los consejos evangélicos. Recibió ante todo el
bautismo. Visitó después los monasterios de Egipto, de
Palestina, de Celesiria y de Mesopotamia, para estudiar las
prácticas de la vida monástica. Instruido de esta manera, se
retiró a un pequeño valle que formaba parte de los bienes
paternos, no lejos del lugar, donde hacía ya un tiempo se
habían retirado su hermana y su madre con muchas mujeres
de servicio, llegando a ser las esclavas, compañeras y
hermanas.
Pronto creció la comunidad de Basilio y el amigo Gregorio,

después Obispo de Nazianzo, no tardó en condividir con él
la soledad, el estudio sagrado y el trabajo de la tierra.
133

Haciendo tesoro de lo que durante los viajes había
observado, aprendido y sentido, y de su propia experiencia,
dictó sus reglas, de las que hizo dos ediciones, una más
resumida (Regulae brevius tractatae) y otra más extensa
(Regulae fusius tractatae).
Basilio prefirió la vida cenobítica a la anacorética, pero quiso

también que los monasterios no fuesen demasiado
numerosos, a fin de que el superior pueda consagrarse mejor
a sus súbditos.
La ocupación del monje, es la divina alabanza, la lectura

espiritual y el trabajo manual, de tal manera, sin embargo,
que no ocasione disturbio a la vida en comunidad y a las
normas de las reglas.
Ya desde el comienzo admitía Basilio en sus monasterios a

jovencitos confiados por sus padres para que fuesen
educados e instruidos en las disciplinas profanas y sagradas,
inaugurando así un ramo proficuo de la acción de las órdenes
religiosas: el colegio.
El fustigador de la herejía y el consejero del Obispo
Cuál fuese la estima de que ya desde entonces gozaba

Basilio, nos la demuestra el hecho de Dianeo, Obispo de
Cesarea. Este, más por debilidad de carácter que por
malignidad, a las tantas rendiciones llevadas a cabo por los
arrianos, había añadido también la de suscribir la fórmula de
fe compuesta por los arrianos en Nice (Tracia) y sancionada
en Rimini (359). Entonces Basilio, si bien era sólo lector en
la jerarquía eclesiástica, se separó de la comunión eclesiástica
del primado del Ponto. El Obispo, habiendo caído enfermo
y presintiendo la muerte, llamó a Basilio y le confesó a él
mismo su debilidad, profesando no haber tenido jamás
intención de apartarse de la fe de Nicea. De ahí que no es de
maravillar que el sucesor de Dianeo, Eusebio, lo admitiese a
formar parte entre los sacerdotes de su ciudad. Sin embargo,
la fama popular de que gozaba Basilio, turbó la buena
134

armonía entre él y el Obispo. Por esta razón, el Santo, para
precaver y cortar una situación escabrosa, volvió a su amada
soledad. Pero muy pronto, las insistencias del Obispo, y más
aún las de Gregorio, Obispo de Nazianzo, padre del amigo
de Basilio, lo indujeron a volver a Cesarea, que había llegado
a ser lugar de combate. Valente, Emperador de Oriente,
estaba del todo entregado a las manos de los arrianos
extremistas, llamados anomeos. Su secta debía triunfar, y con
este fin envió a disposición de ellos toda la fuerza de su
Gobierno. Basilio fue entonces el fiel consejero del Obispo;
se debió a su vigilancia, a su doctrina, a su prudencia el
haberse evitado hechos inconsiderados y el haber logrado
que la misma presencia de Valente no pudiese apartar a la
población de la adhesión a la verdadera fe.
Al mismo tiempo, secundando la autoridad del Obispo,

reformó la liturgia, sea abreviándola, sea introduciendo en
ella nuevos elementos tomados de la liturgia antioquena. En
una palabra, el verdadero Obispo de Cesarea era Basilio.
El sucesor en el Episcopado
Muerto, pues, Eusebio (370), no podía caber duda sobre

quién le debía suceder. No faltaba, sin embargo, una fuerte
oposición, especialmente de parte de los Obispos de la
Capadocia, que temían un primado del temple de Basilio.
Tampoco los magistrados civiles no disimulaban su aversión

para aquel que había sido el alma de la defensa de la fe
ortodoxa contra el Emperador.
Nuevamente el Obispo de Nazianzo fue quien, no obstante

la vejez agravada por la enfermedad, se hizo llevar a Cesarea
y obtuvo que se elegiese a Basilio, a quien él mismo confirió
la consagración episcopal.
Celo y virtudes del Obispo
En el nuevo cargo, tocaba a Basilio la ardua tarea de resistir a
135

la prepotencia del Emperador Valente que en todo el
imperio Oriental pretendía hacer triunfar el arrianismo.
En ocasión del viaje de este Emperador a través de la

Capadocia, tanto el Prefecto del Pretorio, Domicio
Modesto, como el mismo príncipe, experimentaron la
constancia adamantina del Santo, quien logró tanta estima
con la doctrina y la firmeza, que en Capadocia el Emperador,
avisado también de la muerte de su hijo, ahorraba a los
católicos las persecuciones con que había vejado la Tracia y
que seguidamente debía infligir a la Siria y a la Mesopotamia.
Con cuánto empeño vigilase Basilio sobre la disciplina del

Clero y del pueblo, no sólo en su propia diócesis, sino en
toda la vasta provincia eclesiástica a él confiada, aún hoy día
lo vemos por su epistolario.
Mas no se preocupaba menos de las varias necesidades

temporales de ciudades enteras o clases de personas o
también de algunos particulares. Debemos mencionar sobre
todo los institutos de caridad surgidos por obra suya en
varios puntos de la diócesis, y aquel gran complejo de obras
piadosas erigido por él fuera de la ciudad de Cesarea en
medio del cual quiso también estuviese la residencia del
Obispo. Tal complejo de instituciones en las que Basilio
puso de manifiesto su saber práctico y su talento de
organizador, formaba como una ciudad y el pueblo la
llamaba Basiliade. La ciudad que hoy día se llama Kaisarí, se
encuentra situada no en el lugar de la antigua Cesarea, sino
más bien en el lugar de Basiliade.
Su inquebrantable adhesión a la Sede de Pedro
No debemos olvidar su inquebrantable adhesión a la Sede de

S. Pedro y, en general, a toda la Iglesia de Occidente, de la
que esperaba y pedía su estimable ayuda para la extinción de
la herejía de Oriente, mientras que los arrianos eran
precisamente los primeros que habían manifestado aversión
contra los occidentales en general. Sobre todo hubiera
136

querido que los occidentales indujesen al Emperador
Valentiniano I a tutelar ante su hermano a los católicos de
Oriente. Pero las cosas fueron lentamente y la repentina
muerte de Valentiniano (375) impidió que su rescripto en
favor de los católicos de Oriente fuese puesto en vigor. Más
aún, entonces recrudeció por el contrario la persecución,
transportada también a Capadocia. Pero Basilio tuvo
también el consuelo de ver el fin definitivo de la persecución
arriana, que cesó con la muerte de Valente (378).
Poco después, en enero del año 379, expiró a la edad de 49

años.
Sus escritos
Los escritos de Basilio son, o de índole dogmático-polémica

(Adversus Eúñómium. De Spiritu Santo, Adversus
Maniqueos), o son homilías entre las que comprendemos
también sus trabajos exegéticos (In Hexaémeron, in
Psalmos, etc.), de las demás homilías las primeras 24 están
reconocidas como pertenecientes al Santo, mientras las otras
están sujetas a duda. De la regla de San Basilio ya hemos
hablado. De las 365 cartas que se conservan y que
constituyen una preciosa fuente para la Historia Eclesiástica
de la época, las tres que se denominan canónicas, escritas a
Anfiloquio, Obispo de Iconio, tuvieron en la Iglesia griega
autoridad de ley general.
Con sus homilías San Basilio inaugura dignamente la ilustre

corona de los oradores sagrados de la Iglesia Oriental.
El despertar de la vida intelectual y literaria verificado bajo

Constantino fue para provecho del cristianismo mismo.
En las homilías de San Basilio encontramos reunidas, verdad

de la sustancia y belleza de la forma, requisitos de toda
producción artística. Además la belleza de la forma, no se
sobrepone exteriormente a la sustancia, sino que es como un
esplendor que emana naturalmente de la verdad. No hay en
ellas nada de rebuscado.
137

Por otra parte, sin embargo y esto debe decirse un poco de
todos los oradores sagrados del cuarto y quinto siglo, sus
discursos, destinados para un público compuesto de personas
pertenecientes a la clase media y a la inferior, suponen en
éste un grado de cultura, o al menos de intereses
intelectuales no comunes. Esto se explica. Toda cultura,
cuando ha supuesto el apogeo de profundidad busca ganar
en extensión y descender a las masas. El mismo cristianismo
había contribuido de la manera más poderosa a estimular aun
la inteligencia de los humildes y sin letras a fin de que
también ellos se ocupasen de los problemas más sublimes de
la inteligencia humana.
Finalmente, las controversias suscitadas por el arrianismo, y

que tanto apasionaban los ánimos, habían creado una
atmósfera de reflexión, que permitía aún a aquellos que no
habían hecho estudios profundos, seguir con interés y con
inteligencia un raciocinio especulativo, siempre que
procediese con claridad y orden. Y estas son las dotes de
Basilio. En sus homilías, además, insiste Basilio
principalmente sobre los deberes de la vida cristiana. Más
aún, la mayor parte de éstas, tiene un móvil concreto que la
provocaron y esta circunstancia da a las mismas un precio del
todo especial. Nos revelan al Pastor solícito por el bien de
sus ovejas en las contingencias reales de la vida
De JOSÉ ALDEBRANDO
138

Um monge em meio ao helenismo
Fonte: http://www.ecclesia.com.br
1. Uma despedida?
São Basílio nasceu em Cesaréia, na Capadócia. Seus pais

eram descendentes de cristãos, que ainda experimentaram as
calamidades das perseguições. A família ficou muito apegada
à fé. Mas o pai, que alcançou como advogado uma grande
reputação, entende qual é a importância de uma boa
educação intelectual. O filho mais velho recebe em Cesaréia
uma instrução que o prepara para continuar os estudos
superiores. Depois, viaja para Constantinopla, onde se
debruça sobre as ciências que constituem a base da carreira
retórica. E afinal completa a sua formação em Atenas, onde
os professores cultivam com fervor uma gloriosa herança.
Basílio ocupa-se nesses anos com muitas correntes filosóficas,

com muitas disciplinas, que abrangem os terrenos mais
diversos. Sabe-se, porém, que tais matérias nem sempre
foram aprofundadas. E as diversas escolas especulativas se
fundiram, em sua maior parte, numa grande cultura, que
lançara raízes em todas as camadas da sociedade.
Pode-se, porém, constatar que o inteligente aluno conseguiu

naqueles anos um bom conhecimento de inumeráveis sábios,
escritores e poetas. Gregório, o amigo dele, nos relata que o
colega volta a Cesaréia como um navio completamente
carregado de ciência.
Mas é significativo que Basílio tenha conservado, no mundo

turbulento da universidade, uma fé robusta. E ainda que
uma carreira como professor de eloqüência pareça
inicialmente fasciná-lo, a sua religiosidade prevalece. Ele
procura um outro caminho. Há o ideal ascético que, por
meio de Eustátio de Sebaste, se foi divulgando em
Capadócia. O entusiasmo de Eustátio já tinha raízes na sua
139

família. Após a morte do pai, a irmã mais velha, Macrina,
decidiu-se a buscar, junto com a mãe, a solidão de Anisi,
para encontrar ali a felicidade de uma vida de trabalho, de
oração e de contemplação. E um dos irmãos, Gregório, nos
descreve, como aquela mulher abriu os olhos de Basílio para
a realidade mais profunda da nossa vida.
É só mais tarde que Basílio nos informa a respeito: “É

verdade”, assim começa o seu relatório, “que desperdicei
muito tempo e dediquei quase toda a minha juventude ao
estudo da sabedoria que Deus julgou loucura. Mas um dia
acordei como de um sono profundo, concentrei o meu olhar
na luz maravilhosa, que resplandece na verdade do
Evangelho e entendi qual é a inutilidade da sabedoria dos
grandes deste mundo, que não vai ter êxito. Então lamentei
sinceramente o meu triste passado. E fiquei ansioso por
receber diretrizes, que me abrissem o caminho da piedade.”
Irrompeu uma nova experiência…
Basílio é empolgado pelo chamado de Deus, que contrasta

tanto com o ideal que predominava até então na sua vida. O
que significa ainda aquela vaidade, aquele orgulho, que
tantas vezes perverte o nosso interesse científico? É preciso
buscar uma nova orientação. Mas onde é que Basílio
encontrará as pessoas que poderão ajudá-lo? Ele pensa nos
monges.
“Li o evangelho”, assim prossegue, “e reparei, que o grande

meio de alcançar a perfeição é vender os bens, distribuir a
renda com os irmãos indigentes e se desprender
completamente dos cuidados deste mundo. E desejava
encontrar algum irmão para que pudesse com ele atravessar
as águas profundas e agitadas da nossa vida.”
Basílio vai, portanto, viajar. Ele visita as regiões, onde os

monges se tinham primeiramente estabelecido. “Descobri
muitos deles em Alexandria e no resto do Egito”, continua,
“outros na Palestina, Cele-Síria e Mesopotâmia.” Basílio vive
lá com os ascetas. E tal experiência deixa nele uma profunda
140

impressão. Aí se manifesta concretamente o ideal, que vai
determinar a sua escolha.
Depois da volta, Basílio está pronto para receber o batismo.

E, em seguida, sai de Cesaréia para Anisi, lugar onde ainda
mora a sua família. É na serenidade daquele ambiente que
Basílio reúne em redor de si um grupo de amigos, faz a
primeira experiência de vida comunitária e começa a elaborar
as suas idéias sobre a formação ascética.
E o que sobra do interesse para o mundo, a civilização? Da

carta, na qual Basílio coloca o seu amigo, Gregório, a par da
sua nova situação, se pode em todo o caso depreender qual é
a sua opção fundamental. Quem quer tornar-se discípulo de
Cristo deve renunciar a si mesmo, tomar a sua cruz e segui-
Lo. Eis o fundamento da vida religiosa. E isto exige de nós
um distanciamento do mundo. O coração deve ser
purificado de todos os obstáculos. E isso vale também da
educação intelectual. “Da mesma forma que é impossível
escrever na cera sem antes ter apagado as linhas que nela
estão entalhadas”, estabelece Basílio, “assim também é em
vão que alguém acredita poder abrir a sua alma para o ensino
divino sem antes ter afastado dela as idéias adotadas pelo
costume.” Ter-se-ia realizado uma ruptura fundamental com
o passado?
Basílio poderia imitar o exemplo de Antão. Não eram poucos

que levavam como eremita uma vida de mortificação. E havia
também os grandes mosteiros, onde Pacômio estabeleceu
uma vida comunitária. A robusta simplicidade, a vigorosa
disciplina faziam com que muitos encontrassem a
oportunidade para atingir a perfeição. Trata-se de um
modelo, que Eustátio de Sebaste tinha modificado para ser
implantado na vizinhança. E o entusiasmo radical das suas
idéias não deixou de empolgar os jovens…
2. As maravilhas da Criação
Antes de tudo, é preciso constatar, que Basílio, conservou o

amor pela natureza. Pois quando o amigo dele, Gregório,
141

continua adiando a sua vinda, o monge tenta aliciá-lo,
pintando com cores vivas a encantadora paisagem dos
arredores do mosteiro. Em cima de uma montanha, no meio
das florestas, fica cercado por profundos barrancos. E há, de
um lado, uma belíssima cascata, que em baixo se torna
torrente impetuosa. “Para mim e todos os outros, esse
espetáculo nos parece inesquecível”. Mas, há mais. O
passeante percebe os cheiros agradáveis da natureza. Ele
sente o prazer da brisa leve. E os inumeráveis gêneros de
flores, peixes, aves e animais terrestres deixam-no cada vez
mais admirado. Eis um ambiente, onde o homem encontra a
paz.
Trata-se de uma simpatia que vai ainda ter grande influência,

na hora que Basílio começa a articular a sua concepção de
vida monástica. É um trabalho que avança lentamente. Mas,
depois de uns anos ele completa uma sólida síntese, que
proporciona ao leitor a oportunidade para descobrir qual é o
posicionamento de Basílio a respeito da questão que nos
interessa.
É importante, porém, colocar em destaque, que Basílio

apresenta o seu ideal como uma opção, que não é somente
um desafio para os homens. Também as mulheres têm a
capacidade para fazer a mesma escolha. Sabe-se que a sua
fraqueza externa é de pouca importância, quando se pensa na
força interior, que revigora o seu comportamento. Muitas
delas já deram exemplos heróicos. E por que os cristãos
teriam de estranhar? “Pois não houve somente homens
seguindo o Senhor, quando estava no meio de nós. As
mulheres também se associaram a ele. E ambos foram
chamados ao serviço do Redentor”. Trata-se de uma vocação
que vale para todos.
Ora bem, qual é então o objetivo principal? Basílio acha que

consiste na busca de Deus, fonte da nossa felicidade. Trata-
se, ao ver dele, de um anseio, que fica arraigado na índole da
humanidade. “Por natureza os homens desejam o belo”,
acredita Basílio. “Mas propriamente belo e amável é o bem.
142

Consta, porém, que Deus é o bem. E visto que todos
apetecem o bem, o nosso desejo se dirige logicamente a
Deus”. Esta é a sabedoria dos filósofos, que confirma a
convicção dos fiéis.
Mas há, contudo, uma diferença fundamental. Pois o Deus

que inspira a fé de Basílio é o Criador do mundo. E disto se
depreende, que a nossa vida terrestre é muito mais do que
um fosco espelho da realidade eterna. Qualquer um, que
olhar em torno de si, percebe logo quais são os dons com
que Deus nos regalou.
Eis o firmamento, eis os ventos, as estações, a terra e o mar e

tudo que vive neles! Trata-se de um espetáculo, que é levado
à sua perfeição pela obra que supera todas as outras. “Isto é,
Deus criou o homem à sua imagem e semelhança”. Fomos
os únicos a receber a faculdade de conhecer o nosso Criador,
que nos estabeleceu como governadores deste mundo.
E, apesar do pecado dos primeiros homens, Deus não nos

abandonou. Ele nos oferece cada dia de novo a sua ajuda. E
afinal fomos restituídos ao nosso estado original, graças à
generosidade de Jesus Cristo, que tomou sobre si as nossas
enfermidades. Mais ainda: “Não lhe bastou vivificar aqueles
que estavam mortos, mas teve ainda a bondade de conceder
lhes a dignidade da divinização”. Toda a existência do
homem é assumida numa vida, que acaba por levá-la ao
repouso de uma felicidade eterna.
3. O valor da Comunhão
É evidente, portanto, que o amor para com Deus nos

estimula a buscar a sua amável presença no mundo, no meio
dos homens. E tal desejo corresponde à lei que determina,
no fundo, a estrutura da sociedade. Pois para todos que
tiverem bom senso, não há dúvidas de que a humanidade se
distingue pelo relacionamento pessoal dos seus membros.
“Quem não sabe que o homem é um ser manso, que
procura a comunhão com os outros”, diz Basílio, “e não
uma fera, que busca a solidão?” E por isso é óbvio: as pessoas
143

que preferem uma vida isolada se colocam fora da realidade.
“Nada é tão peculiar à nossa natureza”, continua Basílio,
“como a vida comunitária, na qual precisamos dos outros e
ficamos preocupados pela sorte de todos que pertencem ao
nosso gênero.” Mas o cristão sabe que isto é só um primeiro
passo. Ele tem de alcançar a perfeição. “Depois de termos
recebido aquelas sementes, o Senhor reclama agora os frutos
adequados”, frisa Basílio. “Ele diz: Dou-vos um novo
mandamento. Amai-vos uns aos outros!,” No próximo se
encontra aquele Deus que destarte quer ficar perto de nós.
Trata-se de um mandamento que vale para todos os fiéis.

Mas o monge sabe que este chamado é para ele a pedra de
toque do seu engajamento. E daí fica claro que se planeja
toda a vida em função deste ideal.
Evidencia-se, porém, que isso exige, em primeiro lugar,

cabeça fria. “Pois não dá para forjar metais exercitando-se em
cerâmica.” Um bom conhecimento profissional é
indispensável. E essa regra pode também ser aplicada na
educação ascética.
Mas em seguida o artesão deve levar em consideração qual é

o intento da pessoa que fez a encomenda. E isso tem de
novo conseqüências. “Da mesma maneira que um ferreiro
faz o seu trabalho, por exemplo, a produção de um
machado, pensando no homem que o encomendou e na
forma e tamanho por ele indicados, e executando-o
conforme à vontade do mandante”, diz Basílio, “assim
também o cristão deixa determinar todos os seus atos pela
vontade de Deus, tanto faz que sejam de grande importância
ou não”. O monge não é diferente dos outros. Ele pensa no
projeto concreto, que tem de orientar a vida dos ascetas.
Eis uma visão que vai ser articulada. Mas é significativo que
Basílio não deixe de salientar a importância do fundamento
que sustenta todos os outros elementos. É preciso que se
forje, antes de tudo, uma sólida comunidade.
144

Um dos motivos é simplesmente a disposição, que domina a
nossa existência. “Estou convicto”, coloca Basílio, “de que a
vida comunitária é para as pessoas que têm a mesma
intenção, um modelo, que é muito útil para a solução das
mais diversas questões.” Acerca disto, a experiência humana
não deixa dúvida nenhuma. “Ninguém é capaz de suprir
sozinho às suas necessidades corporais.” Para isso precisamos
dos outros. “Pois exatamente como os pés têm algumas
qualidades, mas não possuem outras, e a sua energia, privada
da ajuda dos outros membros, não é bastante forte nem
bastante durável e não é capaz de suplementar por si mesmo
aquelas deficiências”, enfatiza Basílio, “assim também a vida
na solidão faz com que se torne inútil o que possuímos e
inencontrável que nos falta.” Pela vida comunitária se criam
ótimas condições para atingir os nossos objetivos.
Mas não fica nisso. Os monges têm ainda um motivo mais

profundo. Pois o Deus, que criou os homens para viverem
em dependência mútua, revelou-nos em Cristo qual é o seu
plano fundamental. Não é só a necessidade, que liga as
pessoas. Somos chamados a sustentar-nos uns aos outros!
Ao ver de Basílio é, portanto, claro, que a vida eremítica não

está em conformidade com a mensagem que Cristo nos
deixou. “Ela entra em conflito com o mandamento do
amor”. Cada um deve entender que a imitação de Cristo não
é possível para gente que atende somente às próprias
necessidades. “A quem você servirá”, pergunta Basílio,
“quando mora sozinho?”
Entende-se, por isso, que a primeira comunidade de

Jerusalém tenha escolhido um outro estilo de viver. Os
cristãos eram um só coração, enquanto que não
consideravam nada como sua propriedade privada, mas
partilhavam tudo com os outros. Basílio fica entusiasmado.
Eis um exemplo de fraternidade, que deve inspirar os
monges. O campo está aberto. Todos podem engajar-se com
as qualidades que o Criador lhes deu.
145

E o que é mais conforme à nossa condição humana do que
dar graças ao Deus que preside o nosso destino? Basílio não
tem dúvidas. “A natureza e a razão demonstram que isto é
necessário.” Mas essa atitude brota, no meio dos fiéis, do
íntimo do coração. Por isso, a comunidade dos monges se
reúne, cada dia, para as horas da oração. Pois é destarte que
se pode manifestar a sua gratidão para com o Deus, que
sustenta a nossa vida, os nossos propósitos.
Juntos ao trabalho!
Os monges se sentem amparados pela oração. Mas já

pudemos constatar que o compromisso da fé abrange mais.
“Não é lícito pensar”, observa Basílio, “que a vida religiosa
nos proporcione pretexto para a preguiça, que fuja ao
esforço”. Pois a gratidão dos monges se dirige a um Deus,
que constituiu o homem como dono da Criação. E isto
significa que somos responsáveis pelo mundo, pela
humanidade. Trata-se de uma tarefa, que exige a colaboração
de todos. Temos de unir as nossas forças no trabalho!
Sim, ficou claro que, desta maneira, se favorece também o

próprio interesse. Mas é significativo que Basílio não insista
nisso. O nosso duro labor se torna agora só um meio para
estabelecer o reino do amor desinteressado. E é óbvio que os
monges têm de dar o exemplo. “O fim do trabalho deve ser
o serviço aos necessitados”, acha Basílio, “e não a
preocupação com o próprio abastecimento.” É nesses
infelizes que se encontra o Cristo mesmo! E por isso se ouve
na Igreja primitiva o apelo, que todos se dediquem ao
trabalho. Pois daquele modo se cria também a oportunidade
para sustentar os pobres.
Basílio acha, portanto, que os monges têm de aprender as

mais diversas profissões. O mosteiro precisa de tecelões,
ferreiros, pedreiros, carpinteiros e sobretudo de lavradores.
Até mesmo os órfãos que são acolhidos na comunidade
devem ser formados para tomar parte no trabalho. A única
146

restrição é que o labor não atrapalhe a piedade, a paz da vida
monástica.
É evidente, no mais, que tal engajamento ajudará a

confirmar a credibilidade do cristianismo. Não somente
porque o lucro da venda dos produtos serve também para
ajudar aos pobres, mas também porque a própria
inventividade, com a qual o homem é capaz de melhorar a
sua sorte, merece, ao ver dos sábios, a admiração de todos.
Aqui se vê como a nossa inteligência, a nossa perspicácia
tiram proveito das leis, que dominam a natureza. E podemos
constatar que Basílio valoriza também este aspecto. Mas o
motivo é mais fundamental. Aquelas profissões nos mostram,
antes de tudo, qual é a tarefa que o Criador nos delegou!
“Deus nos deu a ajuda das diferentes artes para suprir às

deficiências da natureza”, acredita Basílio. “A agricultura,
por exemplo: porque os frutos da terra não são
espontaneamente tão numerosos, que bastem para prover as
nossas necessidades. A tecelagem, porque precisamos de
vestidos, tanto para a decência quanto para proteger-nos
contra o mau tempo. O mesmo vale para a construção. E a
medicina nos proporciona também uma ajuda essencial, visto
que o corpo está sujeito a vários males.”
Não há dúvidas: além das outras profissões, Basílio aprecia

especialmente a arte medicinal. Ela merece um grande
interesse dos monges. É verdade, sim, que há também
curandeiros. Mas ninguém pode negar que a pesquisa dos
médicos teve ótimos resultados. E isto é para o cristão um
motivo a mais para ser grato. “Pois não foi por acaso que as
ervas, que se usam para curar as diversas doenças,
germinaram da terra”, observa Basílio. “Ao contrário, a
vontade do Criador fez com que fossem produzidas para o
proveito dos homens”. O mesmo vale, aliás, para a força
natural, que há nas raízes, nas flores, nas folhas e nos frutos.
E quem se atreveria a menosprezar tal ajuda?
Entende-se, porém, que os fiéis entregam, apesar de tudo, a
sua vida nas mãos da divina misericórdia. “Mas como
147

cultivamos a terra, enquanto que rezamos a Deus pela
fertilidade da plantação”, observa Basílio, “assim também
recorremos, quando for preciso, a um médico, sem
perdermos a confiança no Deus da nossa salvação.” Revela-se
em tudo um amor carinhoso, que não vai abandonar-nos.
4. Uma sábia moderação
No mais, Basílio acredita que os monges devem dedicar-se a

uma vida ascética. Eles têm de tomar distância do mundo da
cobiça. É só deste modo que se pode descobrir a verdadeira
riqueza da nossa vida. Trata-se do caminho que Cristo nos
mostrou. A sobriedade, o desprendimento estão no centro
do Evangelho. E isso é corroborado pela visão dos
pensadores que se debruçaram sobre as normas do
comportamento humano. Pois, ao ver deles, é preciso que o
homem consiga um domínio completo de si mesmo.
Ora bem, Basílio não deixa de salientar esse aspecto. “A

perfeita temperança se encontra junto da pessoa que está
acima de qualquer paixão”, assim coloca. “Ela já não percebe
o estímulo da cobiça ou não deixa, pelo menos, arrastar-se
pelas emoções, enquanto que continua lutando
corajosamente contra qualquer prazer nocivo”. É destarte
que se cria espaço para os verdadeiros valores da nossa
existência.
Quanto às relações com os outros é, portanto, necessário

que o monge aprenda a ficar calado, a falar tranqüilamente e
a temperar as suas emoções. “Se alguém estiver acostumado
a estourar numa gargalhada imoderada e desmedida”, diz
Basílio, “fica claro que isto é sinal de uma intemperança, que
não é capaz de dominar os instintos e não tem condições
para reprimir a leviandade do coração pela severidade da
razão”. Trata-se de uma atitude, que não é civilizada.
Mas, apesar disto, Basílio tem de reconhecer que a

mensagem de Cristo desperta no monge às vezes uma
grande alegria. E, portanto, acha lícito que se expanda no
rosto uma serena, recolhida satisfação. “Não é
148

inconveniente”, assim observa, “quando se mostra, com um
sorriso educado, a alegria do coração”. Afinal o monge
consegue uma oportunidade para desabafar.
E o que pensar das refeições? Basílio faz aos seus monges de

novo uma séria advertência. Ele volta à idéia de que se deve
observar a temperança. “Usamos dos alimentos simples e
indispensáveis, na quantidade que for necessária”, assim
acha. “Mais evitamos a saciedade e abstemo-nos
inteiramente de pratos requintados.” A moderação é uma
virtude que embeleza a vida de todos os homens.
Mas há exceções! Pois também na Igreja primitiva dividia-se

tudo conforme as necessidades de cada um. E, portanto,
acontece que a fadiga do labor, a fraqueza da doença são
motivos para abrandar no mosteiro as normas da
temperança. “Não é possível”, observa Basílio, “que se
determine para todos a mesma hora, o mesmo modo, nem
igual medida no que diz respeito à alimentação.” Só importa
que se pense exclusivamente na satisfação das necessidades
verdadeiras.
Além disto, é importante reparar como Basílio toma posição

contra os monges que, ao ver dele, cultivam uma ascese
exagerada. Aquela gente se recusa, até mesmo durante uma
viagem, a tomar parte numa refeição que lhe é oferecida
pelos fiéis! Trata-se de uma atitude completamente errada.
“Convém”, enfatiza Basílio, “que provemos naquela ocasião
de cada prato, a fim de mostrar a todos os presentes que,
para os puros, tudo é puro, que todo dom de Deus é bom e
que nada deve ser rejeitado do que se toma com ação de
graças.” Quem tiver fé, entende que tudo foi criado por
causa do homem.
Eis uns aspectos notáveis, que nos revelam como Basílio

concebeu o diálogo com a civilização ambiente. Ele é um
cristão que enxerga a importância das idéias que circulam no
meio do povo. E o grandioso plano de Deus o inspira a
assumir uma atitude aberta. É verdade, sim, que há pontos
149

de atrito. Mas a cultura dos helenos é um enriquecimento
para a fé dos ascetas.
Deparamo-nos com valores, que são acolhidos num esboço

empolgante de pequenas, sólidas e flexíveis comunidades,
onde o abade exerce, com caridade paterna, a autoridade.
Sabe-se que a obediência representa um valor fundamental.
Mas é preciso que todos se agüentem, graças ao amor que se
difundiu em nossos corações. A humildade, a disponibilidade
de Cristo são um exemplo a ser imitado.
Mas era exatamente personalidade do Redentor, que agora já

desde muitos anos foi criando uma violenta discussão. A
Igreja experimentava uma crise fundamental. E também
Basílio ficará envolvido..
Fonte: MEULENBERG, Leonardo.

Basílio Magno: Fé e Cultura. Petrópolis, RJ. Ed. Vozes,
1998.
150

151

São Beda, o Venerável
Biografia – 1
San Beda el Venerable
Contenido
 1 Su Vida
 2 Obras y Ediciones
 3 Notas
 4 Enlaces relacionados
Su Vida
Historiador y doctor de la Iglesia, nació en 672 ó 673 y

murió en 735. En el último capítulo de su gran obra sobre la
"Historia Eclesiástica del Pueblo Inglés", Beda nos contó
algo de su propia vida, prácticamente todo lo que sabemos
de él. Sus palabras, escritas en 731, cuando su muerte no
estaba demasiado lejos, no sólo muestran la sencillez y
piedad características del hombre, sino que arrojan luz sobre
la composición de la obra por la cual se le recuerda mejor en
todo el mundo. Escribió así:
Y es así que, muy interesado en la historia eclesiástica de

Bretaña, especialmente en la raza de los ingleses, yo, Beda,
sirviente de Cristo y sacerdote del monasterio de los
benditos apóstoles San Pedro y San Pablo, el cual se
encuentra en Wearmouth y Jarrow (en Northumbria), con la
ayuda del Señor he compuesto, cuanto he logrado recabar de
documentos antiguos, de las tradiciones de los ancianos y de
mi propio conocimiento. Nací en el territorio del monasterio
ya mencionado, y a la edad de siete años fui dado, por el
152

interés de mis familiares, al reverendísimo abad benedictino
Biscop, y después a Ceolfrid, para recibir educación. Desde
entonces he permanecido toda mi vida en dicho monasterio,
dedicando todas mis penas al estudio de las Escrituras, a
observar la disciplina monástica y a cantar diariamente en la
iglesia, siendo siempre mi deleite el aprender, enseñar o
escribir. A los diecinueve años, fui admitido al diaconado, a
los treinta al sacerdocio, ambas veces mediante las manos del
reverendísimo obispo Juan [san Juan de Beverley], y a las
órdenes del abad Ceolfrid. Desde el momento de mi
admisión al sacerdocio hasta mis actuales 59 años me he
esforzado por hacer breves notas sobre las sagradas
Escrituras, para uso propio y de mis hermanos, ya sea de las
obras de los venerables Padres de la Iglesia o de su
significado e interpretación.
Después de esto, Beda inserta una lista de Indiculus, de sus

anteriores escritos y, finalmente, termina su gran obra con las
siguientes palabras:
Y os ruego, amoroso Jesús, que así como me habéis

concedido la gracia de tomar con deleite las palabras de
vuestro conocimiento, me concedáis misericordiosamente
llegar a ti, la fuente de toda sabiduría, y permanecer para
siempre delante de vuestro rostro.
Es evidente, en la carta de Beda al obispo Egberto, que el

historiador visitaba ocasionalmente a sus amigos durante
algunos días, alejándose del monasterio de Jarrow; pero salvo
esas raras excepciones, su vida parece haber transcurrido
como una pacífica ronda de estudios y oración dentro de su
propia comunidad. El cariño que ésta le tenía queda
manifiesto en el conmovedor relato de la última enfermedad
y la muerte del santo, legada a nosotros por Cuthbert, uno
de sus discípulos. Su búsqueda del conocimiento no fue
interrumpida por su enfermedad y los hermanos le leían
mientras él estaba en cama, pero la lectura era reemplazada
constantemente por las lágrimas. "Puedo declarar con toda
verdad," escribe Cuthbert sobre su amado maestro, "que
153

nunca vi con mis ojos, ni oí con mis oídos a nadie que
agradeciera tan incesantemente al Dios vivo. Incluso el día
de su muerte (la vigilia de la Ascensión de 735) el santo
estaba ocupado dictando una traducción del Evangelio de
San Juan. Al atardecer, el muchacho Wilbert, que la estaba
escribiendo, le dijo: “Hay todavía una oración, querido
maestro, que no está escrita.” Y cuando la hubo entregado, y
el muchacho le dijo que estaba terminada, "Habéis hablado
con verdad…", contestó Beda, "…está terminada. Tomad
mi cabeza entre vuestras manos, pues es de gran placer
sentarme frente a cualquier lugar sagrado donde haya orado,
así sentado puedo llamar a mi Padre.” Y así, sobre el suelo de
su celda, cantando "Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu
Santo", y el resto, exhaló su último aliento.
El calificativo Venerabilis parece haber sido agregado al

nombre de Beda antes de haber transcurrido las dos
generaciones posteriores a su muerte. Por supuesto, no
existe una autoridad anterior que corrobore la leyenda
repetida por Fuller acerca del “monje torpe” que al
componer un epitafio sobre Beda se quedó sin palabras para
completar la frase Hac sunt in fossa Bedae… ossa y a la
mañana siguiente se encontró con que los ángeles habían
llenado el espacio con la palabra venerabilis. El calificativo es
utilizado por Alcuin, Amalarius y al parecer por Paulo el
Diácono, y el importante Consejo de Aachen de 835 lo
describe como venerabilis et modernis temporibus doctor
admirabilis Beda. Este decreto se mencionaba especialmente
en la petición que el Cardenal Wiseman y los obispos
ingleses enviaron a la Santa Sede en 1859, rogando que Beda
fuera declarado Doctor de la Iglesia. El tema ya había sido
discutido antes de la época de Benedicto XIV, pero no fue
hasta el 13 de noviembre de 1899 que León XIII decretó
que el 27 de mayo toda la Iglesia debía celebrar la fiesta del
Venerable Beda, con el título de Doctor Ecclesiae. Durante
toda la Edad Media se había celebrado en York y en el Norte
de Inglaterra el culto local al Santo Beda, pero la fiesta no
era tan popular en el sur, donde se seguía la Liturgia de
Sarum.
154

La influencia de Beda entre los eruditos ingleses y
extranjeros fue muy grande, y probablemente habría sido
mayor si los monasterios del norte no hubieran sido
devastados por las invasiones Danesas menos de un siglo
después de la muerte de Beda. En innumerables formas, pero
especialmente por su moderación, amabilidad y gran visión,
Beda se distingue entre sus contemporáneos. En lo referente
a erudición, indudablemente fue el hombre más sabio de su
tiempo. Una característica muy notable, observada por
Plummer (I, p. HSI), es su sentido de propiedad literaria,
una particularidad extraordinaria en esa época. Él mismo
anotaba escrupulosamente en sus escritos los pasajes que
había tomado prestados de otros e incluso rogaba a los
copistas de sus obras que conservaran las referencias, una
recomendación a la que ellos pusieron muy poca atención. A
pesar de lo elevado de su cultura, Beda aclara repetidamente
que sus estudios están subordinados a la interpretación de las
Escrituras. En su "De Schematibus" lo dice así: “Las
Sagradas Escrituras están sobre todos los demás libros, no
sólo por su autoridad Divina, o por su utilidad pues son una
guía hacia la vida eterna, sino también por su antigüedad y
su forma literaria” (positione dicendi). Tal vez el mayor
tributo al genio de Beda es que con una convicción tan
desprovista de compromiso y tan sincera de que la sabiduría
humana es inferior, haya podido adquirir tanta cultura
verdadera. Aunque el Latín fue para él una lengua todavía
viva, y aunque no parece haber volteado conscientemente
hacia la Era de Augusto de la Literatura Romana que
preservaba modelos más puros de estilo literario que la época
de Fortunato o San Agustín, ya sea por genio natural o por
el contacto con los clásicos, Beda es extraordinario por la
relativa pureza de su lenguaje y también por su lucidez y
sobriedad, especialmente en temas de crítica histórica. En
todos estos aspectos presenta un marcado contraste con san
Aldhelm quien se aproxima más al tipo Celta.
Obras y Ediciones
155

Nunca se ha publicado una edición de las obras completas de
Beda basada en el cotejo cuidadoso de los manuscritos. El
texto impreso por Giles en 1884 y reproducido por Migne
(XC-XCIV) muestra pocas o ninguna mejora con respecto a
la edición básica de 1563 o la edición de Colonia de 1688.
Por supuesto, a Beda se le recuerda principalmente como
historiador. Su gran obra, "Historia Ecclesiastica Gentis
Anglorum" (Historia eclesiástica del pueblo inglés), que
relata el cristianismo en Inglaterra desde sus inicios hasta la
época de Beda, es la base de todos nuestros conocimientos
acerca de la historia británica –una obra maestra elogiada por
los eruditos de todas las épocas. Plummer produjo una
edición de esta obra, de la "Historia Abbatum" (Historia de
los Abades) y la "Carta a Egberto", que con toda justicia
puede llamarse la versión final (2 volúmenes, Oxford, 1896).
En la introducción, Plummer ilustró admirablemente la
extraordinaria diligencia de Beda para la recopilación de
documentos y su uso crítico de ellos (págs. XLIII-XLVII).
La "Historia de los Abades" (de los monasterios gemelos de
Wearmouth y Jarrow), la "Carta a Egberto", las vidas en
verso y prosa de "San Cuthbert", y otras obras de menor
tamaño, también tienen gran valor por la luz que arrojan
sobre el estado del cristianismo en Northumbria en la época
de Beda. La "Historia Eclesiástica" fue traducida al
anglosajón a petición del Rey Alfredo. Desde entonces se ha
reproducido con frecuencia, notablemente por T. Stapleton,
quien la imprimió en 1565 en Amberes como arma
controversial contra los teólogos de la Reforma en el reino
de Elizabeth. El texto en latín apareció por primera vez en
Alemania en 1475. Vale la pena hacer notar que en
Inglaterra no se imprimió ninguna edición, ni siquiera la
latina, antes de 1643. El texto más preciso de Smith vio la
luz en 1742.
Los tratados cronológicos de Beda "De temporibus liber" y

"De temporum ratione" (Sobre el cálculo del tiempo)
también contienen resúmenes de la historia general del
mundo desde la creación hasta el 725 y el 703,
respectivamente. Estas porciones históricas fueron editadas
156

satisfactoriamente por Mommsen en la "Monumenta
Germaniae historica" (1898), y pueden encontrarse entre los
especímenes más antiguos de este tipo de cronología general,
por lo que han sido copiados e imitados en gran medida. La
obra topográfica "De locis santis" (Sobre los lugares santos)
es una descripción de Jerusalén y los lugares santos basada en
Adamnan y Arculfus. En 1898, la obra de Beda fue editada
por Geyer en "Itinera Hierosolymitana" para el "Corpus
Scriptorum" de Viena. El hecho de que Beda compiló un
martirologio lo sabemos por él mismo, pero la obra que se le
atribuye en extensos manuscritos ha sido tan complementada
que es muy difícil saber exactamente que escribió.
En su propia opinión, y en la de sus contemporáneos, las

obras exegéticas de Beda fueron las más importantes, pero la
lista es demasiado larga para describirla en este documento.
Entre dichas obras se encuentra un comentario sobre el
Pentateuco completo, así como sobre algunas partes
seleccionadas. También hay comentarios sobre los libros de
Reyes, Esdras, Tobías, El Cantar de los Cantares, etcétera.
En el nuevo testamento, interpretó a san Marcos, san Lucas,
los Hechos de los Apóstoles, las Epístolas y el Apocalipsis;
pero la autenticidad del comentario de san Mateo, impreso
con su nombre, es más que dudosa. (Plaine en "Revue
Anglo-Romaine", 1896, III, 61). Las homilías de Beda
toman la forma de comentarios sobre el evangelio. La
colección de 50 (divididas en dos libros) atribuidas a Beda
por Giles (y Migne) son en su mayoría auténticas, pero se
sospecha de la autenticidad de unas cuantas. (Morin en
"Revue Bénédictine", IX, 1892, 316).
Beda menciona varios escritos didácticos en la lista que nos

dejó de sus obras. La mayoría de ellos aún se conservan y no
hay razón para dudar de su autenticidad. Sus tratados de
gramática "De arte metricâ" y "De orthographiâ" han sido
editados adecuadamente en tiempos modernos por Keil en
su "Grammatici Latini" (Leipzig, 1863). Sin embargo, las
obras más grandes "De natura rerum", “De temporibus",
“De temporium ratione", alrededor que tratan sobre ciencia,
157

como era entendida en ese entonces, y especialmente sobre
cronología, nos han llegado solamente a través de tres textos
poco satisfactorios de los editores más antiguos y Giles. Más
allá de la vida métrica de san Cuthbert y algunos versos
incorporados a la "Historia Eclesiástica", no poseemos
mucha poesía que pueda ser atribuida con toda certeza a
Beda, pero al igual que otros eruditos de su época,
seguramente escribió una buena cantidad de versos. El
mismo menciona su "libro de himnos" compuesto con
diferentes métricas o ritmos. De manera que Alcuin dice de
él: Plurima versifico cecinit quoque carmina plectro. Es
posible que el más corto de sus dos calendarios médicos
impresos entre sus obras sea genuino. El Penitencial
atribuido a Beda, aunque aceptado como genuino por
Haddan, Stubbs y Wasserschleben, probablemente no sea
suyo (Plummer, I, 157).
El Venerable Beda es el testigo más antiguo de la tradición

puramente gregoriana de Inglaterra. Sus obras "Musica
theoretica" y "De arte Metricâ" (Migne, XC) son
consideradas especialmente valiosas por los eruditos que hoy
en día se avocan al estudio de la forma primitiva del canto.
Notas
Fuente: Thurston, Herbert. "The Venerable Bede." The

Company, 1907.
Traducido por Leonardo Molina D.
Fonte:
http://ec.aciprensa.com/wiki/San_Beda_el_Venerable
158

Biografia – 2
Beda escreveu em latim, mas a história da literatura anglo-

saxã não pode prescindir de seu nome. Beda e Alfredo o
Grande foram os varões mais ilustres que produziu a
Inglaterra germânica. Sua fama espraiou-se pela Europa; ao
quarto céu, Dante viu no Sol, mais luminosos que este, a
doces espíritos ardentes que formavam uma coroa no ar; um
destes era Beda o Historiador (Paraíso, X)
Beda (673-735) representa, segundo Maurice de Wulf, a

cultura céltica dos monastérios irlandeses do século VII.
Com efeito, seus mestres foram os monges irlandeses do
monastério de Jarrow.
O qualificativo de venerável conferiu a Beda, em certos livros

medievais, uma falsa longevidade; em verdade, morreu aos
sessenta e três anos. Diz-se que venerável era um título dado
a seu tempo a todos os sacerdotes. Uma lenda conta que um
monge quis escrever o epitáfio de Beda, e não conseguindo
terminar o primeiro verso:
Hac sunt in fossa Bedae… ossa,
decidiu descansar. Ao despertar, viu que uma mão

desconhecida – sem dúvida, a de um anjo – havia intercalado
durante a noite a palavra venerabilis.
Ele nasceu nas terras do monastério de São Paulo, em

Jarrow, que está no norte da Inglaterra. Aos cinqüenta e
nove anos escreveu: “Toda a a minha vida passei neste
monastério, consagrado ao estudo da Bíblia e, entre a
observação da disciplina monástica e a tarefa cotidiana de
cantar durante os ofícios, meu deleite fora aprender, ensinar
e escrever.”
Deixou um tratado de métrica, uma história natural baseada

na obra de Plínio, uma cronologia universal da era cristã, um
159

martirológio, biografias dos abades de Jarroe e a famosa
História Eclesiástica da Nação Inglesa (Historia ecclesiastica
gentis Anglorum), em cinco livros. Todos em latim, assim
como copiosos comentários e interpretações da Escritura
segundo o método alegórico. Escreveu hinos e epigrmas
latinos, mais um livro de ortografia. Versificou também em
anglo-saxão e deixou alguns versos, que murmurou em seu
leito de morte, sobre a vaidade dos conhecimentos humanos.
Soube do grego e do hebráico “tudo o que lhe puderam
ensinar as obras de Jerônimo”. Um amigo seu escreveu que
era doctus in nostris carminibus, versado em poesia
vernácula. Na sua História Eclasiástica, narra a conversão de
Edwin, o sonho de Caedmon, e recolhe duas visões
ultraterrenas.
A primeira é a visão de Fursa, monge irlandês que havia

convertido a muitos saxões. Fursa viu o inferno: uma cova
cheia de fogo. O fogo não o queima; um anjo lhe explica:
“Não te queimara o fogo que não ateaste.” Os demônios o
acusam de haver roubado a roupa de um pescador que
agonizava. No purgatório, arrojam contra ele uma alma em
chamas. Esta lhe queima o rosto e um ombro. O anjo lhe
diz: “Agora te queima o fogo que ateaste. Na terra tomaste a
roupa desse pescador; agora, teu castigo te alcança.” Fursa,
até o dia de sua morte, levou em seu rosto e no ombro os
estigmas do fogo de sua visão.
A segunda visão é a de um homem de Nortumbria, chamado

Drycthelm. Este morrera e ressusitara, e relatou (depois de
dar todo seu dinheiro aos pobres) que um homem de rosto
resplandecente o conduziu a um vale infinito e que à
esquerda havia tempestades de fogo e, à direita, de granizo e
de neve. “Ainda não estás no inferno”, disse-lhe o anjo.
Depois, vê muitas bolas de fogo negro que sobem de um
abismo e que caem. Depois, vê demônios que se riem
porque arrastam ao fundo desse abismo as almas de um
clérigo, de um leigo e de uma mulher. Depois, vê um muro
de extensão infinita e de infinita altura, e mais além, uma
grande pradaria florida com uma aglomeração de gente
160

vestida de branco. “Ainda não estás no céu”, disse-lhe o
anjo. Quando Drycthelm vai descendo pelo vale, atravessa
uma região tão escura que só vê o traje do anjo que o
precede. Beda, ao contar a cena, intercala um verso do livro
VI da Eneida:
(Ibant obscuri) sola sub nocte per umbram
Um pequeno erro – Beda não escreve umbram, mas umbras

– prova de que a citação foi feita de memória e, ainda, a
familiaridade do historiador saxão com Virgílio. No texto há
outras reminiscências virgilianas. Beda conta também a
história de um homem a quem o anjo deu para ler um livro
minúsculo e branco em que estavam registrados seus bons
atos – que eram poucos – e o demônio um livro horrível e
negro, “de tamanho descomunal e de peso quase
insuportável”, em que estavam registrados seus crimes, além
de seus maus pensamentos.
Citamos algumas curiosidades da História Eclesiástica, mas a

impressão geral que o volume deixa é de serenidade e
sensatez. A extravagância parece corresponder à época, não
ao indivíduo.
“Quase todas as obras de Beda – escreveu Stopford Brooke –

são epítomes instrutivas, de grande erudição, de escassa
originalidade, mas repletos de claridade e mansidão.” Suas
obras foram livros de texto da escola de York, a que
concorreram estudantes da França, da Alemanha, da Irlanda
e da Itália.
Beda, muito doente, estava traduzindo em anglo-saxão o

Evangelho de São João. O amanuense lhe disse: “Falta um
capítulo.” Beda ditou-lhe a tradução; logo, disse-lhe o
amanuense: “Falta uma linha, mas estás muito cansado.”
Beda ditou-lhe a linha; o amanusense disse: “Agora acabou-
se.” “Sim, acabou-se”, disse Beda, e pouco depois morreu. É
belo pensar que morreu traduzindo – quer dizer, cumprindo
a menos vaidosa e a mais abnegada das tareas literárias –
161

traduzindo do grego, do latim, para o saxão, que, com o
tempo, viria a ser o grande idioma inglês.
JORGE LUIS BORGES
162

163

São Bento
Biografia – 1
San Benito de Nursia
Es el fundador del monacato occidental. Nació en Nursia

alrededor del año 480. Murió en Montecasino en 543. La
única auténtica vida de Benito de Nursia es la que está
contenida en los “Diálogos” de San Gregorio, y es más bien
un bosquejo de su carácter que una biografía. Consistente
mayoritariamente de eventos milagrosos que, si bien
iluminan la vida del Santo, poco ayudan para hacer una
descripción cronológica de su vida. Las fuentes de san
Gregorio fueron, según lo que él mismo cuenta, algunos
discípulos del Santo: Constantino, que lo sucedió como abad
de Montecasino, y Honorato, que era abad de Subiaco
cuando san Gregorio escribía los “Diálogos”.
Benito fue hijo de un noble romano de Nursia, pequeña

población cercana a Espoleto. Hay una tradición, aceptada
por san Beda, que afirma que Benito fue gemelo de su
hermana Escolástica. Pasó su niñez en Roma, donde vivió
con sus padres y asistió a la escuela hasta que llegó a la
educación superior. Fue en este punto cuando “habiendo
regalado a otros sus libros, y dejando la casa y la riqueza de
su padre, deseoso de servir sólo a Dios, se dio a la búsqueda
de un sitio donde pudiera lograr ese santo propósito. Fue así
que abandonó Roma, instruido por una ignorancia culta y
provisto de una sabiduría no aprendida” (“Diálogos”, san
Gregorio, II, Introducción, en Migne, P.L. LXVI). No hay
concordancia de opiniones acerca de la edad de Benito en
ese momento. Generalmente se ha afirmado que fue a los
catorce años, pero un examen minucioso de la narración de
san Gregorio hace imposible suponer que eso sucedió antes
de los 19 ó 20 años. Tenía edad suficiente para haber estado
en medio de sus estudios literarios, para entender el
significado real y el valor de las vidas disolutas y licenciosas
de sus compañeros, y para haber sido él mismo afectado
164

profundamente por el amor de una mujer (Ibid. II, 2). Era
perfectamente capaz de sopesar todos esos elementos y
compararlos con la vida que se aconsejaba en los Evangelios,
y de optar por esta última. Estaba iniciando su vida; tenía a
su alcance los medios para hacer una carrera en la nobleza
romana. No era ciertamente un chiquillo. San Gregorio
afirma: “estaba en el mundo y era libre de disfrutar de las
ventajas que el mundo le ofrecía, pero dio un paso atrás del
mundo, en donde ya había puesto el pie” (Ibid.
Introducción). Si se acepta el año 480 como la fecha de su
nacimiento, podremos pensar que el abandono de sus
estudios y de su hogar sucedió alrededor del año 500 d.C.
No parece que Benito haya salido de Roma con el objeto de

convertirse en eremita, sino simplemente de encontrar un
lugar alejado de la vida de la gran ciudad. Basta observar que
se llevó con él a su anciana nodriza para que lo sirviera, y se
estableció en Enfide, cerca de un templo dedicado a san
Pedro, en compañía de “hombres virtuosos” que compartían
sus sentimientos y su perspectiva sobre la vida. La tradición
de Subiaco identifica Enfide como la actual Affile, que se
encuentra en las montañas Simbrucini, alrededor de cuarenta
millas de Roma y dos de Subiaco. Está sobre la cima de un
risco que se levanta abruptamente desde el valle hacia una
cadena de montañas, y que vista desde el valle se asemeja a
una fortaleza. Según describe la narrativa de san Gregorio, y
lo confirman las ruinas del pueblo antiguo y las inscripciones
encontradas en los alrededores, Enfide era un sitio de mayor
importancia que la población actual. Fue en Enfide donde
Benito operó su primer milagro restaurando a su condición
original una criba de trigo hecha de barro que su anciana
sierva había roto accidentalmente. El renombre que ese
milagro le dio a Benito hizo que éste buscara irse más lejos
aún de la vida social y “escapó secretamente de su nodriza y
buscó el rincón más apartado de Subiaco”. Había sido
transformado el propósito de su vida. Originalmente había
escapado de los males de la gran ciudad; ahora estaba
determinado a ser pobre y a vivir de su propio trabajo. “Por
165

Dios escogió deliberadamente las durezas de la vida y el
cansancio del trabajo” (Ibidem 1).
A una corta distancia de Efide está la entrada de un valle

angosto y oscuro que penetra en la montaña y conduce
directamente a Subiaco. Al otro lado del río Anio y
desviándose a la derecha, el sendero asciende siguiendo la
cara izquierda del precipicio y pronto llega al sitio de la villa
de Nerón y de la enorme masa formada por el extremo
inferior del lago central. En el otro extremo del valle están
las ruinas de los baños romanos de los cuales aún subsisten
algunos grandes arcos y trozos de los muros. Sobresale de
entre veinticinco arcos bajos, cuyos cimientos pueden ser
perceptibles aún hoy día, el puente que une la villa y los
baños, y bajo el cual fluye en cascada el agua del lago central
al lago inferior. Las ruinas de esos amplios edificios y el
ancho caudal de la cascada cerraban el paso de Benito al
llegar éste de Enfide. Hoy día el valle yace abierto ante
nosotros, cerrado solamente por las lejanas montañas. El
sendero continúa ascendiendo mientras el lado del
precipicio, sobre el que corre, se hace más y más empinado
hasta llegar a una cueva sobre la que la montaña se eleva casi
perpendicularmente. A su lado derecho desciende
rápidamente hasta donde estaban, en tiempos de san Benito,
las azules aguas del lago. La boca de la cueva es de forma
triangular y tiene unos diez pies de profundidad. De camino
desde Efide, Benito encontró a un monje, Romano, cuyo
monasterio estaba en la montaña sobre el precipicio donde
estaba la cueva. Romano discutió con Benito el propósito del
viaje que había llevado este último a Subiaco, y le dio un
hábito monacal. Por consejo de Romano, Benito se convirtió
en eremita y así vivió por tres años, desconocido de la gente,
en esa cueva sobre el lago. San Gregorio dice poco de ese
tiempo, pero ya no dice que Benito era un joven (puer) sino
un hombre (vir) de Dios. Dos veces nos dice que Romano
sirvió al Santo en todo lo que pudo. Parece ser que el monje
visitaba frecuentemente a Benito y le llevaba comida en
ciertos días. Durante esos años de soledad, rotos sólo por
algunos encuentros casuales con el mundo exterior y por las
166

visitas de Romano, maduró en mente y en carácter, en el
conocimiento de si mismo y de sus hermanos hombres, y al
mismo tiempo no solamente su nombre se fue haciendo
famoso sino que conquistó el respeto de quienes vivían a su
alrededor. Su nombre era tan respetado que, a la muerte del
abad de un monasterio vecino (identificado por algunos
como Vicovaro), la comunidad lo buscó para pedirle que
aceptara ser el nuevo abad. Benito conocía la vida y la
disciplina de ese monasterio y también sabía que “su estilo
de vida era distinto al suyo y que nunca podrían estar
totalmente de acuerdo, pero, después de un tiempo, vencido
por su insistencia, aceptó” (Ibid. 3). La experiencia fracasó.
Los monjes intentaron envenenarlo, de modo que Benito
volvió a su cueva. A partir de ese tiempo sus milagros se
hicieron más frecuentes, y muchas personas, atraídas por su
santidad y su carácter, llegaron a Subiaco para ponerse bajo
su guía. Benito construyó doce monasterios en el valle para
acomodar a esas personas. En cada uno de ellos puso a un
superior con doce monjes. El vivía en el treceavo, con “unos
cuantos, a los que él consideraba que su presencia sería más
útil y podrían ser instruidos mejor” (Ibid., 3). Pero él se
convirtió en el abad y el padre de todos. Con el
establecimiento de esos monasterios comenzaron las escuelas
para niños, y entre éstos, unos de los primeros fueron Mauro
y Plácido.
El resto de la vida de Benito fue dedicada a llevar a cabo el

ideal de monacato que nos ha dejado plasmado en su Regla.
Antes de seguir con la breve narración cronológica de su vida
que nos transmite san Gregorio, será mejor examinar el ideal
que, para san Gregorio, constituye la verdadera biografía de
Benito (Ibid. 36). Aquí trataremos de la Regla solamente en
cuanto que ésta es un elemento primordial en la vida de san
Benito. Para considerar la influencia que la Regla tuvo en el
monacato de las épocas anteriores y en los gobiernos civiles y
religiosos occidentales, y sobre la vida de los cristianos,
(vease MONACATO y SAN BENITO)
LA REGLA BENEDICTINA
167

1. Antes de ponernos a estudiar la Regla de san Benito hace
falta señalar que fue escrita para seglares, no para clérigos.
No era el propósito del Santo establecer una orden de
clérigos con obligaciones y funciones clericales, sino una
organización y unas normas apropiadas para la vida
doméstica de los seglares que quisiesen vivir en la forma más
plena posible la vida sugerida por el Evangelio. “Mis
palabras- dice san Benito- se dirigen a ti que, renunciando a
tu propia voluntad, te revistes de la fuerte y brillante
armadura de la obediencia para pelear por nuestro Señor
Cristo, nuestro verdadero Rey” (Prólogo a la Regla). Más
tarde, la Iglesia impuso el estado clerical a los benedictinos, y
con él se impusieron las obligaciones de las funciones
clericales y sacerdotales, pero siempre ha permanecido la
impronta del origen seglar de los benedictinos, y ello
constituye quizás una de las señales distintivas de esa orden
frente a otras de origen posterior.
2. Otra característica de la Regla del Santo es su perspectiva

del trabajo. La así llamada orden no se estableció para llevar
a cabo algún trabajo en particular ni para solucionar alguna
crisis de la Iglesia en particular, como sucedió en otras
órdenes. Para Benito, el trabajo de sus monjes era
simplemente un medio para llegar a lo bueno de la vida. La
gran fuerza disciplinaria de la naturaleza humana es el
trabajo; el ocio es su ruina. El objetivo de su Regla era llevar
a los hombres “de regreso a Dios por el trabajo obediente,
del que se habían alejado por el ocio de la desobediencia”. El
trabajo es la primera condición de crecimiento en el bien.
Fue precisamente para que su propia vida se “fatigara con el
trabajo en nombre de Dios” que san Benito dejó Enfide para
ir a la cueva de Subiaco. San Gregorio comenta que es
necesario que los elegidos de Dios se “fatiguen con labores y
penas” al inicio, cuando las tentaciones son más fuertes. En
el proceso de regeneración de la naturaleza humana en el
orden de la disciplina, incluso la oración tiene un segundo
lugar, detrás del trabajo, ya que en el alma del ocioso la
gracia se encuentra con el rechazo. Cuando “el Godo” (uno
del que habla san Gregorio) “dejó el mundo” y subió a
168

Subiaco, san Benito le entregó un azadón y lo envió a
desbrozar un campo para hacer un jardín. “Ecce!, Labora!”,
ve y trabaja. El trabajo no era, como afirmaban las
civilizaciones contemporáneas, una condición peculiar de los
esclavos. Es el destino de todo hombre, necesario para su
bienestar como persona humana y esencial como cristiano.
3. La vida religiosa, según la concibió san Benito, es

esencialmente social. Una vida alejada de los demás, la vida
de los eremitas, si quiere ser sana e integral, sólo es buena
para unos cuantos, y éstos deben haber alcanzado una etapa
avanzada de auto disciplina a través de la vida comunitaria
(Regla, 1). La Regla se ocupa totalmente de la
reglamentación de la vida de una comunidad de varones que
oran, comen y trabajan juntos y sirve no solamente como
estrategia didáctica, sino como un elemento permanente de
su vida. La Regla concibe al superior como alguien siempre
presente y en continuo contacto con cada miembro del
gobierno, el cual es descrito como patriarcal o paternal (Ibid.
2, 3, 64). El superior es la cabeza de la familia. Todos son
miembros permanentes de un hogar. Gran parte de la
enseñanza espiritual de la Regla queda escondida entre una
normatividad que parece ser simplemente social y la
organización doméstica (Ibid. 22-23, 35-41). Todo el marco
y la enseñanza de la Regla están de tal modo conectados con
la vida doméstica que se puede pensar que un benedictino,
más que entrar a una orden religiosa parece entrar a una
familia. El carácter social de la vida benedictina ha
encontrado su expresión en un tipo fijo de monasterios y en
la clase de trabajos emprendidos por los benedictinos.
Además, está asegurado por un absoluto comunismo en las
posesiones (Ibid. 33, 34, 54, 55), por la rigurosa supresión
de todo rango mundano- “nadie de noble cuna puede ser
(por esa razón) ser puesto en una posición superior a quien
antes era esclavo” (Ibid., 2)-, y por la presencia forzada de
todos en las rutinas diarias de la casa.
4. Si bien la Regla prohíbe estrictamente la propiedad

privada, en el concepto que san Benito tenía de la vida
169

monástica no entraba el que los mojes, como cuerpo,
debieran desprenderse de toda riqueza y vivir de las limosnas
de los fieles. Su propósito era más bien limitar los
requerimientos individuales a sólo aquello que es
estrictamente necesario y simple, y asegurar que el uso y
administración de las posesiones comunes se realizaran de
acuerdo al Evangelio. La idea benedictina de pobreza es muy
distinta de la franciscana. Los benedictinos no hacen un voto
explícito de pobreza. Su único voto es de obediencia según
la Regla. La Regla permite todo lo que es necesario al
individuo, junto con ropa suficiente y variada, comida
abundante (excepción hecha de carne de cuadrúpedos), vino
y suficiente sueño (Ibid. 39, 40, 41, 55). Las posesiones
pueden ser tenidas en común, pueden ser muchas, pero
siempre deben ser administradas a favor del trabajo de la
comunidad y para el beneficio de otros. El monje individual
es pobre, pero el monasterio debe estar en posibilidad de dar
limosnas y no obligado a recibirlas. Hay que aliviar al pobre,
vestir al desnudo, visitar al enfermo, enterrar a los muertos,
auxiliar a los afligidos (Ibid. 4), acoger a los forasteros (Ibid.
3). Los pobres se acercaban a Benito para obtener medios de
pagar sus deudas (Dial. San Gregorio, 27); se acercaban a él
para saciar su hambre (Ibid. 21, 28).
5. San Benito diseñó una forma de gobierno que merece

atención. Está contenido en los capítulos 2, 3, 31, 64, 65 de
la Regla y en ciertas frases claves dispersas en los demás
capítulos. Al igual que la Regla, también su modelo de
gobierno no está diseñado para una orden sino para una
comunidad. Presupone que los miembros de la comunidad
se han unido, por la promesa de estabilidad, comprometidos
a pasar sus vidas juntos bajo la Regla. El superior es elegido
por medio de sufragio universal y libre. Se puede decir que
su gobierno es una monarquía, pero sometida a la Regla
como constitución. Todo se deja a la discreción del abad,
dentro del marco de la Regla, y cualquier posible abuso de
autoridad es controlado por la religión (Regla, 2), por el
debate abierto sobre los asuntos importantes en la
comunidad, y por la discusión con los ancianos acerca de los
170

asuntos menores (Ibid. 3). La realidad de esta vigilancia
sobre la voluntad del gobernante sólo se puede apreciar
debidamente cuando se recuerda que tanto el gobernante
como la comunidad están unidos de por vida, que todos
están inspirados por el propósito común de llevar a cabo la
concepción de la vida que aparece en el Evangelio, y que la
relación de los miembros de la comunidad entre si y con el
abad, y del abad hacia ellos, está sublimada y espiritualizada
por un misticismo que se inspira en las enseñanzas del
Sermón de la Montaña, acogidas éstas como verdades que
deben ser vividas en la vida real.
6. (a) Cuando un hogar cristiano, o una comunidad, ha sido

organizada sobre la aceptación voluntaria de los deberes y
responsabilidades sociales de cada miembro, sobre la
obediencia a una autoridad y, más aún, sobre la disciplina
continua de trabajo y auto negación, el siguiente paso en la
regeneración de los miembros, en su conversión a Dios, es la
oración. La Regla habla directa y explícitamente de la
oración pública. A ella le asigna Benito los salmos y cánticos,
con lecturas de la Sagrada Escritura y de los Padres. Dedica
11 de los 27 capítulos de su Regla a la normatividad de la
oración pública. Es característico de la libertad de su Regla, y
de la “moderación” del Santo, que él concluye sus
cuidadosas enseñanzas diciendo que si algún superior no está
de acuerdo con lo que él indica puede libremente
modificarlo. Únicamente insiste en que todo el salterio debe
ser recitado en una semana. Añade que la práctica de los
Santos Padres era indiscutiblemente “recitar en un solo día
lo que nosotros, los tibios monjes, apenas hacemos en una
semana” (Ibid. 18). Por otra parte, advierte en contra del
celo excesivo al establecer la regla general de que “la oración
hecha en comunidad siempre debe ser breve” (Ibid.. 20). Es
muy difícil sistematizar la enseñanza de san Benito acerca de
la oración, sobre todo porque, desde su perspectiva acerca
del carácter cristiano, la oración es algo que debe coexistir
con la vida toda, y la vida, a su vez, no es completa si no está
empapada por la oración.
171

(b) San Benito llama “el primer grado de humildad” a la
oración que cubre todas nuestras horas de vigilia. Consiste
en estar en presencia de Dios (Ibid. 7). El primer paso se da
cuando lo espiritual se une a lo meramente humano, o,
como lo expresa el Santo, es el primer escalón de una
escalera que va del cuerpo al alma. La habilidad para
practicar este tipo de oración se refuerza con el cuidado del
“corazón”, sobre el que insiste frecuentemente el Santo. El
corazón se libra de la disipación resultante de las relaciones
sociales gracias al hábito mental de ver a Jesucristo en todos
los demás. “Hay que servir en todo al enfermo como si fuera
el mismo Cristo” (Ibid.. 36). “Que los visitantes que se
acerquen a nosotros sean recibidos como Cristo” (Ibid.. 53).
“Ya seamos libres, ya esclavos, todos somos uno en Cristo y
tenemos igual rango en el servicio de Nuestro Señor” (Ibid..
2)
(c) En segundo lugar está la oración. Esta debe ser breve y se

debe decir en intervalos durante la noche y en siete distintas
ocasiones durante el día, de modo que, de ser posible, no se
darán largos intervalos sin que haya una llamada a la oración
formal, vocal (Ibid.. 16). El lugar que Benito da a la oración
pública, común, se puede describir diciendo que él la
estableció como el centro de la vida comunitaria a la que se
vinculan sus monjes. Se trata nada menos que de la
consagración, no del individuo, sino de la comunidad entera
a Dios a través de la repetición diaria de actos públicos de fe,
de alabanza y de adoración al Creador. Este acto público de
culto a Dios, este “opus Dei”, debería ser la tarea principal
de sus monjes, a la vez que la fuente de la que todas las
demás faenas tomaran su inspiración, dirección y fuerza.
(d) En último lugar está la oración privada. Sobre ella no da

ninguna norma el Santo. Debe apegarse a los dones
personales: “Si alguno desea orar en privado, déjesele ir en
silencio al oratorio a orar, no en voz alta, sino con lágrimas y
fervor de corazón” (Ibid.. 52). “Nuestra oración debe ser
breve y con pureza de corazón, aunque puede ser
prolongada por la inspiración de la gracia divina” (Ibid.. 20).
172

Si san Benito no da más normas acerca de la oración privada
es porque toda la condición y el modo de vida asegurado por
la Regla, así como el carácter derivado de la observancia de
esta última, conduce naturalmente a estados más elevados de
oración. El Santo escribe: “Tú, quienquiera que tengas prisa
por ir hacia la Patria Celestial, cumple con la ayuda de Cristo
esta pequeña regla que he escrito para los principiantes, y a la
larga llegarás, bajo la protección de Dios, a las altas cimas de
la doctrina y virtud de las que hablamos más arriba” (Ibid.
73). Refiere Benito al lector a los Padres, a Basilio y a
Casiano para guía acerca de esos estados más elevados.
De este corto examen de la Regla y su sistema de oración,

parece obvio que describir la orden benedictina como
contemplativa es un error, si es que se usa el término en su
acepción técnica moderna, que excluye el trabajo activo. Lo
“contemplativo” indica una forma de vida marcada por
diferentes circunstancias y con un propósito distinto al de
san Benito. La Regla, incluyendo su sistema de oración y la
salmodia pública, está hecha para toda clase de mentes y para
cada grado de conocimiento. No sólo fue redactada para los
cultos y para las almas avanzadas en la perfección, sino que
organiza y dirige completamente la vida de las personas
sencillas y los pecadores, para que puedan cumplir los
mandamientos y comenzar una vida de bien. “Hemos escrito
esta Regla- escribe san Benito- para que a base de cumplirla
en los monasterios podamos demostrarnos a nosotros
mismos que tenemos un cierto grado de bondad en la vida y
el inicio de la santidad. Pero para aquellos que desean
acelerar su camino a la perfección de la religión, ahí están las
enseñanzas de los Santos Padres, cuyo seguimiento puede
llevar a los hombres al culmen de la perfección” (Ibid.. 73).
Antes de abandonar el tema de la oración será bueno señalar
de nuevo que al ordenar la recitación pública y el canto del
salterio, san Benito no estaba poniendo sobre sus monjes
obligaciones claramente clericales. El salterio era la forma
común de oración de todos los cristianos. No debemos ver
en la Regla algunas características que edades posteriores y la
173

disciplina han convertido en algo inseparable de la recitación
pública del Oficio Divino.
Podemos ahora retomar la historia de san Benito. No

sabemos cuánto tiempo permaneció en Subiaco. El Abad
Tosti conjetura que debe haber sido hasta el año 529. De
esos años san Gregorio se contenta con narrar algunas
historias que describen la vida de los monjes y el carácter y
gobierno de san Benito. Esta última función la realizó san
Benito al intentar llevar a cabo en los doce monasterios su
concepto de vida monástica. A partir de la Regla podemos
intentar completar muchos detalles. Por experiencia propia y
por su conocimiento de la historia del monacato, Benito
sabía que la regeneración del individuo, fuera de casos
excepcionales, no se logra a través de la soledad, ni de la
austeridad, sino siguiendo el camino trillado del instinto
social del hombre, con sus condiciones necesarias de
obediencia y trabajo. Sabía también que ni la mente ni el
cuerpo pueden ser sobrecargados en su esfuerzo de evitar el
mal (Ibid.. 64). Por eso en Subiaco no encontramos
solitarios, ni eremitas conventuales, ni grandes austeridades,
sino únicamente varones reunidos en comunidades
organizadas con el objeto de llevar vidas buenas, trabajando
en lo que les llegaba a sus manos: portando agua hasta la
cima de pronunciadas montañas, haciendo faenas de casa,
construyendo los doce claustros, limpiando el terreno,
haciendo jardines, enseñando a los niños, predicando a los
campesinos, leyendo y estudiando al menos cuatro horas
diarias, acogiendo a los forasteros, recibiendo y entrenando a
los nuevos monjes, participando en las horas regulares de
oración, recitando y cantando el salterio. La vida de Subiaco
y el carácter de san Benito atrajeron a muchos a los nuevos
monasterios, pero con los números cada vez mayores, y su
creciente influencia, llegaron también inevitablemente los
celos y las persecuciones, que alcanzaron su punto
culminante cuando un sacerdote vecino intentó escandalizar
a los monjes llevándoles una mujer desnuda para que bailara
en el patio del monasterio donde residía san Benito (Dial.
San Gregorio, 8). Para proteger a sus seguidores de
174

ulteriores persecuciones, Benito abandonó Subiaco y se
dirigió a Monte Casino. .
Sobre la cima de Monte Casino “había una antigua capilla en

la que la gente simple del campo, según la costumbre de los
antiguos gentiles, daba culto al dios Apolo. Alrededor y
sobre ella, en todos lados, había madera para el servicio de
los demonios, y en ella, hasta ese día, la loca multitud de
infieles ofrecían los más perversos sacrificios. El hombre de
Dios, acercándose, hizo pedazos el ídolo, destruyó el altar y
puso fuego a la madera, y en lo que había sido el templo de
Apolo construyó el oratorio de san Martín; donde había
estado el altar del mismo Apolo construyó un oratorio para
san Juan. Gracias a su continua predicación llevó a los
pobladores de la región a abrazar la fe cristiana” (Ibid.. 8).
Fue en este sitio que el Santo edificó su monasterio. Su
experiencia de Subiaco le había aconsejado cambiar sus
planes, por lo que en esta ocasión en vez de construir varias
casas, con una comunidad pequeña en cada una, puso a
todos los monjes en el mismo monasterio y cuidó de su
gobierno nombrando a un prior y varios decanos (Regla, 65,
21). En la Regla- que probablemente fue redactada en
Montecasino- no encontramos pista alguna que nos ayude a
entender porqué construyó esos doce monasterios en
Subiaco. La vida de la que hemos sido testigos en Subiaco se
reanudó en Montecasino, pero el cambio de la situación y de
las condiciones locales produjeron una modificación en el
trabajo adoptado por los monjes. Subiaco es un valle lejano,
perdido en las montañas y de difícil acceso. Casino está en
una de las carreteras más transitadas del sur de Italia, y no
está lejos de Capua. Eso ocasionó que el monasterio
estuviera más en contacto con el mundo exterior. Pronto se
convirtió en un centro de gran influencia en un distrito muy
poblado, en el que había varias diócesis y otros monasterios.
Los abades llegaban a consultar a Benito. Había visitas
continuas de gentes de toda clase, y entre los amigos de
Benito se contaban nobles y obispos. Había también en la
cercanía monasterios de monjas a los que los monjes acudían
para predicar y enseñar. Hay un poblado cercano en el que
175

Benito predicó e hizo muchos conversos (Dialog. San
Gregorio, 19). El monasterio se convirtió en un protector de
los pobres y su garante (Ibid.. 13), su refugio en la
enfermedad, en las angustias, en los accidentes y en la
necesidad.
Durante la vida del Santo hay una cosa que siempre ha

permanecido como una característica inmutable de las casas
benedictinas: sus miembros aceptan cualquier trabajo que se
adapte a sus circunstancias peculiares; el que sea dictado por
sus necesidades. Así encontramos a los benedictinos
enseñando en escuelas pobres y en universidades,
practicando las bellas artes y haciendo faenas de agricultura,
teniendo cuidado de las almas o consagrándose enteramente
al estudio. Ninguna labor es ajena al benedictino, con la
condición de que sea compatible con la vida comunitaria y
con el rezo del Oficio Divino. Tal libertad de elección
laboral es indispensable en una Regla que tenía el propósito
de ser útil para en tiempo y lugar, pero sobre todo era el
fruto natural de la perspectiva de san Benito, lo que lo hace
diferente de los fundadores de órdenes religiosas posteriores.
Éstos tenían en mente un trabajo especializado al que
deseaban que se dedicaran sus seguidores. El objetivo de san
Benito era crear una Regla que pudiera ser observada por
cualquiera que quisiera seguir los consejos evangélicos, en la
vida, en la oración y en el trabajo, para salvar su alma. La
narración que hace san Gregorio del establecimiento de
Montecasino únicamente nos da pequeñas pinceladas
desconectadas de escenas que dibujan la vida diaria de la vida
monacal. Hay algunos datos biográficos novedosos. Desde
Montecasino san Benito fundó otro monasterio cerca de
Terracina, en la costa, como a cuarenta millas de distancia
(Ibid.. 22). Añadiremos el don de la profecía a la sabiduría
de la larga experiencia y a las maduras virtudes de la santidad.
San Gregorio nos da muchos ejemplos. Entre estos, el caso
más celebrado es el de la visita de Totila, Rey de los Godos,
en el año 543, cuando el Santo lo “regañó por sus malas
acciones y en pocas palabras le advirtió sobre todo lo que le
iba a suceder, diciéndole: “Haces diariamente mucho mal, y
176

has cometido muchos pecados; abandona ya tu vida de
pecado. Entrarás a la ciudad de Roma, y cruzarás el mar; has
de reinar nueve años y al décimo dejarás esta vida mortal”. Al
oír esas palabras, el Rey se atemorizó, y se alejó, deseando
que el santo varón hiciera oración a Dios por él. Desde
entonces nuca fue tan cruel como antes. Poco después fue a
Roma, viajó por mar a Sicilia, y al décimo año de su reinado
perdió el reino y la vida (Ibid.. 15).
La fecha de la visita de Totila a Montecasino, 543, es la

única fecha de la vida del Santo de la que tenemos certeza.
Debe haber acontecido cuando Benito ya era de edad
avanzada. Como otros biógrafos, el Abad Tosti data la
muerte del Santo en ese mismo año. Poco antes de su
muerte oímos hablar por primera vez de su hermana
Escolástica. “Ella había sido dedicada al Señor desde su
infancia, y llegaba a visitar a su hermano cada año. Y el
hombre de Dios se alejaba un poco de la puerta, a un sitio
que pertenecía a la abadía, para platicar con ella” (Ibid.. 33).
Su último encuentro sucedió tres días antes de la muerte de
Escolástica, en un día “en que el cielo estaba tan claro que
no se veía ninguna nube”. La hermana le rogó a Benito que
pasaran la noche juntos, pero “nada lo hizo acceder a ello,
diciendo que por ningún motivo podía él pasar la noche
fuera de la abadía... La monja, habiendo oído la negación de
su hermano, juntó sus manos, las colocó sobre la mesa e,
inclinándose sobre ellas, oró a Dios Todopoderoso. Al
levantar la cabeza de la mesa, súbitamente se desató una
terrible tempestad de rayos y truenos, y tan copiosa lluvia,
que ni el venerable Benito, ni los monjes que lo
acompañaban, pudieron sacar la cabeza fuera de la puerta”
(Ibid.. 33).Tres días después “Benito observó cómo el alma
de su hermana, separada de su cuerpo, en forma de paloma,
ascendía al cielo. Lleno de regocijo de ver su gran gloria, dio
gracias Dios todopoderoso con himnos y alabanzas, y
comunicó la noticia de la muerte de su hermana a los
monjes, a quienes mandó llevar su cadáver a la abadía, para
enterrarlo en la tumba que él había preparado para si
mismo” (Ibid.. 34). Debe haber sido por ese mismo tiempo
177

que Benito tuvo esa maravillosa visión, en la cual él estuvo
tan cerca de ver a Dios cuanto es posible a un ser humano en
esta vida. Los santos Gregorio y Buenaventura dicen que
Benito vio a Dios y que en esa visión de Dios también vio
todo el mundo. Santo Tomás niega que eso haya sido
posible. Sin embargo, Urbano VIII no duda en afirmar que
“el Santo, aún estando en esta vida, merecía ver a Dios en
persona y, en Él, todo lo que está bajo Él”. Si no fue al
Creador a quien vio, ciertamente vio la luz que reside en el
Creador, y en esa luz, dice san Gregorio: “vio todo el
mundo reunido como si estuviera bajo un rayo de sol. Al
mismo tiempo vio el alma de Germano, Obispo de Capua,
siendo llevado por los ángeles al cielo en un globo de fuego”
(Ibid. 35). Una vez más se le revelaron las cosas escondidas
de Dios, y él avisó a sus hermanos, tanto “a los que habían
vivido con él diariamente como a los que vivían lejos” de su
próxima muerte. “Seis días antes de morir dio órdenes de
que se abriera su sepulcro y siendo preso de una calentura,
con tremenda fiebre comenzó a perder el sentido. Como la
enfermedad empeorase día a día, al sexto día ordenó a sus
monjes que lo llevaran al oratorio, en donde se armó por la
recepción del Cuerpo y sangre de Nuestro Salvador
Jesucristo. Sostenido por los brazos de sus discípulos, se
irguió con los brazos hacia el cielo, y orando de esa manera
entregó su espíritu” (Ibid, 37). Fue sepultado en la misma
tumba que su hermana “en el oratorio de San Juan Bautista,
que él mismo había edificado cuando derribó el altar de
Apolo” (Ibid). Existen ciertas dudas sobre si los restos del
Santo reposan en Montecasino, o si fueron llevados a Fleury.
El Abad Tosti, en su “Vida de San Benito”, discute ese
punto con profundidad (cap. XI) y decide la controversia a
favor de Montecasino.
Quizás los rasgos más notables de san Benito sean su

profundo y amplio sentimiento humano y su moderación.
Lo primero se revela en muchas anécdotas registradas por
san Gregorio. Lo vemos en su simpatía y cuidado por el más
sencillo de los monjes; su prisa por ayudar al pobre godo que
había perdido su azada; su pasar horas durante la noche en la
178

montaña para evitar a sus monjes la carga de acarrear agua y
así quitar de sus vidas una “causa justa de molestia”;
quedarse tres días en un monasterio para enseñar a uno de
los monjes a “quedarse quieto durante la oración como los
demás monjes”, en vez de salirse de la capilla y vagar por ahí
“buscando ocuparse en asuntos terrenales y pasajeros”.
Permite al cuervo del bosque vecino acercarse diariamente,
mientras los demás están cenando, para alimentarlo él
mismo. Su pensamiento siempre está con los ausentes.
Sentado en su celda sabe que Plácido ha caído en un lago;
tiene una visión en la que acontece un accidente a unos
constructores y les manda avisar; en espíritu y en una especie
de presencia real, está con sus monjes “comiendo y
refrescándose” durante un viaje de estos últimos, con su
amigo Valentiniano de camino al monasterio, con un monje
recibiendo de las monjas un regalo, con la nueva comunidad
de Terracina. A lo largo de la narración de san Gregorio,
siempre aparece como el mismo hombre amante de la paz,
quieto, gentil, digno, fuerte, que gracias a la sutil fuerza de
su simpatía se convierte en el centro de las vidas e intereses
de todos los que lo rodean. Lo vemos en el templo con sus
monjes, durante la lectura, a veces en los campos, pero más
normalmente en su celda donde los mensajeros
frecuentemente lo hallan “llorando silenciosamente en su
oración”, y durante las horas de la noche de pie “junto a su
ventana en la torre, ofreciendo a Dios sus oraciones”. A
veces también, como lo descubrió Totila, está sentado fuera
de la puerta de su celda, o “ante el portón del monasterio,
leyendo un libro”. Benito nos ha dejado un retrato de si
mismo en su descripción del abad ideal (Regla, 64):
“Es propio del abad estar siempre haciendo algo bueno a

favor de sus hermanos, en vez de presidir sobre ellos. Debe
por tanto, estar educado en la ley de Dios, para saber cuándo
debe sacar cosas nuevas y viejas; debe ser casto, sobrio y
misericordioso, siempre prefiriendo la misericordia que la
justicia, para que él también obtenga misericordia. Odie el
pecado y ame a sus hermanos. Aún al corregirlos, actúe con
prudencia, sin ir muy lejos, porque un afán desmedido de
179

quitar aprisa la herrumbre puede causar que se rompa el
vaso. Nunca pierda de vista su propia fragilidad y recuerde
que no se debe romper la vara raspada. Con lo cual no
queremos decir que se debe soslayar el vicio, sino que debe
erradicarlo con prudencia y caridad, en la forma más
conveniente a cada persona, como ya dijimos. Busque mejor
ser amado que temido. Que no sea violento o demasiado
ansioso; ni exigente u obstinado; ni celoso o suspicaz.
Porque si no lo hace así, jamás podrá descansar. Al dar
órdenes, ya temporales ya espirituales, siempre hágalo en
forma prudente y considerada. Cuando deba imponer
trabajos, sea discreto y moderado, teniendo en mente la
discreción del santo Jacob cuando dijo: “Si canso demasiado
a mi rebaño, todas las ovejas perecerán en un día”. Con tales
testimonios sobre la discreción, la madre de todas las
virtudes, sacados de estas o parecidas palabras, siempre actúe
moderadamente, de modo que el fuerte siempre tenga algo
porque luchar y el débil nada de que temer”.
Fuente: Ford, Hugh. "St. Benedict of Nursia." The Catholic

Company, 1907.
Traducido por Javier Algara Cossío
180

Bio
ografia – 2
Fon
nte: http://
/www.osb. org.br/MS
S00002.HT
TM
Por Dom Jerom

me Theisen, OSB, Abadde Primaz da
d
Con
nfederação Beneditina
B (+1995).
Por ocasião daa dedicação do Mosteiiro de Mon nte Cassinoo em

19664, após suaa reconstruução, o Papa Paulo VI proclamouu
São Bento (ca.. 480 – ca. 547) patro ono principal de toda a
Euro opa. O títu
ulo, apesar d de um pouuco exageraado, é
verddadeiro sobb vários asp ectos. São Bento não construiu o
Mossteiro de Monte
M Cassiino com a intenção
i dee salvar a
cultuura, mas, de
d fato, os m mosteiros que
q depois seguiram a sua
Reggra foram luugares ondee o conheccimento e os o manuscriitos
foraam preservaados. Por mmais de seis séculos, a cultura crisstã
da Europa
E med dieval pratiicamente co
oincidiu co
om os centrros
mon násticos de piedade e estudo.
São Bento não o foi o funddador do monaquismo

m o cristão, teendo
vivid
do quase trrês séculos depois do seu
s surgimento no Eggito,
na Palestina
P e na
n Ásia Meenor. Torno ou-se mong ge ainda joovem
e deesde então aprendeu
a a tradição pelo
p contatoo com outrros
mon nges e lend
do a literatuura monástiica. Foi atraaído pelo
movvimento mo onástico, mmas acabou dando-lhe novos e
frutuuosos rumoos. Isto ficaa evidente na
n Regra que
q escreveuu
paraa os mosteirros, e que aainda hoje é usada emm inúmeross
mossteiros e conventos no o mundo in nteiro.
181

A tradição diz que São Bento viveu entre 480 e 547, embora
não se possa afirmar com certeza que essas datas sejam
historicamente acuradas. Seu biógrafo, São Gregório Magno,
papa de 590 a 604, não registra as datas de seu nascimento e
morte, mas se refere a uma Regra escrita por Bento. Há
discussões com relação à datação da Regra, mas parece existir
um consenso de que tenha sido escrita na primeira metade
do século VI.
São Gregório escreveu sobre São Bento no seu Segundo

Livro dos Diálogos, mas seu relato da vida e dos milagres de
Bento não pode ser encarado como uma biografia no sentido
moderno do termo. A intenção de Gregório ao escrever a
vida de Bento foi a de edificar e inspirar, não a de compilar
os detalhes de sua vida quotidiana. Buscava mostrar que os
santos de Deus, em particular São Bento, ainda operavam na
Igreja Cristã, apesar de todo o caos político e religioso da
época. Por outro lado, seria falso afirmar que Gregório nada
apresenta em seu texto sobre a vida e a obra de Bento.
De acordo com os Diálogos de São Gregório, Bento (e sua

irmã gêmea, Escolástica) nasceu em Núrsia, um vilarejo no
alto das montanhas, a nordeste de Roma. Seus pais o
mandaram para Roma a fim de estudar, mas ele achou a vida
da cidade eterna degenerada demais para o seu gosto. Por
conseguinte, fugiu para um lugar a sudeste de Roma,
chamado Subiaco, onde morou como eremita por três anos,
com o apoio do monge Romano.
Foi então descoberto por um grupo de monges que o

incitaram a se tornar o seu líder espiritual. Mas o seu regime
logo se tornou excessivo para os monges indolentes, que
planejaram então envenená-lo. Gregório narra como Bento
escapou ao abençoar o cálice contendo o vinho envenenado,
que se quebrou em inúmeros pedaços. Depois disso, preferiu
se afastar dos monges indisciplinados.
São Bento estabeleceu doze mosteiros com doze monges

cada, na região ao sul de Roma. Mais tarde, talvez em 529,
182

mudou-se para Monte Cassino, 130 km a sudeste de Roma;
ali destruiu o templo pagão dedicado a Apolo e construiu
seu primeiro mosteiro. Também ali escreveu sua Regra para
o Mosteiro do Monte Cassino, já prevendo que ela poderia
ser usada em outros lugares.
Os 38 pequenos capítulos do Segundo Livro dos Diálogos

contêm vários episódios da vida e dos milagres de São Bento.
Alguns capítulos falam da sua habilidade em ler o
pensamento das pessoas, outros, dos seus feitos miraculosos,
como, por exemplo, fazer brotar água da rocha, um
discípulo andar sobre a água, e um jarro de óleo nunca se
esgotar. As estórias de milagres fazem eco aos
acontecimentos da vida de certos profetas de Israel, e
também da vida de Jesus. A mensagem é clara: a santidade
de Bento é como a dos santos e profetas de antigamente, e
Deus não abandonou o seu povo, mas continua a abençoá-lo
com homens santos.
Bento deve ser encarado como um líder monástico, não

como um erudito. Provavelmente conhecia bem o latim, o
que lhe dava acesso aos escritos de Cassiano e outros,
incluindo regras e sentenças. Sua Regra é o único texto
conhecido de Bento, mas é suficiente para manifestar a sua
habilidade genial para cristalizar o melhor da tradição
monástica e passá-la para o Ocidente.
Gregório apresenta Bento como modelo de santo que foge

da tentação para levar uma vida de atenção à presença de
Deus. Através de um esquema equilibrado de vida e oração,
Bento chegou ao ponto de se aproximar da glória de Deus.
Gregório narra a visão que Bento teve quando sua vida
chegava ao fim: “De súbito, na calada da noite, olhou para
cima e viu uma luz que se difundia do alto e dissipava as
trevas da noite, brilhando com tal esplendor que, apesar de
raiar nas trevas, superava o dia em claridade. Nesta visão,
seguiu-se uma coisa admirável, pois, como depois ele mesmo
contou, também o mundo inteiro lhe apareceu ante os
olhos, como que concentrado num só raio de sol” (cap. 34).
183

São Bento, o monge por excelência, levou um tipo de vida
monástica que o conduziu à visão de Deus.
Traduzido de The Modern Catholic Encyclopedia, The

Liturgical Press (1995), 77-78.
184

185

Cassiodoro
Biografia – 1
F. Magno Aurélio Cassiodoro também foi ministro de
Teodorico (e de seus sucessores). Nasceu na Calábria, em
Squillace, entre os anos de480 e 490. Proveniente da
aristocracia, colocou-se precisamente a serviço de Teodorico.
Amigo de Boécio, teve mais sorte que ele. Em 540, retirou-
se para o mosteiro de Vivarium, por ele mesmo fundado,
onde dedicou-se à vida espiritual, reuniu uma importante
biblioteca e escreveu duas obras: o De anima e o
Institutiones divinarum et saecularium litterarum, duas
obras destinadas ao sucesso no quadro do pensamento
escolástico. Também são interessantes as cartas escritas por
Cassiodoro em nome de Teodorico, reunidas sob o título de
Variae. Por fim, também nos chegou, de sua autoria, uma
História dos godos. Cassiodoro morreu em 570, em seu
mosteiro.
Com o seu De anima — nas pegadas de Claudiano Mamerto

(morto em 474 e autor do De statu animae, que é uma
defesa da tese da imortalidade da alma) e de Agostinho
(basta pensar no De Anima e no De origine animae) —,
Cassiodoro se propõe a demonstrar a espiritualidade e a
imortalidade da alma. Já as Institutiones divinarum et
saecularium litterarum estão divididas em dois livros: o
primeiro especifica que autores devem ser estudados a fim de
uma melhor introdução possível à teologia; o segundo
delineia o plano de estudos liberais que os clérigos devem
seguir. Cassiodoro distingue as artes do trivium (gramática,
dialética e retórica) das artes do quadrivium (aritmética,
geometria, astronomia e música). Essa distinção não tem
nada de original se pensarmos que, no século V, por volta
de430, ela já havia sido traçada por Marciano Capela no seu
De nuptiis Mercurii et philologiae, que iria se tornar um dos
textos principais da erudição medieval. Mas, de todo modo,
o fato de maior relevo é que Cassiodoro dobra os elementos
da cultura clássica à compreensão das Escrituras e às
186

exigências da Igreja. Desse modo, a razão não se configura
como adversária da fé. E precisamente por essa razão foi que
Cassiodoro influiu na organização dos estudos nas escolas
medievais.
GIOVANNI REALE
187

Biografia – 2
Casiodoro
Escritor, estadista y monje romano, nació hacia 490 y murió

hacia 583. Su nombre completo era Flavio Magno Aurelio
Casiodoro Senador, éste último, un sobrenombre. Aunque
era de ascendencia siria, su familia había sido por más de tres
generaciones una de las más importantes de Bruttium (sur de
Italia). Su bisabuelo había defendido con éxito a Bruttium
durante la invasión de los vándalos de 455; su abuelo fue
notablemente favorecido por Valentiniano III y Accio, pero
se retiró pronto de su honorable carrera. Su padre pasó por
todos los niveles de la magistratura y por fin fue nombrado
prefecto pretoriano y patricio por Teodorico.
Casiodoro, o más apropiadamente, Senador, nació en la finca

paterna de Scyllaceum (Squillace) y en 490 o un poco antes
hizo su primera aparición como consejero del prefecto
pretoriano cerca del año 501. Un panegírico sobre
Teodorico atrajo la atención de este príncipe y entre 507 y
511 nombró a Casiodoro cuestor (N. del T. Cuestor era un
magistrado que en la ciudad y en los ejércitos tenía funciones
de carácter fiscal principalmente). Teodorico prescindió de la
regla que prohibía a un magistrado de aquel tiempo
gobernar su propia provincia a favor del padre de Casiodoro
y una segunda vez cuando Casiodoro fue nombrado
corrector, es decir, gobernador de Lucania y Bruttium. Fue
cónsul en el 514 y ministro en 526 cuando Teodorico
murió. Desde el tiempo de su cuestura permaneció como
consejero regular del rey y mantuvo su influencia a lo largo
de la regencia de Amalaswinta, que le nombró prefecto
pretoriano. Pero el poder de los godos estaba en crisis.
Atalarico, el hijo de Amalaswinta, murió en 534 y ella fue
asesinada en 536 por Theodahadus, a quien había hecho rey
y que a su vez cayó víctima de Witiges, apresado en 540 por
Belisario, el general bizantino. Casiodoro decidió retirarse.
Muchos años antes San Benito de Nursia, había fundado
188

entre las ruinas del templo de Apolo en Montecasino, un
monasterio que iba a servir de modelo para todo Occidente y
la institución que Casiodoro erigió en sus tierras, el
monasterio de Virium, era sin duda una imitación de la de
Benito. Allí permaneció el resto de sus días, que deben haber
sido muchos, pues se dice que a la edad de noventa y tres
años todavía estaba escribiendo. Si nació en 490, no debe
haber muerto antes de 583.
Los escritos de Casiodoro se pueden clasificar según las dos

grandes divisiones de su vida, es decir su carrera pública y su
retiro religioso. Mientras estaba en lo público su obra trata
de política y asuntos públicos. Aun quedan fragmentos de
dos de sus panegíricos que, según una antigua tradición
entre los funcionarios romanos, dedicó a los reyes y reinas
góticos. Uno estaba dirigido a Eutarico, el yerno de
Teodorico (518 ó 519), el otro fue pronunciado en Rávena
en la ocasión del matrimonio de Witiges y Mateswinta (536).
Una gran riqueza de ejemplos sacados de la historia romana
e ilustraciones de la mitología sirven al propósito de resaltar
los hechos heroicos presentados en una maraña de frases
vacías. En 519 Casiodoro publicó una crónica dedicada a
Eutarico, el cónsul del año. Ésta es en sustancia una lista de
cónsules, precedida por una tabla de reyes de Asiria, Lacio y
Roma, acompañada de unas pocas notas. Casiodoro usa
sucesivamente un resumen de Livy, las historias de Aufidio
Baso, San Jerónimo y Próspero y la “Crónica de Rávena”.
Los comentarios históricos añadidos a los nombres de los
cónsules son tomados al azar de esas fuentes sin especial
habilidad o precisión.
Desde el año 496 Casiodoro escribió de su propia

experiencia y con una pronunciada parcialidad hacia los
ostrogodos, parcialidad que también muestra en la “Historia
de los Godos” publicada entre 526 y 533 y de la que sólo
tenemos el resumen editado por Jornandes en 551.
Finalmente, como legado de su carrera oficial tenemos sus
cartas reunidas en doce libros, las "Variæ", al final de 537.
La voluminosa correspondencia no contiene tanta
189

información histórica como cabría esperar; se han suprimido
con frecuencia fechas, cifras, nombres de personas y lugares
como opuestos a la elegancia en el estilo. Por otra parte, las
digresiones inútiles y pomposas, lugares comunes sobre ética
e historia forman la base de estas composiciones. “El lector”,
dice Mommsen, “con frecuencia vacila respecto al significado
de lo dicho y busca inútilmente una razón por la que se haya
dicho”. Casiodoro evita cuidadosamente todos los detalles
concretos respecto a los turbulentos tiempos en los que
vivió, todo lo que de una u otra manera pudiera ofender a
godos, romanos o bizantinos. Es incluso espléndido en su
alabanza a los príncipes que se estaban matando entre sí:
Amalaswintha, Theodahadus y Witiges. Los libros VI y VII
de los “Variae” son una colección de fórmulas, la primera de
una clase muy común en la Edad Media. Estas cartas fueron
diseñadas para ser usadas en cualquier ocasión en el
nombramiento de un magistrado, y sólo se necesitaba
insertar el nuevo nombre. Las cartas en los otros libros
apenas son más interesantes. Sin embargo, así era el gusto de
su tiempo y la correspondencia del Papa San Símaco es igual
de insípida.
Casiodoro parece haber comenzado sus escritos eclesiásticos

con “De anima”, el cual añadió a “Variae” como libro
décimo tercero después de 540. Este pequeño tratado
expone la naturaleza y origen del alma, sus vicios y virtudes,
siguiendo principalmente las opiniones de Claudiano
Mamerto y San Agustín---Casiodoro estaba aún en la vida
seglar cuando los escribió. Él da como primer fruto de su
conversión un comentario sobre los salmos que le tomó
varios años. Las obras compuestas durante su retiro religioso
revelan su deseo de hacer que sus investigaciones literarias
fueran útiles a sus monjes y también su gusto por los
números y sus simbolismo. El comentario a los salmos se
basa fundamentalmente en las "Enarrationes" de San
Agustín. Las "Complexiones in epistolas et acta apostolorum
et apocalypsis" son compilaciones, y son llamadas así porque
Casiodoro, en vez de comentar verso a verso, combina varios
versos y los parafrasea. Quizás se refiera a esta obra cuando
190

dice que ha purgado de toda herejía una exposición de
Pelagio sobre la Epístola a los Romanos. Mandó a traducir
las “Antigüedades Judías” de Flavio Josefo así como las
historias eclesiásticas de Teodoreto, Sozomeno y Sócrates. Él
mismo hizo resúmenes de las traducciones de estos tres
historiadores y los combinó en la "Historia Tripartita", una
composición algo precipitada, llena de errores y
contradicciones, pero, sin embargo, muy utilizada en la Edad
Media como manual de historia. En otra compilación unió
los tratados gramaticales y sus comentarios atribuidos a
Donato con el libro de Sacerdos sobre los números. Hacia el
final de su vida Casiodoro le añadió un tratado sobre
ortografía, que era meramente otra colección de extractos. El
"De computo paschali" de 562 no es suya, sino una obra
anónima añadida por un copista a la crónica que Casiodoro.
De toda la obra de este autor en su retiro monástico lo que

hoy parece más interesante es las “Institutiones divinarum et
sæcularium litterarum", escrita entre 543 y 555. Su objetivo
era proporcionar a los monjes medios de interpretar la
Sagrada Escritura, aunque el plan de estudio que sugiere es
mucho más que una simple meditación sobre la Biblia.
Requiere la lectura de los comentadores, de los historiadores
cristianos, a los que añade a Flavio Josefo, de cronistas y de
los Padres latinos. Recomienda las artes liberales; proclama el
mérito de los que copian la Sagrada Escritura y expone las
reglas a seguir en la corrección del texto. Finalmente, en la
segunda parte, resume la teoría de las artes liberales
siguiendo la división hecha por San Jerónimo, Marciano
Capela y San Agustín. Distingue las artes, sobre todo la
gramática y la retórica, de las ciencias, que son la aritmética,
geometría, música y astronomía. Le da gran importancia a la
dialéctica, a la cual considera en parte arte y en parte ciencia.
Por supuesto, Casiodoro subordina los estudios profanos a la
teología pero, diferente a Isidoro, por ejemplo, sus extractos
y compendios no dispensan al monje de hacer más
investigaciones; por el contrario provocan tal investigación al
referirse a libros con los que cuidadosamente equipó la
biblioteca del convento. Soñaba con fundar la primera
191

facultad teológica en Roma; al menos tuvo el mérito de
poner al trabajo intelectual en el primer lugar de las
ocupaciones monásticas, para el que San Benito no había
asignado un lugar. Durante su carrera pública Casiodoro
intentó reconciliar las dos razas de godos y romanos; en su
retiro religioso trabajó con gran éxito en armonizar la cultura
antigua con la del mundo cristiano. La civilización moderna
fue el resultado de la alianza propuesta por él.
Influencia de Casiodoro Sobre la Música de la Iglesia:
En su trabajo sobre las artes liberales (De Artibus ac

Disciplinis Liberalium Litterarum) Casiodoro escribe sobre
música bajo el encabezado “Institutiones musicæ”. Este
último tratado fue reimpreso por Gerbert (Scriptores eccl. de
mus. sacr., I) y es particularmente valioso para el estudio de
los comienzos tempranos de la música de la Iglesia.
Casiodoro no va a las fuentes originales---los teóricos
griegos---puesto que su conocimiento del sistema musical
griego era el único conocido entonces y el que él enseñó a
sus monjes. Le tomó prestado al autor romano Albino, cuyas
obras se han perdido. Casiodoro, con Baecio, es el principal
exponente de la teoría de la música entre la antigüedad y el
principio de la Edad Media. Por esta razón sus escritos han
sido de gran ayuda para los muchos estudiosos que se han
ocupado de la restauración del canto de la Iglesia,
especialmente respecto a su ritmo, siguiendo las más antiguas
tradiciones. Sus obras contienen también información
instructiva sobre los instrumentos musicales que se usaban en
sus días, sobre todo la flauta, la chirimia, la gaita, la flauta de
pan y el órgano.
Bibliografía: DREVES, Aurelio Ambrosio (Friburgo,

1893); RIEMANN, Handbuch der Musikgeschichte
(Leipzig, 1906). GARET (GARECIO), Cassiodori opera
omnia (Rouen, 1679; Venice, 1729); en P. L., LXIX-LXX;
Variæ, ed MOMMSEN en Mon. Germ. hist.: Auct. ant.
(Berlín, 1894), XII; Chronicon in Chronica minora, ed.
192

MOMMSEN, II; Mon. Germ. hist.: Auct. ant. (BerlÍn,
1894), XI, 109-161; HODGKIN, Las Cartas de Casiodoro,
son una traducción condensada de los Variæ (Londres,
1886); MORTET, Notes sur le texte des institutions de
Cassiodore (Paris, 1904), y en Revue de philologie (1900,
1903); ROGER, L'Enseignement des lettres classiques
d'Ausone à Alcuin (Paris, 1905), 175-187; ZIMMER,
Pelagius in Ireland (Berlín, 1901), 200- 216; HARTMANN
en PAULY, Real-Encyc. des class. Alt., ed. WISSOWA, VI,
part I, s. v. Cassiodorus (Stuttgart, 1899), 1671, sqq. Para
una bibliografía anterior vea CHEVALIER, Rép. Bio-bibl.
Fuente: Lejay, Paul, and Joseph Otten. "Cassiodorus." The

Company, 1908.
Traducido por Pedro Royo. L H M.
Fonte: http://ec.aciprensa.com/wiki/Casiodoro
193

194

São Cirilo de Jerusalém
Biografia – 1
Fonte:
http://www.mercaba.org/SANTORAL/Vida/03/03-
18_S_cirilo_jerusalen.htm
A Cirilo de Jerusalén, lo mismo que a otros grandes obispos

del siglo IV, le tocó vivir una de las épocas más difíciles de la
historia de la Iglesia. Las controversias teológicas sobre la
divinidad del Verbo, que exigían, ciertamente, una precisión
suma en la formulación de los conceptos que se discutían,
habían llegado a ser en aquellos días encarnizadas y poco
edificantes. Cirilo, suave por temperamento, las aborrecía;
quería permanecer neutral en la lucha, prefería estar alejado
del campo de batalla, deseaba instruir más que polemizar, y
por eso su figura adquiere el porte de un apóstol y de un
obispo pacificador.
Nació en Jerusalén o en sus cercanías, hacia el 313 ó 315.

Fue uno de aquellos jóvenes ascetas que, sin retirarse al
desierto, hacía una vida de santidad y continencia perfecta.
Tal vez fuese más verídico afirmar con un sinaxario griego,
que desde joven se retiró a un monasterio, en donde pasó la
juventud consagrado a la ciencia y al conocimiento de la
Escritura. Su buena preparación le hacia un candidato seguro
al sacerdocio, y por eso, alrededor de sus treinta años San
Máximo de Jerusalén le ordenó de presbítero.
En 348 era ya obispo. Sobre su consagración episcopal se

cierne una sombra un tanto obscura. San Jerónimo nos dice
que Acacio de Cesarea, metropolita palestinense, en acción
común con otros obispos arrianos, habrían ofrecido a Cirilo
la sede episcopal jerosolimitana, a condición de que
repudiase la ordenación sacerdotal que había recibido de San
Máximo. Cirilo, prosigue el Solitario de Belén, habría
aceptado y, después de permanecer algún tiempo como
simple diácono y haber depuesto los obispos arrianos a
195

Heraclio, nombrado por San Máximo para sucederle, habría
recibido cual recompensa la sede de Jerusalén. Rufino de
Aquileya parece insinuar lo mismo.
Observamos, sin embargo, que Jerónimo, al hablar de San

Cirilo, transluce una información deficiente, que le lleva en
muchos casos a afirmaciones erróneas; su testimonio, por
tanto, es poco aceptable. Ofrece más garantía Teodoreto
cuando dice que Cirilo, por su valiente defensa de la doctrina
apostólica, mereció ser colocado al frente de la diócesis de
Jerusalén a la muerte de San Máximo. Los Padres del
concilio primero de Constantinopla (381), en carta al papa
Dámaso, a más de afirmar que Cirilo fue obispo de Jerusalén
y que había sido ordenado canónicamente por los obispos de
la provincia eclesiástica, le presentan como un atleta, que
había luchado en varias ocasiones contra los arrianos. Hilario
de Poitiers fraternizó con él en Seleucia y San Atanasio le
trataba como amigo.
Los primeros años de su episcopado los pasó Cirilo

consagrado a una intensa actividad episcopal. La aparición de
una luminosa cruz en el cielo de Jerusalén el 7 de mayo de
351 reforzó la actuación espiritual del obispo y fue un
motivo poderoso de entusiasmo y fervor, tanto para él como
para sus fieles. Cuando, en 357, Basilio el Grande visitó la
iglesia de Jerusalén, nos asegura que estaba muy floreciente y
nos informa también de que un gran número de santos le
habían acogido y venerado.
De estos primeros años apacibles de su episcopado datan las

principales obras de San Cirilo, En la Cuaresma del 348
predicó a los fieles de Jerusalén, de una manera sencilla, sus
famosas “Catequesis”. Dieciocho de ellas, dirigidas a los
catecúmenos, las tuvo en la basílica de la Resurrección,
erigida por Constantino en el emplazamiento del sepulcro
del Señor. En ellas habla del pecado, de la penitencia, del
bautismo y les comenta el Símbolo, artículo por artículo.
Otras cinco, llamadas mistagógicas, las predicó a los neófitos,
en la capilla particular del Santo Sepulcro, durante la semana
196

de Pascua de aquel mismo año. Comenta el Santo, en un
lenguaje íntimo y más cordial, las ceremonias del bautismo e
instruye a los recién bautizados sobre la confirmación, la
Eucaristía y la liturgia. Son verdaderas obras maestras en su
género. Por ello le considera la Iglesia como el príncipe de
los catequistas.
Después de diez años de paz e intenso apostolado se inicia

una vía dolorosa para el santo obispo de Jerusalén. Por la
interpretación del canon séptimo del concilio de Nicea,
Cirilo se vio envuelto en una controversia, triste por los
resultados, con el metropolita de Cesarea, Acacio. Este
canon séptimo reconocía a la sede de Jerusalén un primado
de honor que Cirilo justamente reclamaba y que Acacio,
antiniceno por convicción, rechazaba de plano. Un conflicto
de orden puramente jurisdiccional degeneró en polémica
doctrinal. Cirilo veía en Acacio un obispo arriano y Acacio
en Cirilo un defensor de las decisiones de Nicea. Durante la
discusión el metropolita de Cesarea citó al obispo de
Jerusalén a comparecer en su presencia. Cirilo, con sobrada
razón, se negó a ello. Acacio reunió un sínodo en 357 ó 358
y lo depuso, según decía él, por contumaz. Cirilo, con pleno
derecho, apeló a un concilio superior e imparcial, apelación
que fue aceptada por el emperador Constancio, pero que
antes de llevarse a cabo Cirilo tuvo que acceder a la fuerza y
salir de su diócesis camino del destierro. Las intrigas de
Acacio se habían impuesto a los principios de la legalidad.
El obispo de Jerusalén se dirigió a Antioquía, cuya sede

estaba vacante por muerte del titular. Prosiguió entonces su
viaje hacia Tarso, donde el obispo Silvano le acogió
benévolamente y le permitió ejercer las funciones
episcopales, singularmente la predicación. Como Silvano era
partidario del grupo arriano de los homeousianos, le puso en
relación con los gerifaltes de este partido. Junto a ellos
aparece Cirilo en el concilio de Seleucia del 359 y gracias al
apoyo de este grupo y sus enérgicas reclamaciones recobró
su silla. Pero al año siguiente (360), Acacio se vengó de él en
el sínodo de Constantinopla, teniendo que iniciar Cirilo otro
197

destierro, sin que sepamos ni el lugar ni las circunstancias del
mismo.
A finales del 362, Cirilo entró de nuevo en su diócesis. Por

esta época Juliano el Apóstata había dado órdenes a los
judíos de reconstruir el antiguo templo jerorolimitano. El
santo obispo, en medio de su pena, predijo el fracaso de tan
impía empresa, como así efectivamente aconteció.
Por los años 365-366 había quedado vacante la sede de

Cesarea, por la muerte de Acacio. Cirilo nombró un sucesor
en la persona de Filumeno. Desconocemos si por muerte o
depuesto por los arrianos, el caso es que la diócesis de
Cesarea volvió a quedar sin obispo. Eligió entonces Cirilo
para esta sede metropolitana a su sobrino Gelasio, un
sacerdote recomendado por su ciencia, por la pureza de la fe
y también por su santidad. La elección no fue del agrado de
los arrianos, que con sus intrigas le depusieron, y el mismo
Cirilo tuvo que salir de su diócesis por tercera vez, camino
del nuevo destierro, que duró once años (367-378) y del
que nada sabemos.
Con la subida de Graciano al trono del Imperio, Cirilo pudo

volver a su iglesia jerosolimitana, a finales del 378. Parece
que durante su ausencia se habían dado la cita en Jerusalén,
con permisión, naturalmente, de los obispos intrusos, todos
los errores dogmáticos. El Santo encontró a sus fieles
excitados y divididos. A esta división había seguido una
relajación grande en las costumbres. En los ocho años que
todavía permaneció al frente de su diócesis cumplió con la
misión de un gran pastor para devolver a su iglesia el antiguo
fervor. La historia nos dice que consiguió unir con la Iglesia
católica los macedoníanos de Jerusalén y que obtuvo
asimismo la sumisión de cuatrocientos monjes partidarios de
Paulino de Antioquía. Murió en 386, a la edad de 70 ó 72
años, después de unos veintisiete de episcopado y dieciséis de
destierro. En 1882 fue declarado Doctor de la Iglesia.
198

Los dolores físicos de San Cirilo, inherentes a un destierro de
dieciséis años, se vieron todavía aumentados con
sufrimientos morales. Ya en sus días se polemizó en torno a
su ortodoxia. Por sus relaciones con el partido arriano de los
homeousianos se le ha considerado arrianizante por lo
menos. Por otra parte, San Cirilo, en sus escritos, no habla ni
una sola vez de Arrio ni de los arrianos, no usa nunca la
palabra omousios ni otros términos que se prestaban a
discusión.
Estos hechos ciertos han sido maliciados por los adversarios

del santo obispo. Lo que era en San Cirilo un acto de
prudencia lo convirtieron sus enemigos en motivo de
escándalo. Si bien es cierto que San Cirilo comunicó con los
homeousianos, es todavía más seguro que nunca varió en su
fe, que fue la de la Iglesia de Roma. Porque quiso desde un
principio el obispo jerosolimitano observar la más estricta
neutralidad entre los partidos, por eso evita toda palabra,
frase, fórmula que pueda enturbiar la convivencia o
acrecentar la división. Un temperamento suave como el suyo
y un auditorio sencillo, como eran sus fieles, explica
satisfactoriamente que no utilizase nunca la palabra
omousios; una catequesis dada a quienes todavía no eran
cristianos, no se prestaba ciertamente para altas discusiones
teológicas. Ante aquel auditorio hubiesen resultado
cuestiones bizantinas. San Cirilo, con gran espíritu
sacerdotal, quería instruir y no polemizar. Ni dejemos de
observar que si sostuvo a los homeousianos fue en lucha con
los homeos, que representaban la facción intransigente de
Arrio. También San Hilario de Poitiers les apoyó. Muchos de
los homeousianos en el fondo eran completamente
ortodoxos.
Es indiscutible que sus enseñanzas son de una ortodoxia

incensurable y que, a pesar de que evita deliberadamente la
palabra omousios, combate, sin embargo, con decisión la
doctrina de Arrio. En las obras del obispo jerosolimitano la
presencia real de Jesucristo en la Eucaristía se halla más
claramente que en todos los Padres anteriores a él. Hermosa
199

es también la insinuación que hace a sus fieles de cómo han
de acercarse a recibir la sagrada comunión. “Haced de
vuestra izquierda —les dice— como un trono en que se
apoye la mano derecha, que ha de recibir al rey. Santificad
luego vuestros ojos con el contacto del cuerpo divino y
comulgad. No perdáis la menor partícula. Decidme: si os
entregasen pajuelas de oro, ¿no las guardaríais con el mayor
cuidado? Pues más precioso que el oro y la pedrería son las
especies sacramentales.” No deja de ser un gran mérito de
San Cirilo de Jerusalén haber expuesto unas enseñanzas tan
claras, antes de que estuviesen en circulación las obras de los
grandes escritores eclesiásticos.
San Cirilo no es un teólogo como otros escritores de su

tiempo, es un catequista que enseña. No es original ni como
pensador ni como escritor, pero es un testimonio acreditado
de la fe tradicional. Sus “Catequesis” son eso: una exposición
sencilla y popular de la fe cristiana. Su mejor elogio es el
odio de los arrianos. Los arrianos le odiaban porque veían en
él un enemigo temible. Por odio tuvo que salir tres veces
desterrado de la ciudad santa y por mantener sus creencias se
vio obligado a recorrer las ciudades del Asia Menor, cual
peregrino errante que sufre por amor a Cristo. Pero al fin sus
penas recogieron el triunfo. Pocos años antes de su muerte
pudo asistir al concilio ecuménico de Constantinopla, que
definía como verídicas las enseñanzas de San Cirilo y de
otros muchos obispos que, como él, habían sostenido una
violenta lucha contra el arrianismo. El sueño de San Cirilo de
ver apaciguados los espíritus entraba en su fase inicial y así
entregaba su alma a Cristo, por quien tanto había sufrido.
URSICINO DOMÍNGUEZ DEL VAL, O. S. A.
200

Biografia – 2
San Cirilo de Jerusalén
Obispo de Jerusalen y Doctor de la Iglesia, nació

aproximadamente en el 315, y murió probablemente el 18
de marzo de 386. En el oriente, su festividad se celebra el 18
de marzo, en el occidente el 18 o el 20. Poco se conoce de
su vida. Tenemos información producto de sus
contemporáneos más jóvenes, Epifanio, Jerome, y Rufino, y
de historiadores del Siglo V, Sócrates, Sozomen y
Theodoret.
Cirilo nos da por si mismo, la fecha de su “Cathequesis”

setenta años después del Emperador Probus, cerca del 347,
si él es exacto. Constans (d. 350) aún estaba vivo. Mader
piensa que Cirilo ya era obispo, pero normalmente se
considera que él era solamente un sacerdote. San Jerónimo
relata (Chron. ad ann. 352) que Cirilo había sido ordenado
sacerdote por San Máximo, su predecesor, luego de cuya
muerte el episcopado fue prometido a Cirilo por el
metropolitano, Acacius de Caesarea, y por otros obispos
arianos, con la condición de que él debía repudiar la
ordenación que había recibido de Máximo.
El consintió tener el ministerio como diácono solamente, y

fue compensado por esta impiead con la Sede. Máximo había
consagrado Heraclius para sucederle, pero Cirilo, por medio
de varios fraudes, degradó a Herclius en el sacerdocio. Asi
dice San Jerónimo, pero Sócrates relaciona el hecho de que
Acacius sacó a San Máximo y lo substituyó por San Cirilo.
Una pelea estalló entre Cirilo y Acacius, aparentemente
motivada por la cuestion de precedentes o jurisdicción.
En Nicea, los derechos metropolitanos de Caesarea habían

sido resguardados, mientras que una dignidad especial se
201

había dado a Jerusalen. Aún así San Máximo sostuvo un
sínodo y ordenó obispos. Esto puedo con mucho ser la causa
de la enemistad de Acacius con él y de su apego a la fórmula
de Nicea. Por otra parte, la correcta cristología de Cirilo
puede haber sido real, aunque con fondos velados en cuanto
a la hostilidad que Acacius le tenía.
Los eventos de 357 a causa de Acacius, forzaron a que Cirilo

se fuera al exilio con los cargos de haber vendido muebles de
la iglesia, durante un tiempo de hambre. Cirilo se refugió
con Silvanus, Obispo de Taraus. Apareció en el Concilio de
Seleucia en 359, en el cual resultó triunfante el partido
semiariano. Acacius fue depuesto y San Cirilo parece haber
retornado a su sede. Pero el emperador no estaba a gusto
con el desarrollo de los acontecimientos y en 360, Cirilo y
otros que tenían posiciones moderadas, fueron sacados
nuevamente, y sólo regresaron con la ascensión de Juliano en
361.
En 367, un decreto de Valens desvaneció a todos los obispos

que habían sido restaurados por Juliano y Cirilo permaneció
en el exilio hasta la muerte de su perseguidor en 378. En
380, San Gregorio de Nyssa llegó a Jerusalen con la
recomendación de llevar a cabo un concilio en Antioquia en
el año precedente. Encontró la fe de acuerdo con la verdad,
pero la ciudad era presa de fiestas y de moralidad corrupta.
San Cirilo asistió al Gran Concilio de Constantinopla en

381, en el cual Theodosius había ordenado la fe niceana,
ahora para ser promulgada como una ley del imperio. San
Cirilo aceptó entonces las indicaciones; Sócrates y Sozomen
llaman a esto, un acto de arrentimiento. Sócrates da el año
385 en el cual habría ocurrido la muerte de San Cirilo, pero
San Jerónimo nos dice que San Cirilo vivió ochenta años
bajo Theodosius, es decir desde enero de 379.
ESCRITOS
Los trabajos de San Cirilo de Jerusalen incluyen un sermón

de Bethesda, una carta al Emperador Constantino, tres
202

pequeños fragmentos, y el famoso “Catecheses”. La carta
describe una hermosa cruz de luz, extendiéndose del
Calvario al Monte de los Olivos, la que aparece en el aire de
mayo, luego de Pentecostés, hacia el principio del
episcopado del santo.
Las lecturas catequeticas son parte de los más preciosos

restos que se tienen de la cristiandad antigua. Ellas incluyen
una introducción, dieciocho instrucciones entregadas en
Cuaresma para aquellos que se están preparando para el
bautismo, y cinco instrucciones “mistagógica” dada durante
la Semana de Pascua a las mismas personas, una vez que ya
han tenido el bautismo. Ellas tienen interesantes referencias
locales tales como las encontradas en la Cruz, la posición del
Calvario en relación con las paredes, y de otros sitios
sagrados, y en referencia también a la gran basílica construida
por Constantino en la cual se tenían las conferencias.
Parecen haber sido dadas a conocer de manera extenporánea,

y escritas después. Es estilo es admirablemente claro, digno,
y lógico; el tono es serio y lleno de piedad. Los temas están
divididos en:
1. Hortatory. 2. Sobre el pecado y confianza en el perdón de

Dios. 3. Sobre el bautismo, cómo el agua tiene el poder de la
santificación: tal y como limpia el cuerpo, y también el
espíritu y el alma. 4. Un recuento de la fe. 5. Sobre la
naturaleza de la fe, 6-18, sobre el Credo. 6. Sobre la
monarquía de Dios, y de las herejías que niegan eso. 7.
Sobre el Padre. 8. Su Omnipotencia. 9. El Creador. 10.
Sobre el Señor Jesucristo. 11. El Ser eternamente el Hijo.
12. Su Nacimiento de una Virgen. 13. Su Pasión. 14. Su
Resurrección y Ascensión. 15. Su Segunda Venida. 16-17
Sobre el Santo Espíritu. 18. Sobre la resurrección del cuerpo
y de la Iglesia Católica.
La primera de la catequesis “mystagogical” explica las

renuncias a Satán, etc. las que preceden al bautismo; la
segunda es sobre los efectos del bautismo, la tercera sobre la
203

confirmación, la cuarta sobre la Santa Comunión, y la quinta
sobre la Santa Misa por los vivos y los muertos. Se dice que
los oidores deben observar la disciplina, que no deben repetir
nada a los paganos y catecúmenos, el libro también tiene una
nota sobre el mismo efecto.
Unos cuantos puntos deben ser puestos de manifiesto. Se

habla del origen mítico de la Septuagésima, y la historia de
fenix, muy popular desde los tiempos de Clemente. La
descripción de la misa se refiere al misticismo del lavado de
las manos, el beso de la paz, el “Sursum Corda”, etc., y el
Prefacio con la mención de los ángeles, el Sanctus, el
Epiclesis, la transmutación de los elementos por el Espíritu
Santo, la oración por toda la Iglesia y por los espíritus de los
que se han ido, seguidos del Padrenuestro, el cual se explica
brevemente.
Luego viene el “Sancta Sanctis” y la Comunión. “Se debe

aproximar con con las manos extendidas en plano, ni con los
dedos separados. Sino haciendo que la mano izquierda haga
sitio a la derecha, y haciendo que la palma pueda recibir el
Cuerpo de Cristo, respondiendo Amén. Y teniendo mucho
cuidado, con los ojos al momento de recibir el Santo
Cuerpo, vigilantes de no dejarlo caer. Porque no se debe
perder nada de él, como no nos debemos de privar de parte
alguna de nuestro propio cuerpo”.
“Luego de la Comunión del Cuerpo de Cristo, se aproxima

el Cáliz de Su Sangre, no con las manos extendidas, sino
doblándolas abajo, y con adoración y reverencia diciendo
Amen, santificándonos por el recibimiento de la Sangre de
Cristo. Y cuando aún los labios están húmedos, tocarlos con
las manos y santificar los ojos y la frente y otros sentidos
(Cat. Myst., v, 22, 21-22).
Debemos hacer el signo de la cruz cuando comemos y

bebemos, nos sentamos, vamos a la cama, nos levantamos,
hablamos, caminamos, en suma: en cada acción (Cat., iv,
14). De nuevo: “si debes estar en ciudades foráneas,
204

simplemente pregunta donde esta la iglesia (kyriakon), los
impíos y los herejes tratan de llamarla kyriaka, no
simplemente se preguntará donde esta la Iglesia (ekklesia),
sino donde está la Iglesia Católica, porque este es el propio
nombre de la Santa Madre de todos”. (Cat., xviii, 26).
DOCTRINA
La doctrina de San Cirilo está espresada en su credo, el cual

indica: Creo en un solo Dios, todopoderoso, Creador del
Cielo y de la tierra, y de todas las cosas visibles e invisibles. Y
en Jesús, nuestro Señor, su hijo único, nacido del Padre,
antes de todos los tiempos, Dios de Dios, Vida de Vida, Luz
de Luz, por Quien todas las cosas fueron creadas. Quien por
nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo y
se encarnó por gracia del Santo Espíritu en María la Virgen,
y se hizo hombre.
Fue crucificado ... y sepultado. Resucitó al tercer día, según

las Escrituras, y está sentado a la derecha del Padre. Y de
nuevo vendrá con gloria para juzgar a los vivos y los muertos
y su reino no tendrá fin. Y en el el Espíritu Santo, Quien
habló por los profets, y en el bautismo de arrentimiento,
para la remisión de los pecados, y en una, santa Católica
Iglesia, y en la resurrección de la carne, y la vida perdurable.
Las palabras en itálicas son aquellas sobre las que no se tiene

certeza. San Cirilo enseñó del Hijo con perfecta claridad,
pero evitó la palabra “consubstancial”, la cual probablemente
pensó que se podía prestar a malos entendidos. Nunca
mencionó arianismo, aunque denunció la fórmula ariana,
“Hubo un tiempo en el cual no estaba el Hijo”. Él
perteneció a la posición antiariana, o homoeana, y tiene
alegría en decir que el Hijo es “en todas las cosas como el
Padre”.
El se comunicó libremente con los obispos tales como Basil

de Ancyra y Eustathius de Sebaste. El no solamente no
explica la Santísima Trinidad como encabezada por un solo
Dios, sino que no dice que las Tres Personas son un solo
205

Dios. El único Dios para él es siempre el Padre. “Hay un
Dios, el Padre de Cristo, y un Señor Jesucristo, el Hijo único
y amado del único Dios, y sólo un Espíritu Santo, Quien
santifica y deifica todas las cosas” (Cat., iv, 16).
Mas él, estando en lo correcto, afirma: “nosotros no

dividimos la Santísima Trinidad como hacen otros, ni
tampoco la fundimos en uno sólo como Sabellius” (Cat., xvi,
4). Cirilo nunca llamó al Espíritu Santo Dios, pero debe ser
honorado junto al Padre y al Hijo (Cat., iv, 16).
Por lo tanto no hay nada incorrecto en su doctrina,

solamente el uso explícito de la fórmula de Nicene, y esto,
tal y como lo hicieron San Meletius y otros de su grupo, él lo
acepto posperiormente.
Las enseñanzas de San Cirilo sobre los Santos Sacramentos

es de primera importancia, él estaba hablando con libertad,
fuera de la “disciplina del secreto”. Frente a la Real
Presencia, él no es ambiguo: “Debido a que Él mismo
declaró y dijo del pan: Este es Mi Cuerpo, ¿Quién es quién
tendrá dudas? Y cuando Él dice: Esta es Mi Sangre, ¿Quién
alguna vez estará reticente y dirá que no es Su Sangre?”.
Sobre la Transformación, él argumenta, que si Cristo pudo

cambiar el agua en vino, ¿No podía Él transformar vino en su
Propia Sangre? El pan y el vino son símbolos: “En el tipo de
pan se esta dando el Cuerpo, en el tipo de vino, la Sangre”.
Pero ellos ya no permanecen en su condición original, ellos
han sido cambiados, aunque los sentidos no nos puedan
decir esto: “No pienses que es solamente pan y vino, sino el
Cuerpo y la Sangre de Cristo, de conformidad con lo que ha
declarado el Señor”.
Habiendo aprendido esto y estando seguros de ello, es

evidente que el pan no es ya pan, aunque se percibe el sabor,
sino el Cuerpo de Cristo, y lo que aparece como vino, no es
vino, aunque tenga el sabor de ello, sino la Sangre de Cristo
... fortaleciendo tu corazón, siendo alimento espiritual, y
regocijando el rostro de tu alma”. Es difícil no ver la
206

doctrina completa de la transubstanciación en estas explícitas
palabras.
En la confirmación se trata de un acto bendito: “Así como el

pan de la Eucaristía lugo de la invocación del Espíritu Santo,
ya no es pan, sino el Cuerpo de Cristo, de igual manera esta
santa mirra no es algo ya simple, como uno podría decir,
sino que luego de la invocación un regalo de Cristo, capaz
de contener la presencia del Espíritu Santo y de su
Divinidad” (ii, 4). San Pedro y San Pablo fueron a Roma
como cabezas (prostatai) de la Iglesia. Pedro es “ho
koryphaiotatos kai protostates ton apostolon”.
La fe será demostrada fuera de las Santas Escrituras. San

Cirilo, tal y como hacen los Padres Griegos normalmente, se
refiere al canon hebreo del Antiguo Testamento omitiendo
los libros deutero-canónicos. Pero frecuentemente los cita
como Escrituras. En el Nuevo Testamento no ofrece
conocimiento del Apocalipsis.
Hay muchas ediciones de los trabajos de San Cirilo: --

(Vienna, 1560); G. Morel (Paris, 1564); J. Prévot (Paris,
1608); T. Milles (London, 1703); the Benedictine edition of
Dom Touttée (Paris, 1720; reprinted at Venice, 1763); una
nueva edición de los manuscritos por G.C. Reischl, 8vo
(Munich, 1848; 2nd vol. by J. Rupp, 1860); Migne gives
the Bened. ed. in P.G., XXXIII; Photius Alexandrides (2
vols., Jerusalem, 1867-8); Eng. tr. in Library of the Fathers
(Oxford). TILLEMONT, Memoires pour servir, etc., VIII;
TOUTTEE in his edition, and REISCHL; Acta SS., March,
II; DELACROIX, Saint-Cyrille de Jerusalem (Paris, 1865);
MADER, Der hl. Cyrillus, Bischof von Jerusalem
(Einsiedein, 1901).
JOHN CHAPMAN Transcripción de Mike Humphrey

Traducción al castellano de Giovanni E. Reyes
207

208

Pseudo-Dionísio Areopagita
Biografia
Dionisio el Pseudo-Areopagita
Por “Dionisio el Areopagita” usualmente se entiende el juez

del Areópago que, según se narra en Hechos 17,34, se
convirtió al cristianismo por la predicación de San Pablo, y
según San Dionisio de Corinto (Eusebio, Hist. Igl. III.4) fue
obispo de Atenas
Sin embargo con el pasar del tiempo surgieron dos errores

de importancia trascendente en relación con este nombre.
En primer lugar, se le adscribió al Areopagita una serie de
escritos de una naturaleza bastante peculiar, y segundo,
popularmente se le identificaba con el santo mártir de Galia,
Dionisio, el primer obispo de París. No es nuestro propósito
tocar directamente este último punto; aquí trataremos sobre
(1) la persona del Pseudo-Areopagita; (2) la clasificación,
contenido y características de sus escritos; (3) su historia y
transmisión; bajo este encabezamiento el asunto de su
autenticidad, origen, primera aceptación y gradual difusión
de estos escritos.
Profunda obscuridad todavía se cierne sobre la persona del

Pseudo-Areopagita. Carecemos de evidencia externa sobre el
tiempo y lugar de su nacimiento, su educación y ocupación
posterior. Nuestra única fuente de información respecto a
este problemático personaje son los escritos mismos. Las
pistas que da la primera impresión y por el carácter de los
escritos nos capacita a concluir que el autor perteneció como
lo más temprano a la última mitad del siglo V, y que, con
toda probabilidad, era nativo de Siria. Sus pensamientos,
frases y expresiones muestran una gran familiaridad con las
obras de los neo-platónicos, especialmente con Plotino y
Proclo. También es completamente versado en los libros
sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento, y en las obras de
los Padres como San Cirilo de Alejandría. (Los pasajes de los
209

escritos areopagitas se indican por el título y capítulo. En
este artículo D.D.N. significa “De divinis nominibus”; C.H.,
“Caelestis hierachia”; E.H., “Ecclesiastica hierarchia”;
Th.M., "Theologia mystica", que se hallan todos en Migne,
P.G., vol. III).
En una carta a San Policarpo (Ep. VII; P.G., III, 1080 A) y

en "Cael. hier." (IX, 3; P.G. III, 260 D) insinúa que antes
fue un pagano, y esto parece bastante probable,
considerando el carácter peculiar de su obra literaria. Pero
uno debe ser más cauteloso respecto a ciertas otras
referencias personales, por ejemplo, que fue escogido
maestro de los “recién bautizados” (D.D.N., III, 2; P.G.,
III, 681 B); que su padre y guía espiritual era un hombre
sabio y santo, de nombre Hieroteo; que éste le aconsejaba y
que sus propios superiores le ordenaron escribir esas obras
(ibid., 681 ss.). Y es claramente con el propósito de engañar
que él dice que observó el eclipse solar el día de la
Crucifixión de Cristo (Ep., VII, 2; P.G., III, 1081 A) y de
haber visto, con Hieroteo, los apóstoles (San Pedro y
Santiago) y otros jerarcas, el cuerpo “Engendrador de Vida,
Recibidor de Dios, es decir, de la Virgen María (D.D.N., III,
2; P.G., III, 681 C). El primero de estos relatos se basa en
Mateo 27,45, y Marcos 15,33; el último se refiere a las
descripciones apócrifas del “Dormitio mariae”. Con el
mismo propósito, es decir, para crear la impresión de que el
autor perteneció a los tiempos apostólicos y que era idéntico
con el Areopagita mencionado en los Hechos, en sus escritos
aparecen diferentes personas, tales como San Juan el
Evangelista, San Pablo, Timoteo, Tito, Justo y Carpo, con
quienes supuestamente se relacionaba íntimamente.
La actitud doctrinal del Pseudo-Areopagita no está

claramente definida. Cierta vaguedad, que quizás fue adrede,
es característica de su cristología, especialmente respecto a las
dos naturalezas en Cristo. Podemos muy bien colegir que no
era extraño a esto último, y a una forma de monofisismo
bastante modificada, y que pertenecía al grupo conciliatorio
que buscaba, basado en el Henoticon emitido en el 482 por
210

el emperador Zeno (Evagrio, Hist. Eccl., III, IV), reconciliar
los extremos de la ortodoxia y la herejía. Esta actitud
reservada e indefinida del autor explica el notable hecho de
que facciones opuestas lo reclamaban como seguidor. En
cuanto a su clase social, una comparación cuidadosa de
detalles dispersos a través de sus obras muestran que
pertenecía a la clase de los estudiosos que eran conocidos en
ese tiempo como los scholastikoi.
Los escritos mismos forman una colección de cuatro tratados

y diez cartas. El primer tratado, el cual es el más importante
en alcance y contenido, presenta en trece capítulos una
explicación de los nombres divinos. Partiendo del principio
de que los nombres de Dios se deben aprender de la
Escritura solamente, y que ellos nos proporcionan sólo un
conocimiento imperfecto de Dios, Dionisio discute, entre
otros tópicos, la bondad, el ser, la vida, la sabiduría, el poder
y la justicia de Dios. El pensamiento subyacente de la obra,
recurriendo una y otra vez a diferentes formas y frases es:
Dios, el Único Ser (to hen), trascendiendo toda cualidad y
predicación, toda afirmación y negación y toda concepción
intelectual, por la misma fuerza de su amor y su bondad da a
los seres fuera de Sí mismo sus incontables gradaciones, los
une con los lazos más cercanos (troodos), mantiene a cada
uno con su cuidado y dirección en su esfera designada, y los
atrae de nuevo hacia Sí en orden ascendente (epistrophe).
Mientras que ilustra la vida interior de la Santísma Trinidad
con metáforas de florecidas y luz aplicadas a las Segunda y
Tercera Persona (D.D.N., II, 7 en P.G., III, 645 B),
Dionisio representa la procesión de todas las cosas creadas
desde Dios por la exuberancia de estar en Dios (to
hyperpleres), su derramamiento y desbordamiento (D.D.N.,
IX, 9, en P.G., III, 909 C; cf. II, 10 en P.G., III, 648 C;
XIII, 1 en P.G., III, 977 B), y como una flama que sale del
sol de la Deidad (D.D.N., IV, 6 en P.G., III,701 A; IV, 1 en
P.G., III, 693 B). Exactamente según su naturaleza física, las
cosas creadas absorben más o menos de la luz irradiada, la
cual, sin embargo, mientras más desciende más se debilita
(D.D.N., XI, 2 en P.G., III, 952 A; I, 2 en P.G., III, 588
211

C). Según la poderosa raíz produce una multitud de plantas
que sostiene y controla, así las cosas creadas le deben su
origen y conservación a la Deidad que todo lo gobierna
(D.D.N., X, 1 en P.G., III, 936 D). A ejemplo del amor,
justicia y paz divinas originales, así es la armonía que permea
el universo (D.D.N., capítulos IV, VIII, XI). Todas las cosas
tienden hacia Dios, y en Él se sumergen y completan, justo
como el círculo regresa a sí mismo (D.D.N., IV, 14 en P.G.,
III, 712 D), como los radios están unidos en el centro o
como los números están incluidos en unidad (D.D.N., V, 6
en P.G., III, 820 sq.). Éstas y muchas expresiones similares
han hecho surgir frecuentes cargos de panteísmo contra el
autor. Sin embargo, él no afirma una emanación necesaria de
las cosas de Dios, sino que admite un acto creativo libre de
parte de Dios (D.D.N., IV, 10, en P.G., III, 708 B; cf.
C.H., IV 1 en P.G., III, 177 C); todavía el eco del
neoplatonismo es evidente.
Los mismos pensamientos, o sus aplicaciones a ciertos

órdenes de seres, recurren en sus otros escritos. El segundo
tratado desarrolla en quince capítulos la doctrina de la
jerarquía celestial, la cual comprende nueve coros angélicos
divididos en sub-grupos de tres coros cada uno (triadas).
Toma los nombres de los nueve coros de los libros canónicos
y los organiza del siguiente modo:
 Primera triada: serafín, querubín, tronos;

 segunda triada: virtudes, dominaciones, potestades;
 tercera triada: principados, arcángeles, ángeles (C.H., VI, 2
en P.G., III, 200 D).
La agrupación de la segunda triada exhibe algunas variantes.

De la etimología de cada nombre de coro el autor elabora
hasta desarrollar una riqueza de descripción, y como
resultado, cae a menudo en la tautología. Bastante
característica es la idea dominante de que el amor y
conocimiento de Dios que tienen los diferentes coros de
ángeles son menos intensos a medida que se alejan más, tal
como un rayo de luz o calor se debilita mientas más lejos
212

viaje de su fuente. A esto se debe añadir otra idea
fundamental peculiar del Pseudo-Areopagita, es decir, que
los coros más altos transmiten la luz recibida de la fuente
divina sólo para los coros intermedios, y que éstos a su vez la
transmiten a los más bajos.
El tercer tratado es sólo una continuación de los otros dos,

considerando que está basado en las mismas ideas
principales. Trata sobre la naturaleza y grados de la
“jerarquía eclesiástica” en siete capítulos, cada uno de los
cuales está subdividido en tres partes (prologos, mysterion,
theoria). Luego de una introducción que discute el
propósito de Dios al establecer la jerarquía de la Iglesia, y
que pinta a Cristo como su cabeza, santa y suprema,
Dionisio trata sobre tres sacramentos (bautismo, Eucaristía
Unción de los enfermos, sobre los tres grados de la Iglesia
Docente (obispos, sacerdotes, diáconos), de los tres grados
de la “Iglesia Aprendiz” (monjes, pueblo, y la clase
compuesta por los catecúmenos, energúmenos y penitentes),
y por último, sobre el entierro de los muertos [C.H., III,
(3), 6 en P.G., III, 432 sq.; VI, en P.G., III, 529 sq.] El
propósito principal del autor es revelar y volver a los usos de
la contemplación el sentido místico profundísimo que
subyace en los ritos, ceremonias, instituciones y símbolos
sagrados. El cuarto tratado se titula “Teología Mística”, y
presenta en cinco capítulos principios guías respecto a la
unión mística con Dios, la cual está completamente más allá
de la percepción intelectual o sensorial (epopteia).
Las diez cartas, cuatro dirigidas a un monje, Cayo, y de las

otras seis, una al diácono Dorteo, una al sacerdote Sopater,
una al obispo Policarpo, una al monje Demófilo, al obispo
Tito y al apóstol Juan. Contiene, en parte, anotaciones
adicionales o suplementarias a las antedichas obras
principales, y en parte, indicaciones para bregar con los
pecadores y los no creyentes. Puesto que en todos estos
escritos los mismos pensamientos dominantes sobre filosofía
y teología recurren con las mismas peculiaridades de
expresión notables y con múltiples referencias, tanto en
213

forma como en materia, de una obra a la otra, se justifica la
asunción de que todas pertenecen a un solo y mismo autor.
De hecho, desde su primera aparición en el mundo literario
el corpus completo de estos escritos estaba organizado como
lo está hoy día. Una undécima carta a Apolófanes, que
aparece en Migne, P.G., III, 1119, es una falsificación
medieval basada en la séptima carta. Una carta a Timoteo y
una segunda carta a Tito también son apócrifas.
Dionisio nos podría llevar a inferir que él es el autor de aún

otros tratados eruditos, a saber: "Bosquejos Teológicos"
(D.D.N., II, 3, en P.G., III 640 B); "Himnos Sagrados"
(C.H., VII, 4 en P.G., III, 212 B); "Teología Simbólica"
C.H., XV, 6 en P.G., III,336 A); y tratados sobre "El Justo
Juicio de Dios" (D.D.N., IV, 35 en P.G., III, 736 B); sobre
"El Alma" (D.D.N., IV, 2 en P.G., III, 696 C); y sobre
"Los objetos del Intelecto y Sentido" (E. H., I, 2 en P.G.,
III, 373 B). Sin embargo, no se ha hallado ningún rastro
confiable de estos escritos, y en sus referencias a ellos
Dionisio es tan incontrolable como en sus citas de Hieroteo.
Uno se puede preguntar si éstos no son sólo pura y simple
ficción, diseñada para reforzar la creencia en la autenticidad
de las obras realmente publicadas. Esta sospecha parece estar
más garantizada por sus discrepancias, por ejemplo, cuando
Dionisio, el sacerdote, en su carta a Timoteo, ensalza a éste
como un theoeides, entheos, theios ierarches, y sin embargo
busca instruirlo en aquellas sublimes doctrinas que son para
obispos solamente (E.H., I, 5 en P.G., III, 377 A), además,
doctrinas que desde el cese de la Disciplina Arcani, ya habían
sido hechas públicas. De nuevo, Dionisio señala (D.D.N.,
III, 2 en P.G., III, 681 B; cf. E.H., IV, 2 en P.G., III, 476
B) que sus escritos están destinados para servir a la
instrucción catequética para los recién bautizados. Esta es
evidentemente otra contradicción de la antedicha
declaración.
Veremos ahora la historia de los escritos pseudo-dionisianos.

Esta comprende un período de casi mil quinientos años, y
tres puntos cruciales diferentes en su curso lo han dividido
214

en otros tantos períodos distintos: primero, el período del
ascenso gradual y establecimiento de los escritos en la
literatura cristiana, que data desde la última parte del siglo V
hasta el Concilio de Letrán (649); segundo, el período de su
más alta y universalmente reconocida autoridad, tanto en
Oriente como en Occidente, que duró hasta el comienzo del
siglo XV; y tercero, el período del agudo conflicto que
surgió sobre su autenticidad, comenzado por Lorenzo Valla
y cerrado a fines del siglo XIX.
Antes se suponía que los escritos pseudo-areopagitas habían

hecho su primera aparición, o que habían sido notados por
los escritores cristianos, en unas pocas obras pseudo-
epigráficas que ahora se ha probado fueron productos de una
época mucho más tardía; como por ejemplo en los
siguientes: Pseudo-Orígenes, "Homilia in diversos secunda";
Pseudo-Atanasio, "Quaestiones ad Antiochum ducem", Q.
VIII; Pseudo-Hipólito, contra el hereje Beron; Pseudo-
Crisóstomo, "sermo de pseudo-prophetis." Recientemente
se le dio más crédito a otras líneas de evidencia con las cuales
Franz Hipler trató de apoyar su completamente nueva tesis a
los efectos de que el autor de los escritos vivió cerca del año
375 en Egipto como abad de Rhinokorura. El intento de
Hipler, sin embargo, probó ser infructuoso al remover las
diferencias textuales ekleipsis, adelphotheos, soma. De
hecho, esos mismos pasajes en los cuales Hipler pensó que
los Padres habían usado al Areopagita (por ejemplo, San
Gregorio Nacianceno y San Jerónimo) no aportan a esta
hipótesis; por el contrario, se explican mucho mejor si se
asume lo inverso, es decir, que Pseudo-Dionisio los sacó de
ellos. Hipler mismo, convencido por los resultados de
investigaciones recientes, abandonó su opinión. Otros
eventos también, tanto históricos como literarios,
evidentemente ejercieron una marcada influencia sobre el
Areopagita:
 (1) el Concilio de Calcedonia (451), cuya terminología

cristológica fue estudiosamente seguida por Dionisio;
215

 (2) los escritos del neoplatónico Proclo (411-485), de los
que Dionisio tomó en gran cantidad;
 (3) la introducción (c. 476) del Credo a la liturgia de la
Misa, al cual se hace referencia en la “Jerarquía Eclesiástica”
[III, 2, en P.G., III, 425 C, y III, (3), 7 en P.G., III, 436 C;
cf. la explicación de Máximo en P.G., IV, 144 B];
 (4) el Henoticon del emperador Zeno (482), una formula de
unión diseñada para obispos, clérigos, monjes y fieles de
Oriente, como un compromiso entre monofisitas y
ortodoxos. Tanto en espíritu como en tendencia los
Areopagitas corresponden completamente al sentido del
Henoticon; y uno puede fácilmente inferir que fueron
escritos para fomentar la causa del Henoticon.
El resultado de la información anterior es que la primera

aparición de los escritos pseudo-areopagitas no se puede
situar antes de la última mitad, de hecho al cierre, del siglo
V.
Habiendo indagado un terminus post quem, es posible por

medio de evidencia tomada de Dionisio mismo fijar un
terminus ante quem, estrechando así a treinta años el
período dentro del cual estos escritos debieron haberse
originado. Las citas confiables más tempranas de los escritos
de Dionisio son desde el fin del siglo V y principios del siglo
VI. La primera es de Severo, el líder de un partido de
monofisitas moderados llamados según él, y patriarca de
Antioquía (512-518). En una carta dirigida a cierto abad,
Juan (Angelo Mai Script. vett. nov. coll., VII, I, 71), cita
como prueba de su doctrina de la mia synthetos physis en
Cristo el dionisiano Ep. IV (P.G., III, 1072 C), donde se
menciona un kaine theandrike energeia. De nuevo, en el
tratado "Adversus anathem. Juliani Halicarn." (Cod. Syr.
Vat. 140, fol. 100 b), Severo cita un pasaje de D.D.N., II, 9,
P.G., III, 648A (abba kai to pases -- thesmo dieplatteto), y
regresa una vez más a Ep. IV. En la "Historia de la Iglesia"
siria de Zacarías (e. Ahrens-Kruger, 134-5) se relata que
Severo, un hombre muy versado en los escritos de Dionisio
(Areop.), estaba presente en el Sínodo de Tiro (513).
216

Andreas, Obispo de Cesarea en Cappodocia, escribió (c.
520) un comentario sobre el Apocalipsis donde cita al
Areopagita cuatro veces y por lo menos tres veces hace uso
de sus obras (Migne, P.G., CVI, 257, 305, 356, 780; cf.
Wilhelm Diekamp en "Hist. Jahrb", XVIII, 1897, pp. 1-36).
Como Severo, Zacarías Retor y, con toda probabilidad,
también Andreas de Capadocia, inclinados al monofisismo
(Diekamp, un "Libro de Hieroteo")---Hieroteo llegó a ser
considerado el maestro de Dionisio---existió en la literatura
siríaca de ese tiempo y ejerció considerable influencia en la
expansión de las doctrinas dionisinas. Frothingham (Stephen
Bar Sudaili, p. 63 ss.) considera al panteísta Stephen Bar
Sudaili como su autor. Jobio Monaco, un contemporáneo de
los antedichos escritores, publicó un polémico tratado, ya
perdido, contra Severo, pero reclama al Areopagita como
autoridad para la enseñanza ortodoxa (P.G., CIII, 765). Así
también Efraín de Antioquía, arzobispo, (527-545),
interpreta en un sentido correcto el muy conocido pasaje del
D.D.N., I, 4, P.G., III,, 529 A: ho haplous Iesous synetethe,
al distinguir entre synthetos hypostasis y synthetos ousia.
Entre los años 532-548, si no más temprano, Juan de
Scitópolis escribió en Palestina una interpretación de
Dionisio (Pitra, "Analect. sacr.", IV, Proleg., p. XXIII; cf.
Loof's, "Leoncio de Bizancio" (p. 270 ss.) desde un punto
de vista anti-severino). Leoncio de Bizancio (485-543) es
otro testigo importante. Este eminente adalid de la doctrina
católica en por lo menos cuatro pasajes de sus obras cuenta
con los megas Dionysios (P.G., LXXXVI, 1213 A; 1288 C;
1304 D; Canisius-Basnage, "Thesaur. monum. eccles.",
Amberes, 1725, I, 571). Sergio de Resaina en Mesopotamia,
primer médico y presbítero (m. 536), en una fecha temprana
tradujo las obras de Dionisio al siríaco. Él admitió su
autenticidad, y para su defensa también tradujo al siríaco las
ya corrientes “Apologías” (Brit. Mus. cod. add. 1251 y
22370; cf. Zacharias Rhetor en Ahrens-Kruger, p. 208). Él
mismo era un monofisita.
Por mucho el documento más importante en el caso es el

informe dado por el obispo Inocencio de Maronia sobre el
217

debate religioso sostenido en Constantinopla en 533 entre
siete ortodoxos y siete oradores severinos (Jean Hardouin II,
1159 ss.). Los primeros tenían como líder y portavoz al
obispo de Éfeso, Hipacio, quien era sumamente versado en
la literatura del asunto. El segundo día los “orientales”
(severinos) alegaron contra el Concilio de Calcedonia, que
con una expresión novel y errónea había decretado dos
naturalezas en Cristo. Además San Cirilo de Alejandría, San
Atanasio, San Gregorio Taumaturgo y Félix y Julio de
Roma, también citaron a Dionisio el Areopagita como
exponente de la doctrina de una naturaleza. Hipacio rechazó
como espurias todas estas citas, y mostró que Cirilo nunca
había hecho el más leve uso de ellas, aunque en varias
ocasiones le hubiesen servido admirablemente a su
propósito. Él sospechaba que estos falsificadores eran
apolinaristas. Cuando los severinos replicaron que ellos
podían señalar en los escritos polémicos de Cirilo contra
Diodoro y Teodoro el uso hecho de tal evidencia, Hipacio
persistió en su punto de vista: "sed nunc videtur quoniam et
in illis libris [Cyrilli] haeretici falsantes addiderunt ea". Las
referencias a los archivos de Alejandría tuvieron muy poco
peso para él, puesto que Alejandría, con sus bibliotecas había
estado por mucho tiempo en manos de los herejes. ¿Cómo
podía introducirse como testigo a una parte interesada de la
oposición? Hipacio se refiere de nuevo especialmente a
Dionisio y exitosamente derrota a la oposición: "Illa enim
testimonia quae vos Dionysii Areopagitae dicitis, unde
potestis ostendere vera esse, sicut suspicamini? Si enim eius
erant, non potuissent latere beatum Cyrillum. Quis autem de
beato Cyrillo dico, quando et beatus Athanasius, si pro certo
scisset eius fuisse, ante omnia in Nicaeno concilio de
consubstantiali Trinitate eadem testimonia protulisset
adversus Arii diversae substantiae blasphemias". Ciertamente,
en cuanto a la consubstancialidad del Padre y el Hijo, el
Areopagita tiene declaraciones que no dejan espacio para
malas interpretaciones; y si éstas hubiesen venido de algún
discípulo de los apóstoles, hubieran podido ser de gran valor.
218

Desde ahí en adelante los severinos abandonaron esta
objeción y se volvieron a otra.
Ciertamente, debe parecer notable que estos mismos

escritos, aunque fueron rechazados por tal autoridad como
Hipacio, los católicos los consideraron genuinos durante más
de un siglo, de modo que pudieron usarse contra los herejes
durante el Concilio de Letrán de 649 (Hardouin III, 699
ss.). ¿Cómo se realizó esta reversión? Como mostrará la
siguiente agrupación, fueron principalmente escritores
heterodoxos, monofisitas, nestorianos y monotelitas, los que
durante décadas apelaron al Areopagita. Pero entre los
católicos también hubo muchos que asumieron la
autenticidad, y como algunos de ellos eran personas
distinguidas, gradualmente se pavimentó el camino para la
autorización de estos escritos en el antedicho concilio. Al
grupo de monofisitas pertenecían: Temistio, diácono en
Alejandría cerca del año 537 (Hardoiun, III, 784, 893 sq.,
1240 sq.); Coluto de Alejandría (Hardouin III, 786, 895,
898); Juan Filópono, un gramático alejandrino, cerca de
546-549 (W. Reichardt, "Philoponus, de opificio mundi");
Petro Calínico, patriarca monofisita de Antioquia, en la
última mitad del siglo V, citó a Dionisio en su polémica
contra el patriarca Damiano de Alejandría (II, XLI, and
XLVII; cf. Frothingham, op. cit., after Cod. Syr. Vat., 108,
f. 282 ss.). Como ejemplos del grupo nestoriano se puede
mencionar a Joseph Huzaja, un monje sirio, maestro cerca
de 580 en la escuela de Nisibis (Assemani, Bibl. orient., vol.
III, pt. I, p. 103); también Ischojeb, católicos, desde 580 a
581 a 594 ó 595 (Braun, "Buch der Synhados", p. 229 sq.);
y Juan de Apamea, un monje en uno de los claustros
situados en el Orontes, que perteneció muy probablemente
al siglo VI (Cod. Syr. Vat., 93). Los líderes de los
monotelitas, Sergio, patriarca de Constantinopla (610-638),
Ciro, patriarca de Alejandría (630-643), Pirro, sucesor de
Sergio en Constantinopla (639-641), tomó como punto de
partida para su herejía la cuarta carta de Dionisio a Cayo, en
la cual alteraban la a menudo citada fórmula, theandrike
energeia into mia theandrike energeia.
219

Para echar una breve ojeada al grupo católico encontramos
en la "Historia Euthymiaca", escrita para mediados del siglo
VI, un pasaje tomado, según una cita de San Juan
Damasceno (P.G., XCVI, 748), del D.D.N., III, 2, P.G.,
III, 682 D: paresan de -- epakousas. Otro testigo, que al
mismo tiempo era un líder en la literatura Latina, es Liberato
de Cartago (Breviarium causae Nestor. et Euthych., ch. v).
Juan Malalas, de Antioquía, quien murió cerca del año 565,
narra en su "Crónica Universal", la conversión del juez del
Areópago a través de San Pablo (Hch. 17,34), y alaba a
nuestro autor como un poderoso filósofo y antagonista de
los griegos (P.G., XCVII, 384; cf. Krumbacher, Gesch. d.
byz. Lit.", 3ra ed., p. 112 sq.). Otro adalid fue Teodoro,
presbítero. Aunque es difícil localizarlo cronológicamente, él
fue, según Denis-Nicolas Le Nourry (P.G., III, 16), un
"auctor antiquissimus" que floreció, en todo caso, antes del
Concilio de Letrán de 649, y según sabemos por Focio
(P.G., CIII, 44 sq.), emprendió la defensa de la autenticidad
de los escritos areopagitas. Además, la reputación de estos
escritos era realzada en gran medida por los siguientes
eminentes eclesiásticos: San Eulogio, patriarca de Alejandría
(580-607), conocía y citó entre otros al D.D.N., XIII, 2,
verbatim (P.G., CIII, 1061; cf. Der Katholic, 1897, II, p.
95). De Eulogio naturalmente pasamos al Papa San Gregorio
I Magno, con quien el tenía una cercana y honorable
amistad. Gregorio Magno (590-604), en su trigésima cuarta
homilía en Like, XV, 1-10 (P.L.L. XXVI, 1254), claramente
se refiere a las enseñanzas del Areopagita respecto a los
[[[ángeles]]: “Fertur vero Dionysius Areopagitica, antiquus
videlicet et venerabilis Pater, dicere" etc. (c.f. C.H., VII, IX,
XIII). Como Gregorio admite que él no es versado en griego
(Ewald, Reg., I,28; III, 63; X, 10, 21) el usa fertur no para
expresar su duda sobre la autenticidad, sino para implicar
que él tuvo que descansar en el testimonio de otros, puesto
que en ese tiempo no existía una versión en latín.
Ciertamente, es muy probable que Eulogio dirigiera su
atención a la obra.
220

Cerca del año 620, Antíoco de Palestina, un miembro del
monasterio Sabas cerca de Jerusalén, recopiló una colección
de “sentencias” morales diseñadas para los miembros de su
orden (P.G., LXXXIX, 1415 ss.). En la "Homilia
(capitulum) LII" descubrimos cierto número de expresiones
similares y ejemplos bíblicos que se tomaron prestados de la
octava carta de Dionisio "ad Demophilum" (P.G., III, 1085
ss.). En otros pasajes se hace referencia frecuente al D.D.N.
En los años siguientes, dos patriarcas de Jerusalén, ambos de
monasterios, defendieron a Dionisio como un testigo de las
verdaderas doctrinas honrado por el tiempo. El primero fue
el patriarca Modesto (631-634), anteriormente abad del
monasterio de Teodosio en el desierto de Judá. En un
panegírico sobre la Assumptio Mariae (P.G., LXXXVI, 3277
sq.) él cita oraciones del D.D.N., I, 4; II,10; de la
"Theologia Mystica", I, 1; y de la Ep. II.
El segundo, una luminaria todavía más brillante en la Iglesia

es el patriarca Sofronio (634-638), anteriormente un monje
del monasterio de Teodosio cerca de Jerusalén.
Inmediatamente después de su instalación publicó una
epistula synodica, "quizás el documento más importante en
la disputa monotelita". Da, entre otros dogmas, una extensa
exposición de la doctrina de las dos energías en Cristo
(Hefele, Conciliengesch., 2da ed., III, 140 sqq.). Citando a
"Eph. IV ad Caium" (theandrike energeia), se refiere a
nuestro autor como un hombre a través del cual Dios habla y
quien fue ganado por el divino Pablo de una forma divina
(P.G., LXXXVII, 3177).
Máximo Confesor evidentemente se basa en Sofronio, cuya

amistad se ganó mientras fue abad del monasterio de
Crisópolis en Alejandría (633). Según Sofronio, él explica el
término dionisino theandrike energeia en un sentido
ortodoxo, y lo alaba como que indica ambas esencial y
naturalezas en sus distintas propiedades y aún en unión
cercana (P.G., XCI, 345). Siguiendo el ejemplo de Sofronio
Máximo también distingue en Cristo tres clases de acciones
(theoprepeis, anthropoprepeis and miktai) (P.G., IV, 536).
221

Así los monotelitas perdieron su más potente arpón y el
Concilio Lateranense encontró la palabra salvadora (Hefele,
op. cit., 2nd ed., III, 129). En otros aspectos Máximo
también jugó un papel importante en la autorización de los
Areopagitas. Un amante de la especulación teológico-
mística, él mostró una reverencia poco común por estos
escritos, y con sus glosas (P.G., IV), en las cuales explicó
pasajes dudosos de Dionisio en sentido ortodoxo,
contribuyó grandemente hacia el reconocimiento de
Dionisio en la Edad Media.
Otro igualmente infatigable a favor de Dionisio fue

Anastasias, un monje del monasterio del Sinaí, quien en 640
comenzó su carrera como un predicador ambulante. No sólo
en su “Guía” (hodegos), sino también en su “Quaestiones”
y en el séptimo libro de Mediaciones sobre el Hexaemeron”,
él indubitablemente hace uso de diferentes pasajes de
Dionisio (P.G. LXXXIX). Por ese tiempo se había llegado a
un punto en el cual el sello oficial, por así decirlo, se podía
poner en los escritos de Dionisio. El Concilio Lateranense de
649 solemnemente rechazó la herejía monotelita (Hardouin
III, 699 sq.). El Papa Marino I cita del D.D.N., II, 9; IV, 20
y 23; y la "Ep. ad Caium"; habla del autor como "beatae
memoriae Dionysius", "Dionysius egregius, sanctus,
beatus," y objeta vigorosamente a la perversión del texto:
una en lugar de nova Dei et viri operatio. La influencia que
ejerció Máximo por su comparecencia personal en el concilio
y por su antedicha explicación de theandrike energeia es
fácilmente reconocida. ("Dionysius duplicem [operationem]
duplicis naturae compositivo sermone abusus est" —
Hardouin, III, 787). Dos de los testimonios de los Padres
que fueron leídos en la quinta sesión se tomaron de
Dionisio. Entonces, no hay que extrañar que de ahí en
adelante no se expresara duda respecto a la autenticidad de
los Areopagitas. El Papa San Agatón en una epístola
dogmática dirigida al emperador Constantino el Grande
(680) cita entre otros pasajes de los Padres también el
D.D.N., II, 6.
222

El Tercer Concilio Ecuménico de Constantinopla (680)
siguiendo las huellas del Sínodo Lateranense, de nuevo
defendió la "Eph. IV ad. Caium" contra la falsificación de
Pirro, y rechazó el significado que el patriarca monotelita
Macario le asignaba al pasaje (Hardouin III, 1099, 1346,
1066). En el Segundo Concilio de Nicea (787) encontramos
que se cita la "Jerarquía Celestial" del "deificado Dionisio"
contra los iconoclastas (Hardouin IV, 362).
Esto termina el primer y más obscuro período en la historia

de los Areopagitas; y puede resumirse como sigue: Los
escritos de Dionisio aparecieron en público por primera vez
en las controversias monotelitas. Los severinos los usaron
primero y fueron seguidos por los ortodoxos. Después del
debate religioso en Constantinopla en 533 comenzaron a
aumentar los testigos a favor de la autenticidad de los
Areopagitas entre los diferentes herejes. A pesar de la
oposición de Hipatías, Dionisio no perdió del todo su
autoridad incluso ente los católicos, que fue debido
mayormente a Leoncio y Efraín de Antioquía. El número de
cristianos ortodoxos que lo defendieron creció
enormemente, incluyendo a altos dignatarios eclesiásticos
que habían venido de los monasterios. Finalmente, bajo la
influencia de Máximo, el Concilio de Letrán de 649 lo cito
como un competente testigo contra el monotelismo.
En cuanto al segundo período, el reconocimiento universal

de los escritos Areopagitas en la Edad Media, no necesitamos
mencionar la Iglesia Griega, que estuvo especialmente
orgullosa de él; pero ni en Occidente se levantó una voz de
reto hasta la primera mitad del siglo XV; por el contrario, sus
obras se consideraban excesivamente valiosas e incluso
sagradas. Se creía que San Pablo, quien le había comunicado
sus revelaciones a su discípulo en Atenas, hablaba a través de
estos escritos (Histor.-polit. Blatter, CXXV, 1900, p. 541).
Como no hay duda respecto al hecho mismo, una ojeada a
las principales divisiones de la tradición puede ser suficiente.
Roma recibió el texto original del Areopagita
indudablemente a través de monjes griegos. Las opresiones
223

de parte del [[[Mahoma y Mahometismo|Islam]] durante los
siglos VI y VII obligaron a muchos monjes griegos y
orientales a abandonar sus hogares y establecerse en Italia.
En Roma misma, se construyó un monasterio para monjes
griegos bajo el reinado de Esteban II y Papa Pablo I. Fue
Pablo I (757-767) quien en 757 envió los escritos de
Dionisio junto con otros libros, a Pipino en Francia. El Papa
Adrián I (772-795) también mencionó a Dionisio como un
testis gravissimus en una carta que acompañaba la traducción
al latín de las Actas del Segundo Concilio de Nicea (787)
que él le envió a Carlomagno.
Durante la primera mitad del siglo IX los hechos respecto a

Dionisio se agrupaban mayormente alrededor del Abad
Hilduino de Saint-Denys en París. A través de éste ultimo la
falsa idea de que el mártir galicano Dionisio del siglo III,
cuyas reliquias se conservaban en el monasterio de Saint
Denys, era idéntico al Areopagita, levantó una certeza
indudable, mientras que las obras adscritas a Dionisio
ganaron en fama. A través de una legación de
Constantinopla, Miguel II había enviado varios regalos al
emperador franco Luis el Pío (827), y entre ellas estaban los
escritos del Areopagita, lo cual le dio particular felicidad y
honor a Hilduino, el influyente archicapellán de Luis.
Hilduino los tomó bajo su cuidado y los mandó a traducir al
latín y él mismo escribió una vida del santo (P.L., CVI, 13
ss.). Alrededor del año 858 Escoto Eriguena, quien era
versado en griego, hizo una nueva traducción del
Areopagita, la cual se convirtió en la principal fuente de la
cual la Edad Media obtuvo un conocimiento de Dionisio y
sus doctrinas. La obra fue emprendida a instancias de Carlos
el Calvo, en cuya corte Escoto gozaba de gran influencia
(P.L., CXXII, 1026 sq.; cf. Traube, "Poet. lat. aev. Carol.",
II, 520, 859 sq.). Comparada con la de Hilduino, esta
segunda traducción marca un paso de avance decisivo.
Escoto, con su habilidad dialéctica aguda y su mente
especulativa elevada, encontró en el Areopagita un espíritu
afín. De ahí que a pesar de los muchos errores de traducción
debido a la obscuridad del original griego, él pudo dominar
224

las conexiones de pensamiento y penetrar los problemas. Ya
que acompañó sus traducciones con notas explicativas y
como, en sus escritos filosóficos y teológicos,
particularmente en la obra "De divisione naturae", (P.L.,
CXXII), él recurre una y otra vez a Dionisio, se puede ver
fácilmente cuán mucho hizo para asegurar el reconocimiento
para el Areopagita.
Las obras de Dionisio, introducidas de este modo a la

literatura occidental, fueron fácilmente aceptadas por los
escolásticos medievales. Los grandes maestros de Saint-
Victor en París, sobresaliente entre ellos el muy admirado
Hugo, basaron sus enseñanzas en la doctrina de Dionisio.
Pedro Lombardo y los grandes eruditos dominicos y
franciscanos, Alejandro de Hales, Alberto Magno, Santo
Tomás de Aquino, San Buenaventura, adoptaron sus tesis y
argumentos. Maestros poetas, por ejemplo Dante, e
historiadores como Otto de Freising construyeron sobre sus
bases. Estudiosos tan renombrados como Roberto
Grosseteste de Lincoln y Vicente de Beauvais tomaron
prestado de él libremente. Libros de religión populares, tales
como la “Legenda aurea” de giacomo da Voragine y la
“Vida de María” del Hermano Felipe, le dieron una gran
bienvenida. Los grandes místicos, Meister Johann Eckhardt,
John Tauler, Enrique Suso, y otros entraron a la misteriosa
obscuridad de Dionisio con santa reverencia.
En rápida sucesión aparecieron un número de taducciones: al

latín por Juan Sarraceno (1170), Roberto Grosseteste (about
1220), Thomas Vercellensis (1400), Ambrosius
Camaldulensis (1436), Marsilius Ficinus (1492); en el siglo
XVI la de Faber Stapulensis, Perionio, etc. Entre los
comentarios el de Hugo de San Víctor es notable por su
calidez, el de Alberto Magno por su extensión, el de Santo
Tomás por su precisión, el de Denis el Cartujo por su
espíritu piadoso y su dominio en la inclusión de comentarios
previos.
225

Se reservó para el período del Renacimiento romper con la
por tanto tiempo honrada tradición. Verdaderamente,
algunos de los humanistas más antiguos como Pico della
Mirandola, Marcilio Ficino, y el inglés John Colet, estaban
todavía convencidos de la autenticidad de los escritos; pero
el agudo e intrépido crítico Lorenzo Valla en sus glosas al
Nuevo Testamento, expresó sus dudas abiertamente y desde
ahí comenzó el impulso, primero para el erudito Erasmo
(1504), y luego para el mundo científico completo, de
alinearse con o contra Dionisio. La consecuencia fue la
formación de dos campos; entre los adversarios había no sólo
protestantes (Martín Lutero, Sculteto, Dallaeus, etc.) sino
también prominentes teólogos católicos (Beato Renano,
Cajetan, Morinus, Jacques Sirmond, Petavio, Michel Le
Quien, Le Nourry); entre los defensores estaban Cesare
Baronio, San Roberto Bellarmine, Lansselius, Baltasar
Cordier, Halloix, Delario, de Rubeis, Leonard Lessius,
Alexander Netalis y otros. La controversia literaria asumió
tales dimensiones y fue realizada con tanta vehemencia que
sólo podía ser comparada con la disputa relativa a los falsos
decretales Pseudo-Isidorianos y la donación del Pseudo-
Constantino.
En el siglo XIX la opinión general se inclinó cada vez más

hacia la oposición; los alemanes especialmente, Möhler,
Joseph Fessler, Döllinger, Joseph Hergenröther, Juan
Bautista Alzog, Funk y otros no tuvieron reserva en tomar su
decisión negativa. En esta coyuntura el erudito profesor
Franz Hipler pasó a la delantera y trató de defender el honor
de Dionisio. Halló en Dionisio no un falsificador, sino un
prominente teólogo del siglo IV quien, debido a faltas no
suyas, sino debido a la mala interpretación de algunos
pasajes, era confundido con el Areopagita. Muchos católicos
y protestantes emitieron su apoyo. Finalmente en 1895
aparecieron casi simultáneamente dos investigaciones
independientes, la de Hugo Kock y la de Joseph Stiglmayr,
ambas de las cuales partieron del mismo punto y llegaron a la
misma meta. La conclusión alcanzada fue que extractos del
neoplatónico Proclo “De malorum sussistentia”
226

(transmitidos en la traducción al latín de Morbeka, Cousin
ed., Paris, 1864), habían sido usados por Dionisio en el
tratado "De div. nom." (c. iv, secciones 19-35) Un análisis
cuidadoso trajo a la luz un asombroso acuerdo de ambas
obras en cuanto a arreglo, secuencia de pensamiento,
ejemplos, figuras y expresiones. Es fácil señalar muchos
paralelismos de otros y posteriores escritos de Proclo, por
ejemplo de su "Institutio theologica", "theologia Platonica",
y su comentario sobre los "Parmenides", "Alcibiades I", and
"Timaeus" de Platón (estos cinco fueron escritos después de
462).
En consecuencia, el antiguo problema parece estar resuelto

en su fase más importante. De hecho, esta es la decisión
pronunciada por los más competentes jueces, tales como
Bardenhewer, Erhard, Funk, Wilhelm Diekamp, Rauschen,
De Smedt, S.J., Duchesne, Battifol; y los eruditos
protestantes de la literatura cristiana primitiva Gelzer,
Harnack, Kruger, Bonwetsch. Al determinar así la
cronología, se halló fácilmente una explicación para las varias
objeciones propuestas hasta ese momento, es decir, el
silencio de los Padres tempranos, la terminología dogmática
posterior, un ceremonial monástico desarrollado y sistema
penitencial, el eco del neoplatonismo, etc. Por otro lado deja
descansando muchas hipótesis que habían sido propuestas
respecto al autor y su época y varias discusiones---si fue el
autor, por ejemplo, un cierto Apollinaris o Sinesio, o
Dionisio Alejandrino, o un obispo de Ptolemais, o un
pagano hierofante.
Se necesita urgentemente una edición crítica del texto del

Areopagita. La Juntina (1516), la de Basilea (1539), de París
(1562 y 1615), y por ultimo la edición principal de Amberes
(1634) por Corderio, S.J., que fue reimpresa frecuentemente
(Paris, 1644, 1755, 1854) y fue incluida en la colección de
Migne (P.G., III y IV con traducción al latín y adiciones),
son insuficientes porque usan sólo unos pocos de los
numerosos manuscritos griegos y no toman en cuenta las
traducciones al siríaco, armenio y arábigo. Las siguientes
227

traducciones han aparecido hasta ahora en lenguajes
modernos: Inglés por Lupton (Londres, 1869) y Parker
(Londres, 1894), ambas de las cuales contienen sólo el
"Cael. Hierarchia" y la "Eccles. Hier."; al alemán por
Engelhardt (Sulzbach, 1823) y Storf, "Kirkliche Hierarchie"
(Kempten, 1877); al francés, por Georges Darboy (París,
1845) y Dulac (Paris, 1865).
Bibliografía: Para literatura más antigua, cf. CHEVALIER,

Bio. bibl. (París, 1905). Obras recientes que tartan sobre
Dionisio: HIPLER, Dionysius der Areopagite,
Untersuchungen (Ratisbona, 1861); IDEM en Kirkchenlex.,
s.v.; SCHNEIDER, Areopagitica, Verteiligung ihrer Echteit
(Ratisbon, 1886); FROTHINGHAM, Stephen Bar Sudaili
(Leyden, 1886); STIGLMAYR, Der Neuplatoniker Proklus
als Vorlage des sog. Dionysius Areopagita in der Lehre vom
Uebel en Hist. Jahrb. der Gorres-Gesellschaft (1895), pp.
253-273 y 721-748: IDEM, Das Aufkommen der pseudo-
dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche
Literatur bis zum Laterankonzil (Feldkirch, Austria, 1895);
KOCH, Der pseudepigraphische Charakter der dionysischen
Schriften en Theol. Quartalscrift (Tübingen, 1895), pp.
353-420; IDEM, Proklus, als Quelle des Pseudo-Dionysius,
Areop. in der Lehrer vom Bosen in Philologus (1895), pp.
438-454; STIGLMAYR, Controversia con DRASEKE,
LANGEN, y NIRSCHL en Byzantinische Zeitschrift
(1898), pp. 91-110, y (1899), pp. 263-301, y Histor.-polit.
Blatter (1900), CXXV, pp. 541-550 y 613-627; IDEM, Die
Lehrer von den Sakramenten und der Kirche nach Pseudo-
Dionysius in Zeitschrift fur kath. Theol. (Innsbruck, 1898),
pp. 246-303; IDEM, Die Eschatologie des Pseudo-
Dionysius, ibid. (1899), pp. 1-21; KOCH, Ps.-Dionysius
Areop. en seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und
Mysterienwesen (Mainz, 1900). Vea también los artículos
sobre Dionisio en la Patrologie de BARDENHEWER
(Friburgo, 1901), en la Realencyk. fur prot. Theol., y en el
Dicc. De Biografías Cristianas.
228

Fuente: Stiglmayr, Joseph. "Dionysius the Pseudo-
Areopagite." The Catholic Encyclopedia. Vol. 5. New York:
Robert Appleton Company, 1909.
Traducido por Luz María Hernández Medina
Fonte: http://ec.aciprensa.com/wiki/Dionisio_el_Pseudo-
Areopagita
229

DIONISIO EL AREOPAGITA es el nombre dado al autor

de una serie de escritos (a los cuales nos referimos en la
bibliografía) que ejercieron gran influencia sobre el
pensamiento medieval. Se creyó durante mucho tiempo que
el autor de tales escritos fue discípulo de San Pablo. Base de
esta creencia fueron las manifestaciones del autor y el haberse
identificado con el miembro del Areópago convertido al
cristianismo después de la predicación del Apóstol (Hechos,
XVII, 34). Hoy día se considera que las obras de referencia
fueron redactadas a fines del siglo IV o comienzos del V bajo
la influencia neoplatónica y especialmente a base de
fragmentos de Proclo. Por tal motivo suele llamarse a su
autor el Pseudo-Dionisio-y a veces Dionisio el místico-. Es
frecuente asimismo referirse a sus doctrinas con los nombres
del Corpus areopagiticum o Corpus dionysianum. Siguiendo
el uso más generalmente aceptado hoy, nosotros usaremos
con frecuencia el nombre de Pseudo-Dionisio, aun cuando a
veces en referencias de otros artículos, hablaremos asimismo
de Dionisio el Areopagita.
El problema central en el pensamiento del Pseudo-Dionisio

es el de la naturaleza de Dios, y el de las posibilidades —e
imposibilidades— de nombrarlo adecuadamente. «Es una
regla universal —escribe al comienzo de su tratado sobre los
nombres divinos— que conviene evitar aplicar
temerariamente ninguna palabra, y hasta ningún
pensamiento, a la Divinidad sobreesencial y secreta, con
excepción de lo que nos ha sido revelado divinamente en las
Sagradas Escrituras.» Por lo tanto, todo conocimiento de
Dios viene del propio Dios. Lo que se puede decir de Él de
acuerdo con los nombres que aparecen en las Escrituras
constituye el tema de la teología afirmativa. Superior a ella,
sin embargo, es la teología negativa, en la cual se niega
cuanto se había afirmado. Pero como esta teología negativa
no hace sino reconocer la imposibilidad de aquella
230

posibilidad, es necesario completarla con una teología
superlativa, la cual consiste en admitir los nombres de Dios,
pero en declarar que no podemos concebirlos. Esto sucede,
según el Pseudo-Dionisio, no solamente con aquellos
nombres con los cuales se pretende describir
metafóricamente la Divinidad, sino también con aquellos
que apuntan a una descripción metafísica. Dios es, en efecto,
de tal modo superior y trascendente, que aunque hablemos
de Él como el Bien, como el Ser y como lo Uno, deberemos
entenderlo en un sentido que trasciende todas las
significaciones, aun las más depuradas, de estos términos. En
rigor, podemos decir —aunque no propiamente entender—
que Dios es el Supra-Ser y lo Supra-Uno. Ahora bien, la
teología superlativa no es una «solución» metafísica. Al final
del citado tratado, el Pseudo-Dionisio señala que seguimos
siempre «más acá» de lo que significan los nombres divinos,
y que «los propios ángeles» deben confesar a este respecto su
insuficiencia. La conclusión parece ser, pues, una teología
mística en la cual el hombre alcanza el supremo «saber» por
medio de la suprema ignorancia. Así, todo lo que el Pseudo-
Dionisio dice de Dios y de su creación debe entenderse a la
luz de las citadas restricciones. De acuerdo con ellas
podemos decir que Dios es la Luz que ilumina todos los
seres, los cuales son solamente en la medida en que están
bañados por esa Luz que se desparrama por todos los entes.
Al desparramarse, sin embargo, esa Luz no se pierde, divide
o sume en la oscuridad. Todos los seres iluminados están
ligados por el Amor, que los hace concentrarse hacia la
Unidad suprema. Con todo, la distribución de esa Luz no es,
por así decirlo, uniforme; se efectúa en una serie de
gradaciones: las gradaciones divinas de la jerarquía celeste, y
las gradaciones terrenales de la jerarquía eclesiástica. El
Pseudo-Dionisio no pretende por lo demás, describirlas
exactamente, pues reconoce el carácter imaginativo de sus
símbolos. Especialmente, en lo que toca a las gradaciones
celestes -dice al final de su tratado sobre la jerarquía divina—
hubiera sido necesario para conocerlas «las luces de su
iniciador».Según indicamos, las obras del Pseudo-Dionisio
231

ejercieron gran influencia en la filosofía medieval, y no
solamente en la mística, sino también en la filosofía y,
naturalmente, en la teología. Traducidas al latín por
Hilduino y por Juan Escoto Erigena, fueron objeto de
comentarios por muchos autores. Entre éstos citamos a
Hugo de San Victor, Roberto Grosseteste, San
Buenaventura, San Alberto Magno y Santo Tomás de
Aquino.
Los escritos conservados del Pseudo-Dionisio comprenden:

De los nombres divinos, De divinis nominibus; la Teología
mística, la Jerarquíadivina, y la eclesiástica(ver títulos en el
artículo JERARQUÍA). No tenemos los Bosquejos teológicos a
los cuales se refiere el autor al principio del tratado sobre los
nombres divinos.Edición de obras: Florencia, 1516; Basilea,
1539; Venecia, 1558; París, 1561 (ed. Morel); París, 1565
(Lansellius); Amberes, 1634 (Cordier o Corderius; es la
misma edición reimpresa en París, 1644, y en Venecia, 1755-
1756. De esta última procede el texto de Migne, P. G. III-
IV). —El Onomasticum Dionysianum, que figura en la
edición de Cordier, consta en la reimpresión de Migne. Ed.
de la Jerarquía celeste: La hiérarchie céleste, texto crít. por
Günter Heil, trad. fr. y notas por M. de Gandillac,
1958.Índice: A. Van den Daele, S. J., Indices Pseudo-
Dionysiani, 1961.Bibliografía: Véase la bibliografía (páginas
61-64) al final de la introducción de M. de Gandillac a su
trad. fr. del Pseudo-Dionisio: Oeuvres complètes du Pseudo-
Denys l’Aréopagite, 1943. Esta introducción constituye un
útil estudio preliminar. —Bibliografía de ediciones,
traducciones y escritos sobre Dionisio: K. F. Doherty, S. J.,
«Pseudo-Dyonisius the Areopagite: 1955-1960», The
Modern Schoolman, 40 (1962), 55-59. —Para las trads.
latinas: Dom Chevalier (en colaboración con los RR. PP.
Flinois, Bellot, Taillefer, Gsell, Cocherel, Ricaud, A.
Schmitt), Dyonisiaca, recueil donnant l’ensemble des ouvrages
attribués au Denys de l’Aréopage, et synopse marquant la
valeur des citations presque innombrables allant seules depuis
trop longtemps remises enfin dans leur contexte au moyen
d’une nomenclature d’un usage rendu très facile, I, 1937; II,
232

1949.Véase: J. Niemeyer, Dionysii Aeropagitae doctrinae
philosophicae et theologicae, 1869. —J. Kanakis, Dyonisios der
Aeropagita als Philosoph, 1881. —O. Siebert, Die Metaphysik
und Ethik des Pseudo-Dionysius, 1894. —J. Stiglmayr, S. J.,
Das Aufkommen der Pseudo-Dionysii Schriften, 1895. —H.
Koch, Pseudo-Dyonisios in seinen Beziehungen zum
Neuplatonismus und Mysterienwesen, 1900. —P. Godet, art.
Denys l’Aréopagite, en el Dictionnaire de Théologie
catholique, de Vacant-Mangenot-Amann, t. IV, 1924. —
Vladimir Losski, La notion des analogies chez le Pseudo-Denys
l’Aréopagite, 1930. —G. P. Théry, O. P., Études
dionysiennes. I. Hilduin, traducteur de Denys, 1932. II.
Hilduin trad. de Denys (ed. de la trad.), 1937. —Íd., íd., «La
théologie négative dans la doctrine de Denys l’Aréopagite»,
Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 1939. —S.
Scime, Studi sul neoplatonismo: filosofia e teologia nello Pseudo
Dionigi, 1953. —R. Roques, L’univers dionysien. Structure
hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, 1954; reimp.
1983. —J. Vanneste, S. J., Le mystère de Dieu. Essai sur la
structure rationelle de la doctrine mystique du Pseudo-Denys
l’Aréopagite, 1959. —Michele Schiavone, Neoplatonismo e
cristianesimo nello Pseudo Dionigi, 1963. —Ronald F.
Hathaway, Hierarchy and the Definition of Order in the
Letters of Pseudo-Dionysius: A Study in the Form and
Meaning of the Pseudo-Dionysian Writings, 1969. —B. F.
Mottoni, Il «Corpus Dyonysianum» nel Medioevo. Rassegna di
studi 1900-1972, 1977. —S. Gersh, From Iamblichus to
Erigena: An Investigation of the Prehistory and Evolution of
the Pseudo-Dionysian Tradition, 1978. —K. Ruh, Die
mystische Gotteslehre des Dionysius Areopagita, 1987.
JOSÉ FERRATER MORA
233

Entre os séculos V e VI, viveu o autor que se denomina
Dionísio Areopagita, que foi confundido com aquele
Dionísio que são Paulo converteu com seu discurso no
Areópago. Sob o seu nome, chegou-nos um corpus de
escritos (Hierarquia celeste, Hierarquia eclesiástica, Nomes
divinos, Teologia mística e Epístolas) que teve grande
repercussão na Idade Média (a própria estrutura hierárquica
do Paraíso de Dante foi influenciada pela concepção
hierárquica da realidade de Dionísio).
Dionísio repropõe o neoplatonismo em termos cristãos,

sobretudo o neoplatonismo tal como havia se configurado
nas formulações elaboradas por Proclo. Mas o que mais se
destaca nesse corpus, que contém muitas concepções
bastantes sugestivas, é a formulação da teologia “apofática”
(ou negativa). Deus pode ser designado por muitos nomes
extraídos das coisas sensíveis e entendidos em sentido
translato, enquanto e à medida que ele é a causa de tudo; de
modo menos inadequado, Deus pode ser designado por
nomes extraídos da esfera das realidades inteligíveis, como
“belo” e “beleza”, “amor” e “amado”, “bem” e “bondade”,
e assim por diante; porém, melhor ainda, Deus pode ser
designado negando-lhe todo atributo, à medida que ele é
superior a todos, é o “supra-essencial” e, portanto, o silêncio e a
treva expressam melhor essa realidade supra-essencial do que a
palavra e a luz intelectual. Eis o trecho mais significativo da
Teologia Mística: “A Causa boa de todas as coisas pode ser
expressa com muitas e com poucas palavras, mas também com
a absoluta ausência de palavras. Com efeito, não há palavra
nem inteligência para expressá-la, porque ela está colocada
supra-essencialmente acima de todas as coisas só se revela
verdadeiramente e sem qualquer véu para os que
transcendem todas as coisas impuras e puras, supera toda a
subida dos cumes sagrados, abandonam todas as luzes
divinas e os sons e discursos celestes e penetram na escuridão
onde verdadeiramente reside, como diz a Escritura, aquele
que está além de tudo.”
234

E, transcendendo tudo o que é sensível e também tudo o
que é inteligível e inteligente, o homem pode aderir “àquele
que é completamente impalpável e invisível” e pertencer
completamente “àquele que tudo transcende e a nenhum
outro, através da inatividade de todo conhecimento”,
tornando-se capaz de “conhecer para além da inteligência
através do não conhecer nada”.
GIOVANNI REALE
235

236

Santo Efrém, o Sírio
Biografia – 1
San Efrén
Nacido en Nísibe, entonces bajo dominio romano, a

primeros del Siglo IV; muerto en Junio de 373. El nombre
de su padre se desconoce, pero era un pagano, sacerdote de
la diosa Abnil o Abizal. Su madre era originaria de Amid.
Efrén fue instruido en los misterios cristianos por Santiago,
el famoso obispo de Nísibe, y se bautizó a la edad de
dieciocho (o veintiocho) años. Desde entonces se hizo más
íntimo del santo obispo, que se valió de los servicios de
Efrén para renovar la vida moral de los ciudadanos de Nísibe,
especialmente durante los asedios de 338, 346, y 350. Uno
de sus biógrafos cuenta que en cierta ocasión maldijo desde
las murallas de la ciudad a los ejércitos persas, tras lo cual una
nube de moscas y mosquitos cayó sobre el ejército de Sapor
II y le obligó a retirarse. La aventurera campaña de Juliano el
Apóstata, que durante un tiempo amenazó Persia, terminó,
como es bien sabido, en desastre, y su sucesor, Joviano, se
pudo dar por satisfecho con salvar de la aniquilación algunos
restos del gran ejército que su predecesor había conducido a
través del Éufrates. Para lograr incluso tanto el emperador
tuvo que firmar un tratado desventajoso, por cuyos términos
Roma perdió las provincias orientales conquistadas a fines del
Siglo III; entre las ciudades devueltas a Persia estaba Nísibe
(363). Para escapar a la cruel persecución que se
desencadenó entonces en Persia, la mayor parte de la
población cristiana abandonó Nísibe en masa. Efrén se fue
con su gente, y se estableció primero en Beit-Garbaya, luego
en Amid, finalmente en Edesa, la capital de Osroene, donde
pasó los restantes diez años de su vida como un eremita
notable por su severo ascetismo. Sin embargo se tomó
interés en todos los asuntos que se relacionaban
237

estrechamente con la población de Edesa. Varios autores
antiguos dicen que era diácono; como tal podía haber sido
autorizado para predicar en público. En esta época había
unas diez sectas heréticas activas en Edesa; Efrén se enfrentó
vigorosamente con todas ellas, notablemente con los
discípulos del ilustre filósofo Bardesanes. A este periodo
corresponde casi toda su obra literaria; aparte de algunos
poemas escritos en Nísibe, el resto de sus escritos--sermones,
himnos, tratados exegéticos – datan de su estancia en Edesa.
No es improbable que fuera uno de los principales
fundadores de la teológica “Escuela de los persas”, llamada
así porque sus primeros estudiantes y sus maestros
originarios eran cristianos persas refugiados de 363. A su
muerte San Efrén fue llevado sin pompa al cementerio “de
los extranjeros”. Los monjes armenios del monasterio de San
Sergio de Edesa pretenden poseer su cuerpo. Los hechos
antedichos representan todo lo que es históricamente seguro
referente a la carrera de Efrén (ver BOUVY, “Les sources
historiques de la vie de S. Ephrem”, en “Revue
Augustinienne”, 1903, 155-61). Todos los detalles añadidos
más tarde por biógrafos sirios son en el mejor caso de valor
dudoso. A esta clase pertenecen no sólo los rasgos
legendarios y ocasionalmente pueriles tan caros a los autores
orientales, sino también otros aparentemente fiables, vg., un
supuesto viaje a Egipto con una estancia de ocho años,
durante los cuales se dice que confutó públicamente a ciertos
portavoces de los herejes arrianos. Las relaciones de San
Efrén y San Basilio se narran por autores muy fiables, vg.,
San Gregorio de Nisa (¿el Pseudo?) y Sozomeno, según el
cual el ermitaño de Edesa, atraído por la gran reputación de
San Basilio, resolvió visitarlo en Cesarea. Fue cálidamente
recibido y fue ordenado diácono por san Basilio; cuatro años
después rehusó tanto el sacerdocio como el episcopado que
San Basilio le ofrecía mediante delegados enviados con ese
propósito a Edesa. Aunque Efrén parece haber sido bastante
ignorante del griego, este encuentro con San Basilio no es
improbable; algunos buenos críticos, sin embargo, tienen la
evidencia por insuficiente, y por tanto la rechazan, o al
238

menos niegan su adhesión. La vida de San Efrén, por tanto,
ofrece no pocos problemas oscuros; sólo un esbozo general
de su carrera nos es conocido. Es seguro, sin embargo, que
mientras vivió fue muy influyente entre los cristianos sirios
de Edesa, y que su memoria fue reverenciada por todos,
ortodoxos, monofisitas y nestorianos. Le llaman el “sol de
los sirios”, la “columna de la Iglesia”, el “arpa del Espíritu
Santo”. Aún más extraordinario es el homenaje que le rinden
los griegos que raramente mencionan autores sirios. Entre las
obras de San Gregorio de Nisa (P.G., XLVI, 819) hay un
sermón (aunque no reconocido por algunos) que es un
auténtico panegírico de San Efrén. Veinte años después de la
muerte de este último San Jerónimo le menciona como sigue
en su catálogo de ilustres cristianos: “Efrén, diácono de la
iglesia de Edesa, escribió muchas obras [opuscula] en siríaco,
y se hizo tan famoso que sus escritos se leen públicamente en
algunas iglesias después de las Sagradas Escrituras. He leído
en griego un volumen de la suya sobre el Espíritu Santo;
aunque era sólo una traducción, reconocí en ella el genio
sublime del hombre” (De viris illustr., c. Cxv). Teodoreto de
Ciro también alabó su genio poético y conocimiento
teológico (Hist. Eccl., IV, xxvi). Sozomeno pretende que
Efrén escribió 3.000.000 de versos, y da los nombres de
algunos de sus discípulos, algunos de los cuales siguieron
siendo ortodoxos, mientras que otros cayeron en la herejía
(Hist. Eccl., III, xvi). De las Iglesias Siria y Bizantina la fama
de Efrén se extendió entre todos los cristianos. El
Martirologio Romano le menciona el 1 de Febrero. En sus
menologios y synaxaria los griegos y los rusos, jacobitas,
caldeos, coptos, y armenios honran al santo diácono de
Edesa.
OBRAS DE SAN EFRÉN
Las obras de este santo son tan numerosas e importantes que

es imposible tratarlas aquí en detalle. Baste considerar
brevemente:
239

(1) el texto y las versiones principales y ediciones de sus
escritos; (2) sus escritos exegéticos; (3) sus escritos poéticos.
(1) Textos y versiones principales y ediciones.
El original siríaco de los escritos de Efrén se conserva en

muchos manuscritos, uno de los cuales data del Siglo V. A
través de muchas transcripciones, sin embargo, sus escritos,
particularmente los utilizados en diversas liturgias, han
sufrido no pocas interpolaciones. Además, muchas de sus
obras exegéticas han perecido, o al menos no han sido
encontradas aún en las bibliotecas de Oriente. Numerosas
versiones, sin embargo, nos consuelan de la pérdida de los
originales. Aún vivía, o al menos no hacía mucho que había
muerto, cuando se comenzó la traducción de sus escritos al
griego. Autores armenios parecen haber emprendido la
traducción de sus comentarios bíblicos. Los mechitaristas
han editado en parte esos comentarios y tienen por muy
antiguas las versiones armenias (Siglo V). Los monofisitas, es
bien sabido, solían traducir o adaptar muchas obras siríacas
desde fecha temprana. Los escritos de Efrén fueron
traducidos al árabe y al etíope (traducciones hasta ahora no
editadas). En la época medieval, algunas de sus obras
menores se tradujeron del griego al eslavo y al latín. De estas
versiones se hicieron finalmente adaptaciones francesas,
alemanas, italianas e inglesas de los escritos ascéticos de San
Efrén. La primera edición impresa (en latín) se basó en una
traducción del griego hecha por Ambrogio Traversari (San
Ambrosio de la Camáldula), y publicada por la imprenta de
Bartolomé Guldenbeek de Sultz, en 1475. Una edición
mucho mejor se realizó por Gerhard Vossius (1589-1619),
el ilustrado preboste de Tongres., a petición de Gregorio
XIII. En 1709 Edward Thwaites editó, a partir de los
manuscritos de la Biblioteca Bodleiana, el texto griego, hasta
entonces conocido sólo fragmentariamente. El original
siríaco era desconocido en Europa hasta el fructífero viaje a
Oriente (1706-07) de los maronitas Gabriel Eva, Elías y
especialmente José Simeón Assemani (1716-17), que tuvo
como resultado el descubrimiento de una preciosa colección
240

de manuscritos en el monasterio de Nuestra Señora de Nitria
(Egipto). Estos manuscritos ingresaron en seguida en la
Biblioteca Vaticana. En la primera mitad del Siglo XIX el
Museo Británico se enriqueció notablemente por
descubrimientos igual de afortunados de Lord Prudhol
(1828), Curzon (1832) y Tattam (1839, 1843). Todas las
ediciones recientes de los originales siríacos de los escritos de
Efrén se basan en estos manuscritos. En la Bibliotheque
Nationale (París) y en la Bodleiana (Oxford) hay algunos
fragmentos siríacos de menor importancia. José Simeón
Assemani se apresuró a hacer la mejor edición de sus
manuscritos recientemente encontrados y propuso enseguida
a Clemente XII una edición completa de los escritos de
Efrén en las versiones original siríaca y griega, con una nueva
versión latina de todo el material. Él tomó por su propia
cuenta la edición del texto griego. El texto siríaco se confió
al jesuita Pedro Mobarak (Benedictus), un nativo maronita.
Tras la muerte de Mobarak, sus trabajos se continuaron por
Esteban Evodio Assemani. Finalmente esta monumental
edición de las obras de Efrén apareció en Roma (1732-46)
en seis volúmenes in folio. Se completó con los trabajos de
Overbeck (Oxford, 1865) y Bickell (Carmina Nisibena,
1866), mientras que otros sabios editaron fragmentos
recientemente encontrados (Zingerle, P. Martín, Rubens
Duval). Una edición espléndida (Malinas, 1882-1902) de los
himnos y sermones de San Efrén se debe al difunto
Monseñor T. J. Lamy. Sin embargo, una edición completa
de la vasta obra del gran doctor siríaco aún no se ha llevado a
cabo.
(2) Escritos exegéticos
Efrén escribió comentarios sobre todas las Escrituras, tanto

del Antiguo como del Nuevo Testamento, pero mucha de su
obra se ha perdido. Se conserva en siríaco su comentario
sobre el Génesis y sobre una amplia parte del Éxodo; para los
demás libros del Antiguo Testamento tenemos un resumen
siríaco, transmitido en una cadena del Siglo IX por el monje
siríaco Severo (851-61). Los comentarios sobre Ruth,
241

Esdras, Nehemías, Esther, los Salmos, los Proverbios, el
Cantar de los Cantares y el Eclesiástico se han perdido. De
sus comentarios sobre el Nuevo Testamento sólo ha
sobrevivido una versión armenia. El canon de las Escrituras
de Efrén se parece muy estrechamente al nuestro. Parece
dudoso que aceptara los escritos deuterocanónicos, al menos
no nos ha llegado ningún comentario suyo de estos libros.
Por otra parte aceptó como canónica la apócrifa Tercera
Epístola a los Corintios, y escribió un comentario sobre ella.
El texto de las Escrituras utilizado es la siríaca Peshitto, que
difiere ligeramente, sin embargo, del texto impreso de esa
antiquísima versión. El Nuevo Testamento lo conoció, como
todos los sirios, tanto los orientales como los occidentales,
antes de la época de Rábulas, en el armonizado
“Diatessaron” de Taciano; es también este texto el que sirve
de base a su comentario. Su texto de los “Hechos de los
Apóstoles” parece haber sido uno estrechamente relacionado
con el llamado “occidental” (J. R. Harris, “Fragmentos de
comentarios de Efrén el Sirio sobre el Diatessaron”,
Londres, 1905; J. H. Hill, “Una disertación sobre el
Comentario al Evangelio de San Efrén el Sirio”, Edimburgo
1896; F. C. Burkitt, “Citas de San Efrén del Evangelio,
corregidas y ordenadas”, en “Textos y Estudios”,
Cambridge, 1901, VII, 2). La exégesis de Efrén es la general
de los autores siríacos, helenizados o no, y se relaciona
estrechamente con la de Afrates, siendo, como este último,
bastante respetuosa con las tradiciones judías y a menudo
basada en ellas. Como exegeta, Efrén es sobrio, muestra
preferencia por el sentido literal, es discreto en su utilización
de la alegoría; en una palabra, se inclina fuertemente a la
Escuela de Antioquia, y nos recuerda en particular a
Teodoreto. No admite en las Escrituras sino algunos pasajes
mesiánicos en sentido literal, muchos más, sin embargo,
proféticos en sentido tipológico, que aquí han de
distinguirse cuidadosamente del sentido alegórico. No es
improbable que muchos de sus comentarios fueran escritos
para la escuela cristiana persa (Schola Persarum) en Nísibe;
242

como se ha visto más arriba, fue uno de sus fundadores,
también uno de sus más distinguidos maestros.
(3) Escritos Poéticos
La mayor parte de los sermones y exhortaciones de Efrén

están en verso, aunque se han conservado algunos sermones
en prosa. Si dejamos aparte sus escritos exegéticos, el resto
de sus obras puede dividirse en homilías e himnos. Las
homilías (en siríaco, memrê, esto es, discursos) se escriben en
versos heptasílabos, a menudo divididos en dos partes de tres
y cuatro sílabas respectivamente. Celebra en ellos la fiesta de
Nuestro Señor y de los santos; a veces expone una narración
de las Escrituras o toca un tema espiritual o edificante. En
Oriente las lecturas de los servicios eclesiásticos (ver OFICIO
DIVINO; BREVIARIO) se tomaban a menudo de las
homilías de Efrén. Los himnos (en siríaco, madrashê, esto es,
instrucciones) ofrecen una mayor variedad tanto de estilo
como de ritmo. Se escribieron para el servicio de coro de las
monjas, y estaban destinados a ser cantados por ellas; de ahí
su división en estrofas, repitiéndose los últimos versos de
cada estrofa en una especie de estribillo. Este estribillo se
indica al comienzo de cada himno, a la manera de una
antífona; hay también una indicación de la clave musical en
la que debe cantarse el himno. Puede servir de ilustración el
que sigue. Está tomado de un himno de la Epifanía (ed.
Lamy, I, p.4).
Tonada: Contempla el mes. Estribillo: Gloria a Ti de tu grey

en el día de tu manifestación. Estrofa: Ha renovado los
cielos, porque los necios habían adorado las estrellas | Ha
renovado la tierra que había perdido su vigor por Adán |
Una nueva creación se hizo por su saliva | Y el que es
Todopoderoso hizo puros los cuerpos y las mentes Estribillo:
Gloria a Ti, etc.
Mons. Lamy, el ilustrado editor de los himnos señaló setenta

y cinco ritmos y tonadas diferentes. Algunos himnos son
acrósticos, esto es, a veces cada estrofa comienza con una
243

letra del alfabeto, como es el caso de algunas piezas métricas
(hebreas) en la Biblia, o también las primeras letras de un
cierto número de versos o de estrofas forman una palabra
dada. Efrén firmó varios de sus himnos en esta última forma.
En la poesía siríaca San Efrén es un pionero de genio, el
maestro a menudo imitado pero nunca igualado. No es, sin
embargo, el inventor de la poesía siríaca; este honor parece
debido al mencionado hereje Bardesanes de Edesa. El propio
Efrén nos cuenta que en las cercanías de Nísibe y Edesa los
poemas de este gnóstico y de su hijo Harmonio
contribuyeron eficazmente al éxito de sus falsas enseñanzas.
De hecho, si Efrén entró en el mismo campo, fue con la
esperanza de derrotar la herejía con sus propias armas
perfeccionadas por él mismo. El lector occidental de los
himnos de Efrén se inclina a asombrarse del entusiasmo de
sus admiradores en la antigua Iglesia Siríaca. Su “lirismo” no
es en absoluto lo que nosotros entendemos por ese término.
Su poesía nos parece prolija, pesada, incolora, falta de tono
personal, y en general desprovista de encanto. Para ser
justos, sin embargo, debe recordarse que sus poemas se
conocen por la mayoría de los lectores sólo en versiones, de
las que, naturalmente, ha desaparecido el ritmo original –
precisamente el encanto y la característica más destacada de
esta poesía. Estos himnos, además, no se escribieron para la
lectura privada, sino que se concibieron para ser cantados
por coros alternos. Sólo tenemos que comparar los salmos
latinos como se cantan en el coro de un monasterio
benedictino con la lectura privada de ellos por el sacerdote
en la recitación de su Breviario. Ni debemos olvidar que el
gusto literario es el mismo en todas partes y en todas las
épocas. Estamos influidos por el pensamiento griego más
profundamente de lo que somos conscientes o nos gusta
admitir: En literatura admiramos más las cualidades de
lucidez, sobriedad, y variedad de acción. Los orientales, por
su parte, nunca se cansan de la interminable repetición del
mismo pensamiento en forma ligeramente alterada; se
deleitan en detalles verbales hermosos, en el juego múltiple
de ritmo y acento, rima y asonancia, y acróstico. A este
244

respecto apenas es necesario recordar al lector las bien
conocidas peculiaridades de la poesía árabe.
Como se ha afirmado más arriba no hay una edición

completa de las obras de San Efrén; ni hay ninguna vida
satisfactoria del gran doctor. Se ha hecho mención de la
edición de Assemani de sus obras: Opera omnia quae extant
graece syriace latine in sex tomos distributa (Roma, 1732-
46). Se considera imperfecta desde el punto de vista textual,
mientras que la traducción latina es más bien una paráfrasis.
OVERBECK, S. Ephraemi Syri opera selecta (Oxford,

1865); BICKELL, Carmina Nisibena (Leipzig, 1866);
LAMY, Hymni et Sermones (Malinas, 1882-86 y 1902).
Entre las versiones bastaría mencionar la versión armenia
editada por los MECHITARISTAS (Venecia, 1856, 1893).
Ver también BICKELL, Conspectus rei Syrorum literariae
(Münster, 1871); WRIGHT, A Short History of Syriac
Literature (Londres, 1894); ZINGERLE en Kirchenlex., s.
v. Ephraem; especialmente BARDENHEWER, Patrology,
tr. SHAHAN (Friburgo de Br., 1908), 387-93, excelente
apreciación y extensa bibliografía; RODIGER-NESTLE en
Realencyk. F. prof. Theol. und Kirche, s. v. Ephram;
DUVAL, Hist. de la litt. Syriaque (3ª ed., París, 1906);
IDEM, Histoire d' Edesse, 150-61; LAMY, Prolegomena a
los Vols. I y II de los Hymni et Sermones.
JEROME LABOURT Transcrito por Thomas M. Barrett

San Efrén ruega por nosotros Traducido por Francisco
Vázquez
245

Biografia – 2
Efrém nasceu em 306 em Nisibina ou em seus arredores
(Mesopotâmia). Depois de ter estudado junto ao bispo
daquela cidade, Jacob (Jaime) se converteu no animador de
uma escola de doutrina, poesia e canto. Refugiou-se em
Edesa no ano 367, por causa da ocupação persa de Nisibina,
e nela prosseguiu suas atividades de ensinamento, unidas a
composição de muitos escritos exegéticos, catequéticos e
hinos em siríaco. Sua exuberância poética era tão grande e tal
o gosto dos sírios pela poesia, que muitas homilias estão
compostas em versos. Recebeu o título de “Profeta dos
Sírios” e “Cítara do Espírito Santo” e a tradição se alegrou
em engrandecê-lo, ao estilo dos dois primeiros apotegmas,
atribuindo-lhe a concessão milagrosa dos carismas da palavra,
da sabedoria e também das lágrimas. A respeito dele foi
escrito que era tão natural vê-lo chorar como respirar.
Levou, desde muito jovem, juntamente com outros, vida
comum na castidade, pobreza e penitência e retiro,
compatível, não obstante, com o ensinamento e a pregação.
Foi ordenado diácono, mas não sabemos exatamente
quando. Muitos são os escritos sobre a sua vida, mas
lamentavelmente, mistura-se muitos elementos lendários.
Várias fontes revelam que se ocupou com grande
generosidade a assistência aos enfermos, famintos, dando
sepultura aos mortos numa época de grande miséria. Seja
verdadeira ou não esta informação, é de grande significado,
pois a Tradição queria transmitir dele um perfil completo,
não só como grande escritor e compositor de hinos, como
também, a imagem de um diácono entregue ao serviço dos
mais necessitados.
Morreu no ano 373, sendo tão venerado que rapidamente

seus hinos e outros escritos foram introduzidos nas
celebrações litúrgicas. Seus escritos foram traduzidos para o
grego e latim e, com adaptações, introduzidos em
muitíssimas recopilações; sob o impulso do grande, ainda
que ingênuo, entusiasmo e amor que se lhe professava,
246

atribuíram-lhe falsamente muitas obras que não o
pertenciam.
A Dormição de Santo Efrém
A grandeza de Santo Efrém chegou ao seu ponto mais

elevado nos cantos de louvor à Mãe de Deus. Faltava ainda
muito tempo para o Concílio de Éfeso e já o pensamento de
Efrém sobre ela havia adquirido um grande desenvolvimento
e aprofundamento. Nela contempla e celebra a extraordinária
beleza e vê refulgir nela, mediante uma co-participação
extremamente contínua e privilegiada, a conformidade com
Cristo: o Senhor e sua Mãe são os únicos seres perfeitamente
belos neste mundo contaminado; na Senhora, resplandece
uma semelhança com Deus única e excepcional. Estes
pensamentos são expressados de maneira repetida por Efrém,
sobretudo nos Hinos para a Natividade.
O padre Efrém teve, quando criança, um sonho ou uma

visão: saía uma videira de sua boca e crescia e enchia toda
terra; e estava completamente cheia de ramos; e vieram todos
os pássaros do céu e comeram do fruto da videira. Mas,
quanto mais comiam, mais se multiplicavam os frutos.
Outra vez, um dos santos teve esta visão: um exército de

anjos descia do céu por ordem de Deus e levava um rolo na
mão, ou seja, um volume escrito de ambos os lados. E se
perguntavam: “a quem devemos confiá-lo?” Uns diziam: “a
este”; outros diziam: “a este outro”; finalmente, se
decidiram e disseram: “verdadeiramente são santos e dignos,
mas a ninguém pode ser confiado este livro senão a Efrém”.
Logo viu o ancião que entregavam o volume a Efrém; … Ao
amanhecer, quando se levantou, ouviu como um fonte que
brotava da boca de Efrém, enquanto compunha, e soube
assim que provinha do Espírito Santo o que saía de seus
lábios.
Um dia, enquanto Efrém passeava pelo caminho, surgiu uma

meretriz de emboscada para seduzi-lo ou, ao menos, para
provocá-lo, posto que ninguém o havia visto jamais preso
247

pela ira. Ele a disse: “segue-me”. Quando chegaram a um
lugar muito movimentado, disse-lhe: “faz o que queres aqui,
neste lugar”. Mas ela, vendo a multidão disse: “como
podemos fazer diante desta grande multidão sem sentir
vergonha?” E ele respondeu: “se nos envergonhamos diante
das pessoas, tanto mais deveríamos nos envergonhar diante
de Deus que escuta no segredo das trevas. E ela, cheia de
vergonha, afastou-se sem ter realizado o que pretendia.
Fonte:
Vita e Detti dei Padri del Deserto, Cittá Nuova Editricci,

Roma, 1990.
248

249

Eusébio de Cesaréia
Biografia – 1
Eusebio de Cesarea
Eusebio Panfili, obispo de Cesarea en Palestina, el "Padre de

la historia eclesiástica"; nació alrededor de 260 d.C.; murió
antes de 341.
Contenido
 1 VIDA
 2 OBRAS
o 2.1 Históricas
o 2.2 Apologéticas
o 2.3 Exegéticas
o 2.4 Dogmáticas
o 2.5 Discursos y Sermones
o 2.6 Cartas
VIDA
Nos ahorrará extensa digresión si comenzamos de inmediato

hablando de un documento al que habrá que referirse a
menudo debido a su importancia biográfica, es decir, la carta
que escribió Eusebio a su diócesis para explicar su
subscripción al Credo propuesto por el Primer Concilio de
Nicea. Después de unas cuantas notas preliminares, el
escritor procede: “Primero le transmitimos a ustedes el
escrito concerniente a la fe que se trajo ante nuestra
consideración, y luego el segundo, el que ellos han
publicado después de añadir nuestras expresiones. Ahora el
escrito presentado a nosotros, que cuando fue leído en
presencia de nuestro muy religioso emperador fue declarado
250

como uno de carácter recto y aprobado, lee como sigue: [La
Fe propuesta por nosotros]. Como la hemos recibido de los
obispos ante nosotros, en nuestra primera instrucción
catequética y cuando fuimos bautizados, y como la hemos
aprendido de las Sagradas Escrituras, y como la hemos creído
y enseñado en el presbiterado y en el oficio mismo de
obispo, creyendo de esa misma forma, le ofrecemos a ustedes
nuestra fe y es así:” Luego sigue un credo formal
[Teodoreto, Hist., I, 11; Sócrates, Hist., I, 8; San Atanasio,
de Dec. Syn. Nic. (apéndice) y en otros lugares. Traducido
por Newman con notas en la Biblioteca de los Padres de
Oxford (Tratados Selectos de San Atanasio, p. 59) y San
Atanasio, vol. I. La traducción dada es la del Dr. Hort. Las
palabras entre corchetes probablemente son genuinas
aunque no dadas por Sócrates y San Atanasio].
Dr. Hort en 1876 ("Dos Disertaciones", etc., pp. 56 ss.)

señaló que este credo era presumiblemente el de la Iglesia de
Cesarea, de la cual Eusebio era obispo. Esta opinión es
ampliamente aceptada. (cf. Lightfoot, art. "Euseb." en
"Dict. of Christ. Biog." — Todas las referencias a Lightfoot,
a menos que se especifique lo contrario, son de este artículo.
— Sanday, "Revista de Estudios Teológicos", vol. I, p. 15;
Gwatkin, "Estudios sobre el Arrianismo", p. 42, 2nd
edición; McGiffert, "Prólogo a C. H. de Eusebio" en
"Biblioteca Selecta de los Padres Nicenos y Ante Nicenos";
Duchesne, "Hist. de l'Eglise", vol. II, p. 149). Según esta
opinión es natural considerar la introducción, “Como la
hemos recibido”, etc., como autobiográfica, e inferir que
Eusebio había ejercido el oficio de sacerdote en la ciudad de
Cesarea antes de ser obispo, y había recibido también allí su
bautismo y su primera instrucción religiosa. Pero también
hay otras interpretaciones de este documento, una que
destruye mientras que otra disminuye su valor biográfico: (a)
Según algunos, el credo propuesto por Eusebio fue
redactado como una fórmula a ser suscrita por todos los
obispos. Fueron ellos los que dijeron que éste contenía lo
que ellos habían aprendido como catecúmenos y lo que
habían enseñado como sacerdotes y obispos. Esta parece
251

haber sido la opinión generalmente aceptada antes de Hort,
y era la opinión de Kattenbusch en 1804 (Das apostolische
Symbol, vol. I, p. 231). Se debe señalar una objeción a esta
opinión. Esto es equivalente a decir que todos los obispos
antes de haber recibido el episcopado habían ejercido por
algún tiempo los deberes del sacerdocio. (b) Otros sostienen
que este credo no era el credo local de Cesarea, pero sí
redactado por Eusebio mismo y que contenía lo que él
siempre había creído y enseñado. Según esta interpretación
la declaración preliminar todavía permanece autobiográfica;
pero sólo nos informa que el escritor ejerció el oficio de
sacerdote antes de ser obispo. Esta interpretación ha sido
adoptada por Kattenbusch en su segundo volumen (p. 239)
publicada en 1900. Una de las razones que él da para este
cambio de opinión es que cuando estaba preparando su
primer volumen se basó en Sócrates, el cual no da el
sobrescrito que hemos impreso entre corchetes. Es un
asunto vital para los escritores de la escuela de Kattenbusch
el no aceptar la que parece la interpretación natural de las
palabras de Eusebio, es decir, que el credo que él leyó ante el
concilio era realmente el que él había usado siempre. Si se
admite esto, “entonces”, para citar al Dr. Sanday, “no puedo
sino pensar que se destruye del todo la teoría de Kattenbusch
y Harnack [es decir, que los credos orientales eran hijos del
credo romano primitivo, y que este último no llegó a
Oriente hasta cerca de 272 d.C.]. El Obispo Lightfoot…
sitúa la fecha de nacimiento de Eusebio alrededor de 260
d.C., de modo que él tendría como 12 años de edad cuando
Aureliano intervino en los asuntos de Antioquía. En otras
palabras con toda probabilidad ya él estaba bautizado y había
sido catequizado en el credo de Cesarea en el tiempo
cuando, en la hipótesis de Kattenbusch-Harnack, el padre de
ese credo todavía no había llegado a Antioquía---mucho
menos a Cesarea o a Jerusalén (Revista de Estudios
Teológicos, I, 15).
El pasaje antes citado muestra que la fecha de nacimiento de

Euebio es más que sólo una pregunta curiosa. Según
Lightfoot, no puede haber sido “mucho después de 260
252

d.C.” (p. 309); según Harnack, “difícilmente puede ser
puesta más tarde de 260-265” (Cronología, I, p. 106). La
información en que se basan son las personas y eventos que
Eusebio describe como pertenecientes a “nuestros propios
tiempos”. Así, al final de su descripción de las epístolas de
Dionisio de Alejandría, dice que va a relatar los eventos de
“nuestros propios tiempos” (kath’ ‘emâs. — Historia de la
Iglesia VII.26). Luego refiere cómo, en Roma, el Papa San
Dionisio (259-268) sucedió a Sixto, y por ese mismo tiempo
Pablo de Samosata se convirtió en obispo de Antioquía. En
otra parte (Historia de la Iglesia V.28) él habla del mismo
Pablo como reavivando “en nuestro propio tiempo” (kath’
‘emâs) la herejía de Artemón. Él también habla igualmente
del alejandrino Dionisio (murió 265) (Historia de la Iglesia
III.28). Él llama a Manes, a quien sitúa (Historia de la
Iglesia VII.31) durante el episcopado de Félix (270-274),
“el maniático de ayer y de nuestros propios tiempos”
(Teofanía, IV, 30). Por supuesto, un historiador se puede
referir a eventos recientes, pero antes de su propio
nacimiento, como pertenecientes a “nuestro propio tiempo;
por ejemplo, un hombre de treinta años puede hablar así en
1905 de la guerra franco-prusiana de 1870. Pero al referirse
a Manes como “el maníaco de ayer” ciertamente sugiere un
escritor que está aludiendo a lo que sucedió dentro de su
propio recuerdo personal.
No se conoce absolutamente nada en cuanto al origen de

Eusebio; pero el hecho de que escapó tras un corto tiempo
en prisión durante la terrible persecución de Diocleciano,
cuando su maestro San Pánfilo y otros de sus compañeros
sufrieron el martirio, sugiere que pertenecía a una familia de
alguna influencia e importancia. Sus relaciones posteriores
con el emperador Constantino señalan hacia la misma
conclusión. En alguna ocasión durante los últimos veinte
años del siglo III él visitó Antioquía, donde se relacionó con
el sacerdote Doroteo y lo oyó exponer las Escrituras (Hist.
Ecl. VII.32). Por un desliz de la pluma o de la memoria,
Lightfoot (p. 309) coloca a Doroteo como sacerdote de la
Iglesia de Cesarea. En 296 él vio por primera vez al futuro
253

emperador Constantino, cuando atravesaba Palestina en la
compañía de Diocleciano (Vit. Const. I, 19).
En una fecha que no puede precisarse Eusebio conoció a San

Pánfilo, el fundador de la magnífica biblioteca que fue por
varios siglos la gran gloria de la Iglesia de Cesarea. Pánfilo
vino de Fenicia, pero en el tiempo que conideramos residía
en Cesarea, donde presidía un colegio o escuela. Un hombre
de noble cuna y riqueza, vendió su patrimonio y entregó las
ganancias a los pobres. Era gran amigo de los estudiantes
indigentes, les suplía lo necesario para vivir con lo mejor de
sus habilidades, y les regalaba copias de las Sagradas
Escrituras. Demasiado humilde para escribir algo sobre sí
mismo, pasaba su tiempo preparando copias exactas de las
Escrituras y otros libros, especialmente los de Orígenes.
En manuscritos bíblicos que han reproducido sus colofones

se encuentran elocuentes testimonios del cuidado concedido
por Pánfilo y Eusebio a los textos sagrados. Aquí le damos
tres ejemplos:
(1) lo siguiente es antepuesto a Ezequiel en el códice

Marcaliano. Un facsimil del original puede ser hallado en
"Bib. nov. Pat.", IV, p. 218, de Mai, y en Migne. Está
impreso en tipo ordinario en el Antiguo Testamento en
griego de Swete (vol. III, p. VIII). Se debe recordar que la
propia copia de la Hexapla de Orígenes estaba en la
biblioteca de Pánfilo. Probablemente fue depositada allí por
Orígenes mismo:
“Lo siguiente fue transcrito de una copia del Padre

Apolinario el Cenobiarca, al cual se le añaden estas palabras:
“Fue transcrito de las ediciones de la Hexapla y fue
corregido de la Tetrapla de Orígenes mismo que también
había sido corregida y suplida con escolio de su propia
mano, de donde yo, Eusebio, añadí el escolio, corregido por
Pánfilo y Eusebio.”
254

(2) Al final del libro de Esdras, en el códice sinaítico, aparece
la siguiente nota: “Fue comparado con una copia muy
antigua de la mano del bendito mártir Pánfilo, a la cual se le
añade esta suscripción de su propia mano: “Fue transcrito y
corregido según la Hexapla de Orígenes, comparado por
Antonino, I, corregido por Pánfilo”. (Swete, vol. II, p. 212.)
(3) El mismo códice y también el Vaticano y el Alejandrino

citan un colofón como el anterior, con la diferencia de que
Antonino se había convertido en confesor y Pánfilo estaba en
prisión: “Comparado por Antonino el confesor, corregido
por Pánfilo”. El volumen al cual estaba añadido este colofón
comenzaba con 1 Samuel y terminaba con Ester.
Ciertamente Pánfilo no estaba ocioso en la prisión. A
muchos de los libros en el siro-hexaplar se le ha añadido una
nota al efecto de que ellos fueron traducidos de la Hexapla
en la biblioteca de Cesarea u comparados con una copia
suscrita: “Yo, Eusebio, corregí (lo anterior) tan
cuidadosamente como pude” (Harnack, "Altchrist. Lit.", pp.
544, 545).
¿No podría el confesor Antonino ser la misma persona que el

sacerdote de ese nombre que luego con dos compañeros
interrumpió al gobernador cuando estaba a punto de
sacrificar, y fue decapitado? (Mart. Pal., 9.) Un miembro del
hogar de Pánfilo, Apfiano, había hecho lo mismo años antes;
y otro, Edesio, después de ser torturado y enviado a las
minas, al obtener su libertad provocó el martirio en
Alejandría al ir ante el gobernador y regañarlo. Hacia fines
de 307 Pánfilo fue arrestado, torturado horriblemente y
llevado a la prisión. Además de continuar su trabajo de editar
la Septuaginta, escribió, en colaboración con Eusebio, una
Defensa de Orígenes que fue enviada a los confesores en las
minas---un maravilloso regalo de un hombre cuyos costados
habían sido zurrados con rastrillos de hierro, a hombres con
sus ojos derechos quemados y los tendones de sus piernas
izquierdas cauterizados. A principio de 309 Pánfilo y
muchos de sus discípulos fueron decapitados. Por devoción a
su memoria Eusebio se llamó a sí mismo Panfili,
255

significando, probablemente, que él deseaba ser considerado
como el fiador de aquel cuyo nombre “no es apropiado que
lo mencione… sin llamarlo mi señor” (Mart. Pal., ed.
Cureton, p.37). Mr Gifford, en la introducción a su
traducción del “Præp. Evang.”, ha sugerido otra explicación
sobre la autoridad de un escolio antiguo proveniente de
Cesarea que llama a Eusebio el “hijo de Pánfilo”. Él arguye
que Pánfilo, para poder hacer a Eusebio su heredero, tomó
los pasos necesarios y lo adoptó.
Durante la persecución Eusebio visitó Tiro y Egipto y fue

testigo de numerosos martirios (Hist. Ecl. VII.7-9).
Ciertamente él no rehuyó el peligro y una vez fue
encarcelado. No sabemos cuándo, dónde o cómo escapó a la
muerte o a cualquier clase de mutilación. Un obispo
indignado, que había sido su compañero en la prisión y
“perdió un ojo por la verdad” preguntó en el Concilio de
Tiro cómo Eusebio “había salido ileso”. A este reproche---
difícilmente era una pregunta---hecho bajo circunstancias de
gran provocación, Eusebio no se dignó a dar ninguna
respuesta (Epifanio, Hær., LXVIII, 8; cf. St. Atanasio,
"Apol. c. Arian.", VIII, 1). Él tenía muchos enemigos, pero
nunca se le había hecho seriamente el cargo de cobarde---la
mejor prueba de que no podía ser sostenido. Podemos
asumir que, tan pronto como la persecución amainó,
Eusebio sucedió a Pánfilo en el cargo del colegio y
biblioteca. Quizás fue ordenado sacerdote por ese mismo
tiempo. Para el 315 ya era obispo, pues estaba presente en
dicha capacidad en la dedicación de una nueva basílica en
Tiro, en cuya ocasión pronunció un discurso que aparece
completo en el último libro de la Historia de la Iglesia.
El obispo Alejandro excomulgó a Arrio alrededor del año

320. Los arrianos encontraron que para todos los efectos
prácticos Eusebio estaba de su lado. Él le escribió a
Alejandro acusándolo de desfigurar las enseñanzas de los
arrianos y de darles motivo para “atacar y tergiversar lo que
ellos quieran” (vea más abajo). Una porción de esta carta ha
sido conservada en las actas del Segundo Concilio de Nicea,
256

donde fue citada para probar que Eusebio era un hereje. Él
también formó parte de un sínodo de obispos sirios que
decidieron que Arrio debía ser reinstalado a su antigua
posición, pero por su parte tendría que obedecer a su obispo
y continuamente buscar la paz y la comunión con él
(Sozomeno, Historia de la Iglesia I.15). Según Duchesne
(Hist. de l'Eglise, II, 132), Arrio, como Orígenes antes que
él, encontró un asilo en Cesarea.
Al inaugurarse el Primer Concilio de Nicea Eusebio ocupó el

primer asiento a la derecha del emperador, y pronunció el
discurso inaugural que fue “expresado en un grado intenso
de dar gracias al Dios Todopoderoso en nombre del
emperador” (Vit. Const., III, 11; Sozomeno, Historia de la
Iglesia, I.19). Evidentemente él gozaba de gran prestigio y
razonablemente podía esperar poder conducir al concilio a
través de una vía media entre la Scila y Caribdis de “sí” y
“no”. Pero si alentaba dichas esperanzas pronto fueron
frustradas. Ya hemos hablado de la profesión de fe que
presentó para reivindicar su propia ortodoxia, o quizás con la
esperanza de que el concilio pudiera adoptarla. En vista de la
actual controversia, era descolorida, o lo que se podría llamar
hoy día una fórmula amplia. Después de alguna demora
Eusebio se suscribió al credo no comprometedor redactado
por el concilio, sin ser un secreto, en la carta que escribió a
su propia Iglesia, del sentido no natural en el cual él lo
aceptó.
Entre 325 y 330 surgió una controversia acalorada entre

Eusebio y Eustacio, obispo de Antioquía. Eustacio acusaba a
Eusebio de enredar la fe de Nicea; Eusebio redargüía con el
cargo de sabelianismo. En 331 Eusebio estaba entre los
obispos que, en un sínodo celebrado en Antioquía, depuso a
Eustacio. A él se le ofreció y rechazó la sede vacante. En 334
y 335 tomó parte en la campaña contra San Atanasio en los
sínodos celebrados en Cesarea y Tiro respectivamente.
Constantino llamó a la asamblea de obispos de Tiro a
Jerusalén, para ayudar en la dedicación de la basílica que fue
erigida en el lugar del Calvario. Después de la dedicación
257

ellos reinstalaron a Arrio y sus seguidores a la comunión. De
Jerusalén fueron llamados a Constantinopla (336) donde se
condenó a Marcelo. Al próximo año Constantino murió.
Eusebio le sobrevivió tiempo suficiente para escribir su Vida
y dos tratados contra Marcelo, pero en el verano de 341 ya
estaba muerto, pues fue su sucesor, Acacio, quien ayudó
como obispo de Cesarea en un sínodo llevado a cabo en el
verano de dicho año.
OBRAS
Daremos las obras de Eusebio en el orden que aparecen en

Harnack "Altchrist. Lit.", pág. 554 ss.
Históricas
(1) La Vida de Pánfilo, a la cual Eusebio se refiere a

menudo, de la cual sólo sobrevive un pequeño fragmento,
que describe la liberalidad de Pánfilo hacia los estudiantes
pobres, citada por San Jerónimo (c. Ruffin., I, IX).
(2) Una colección de Martirios Antiguos, usados por el

compilador del Martirologio Siríaco de Wright, también
perdido.
(3) Sobre los Mártires de Palestina. Hay dos formas distintas

de esta obra, ambas redactadas por Eusebio. La más larga
sólo existe en una versión siríaca que fue editada y traducida
por primera vez por Cureton en 1861. La forma más corta se
encuentra en la mayoría de los manuscritos (sin embargo, no
en el mejor) de la Historia de la Iglesia, algunas veces al final
del último libro, generalmente entre los libros VIII y IX,
también en medio del libro VIII. La existencia de la misma
obra en dos diferentes formas hace surgir un número de
problemas literarios curiosos. Por supuesto, está la pregunta
de prioridad. Aquí, con dos excepciones notables, los
eruditos parecen concordar a favor de la forma más larga.
Luego viene la pregunta de por qué Eusebio la resumió y,
finalmente, cómo el compendió llegó a la “Historia de la
Iglesia”. La forma corta carece de algunas notas
258

introductorias, a las que se refiere en c. XIII, que define el
alcance del libro. También se interrumpe cuando el autor
está por “registrar la palinodia” de los perseguidores. Parece
probable que parte de la conclusión que falta existe en forma
de un apéndice al libro VIII de la Historia de la Iglesia
encontrado en varios manuscritos. Este apéndice contrasta la
miserable suerte de los perseguidores con la buena fortuna
de Constantino y su padre. A partir de esta información,
Lightfoot concluye que poseemos formada “parte de una
obra más grande en la cual los sufrimientos de los mártires
fueron contrapuestos a las muertes de los perseguidores”. Sin
embargo, se debe recordar que las partes faltantes no
añadirán mucho al libro. En lo que a los mártires se refiere,
evidentemente está completo, y el destino de los
perseguidores no aporta mucho al relato. Aun así, la
conclusión faltante puede explicar por qué Eusebio acortó su
relato sobre los mártires. El libro, en ambas formas, iba
dirigido al público en general. Era por lo tanto deseable
bajar el precio de las copias. Si se iba a hacer así, y se le
añadía nuevo material (es decir, el destino de los
perseguidores), había que acortar el asunto de los mártires.
En 1894, en el Theologische Literaturzeitung (p. 464)
Preuschen descartó la idea de que la forma corta era sólo un
borrador no hecho para publicarse. Bruno Violet, en su "Die
Palästinischen Martyrer" (Texte u. Untersuch., XIV, 4,
1896) siguió esta idea y señaló que, mientras que la forma
larga era usada constantemente por los compiladores de
Martirologios, Menologios y otros, la forma corta nunca fue
usada. En una revisión de Violet (Theolog. Litz, 1897, p.
300), regresó a su idea original, y luego sugiere que la forma
corta debió haber sido añadida a la “Historia de la Iglesia”
por algún copista que tuvo acceso a los manuscritos de
Eusebio. Harnack (Chronologie, 11, 115) apoya la prioridad
de la forma larga, pero piensa que la corta fue compuesta casi
al mismo tiempo para lectores de la Historia de la Iglesia.
(4) La “Crónica” (vea artículo separado Crónica de Eusebio.

(5) La “Historia de la Iglesia”: Sería difícil sobreestimar el
favor que le debe la posteridad a Eusebio por esta
259

monumental obra. Viviendo durante el período de
transición, cuando el antiguo orden estaba cambiando y
todo lo conectado con él estaba pasando al olvido, se
adelantó con sus inmensos acopios de conocimiento y sus
conservados inapreciables tesoros de antigüedad cristiana.
Éste es el gran mérito de la “Historia de la Iglesia”. No es
una obra literaria que se puede leer con placer debido a su
estilo. La “dicción” de Eusebio, decía Focio, “nunca es
agradable ni clara.” Ni tampoco es el trabajo de un gran
pensador.” Pero es un almacén de información coleccionada
por un estudiante infatigable. A pesar la amplitud de los
conocimientos de Eusebio, la obra tiene sus limitaciones. Él
estaba irritantemente desinformado de lo que pasaba en
Occidente. El que él supiera muy poco sobre Tertuliano o
San Cipriano se debió sin duda a su escaso conocimiento del
latín; pero en el caso de un escritor griego, como San
Hipólito, sólo podemos suponer que sus obras de algún
modo fallaron en abrirse camino hacia Oriente. La buena fe
y sinceridad de Eusebio fueron ampliamente vindicadas por
Lightfoot. La famosa burla de Gibbon sobre un escritor
“que indirectamente confiesa que él ha narrado lo que pueda
redundar para la gloria, y que ha suprimido todo lo que
pueda tender a la desgracia, de la religión”, puede ser
suficientemente hallado al referirse al pasaje (Historia de la
Iglesia VIII.2); Mart. Pal. c. 12) en el que se basa. Eusebio
no “confiesa indirectamente”, sino que abiertamente
reconoce que omitió ciertos escándalos, y los enumera y los
denuncia. Citando a Lightfoot “Los cargos especiales contra
su honor pueden ser sostenidos de nuevo. No hay
fundamento de ninguna clase para el cargo de que Eusebio
falsificó o interpoló el pasaje de Josefo relativo a Nuestro
Señor citado en Historia de la Iglesia I.11, aunque Heinchen
está dispuesto a considerar el cargo. Puesto que este pasaje
está en todos nuestros manuscritos, y hay suficiente evidencia
que otras interpolaciones (aunque no ésta) fueron
introducidas al texto de Josefo mucho antes de su época (vea
Orígenes, c. Cels., I, 47, la nota de Delarue) ninguna
sospecha se la puede atribuir a Eusebio mismo. Ciertamente
260

Orígenes (1,c) conocía otra interpolación en el historiador
judío, a quien cita en otra parte (11,23). Sin duda también la
omisión del búho en el relato de la muerte de Herodes
Agripa (Hist. Ecl. II.10) ya estaba en algún texto de Josefo
(Ant., XIX, 8, 2). La forma en que Eusebio se ocupa de sus
numerosas citas en otros lugares, de donde podemos probar
su honestidad, es una suficiente vindicación contra este cargo
injusto”. (L., p. 325).
Las notas en la Historia de la Iglesia que se refieren al canon

del Nuevo Testamento son tan importantes que se debe
decir una palabra sobre la regla que siguió Eusebio en lo que
registró y lo que no registró. Generalmente hablando, su
principio parece haber sido citar testimonios en pro y en
contra de aquellos libros cuyo lugar en el canon había sido
discutido. En el caso de libros no discutidos él dio alguna
información interesante respecto a su composición que había
encontrado en su lectura. El asunto fue muy investigado por
Lightfoot en un artículo en “El Contemporáneo” (enero de
1875, reimpreso en “Ensayos sobre Religión Sobrenatural”),
titulado “El Silencio de Eusebio”. Respecto al Evangelio
según San Juan, Lightfoot concluye: “El silencio de Eusebio
respecto a testigos primitivos del Cuarto Evangelio es una
evidencia en su favor.” Para las listas episcopales en la
Historia de la Iglesia, vea el artículo sobre la Crónica de
Eusebio. El décimo libro de la Historia de la Iglesia registra
la der5rota de Licinio en 323, y debe haber sido completada
antes de la muerte y desgracia de Crispo en 326, pues se
refiere a él como el “más piadoso hijo” de Constantino. El
libro noveno fue completado entre la derrota de Maxentio
en 312, y la primera ruptura de Constantino con Licinio en
314.
(6) La Vida de Constantino, en cuatro libros. Esta obra ha

sido muy censurada desde el tiempo de Sócrates en adelante,
debido a que es más un panegírico que una historia. Si hubo
alguna vez un hombre con la obligación de respetar la
máxima De mortuis nil nisi bonum, ese hombre fue Eusebio,
al escribir la vida de Constantino tres años después de la
261

muerte de éste (337). Esta Vida es especialmente valiosa
debido a la descripción que da del Primer Concilio de Nicea
y las primeras etapas de la controversia arriana. Se debe
recordar que una de nuestras principales fuentes de
información sobre ese concilio es el libro escrito para
ensalzar a Constantino.
Apologéticas
(7) Contra Hierocles. Hierocles, quien era gobernador de

Bitinia y en Egipto, era cruel enemigo de los cristianos
durante la persecución, antes de la persecución los había
atacado en sus escritos. No hubo nada original en su trabajo
excepto el uso que hizo de la Vida de Apolonio de Tiana de
Filostrato para instituir una comparación entre el Señor y
Apolonio a favor de este último. En su respuesta Eusebio se
circunscribió a este solo punto.
(8) "Contra Porfirio", obra en veinticinco libros del cual no

sobrevive ni un solo fragmento.
(9) La "Præparatio Evangelica", en quince libros.
(10) La "Demonstratio Evangelica", en veinte libros, del

cual se han perdido los últimos diez, con la excepción de un
fragmento del décimo quinto. El objetivo de estos dos
tratados, que deben ser considerados como dos partes de un
trabajo comprehensivo, era justificar la actitud de los
cristianos de rechazar la la religión y la filosofía griega a favor
de la de los hebreos, y entonces justificarlos por no observar
el modo de vida de los judíos. La “Præparatio" está dedicada
al primero de dichos objetivos. El siguiente resumen sobre
su contenido está tomado la la introducción del señor
Gifford a su traducción de la “Præparatio": “Los primeros
tres libros discuten el triple sistema de teología pagana,
mítica, alegórica y política. Los próximos tres, del IV – VI,
dan una descripción de los oráculos principales, del culto a
los demonios y de las variadas opiniones de los filósofos
griegos sobre las doctrinas de Platón y el libre albedrío. Los
libros VII-IX dan las razones para preferir la religión de los
262

hebreos fundada principalmente en el testimonio de varios
autores sobre la excelencia de sus Escrituras y la verdad de su
historia. En los libros X-XII Eusebio argumenta que los
griegos han tomado prestado de la vieja teología y filosofía
de los hebreos, especialmente sobre la supuesta dependencia
de Platón sobre Moisés. En los últimos tres libros se
continúa la comparación de Moisés con Platón, y las mutuas
contradicciones de los filósofos griegos, se expone y critica
especialmente a los peripatéticos y estoicos.
La "Præparatio" es una hazaña gigante de erudición, y según

Harnack (Chronologie, II, p. 120), fue, como muchos de los
otros trabajos de Eusebio, realmente compuesta durante la
presión de la persecución. Junto con la Crónica, está
segunda en importancia después de la Historia de la Iglesia,
debido a sus copiosos extractos de autores antiguos cuyas
obras habían desaparecido. El primer libro de la Demostratio
trata principalmente con el carácter temporero de la
Legislación Mosaica. En el segundo se discuten las profecías
concernientes a la vocación de los gentiles y el rechazo de los
judíos. Los ocho restantes tratan sobre los testimonios de los
profetas concernientes a Cristo.
Ahora pasaremos a tres libros, de los cuales no se conoce

nada excepto que fueron leídos por Focio, es decir (11), La
"Præparatio Ecclesiastica", (12), la "Demonstratio
Ecclesiastica", y (13) Dos Libros de Objeción y Defensa, de
los cuales, según el relato de Focio, parece haber habido dos
ediciones separadas.
(14) la “Theophania” o “Manifestación Divina”. Excepto

por unos pocos fragmentos del original, esta obra sólo existe
en una versión en siríaco descubierta por Tattam, editada por
Lee en 1842 y traducida por él mismo en 1843. Trata de la
función cósmica de la Palabra, de la naturaleza del hombre,
la necesidad de la revelación, etc. Los libros cuarto y quinto
son particularmente notables como una especie de
anticipación de los libros modernos sobre evidencias
cristianas. Surge un problema literario curioso de las
263

relaciones entre la “Theophania” y la obra “De Laudibus
Constantini”. Hay pasajes completos que están casi verbatim
en ambos trabajos. Lightfoot se decide a favor de la
prioridad de la obra nombrada primero. Gressel, quien ha
editado la “Theophania” para la edición de Berlín de los
Padres Griegos tiene una opinión opuesta. Él compara los
pasajes paralelos y argumenta que ellos están mejorados en el
“De Laudibus Constantini”.
(15) “Sobre la Numerosa Progenie de los Antiguos”.

Eusebio se refiere a esta obra dos veces, en la "Præp. Ev.",
VII, 8, y en la "Dem. Ev.", VII, 8; y también (Lightfoot y
Harnack think) por San Basilo (Sobre el Espíritu Santo 29)
donde él dice, “Quiero llamar la atención a sus palabras (las
de Eusebio) al discutir las dificultades comenzadas en
relación con la poligamia primitiva.” Argumentando sobre
las palabras de San Basilio, Lightfoot piensa que en este
tratado Eusebio trata con la dificultad presentada por los
patriarcas que poseían más de una esposa. Pero él pasó por
alto la referencia en “Dem. Ev.”, de donde parecería que la
dificultad con la que trataba era, quizás, una muy general, es
decir, el contrate presentado por el deseo de los patriarcas de
una descendencia numerosa y el honor en que los cristianos
tenían la continencia.
Exegéticas
(16) Eusebio narra, en su Vida de Constantino (IV, 36, 37),

cómo fue comisionado por el emperador a preparar
cincuenta copias suntuosas de la Biblia para usarlas en las
Iglesias de Constantinopla. Algunos eruditos piensan que el
Códice Sinaítico fue una de estas copias. Lightfoot rechaza
esta opinión basado principalmente en que “el Texto del
códice difiere ampliamente en muchos aspectos de los
escritos de Eusebio.”
(17) Secciones y Cánones. Eusebio redactó diez cánones, el

primero contenía una lista de pasajes comunes a los cuatro
Evangelios, el segundo, aquéllos comunes a los primeros tres
264

y así por el estilo. También dividió los Evangelios en
secciones numeradas continuamente. Un número, contra
una sección, refería al lector al canon particular donde podría
encontrar las secciones paralelas o pasajes.
(18) Ya se ha hablado de los trabajos de Pánfilo y Eusebio en

editar la Septuaginta. Ellos “creían (como hizo San Jerónimo
cerca de un siglo después) que Orígenes había tenido éxito al
restaurar la vieja versión griega a su pureza primitiva”. El
resultado fue “una mezcla dañina de la versión alejandrina
con las versiones de Aquila y Teodoción” (Swete, “Introd. A
O.T. en griego”, pp. 77, 78). Para los trabajos de los dos
amigos sobre el texto del Nuevo Testamento el lector puede
referirse a Rousset "Textcritische Studien zum N. T.", c. II.
No se sabe si, como en el caso del Antiguo Testamento, ellos
trabajaron sobre algunos principios críticos definidos.
(19) (a) Interpretación de los términos etnológicos en las

Escrituras Hebreas; (b) Cronografía de la Judea Antigua con
los patrimonios de las Diez Tribus; (c) Un plano de
Jerusalén y el Templo; (d) sobre los nombres de Lugares en
las Sagradas Escrituras. Estas cuatro obras fueron escritas a
pedido de Paulino, un amigo de Eusebio. Sólo existe la
cuarta, la cual se conoce como los “Tópicos” o el
“Onomasticón”.
(20) Sobre la nomenclatura del Libro de los Profetas. Esta

obra da una corta biografía de cada profeta y una descripción
de sus profecías.
(21) Comentario sobre los Salmos. Hay muchas lagunas en

los manuscritos de esta obra, y termina con el salmo 118.
Las porciones faltantes son suplidas en parte por extractos
del Catenæ. Una alusión al descubrimiento del Santo
Sepulcro fija la fecha en cerca de 330. Lightfoot habla muy
favorablemente sobre este comentario.
(22) Comentario sobre Isaías, escrito después de la

persecución.
265

(23 a 28) Comentarios sobre los libros de las Sagradas
Escrituras de los cuales se preservan algunos extractos.
(29) Comentario sobre San Lucas, del cual se conserva lo

que parecen ser extractos.
(30) Comentario sobre la Primera Epístola a los Corintios,

cuya existencia parece haber sido dada a entender por San
Jerónimo (Ep. XLIX).
(31) Comentario sobre los Hebreos. Angelo Mai descubrió y

publicó un fragmento que parece pertenecer a tal comentario
(32) Sobre las Discrepancias de los Evangelios, en dos partes.

Angelo Mai descubrió y publicó en 1825 un epítome de esta
obra, muy probablemente de la mano de Eusebio. Sólo se
conservan extractos del original. De las dos partes, la
primera, dedicada a cierto Esteban, discute asuntos respecto
a las genealogías de Cristo; el segundo, dedicado a un tal
Marino, asuntos concernientes a la Resurrección. Las
Discrepancias fueron ampliamente tomadas prestadas por
San Jerónimo y San Ambrosio, y así han ejercido
indirectamente una considerable influencia sobre los estudios
bíblicos.
(33) Introducción Elemental General, consiste de diez

libros, de los cuales del VI-IX existen bajo el título de
“Extractos Proféticos”. Éstos fueron escritos durante la
persecución. También hay unos cuantos fragmentos de los
restantes libros. “Esta obra parece haber sido una
introducción general a la teología, y su contenido era muy
misceláneo, como lo muestra el resto existente”. (L., p.
339).
Dogmáticas
(34) La Apología para Orígenes. Este trabajo ya fue

mencionado en conexión con Pánfilo. Consistía de seis
libros, el último de los cuales fue añadido por Eusebio. Sólo
existe el primer libro en una traducción de Rufino.
266

(35) "Contra Marcelo, obispo de Ancira", y (36) "Sobre la
Teología de la Iglesia", una refutación a Marcelo. En dos
artículos en el "Zeitschrift für die Neutest. Wissenschaft"
(vol. IV, pág. 330 ss. y vol. VI, pp. 250 ss.), escrito en
inglés, Prof. Conybeare ha sostenido que nuestro Eusebio
no pudo haber sido el autor de los dos tratados contra
Marcelo. Sus argumentos son rechazados por el Prof.
Klostermann, en su introducción a estas dos obras publicadas
en 1905 para la edición de Berlín de los Padres Griegos. El
"Contra Marcelo" fue escrito después de 336 para justificar
la acción del sínodo efectuado en Constantinopla en el cual
Marcelo fue depuesto; la “Teología”, uno o dos años
después.
(37) "Sobre el Festival Pascual" (una interpretación mística).

Esta obra estaba dedicada a Constantino (Vit. Const., IV,
35, 316). Un gran fragmento de ella fue descubierto por
Angelo Mai.
(38) Un tratado contra los maniqueos está quizás contenido

virtualmente en Epifanio (Hær., LXVI, 21).
Discursos y Sermones
(39) En la Dedicación de la Iglesia de Tiro (vea arriba).
(40) En el vicenal de Constantino. Este parece haber sido el

discurso inaugural pronunciado en el Concilio de Nicea. No
existe en la actualidad.
(41) Sobre el Sepulcro del Salvador 325 d.C. (Vit. Const.,

IV, 33) no existente.
(42) En el tricenal de Constantino. Esta obra es

generalmente conocida como el "De Laudibus Constantini".
La segunda parte (11-18) parece haber sido un discurso
separado unido al tricenal.
(43) "En alabanza de los Mártires". Este discurso se

conserva en el mismo manuscrito que la "Theofanía" y
267

"Mártires de Palestina". Fue publicado y traducido en la
“Revista de Literatura Sacra” por el Sr. H. B. Cowper
(Nueva Serie, V, pp. 403 ss., e ibid. VI, pp. 129 ss.).
(44) Sobre el fracaso de Rain, no existente.
Cartas
Es bastante curiosa la historia de la preservación de las tres

cartas, (45) a Alejandro de Alejandría, (46) a Eufrasión o
Eufratión, (47) a la emperatriz Constancia. Constancia le
pidió a Eusebio que le enviara cierta imagen de Cristo de la
que ella había oído hablar; la negativa de él fue expresada en
términos a los que siglos después apelaron los iconoclastas.
En el Segundo Concilio de Nicea se leyó un fragmento de
esta carta y contra ella fueron puestas partes de las cartas a
Alejandro y Eufrasión para probar que Eusebio “se entregó a
un sentido reprobado, y a una mente y opinión con aquellos
que seguían el arrianismo”. (Labbe, "Conc.", VIII, 1143-
1147; Mansi, "Conc.", XIII, 313-317). Todavía existen
otras partes de la carta escrita a Constancia, además del
fragmento citado en el concilio.
(48) A la Iglesia de Cesarea después del Primer Concilio de

Nicea. Esta carta ya ha sido descrita.
Fuente: Bacchus, Francis Joseph. "Eusebius of Cæsarea."

Traducido por Luz María Hernández Medina.
Fonte: http://ec.aciprensa.com/wiki/Eusebio_de_Cesarea
268

Biografia – 2
Eusebio de Cesarea vivió bajo la persecución de Diocleciano,

asistió a los cambios que trajeron la paz a la Iglesia, y se
encontró enseguida en el centro de la controversia arriana.
Nació probablemente en Cesarea de Palestina, hacia el 263.

Fue discípulo de Pánfilo de Cesarea y, a través de él, de
Orígenes, y conservó siempre una gran veneración por
ambos. Cesarea era entonces un centro importante del saber,
por obra de Orígenes, y la biblioteca que éste había fundado
era extremadamente rica. El año 313, Eusebio comienza a
ser obispo de Cesarea.
Cuando estalló la gran crisis arriana, no parece que Eusebio

se diera cuenta de la gravedad del problema. Al principio
defendió a Arrio; luego se pronunció por la divinidad del
Hijo, pero se opuso al empleo del término homousios, pues le
parecía que llevaba al modalismo, e insistía en que esa
divinidad del Hijo se debe formular con expresiones bíblicas,
y no con términos filosóficos; al final acabó firmando las
actas del concilio de Nicea, aunque protestando
interiormente.
Poco después, en la reorganización del partido pro arriano

que siguió casi enseguida de la terminación del concilio, se
alió abiertamente con Eusebio de Nicomedia, el obispo de la
corte que acaudillaba ahora esta facción. Tuvo una actuación
destacada en el sínodo de Antioquía (330) que substituyó al
obispo de esta ciudad por uno arriano, y en el sínodo de Tiro
(335), que excomulgó a San Atanasio. También escribió dos
tratados contra el obispo Marcelo de Ancira, niceno, que fue
depuesto poco después. Eusebio murió el año 339.
Era grande su admiración por Constantino, el emperador

cristiano que había acabado de una vez no sólo con la última
y más violenta de las persecuciones, sino con la precariedad
de los períodos de paz; a cambio recibió de Constantino un
269

trato de favor. Eusebio fue su principal consejero en materias
teológicas, y no hay que excluir que inspirara más de una de
las medidas tomadas por el emperador contra los obispos
nicenos.
Sin embargo, su posición doctrinal se suele definir como

semiarriana pues, aunque se oponía a la terminología de
Nicea, defendía que el Hijo era Dios.
Eusebio de Cesarea no es un pensador profundo, y su estilo

no es elegante ni diáfano. En cambio su erudición era
inmensa, y notable su espíritu de investigador. Entre los
padres griegos, sólo Orígenes le supera en la amplitud de sus
conocimientos, tanto sagrados como profanos. Por eso,
mientras sus obras de controversia tienen en general un valor
relativo a causa de esta misma falta de profundidad, sus obras
de historia son una mina de información; a algunos autores
cristianos y a sus obras los conocemos sólo a través de él,
pues a menudo cita textualmente largos párrafos de sus
escritos. De manera que Eusebio se considera como el
fundador de la Historia de la Iglesia y, podríamos también
añadir, de la Patrología. Son esas obras históricas las que le
han dado su merecida fama.
La primera que escribió, en los alrededores del 303, es la

Crónica; se conserva en una traducción armenia del siglo vi
que a su vez se basa en una revisión hecha por el mismo
Eusebio. Es un resumen de la historia de la humanidad,
desde los principios conocidos, en la que sigue a una serie de
autores clásicos; su segunda parte está formada por unos
cuadros sincrónicos construidos a partir de Abraham. Con
ella pretendía demostrar que la religión judía, de la que la
cristiana es continuación, es la más antigua de todas. El
sentido crítico de Eusebio es bueno, y esta obra constituye
una de las fuentes en que más se ha podido apoyar la
investigación histórica moderna.
La Historia eclesiástica cubre desde los principios hasta el

año 324. Es sobre todo una colección muy valiosa de hechos
270

y documentos de la vida de la Iglesia, recogidos también con
un notable sentido crítico. Su intención es apologética, pues
se propone presentar las listas de obispos de las sedes
principales, los testigos de la tradición y los herejes, los
castigos de Dios a los judíos, las persecuciones de los
cristianos y los martirios, seguidos de la victoria final de la
Iglesia. Tuvo un gran éxito y fue muy copiada y conocida,
tanto en Oriente como en Occidente. Es una de las fuentes
mejores que tenemos para conocer la antigüedad cristiana.
Los mártires de Palestina describe la persecución del año 303

al 311, y los hechos que narra son bien conocidos del autor,
contemporáneo de ellos.
Eusebio escribió también panegíricos de Constantino, al que

ya hemos dicho que apreciaba y admiraba. La Vida de
Constantino es un escrito encomiástico, dentro de un género
literario muy común entonces, dedicado a la memoria del
emperador; la Alabanza de Constantino fue escrita en el 30
aniversario de Constantino como emperador (335). Ambos
contienen datos históricos de interés.
Nuestro autor es uno de los últimos que escribe apologías en

las que aprovecha las ideas de los apologistas anteriores y
añade otras muchas suyas. Son las que siguen. La
Introducción general, en parte perdida. La Preparación
evangélica y la Demostración evangélica, dos partes de una
sola obra, la primera de las cuales se conserva en su totalidad
y la segunda parcialmente; la primera de ellas trata de
denunciar los errores de las religiones paganas para probar la
superioridad de la religión judía; la segunda trata de mostrar
cómo y en qué sentido la religión cristiana es continuación
de la judía; ambas están escritas con la mirada puesta en las
críticas de Porfirio, contra el que Eusebio había escrito un
libro que se ha perdido. Finalmente la Teofanía, conservada
en una traducción siríaca, es la última de las que compuso, y
expone la manifestación de Dios a través de la encarnación
del Verbo. A estas obras apologéticas se podría añadir aún
271

otra, muy breve y que se conserva, Contra Hierocles, el
gobernador de Bitinia.
En el terreno de las Sagradas Escrituras y de la exégesis,

Eusebio continuó con la labor de restitución del texto
bíblico que había iniciado Orígenes; compuso una tabla para
localizar fácilmente los pasajes comunes de los cuatro
evangelios (cánones eusebianos); preparó un diccionario
geográfico de los lugares nombrados en la Biblia
(Onomasticón) que se conserva, y que era una parte de uña
obra más completa de geografía bíblica. También tiene
algunas obras de exégesis (de los Salmos, de Isaías) y
tratados destinados a esclarecer algunos puntos obscuros
(preguntas y respuestas sobre los evangelios, la poligamia de
los patriarcas, la Pascua).
Las obras dogmáticas de las que tenemos noticia son: la

Defensa de Orígenes, escrita en colaboración con su maestro
Pánfilo y de la que nos ha llegado sólo una pequeña parte.
Contra Marcelo, que se conserva, en la que defiende su
postura antinicena y rechaza los ataques del obispo niceno
Marcelo de Ancira. Sobre la teología eclesiástica, que también
se conserva, y en la que sigue refutando a Marcelo de Ancira,
al mismo tiempo que muestra algunas tendencias origenistas.
De sus cartas, que sin duda eran muy numerosas, sólo tres
nos han llegado completas.
MOLINÉ
Fonte:
http://www.mercaba.org/Moline/eusebio_de_cesarea.htm
272

273

Evágrio Pôntico
Biografia
Fonte: http://www.newadvent.org/cathen/05640a.htm
Nascido por volta de 345, em Ibora, uma pequena cidade na

costa do Mar Negro; morreu em 399. É considerado um dos
mais importantes escritores ascéticos do quarto século.
Instruído por São Gregório Nazianzeno, foi ordenado ledor
por São Basílio Magno e diácono por São Gregório de Nissa
(380), que acompanhou ao Segundo Concílio de
Constantinopla (381). De acordo com Palladius, cujo relato
difere do de Sócrates e Sozomen, Evágrio manteve-se por
um tempo como Arcediano em Constantinopla, quando
Nectarius era patriarca (381-397). Deixando sua cidade por
conta de seus riscos espirituais, ele foi primeiro a Jerusalém e
posteriormente para o Deserto de Nitrian, onde começou
uma vida de eremita sob orientação de Macário, o jovem
(383). Ele recusou firmemente uma oferta de bispado
oferecida por Teófilo de Alexandria. Tornou-se muito
célebre por sua vida ascética e seus escritos, apesar de que
São Jerônimo (por exemplo, na Ep. 133 e em Ctesiphontem,
n. 3) o acusa de erros origenistas e o chama precursor de
Pelágio. Os Sexto, Sétimo e Oitavo Concílios condenaram
Evágrio junto com Orígenes. Rufino e Genádio traduziram
as obras de Evágrio para o Latim; algumas delas foram
perdidas ou até hoje não foram descobertas (P.L., XL). As
melhores coleções de suas obras são editadas pela Bigot
(Paris, 1680); Gallandi, “Biblioth. Vet. Patr.”, VII, 551-
581; Migne, “P.G.”, XL; vide também Elter, “Gnomica”
(Leipzig, 1892); Zöcker, “Evagrius Pontikus” (Munique,
1893). Podemos citar aqui: “Monachus seu de vita activa”;
“Rerum monachalium rationes earumque juxta quietem
adpositio”; “De octo vitiosis cogitationibus”.
274

275

Gregório Magno
Biografia – 1
Papa San Gregorio I Magno
Contenido
 1 Desde su Nacimiento Hasta el Año 574

 2 Como Monje y Abad (c. 574-590)
 3 Como Papa (590-604)
o 3.1 Vida y obra en Roma
o 3.2 Relaciones con las iglesias suburbicarias
o 3.3 Relaciones con otras iglesias
o 3.4 Relaciones con los lombardos y con los francos
o 3.5 Relaciones con el gobierno imperial
o 3.6 Obra misionera
o 3.7 Gregorio y el monacato
o 3.8 Muerte, canonización, reliquias, emblema
o 3.9 Conclusión
 4 Sus Escritos
o 4.1 Genuinos, dudosos, espurios
o 4.2 Obras de Gregorio, ediciones completas o parciales,
traducciones, recensiones
 5 Bibliografía
Desde su Nacimiento Hasta el Año 574
Doctor de la iglesia, nació en Roma alrededor del 540 y

murió el 12 de marzo de 604.
“Es ciertamente una de las más notables figuras de la historia

eclesiástica. Ha ejercido en muchos aspectos una influencia
enorme en la doctrina, la organización y la disciplina de la
276

Iglesia Católica. Debemos mirar hacia él para conseguir una
explicación de la situación religiosa del medievo y en verdad,
si no se tuviera en cuenta su trabajo, la evolución de la forma
del cristianismo medieval sería inexplicable. Más aún, ya que
el sistema católico moderno es un desarrollo del catolicismo
medieval, también en eso se puede decir razonablemente que
Gregorio es el padre. Casi todos los principios guías del
catolicismo posterior se encuentran, al menos en germen, en
Gregorio el Grande” (F.H. Dudden, "Gregory the Great",
1, p. V).
Este panegírico de un sabio escritor no-católico justificará la

longitud y elaboración del siguiente artículo.
El padre de Gregorio fue Gordiano, un patricio rico

probablemente de la famosa gens Amicia, que poseía grandes
territorios en Sicilia y una mansión en la colina del Celio de
Roma, cuyas ruinas están bajo la iglesia de San Andrés y San
Gregorio. Su madre Silvia parece también de una buena
familia pero nada se conoce de su vida, aunque es honrada
como santa y su fiesta se guarda el 3 de noviembre. Por
orden de Gregorio se pintaron retratos de Gordiano y Silvia
y una agradable descripción de los mismos se puede
encontrar en Juan el Diácono (Vita, IV, LXXXIII). Además
de su madre, dos tías de Gregorio, las dos hermanas de
Giordano han sido canonizadas, Tarsilla y Emiliana, así que
Juan el Diácono habla de su educación como la de un santo
entre santos. De sus primeros años nada sabemos aparte de
lo que la historia de su tiempo nos dice.
Entre los años 546 y 552 Roma fue capturada por primera
vez por los godos de Titila y después abandonada. Después
Belisario dejó allí una guarnición y fue cercada en vano por
los godos, que sin embargo lograron tomarla de nuevo
cuando Belisario fue llamado, para perderla de nuevo ante
Narres. Tanto la mente como la memoria de Gregorio eran
extraordinariamente receptivas y estos desastres produjeron
en él una cierta tristeza que tiñe sus escritos especialmente en
lo que se refiere a la expectación de un rápido fin del mundo.
277

No tenemos detalles de su educación. Gregorio de Tours
nos dice que en retórica, gramática y dialéctica era tan hábil
que se le consideraba el mejor en Roma y también parece
cierto que pasó algún curso de estudios legales. El ambiente
religioso no fue lo menos importante en su educación. Le
encantaba meditar sobre la Escrituras y escuchar con
atención las conversaciones de sus mayores, así que fue
dedicado a dios desde su juventud.
Su rango social le hacía un candidato natural para una carrera

pública y sin duda pasó por las oficinas subordinadas donde
un joven patricio se entrenaba para la vida pública. Y que
conoció todo esto perfectamente parece cierto puesto que
alrededor del año 573, con poco menos de 30 años, le
encontramos en el importante oficio de prefecto de la ciudad
de Roma, que aunque ya no tenía toda la antigua
magnificencia y sus responsabilidades se había reducido, aún
era la más alta dignidad civil de la ciudad y sólo tan largo
tiempo de oración y luchas interior decidió Gregorio
abandonar todo para hacerse monje, lo que sucedió en 574,
probablemente. Una vez tomada la decisión se dedicó en
cuerpo y alma a la austeridad de su nueva vida. Sus tierras en
Sicilia fueron entregadas para la fundación de seis
monasterios y su casa en la Colina Celia se convirtió en otro
bajo el patronazgo de S. Andrés. Aquí mismo vistió la
capucha de manera que “aquel que solía ir por la ciudad
vestido con la trabea y brillar con seda y joyas, ahora se vestía
con vestidos miserables y servía al altar de Señor” " (Greg.
Tur., X, i).
Como Monje y Abad (c. 574-590)
Se ha discutido mucho sobre si Gregorio y los monjes de San

Andrés siguieron la Regla de S. Benito. Baronio otros han
negado esto mientras que Mabillon lo afirma y también los
bolandistas, que en el prefacio de la vida de S. Agustín (26
de mayo) se retractan de la opinión expresada en el prefacio
a la vida de S. Gregorio (12 de marzo;). La controversia es
importante sólo en vista a la cuestión del monacato
278

introducido por San Agustín en Inglaterra y se puede decir
que la postura de Baronio está prácticamente abandonada.
Durante tres años Gregorio vivió retirado en el monasterio
de s. Andrés, período al que frecuentemente se refiere como
el más feliz de su vida. Su gran austeridad es manifestada por
sus biógrafos y probablemente fue la causa de la enfermedad
que sufrió el resto de su vida. Sin embargo pronto fue sacado
de su reclusión cuando en 578 el Papa le ordenó, contra su
voluntad, como uno de los siete diáconos (regionarii) de
Roma.
Fue un período de crisis aguda. Los lombardos avanzaban

rápidamente hacia la ciudad y la única oportunidad de
salvarla parecía la ayuda del emperador Tiberio, que estaba
en Bizancio. El Papa Pelagio II envió una embajada especial
a Tiberio, nombrando a Gregorio apocrisiario, o embajador
permanente ante la corte de Bizancio, nombrado al parecer
en la primavera de 579, duró unos seis años.
Nada podía disgustar tanto a Gregorio como el ambiente

mundano de la brillante corte bizantina y para contrarrestar
su influencia siguió la vida monástica tanto como se lo
permitían las circunstancias. Resultó posible porque le
acompañaban algunos de sus hermanos de S. Andrés, con los
que oraba y estudiaba las Escrituras, lo que dio como
resultado su obra “Moral”, o serie de lecturas del Libro de
Job compuesto durante este período a petición de S.
Leandro de Sevilla., a quien conoció durante su estancia en
Constantinopla. Gregorio estuvo muy interesado en la
controversia del Patriarca de Constantinopla Eutiquio, sobre
la Resurrección. Eutiquio había publicado un tratado sobre
el tema manteniendo que los cuerpos resucitados de los
elegidos serían “impalpables, más ligeros que el aire”. A esto
Gregorio objetó que la palpabilidad de del cuerpo resucitado
de Cristo. La discusión se prolongó y se hizo amarga hasta
que el emperador intervino, llamando a ambos polemistas a
una audiencia privada donde pudieran exponer sus puntos de
vista. El emperador decidió que Gregorio tenía razón y
ordenó que se quemara el libro de Eutiquio. La tensión de
279

las disputas había sido tan intensa que ambos cayeron
enfermos; Gregorio se recobró, pero no así el patriarca, que
se mantuvo en sus trece hasta en su lecho de muerte.
Hay que mencionar el hecho curioso de que, aunque la

estancia de Gregorio en Constantinopla fue de seis años,
nunca llegó a dominar el griego, ni de forma rudimentaria.
Posiblemente descubrió que el uso de intérpretes tenía sus
ventajas, aunque con frecuencia se queja de los que empleó
para sus propósitos.
Respecto a conseguir ayuda para Roma, la estancia de

Gregorio en Constantinopla fue un fracaso. Sin embargo, su
período como embajador le enseñó muy claramente una
lección que después daría grandes frutos cuando reinaba en
Roma como Papa: que no debía esperarse nunca más ayuda
alguna de Bizancio, con el corolario de que si Roma e Italia
habían de salvarse, solamente sería con las acciones
independientes vigorosas de los poderes locales.
Hablando desde el punto de vista humano, se debe a esta

convicción la forma de actuar y las enormes consecuencias.
En el año 585, o quizás 585, se le volvió a llamar a Roma y

volvió con la mayor alegría a S. Andrés, donde poco después
fue abad. El monasterio se convirtió en famoso bajo su
enérgico mandato: muchos monjes que más tarde tuvieron
renombre salieron de él. Rn sus "Diálogos" se pueden hallar
vívidas descripciones des esta época. Gregorio dedicó mucho
tiempo a enseñar la Sagrada Escritura y consta que expuso a
sus monjes el Heptateuco, el libro de los Reyes, los Profetas,
los Proverbios y el Cantar de los Cantares. Un joven
estudiante llamado Claudio tomaba notas en sus clases, pero
Gregorio vio que contenían muchos tantos errores al
transcribirlas que insistió en que se las dejaran para
corregirlas y revisarlas. Aparentemente nunca lo hizo por que
los fragmentos que existen de tales obras atribuidos a
Gregorio son casi con seguridad espurios.
280

En este período se terminó una empresa literaria importante:
la revisión y publicación de “Magna moralia” o lecturas del
Libro de Job, realizada en Constantinopla a petición de S.
Leandro. En una de sus cartas (Ep., V, LIII) Gregorio hace
una interesante relación del origen de su obra. En este
período sucedió muy probablemente el famoso incidente de
la reunión de Gregorio con los jóvenes ingleses en el Foro.
Esta primera mención del suceso está en la biografía de
Whitby (c, IX), y toda la historia parece ser una tradición
inglesa. Vale la pena notar que en el manuscrito de S. Gall
los Anglos no aparecen como jóvenes esclavos expuestos para
la venta sino como hombres que visitan Roma por su propia
libre voluntad y que Gregorio expresó el deseo de verlos. Es
el Venerable Beda (Hist. Eccl., II, I) el primero en
mostrarlos como esclavos. La consecuencia de la reunión es
que Gregorio salió con un gran deseo de convertir a los
Anglos, obtuvo el permiso de Pelagio II para ir en persona a
Britania con algunos compañeros monjes como misioneros.
Los romanos no tomaron a bien el permiso del Papa y

requirieron con agrias palabras que volviera Gregorio. Se
enviaron inmediatamente mensajeros para traerle a Roma, a
la fuerza si era necesario. Al tercer día de su partida fueron
alcanzados; Gregorio no puso oposición y regresaron, puesto
que había recibido lo que le pareció una señal del cielo para
que abandonara su empresa. El fuerte sentimiento del
pueblo romano de que Gregorio no debía abandonar Roma
indica su posición en la ciudad: era de hecho el principal
consejero y asistente de Pelagio II, para el que parece que
trabajó como secretario (ver la carta del obispo de Rávena a
Gregorio Epp., III, LXVI, "Sedem apostolicam, quam antae
moribus nunc etiam honore debito gubernatis"). En este
desempeño, probablemente en 586, Gregorio escribió su
importante carta a los obispos cismáticos de Istria que se
habían separado de la comunión de la Iglesia, sobre por la
cuestión de los Tres Capítulos (Epp., Appendix, III, III).
Este documento, casi tan largo como un tratado, es un
ejemplo admirable de la habilidad de Gregorio, pero no
281

produjo más efectos que las dos cartas previas de Pelagio y el
cisma siguió.
El año 589 fue desastroso para todo el imperio. En Italia

hubo una inundación sin precedentes. Granjas y casas fueron
arrastradas por la corriente. El Tíber se desbordó
destruyendo numerosos edificios, entre ellos los graneros de
la iglesia con todo el grano almacenado. A las inundaciones
sucedió la pestilencia y Roma se convirtió en la verdadera
ciudad de los muertos. Se paralizaron los negocios y las calles
se hallaban desiertas excepto por los carros que retiraban los
innumerables cadáveres para ser enterrados en fosas comunes
fuera de las murallas. Y en 590, como para llenar la copa de
la miseria hasta arriba, Pelagio II murió.
La elección del sucesor estaba en manos del clero y el pueblo

de Roma y sin duda alguna eligieron a Gregorio, abad de S.
Andrés. A pesar de la unanimidad, Gregorio se sintió
abrumado por la dignidad que se le ofrecía. Sabía, sin duda
alguna que la aceptación significaba una despedida total de la
vida de claustro que tanto amaba, así que no solo rehusó
acceder a los ruegos de sus conciudadanos sino que escribió
al mismísimo emperador Mauricio rogándole
encarecidamente que no confirmara la elección. Germano,
prefecto de la ciudad, destruyó esta carta, enviando a su vez
el resultado de la elección. Mientras se esperaba la
contestación del emperador, Gregorio llevaba los asuntos de
la sede vacante comisionado con otros dos o tres altos
funcionarios.
La plaga continuaba sin remitir y Gregorio llamó al pueblo a

una gran procesión en siete columnas que debía comenzar
desde cada una de los siete distritos de la ciudad hasta
reunirse todos ante la basílica de la Virgen, pidiendo a lo
largo del camino perdón y remisión de la pestilencia. Así se
hizo y la memoria del suceso todavía se preserva en el
nombre de “Sant´Angelo” dado al mausoleo de Adriano por
la leyenda de que al ángel S. Migue había sido visto en lo
282

alto de monumento envainando su espada como señal de
que la plaga se había terminado.
Por fin, después de seis meses de espera, llegó la respuesta

del emperador confirmando la elección de Gregorio. El
santo aterrorizado por la noticia pensó en huir. Fue llevado a
la basílica de S. Pedro y consagrado Papa el 3 de septiembre
del 590. La historia de su huida al bosque donde permaneció
oculto durante tres días hasta que su escondite fue revelado
por una luz sobrenatural parece una pura invención que se
lee por primera vez en la biografía escrita por Whitbe (c-vii)
y contradice las palabras de su contemporáneo Gregorio de
Tours (Hist. Franc., X, i). Gregorio nunca dejó de lamentar
la elección y en sus últimos escritos se contienen numerosas
expresiones de sus profundos sentimientos en este asunto.
Como Papa (590-604)
Catorce años le quedaban de vida a Gregorio y en ellos

realizó trabajo suficiente para agotar las energías de toda una
vida. Lo que hace más maravillosos sus logros es su
permanente mala salud. Sufría casi continuamente de
indigestión y largos períodos de fiebre, mientras el último
período de su pontificado sufrió un martirio con la gota. A
pesar de estas enfermedades que aumentaban
constantemente, su biógrafo, Pablo el diácono, nos dice que
“nunca descansaba” (Vita, XV). Su trabajo como Papa es de
una naturaleza tan variada que será mejor verlo por secciones
aunque se destruya la exactitud de la secuencia cronológica.
Al comenzar su pontificado Gregorio publicó su "Liber

pastoralis curae", o libro del oficio del obispo, en el que
plasma claramente las líneas maestras que deben conseguir
los obispos. La obra, que ve al obispo como médico de las
almas se divide en cuatro partes.
 Señala en primer lugar que solo un experto médico de las

almas está preparado para someterse a la “suprema ley” del
episcopado.
283

 En la segunda describe cómo debe estar ordenada la vida de
un obispo desde el punto de vista espiritual;
 en la tercera, cómo debe enseñar y aconsejar a los que están
a su cargo;
 y en la cuarta cómo, a pesar de sus buenas obras, debe tener
presente su propia debilidad porque cuanto mejor es su
trabajo más grande es el peligro de caer en la autoconfianza.
Este librito es la clave de la vida de Gregorio como Papa,

porque hacía lo que predicaba. Más aún, permaneció durante
siglos como el manual del episcopado católico, así que su
influencia ha moldeado el carácter de la iglesia y su espíritu
se ha extendido por todas partes.
Vida y obra en Roma
Como Papa Gregorio siguió viviendo con una simplicidad

monástica. Uno de sus primeros actos consistió en suprimir
todos los sirvientes laicos, pajes etc. del Palacio Lateranense
poniendo clérigos en su lugar. Como no había magister
militum que viviera en Roma, el control de lo militar era
ejercido por el Papa. Las incursiones de los lombardos
habían llenado la ciudad con una multitud de refugiados e
indigentes, de cuyo sustento se encargó Gregorio utilizando
las organizaciones eclesiásticas de los distritos eclesiásticos
cada uno de los cuales tenía un diaconato u “oficio de
limosnas”. El grano que se distribuía venía principalmente de
Sicilia y era suministrado por las tierras de la Iglesia. Las
necesidades temporales de la gente fueron así cubiertas, pero
Gregorio no abandonó sus necesidades espirituales. Nos ha
llegado un gran número de sermones. Fue él el que
estableció las “estaciones” que aún se observan en el misal
romano (ver ESTACIONES).
Se reunía con el clero y el pueblo en alguna iglesia

previamente elegida y todos juntos iban en procesión a la
iglesia de la estación, donde se celebraba la misa y el Papa
predicaba. Estos sermones que atraían a inmensas multitudes
son en general exposiciones de la Escritura sencillas y
284

populares. Lo notable es el dominio que el predicador tiene
de la Biblia que cita continuamente y su frecuente uso de
anécdotas para ilustrar el punto en cuestión, con lo que
prepara el terreno para los predicadores populares
medievales.
En julio de 595 reunió su primer sínodo en S. Pedro,

formado casi exclusivamente de obispos suburbicarios y por
sacerdotes de las iglesias titulares romanas. Se aprobaron seis
decretos sobre disciplina eclesiástica, algunos ellos
confirmando los cambios ya realizados por el Papa por
iniciativa y autoridad propia.
Aun hay mucha controversia sobre el alcance de las reformas

de Gregorio en la liturgia romana. Todos admiten que
realizó las siguientes modificaciones de las prácticas
existentes:
• En el Cano de la misa introdujo las palabras "diesque

nostros in tua pace disponas, atque ab aeterna damnatione
nos eripi, et in electorum tuorum jubras grege numerari";
• Ordenó que el Padre Nuestro se recitara en el Canon antes

de partir la Hostia.
• Concedió que el Alleluya se cantara después del Gradual

fuera del tiempo pascual período al que aparentemente lo
limitaban los romanos previamente.
• Prohibió el uso de casullas por los subdiáconos que asistían

a la misa.
• Prohibió que los subdiáconos tomaran parte en las partes

musicales de la misa, excepto en el canto del Evangelio
Más allá de estos puntos de menor importancia parece

imposible concluir con certeza qué cambios introdujo
Gregorio.
285

Respecto al muy discutido Sacramentario gregoriano y el
punto aún más difícil de su relación con el canto llano de la
iglesia y la conexión de Gregorio con estos asunto, la
autoridad más antigua parece ser Juan el Diácono (Vita, II,
VI, XVII), ver CANTO GREGORIANO,
SACRAMENTARIO.
Pero no faltan pruebas de la actividad de Gregorio como

administrador del patrimonio de S. Pedro. En su tiempo, las
posesiones de la iglesia habían alcanzado vastas dimensiones.
Diferentes estimaciones dan de 1300 a 1800 millas
cuadradas y no parece haber razones para pensar que es una
exageración, mientras que los ingresos que producían no
eran probablemente menos de $1.500.000 al año (N del T.:
Este artículo se publicó en 1909).
La tierra estaba en distintos lugares --Campaña, África, Sicilia

y por todas partes – y como señor de todas ellas, Gregorio
mostró una habilidad financiera y en la administración del
patrimonio que aún nos asombra. Así como asombró a los
arrendatarios y agentes que de repensó se encontraron con
un nuevo dueño que no era fácil de engañar o defraudar. La
administración del patrimonio era llevada a cabo por algunos
agentes de distintos niveles y responsabilidades que estaban a
las órdenes de un funcionario llamado rector o defensor del
patrimonio. Anteriormente, en general, los defensores
habían sido laicos, pero Gregorio estableció la costumbre de
nombrar eclesiásticos para el puesto. Al hacerlo
probablemente tenía en mente las muchas obligaciones de
naturaleza eclesiástica que les exigía. Así se pueden hallar
casos en que los rectores eran encargado de ocupar las sedes
vacantes de los obispados, la celebración de sínodos locales,
proceder contra los herejes, proveer para el mantenimiento
de las iglesias y monasterios, rectificar los abusos en las
iglesias de sus distritos, exigiendo el cumplimiento de la
disciplina eclesiástica y hasta la reprobación y corrección de
algunos obispos.
286

Sin embargo Gregorio no permitió a los rectores intervenir
en tales asuntos por propia iniciativa. En las minucias de la
administración del patrimonio nada era demasiado pequeño
para que no lo tuviera en cuenta, desde el número exacto de
sextarii en un modius de grano o cuantos solidi hacían una
libra de oro hasta el uso de falsas medidas y pesos por parte
de algunos agentes menores. Encontraba tiempo para
escribir instrucciones detalladas y no dejaba sin atender queja
alguna hasta del más humilde de los arrendatarios. Su
determinación de asegurar que se administrara correcta
mente el patrimonio se evidencia en el gran número de
cartas que tratan del asunto. Como obispo era administrador
de Dios y de S. Pedro y sus agentes debían mostrar con su
conducta que se daban cuenta. El resultado fue que bajo su
administración las tierras de la iglesia aumentaron de valor,
los arrendatarios estaban contentos y los beneficios que se
pagaban con una regularidad sin precedentes. La única falta
que se le puede echar en cara es que debido a su caridad sin
límite, su tesoro se vació. Pero esto, si era u defecto, era la
consecuencia natural de su convicción de que era el
administrador de la propiedad de los pobres por los que
nunca creía hacer lo suficiente.
Relaciones con las iglesias suburbicarias
Como patriarcas de Occidente, los Papas tienen una

jurisdicción especial, aparte de su primado universal, como
sucesores de Pedro y entre las iglesias de occidente esa
jurisdicción se extiende de forma muy íntima sobre las
iglesias de Italia y las islas adyacentes. En el continente
muchas de las tierras estaban en manos de los lombardos,
con cuyo clero arriano Gregorio no estaba en comunión.
Pero siempre que pudo proveyó a las necesidades de los fieles
de esos lugares, uniéndolos con frecuencia a la diócesis
limítrofe cuando eran demasiado pocos para tener un obispo.
En las islas, de las cuales la más importante era Sicilia, se
mantuvo el orden preexistente. Gregorio nombró vicarios,
que solían ser los metropolitanos de la provincia, que
ejercían una supervisión general sobre toda la iglesia.
287

También insistió en la celebración de sínodos locales como
había dispuesto el concilio de Nicea y hay cartas suyas
dirigidas a los obispos de Sicilia, Cerdeña y Galia,
recordándoles sus deberes al respecto. El mejor ejemplo de la
intervención de Gregorio en los asuntos de las diócesis, se da
en Cerdeña, donde el anciano y ya débil mental obispo
metropolitana de Cagliari había llevado a la iglesia a un
estado semicaótico. Una gran número de cartas relatan las
reformas introducidas por el Papa (Epp., II, XLVII; III,
XXXVI; IV, IX, XXIII-XXVII, XXIX; V, II; IX, I, XI, CCII-
CCIV; XIV, II).
Su preocupación por la elección del obispo, al darse una una

sede vacante, se muestra en muchos casos y si tras su examen
del candidato, bastante exhaustivo, lo halla inapropiado, no
duda en rechazarlo y ordenando que se elija a otro (Epp., I,
LV, LVI; VII, XXXVIII; X, VII). Re (Epp., II, XLVII; III,
XXXVI; IV, IX, XXIII-XXVII, XXIX; V, II; IX, I, XI, CCII-
CCIV; XIV, II).
Respecto a la disciplina era bastante estricto exigiendo el

cumplimento de las leyes eclesiásticas sobre el celibato (Epp.,
I, XLII, 1; IV. V, XXVI, XXXIV; VII, I; IX, CX, CCXVIII;
X, XIX; XI, LVI a; XIII, XXXVIII, XXXIX); la exención de
los clérigos de los tribunales laicos (Epp., I, XXXIX a; VI,
XI, IX, LIII, LXXVI, LXXIX; X, IV; XI, XXXII; XIII, 1); y
la destitución de todos los eclesiásticos culpables de crímenes
o escándalos (Epp., I, XVIII, XLII; III, XLIX; IV, XXVI; V,
V, XVII, XVIII; VII, XXXIX; VIII, XXIV; IX, XXV; XII, III,
X, XI; XIV, II). Era inflexible en la aplicación de los
beneficios de la iglesia, insistiendo en que los demás debían
ser tan estrictos como lo era él en disponer para fines
apropiados (Epp., I, X, LXIV; II, XX-XXII; III, XXII; IV,
XI; V, XII, XLVIII; VIII, VII; XI, XXII, LVI a; XIII, XLVI;
XIV, II).
288

Relaciones con otras iglesias
Respecto a las iglesias occidental, la falta de espacio impide

una relación detallada de la forma de proceder de Gregorio,
pero la siguiente cita, más valiosa por venir de una autoridad
protestante, indica muy claramente la línea que siguió: “En
sus relaciones con las iglesias de occidente Gregorio actuó
invariablemente asumiendo que todas estaban bajo la
jurisdicción de la Sede de Roma. No sólo no renunció ni a
una brizna de los derechos reclamados por su predecesor
sino que hizo todo lo que pudo para fortalecer y extender lo
que él entendía como prerrogativas justas del Papado. Es
cierto que respetó los privilegios de los patriarcas
occidentales y desaprobó la interferencia innecesaria en la
esfera de la jurisdicción ejercida canónicamente….Pero de
este principio general no puede haber duda alguna (Dudden,
I, 475).
Su forma de relacionarse con las iglesias orientales, en

particular con la de Constantinopla, tiene una especial
importancia a juzgar por los sucesos posteriores. No hay
dada alguna de que Gregorio reclamó para la Sede
Apostólica y para sí mismo como Papa el primado , no de
honor sino de la suprema autoridad sobre la Iglesia
Universal. En las Epístolas (Epp., XIII, l,) habla de la Sede
Apostólica, que es cabeza de toda la iglesia” y en la Epp., V,
CLIV., dice: “Yo, aunque indigno, he sido puesto al mando
de la Iglesia”. Como sucesor de Pedro el Papa había recibido
de Dios la primacía sobre todas las iglesias (Epp., II, XLVI;
III, XXX; V, XXXVII; VII, XXXVII). Su aprobación es lo
que daba fuerza a los concilios o sínodos (Epp., IX, CLVI) y
su autoridad podía anularlos (Epp., V, XXXIX, XLI, XLIV).
Se puede apelar a él aun contra los patriarcas y por él eran
juzgados y corregidos los obispos si era necesario. (Epp., II,
l; III, LII, LXIII; IX, XXVI, XXVII).
Esta posición, naturalmente, hizo imposible que permitiera

el uso del título de Obispo Ecuménico asumido por el
Patriarca de Constantinopla, Juan el Ayunador en un sínodo
289

celebrado en 588. Gregorio protestó y siguió una larga
controversia que aún no se había resuelto cuando el Papa
murió. No viene al caso exponer aquí esta controversia, pero
es importante para mostrar cómo Gregorio consideraba que
los Patriarcas de oriente le estaban sujetos “como la Iglesia
de Constantinopla”, dice en in Epp., IX, XXVI, ¿quién
puede dudar que está sujeta a la Sede Apostólica?” ¿Por qué
nuestro más religioso señor , el emperador y nuestro
hermano el obispo de Constantinopla continuamente lo
reconocen”?.
Al mismo tiempo, el Papa era muy cuidadoso para no

interferir en los derechos canónicos de los otros patriarcas y
obispos. Sus relaciones con los patriarcas orientales eran muy
cordiales como se puede ver en sus cartas a los patriarca de
Antioquía y Alejandría.
Relaciones con los lombardos y con los francos
La consagración de Gregorio como Papa precedió solo unos

días a la muerte de Aulario, rey de los lombardos, cuya reina,
la famosa Teodolinda, se casó después con Agilulfo, duque
de Turín, un príncipe enérgico y guerrero. Gregorio hubo de
tratar pronto con Agilulfo y los duques Ariulfo de Espoleto y
Arichis de Benevento puesto que Romanus, el exarca
representante del emperador, prefería quedarse en Rávena
sin intervenir cuando surgían las dificultades. Enseguida se
vio que si había que hacer algo contra los Lmbardos tendría
que hacerlo el Papa. En sus primeras cartas aparece cuanto
sentía la dificultad y el peligro de su posición (Epp., I, III,
VIII, XXX); pero no se declararon las hostilidades hasta el
verano de 592, cuando el Papa recibió una amenazadora
carta de Atiulfo de Espoleto a la que inmediatamente siguió
su aparición ante las murallas de Roma. Al mismo tiempo
Arichis de Benevento avanzó sobre Nápoles que entonces no
tenía a ningún obispo ni a ningún oficial de alto rango a
cargo de la guarnición. Gregorio tomó inmediatamente la
sorprendente decisión de nombrar a un tribuno por su
propia autoridad para que tomara el mando de la ciudad
290

(Epp., II, XXXIV), y cuando vio que no había reacción
alguna por parte de las autoridades imperiales, el Papa
concibió la idea de negociar él mismo una paz separada con
los lombardos (Epp., II, XLV). No nos han llegados detalles
de esta paz pero parece cierto que se firmó (Epp., V,
XXXVI).
El Dr. Hodgkin (Italy and her Invaders, v, 366) afirma que

la acción de Gregorio fue sabia y de un hombre de estado
pero que al mismo tiempo era "ultra vires", mucho más allá
de la competencia legal poseída entonces por el Papa, que
dio así un memorable paso hacia la independencia total”.
La acción de Gregorio parece que despertó por fin al exarca

Romanus que ignorando completamente la paz del Papa,
reunió todas sus tropas atacó y recuperó Perugia y marchó
sobre Roma donde fue recibido con honores imperiales.
Pero en la primavera siguiente abandonó la ciudad con sus
tropas de manera que tanto los ciudadanos como el Papa
quedaron más exasperados contra él que antes. La campaña
del exarca irritó a los lombardos del norte y el rey Agilulfo
marchó sobre Roma a donde llegó probablemente en junio
de 593, causando tal terror que aun se refleja en las homilías
que predicó por entonces sobre el profeta Ezequiel. Pero
Agilulfo abandonó pronto el sitio de la cuidad y se retiró.
El Continuador de Prospero (Mon. Germ. SS. Antiq., IX,

339) relata que Agilulfo se encontró con el Papa en persona
en la escalinata de la basílica de S. Pedro, entonces fuera de
los muros de la Ciudad y “conmovido por los ruegos de
Gregorio y por la sabiduría y gravedad religiosa de tan gran
hombre levantó el sitio de la ciudad”, pero en vista de que
tanto el mismo Gregorio como Pablo el diácono guardan
silencio sobre el asunto, la anécdota parece poco probable,
En la Epp., V, XXXIX, Gregorio se refiere a sí mismo como
el “gran pagador“ de los lombardos y es muy probable que
un gran pago del tesoro Papal fuera la causa de que
levantaran el sitio.
291

El gran deseo del Papa era ahora conseguir una paz duradera
con los lombardos lo que sólo podía lograrse por un
apropiado arreglo entre las autoridades imperiales y los jefes
lombardos. Gregorio puso todas sus esperanzas en
Teodolinda una católica y amiga personal. Sin embargo el
exarca veía todo el asunto desde otro punto de vista y
después de un año de infructuosas negociaciones, Gregorio
volvió a pensar en conseguir un tratado privado. Así que en
mayo de 595 el Papa escribió una carta (Epp., V, XXXIV) a
un amigo de Rávena amenazando con hacer la paz con
Agilulfo aun sin el consentimiento de Romanus, el exarca.
Esta amenaza fue comunicada rápidamente a Constantinopla
donde el exarca era muy considerado y el emperador
Mauricio envió inmediatamente una violenta carta, que se ha
perdido, a Gregorio, acusándole de ser un traidor y un
tonto. Gregorio la recibió en junio de 595. Por suerte, la
contestación del Papa se ha conservado (Epp., V, XXXVI).
Hay que leerla en su totalidad para apreciarla completamente

porque seguramente ningún emperador ha recibido nunca
una carta semejante de un súbdito. A pesar de su sarcástica
respuesta Gregorio debió darse cuenta de que las acciones
independientes no asegurarían lo que él deseaba y no vuelve
a oírse hablar de una paz separada.
Las relaciones de Gregorio con el exarca eran cada vez más

tirantes hasta que éste murió en 596 o a principios de 597.
El nuevo exarca, Callinicus, era un hombre de mucha más
habilidad y estaba bien dispuesto hacia el Papa, cuyas
esperanzas revivieron. Se presionó sobre las negociaciones
oficiales de paz y a pesar de los retrasos, los artículos se
firmaron por fin en 599, para alegría de Gregorio. La paz
duró dos años; en 601 estalló la guerra por una acción
agresiva de Callinicus, que fue llamado dos años después y su
sucesor Smaragdus volvió a firmar la paz con los lombardos;
duró hasta después de la muerte de Gregorio.
Hay dos asuntos que merecen notarse en las relaciones de

Gregorio con los lombardos: primero a pesar de la apatía de
292

las autoridades imperiales, Roma no debía caer en las manos
de algún duque lombardo semicivilizado y así hundirse en la
insignificancia y decadencia; en segundo lugar, la
independencia de sus acciones nombrando gobernadores de
ciudades, suministrando municiones para la guerra, dando
instrucciones a los generales, enviando embajadores al rey
lombardo y hasta negociando una paz sin la ayuda del
exarca. Sea cual fuera la teoría, no cabe duda de que
Gregorio, además de su jurisdicción espiritual, ejerció mucho
poder temporal.
Respecto a las relaciones de Gregorio con los Francos no es

necesario insistir puesto que el intercambio establecido con
los reyes francos desapareció prácticamente con su muerte y
no se renovó hasta cien años después. Por otra parte ejerció
una gran influencia en el monacato franco que se esforzó en
fortalecer y reformar, de manera que el trabajo hecho por los
monasterios civilizando a los salvajes francos se le puede
atribuir al primer Papa monje.
Relaciones con el gobierno imperial
El pontificado de Gregorio el Grande constituye en si mismo

una época de la historia Papal, sobre todo en su actitud
respecto al gobierno imperial de Constantinopla. Gregorio
parece haber considerado la Iglesia y el Estado formando un
todo unido que actúa en dos esferas distintas, eclesiástica y
secular. Sobre esta asociación donde el Papa y el emperador,
cada uno supremo en su departamento, y teniendo cuidado
de mantenerlos cada uno lo más en lo posible distintos e
independientes. Pero había una dificultad: Gregorio
mantenía que era la obligación del gobernante secular
proteger a la Iglesia y preservar la “paz de la fe” (Mor.,
XXXI, VIII)por lo que acude con frecuencia a pedir la ayuda
del brazo secular, no solamente para suprimir el cisma,
herejía idolatría sino también para imponer la disciplina entre
los monjes y el clero (Epp., I, LXXII; II, XXIX; III, LIX; IV,
VII, XXXII; V, XXXII; VIII, IV; XI, XII, XXXVII; XIII,
XXXVI).
293

Si el emperador interfería en los asuntos de la iglesia era
política del Papa consentirlo en lo posible, a no ser que la
obediencia fuera pecaminosa, según el principio establecido
en la Epp. XI, XXIX; "Quod ipse [se imperator] fecerit, si
canonicum est, sequimur; si vero canonicum non est, in
quantum sine peccato nostro, portamus." Al dar este paso
Gregorio estaba seguramente influenciado por su profundo
respeto por el emperador al que veía como representante de
Dios en todas las cosas seculares y debe ser tratado con el
máximo respeto, aun cuando pareciera un intruso en las
fronteras de la autoridad Papal. Por su `parte se consideraba
“superior en posición y rango “al exarca (Epp., II, XIV). Y se
oponía con decisión a las interferencias de la autoridad
eclesiástica en materias seculares. Como guardián supremo
de la justicia cristiana el Papa estaba siempre listo para
interceder por o proteger a cualquiera que sufriera un trato
injusto (Epp., I, XXXV, XXXVI, XLVII, LIX; III, V; V,
XXXVIII; IX, IV, XLVI, LV, CXIII, CLXXXII; XI, IV),
pero al mismo tiempo usaba tenía un exquisito tacto al
acercarse a los funcionarios imperiales. En In Epp., I, XXXIX
a, explica a su agente siciliano la actitud que debe adoptarse
en esos casos. Pero a pesar de toda esa deferencia Gregorio
mantuvo un espíritu de independencia que le permitió,
cuando lo consideraba necesario, dirigirse hasta al emperador
en términos muy directos.
Por razón de espacio solo nos vamos a referir a las famosas

cartas de Gregorio al emperador Focas, usurpador, y las
alusiones al asesinado emperador Mauricio (Epp., XIII,
XXXIV, XLI, XLII). Se han emitido toda clase de juicios
sobre Gregorio por haber escrito estas cartas, pero aún sigue
siendo una cuestión difícil. Probablemente la conducta del
Papa en este caso se deba a dos razones: primero, su
ignorancia de la forma en que Focas había accedido al trono
y segundo, su idea de que el emperador era el representante
de Dios sobre la tierra y por consiguiente merecedor de todo
respeto en su capacidad oficial, sin que tuviera importancia
su carácter personal. Hay que notar, también, que evita
cualquier clase de halago al nuevo emperador, empleando
294

frases exageradas de respeto, que entonces se utilizaban y
expresando las esperanzas que tenía en el nuevo régimen.
Más aún, las alusiones a Mauricio se refieren al sufrimiento
de la gente bajo su gobierno y no del emperador mismo. Si
el imperio hubiera estado saneado en vez de podrido cuando
Gregorio llego al pontificado es difícil decir cómo hubieran
resultado sus ideas en la práctica. Tal como estaban las cosas,
su fuerte independencia, su eficiencia, su valentía, superaba
todo lo que se le enfrentaba y cuando murió no había dudas
de quien era el primer poder en Italia
Obra misionera
Ya se ha mencionado su celo por la conversión de los

paganos, en particular los Anglos, y no hay necesidad de
insistir en ello ya que se ha tratado minuciosamente en
AGUSTIN DE CANTERBURY. Para ser justos con el gran
Papa hay que añadir que no perdía oportunidad de ejercer su
celo misionero y hacía todos los esfuerzos para suprimir el
paganismo en la Galia, el Donatismo en África y el cisma de
loa Tres Capítulos en el norte de Italia y en Istria. Respecto a
los herejes cismáticos y paganos su método era usar todos los
medios – persuasión, exhortación, amenazas – antes de
recurrir a la fuerza, pero si el tratamiento más suave fallaba
no dudaba, de acuerdo con las ideas de su tiempo, en
recurrir a la compulsión, solicitando para ello la ayuda del
brazo secular. Es curioso, por consiguiente, encontrarle
actuando como campeón y protector de los judíos; en la
Epp., I, XIV, denuncia expresamente el bautismo forzoso de
los judíos y en muchas ocasiones insiste en el derecho a la
libertad de acción, siempre que la ley lo permita, tanto en los
asuntos civiles como en el culto en la sinagoga (Epp., I,
XXXIV; II, VI; VIII, XXV; IX, XXXVIII, CXCV; XIII, XV).
Pero también era duro impidiendo a los judíos que se
excedieran de los derechos que les concediera la ley imperial,
especialmente respecto a la propiedad por su parte de
esclavos cristianos (Epp., II, VI; III, XXXVII; IV, IX, XXI;
VI, XXIX; VII, XXI; VIII, XXI; IX, CIV, CCXIII, CCXV).
295

Tendremos pues razón si atribuimos la protección de los
judíos por parte de Gregorio a su respeto por la ley y la
justicia; sus ideas de tolerancia no diferían de las de su
tiempo.
Gregorio y el monacato
Aunque Gregorio fue el primer monje en llegar a Papa no

contribuyó especialmente a los ideales o a la práctica
monástica. Lo tomó tal como lo había establecido S. Benito
y sus esfuerzos e influencia se centraron en reforzar y hacer
cumplir las prescripciones del más grande de los legisladores
monásticos. Su posición tendía a modificar la obra de S.
Benito tratando de llevarla a una relación más íntima con la
organización de la iglesia, en particular con el Papado,
aunque no lo planificara deliberadamente.
Se convenció de que el sistema monástico tenía un valor

especial para la iglesia e hizo lo que estaba en sus manos para
difundirlo y propagarlo. Su propiedad particular estaba
consagrada a esto y urgió a muchos ricos para que ayudaran
a los monasterios, usando él mismo los beneficios de su
patrimonio con este propósito. No se cansaba de corregir los
abusos y de imponer la disciplina. Las cartas que tratan de
esto son demasiado numerosas para citarlas aquí: los puntos
en los que insiste son precisamente esos, estabilidad y
pobreza, sobre los que la reciente legislación de S. Benito
había puesto especial interés. Solo en dos ocasiones vemos
algo parecido a legislación directa del Papa. El primer punto
es la edad a la que una monja podía ser abadesa, que fija en
no menos de sesenta años” (Epp., IV, XI) y el segundo la
prolongación del período de noviciado. S. Benito había
prescrito al menos un año (Reg. Ben., LVIII); Gregory
(Epp., X, IX) mientras él prescribe dos y con especial
precaución en el caso de esclavos que quisieran hacerse
monjes.
Más importante fue su línea de acción en la difícil cuestión

de la relación entre los monjes y su obispo. Hay muchas
296

pruebas que muestran que muchos obispos aprovechaban su
posición para oprimir con cargas a los monasterios de sus
diócesis por lo que los monjes apelaban al Papa buscando
protección.
Aunque Gregorio mantenía la jurisdicción espiritual de los

obispos, fue firme en apoyar a los monjes contra las
agresiones ilegales. Todos los intentos por parte de los
obispos para arrogarse nuevo poder sobre los monjes de sus
diócesis fueron condenados; a veces el Papa emitía
documentos, llamados Privillegia, con los que solucionaba
definitivamente ciertos puntos en los que los monjes estaban
exentos del control episcopal (Epp., V, XLIX; VII, XII; VIII,
XVII; XII, XI, XII, XIII). Gracias a estas acciones de
Gregorio, sin duda, comenzó el largo progreso por el que las
organizaciones monásticas han llegado a estar bajo el control
directo del Papa. La vida monacal no era compatible con la
obra de la iglesia como la cura de almas, la predicación,
administración de los sacramentos etc. Y en esto el Papa
estaba de acuerdo. Por otra parte un párrafo de la carta,
Epp., XII, IV, en la que ordena que un cierto laico “sea
tonsurado como monje o como subdiácono”, sugiere que
para Gregorio el estado monástico era de alguna manera
equivalente al eclesiástico ya que su intención última era
promover al episcopado, al laico en cuestión.
Muerte, canonización, reliquias, emblema
Los últimos años de la vida de Gregorio estuvieron llenos de

sufrimientos de todas clases. Su mente, seria por naturaleza,
se llenó de aprensiones y sus continuos sufrimientos
corporales aumentaron en intensidad. Su “único consuelo
era que la muerte no tardaría en llegar” (Epp., XIII, XXVI).
El final llego el 12 de marzo de l604 y el mismo día su
cuerpo fue enterrado en frente de la sacristía, en el pórtico
de la basílica de S. Pedro. Desde entonces sus restos han sido
movidos varias veces; el traslado más reciente fue el
ordenado por Paulo V en 1606 cuando fueron colocados en
la capilla de Clemente V cerca de la entrada de la sacristía
297

moderna. Parece que el cuerpo fue llevado a Soissons en
Francia en el año 826, pero quizás fuera sólo una reliquia
grande. Beda el Venerable (Hist. Eccl., II, I) trae el epitafio
que había sobre su tumba con lafamosa frase llamándole
consul Dei.
Su canonización por aclamación popular ocurrió

inmediatamente tras su muerte y superó un reacción contra
su memoria que se dio poco después. El arte muestra al gran
Papa vestido con todos los ornamentos pontificios con la
tiara y la doble cruz. Su emblema especial es una paloma en
alusión a la bien conocida historia referida por Pedro el
Diácono (Vita, XXVIII), que narra que cuando el Papa
dictaba su homilías sobre Ezequiel había una cortina entre su
secretario y él, Como el Papa permanecía silencioso durante
largos ratos, el sirviente hizo un agujero el la cortina y vio a
una paloma sentada sobre la cabeza de Gregorio con el pico
entre sus labios. Cuando la paloma retiraba su pico el santo
pontífice hablaba y el secretario apuntaba sus palabras, pero
cuando se quedaba en silencio el sirviente miraba por el
agujero y vio que la paloma había vuelto a poner su pico
entre sus labios. Se le atribuyen muchos milagros pero la
falta de espacio impide hasta el más somero catálogo.
Conclusión
Está fuera del propósito de estas líneas intentar elaborar una

estimación de la obra, influencia y carácter del Papa Gregorio
el Grande, pero parecería justo enfocar algunos de los
aspectos que hemos indicado arriba.
En primer lugar, quizá, será mejor aclarar el terreno

admitiendo francamente lo que no era Gregorio. No era un
hombre de profundos conocimientos, ni un filósofo, ni un
buen conversador, apenas era teólogo en el sentido
constructivo del término. Era un abogado romano de oficio,
administrador y monje, misionero, predicador y sobre todo
un médico de las almas y un líder. Lo más importante que se
debe recordar es que fue el verdadero padre del Papado
298

medieval (Milman). Respecto a lo espiritual, dejó en las
mentes de los hombres la impresión , hasta un punto sin
precedentes, de que la sede de Pedro era la suprema y
decisiva autoridad en la iglesia católica. D
Durante su pontificado estableció buenas relaciones entre la

iglesia de Roma y las de España, Galia, África y el Ilírico. Y
su influencia en Gran Bretaña fue tal que se le llama con
justicia el Apóstol de los Ingleses. En las iglesias orientales
también ejerció la autoridad Papal con una frecuencia inusual
antes de él y vemos que el patriarca de Alejandría se somete
humildemente a las órdenes del Papa.
El sistema de apelaciones a Roma se estableció

definitivamente y el Papa veta o confirma los decretos de los
concilios, anula las decisiones de los patriarcas e impone
castigos a los dignatarios eclesiásticos cuando cree que es
justo.
Pero también en el campo temporal es notable la postura del

Papa. Aprovechado las oportunidades que ofrecen las
circunstancias se hace en Italia con un poder mayor que el
del exarca o el emperador y establece una influencia política
que dominó la península durante siglos. Desde entonces en
adelante las distintas poblaciones de Italia buscan la guía del
Papa y Roma, como la ciudad del Papa sigue siendo el centro
de la cristiandad.
La obra teológica de Gregorio es menos notable. En la

historia del desarrollo de los dogmas es importante porque
asume las enseñanzas de los primeros Padres y la consolida
en un todo armonioso. No introduce novedades, ni nuevos
métodos ni nuevas soluciones a cuestiones difíciles y
precisamente por eso sus escritos fueron una especie de
compendium theologiae o libro de texto medieval,
popularizando a sus grandes predecesores. Tantos logros le
han ganado el título de “el Grande” aunque entre la gente
de habla inglesa se le honra como el Papa que amaba a los
299

anglos de blancos rostros y a los fue el primero en enseñar el
canto de los Ángeles.
Sus Escritos
Genuinos, dudosos, espurios
De las obras que se le atribuyen las siguientes son admitidas

por todas como genuinas: "Moralium Libri XXXV";
"Regulae Pastoralis Liber"; "Dialogorum Libri IV";
"Homiliarum in Ezechielem Prophetam Libri II";
"Homiliarum in Evangelia Libri II"; "Epistolarum Libri
XIV". Los siguientes son casi con certeza falsos: "In Librum
Primum Regum Variarum Expositionum Libri VI";
"expositio super Cantica Canticorum"; "Expositio in VII
Psalmos Poenitentiales"; "Concordia Quorundam
Testimoniorum S. Scripturae".
Además se le atribuyen ciertos himnos litúrgicos, el

Sacramentario Gregoriano y el Antifonario ( ver
ANTIFONARIO; SACRAMENTARIO.)
Obras de Gregorio, ediciones completas o parciales,

traducciones, recensiones
"Opera S. Gregory Magna: (Edito princeps, Paris, 1518);

ed. P. Tossianensis (6 vols., Rome, 1588-03); ed. P.
Goussainville (3 vols., Paris, 1675); ed. Cong. S. Mauri
(Sainte-Marthe) (4 vols., Paris, 1705); éste ultimo reeditado
con añadidos de J. B. Gallicioli (17 vols., Venecia, 1768-76)
y vuelto a imprimir en Migne, P.L., LXXV-LXXIX.
"Epistolae", ed. P. Ewald and L. M. Hartmann en "Mon.
Germ. Hist.: Epist.", I, II (Berlin, 1891-99); esta es la
edición con más autoridad del texto de las Epístolas (todas
las citas dadas arriba siguen esta edición); Jaffe, "Regesta
Pontif," (2nd ed., Rome, 1885), I, 143-219; II, 738;
Turchi, "S. Greg. M. Epp. Selectae" (Rome, 1907); P.
Ewald, "Studien zur Ausgabe des Registers Gregors I." en
"Neues Archiv", III, 433-625; L.M. Hartmann en "Neues
Archiv", XV, 411, 529; XVII, 493; Th. Mommsen en
300

"Neues Archiv", XVII, 189; Traducciones inglesas de J.
Barmby, "Epistolas Selectas" en "Nicene and Post-Nicene
Fathers", 2nd Series, XII, XIII (Oxford y New York, 1895,
1898), "Regula Pastoralis Curae", ed. E. W. Westhoff
(Munster, 1860); ed. H. Hurter, S.J.,en "SS. Patr. Opus.
Select.", XX; ed. A. M. Michelett (Tournai, 1904); ed. B.
Sauter (Freiburg, 1904); Traducciones inglesas "King
Alfred's West Saxon Version of Gregory's Pastoral Care", ed.
H. Sweet (London, 1871); "The Book of Pastoral Care" (tr.
J. Barmby) en "Nicene and Post-Nicene Fathers", 2nd
Series, XII (Oxford y New York, 1895). "Dialogorum Libri
IV": han aparecido muchas ediciones de toda la obra y
también del libro II, "De la Vida y Milagros de S. Benito",
separadamente una Antigua versión inglesa reimpresa por H.
Coleridge, S. J. (London, 1874); L. Wiese, "Die Sprache der
Dialoge" (Halle, 1900); H. Delehaye, "S. Gregoire le Grand
dans Phagiographie Grecque" en "Analecta Bolland."
(1904), 449-54; B. Sauter, "Der heilige Vater Benediktus
nach St. Gregor dem Grossen" (Freiburg, 1904). "Hom. XL
in Evangelia", ed. H. Hurter in "SS. Patrum Opuse.
Select.", series II, Tom. VI (Innsbruck, 1892). G.
Pfeilschifter Gregors der Gr." (Munich, 1900). "Magna
Moralia", Traduc. Ing.. en "Library of the Fathers" (4 vols.,
Oxford, 1844); Prunner, "Gnade und Sunde nach Gregors
expositio in Job" (Eichstätt, 1855).
Bibliografía
PRINCIPALES OBRAS: En primer lugar los escritos del

mismo Gregorio, de los que se da una completa relación
arriba, las más importantes desde el punto de vista biográfico
son los catorce libros de sus Cartas y los cuatro libros de los
Diálogos. Las otras autoridades antiguas son S. GREGORIO
DE TOURS (M. 594 ó 595), Historia Francorum, Lb. X, y
el Liber Pontificalis, ambos prácticamente contemporáneos.
Al siglo siete pertenecen S. ISIDORO DE SEVILLA. De
Viris Illustribus, XL, and S. ILDEFONSO DE TOLEDO,
De Viris Illustribus, I. Viene a continuación la Vita
Antiquissima, de un monje anónimo de Whitby, escrita
301

probablemente ca. 713, y de interés especial porque
representa una tradición esencialmente inglesa sobre el santo
BEDA EL VENERABLE Hist. Eccles., II, obra que termina
en 731; PABLO DIACONO, que compiló una breve Vita
Gregorii Magni entre 770 y 780, que puede se
complementada por la obra más famosa del mismo escritor
Historia Longobardorum; por fin JUAN EL DIACONO,
que por iniciativa de Juan VIII (872-882), produjo su Vita
Gregorii para responder a la queja de que en Roma no se
había escrito aún ninguna vida del santo. Además de estos
autores, se puede proyectar considerable luz sobre el período
por las obras de cronistas e historiadores.
OBRAS SOBRE GREGORIO. — (1) General. —

GREGORIO DE TOURS, Historia Francorum, X, i, in
P.L., LXXI; la mejor edición es la de ARNDT Y KRUSCH
En Mon. Germ. Hist.; Script. Rerum Meroving., I; Liber
Pontificatis, ed. DUCHESNE (Paris, 1884), I, 312;
ISIDORO DE SEVILLEA, De Vir. Illustr., I, ibid.,XCVII;
Vita It. Papae Gregorii M. (MS> Gallen, 567), escrito por
un monje de Whitby, ed. GASQUET (Westminster, 1904):
ver también sobre la misma obra EWALD, Die alteste
Biographie Gregors I in Historische Aufsatze dem Andenken
an G. Waitz gewidmet (Hanover,1886), 17-54; VEN.
BEDA, Hist. Eccles., I, xxiii-xxxiii; II, i-iii; V, xxv; en P. L.,
XCV; PABLO DIACONO, Vita Gregorii M. En P.L.,LXXV;
IDEM, De Gestis Longobard., III, 24; IV, 5; En P.L., XCV;
JUAN EL DIACONO, Vita Gregorii M., ibid., LXXV; Acta
SS., 12 March; VAN DEN ZYPE, S. Gregorius Magnus
(Ypres, 1610); SAINTE_MARTHE, Histoire de S. Gregoire
(Rouen, 1677); MAIMBOURG, Histoire du pontificat de S.
Gregoire (Paris, 1687); BONUCCI, Istoria del B. Gregorio
(Rome, 1711); WIETROWSKY, Hist. de gestis praecipuis in
pontificatu S. Gregorii M. (Prague, 1726-30); POZZO,
Istoria della vita di S. Gregorio M. (Rome, 1758);
MARGGRAF, De Gregorii I. M. Vita (Berlin, 1844);
BIANCHI-GIOVINI, Pontificato di S. Gregorio (Milan,
1844); LAU, Gregor I, der Grosse (Leipzig, 1845);
PFAHLER, Gregor der Grosse (Frankfort, 1852);
302

LUZARCHE, Vie du Pape Gregoire le Grand (Tours,
1857); ROMALTE, Vie de S. Gregoire (Limoges, 1862);
PAGNON, Gregoire le Grand et son epoque (Rouen,
1869); BELMONTE, Gregorio M. e il suo tempo
(Florence, 1871); BOHRINGER, Die Vater des Papsiiums,
Leo I und Gregor I (Stuttgart, 1879): MAGGIO,
Prolegomeni alla storia di Gregorio il Grande (Prato, 1879);
BARMBY, Gregory the Great (London, 1879; reissue,
1892); CLAUSIER, S. Gregoire (Paris, 1886);
BOUSMANN, Gregor I, der Grosse (Paderborn, 1890);
WOLFSGRUBER, Gregor der Grosse (Saulgau, 1890);
SNOW, St. Gregory, his Work and his Spirit (London,
1892); GRISAR, Roma alta fine del mondo antico (Rome,
1899), Pt. III; IDEM, San Gregorio Magno (Rome, 1904);
DUDDEN, Gregory the Great, his Place in History and in
Thought (2 vols.,London, 1905); CAPELLO, Gregorio I e
il suo pontificuto (Saluzzo, 1904); CEILLIER, Histoire
general des auteurs ecclesiastique, XI, 420-587; MILMAN,
History of Latin Christianity, Bk. III, vii;
MONTALEMBERT, Monks of the West, tr. Bk. v;
GREGOROVIUS, Rome in the Middle Ages, tr., II, 16-
103; HODGKIN, Italy and her Invaders, V, vii-ix; GATTA,
Un parallelo storico (Marco Aurelio, Gregorio Magno)
(Milan, 1901); MANN, Lives of the Popes in the Early
Middle Ages (London, 1902), I, 1-250.
(2) ESPECIAL.
(a) EL PATRIMONIO. — ORSI, Della origine del dominio

temporale e della sovranita del Rom. Pontif. (2nd ed.,
Rome, 1754); BORGIA, Istoria del dominio temporale della
Sede Apostolica nelle due Sicilie (Rome, 1789);
MUZZARELLI, Dominio temporale del Papa (Rome,
1789); SUGENHEIM, Gesch. der Entstehung und
Ausbildung des Kirchenstaates (Leipzig, 1854);
SCHARPFF, Die Entstchung des Kirchenstaates (Freiburg
im Br., 1860); GRISAR, Ein Rundgang durch die
Patrimonien des hl. Stuhls i, J. 600, in Zeitschr, Kuth,
Theol., I, 321; SCHWARZLOSE, Die Patrimonien d. rom.
303

K. (Berlin, 1887); MOMMSEN, Die Bewirtschaftung der
Kirchenguter unter Papst Gregor I, in Zeitsch, f. Socialund,
Wirtschaftsgesch., I, 43; DOIZE, Deux etudes sur
l'administration temporelle du Pape Gregoire le Grand
(Paris, 1904).
(b) PRIMACIA Y RELACIONES CON OTRAS

IGLESIAS. — PFAFF, Dissertatio de titulo l'atriarchoe
(Ecumenici (Tubingen, 1735); ORTLIEB, Essai sur le
systeme eccles, de Gregoire le Grand (Strasburg, 1872);
PINGAUD, La politique de S. Gregoire (Paris, 1872);
LORENZ, Papstwahl und Kaisertum (Berlin, 1874), 23;
CRIVELLUCCI, Storia della relazioni tra lo Stato e la
Chiesa (Bologna, 1885), II, 301; GORRES, Papsi Gregor
der Grosse und Kaiser Phocas in Zeitsche, fur
wissenschaftliche Theol., CLIV, 592-602.
(c) RELACIONES CON LOMBARDOS Y FRANCOS. —

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Troya, Storia d'Italia del medio evo, IV: Codice diplomatico
longobardo dal 568 al 774 (Naples, 1852); DIEHL, Etudes
sur l'administration byzantine dans l'Exarchat de Ravenne
(Paris, 1888); HARTMANN, Unters, z. Gesch. d. byzant,
Verwaltung in Italien (Leipzig, 1889); LAMPE, Qui fuerint
Gregorii M. p. temporibus in imperii byzantini parte
occident, exarchi (Berlin, 1892); PERRY, The Franks
(London, 1857); KELLERT, Pope Gregory the Great and
his Relations with Gaul (Cambridge, 1889); GRISAR, Rom.
u. d. frankische Kirche vorneehmlich im 6. Jahr. in Zeitschr.
kath. Theol., 14.
(d) Monacato y Obra Misonera: — MABILLON, Dissertatio

de monastica vita Gregorii Papoe (Paris, 1676); BUTLER,
Fue San Agustín de Canterbury un Benedictino? en
Downside Review, III, 45-61, 223-240;
GRUTZMACHER, Die Bedeutung Benedikts von Nursia
und seiner Regel in der Gesch. des Monchtums (Berlin,
1892); CUTTS, Agustín de Canterbury (Londres, 1895);
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304

Bretaña (Londres, 1897); BRIGHT, Capítulos sobre
Historia de la Iglesia Inglesa Primitiva (Oxford, 1897);
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1904).
(e) Writings. — ALZOO, Lehrb. der Patrologie (Freiburg

im Br., 1876); HARNACK, Lehrb. der Dogmengeschichte,
III (Freiburg im Br., 1890); LOOFS, Leits. zum Studium
der Dogmengeschichte (Halle, 1893); SEEBERG, Lehrb.
der Dogmengeschichte, II (Leipzig, 1898);
BARDENHEWER, Patrology, tr. SHAHAN (Freiburg im
Br., 1908).
Fuente: Huddleston, Gilbert. "Pope St. Gregory I ("the

Great")." The Catholic Encyclopedia. Vol. 6. New York:
Traducido por Pedro Royo
Fonte:
http://ec.aciprensa.com/wiki/Papa_San_Gregorio_I_Magn
o
305

Greegório Mag
gno, músicco
Fon
nte: http://
/oraculodam
amusica.blo
ogspot.com
m.br/
Sécuulo V. O immpério rom mano está em m ruínas. O caos

admministrativo, militar e p político do império é sentido poor
todaa sociedadee européia. Os bárbaro os invadem
m as fronteirras
imperiais e as cidades
c se eesvaziam, jáá que são vulneráveis
v aos
saquues, e a anaarquia tomaa conta do continentee. Os únicoos
resq
quícios do antigo
a impéério sobrevvivem em Bizâncio
B e nno
legaado da Igreja Católicaa. Os antigo os poderes administrattivos
de Roma
R recaeem, no ocid dente, na fiigura dos bispados,
b quue
salvaam a cidadee antiga do o marasmo.. Por outro o lado, a Igrreja,
na expectativa
e dos novos habitantes dos territó
órios
imperiais, vê na figura do
os bárbaros,, a conquista de novass
almaas para a Cristandade..
O pragmatismo da Igrejaa é sentido em todo o caos: famíllias

rom
manas ligadaas à instituiição começçam a forjarr uma novaa
realiidade sociaal, a partir d
do caos. To
odavia, a au
udácia da Iggreja
Rommana seria recriar
r todoo um impérrio dentro dos ideais dda
sociedade cristtã total. Eiss que surgem os novos evangelisttas,
monnges pregad dores, vinddos da Itáliaa e até da Irrlanda recéém-
306

convvertida, que mostram m as Boas Novas
N do Evvangelho aoos
bárb
baros e os convertem
c ao cristianiismo. São construídos
c s
vário
os mosteiro os na Europ
pa, como sinônimo
s de resguardoo
cultu
ural e religioso.
A id
déia do mon nasticismo europeu não é moderrna. Ela veiio
do Oriente,
O emm particularr, do Egito
o, e em algu
umas outrass
regiões da Paleestina e da Grécia. Háá fortes raíz
zes judaicass na
conttemplação monástica,, na figura dosd essênio os, seita do
judaaísmo isoladda nos grottões das mo ontanhas de
d Israel, noo
sécuulo I, A.D. No Egito ccristianizaddo, na cidadde de
Alexxandria, sãoo conhecidaas as maniffestações monásticas
m e
peniitenciais , por
p vezes seeveras e exaageradas, de
d eremitas e
asceetas que se isolavam
i noo deserto, em meditação.
No século VI, um grandee monge ch hamado Bento de Núr úrsia,

conh hecido posteriormentte como São Bento, so oube organnizar
a sittuação dos mosteiros e da vida monástica.
m Ele
E criou ass
prim
meiras regraas monásticcas da Igrejja, evitando
o os excessoos
na manifestaçã
m ão da devoçção religiossa, ao mesmmo tempo eem
que conciliava uma discipplina nos esstudos e nas orações.
Ficoou conhecid da como R
Regula Beneedicti e foi adotada poor
umaa boa parte dos mong ges medievaais. De fato, as regras de
Bennto acabaram m por fund
damentar a Ordem do os Beneditinnos.
Mas os mosteiros
m nãão
foraam apenas centros
c de ccontemplaçção religiossa. Em
307

específico, as ordens monásticas preservaram uma boa parte
da cultural clássica e medieval. Os beneditinos eram homens
dedicados à cultura e a leitura e muitos eram obcecados por
textos clássicos, relíquias do mundo antigo. Chamados de
monges copistas, eles preservaram este legado, através de
cópias de manuscritos, que eram reescritos de épocas e
épocas, até chegarem às gerações posteriores. Dizem que
estes homens escreviam sem parar, e passaram horas e mais
horas, até completar o conteúdo das obras. Os copistas
nutriam a crença de que quanto mais cópias fossem feitas,
mais chances haviam das obras serem salvas. E essa lógica
deu certo porque salvou muitas obras latinas e gregas do
desaparecimento.
Isso já seria muito, se não fosse por outro detalhe: os

mosteiros revolucionaram a economia e os costumes
medievais. Os mosteiros foram a primeira empresa moderna,
no amplo sentido da palavra, a ponto de renegar o
escravismo e a servidão. Nos séculos VI a IX, as técnicas de
produção agrícola, a capacidade administrativa e a aplicação
de métodos contábeis das terras dos monges medievais eram
superiores a qualquer empreitada agrícola feudal leiga.
Ademais, a Igreja foi uma das pouquíssimas instituições
medievais que usavam largamente o trabalho livre e
assalariado em suas posses, desestimulando a escravidão.
Muitas das terras da Igreja eram arrendadas aos camponeses,
que poderiam produzir excedentes, ao mesmo tempo em
que eles pagavam uma parte aos mosteiros. Ou mesmo os
monges faziam o serviço voluntariamente, vivendo do
usufruto de suas rendas, plantadas aos solos doados pela
comunidade.
Ao contrário do mito alardeado sobre o poder da Igreja,

grande parte das terras doadas para os monges eram
insalubres e impróprias ao cultivo. No entanto, eles
desenvolveram tecnologias de plantio de alimentos em
pântanos e lugares íngremes, gerando grande produção de
alimentos e enriquecendo os mosteiros. Uma parte desse
308

excedente era consumido ou vendido, e outra parte era
distribuído aos pobres.
A tradição da caridade da Igreja não era da Idade Média. Já

existia desde a época do judaísmo da diáspora e foi
incorporado às comunidades da Igreja Primitiva, até se
tornarem parte da Igreja Católica e do mundo medieval. Na
verdade, a Igreja foi a principal instituição de caridade em
uma boa parte da história européia.
Se os bispados são meios eficientes de administração pública

das cidades, que agora estão decadentes, a conversão dos
pagãos ao cristianismo lhes dá uma legitimidade moral para o
governo. Pequenos reinos nascem na Europa. Na mais
completa tradição judaica adaptada ao cristianismo, os reis,
cavaleiros e nobres são ungidos pela Igreja. Daí surge a
nobreza cristã medieval e seus deveres políticos para com sua
casta e seus direitos de conquista. O bispado romano, que
perdeu seu status político, com a queda do Império no
Ocidente e, sujeito às pressões do Império de
Constantinopla, assim, teve sua possibilidade de reivindicar
mais uma vez, autonomia e soberania espiritual.
Teoricamente, a Igreja Romana tinha hierarquização

superior ao Império de Bizâncio, por herdar o legado da
antiga capital imperial, embora as influências políticas do
imperador neutralizassem essa influência. Vários papas
gregos foram eleitos sob a indicação do imperador e a
influência grega era sentida na Itália, apesar dos
ressentimentos latinos. Se o poder espiritual da Igreja estava
em Roma, sua força política estava em Bizâncio. O
imperador, incorporando a tese bíblica de Melquisedec, ou
do sacerdote-rei, conflitava com os poderes da Igreja e do
papa. No entanto, as relações entre o imperador e o papa
eram precaríssimas. Os papas latinos pagavam tributos a
Bizâncio, desde o século V e então começaram a conspirar
contra o poder do imperador. Durante o século VI, guerras
bizantinas assolaram a Itália, e a independência da Igreja
Romana foi salva pelos povos bárbaros conversos, em
309

particular, os lombardos, que lutaram a favor do papa, contra
o imperador Justiniano. Quase dois séculos depois, a Igreja
Romana busca a proteção do reino franco, ao coroar Carlos
Magno como imperador do Sacro Romano do Ocidente,
chocando os bizantinos, que se consideravam reais herdeiros
da tradição romana. De fato, os cristãos de Bizâncio se
autodenominavam Romioi, ou gregos com cidadania
romana. E qualquer menção que os distinguissem dos
romanos, soaria como ofensa.
Os católicos romanos exigiam a sujeição da Igreja e do

Império Grego à autoridade do papa. Os conflitos entre
Roma e Bizâncio e entre a Igreja Romana e sua filial grega,
tanto em aspectos litúrgicos, teológicos e políticos, acabaram
por causar a primeira ruptura da Cristandade na Europa,
com o cisma de 1054, em que a Igreja Grega se desligou da
Igreja Romana.
A Igreja Romana, de fato, conquistou sua supremacia

política, com predomínio sobre a sociedade ocidental,
quando coroou Carlos Magno, no Natal de 800. A idéia
mesma de ungir um príncipe romano-germânico implicava a
legitimidade do império, sob os auspícios e bênçãos de
Roma. A tradição intelectual medieval acabou por
desenvolver uma das teorias mais engenhosas da política: o
fundamento do poder espiritual e do poder temporal, que
coexistiam e se equilibravam mutuamente, com
preponderância do papado. O poder espiritual era o elemento
orientador da política leiga e as ações dos príncipes só teriam
legitimidade política, dentro da idéia de seguir a moralidade
e o pensamento cristão. A Igreja fazia o equilíbrio de
poderes nos papas e reis da Europa. A fé religiosa era um
elemento comum de uma sociedade criada nos ideais do
cristianismo. Isso ordenou, ainda com certa fragilidade e
eficiência, o equilíbrio político do mundo europeu medieval,
dividido entre vários feudos, reinos e principados que
lutavam entre si.
310

Dentro deste contexto, é aclamado em Roma, como papa,
no ano de 590, Gregório I, ou São Gregório Magno.
Nascido em 540, era filho de uma velha família aristocrática
senatorial romana, e, antes de ser Sumo Pontífice, fazia votos
de monge beneditino. Gregório, um homem rico, legou
toda a herança de sua família na construção de novos
mosteiros e distribuiu uma parte de seus bens aos pobres. Ele
patrocinou as primeiras ações missionárias na Inglaterra, sob
a liderança de Agostinho da Cantuária, que converteu o
povo inglês ao cristianismo e se tornou, posteriormente, o
primeiro bispo da Cantuária. O papa era um homem culto e
de letras, e uma de suas obras mais famosas é a biografia de
seu mentor espiritual, São Bento de Núrsia. Por outro lado,
o nome de Gregório ficou associado a uma das maiores
contribuições de seu papado: a música!
O Canto Gregoriano é uma dos monumentos mais

significativos da música ocidental. Foi compilado por ordem
do papa, no ano 600 e é uma coletânea de músicas advindas
da mais genuína tradição cristã. É o repertorio musical mais
antigo que se há notícia no ocidente. Sua influência é tão
abissal, tão profunda na música religiosa, que é sentida em
milênios de música sacra cristã até os dias de hoje. Os cantos
medievais, renascentistas e barrocos posteriores, as liturgias,
os cânones, os responsórios, as antífonas, são estruturas
ligadas aos esquemas musicais do Canto Gregoriano. Seu
plano musical está intrinsecamente ligada aos rituais da missa
católica.
Na verdade, os cantos gregorianos são o liame entre a música

da Idade Antiga e o mundo medieval. Neles, há traços da
liturgia judaica, grega e latina nos cantos e nas letras. Há
ainda uma síntese de uma velha tradição oral da música cristã
do mundo antigo, compilada em suas melodias homofônicas,
com os recitativos judaicos dos salmos, em grego e latim.
Concomitante a isso, o cantochão é uma sólida tradição
encontrada nas sinagogas e mesmo na antiguidade clássica
pagã latina, que foram incorporadas ao catolicismo.
311

O canto gregoriano acompanha os ritos da liturgia católica.
Tal estruturação é encontrada em variadas épocas da música
ocidental, desde Josquin de Prèz, até Mozart. É o legado do
grande papa Gregório.
Eis aqui uma exemplificação do assunto, que extraio de um

site, o que seria redundante repetir por minhas palavras:
“O Próprio é usado para temas de variados assuntos

relacionados à igreja:
As peças principais do Próprio são:
o intróito
o aleluia
o canto do ofertório
o canto da comunhão
O intróito. O intróito acompanha a procissão de entrada do

celebrante e de seus ministros, procurando ajudar aos fiéis a
entrar no mistério celebrado, dando o tema do dia ou da
festa.
O gradual. O gradual é o canto das leituras. É um tipo de

salmo com estribilho. A princípio, a assembléia respondia
com uma fórmula singela ao canto do solista que cantava os
versículos sucessivos do salmo, mas durante os séculos V e
VI, ao enriquecer a ornamentação, o texto se abreviou.
O aleluia. “Louvai ao Senhor”, é a tradução literal desta

palavra hebraica. Na missa se cantava originalmente só no dia
de Páscoa; e durante o Tempo de Páscoa. Logo se começou
a cantar também nos domingos, celebrações semanais do
mistério da Ressurreição. Finalmente, se estendeu o uso até
aos dias de semana, fora o da quaresma.
312

O ofertório. Não se trata de um canto “funcional” senão de
um acompanhamento das cerimônias, um tipo de oferenda
musical suntuosa.
A comunhão. A função deste canto é acompanhar a procissão

dos que vão comungar. O tema do canto da comunhão está
quase sempre relacionado com o sacramento que se distribui
nesse momento. Trata de sintetizar a liturgia da Palavra e a
liturgia Eucarística.
Ao lado dos cantos do Próprio com textos que variam

segundo as circunstâncias, a celebração da Missa comporta
cantos com um texto fixo, independentemente do dia ou da
festa.
O Kyrie. Kyrie eleison (Senhor, tende piedade) é uma

fórmula grega com o qual os fiéis clamam a seu Senhor
implorando sua misericórdia. Este canto, hoje em dia
entoado no começo da Missa como rito penitencial, prepara
os fiéis para a celebração do mistério eucarístico.
O Glória. Hino de origem oriental, o Glória remonta ao

século II. Na liturgia romana, foi no início o canto de
entrada da Missa de Natal, posto que convém perfeitamente
pela inspiração original da base do texto. Progressivamente
foi utilizado nas grandes festas do ano e nos domingos.
O Sanctus. No início da súplica eucarística, o canto do

Sanctus introduz ao grande recitativo do Prefacio. Chama-se
“o hino dos Serafins” que viu no templo de Jerusalém o
profeta Isaías. Convida a Igreja da terra a unir-se a liturgia
do céu.
O Agnus Dei. É o canto que acompanha a fração do Pão

que acaba de ser consagrado, cuja fração acontece alguns
momentos antes da distribuição da comunhão aos fiéis.
Assim os assistentes se aproveitam do momento que há entre
a consagração e a comunhão “para saudar com homenagem
e súplica humilde a Ele que se fez presente para nós sob a
aparência do pão”.
313

O OFICIO DIVINO
Esta grande súplica cotidiana da Igreja consagra o conjunto

do tempo humano para o louvor divino. Sete vezes ao dia e
uma vez durante a noite, a comunidade cristã se une para
celebrar esta liturgia que no fundo está constituída
essencialmente pelo canto dos salmos.
As antífonas. O canto do salmo está quase sempre envolto

em uma peça breve chamado “antífona”. Que, todavia se
apresenta por seu valor próprio, introduz e conclui o canto.
Os responsórios. Os responsórios são os cantos que

respondem as leituras da Bíblia e dos padres durante o ofício
da noite. É antes de tudo um canto de meditação, um
comentário contemplativo do texto sagrado.
Os hinos. As peças mais populares do oficio são sem dúvida,

os hinos. Sua importância na liturgia ocidental foi
introduzida pelo Concílio Vaticano II. O hino dá o tom e
ajuda os fiéis a entrar no tempo litúrgico ou no mistério
celebrado. Considerado como uma composição sensível e
melodiosa.”
(Canto Gregoriano – São Gregório Magno – Século VI A.

D.)
LEONARDO BRUNO
314

315

São Gregório Nazianzeno
Biografia
San Gregorio Nacianceno

Contenido
 1 Su Vida
 2 Composiciones Poéticas
 3 Epístolas en Prosa
 4 Discursos
Su Vida
Doctor de la Iglesia, nacido en Arianzo, en Asia Menor, c.

325; murió en el mismo lugar, 389. Fue el mayor de tres
hijos de Gregorio, obispo de Nacianzo (329-374), en el
suroeste de Capadocia, y de Nonna, una hija de padres
cristianos. El padre del santo fue originalmente un miembro
de la secta herética de los Hypsistarianos, y fue convertido al
cristianismo por la influencia de su piadosa esposa. Sus dos
hijos, quienes parece nacieron entre las fechas de la
ordenación de su padre y su consagración episcopal, fueron
enviados a la famosa escuela de Cesarea, capital de
Capadocia, y allí educados por Carterio, probablemente el
mismo quien fue después tutor de San Juan Crisóstomo.
Aquí comenzó la amistad entre Basilio y Gregorio que
íntimamente afectó sus vidas, así como el desarrollo de la
teología de su época. De Cesarea de Capadocia Gregorio
procedió a Cesarea de Palestina, donde estudió retórica bajo
Tespesio; y después a Alejandría, en la cual Atanasio era
obispo, mientras al mismo tiempo estaba en el exilio.
Partiendo por mar desde Alejandría hacia Atenas, Gregorio
316

se perdió en una gran tormenta, y algunos de sus biógrafos
infieren -aunque el hecho no es preciso- que mientras
estaban en peligro de muerte, él y sus acompañantes
recibieron el rito del bautismo. Ciertamente Gregorio no
había sido bautizado en la infancia, pero fue dedicado a Dios
por su piadosa madre, y hay alguna autoridad para creer que
recibió los sacramentos, no en su viaje a Atenas, sino a su
regreso a Nacianzo algunos años después. En Atenas
Gregorio y Basilio, quienes se habían separado en Cesarea, se
reencontraron, y renovaron su amistad de juventud,
estudiando retórica juntos bajo los famosos profesores
Himerio y Prohaeresios. Entre sus compañeros estudiantes se
encontraba Juliano, después conocido como el apóstata,
cuyo carácter real acierta Gregorio en haber discernido
entonces y desconfiar enteramente de él. El estudio de los
santos en Atenas (el cual dejó Basilio antes que su amigo) se
extendió alrededor de diez años; y cuando partió en el 356 a
su provincia nativa, visitando Constantinopla en su camino a
casa, tenía alrededor de 30 años de edad.
Llegado a Nacianzo, donde sus padres se encontraban ya en

edad avanzada, Gregorio, quien tenía para este tiempo
firmemente resuelto dedicar su vida y talentos a Dios,
ansiosamente consideraba el plan de su futura carrera. A un
hombre joven con sus altos logros una distinguida carrera
secular estaba abierta, fuera como abogado o como profesor
de retórica; pero sus anhelos eran por la vida monástica o
ascética, aunque esto no se mostraba compatible ni con los
estudios de la Escritura en los cuales estaba profundamente
interesado, ni con sus labores filiales en el hogar. Como era
natural, consultó a su amado amigo Basilio en su perplejidad
sobre su futuro; y él nos ha dejado en sus propios escritos la
interesantísima narrativa de su intercomunicación en este
tiempo, y de su común resolución (basada en algunos
diferentes motivos, de acuerdo con las decididas diferencias
de sus propios caracteres) de renunciar al mundo por el
servicio únicamente de Dios. Basilio se retiró al Ponto para
llevar una vida de ermitaño; pero descubriendo que Gregorio
no podía unírsele allí, regresó y se estableció primero en
317

Tiberina (cerca del propio hogar que Gregorio), luego en
Neocesarea, en el Ponto, donde vivió en santo retiro por
algunos años, y reunió a su derredor una hermandad de
cenobitas, entre quienes su amigo Gregorio estuvo incluido
por un tiempo. Tras un descanso de dos o tres años allí,
durante los cuales Gregorio editó, junto con Basilio, algunos
de los trabajos exegéticos de Orígenes, además de ayudar a
su amigo en la compilación de sus famosa regla, Gregorio
regresó a Nacianzo, dejando con lamentos la pacífica vida de
ermitaño donde él y Basilio (como recuerda en su
subsiguiente correspondencia) habían pasado un tiempo tan
placentero en la labor tanto caritativa como intelectual. A su
regreso a casa Gregorio fue útil en traer de nuevo la
ortodoxia a su padre quien, quizás en parte a su ignorancia,
había suscrito las creencias heréticas de Rimini; y el anciano
obispo, deseando la presencia y apoyo de su hijo, transigió su
escrupulosa simplificación del sacerdocio, y le obligó a
aceptar la ordenación (probablemente en Navidad, 361).
Herido y afligido por la presión puesta sobre él, Gregorio
huyó de vuelta a su soledad, y a la compañía de san Basilio;
pero tras la reflexión de algunas semanas regresó a Nacianzo,
donde predicó su primer sermón del domingo de Pascua, y
enseguida escribió la notable oración apologética, que es en
realidad un tratado acerca del oficio sacerdotal, el
fundamento del “De Sacerdotio” de Crisóstomo, del “Cura
Pastoris” de Gregorio el Grande, y de incontables escritos
subsiguientes sobre el mismo tema.
Durante los siguientes años la vida de Gregorio en Nacianzo

se vio entristecida por las muertes de su hermano Cesario y
de su hermana Gorgonia, en cuyos funerales predicó dos de
sus más elocuentes oraciones, las cuales todavía existen. Por
este tiempo Basilio fue hecho Obispo de Cesarea y
metropolitano de Capadocia, y poco después el emperador
Valencio, quien estaba celoso de la influencia de Basilio,
dividió Capadocia en dos provincias. Basilio continuó
reclamando jurisdicción eclesiástica, como antes, sobre la
provincia entera, mas esto fue disputado por Antimo, obispo
de Tiana, y jefe de la ciudad de Nueva Capadocia. Para
318

fortalecer su posición Basilio fundó una nueva visión en
Sásima, resuelto a tener a Gregorio como su primer obispo, y
de acuerdo con esto lo hizo consagrar, aunque en gran
manera contra su voluntad. Gregorio, sin embargo, se opuso
a Sásima desde el comienzo; se consideraba él mismo
completamente inadecuado para el lugar, así como el lugar
lo era para él; y no pasó mucho antes de que abandonara la
diócesis y regresara a Nacianzo como ayudante de su padre.
Este episodio de la vida de Gregorio fue desafortunadamente
la causa de un extrañamiento entre Basilio y él que nunca fue
del todo sanado; además no hay registro existente de
ninguna subsiguiente correspondencia entre ellos tras el
retiro de Sásima por Gregorio. Mientras se ocupaba
asiduamente con las tareas de ayudante de su anciano padre,
este murió a principios del 374, y su esposa Nonna pronto lo
siguió a la tumba. Gregorio, quien ahora se encontraba sin
lazos familiares, dedicó a los pobres la vasta fortuna que
había heredado, conservando para sí tan sólo un pequeño
pedazo de tierra en Arianzo. Continuó administrando la
diócesis por dos años, rehusando, sin embargo, volverse el
obispo, y de continuo urgiendo en la designación de un
sucesor para su padre. Al final del 375 se retiró a un
monasterio en Seleuci, viviendo allí en soledad alrededor de
tres años, y preparándose (aunque él no lo sabía) para lo que
sería el trabajo estelar de su vida. Hacia el final de este
periodo murió Basilio. El propio estado de salud de
Gregorio no le permitió estar presente ni en su lecho de
muerte ni en su funeral; pero sí escribió una carta de
condolencias al hermano de Basilio, Gregorio de Niza, y
compuso doce hermosos poemas memoriales o epitafios a su
difunto amigo.
Tres semanas después de la muerte de Basilio, Teodosio fue

promovido por el emperador Graciano a la dignidad de
emperador de Oriente. Constantinopla, la sede de su
imperio, había sido por el espacio de alrededor de treinta
años (desde la muerte del santo y mártir obispo Pablo)
prácticamente otorgado al arrianismo, con un prelado
arriano, Demófilo, entonado en santa Sofía. El remanente de
319

los perseguidos católicos, sin iglesia ni pastor, apelaron a
Gregorio para que fuera y se colocara él mismo a la cabeza y
organizará sus diezmadas fuerzas; y muchos obispos
apoyaron el llamado. Tras mucha incertidumbre dio su
consentimiento, encaminándose a Constantinopla en los
comienzos del año 379, y comenzó su misión en una casa
privada que él describe como “el nuevo silo donde el Arca
fue reparada”, y como “una Anastasia, la escena de la
resurrección de la fe”. No solamente los fieles católicos, sino
que también muchos herejes se reunieron en la humilde
capilla de Anastasia, atraídos por la santidad de Gregorio, su
aprendizaje y elocuencia; y fue en esta capilla donde entregó
los cinco maravillosos discursos de la fe de Nicea -
desdoblando la doctrina de la Trinidad mientras
salvaguardaba la Unidad de la substancia de Dios- lo que le
ganó, sólo a él de entre todos los maestros cristianos
exceptuando al apóstol Juan, el título especial de el Teólogo
o el Divino. También en este tiempo otorgó los elocuentes
panegíricos sobre San Cipriano, San Anastasio, y los
Macabeos, los que se encuentran entre los más finos trabajos
oracionales. Mientras tanto se encontró a sí mismo expuesto
a persecución de todo tipo desde el exterior, y de hecho fue
atacado en su propia capilla, mientras bautizaba a sus
neófitos de la Pascua, por una turba hostil de arrianos de
Santa Sofía, entre ellos contando monjes arrianos y mujeres
enfurecidas. Se entristeció, también, por disensiones entre su
propio pequeño rebaño, algunos de los cuales abiertamente
lo acusaron de sostener errores triteístas. San Jerónimo se
volvió su discípulo y pupilo por ese entonces, y nos cuenta
en reluciente lenguaje cuanto le debió a su erudito y
elocuente maestro. Gregorio fue consolado por la
aprobación de Pedro, patriarca de Constantinopla (la
opinión de Duchesne de que el patriarca estuvo desde el
principio celoso o suspicaz de la influencia del obispo
capadocio en Constantinopla no parece suficientemente
apoyada por evidencia), y Pedro parece haber estado deseoso
de verlo a él enfocado en el obispado de la capital del Este.
Gregorio, sin embargo, desafortunadamente se dejó
320

impresionar por un aventurero plausible llamado Hero, o
Máximo, quien vino a Constantinopla desde Alejandría en la
guisa (cabello largo, túnica blanca, y báculo) de un cínico, y
profesaba ser un converso al cristianismo, y una ardiente
admirador de los sermones de Gregorio. Gregorio le
entretuvo hospitalariamente, le dio su completa confianza, y
pronunció un panegírico público sobre él en su presencia.
Las intrigas de Máximo para obtener el obispado para sí
mismo encontraron apoyo en varias localidades, incluida
Alejandría, la cual el patriarca Pedro, por qué precisa razón
no es sabido, había tornado en contra de Gregorio; y ciertos
obispos egipcios depuestos por Pedro, repentinamente, y en
la noche, consagraron y entronaron a Máximo como obispo
católico de Constantinopla, mientras Gregorio estaba
confinado en cama por enfermedad. Los amigos de
Gregorio, sin embargo, cerraron filas a su alrededor, y
Máximo tuvo que huir de Constantinopla. El emperador
Teodosio, a quien había recurrido, se rehusó a reconocer a
ningún otro obispo que a Gregorio, y Máximo se retiró en
desgracia a Alejandría.
Teodosio recibió cristiano bautizo a comienzos del 380, en

Tesalónica, e inmediatamente dirigió un edicto a sus
súbditos en Constantinopla, ordenándoles adherirse a la fe
enseñada por San Pedro, y profesada por el Pontífice
romano, quien solo merecía ser llamado católico. En
noviembre, el emperador entró en la ciudad y llamó a
Demófilo, el obispo arriano, a suscribirse al credo Niceno:
pero se negó a hacerlo, y fue desterrado de Constantinopla.
Teodosio determinó que Gregorio debía ser obispo en la
nueva visión católica, y él mismo emperador le acompañó a
Santa Sofía, donde fue entronado en presencia de una
inmensa multitud, la cual manifestaba sus sentimientos
mediante aplausos y otros signos de regocijo. Entonces fue
Constantinopla restaurada a la unidad católica; el emperador,
mediante un nuevo edicto, devolvió todas las iglesias para el
uso católico; a los arrianos y otros herejes se les prohibió
sostener asambleas públicas; y el nombre de católico fue
restringido a los asiduos de la fe ortodoxa y católica.
321

Gregorio apenas se había establecido en el trabajo de la
administración de la diócesis de Constantinopla, cuando
Teodosio llevó a cabo su largamente anhelado propósito de
convocar ahí un concilio general de la iglesia oriental. Ciento
cincuenta obispos se reunieron en concilio, en mayo, 381,
siendo el objeto de la asamblea, como Sócrates plenamente
declara, confirmar la fe de Nicea, y nombrar un obispo para
Constantinopla (véase CONSTANTINOPLA, PRIMER
CONCILIO DE). Entre los obispos presentes había treinta y
seis sosteniendo opiniones semi-arrianas o macedonias; ni los
argumentos de los prelados ortodoxos ni la elocuencia de
Gregorio, quien predicó en Pentecostés, en Santa Sofía,
sobre el tema del Espíritu Santo, consiguió persuadirles en
afirmar el credo ortodoxo. En cuanto al nombramiento del
obispado, la confirmación de Gregorio a la visión sólo podía
ser mera formalidad. Los obispos ortodoxos estuvieron todos
a favor, y la objeción (lanzada por los prelados egipcios y
macedonios quienes se unieron al concilio más tarde) de que
esta traslación de una visión a otra era una imposición al
canon del concilio de Nicea obviamente era infundada. Era
bien conocido el hecho de que Gregorio, después de su
forzada consagración a instancias de Basilio, nunca había
entrado en posesión de la visión de Sásima y que después
había ejercitado sus funciones episcopales en Nacianzo, no
como obispo de esa diócesis, sino como mero ayudante de su
padre. Gregorio sucedió a Melito como presidente del
concilio, en lo que se encontró llamado a lidiar con la difícil
cuestión de nombrar un sucesor del difunto obispo. Había
un acuerdo entre las dos partes ortodoxas en Antioquia, de
donde Melito y Paulino habían sido respectivamente
obispos, de que el sobreviviente de cualquiera de los dos
debía quedar como único obispo. Paulino, sin embargo, era
un prelado de origen y crianza occidental, y los obispos
orientales reunidos en Constantinopla renunciaron a
reconocerlo. En vano Gregorio pidió, en aras de la paz, la
permanencia de Paulino en la visión durante el remanente de
su vida, ya bastante avanzada; los padres del concilio
rehusaron oír el consejo, y resolvieron que Melito debía ser
322

sucedido por un sacerdote oriental. “Fue en Oriente donde
Cristo nació”, fue uno de los argumentos que ofrecieron; y
el reproche de Gregorio, “Sí, y fue en Oriente donde fue
sentenciado a morir”, no hizo vacilar su decisión. Flaviano,
un obispo de Antioquia, fue electo para la visión vacante; y
Gregorio, quien narra que el único resultado de su apelación
fue “un gemido como el de una parvada de grajillas (especie
de cuervo N. del T.)” mientras que los miembros más
jóvenes del concilio “le atacaron como un enjambre de
avispas”, renunció al concilio, y también dejó su residencia
oficial, cerca del iglesia de los Santos Apóstoles.
Gregorio llegó a la conclusión de que no sólo la oposición y

desilusión con las que se había encontrado en el concilio,
sino que también su continua propensión a la enfermedad,
justificaban, y en verdad demandaban, su renuncia a la visión
de Constantinopla, que él había sostenido por tan sólo unos
cuantos meses. Volvió a aparecer ante el concilio, culpado de
estar listo para ser otro Jonás para apaciguar las violentas
olas, y que todo lo que deseaba era descansar de sus labores,
y tiempo de quietud para prepararse para morir. Los padres
no hicieron protesta contra su anuncio, el cual algunos de
ellos sin duda escucharon con secreta satisfacción; y de una
vez Gregorio requirió y obtuvo permiso del emperador para
renunciar a su visión. En junio, 381, predicó un sermón de
despedida ante el consejo y en presencia de una abundante
congregación. La peroración de su discurso es de belleza
singular y conmovedora, e insuperable incluso entre sus
muchas otras elocuentes oraciones. Tras esto dejó
Constantinopla muy pronto (Nectario, un nativo de Sicilia,
fue escogido para sucederle en el obispado), y se retiró a su
antiguo hogar en Nacianzo. Sus dos cartas restantes dirigidas
a Nectario en este tiempo son notables en tanto que aportan
evidencia, por el espíritu y tono de ellas, de que él estuvo
actuando por ningún otro sentimiento más que por aquellos
interesados en la buena voluntad para con la diócesis de la
cual estaba renunciando a su cuidado, y para con su sucesor
en la sede episcopal. A su regreso a Nacianzo, Gregorio
encontró la iglesia ahí en una condición miserable, estando
323

infestada con la enseñanza errónea de Apolinario el joven,
quien se separó de la comunión católica unos pocos años
antes, y murió poco después que Gregorio mismo. La
preocupación de Gregorio era ahora la de encontrar un
educado y celoso obispo que fuera capaz de drenar la
inundación de herejía que amenazaba con abrumar la iglesia
cristiana en ese lugar. Todos sus esfuerzos fueron al principio
infructíferos, y consintió a la larga con mucha renuencia a
tomar la administración de la diócesis él mismo. Combatió
por un tiempo, con su usual elocuencia y tanta energía como
quedaba en él, la falsa enseñanza de los adversarios de la
Iglesia; pero se sentía él mismo muy debilitado en su salud
para continuar el trabajo activo del episcopado, y le escribió
al arzobispo de Tiana suplicándole en que proviniera con el
nombramiento de un nuevo obispo. Su solicitud fue
concedida, y su primo Eulalio, un sacerdote de santa vida a
quien se encontraba muy ligado, fue idóneamente nombrado
a la visión de Nacianzo. Esto fue a finales del año 383, y
Gregorio, feliz de ver el cuidado de la diócesis confiada a un
hombre conforme a su propio corazón, inmediatamente se
retiró a Arianzo, el escenario de su nacimiento e infancia,
donde pasó los restantes años de su vida en retiró, y en
labores literarias, las cuales congeniaban mucho más con su
carácter de lo que lo hacía el acoso del trabajo de la
administración eclesiástica en aquellos problemáticos y
tormentosos tiempos.
Volviendo la vista a la carrera de Gregorio, el difícil no sentir

que desde el día en que fue impelido a aceptar las
ordenaciones sacerdotales, hasta aquel que le vio regresar de
Constantinopla a Nacianzo para terminar su vida en el retiro
y la obscuridad, pareció estar constantemente puesto,
mediante ninguna iniciativa suya, en posiciones
aparentemente inadecuadas para su disposición y
temperamento, y realmente no calculadas para el llamado del
ejercicio de las más notables y atractivas cualidades de su
mente y corazón. Afectivo y tierno por naturaleza, de un
temperamento altamente sensitivo, simple y humilde,
vigoroso y animoso por disposición, aunque susceptible a la
324

irritabilidad y al decaimiento, constitutivamente tímido, y
algo deficiente, como parece, en decisión de carácter y el
autocontrol, fue muy humano, muy afable (fácil de amar N.
del T.), muy entregado -sin embargo no, uno estaría
inclinado a pensar, apto naturalmente para desempeñar la
notable parte que desempeñó durante el período precedente
y consecuente de la inauguración del Concilio de
Constantinopla. Entró a su difícil y arduo trabajo en esa
ciudad a sólo unos meses de la muerte de Basilio, el amado
amigo de su juventud; y Newman, en su apreciación del
carácter y la carrera de Gregorio, sugiere la impactante idea
de que el heroico y elevado espíritu de su amigo entró en él,
y le inspiró a tomar la importante y activa parte que recayó
en él de reestablecer la ortodoxia y la fe católica en la capital
oriental del imperio. Su actuar, en efecto, parece más bien a
la firmeza e intrepidez, la alta solución y consistente
perseverancia, características de Basilio, que a su propio
carácter, el de un santo y escolar amable, fastidiado, retirado,
temeroso, amante de la paz, quien hizo sonar la trompeta de
guerra durante los turbulentos y alterados meses, en los
mismísimos cuarteles y resistencias de militancia herética,
hasta llegar al real y sofocante peligro a su seguridad, e
incluso a su vida que nunca dejó de estar amenazaba. “Que
juntos podamos recibir”, dijo en la conclusión del
maravilloso discurso que pronunció sobre su difunto amigo,
a su regreso a Asia de Constantinopla, “la recompensa del
conflicto que hemos cobrado, que hemos prolongado.” Es
imposible dudar, leyendo los detalles íntimos que él mismo
nos ha ofrecido sobre su larga amistad, y profunda
admiración de Basilio, que el espíritu de su pronto y bien
amado amigo haya en alto grado modelado e informado su
propia personalidad sensitiva e impresionable y que haya sido
esto, bajo Dios, lo que le vigorizó e inspiró, tras una vida de
lo que parecía, externamente, casi un fracaso, a cooperar en
la grandiosa tarea de derrocar la monstruosa herejía que
había por tanto tiempo devastado la mayor parte de la
cristiandad, y trayendo por largo la pacificación de la Iglesia
de Oriente.
325

Durante los seis años de vida que le quedaron después de su
retiro final a su lugar natal, Gregorio compuso, con toda
probabilidad, la mayor parte de sus copiosos trabajos
poéticos que han llegado a nosotros. Estos incluyen un
valioso poema autobiográfico de cerca de 2000 líneas, que
forma, por supuesto, una de las más importantes fuentes de
información para los hechos de su vida; alrededor de otros
cien poemas más cortos relacionados con su carrera pasada, y
un gran número de epitafios, epigramas, y epístolas a
reconocidas personas de la época. Muchos de sus tardíos
poemas personales refieren la continua enfermedad y severo
sufrimiento, físicos y espirituales por igual, que lo asediaron
durante sus últimos años, y sin duda le asistieron para
perfeccionar en él aquellas tantas cualidades que jamás
hicieron falta, fuertemente sacudidas a pesar de haber estado
en los caminos y golpeteos de vida. En el pequeño pedazo
de tierra en Arianzo, todo (como ya sea dicho) lo que le
quedó de su rica herencia, escribió y meditó, como él cuenta,
en torno a una fuente cerca de la cual había un paraje
sombreado, su destino favorito. Allí, también, recibía
ocasionales visitas de amigos íntimos, ocasionalmente
también de extraños atraídos a su retiro por la reputación de
su santidad y educación; y allí pacíficamente respiró por
última vez. La fecha exacta de su muerte es desconocida,
pero por un pasaje de Jerónimo (De Script. Eccl.) puede ser
asignada, con tolerable certeza, al año 389 o 390.
Ahora debe ser dada alguna cuenta de los voluminosos

escritos de Gregorio, y de su reputación como orador y
teólogo, en lo cual, mas que sobre ningún otra cosa,
descansa su fama como una de las más grandes luces en la
Iglesia Oriental. Sus trabajos naturalmente caen bajo tres
encabezados, puntualmente sus poemas, sus epístolas, y sus
oraciones. Mucho, sin embargo de ninguna manera todo, de
lo que escribió ha sido conservado, y ha sido frecuentemente
publicado, la editio princeps de los poemas fue la Aldina
(1504), mientras que la primera edición de sus obras
recogidas apareció en París en 1609-11. El catálogo
Boedliano contiene más de treinta hojas folio enumerando
326

varias ediciones de los trabajos de Gregorio, de las cuales las
mejores y más completas son la edición Benedictina (dos
volúmenes folio, comenzada en 1778, terminada en 1840), y
la edición de Migne (cuatro volúmenes XXXV-XXXVIII, en
P.G., París, 1857-1862).
Composiciones Poéticas
Éstas, como ya se declaró, comprendían versos

autobiográficos, epigramas, epitafios y epístolas. Los
epigramas han sido traducidos por Thomas Drant (Londres,
1568), los epitafios por Boyd (Londres, 1826), mientras que
otros poemas han sido graciosa y encantadoramente
parafraseados por Newman en su “Church of the Fathers”.
Jerónimo y Suidas dicen que Gregorio escribió más de
30,000 versos; si esta no es una exageración, enteramente
dos tercios de ellos se han perdido. Delicados, gráficos, y
fluidos como son muchos de sus versos, y dada la amplia
evidencia del culto y dotado intelecto que los produjo, no
pueden sostenerse en paralelo (la comparación sería una
injusta, pues muchos de ellos no fueron expresamente
escritos para superar y tomar el lugar de la obra de escritores
paganos) las grandes creaciones de los poetas griegos. Aún
Villemain, ningún mal crítico, ubica los poemas del rango
frontal de las composiciones de Gregorio, y piensa tan
altamente de ellos que mantiene que el escritor debe ser
llamado, prominentemente, no tanto el teólogo del Oriente
como “el poeta de la cristiandad oriental”.
Epístolas en Prosa
Éstas, por consentimiento común, pertenecen a las más finas

producciones literarias de la época de Gregorio. Todas las
que no sobreviven son composiciones granadas; y que el
autor sobresalía en este tipo de composiciones es revelado
por una de ellas (Ep. ccix, a Nicóbulo) en la cual se explaya
con admirable razón sobre las reglas mediante las cuales
todos los escritores de cartas debe guiarse. Fue por pedido
de Nicóbulo, quien creía, y correctamente, que estas cartas
327

contenían gran y permanente interés y valor, que Gregorio
preparó y editó la colección conteniendo un gran número de
las cuales han llegado hasta nosotros. Muchas de ellas son
perfectos modelos del estilo epistolar -corto, claro, cobijadas
en un admirablemente escogido lenguaje, y en cambio sagaz
y profundo, juguetón, afectivo, y tierno.
Discursos
Tanto en su propio tiempo, como en el general veredicto de

la posteridad, Gregorio fue reconocido como uno de los más
notables oradores que jamás hayan adornado la iglesia
cristiana. Entrenado en las más finas escuelas de retórica de
su época, hizo más que justicia a sus distinguidos profesores;
y mientras que el pavoneo o la vanagloria fueron ajenas a su
naturaleza, él francamente reconocía a conciencia sus
notables dones oracionales, y su satisfacción al haber sido
habilitado para cultivarlas enteramente en su juventud.
Basilio y Gregorio, ha sido dicho, fueron los pioneros de la
elocuencia cristiana, moderada en, e inspirada por, la notable
y sustancial oratoria de Demóstenes y Cicerón, y calculada
para mover e impresionar las más cultas y críticas audiencias
de su época. Comparativamente sólo pocas de las numerosas
oraciones elaboradas por Gregorio han sido preservadas para
nosotros, consistentes en discursos dichos por él en muy
variadas ocasiones, pero todas marcadas por las mismas
elevadas cualidades. Fallas tienen, por supuesto: largas
discreciones, excesivo ornamento, forzadas antítesis,
elaboradas metáforas, y ocasional sobre abuso de diatriba.
Pero sus méritos son por mucho más grandes que sus
defectos, ni nadie puede leerlas sincerar arremetido por su
noble fraseología, perfecto dominio del más puro griego,
altas potencias imaginativas, lucidez e incisión de
pensamiento, fiero celo y transparente sinceridad de
intención, por las cuales son distinguidas. Difícilmente
alguno de los restantes sermones de Gregorio son
exposiciones directas de la Escritura, y por esta razón han
sido adversamente criticados. Bousset, sin embargo, apunta
con perfecta verdad que muchos de estos discursos realmente
328

son no otra cosa sino hábiles entretejidos de textos de la
Escritura, un profundo conocimiento de la cual es evidente
desde cada línea de ellos.
Las declaraciones de Gregorio para posicionarse como uno

de los más grandes teólogos de la iglesia temprana están
basadas, aparte de su reputación entre sus contemporáneos, y
el veredicto de la historia a su respecto, principalmente en los
cinco grandes “Discursos Teológicos” los cuales pronunció
en Constantinopla en el curso del año 380. Al estimar la
visión y el valor de estos famosos pronunciamientos, es
necesario recordar cuál era la condición religiosa de
Constantinopla cuando Gregorio, ante la demandante
instancia de Basilio, de muchos otros obispos, y de los
adoloridos y cansados católicos de la capital oriental, fue allí
mismo a sobrellevar la carga espiritual de los fieles. Fue
menor como administrador, o como organizador, que como
un hombre de una vida santa y de dones oracionales famoso
a lo largo de la Iglesia Oriental, que fue pedido, y
consentido, para asumir su difícil misión; y tuvo que ejercitar
esos dones al combatir no una sino numerosas herejías las
cuales habían estado dividiendo y desolando Constantinopla
por muchos años. Arrianismo en cada forma y grado,
incipiente, moderado, y extremo, fue desde luego el gran
enemigo, pero Gregorio también tuvo que entrar la batalla
contra la enseñanza Apolinaria, la cual negaba la humanidad
de Cristo, así como en contra de la tendencia cristiana -más
tarde desarrollada en Nestorianismo- que distinguía entre el
hijo de María y el hijo de Dios como dos distintas y
separadas personalidades.
Primero un santo, y después con teólogo, el uno de sus

primeros sermones en la Anastasia Gregorio insistió en el
principio de referencia al tratar sobre los misterios de la fe
(un principio enteramente ignorado por sus oponentes
arrianos), y también en la pureza de vida y ejemplo que todo
el que tratara con estos elevados asuntos debía mostrar en la
práctica si es que su enseñanza iba a ser eficiente. En el
primero y segundo de los cinco discursos desarrolla estos dos
329

principios en cierta amplitud, demandando en un lenguaje
de maravillosa belleza y fuerza la necesidad de que todo
aquel que conociera a Dios correctamente llevara una vida
sobrenatural, y se aproximara tan sublime al estudio con una
mente pura y libre del pecado. El tercer discurso (sobre el
Hijo) está dedicado a la defensa de la doctrina católica de la
Trinidad, y a la demostración de su consistencia con la
primitiva doctrina de la Unidad de Dios. La existencia
externa del Hijo y del Espíritu está reafirmadas, junto con su
dependencia en el Padre como origen o principio; y la
divinidad del Hijo está argumentada desde la escritura contra
los arrianos, cuyo malentendido de varios pasajes de la
escritura es expuesta y refutada. En el cuarto discurso, sobre
el mismo tema, la unión de la naturaleza de Dios y la
naturaleza humana en Cristo encarnado es proclamada y
luminosamente probada desde la Escritura y la razón. El
quinto y último discurso (sobre el Espíritu Santo) está
dirigido parcialmente en contra de la herejía macedonia, que
negaba toda la divinidad del Espíritu Santo, y también en
contra de aquellos que reducían la Tercera Persona de la
Trinidad a una mera energía impersonal del Padre. Gregorio,
en respuesta a la contienda de que la divinidad del Espíritu
no está expresada en la Escritura, cita y comenta diversos
pasajes que enseñan la doctrina por implicación, añadiendo
que la completa manifestación de esta gran verdad estaba
planeada para ser gradual, siguiendo la revelación de la
divinidad del Hijo. Es de hacerse notar que Gregorio en este
momento formula la doctrina de la Doble Procesión, aunque
en esta luminosa exposición de la doctrina trinitaria hay
muchos pasajes que parecen anticipar la más completa
enseñanza del Quicumque vult. Ningún resumen, siquiera
una traducción verbal y fiel, pueden dar alguna idea
adecuada de la combinación de sutileza y lucidez de
pensamiento, ignorara belleza de expresión, de estos
maravillosos discursos, en los cuales, como uno de sus
críticos franceses verdaderamente observa, Gregorio “ha
sumado y cerrado la controversia de un siglo entero”. La
mejor evidencia de su valor y poder descansa en el hecho de
330

que por catorce siglos han sido una veta de donde los más
grandes teólogos de la cristiandad han sacado riquezas de
sabiduría para ilustrar y sostener sus propias enseñanzas
sobre los más profundos misterios de la Fe Católica.
Bibliografía: Acta SS.; Vidas prefijas a MIGNE, P.G. (1857)

XXXV, 147-303; Lives of the Saints collected from
Authentick Records (1729), II; BARONIUS, De Vita Greg.
Nazianz. (Rome, 1760); DUCHESNE, Hist. Eccl., ed.
BRIGHT (Oxford, 1893), 195, 201, etc.; ULLMAN,
Gregorius v. Nazianz der Theologe (Gotha, 1867), tr. COX
(Londone, 1851); BENOIT, Saint Greg. de Nazianze (Paris,
1876); BAUDUER, Vie de S. Greg. de Nazianze (Lyons,
1827); WATKINS in Dict. Christ. Biog., s. v. Gregorius
Nazianzenus; FLEURY, Hist. Ecclesiastique (Paris, 1840),
II, Bk. XVIII; DE BROGLIE, L'eglise et l'Empire Romain
au IV siecle (Paris, 1866), V; NEWMAN, The arians of the
Fourth Century (London, 1854), 214-227; IDEM, Church
of the Fathers in Historical Sketches; BRIGHT, The Age of
the Fathers (London, 1903), I, 408-461; PUSEY, The
Councils of the Church A.D. 31 - A.D. 381 (Oxford, 1857),
276-323; HORE, Eighteen Centuries of the Orthodox
Greek Church (London, 1899), 162, 164, 168, etc;
TILLEMONT, Mem. Hist. Eccles., IX; MASON, Five
Theolog. Discourses of Greg. of Nazianz. (Cambridge,
1899).
Fuente: Hunter-Blair, Oswald. "St. Gregory of Nazianzus."

Traducido por Mauricio Villaseñor Terán
Fonte:
http://ec.aciprensa.com/wiki/San_Gregorio_Nacianceno
331

Apresentação de seu pensamento – 1
Foi na escola de Cesaréia de Capadócia, fundada por

Orígenes depois de sua fuga de Alexandria, que Gregório
Nazianzeno, com freqüência chamado Gregório, o Teólogo
(329-389), estudou inicialmente.
Ele prosseguiu seus estudos em Atenas, em companhia de

um de seus condiscípulos de Cesaréia, que um dia seria são
Basílio. Gregório parece inclusive ter prolongado bastante
sua permanência em Atenas para aí ensinar, por sua vez, a
eloqüência. Só recebeu o batismo em aproximadamente 367,
quando de sua volta a Cesaréia. Ordenado padre, depois
elevado ao episcopado, sem ter, ao que parece, ambicionado
nem uma nem outra dignidade, permaneceu sempre um
orador, um escritor, um poeta, inimigo das responsabilidades
da vida pública, voltado para a vida interior, a ascese e a
contemplação. Deve seu título honorífico – Gregório, o
Teólogo -a um grupo de cinco sermões (XXVII-XXXI)
dentre os quarenta e cinco que dele possuímos e que são
designados pelo título distinto de Discursos teológicos (em
380). Contêm uma exposição do dogma da Trindade, que se
tornou clássica na história da teologia cristã, e nos informam
sobre a situação intelectual dos cristãos na época em que
foram pronunciados.
Falando dos Padres da Igreja, pensamos principalmente no

uso que fizeram da filosofia para definir o dogma e corremos
o risco de esquecer seus adversários, que, na mesma época,
esforçavam-se, ao contrário, por utilizar a fé cristã para
alimentar com ela sua filosofia. A heresia de Ário parece ter
nascido, em larga medida, desse desejo de trazer a religião
para os limites da razão. Gregório Nazianzeno e Basílio
encontraram-se em presença de uma atitude análoga à dos
teístas do século XVII, isto é, de uma racionalização do
dogma cristão espontaneamente efetuada por espíritos
sensíveis ao valor explicativo da fé cristã, mas preocupados
332

em reduzir o que ela continha de mistérios às normas do
conhecimento metafísico. A preocupação de racionalidade
que o arianismo atesta em toda parte contribuiu muito para
seu imenso êxito, e não se deve esquecer que o objeto da
luta que os Padres travaram contra ele era nada menos que a
própria fé cristã. Tratava-se de saber se a metafísica
absorveria o dogma ou se o dogma absorveria a metafísica.
Gregório Nazianzeno, precisamente, encontrava diante de si
um adversário de peso na pessoa do ariano Eunômio
(falecido em cerca de 395). Para esse chefe de seita e seus
discípulos, o mundo dependia de um Deus único, concebido
como sendo essencial e supremamente essência, substância
ou realidade (ousia). Absolutamente simples, essa essência
divina exclui toda pluralidade de atributos. Tudo o que se
pode dizer a seu respeito é que ela existe, absolutamente.
Como na doutrina do próprio Ário, o Deus de Eunômio é,
pois, antes de mais nada, caracterizado pela necessidade de
ser que já definia a ousia de Platão. Portanto, será concebido
antes de mais nada como “não tornado” ou “não gerado”,
isto é, como desfrutando do privilégio único da “inascibili-
dade”. Daí decorre naturalmente a conseqüência de que o
Verbo, que é o Filho, sendo gerado, é inteiramente
dessemelhante (anomoios) ao Pai e em nada consubstancial
(homoousios) a ele. Como o demiurgo do Timeu, que fez
deuses, e os fez eternos, o Deus de Eunômio pôde fazer do
Filho um deus por adoção, associou-o de antemão à sua
própria divindade e à sua própria glória, mas não pôde
realizar a contradição de fazer que o gerado fosse
consubstancial ao inascível. Reprova-se por vezes a Eunômio
os “sofismas” que ele empregava para ajustar-se ao dogma.
Talvez seja equivocar-se quanto a suas intenções. Eunômio
não procurava delimitar o mistério com uma fórmula
preocupada com defini-lo e situá-lo, mas sim trazê-lo ao
plano do inteligível.
Desse ponto de vista, sua lógica era correta. Se o Filho é

consubstancial ao Pai, o Pai gerou a si mesmo e o inascível
nasceu dele. Como os dialéticos do século XII, Eunômio
teve como único erro eliminar o mistério em nome da lógica.
333

Se nasceu, dizia do Filho, é porque não existia antes de
nascer. Em vez de falar do Deus cristão na língua de Platão,
Eunômio fazia do demiurgo de Platão o Pai do Verbo
cristão.
Compreende-se melhor, com isso, um dos traços mais

constantes da atitude de Gregório Nazianzeno e o sentido da
sua obra. No admirável Sermão XXXVI, intitulado Sobre ele
mesmo, em que procura explicar por que os ouvintes de
Constantinopla acotovelavam-se em torno da sua cátedra,
Gregório alega como motivo principal que, numa época em
que a filosofia invade tudo, ele contentou-se em beber na
fonte da fé. O que falta aos filósofos, aos sofistas e aos sábios
de seu tempo é precisamente a sabedoria. Se eles
descarregarem um pouco o barco, este só flutuará melhor.
Voltar aos costumes e à fé dos cristãos, eis o verdadeiro
remédio. E é por conselhos do mesmo gênero aos filósofos
que Gregório abre, no Sermão XXVII, a série de suas
Theologica. Dirigindo-se aos eunomianos, adjura-os a
voltarem primeiro à simplicidade da fé, o que exige que eles
primeiro se purguem de seus vícios e não se apliquem à
meditação das Escrituras, não para as julgar e criticar na
qualidade de filósofos (XXVII, 6), mas para se submeter a
elas. Não é, aliás, que o próprio Gregório renuncie a
filosofar. Muito ao contrário, ele exige o direito de discutir o
mundo ou os mundos, a matéria, a alma, os seres racionais,
os bens e os males, a ressurreição, o julgamento, os
sofrimentos de Cristo, recompensas e castigos. Nada mais
legítimo, desde que se o faça com moderação, depois de ter-
se instruído das Escrituras, para depois instruir os outros.
Assim é, de fato, a teologia (Sermão XXVIII), não a desses
“teólogos profanos”, que tudo resolvem, mas a dos cristãos,
que se exprimem comedidamente diante da
incompreensibilidade de Deus.
Apoiando-se ao mesmo tempo nas Escrituras e na razão,

Gregório estabelece primeiro, contra Epicuro, que Deus não
é um corpo, não está circunscrito por nenhum lugar, depois,
desculpando-se por parecer ceder ao furor de debater sobre
334

tudo o que grassa em seu tempo (Sermão XXVIII 11),
empreende a exposição, ponto por ponto, da noção cristã de
Deus, pelo menos aquela que é concebível à luz do que o
próprio Deus nos ensina a esse respeito. Porque é isso o
essencial e como que o ponto de partida da filosofia
(XXVIII, 17): se, como ensinam os próprios filósofos, Deus
é incompreensível, nossa única chance de conhecê-lo
consiste em nos instruirmos primeiro acerca do que ele
mesmo nos diz de Si. Portanto, é tão-somente a partir daí
que Gregório consente especular, mas, fortalecido por essa
garantia, o faz sem escrúpulo. A existência de Deus pode ser
conhecida a partir da ordem do mundo, cuja existência e
cuja disposição não se explicam razoavelmente pelo acaso.
Portanto, é preciso admitir um Logos para explicá-la. Se
podemos, assim, saber que Deus é, não podemos saber o que
ele é. Esse segredo, que o envolve, ensina-nos a humildade,
mas provoca-nos, apesar disso, à busca. Seguramente,
sabemos de antemão que nossos esforços permanecerão vãos
em grande medida. O corpo do homem se interpõe entre
sua alma e Deus. Imagens sensíveis se mesclam
inevitavelmente aos conceitos que formamos dele e nos
tornam impossível concebê-lo tal como ele é. O que
podemos fazer de mais útil para nos aproximarmos do que
seria um conhecimento próprio da natureza divina é negar o
que é manifestamente impossível atribuir-lhe. Já dissemos
que Deus não é um corpo, ainda que tão sutil quanto o éter,
pois é simples; mas tampouco é luz, sabedoria, justiça ou
razão, pelo menos no único sentido distinto que esses
termos possam ter para nós. Os únicos atributos que mais
nos aproximam de um conhecimento positivo de Deus são
os que o determinam como ser: a infinidade e a eternidade.
Como ele próprio disse a Moisés, Deus é o Ser, e Gregório
Nazianzeno teve o grande mérito de dar a essa noção toda a
positividade que o pensamento cristão da Idade Média devia
reconhecer-lhe. Usando uma fórmula que será popularizada
por João Damasceno, Gregório compara Deus a um “oceano
de realidade (pélagos ousias) infinita e sem limites,
inteiramente emancipada da natureza e do tempo”.
335

Todas essas noções, hoje familiares a quem conhece um
pouco a teologia natural de um autor cristão qualquer, eram
reunidas e formuladas aqui pela primeira vez numa língua
elegante, em termos acessíveis a todos. Mas Gregório sempre
se detém respeitosamente no limiar do mistério. Como o Pai
pode ter gerado e como o Filho pode ter sido gerado?
Ignoramo-lo. Obstinar-se, como Eunômio, a reduzir o
mistério à lógica é dar prova de certa ingenuidade. O Pai, diz
ele, gerou um existente e um não-existente, e assim por
diante. Vãs questões! Acaso elas não equivalem a representar
a geração do Verbo pelo Pai como a de um homem por um
homem? Nada é mais frívolo. O fato de o próprio Gregório
utilizar termos filosóficos para descrever o mistério não
significa, pois, de forma alguma, que ele pretenda esclarecê-
lo e, finalmente, dissipá-lo. Como diz com razão A. Puech:
“Gregório é profundamente cristão. Se algumas idéias
neoplatônicas contribuíram para desenvolver sua teologia, se
o que há de mais elevado no cinismo e no estoicismo integra
em parte seu ideal ascético, seu pensamento e sua vida
sempre foram dirigidos pela fé. Mas ele conservava, arraigado
em seu coração, o amor antigo, o amor helénico das letras, o
amor da poesia e da retórica. Nunca pensou em renunciar a
ele, e se desculpava comprazendo-se no pensamento de que
a fé nos foi revelada pelo Verbo divino. Portanto, é preciso
que seja o verbo humano a pregá-la. O Verbo divino
patrocina e defende a eloqüência; o Logos protege os logoi.
Isso não era, para Gregório, um simples trocadilho; para ele,
era a própria verdade.” Não se poderia dizer melhor;
acrescentemos apenas que, fórmulas à parte, essa atitude de
Gregório Nazianzeno é a dos três grandes capadócios.
ETIENNE GILSON
336

São Gregório Nazianzeno nasceu entre 329 e 330 em

Nazianzo. Seu pai, convertido por sua piedosa mãe, acabou
por se tornar Bispo de Nazianzo. Educado pela mãe,
estudou retórica em Cesaréia e só recebeu o Batismo,
conforme o costume da época, em idade adulta (30 anos).
Amigo de São Basílio até a morte, o jovem Gregório
também foi estudou em Alexandria onde, instruído por
Dídimo, se familiarizou com o pensamento
origineano.Concluiu seus estudos em Atenas e, ao lado de
Basílio, aprofundou seus estudos dos clássicos da filosofia.
Isolou-se por um tempo às margens do Iris no Ponto,
voltando a Nazianzo, fora ordenado, muito a contragosto,
sacerdote pelo seu próprio pai. Para se justificar escreveu um
tratado sobre a dignidade do sacerdócio, voltou a Nazianzo
onde ajudou seu pai na administração da diocese. Em 372
foi sagrado Bispo de Sasima por Basílio. Não tomou exerceu
o episcopado em Sasima. Com a morte do pai, assumiu as
funções de Bispo em Nazianzo e, para restabelecer a fé
ortodoxa aceitou administrar a sede episcopal de
Constantinopla a qual, no entanto, renunciou para evitar
rixas. Voltou então a Nazianzo onde continuou ajudando na
Diocese. Optou pela solidão, na qual viveu os últimos anos
de sua vida, dedicando-se à ascese e ao trabalho literário.
Morreu em 390.
É sobretudo a teodicéia de Gregório o que mais nos

interessa aqui. Sua prova da existência de Deus, pela via do
governo do mundo, foi retomada, quase literalmente, João
Damasceno e depois, reelaborada, tornou-se a quinta via
para se provar a existência de Deus na teologia natural
tomista. Na controvérsia com os eunomianos, que afirmavam
que a essência divina, por ser ingênita, era inteiramente
inteligível, Gregório afirmou a total impossibilidade de
conhecermos o que Deus é em si mesmo. Alguns estudiosos
observam que, já em Gregório, começa-se a delinear um
337

conceito de analogia (P. Boehner, 2000: 84) que será de
uma importância capital na teodicéia cristã posterior.
SAVIO LAET
338

339

São Gregório de Nissa
Biografia
San Gregorio de Nisa
Gregorio de Nisa no fue un extraordinario administrador y

un legislador monástico como Basilio ni un predicador y
poeta atrayente como Gregorio de Nacianzo. Pero como
teólogo especulativo y místico fue, sin duda, el mejor dotado
de los tres grandes Capadocios. Nació hacia el año 335. Su
educación corrió, en gran parte, a cargo de su hermano
mayor. San Basilio, a quien llama con frecuencia su maestro.
Después de haber sido lector en la Iglesia, se decidió por una
carrera mundana, llegó a ser profesor de retórica y contrajo
matrimonio. Lo que con el tiempo le movió a retirarse al
monasterio de Ponto, que había fundado San Basilio en el
Iris (cf. supra, p.215), fue la influencia de sus amigos, en
especial de Gregorio Nacianceno. En el otoño del 371 fue
elevado a la sede episcopal de Nisa, pueblo insignificante del
distrito metropolitano de Cesarea. Aunque recibiera la
consagración episcopal contra su voluntad, él no defraudó las
esperanzas de Basilio, como hizo Gregorio de Nacianzo. El
fue a Nisa y allí permaneció; pero no logró responder a la
expectación de su hermano y metropolitano, quien criticó su
falta de firmeza en el trato con la gente y su incapacidad para
la política eclesiástica (Basilio, Ep. 100,58.59.60), por no
decir nada de los asuntos económicos. Encontró, además,
una oposición violenta por parte de los herejes de aquel
lugar, quienes no dudaron en minar su posición con
acusaciones, que ellos mismos forjaron, de malversar los
fondos de la Iglesia. De resultas, los obispos arrianos y los
prelados de la corte se reunieron en sínodo en Nisa el año
376 y le depusieron en su ausencia. El mismo nos ha dejado
(Ep. 6) una narración llena de vida de la triunfal recepción
que le dispensaron cuando volvió a su diócesis a la muerte
del emperador arriano Valente, ocurrida el año 378. Un año
340

más tarde asistía al sínodo de Antioquía, que le envió como
visitador a la diócesis del Ponto. Estando en su misión fue
elegido arzobispo de Sebaste en 380. Aunque muy a
disgusto, se vio precisado a administrar aquella diócesis
durante algunos meses. El año 381 tomó parte muy
relevante en el segundo concilio ecuménico de
Constantinopla, al lado de Gregorio de Nacianzo. Volvió a la
capital en varias ocasiones más; por ejemplo, a predicar los
elogios fúnebres de la princesa Pulqueria en 385 y de su
madre, la emperatriz Flacila, poco después. La última vez
que apareció fue el año 385, con ocasión de un sínodo.
Murió probablemente es mismo año.
Fonte: http://www.conoze.com/doc.php?doc=138
JOHANNES QUASTEN
341

Uno de los más instruidos de los Padres griegos, y uno de

los más interesantes desde el punto de vista filosófico, fue el
hermano de san Basilio, san Gregorio de Nisa, que había
nacido en Cesarea (de Capadocia, no de Palestina) alrededor
del año 335, y después de haber sido maestro de Retórica,
fue elegido obispo de Nisa, y murió hacia el año 395.
Gregorio de Nisa advirtió claramente que los datos de la

revelación son aceptados por fe, y no resultado de un
proceso lógico de razonamiento; que los misterios de la fe
no son conclusiones filosóficas y científicas: si lo fueran,
entonces la fe sobrenatural, propia de los cristianos, y el
filosofar de los griegos serían indistinguibles. Por otra parte,
la fe tiene una base racional, en cuanto, lógicamente
hablando, la aceptación de los misterios en nombre de la
autoridad presupone la averiguabilidad, mediante el
razonamiento natural, de ciertas verdades preliminares,
especialmente la existencia de Dios que son susceptibles de
demostración filosófica. En consecuencia, aunque la
superioridad de la fe debe ser mantenida, es perfectamente
razonable invocar la ayuda de la filosofía. La ética, la filosofía
natural, la lógica, la matemática, no son solamente adornos
para el templo de la verdad, sino que pueden también
contribuir a la vida de sabiduría y virtud: no han de ser, pues,
despreciadas ni rechazadas [1], aunque la divina revelación
debe aceptarse como piedra de toque y criterio de verdad, ya
que el razonamiento humano [2] debe ser juzgado por la
palabra de Dios, y no la palabra de Dios por el razonamiento
humano . Es correcto emplear la especulación humana y el
razonamiento humano a propósito del dogma; pero las
conclusiones no serán válidas a menos que estén de acuerdo
con las Escrituras [3].
El orden cósmico prueba la existencia de Dios, y a partir de

la necesaria perfección de Dios podemos inferir su unicidad,
342

que hay un solo Dios. Gregorio va más lejos e intenta dar
razones para la Trinidad de personas en la Divinidad una [4].
Por ejemplo, Dios debe tener un Logos, una palabra, una
razón. No puede ser menos que el hombre, que también
tiene una razón, una palabra. Pero el Logos divino no puede
ser algo de duración efímera, debe ser eterno, así como debe
ser viviente. La palabra interior del hombre es un accidente
efímero, pero en Dios no puede haber una cosa semejante: el
Logos es uno en naturaleza con el Padre, porque no hay sino
un solo Dios; la distinción entre el Logos y el Padre, la
Palabra y el Hablante, es una distinción de relación. No nos
interesa entrar ahora aquí en la doctrina trinitaria, como tal,
de san Gregorio, pero el hecho de que éste intente, en algún
sentido, «probar» la doctrina, es interesante, puesto que
ofrece un precedente para los posteriores intentos de san
Anselmo y de Ricardo de San Víctor para deducir la
Trinidad, para probarla rationibus necessariis.
No obstante, es evidente que la intención de san Gregorio,

como la de san Anselmo, era hacer más inteligible el
misterio, mediante la aplicación de la dialéctica, pero no
«racionalizarlo», en el sentido de apartarse de la ortodoxia
dogmática. De un modo semejante, su teoría de que la
palabra «hombre» es primariamente aplicable al universal, y
sólo secundariamente al individuo-hombre, fue un intento
de hacer más inteligible el misterio, como una ilustración de
que la palabra «Dios» se refiere primariamente a la esencia
divina, que es una, y sólo secundariamente a las personas
divinas, que son tres, de modo que no es justo acusar a los
cristianos de triteísmo. Pero, aunque la ilustración fuese
introducida para refutar la acusación de triteísmo y hacer más
inteligible el misterio, fue una ilustración poco afortunada,
puesto que implicaba una opinión hiperrealista sobre los
universales.
El platonismo de san Gregorio a propósito de los universales

se manifiesta más claramente en su De hominis opificio,
donde distingue el hombre celestial, el hombreideal, o
universal, del hombre terrenal, el que es objeto de
343

experiencia. El primero, el hombre ideal, o, más bien, el ser
humano ideal, existe solamente en la idea divina, y no tiene
determinación sexual, no es ni macho ni hembra; el segundo,
el ser humano de la experiencia, es una expresión del ideal, y
está sexualmente determinado, además de «escindido», o
parcialmente expresado en muchos individuos singulares.
Así, según Gregorio, las criaturas individuales proceden por

creación, no por emanación, de la idea en el Logos divino.
Esa teoría se remonta claramente al neoplatonismo y al
filonismo, y fue adoptada por el primer filósofo sobresaliente
de la Edad Media, Juan Escoto Eriúgena, que estuvo muy
influido por los escritos de Gregorio de Nisa. Debe
recordarse, sin embargo, que Gregorio no pretendió nunca
que hubiera habido un hombre ideal histórico, sexualmente
indeterminado; la idea divina de hombre sólo será realizada
escatológicamente, cuando (según las palabras de san Pablo,
en su interpretación por Gregorio) el hombre no sea macho
ni hembra, puesto que en el cielo no habrá matrimonio.
Dios creó el mundo por su abundancia de bondad y amor,
para que pudiese haber criaturas que participasen de la divina
bondad; pero, aunque Dios es bondad y creó el mundo por
esa su bondad, no creó el mundo por necesidad, sino
libremente. Dios ha dado al hombre una participación en esa
libertad, y la respeta, permitiendo al hombre que elija el mal
si así lo quiere. El mal resulta del libre albedrío del hombre,
Dios no es responsable. Es verdad que Dios prevé el mal, y
que lo permite, pero, a pesar de esa presciencia, Dios creó al
hombre porque sabía también que finalmente conduciría de
nuevo a todos los hombres hacia Sí mismo. Gregorio aceptó
así la teoría origenista de la «restauración de todas las cosas»:
todos los seres humanos, incluso Satanás y los ángeles caídos
regresarán finalmente a Dios, al menos mediante los
sufrimientos purificadores del más allá. En cierto sentido,
pues, todo ser humano retornará al fin al Ideal y estará
contenido en éste, aunque Gregorio aceptó la inmortalidad
individual. Esa noción del retorno de todas las cosas a Dios,
al Principio del cual provienen, y de la consecución de un
estado en el que Dios es «todo en todo», fue también
344

tomada por Juan Escoto Eriúgena de san Gregorio, y al
interpretar el lenguaje algo ambiguo de Juan Escoto debe al
menos recordarse el pensamiento de san Gregorio, aun
admitiendo la posibilidad de que Escoto haya asignado un
significado diferente a palabras similares. Pero, aunque san
Gregorio de Nisa compartiera la teoría origeniana de la
restauración de todas las cosas, no comparte con Orígenes la
aceptación de la noción platónica de preexistencia, y en el De
hominis opificio,[5] dice que el autor del De principiis se
dejó extraviar por teorías griegas. El alma, que no está
confinada a una determinada parte del cuerpo[7], es «una
esencia creada (οὐσίαγεννητή), una esencia viviente,
intelectual, con un cuerpo orgánico y sensitivo, una esencia
que tiene el valor de dar vida y de percibir objetos sensibles,
mientras duran sus instrumentos corpóreos» [8] . Como
simple y sin composición (ἁπλῆνκαὶἀσύνθετον), el alma tiene
el poder de sobrevivir al cuerpo , con el cual, sin embargo, se
reunirá finalmente. El alma es, pues, espiritual e incorpórea;
pero ¿en qué difiere del cuerpo?; pues el cuerpo, es decir, un
objeto material concreto, se compone, según Gregorio, de
cualidades que en sí mismas son incorpóreas. En el De
hominis opificio dice que la unión de cualidades como color,
solidez, cantidad, peso, da como resultado el cuerpo,
mientras que su disolución significa la muerte del cuerpo. En
el capítulo anterior ha propuesto un dilema: o las cosas
materiales proceden de Dios, en cuyo caso Dios, como
fuente de ellas, debería contener en Sí mismo materia, ser
material, o bien, si Dios no es material, entonces las cosas
materiales no proceden de Él, y la materia es eterna.
Gregorio, sin embargo, rechaza tanto la materialidad de Dios
como el dualismo, y la conclusión natural de ello debía ser
que las cualidades de que están compuestas las cosas
corpóreas no son materiales. Es verdad que, al afirmar la
creación ex nihilo, Gregorio afirma que no podemos
comprender cómo Dios crea las cualidades a partir de la
nada; pero es razonable suponer que a sus ojos las cualidades
que forman los cuerpos no son a su vez cuerpos: en realidad
no podrían serlo, puesto que no hay cuerpo concreto
345

excepto en y a través de su unión. Puede presumirse que
Gregorio fue influido por la doctrina platónica de las
cualidades, expuesta en el Timeo. Pues bien , ¿cómo,
entonces, no son espirituales? Y, si son espirituales, ¿cómo es
que el alma difiere esencialmente del cuerpo? La respuesta
debía ser sin duda que, aunque las cualidades se unen para
formar el cuerpo y, consideradas en su abstracción, no
pueden ser llamadas «cuerpos», tienen sin embargo una
relación esencial a la materia, puesto que su función es
formar materia. Una dificultad análoga reaparece en relación
con la doctrina aristotélico-tomista de la «materia» y la
«forma». La «materia prima» no es en sí misma un cuerpo,
sino uno de los principios del cuerpo; entonces, si se la
considera en sí misma, ¿cómo difiere de lo inmaterial y
espiritual? La filosofía tomista contesta que la materia prima
nunca existe a solas por sí misma, y que tiene una
exigenciade cantidad, una ordenación esencial a un cuerpo
concreto, y puede presumirse que Gregorio de Nisa opinara
parecidamente a propósito de sus cualidades primarias.
Podemos advertir, de paso, que pueden suscitarse
dificultades similares en relación con ciertas teorías modernas
a propósito de la constitución de la materia. Puede
suponerse razonablemente que si Platón viviese hoy saludaría
con alegría esas teorías, y no es improbable que Gregorio de
Nisa siguiera su ejemplo. Resulta claro, por lo dicho, que
Gregorio de Nisa estuvo muy influido por el platonismo, el
neoplatonismo y losescritos de Filón (habla, por ejemplo, de
laὁμοίωσιςθεῷ como finalidad del hombre, de la «huida del
solitario», de la «Justiciaen sí misma», del eros, y de la
ascensión hacia la Belleza ideal); pero debe subrayarse que,
aunque Gregorio indudablemente hiciese uso de temas y
expresiones plotinianas, como también, en menor medida,
de otras de Filón, no las entendió siempre, en modo alguno,
en sentido plotiniano o filoniano. Al contrario, utilizó
expresiones de Plotino o de Platón para exponer y formular
doctrinas cristianas. Por ejemplo, la «semejanza a Dios» es
obra de la gracia, un desarrollo bajo la acción de Dios, con la
libre cooperación del hombre, de la imagen o εἰκώνde Dios
346

impresa en el alma por el bautismo. Igualmente, la «Justicia-
en-sí» no es una virtud abstracta, ni siquiera una idea en el
Nous; es el Logos instalado en el alma, efecto de cuya
habitación es la virtud participada. Ese Logos, además, no es
el Nous de Plotino, ni el Logos de Filón; es la segunda
persona de la Santísima Trinidad, y entre Dios y las criaturas
no hay ninguna procesión intermediaria de hipóstasis
subordinadas.
Finalmente, es digno de nota que san Gregorio de Nisa fue

el primer verdadero fundador de la teología mística
sistemática. También en ese campo utilizó temas plotinianos
y filonianos, pero los empleó en sentido cristiano y en una
estructura de pensamiento cristocéntrica. Naturalmente
hablando, la mente del hombre está adaptada para conocer
objetos sensibles, y al contemplar esos objetos la mente pued
llegar a conocer de Dios y sus atributos («teología
simbólica», que es en parte equivalente a la teología natural
en sentido moderno). Por otra parte, aunque el hombre
tiene por naturaleza como su objeto de conocimiento propio
las cosas sensibles, esas cosas no son plenamente reales, son
espejismos e ilusión, excepto como símbolos o
manifestaciones de la realidad inmaterial, aquella realidad
hacia la que el hombre es atraído espiritualmente. La tensión
producida en el alma como consecuencia, conduce a un
estado de ἀνελπιστίαo «desespero», que es el nacimiento del
misticismo, puesto que el alma, atraída por Dios, abandona
su objeto natural de conocimiento, sin ser sin embargo capaz
de ver al Dios al que se siente atraída por el amor; entra
entonces en las tinieblas, a las que el tratado medieval llama
«la Nube del No-saber». (A ese estadio corresponde la
«teología negativa», que tanta influencia tuvo en el Pseudo-
Dionisio.) En el progreso del alma hay dos movimientos, el
de interiorización del Dios uno y trino y el de la salida del
alma fuera de sí misma, que culmina en el «éxtasis».
Orígenes había interpretado intelectualmente el éxtasis
filoniano, porque cualquier otra forma de éxtasis resultaba
entonces sospechosa a causa de las extravagancias
montanistas; pero Gregorio puso el éxtasis en la cúspide del
347

esfuerzo del alma, y lo interpretó en primer y principal lugar
como amor extático. La «oscuridad» que envuelve a Dios se
debe primordialmente a la completa trascendencia de la
esencia divina, y Gregorio saca la conclusión de que incluso
en el cielo el alma está siempre pugnando por progresar,
impulsada por el amor, para penetrar más profundamente en
Dios. Un estado estático significaría saciedad o muerte: la
vida espiritual exige progreso constante, y la naturaleza de la
trascendencia divina impone el mismo progreso, puesto que
la mente humana nunca puede comprender a Dios. En cierto
sentido, pues, la «oscuridad divina» persiste siempre, y es
cierto que san Gregorio dio prioridad a ese conocimiento en
la oscuridad sobre el conocimiento intelectual, no porque
despreciase el entendimiento humano, sino porque reconocía
la trascendencia de Dios. El esquema gregoriano de la
ascensión del alma tiene cierto parecido con el de Plotino;
pero, al mismo tiempo, es enteramente cristocéntrico. El
progreso del alma es obra del Logos divino, Cristo. Además,
su ideal no es el de una unión solitaria con Dios, sino más
bien una realización del Pleroma de Cristo; los progresos de
un alma aportan gracia y bendición para otras, y la
habitación de Dios en el individuo afecta a todo el cuerpo.
El misticismo de Gregorio es también de
caráctercompletamente sacramental: el εἰκώνes restaurado
por el bautismo, la unión con Dios es fomentada por la
eucaristía. Por último, los escritos de san Gregorio de Nisa
son no solamente la fuente de la que el Pseudo-Dionisio y
los místicos, hasta san Juan de la Cruz, recibieron, directa o
indirectamente, gran parte de su inspiración, sino también la
fuente de aquellos sistemas filosóficos cristianos que siguen
el progreso del alma a través de diferentes estados de
conocimiento y amor, hasta la vida mística y la visión
beatífica. Si un escritor puramente espiritual como san Juan
de la Cruz se encuentra en la línea que se remonta hasta san
Gregorio, también está en ésta el filósofo san Buenaventura.
[1] De Vita Moysis, P. G., 44, 336 D. G.. 360 BC.

[2] Ver De Anima et Resurrectione; P. G., 46, 49 C.
[3] Cf. Contra Eunom., P. G., 45, 341. B.
348

[4] Cf. Orado Catechetica, P. G., 45.
[5] P. G., 44, 229 y sig.
[6] De anima et res, P. G., 46, 29.
[7] Ibíd., 44.
[8] Cáp. 24.
FREDERICK COPLESTON
349

Para a história das idéias filosóficas, dentre os teólogos

mencionados, interessa sobretudo Gregório de Nissa (331-
394), que, juntamente com seu irmão Basílio (331-379) e
Gregório Nazianzeno (330-390), retomou de seus
antecessores a herança grega com mais consistência e
consciência. A esse propósito, escreve Werner Jaeger:
“Orígenes e Clemente haviam-se movido por esse caminho

de altas reflexões, mas agora era preciso muito mais.
Certamente, Orígenes havia dado sua teologia à religião
cristã no espírito da tradição filosófica grega, mas aquilo que
os Padres da Capadócia visavam em seu pensamento era uma
civilização cristã total. E levavam para essa empresa a
contribuição de uma vasta cultura, que é evidente em cada
parte de seus escritos. Apesar de suas convicções religiosas,
que se opunham à religião grega que naquela época era
solicitada por forças poderosas do Estado (basta pensar nas
tomadas de posição do imperador Juliano), não mantiveram
oculto seu alto apreço pela herança cultural da antiga Grécia.
E assim encontramos uma linha clara d demarcação entre
religião grega e cultura grega. Desse modo, sob nova forma
e em nível diferente, eles reviveram aquela conexão, sem
dúvida positiva e produtiva, entre cristianismo e helenismo,
que já encontramos em Orígenes. Nesse caso, não é
exagerado falar de uma espécie de neoclassicismo cristão, que
é mais do que um fato puramente formal. Graças à sua obra,
o cristianismo ergue-se agora como o herdeiro de tudo o
que parecia digno de sobreviver na tradição grega. Com isso,
ele não apenas se fortalece e reforça sua posição no mundo
civil, com também salva e dá nova vida a um patrimônio
cultural que, em grande parte, sobretudo nas escolas
retóricas da época, se havia tornado uma forma vazia e
adulterada de uma tradição clássica já ossificada. Muito já se
disse sobre os vários renascimentos que a cultura clássica,
tanto grega como romana, experimentou ao longo da
350

história, no Oriente e no Ocidente. Mas pouca atenção se deu
ao fato de que, no século IV, a época dos grandes Padres da
Igreja, temos um verdadeiro renascimento, que deu à
literatura greco-romana algumas de suas maiores
personalidades, que exerceram uma influência duradoura na
história e na cultura, de sua época até nossos dias. E a
diversidade do espírito grego em relação ao romano bem
caracterizada pelo fato de que o Ocidente latino tem o seu
Agostinho, ao passo que foi através dos Padres capadócios
que o Oriente grego produziu uma nova cultura.”
A tese de Jaeger (que nos deu uma importante edição crítica

das obras de Gregório de Nissa) tem muito de verdadeiro,
pois apresenta o mérito de reler os capadócios sob nova e
fecunda ótica. Entretanto, essa recuperação da cultura
clássica redunda num aumento dos espaços da razão no
interior da fé, sem qualquer redução à dimensão mundana.
Gregório de Nissa é categórico:
“Usamos a Sagrada Escritura como norma e lei de toda

doutrina.” A cultura profana é “estéril, porque, quando
concebe, não leva o parto a cumprimento. […] Mesmo que
tais doutrinas nem sempre sejam de todo vãs e informes, o
que acontece é que abortam antes de alcançar a luz do
conhecimento de Deus.”
A filosofia grega é útil, mas só se oportunamente purificada:
“A filosofia moral e a filosofia política poderiam realmente

favorecer uma autêntica vida espiritual, se conseguissem
purificar seus dados doutrinários das deturpações dos erros
profanos.”
O Grande Discurso Catequético, que constitui a obra de

maior destaque de Gregório, representa a primeira síntese
orgânica dos dogmas cristãos, amplamente fundamentada e
muito bem construída. Por longo tempo ela permaneceu
como modelo e obra de referência.
351

Entre os diversos temas tratados nas obras de Gregório de
Nissa, apontamos três, de particular interesse filosófico e
moral.
Platonicamente, ele distingue a realidade em mundo

inteligível e mundo sensível e corpóreo. Mas,
neoplatonicamente, o mundo sensível é quase esvaziado de
sua materialidade, sendo concebido como produto da
qualidade e de forças incorpóreas, como se pode ler no De
opificio hominis:
“Como não há corpo que não seja dotado de cor, forma,

resistência, extensão, peso e outras qualidades restantes –
cada qual não é corpo, sendo algo diferente do corpo,
segundo o seu caráter particular -, assim, pelo contrário,
onde quer que ocorram tais coisas se opera a existência do
corpo. Mas, como a cognição dessas qualidades é inteligível e
como a Divindade, por natureza, também é substância
inteligível, então não é inverossímil que, na natureza
incorpórea, também possam existir esses princípios inteligíveis,
pela gênese dos corpos, com a natureza inteligível fazendo
brotar as forças espirituais e o encontro entre eles levando ao
nascimento da natureza material.”
Outra idéia de Gregório de Nissa sobre o homem também se

destacou. Dizer que o homem é um “microcosmos”, como
fizeram os filósofos gregos, significa dizer algo muito
inadequado. O homem é muito mais. Eis as palavras precisas
de Gregório, que podem ser lidas na Criação do homem:
os filósofos pagãos“imaginaram coisas mesquinhas e indignas

da magnificência do homem, na tentativa de elevar o
momento humano. Disseram, com efeito, que o homem é
um microcosmos, composto pelos mesmos elementos do
todo. E, com esse esplendor de nome, quiseram fazer o
elogio da natureza, esquecendo-se de que, deste modo,
tornavam o homem semelhante às características da mosca e
do rato, pois, com efeito, também há neles a mistura dos
elementos. […] Que grandeza tem, portanto, o homem se o
352

consideráramos figura e semelhança do cosmos? Deste céu
que nos circunda, da terra que muda, de todas as coisas que
nele estão contidas e que passam, com aquilo que os
circunda. Mas em que consiste então, segundo a Igreja, a
grandeza do homem? Não na semelhança com o cosmos,
mas sim no ser imagem do Criador de nossa natureza.”
A alma e o corpo do homem são criados simultaneamente, a

alma sobrevive e a ressurreição reconstitui a união. Gregório
retoma de Orígenes a idéia de apocatástase, ou seja, a
reconstituição de todas as coisas assim como era na origem:
até os maus, depois de terem sofrido as penas purificadoras,
retornarão ao estado original (todos se salvarão).
Por fim, encontramos em Gregório uma versão cristã da

elevação a Deus neoplatônica, que se realiza pela remoção
daquilo que nos divide de Deus:
“A divindade é pureza, libertação em relação às paixões e

remoção de todo mal: se todas essas coisas estão em vós,
então Deus está realmente em vós. Se o vosso pensamento
está livre de todo mal, liberto das paixões, imune a toda
impureza, então vós sis bem-aventurados, porque vedes
claramente e porque, estando purificados, percebeis aquilo
que é invisível para aqueles que não estão purificados. E,
uma vez removida dos olhos de vossa alma a obscuridade
carnal, vereis claramente a bem-aventurada visão.”
Teófilo de Antioquia já dizia : “Mostra-me o teu homem e

eu te mostrarei o meu Deus.”
Aprofundando esse conceito, Gregório de Nissa leva-o à sua

formulação perfeita com essa afirmação, que o marca do
modo mais significativo:
“A medida pelo qual podeis conhecer a Deus está em vós

memos.”
353

GIOVANNI REALE
354

355

Santo Hilário de Poitiers
Biografia – 1
San Hilario de Poitiers
Obispo. Nació en Poitiers a principios del siglo IV y murió

allí el 1 de noviembre, según la opinión más acreditada y
según el Breviario Romano, el 13 de enero de 368.
Perteneciente a una familia noble y, muy probablemente,
pagana, fue instruido en todas las ramas del saber profano,
pero habiendo emprendido el estudio de las Sagradas
Escrituras y, al encontrar en ellas la verdad que tan
ardientemente buscaba, renunció a la idolatría y se bautizó.
Desde ese momento su gran saber y su celo por la fe
alcanzaron tal renombre que hacia el año 350 fue elegido
para gobernar la comunidad de fieles con que la ciudad
contaba desde el siglo III.
Nada sabemos de los obispos que gobernaban esta sociedad

en sus orígenes. Hilario es el primero del que tenemos
información fidedigna, y eso se debe al importante papel que
desempeñó combatiendo la herejía arriana. La Iglesia en
aquella época sufría grandes discordias internas y la autoridad
de los Papas no era suficientemente efectiva en la práctica
para evitarlas o detenerlas. El arrianismo había hecho notar
sus efectos devastadores en numerosas regiones y amenazaba
con extenderse por la Galia, donde ya contaba con
numerosos partidarios secretamente afiliados. Saturnino,
obispo de Arles, el más activo de ellos, acusado por Hilario,
convocó y presidió un concilio en Béziers en el año 356 con
la intención de justificarse e incluso de imponer su falsa
doctrina. El obispo de Poitiers se presentó intrépidamente
para defender la ortodoxia, pero el concilio, compuesto
mayormente por arrianos, rehusó escucharle y poco después,
Hilario fue acusado ante el emperador Constancio, protector
356

del arrianismo, y por orden de éste fue enviado a las lejanas
costas de Frigia.
Pero la persecución no pudo vencer al valiente paladín. En

lugar de permanecer inactivo durante su exilio, se dedicó al
estudio, completó algunos de los trabajos que tenía iniciados
y escribió su tratado sobre los sínodos. En esta obra analiza
las profesiones de fe proclamadas por los obispos orientales
en los concilios de Ancira, Antioquía y Sirmio, y mientras
que las condenaba, pues eran arrianas en substancia, quiso
demostrar que las diferencias entre las doctrinas de ciertas
herejías y creencias ortodoxas yacían a menudo más en las
palabras que en las ideas, por lo cual aconsejaba a los obispos
de Occidente que fueran prudentes en sus condenas. Su
actitud indulgente fue objeto de agrios reproches por parte
de algunos ardientes católicos, encabezados por el obispo
Lucifer de Cagliari. Sin embargo, en el año 359 la ciudad de
Seléucida presenció la reunión en sínodo de un gran número
de obispos orientales, de los cuales casi la totalidad eran
eunomianos o semiarrianos. Hilario, a quien todos deseaban
ver y escuchar, pues era grande su reputación en saber y
virtud, fue invitado a asistir a la asamblea. Incluso el
gobernador de la provincia le proveyó con caballos y postas
para el viaje. En presencia de los Padres griegos expuso las
doctrinas de los obispos galos y demostró con facilidad que,
en contra de la opinión muy extendida por Oriente, éstos
últimos no eran sabelianos. Luego participó de las violentas
discusiones que se realizaron entre los semiarrianos, quienes
se inclinaban hacia la reconciliación con los católicos, y los
eunomianos, que formaban la extrema izquierda del
arrianismo.
Tras el concilio, que no obtuvo otro resultado que hacer más

profunda la separación entre estos hermanos enemistados,
Hilario se dirigió a Constantinopla, plaza fuerte de la herejía,
para continuar allí su lucha contra el error. Pero mientras los
semiarrianos, menos numerosos y menos poderosos,
deseaban que se convirtiera en el intermediario entre su
comunidad y los obispos de Occidente, los eunomianos, que
357

contaban con la inmensa ventaja de verse favorecidos por el
emperador, pidieron a éste que enviara de regreso a su patria
a ese obispo galo que, decían, sembraba la discordia y el
menoscabo en la Iglesia de Oriente. Constancio accedió a
sus deseos, y en consecuencia se obligó al exiliado a iniciar el
viaje de vuelta a su hogar. En el año 361 Hilario, triunfante,
regresaba a Poitiers y tomaba de nuevo posesión de su sede.
Sus fieles y sus hermanos en el episcopado le dieron la
bienvenida con gozo y alegría; y recibió la visita de Martín,
su antiguo discípulo y luego obispo de Tours. El éxito
obtenido en su lucha contra los errores adquirió mayor brillo
poco después, a causa de la destitución de Saturnino, el
obispo arriano de Arles que le había perseguido. Sin
embargo, como en Italia aún se recordaban con encono los
intentos que había hecho en pro de la reconciliación entre
semiarrianos convertidos y católicos, se dirigió en el año 364
al obispo de Vercelli en un esfuerzo por eliminar la
intolerancia de los partidarios del obispo Lucifer,
mencionado anteriormente. Casi inmediatamente después,
para demostrar que igual que estaba lleno de indulgencia
para quienes la dulzura había finalmente sacado de su error,
era riguroso con aquéllos que se obstinaban en mantenerse
en él, viajó a Milán para enfrentarse allí con Auxentio, obispo
de esa ciudad y firme defensor de las doctrinas arrianas. Pero
el emperador Valentiniano, que protegía al hereje, ordenó a
Hilario abandonar Milán inmediatamente. Regresó, pues, a
su natal Poitiers, de donde no se ausentará ya más y en la
cual morirá.
Este sabio y tenaz obispo combatió el error tanto con la

pluma como con la voz. La mejor edición de sus abundantes
e importantes trabajos es la publicación de Dom Constant
con el título "Sancti Hilarii, Pictavorum episcopi opera, ad
manuscriptos codices gallicanos, romanos, belgicos, necnon
ad veteres editiones castigata" (Paris, 1693). La Iglesia latina
celebra su fiesta el 14 de enero, y el Papa Pío XII lo elevó a
la categoría de Doctor de la Iglesia Universal. Aunque la
iglesia de Puy se enorgullece de conservar lo que se supone
son sus reliquias, pero una tradición popular indica que su
358

cuerpo fue trasladado a la iglesia de San Denis, cerca de
París, mientras que otra cuenta que fue sacado de la iglesia
de San Hilario en Poitiers y quemado por los protestantes en
1572.
Bibliografía: BARONIO, Ann. (1590), 355, 69-83; 358,

11-19; 360, 1-17; 362, 228-238; 369, 6-27; TILLEMONT,
Mem. pour servir a l`hist. eccles. (1700), VII, 432-469;
CEILLIER, Hist. gen. des aut. sacr. et eccles. (Paris, 1735),
VI, 1-150; DUTEMS, Clerge de France (París, 1774), II,
396-402; Ad. VIEHAUSER, Hilarius Pictaviensis geschild.
in seinem Kampfe gegen den Arianismus (Klagenfurt, 1860);
BARBIER, Vie de S. Hilaire, eveque de Poitiers, docteur et
pere de l`Eglise (Tours and Paris, 1882).
Fuente: Clugnet, Léon. "St. Hilary of Poitiers." The

Company, 1910.
Traducido por Alejandra G. Bonilla. L H M
Fonte:
http://ec.aciprensa.com/wiki/San_Hilario_de_Poitiers
359

Biografia – 2
Fonte:
http://www.mercaba.org/TESORO/san_hilario_1.htm
Perteneciente a una noble familia pagana, nació en Poitiers

en torno al 315. Las noticias relativas a su vida, inciertas y
fragmentarias, no permiten establecer la fecha de su
conversión al cristianismo. Es probable que recibiera el
Bautismo siendo adulto.
Elegido Obispo de Poitiers alrededor del 350, combatió con

todas sus fuerzas la herejía arriana. El emperador Constancio
lo desterró a Frigia, en Asia Menor. Durante los cuatro años
de exilio, Hilario reveló dotes de pensamiento y de acción
que le merecieron el titulo de Atanasio de Occidente. En el
360, por insistencia de los arrianos, que juzgaban inoportuna
su presencia en Oriente, se le permitió regresar a la Galia. Un
año después, convocó un Concilio en París que supuso un
golpe decisivo para el arrianismo en Occidente. Murió en
Poitiers, probablemente en el 367.
La lucha de San Hilario contra el arrianismo se manifestó

también en su abundante producción literaria, constituida
por tres tipos de obras: dogmáticas, histórico-polémicas y
exegéticas. El Comentario al Evangelio de San Mateo,
perteneciente a este último tipo de escritos, fue compuesto
durante los primeros años de su episcopado para los
sacerdotes de su diócesis. La obra se presenta bajo la forma
de un comentario continuo, en el que se examinan con
amplitud los episodios más significativos del primer
Evangelio. El método exegético seguido por San Hilario
parte del principio de que toda expresión de la Escritura
presenta, junto al significado literal inmediato, otro
alegórico, que se revela sólo a un atento examen del texto.
Conjugando los dos significados, salvaguarda la historicidad
de los hechos evangélicos y procura descubrir el alcance
profético de las palabras y acciones de Cristo.
360

LOARTE
***
San Hilario (315-367 d.C. aprox.), obispo de Poitiers, en las

Galias (actual Francia), fue el más grande defensor de la fe
católica expresada en el Concilio de Nicea (325 d.C.), ante
el avance de la herejía arriana, lo que le valió el apelativo de
“Atanasio del occidente”. Su obra más importante es su
tratado sobre la Trinidad (De Trinitate), el cual escribió
durante el tiempo que estuvo exiliado en el Asia Menor,
entre los años 356 y 360. Dentro de sus obras exegéticas se
cuenta un comentario al Evangelio de Mateo y exégesis de
algunos pasajes del Antiguo Testamento entre los que
encontramos algunos salmos. Debe notarse, como se ve en el
comentario al salmo 130, que San Hilario hace uso del texto
griego del Antiguo Testamento —conocido como
“Septuaginta”—, y no del texto hebreo que se impuso luego
a partir de San Jerónimo (s. V).
***
SAN HILARLO DE POITIERS había nacido en el seno de

una familia pagana muy conocida. Fue elegido obispo de
Poitiers hacia el año 350. No tomó parte en los sínodos de
Arlés (353) ni de Milán (355) que, a instigación del
emperador Constancio, depusieron a Atanasio, y fue por ello
desterrado a Asia Menor. Si los brotes de arrianismo en
Occidente se desvanecieron tan deprisa a la muerte de
Constancio (361) fue en gran parte debido a la actividad de
Hilario.
Buen conocedor de las Escrituras, su pensamiento es

profundo; introdujo en Occidente numerosos conceptos de
la teología oriental.
Entre sus obras dogmáticas destaca el tratado Sobre la

Trinidad, terminado antes del año 360, durante su destierro
en Asia, y que es la obra que le ha dado más fama; en ella
defiende acertadamente la consubstancialidad del Hijo, en
361

una de las mejores refutaciones del arrianismo que tenemos;
en esta obra usa argumentos tomados de la Escritura y de la
Tradición con preferencia a especulaciones. Un suplemento a
este escrito es Sobre los sínodos o sobre la fe de los
orientales, donde reúne los argumentos de tipo histórico;
explica que tanto homousios como homoiusios se pueden
entender en sentido ortodoxo o heterodoxo, para inclinarse
luego claramente por la primera expresión como mucho más
adecuada.
Obras exegéticas suyas son: un Comentario a San Mateo, en

el que busca primordialmente el sentido alegórico; los
Tratados sobre los Salmos; un Tratado sobre los misterios, es
decir, las figuras o tipos del Antiguo Testamento; y otro
Comentario sobre Job, que no nos ha llegado.
De sus obras polémicas e históricas quedan fragmentos de la

Obra histórica contra Valente y Ursacio, formada por
diversas partes y elaborada en momentos diferentes.
Tiene también algunos himnos.
362

363

Santo Inácio de Antioquia
Biografia – 1
San Ignacio de Antioquía
Contenido
 1 Su Vida
 2 Colecciones
 3 La Controversia
 4 Contenido de las Cartas
 5 Ediciones
Su Vida
También llamado Teóforo (ho Theophoros); nació en Siria

hacia el año 50; murió en Roma entre el año 98 y el 117.
Más de uno de los primeros autores eclesiásticos han hado

crédito, aparentemente sin buenas razones, a la leyenda de
que Ignacio fue el niño a quien el Salvador tomó en sus
brazos, como se describe en Marcos 9,35. También se cree, y
con gran probabilidad, que, con su amigo San Policarpo,
estuvo entre los oyentes del Apóstol San Juan. Si incluimos a
San Pedro, Ignacio fue el tercer obispo de Antioquía e
inmediato sucesor de Evodio ( Eusebio, “Hist. Eccl.”, II,
III, 22). Teodoreto (“Dial. Inmutab.”, I, IV, 33a, París,
1642) es la autoridad para la afirmación de que San Pedro
nombró a Ignacio para la sede de Antioquía. San Juan
Crisóstomo le atribuye especial énfasis al honor conferido al
mártir al recibir su consagración episcopal de manos de los
mismos Apóstoles (“Hom. en S. Ign.”, IV, 587). Alejandro
364

Natalis cita a Teodoreto al mismo efecto (III, XII, art. XVI,
p. 53).
El obispo de Antioquía poseyó en grado eminente todas las

excelentes cualidades de pastor ideal y verdadero soldado de
Cristo. De acuerdo con ello, cuando la tormenta de la
persecución de Domiciano estalló en su pleno furor sobre los
cristianos de Siria, encontró a su fiel dirigente preparado y
vigilante. Fue infatigable en su vigilancia e incansable en sus
esfuerzos por inspirar esperanza y alentar a los débiles de su
grey contra el terror de la persecución. La restauración de la
paz, aunque fue de corta duración, le confortó en gran
manera. Pero no se regocijó por sí mismo, pues el gran deseo
omnipresente de su alma caballerosa era poder recibir la
plenitud del discipulado de Cristo por medio del martirio. Su
deseo no iba a permanecer largo tiempo insatisfecho.
Asociado con los escritos de San Ignacio hay una obra
titulada “Martyrium Ignatii”, que pretende ser el relato de
un testigo presencial del martirio de San Ignacio y los hechos
conducentes al mismo. En esta obra, que críticos
protestantes tan competentes como Pearson y Ussher
consideran como genuina, se registra fielmente, para
edificación de la Iglesia de Antioquía, la historia completa de
ese accidentado viaje de Siria a Roma. Es ciertamente muy
antigua y se considera que fue escrita por Filón, diácono de
Tarso y Reo Agatopo, un sirio, que acompañó a Ignacio a
Roma. Generalmente se admite, incluso por los que la
consideran auténtica, que esta obra ha sido muy interpolada.
Su versión más fiable es la que se encuentra en el “Martirium
Colbertinum”, la cual cierra la recensión mixta y se llama así
porque su testimonio más antiguo es el Códice Colbertino
(París) del siglo X.
Según estas Actas, en el noveno año de su reinado, Trajano,

emocionado con la victoria sobre los escitas y los dacios,
pretendió perfeccionar la universalidad de su dominio por
una especie de conquista religiosa. Decretó, por tanto, que
los cristianos se unieran a sus vecinos paganos en el culto a
los dioses. Se amenazó con una persecución general, y se
365

anunció la muerte como pena para todos los que rehusaran
ofrecer el sacrificio prescrito. Advertido inmediatamente del
peligro que amenazaba, Ignacio se proveyó de todos los
medios a su alcance para frustrar los propósitos del
emperador. El éxito de sus celosos esfuerzos no permaneció
oculto mucho tiempo a los perseguidores de la Iglesia.
Pronto fue detenido y conducido ante Trajano, que estaba
entonces residiendo en Antioquía. Acusado por el propio
emperador de violar el edicto imperial, y de incitar a otros a
similares transgresiones, Ignacio dio valientemente
testimonio de la fe de Cristo. Si creemos el relato que se da
en el “Martyrium”, su declaración ante Trajano se
caracterizó por la inspirada elocuencia, el sublime valor, e
incluso un espíritu de exultación. Incapaz de apreciar los
motivos que lo animaban, el emperador ordenó que lo
encadenaran y llevaran a Roma, para convertirse allí en pasto
de las fieras y espectáculo para el pueblo.
Por su Carta a los Romanos (par. 5) colegimos que las

pruebas de este viaje a Roma fueron grandes: “Incluso desde
Siria a Roma luché con bestias salvajes, por tierra y mar, de
noche y de día, estando atado entre diez leopardos, hasta
una compañía de soldados, que sólo se volvían peores
cuando eran tratados amablemente”. Pese a todo esto, su
viaje fue una especie de triunfo. Noticias de su destino, de su
paradero y de su probable itinerario le habían precedido
velozmente. En varios lugares a lo largo de la ruta sus
correligionarios cristianos le saludaban con palabras de
consuelo y de homenaje reverente. Es probable que en su
camino a Roma embarcara en Seleucia, en Siria, el puerto
más próximo a Antioquía, o bien hasta Tarso, en Cilicia, o
Attalia en Pamfilia, y de allí, como colegimos por sus cartas,
viajó por tierra a través del Asia Menor. En Laodicea, en el
río Licos, donde se presentaba una encrucijada, sus guardias
eligieron la ruta más septentrional, que llevó al futuro mártir
a través de Filadelfia y Sardes, y finalmente a Esmirna, donde
era obispo San Policarpo, su condiscípulo en la escuela de
San Juan. La estancia en Esmirna, que fue prolongada, les
dio a los representantes de las diversas comunidades
366

cristianas de Asia Menor una oportunidad de saludar al
ilustre prisionero, y ofrecerle el homenaje de las Iglesias que
representaban. Vinieron delegaciones de las congregaciones
de Éfeso, Magnesia y Tralles para consolarlo. A cada una de
estas comunidades cristianas dirigió cartas desde Esmirna,
exhortándolas a la obediencia a sus respectivos obispos, y
advirtiéndoles que evitaran la contaminación de la herejía.
Estas cartas respiran el espíritu de caridad cristiana, celo
apostólico y solicitud pastoral. Mientras que aún estaba allí
también escribió a los cristianos de Roma, pidiéndoles que
no hicieran nada para privarle de la oportunidad del martirio.
Desde Esmirna sus captores le llevaron a Troya, desde la cual

envió cartas a los cristianos de Filadelfia y Esmirna y a
Policarpo. Aparte de estas cartas, Ignacio había previsto
dirigir otras a las comunidades cristiana del Asia Menor,
invitándolas a hacer expresión pública de su simpatía con los
hermanos de Antioquía, pero el cambio de planes de sus
guardias, que exigía una apresurada partida de Troya, frustró
su propósito, y se vio obligado a contentarse con delegar esta
función en su amigo Policarpo. En Troya tomaron un barco
para Neápolis, desde cuyo lugar el viaje les llevó por tierra a
través de Macedonia e Iliria. El siguiente puerto de
embarque fue probablemente Dyrrhachium (Durazzo). Es
imposible de determinar si al haber llegado a las costas del
Adriático completó su viaje por tierra o por mar. No mucho
después de su llegada a Roma obtuvo su muy codiciada
corona de martirio en el anfiteatro de Flavio. Las reliquias
del santo mártir fueron llevadas de vuelta a Antioquía por el
diácono Filón de Cilicia, y Rheus Agathopus, un sirio, y
fueron enterradas fuera de las puertas no lejos del hermoso
suburbio de Dafne. Más tarde fueron trasladadas por el
emperador Teodosio II al Tiqueo, o Templo de la Fortuna
que se convirtió entonces en una iglesia cristiana bajo el
patrocinio del mártir cuyas reliquias albergaba. En el año
637 fueron trasladadas a San Clemente de Roma, donde
descansan ahora. La Iglesia celebra la fiesta de San Ignacio el
1 de febrero.
367

El carácter de San Ignacio, como se deduce de sus propios
escritos y de los que se conservan de sus contemporáneos, es
el de un verdadero atleta de Cristo. El triple honor de
apóstol, obispo y mártir fue bien merecido por este enérgico
soldado de la fe. Una entusiasta devoción al deber, un
apasionado amor al sacrificio, y una temeridad absoluta en la
defensa de la verdad cristiana, fueron sus principales
características. El celo por el bienestar espiritual de los que
estaban a su cargo alienta desde cada línea de sus escritos.
Siempre vigilante para que no se infectaran por las herejías
rampantes de aquellos primeros tiempos; rezando por ellos,
para que su fe y su ánimo no les faltara a la hora de la
persecución; exhortándoles constantemente a una obediencia
sin fallos a sus obispos; enseñándoles a todos la verdad
católica; al suspirar con ansia por la corona del martirio, para
que su propia sangre pudiera fructificar en gracias adicionales
en las almas de su grey, demuestra ser en todos sentidos un
verdadero pastor de almas, el buen pastor que da su vida por
su oveja.
Colecciones
La colección más antigua de los escritos de San Ignacio que

se sabe que ha existido fue la utilizada por el historiador
Eusebio en la primera mitad del siglo IV, pero que
desafortunadamente ya no existe. Estaba compuesta de las
siete cartas escritas por Ignacio mientras estaba de camino a
Roma. Estas cartas iban dirigidas a los cristianos
 de Éfeso (Pros Ephesious);

 de Magnesia (Magnesieusin);
 de Tralles (Trallianois);
 de Roma (Pros Romaious);
 de Filadelfia (Philadelpheusin);
 de Esmirna (Smyrnaiois); y
 a Policarpo (Pros Polykarpon).
Encontramos estas siete mencionadas no sólo por Eusebio

(“Hist. eccl.”, III, XXXVI) sino también por San Jerónimo
368

(De viris illust., c. XVI). De las colecciones posteriores de las
cartas de Ignacio que se han conservado, la más antigua se
conoce como la “recensión larga”. Esta colección, cuyo
autor es desconocido, data de la última parte del siglo IV.
Contiene las siete cartas genuinas y seis espurias, pero incluso
las epístolas genuinas están muy interpoladas para añadir
peso a las opiniones personales de su autor. Por esta razón
no son capaces de dar testimonio de la forma original. Las
cartas espurias de esta recensión son las que pretenden ser de
Ignacio
 a María de Cassobola (Pros Marian Kassoboliten);

 a los tarsos (Pros tous en tarso);
 a los filipenses (Pros Philippesious);
 a los antioquenos (Pros Antiocheis);
 a Herón, un diácono de Antioquía (Pros Erona diakonon
Antiocheias). Asociada con las anteriores está
 una carta de María de Cassobola a Ignacio.
Es extremadamente probable que la interpolación de las

genuinas, la añadidura de las espurias y la unión de ambas en
la recensión larga sea la obra de un apolinarista de Siria o
Egipto, que escribió hacia el comienzo del siglo V. Funk lo
identifica con el compilador de las Constituciones
Apostólicas, que salieron de Siria en la primera parte del
mismo siglo. Posteriormente se añadió a esta colección un
panegírico sobre San Ignacio titulado “Laus Heronis”.
Aunque en el original estaba probablemente escrito en
griego, ahora sólo se conoce en textos latinos y coptos. Hay
también una tercera recensión, designada por Funk como la
“colección mixta”. La época de su origen puede ser
determinada sólo vagamente como estando entre la de la
colección conocida por Eusebio y la recensión larga. Aparte
de las siete cartas genuinas de Ignacio en su forma original,
también contiene las seis espurias, con la excepción de la
dirigida a los filipenses.
En esta colección se encuentra también el “Martyrium

Colbertinum”. El original griego de esta recensión se
369

contiene en un único códice, el famoso manuscrito Mediceo-
Laurenciano de Florencia. Este códice está incompleto, al
faltar la carta a los Romanos que, sin embargo, se encuentra
asociada al “Martyrium Colbertinum” en el Códice
Colbertino, de París. La colección mixta está considerada
como la más fiable de todas para determinar cuál era el texto
auténtico de las cartas genuinas de Ignacio. Hay también una
antigua versión latina que es una traducción inusualmente
exacta de la griega. Los críticos se inclinan generalmente a
considerar esta versión como una traducción de algún
manuscrito griego del mismo tipo que el del Códice
Mediceo. Esta versión debe su descubrimiento al arzobispo
Ussher, de Irlanda, que la encontró en dos manuscritos en
bibliotecas inglesas y la publicó en 1644. Fue obra de Robert
Grosseteste, un fraile franciscano y obispo de Lincoln (c.
1250). La versión original siríaca nos ha llegado en su
integridad sólo en una traducción armenia. También
contiene las siete cartas genuinas y las seis espurias. Esta
colección en el original siríaco sería inestimable para
determinar el texto exacto de Ignacio, si existiera, por la
razón de que no puede haber sido posterior al siglo IV o V.
Las deficiencias de la versión armenia se suplen en parte por
una recensión abreviada en el original siríaco. Este resumen
contiene las tres cartas genuinas a los Efesios, a los Romanos
y a Policarpo. El manuscrito fue descubierto por Cureton en
una colección de manuscritos siríacos obtenida en 1843 del
monasterio de Santa María Deípara en el desierto de Nitria.
También hay tres cartas que están sólo en latín. Dos de las
tres pretenden ser de Ignacio al Apóstol San Juan, y una a la
Santísima Virgen, con su respuesta a la misma. Son
probablemente de origen occidental, no datando de más allá
del siglo XII.
La Controversia
A intervalos durante los últimos siglos se ha producido una

acalorada controversia entre los estudiosos de la patrística
respecto a la autenticidad de las cartas de Ignacio. Cada
recensión particular ha tenido sus apologistas y sus
370

oponentes. Cada una ha sido favorecida con la exclusión de
todas las demás, y todas, a su vez, han sido colectivamente
rechazadas, especialmente por los correligionarios de
Calvino. El propio reformador, en un lenguaje tan violento
como no crítico (Instituciones, 1-3), repudia in globo las
cartas que tan absolutamente desacreditan sus peculiares
opiniones sobre el gobierno de la Iglesia. La convincente
evidencia que las cartas aportan al origen divino de la
doctrina católica no conduce a predisponer a los críticos no
católicos a su favor, de hecho, ha añadido no poco al calor
de la controversia. En general, los estudiosos católicos y
anglicanos se alinean a favor de las cartas escritas a los
efesios, a los de Magnesia, a los de Tralles, a los romanos, a
los de Filadelfia, a los de Esmirna, y a Policarpo; mientras
que los presbiterianos, como regla general, y quizá a priori,
repudian todo lo que reclama la autoría de Ignacio.
Las dos cartas al Apóstol San Juan y la dirigida a la Santísima

Virgen, que existen sólo en latín, son reconocidas
unánimemente como espurias. El gran conjunto de críticos
que reconocen la autenticidad de las cartas de Ignacio
limitan su aprobación a las mencionadas por Eusebio y San
Jerónimo. Las otras seis no son defendidas por ninguno de
los primeros Padres. La mayoría de los que reconocen la
autoría de Ignacio de las siete cartas lo hacen
condicionalmente, rechazando lo que consideran
interpolaciones evidentes en estas cartas. En 1623, cuando la
controversia estaba en su punto culminante, Vedelius
expresó esta última opinión publicando en Ginebra una
edición de las cartas de Ignacio en las que las siete cartas
genuinas se ponían aparte de las cinco espurias. En las cartas
genuinas indicaba lo que consideraba como interpolaciones.
El reformador Dallaeus, en Ginebra, en 1666, publicó una
obra titulada “De scriptis quae sub Dionysii Aerop. et Ignatii
Antioch. nominibus circumferuntur”, en la que (lib. II)
ponía en cuestión la autenticidad de todas las siete cartas. A
esto replicó enérgicamente el anglicano Pearson en una obra
llamada “Vindiciae epistolarum S. Ignatii”, publicada en
Cambridge, en 1672. Tan convincentes fueron los
371

argumentos aducidos en esta erudita obra que durante
doscientos años la controversia permaneció cerrada a favor
del carácter genuino de las siete cartas. La discusión fue
reabierta por el descubrimiento de Cureton (1843) de la
versión abreviada siríaca, que contenía las cartas de Ignacio a
los Efesios, a los romanos y a Policarpo. En una obra titulada
“Vindiciae Ignatianae” (Londres, 1846), defendió la
posición de que sólo las cartas contenidas en su recensión
abreviada siríaca, y en la forma contenida en ella, eran
genuinas, y que todas las demás estaban interpoladas o
claramente falsificadas. Esta posición fue vigorosamente
combatida por varios críticos británicos y alemanes,
incluyendo los católicos Denzinger y Hefele, que
defendieron con éxito el carácter genuino de las siete
epístolas íntegras. Generalmente se admite ahora que la
versión abreviada siríaca de Cureton es sólo un resumen del
original.
Aunque apenas se pueda decir que haya actualmente un

acuerdo unánime sobre el asunto, la mejor crítica moderna
apoya la autenticidad de las siete cartas mencionadas por
Eusebio. Incluso críticos no católicos tan eminentes como
Zahn, Lightfoot y Harnack sostienen esta opinión. Tal vez la
mejor evidencia de su autenticidad debe encontrarse en la
carta de San Policarpo a los Filipenses, que menciona cada
una de ellas por su nombre. Como íntimo amigo de Ignacio,
Policarpo, escribiendo poco después de la muerte del mártir,
da testimonio contemporáneo de la autenticidad de estas
cartas, salvo, en realidad, que la misma de Policarpo sea
considerada como interpolada o falsificada. Cuando, además,
tomamos en consideración el pasaje de San Ireneo (Adv.
Haer., V, XXVIII, 4) que se encuentra en el original griego
de Eusebio (Hist. eccl., III, XXXVI), en el que se refiere a la
carta a los romanos (IV, I) con las siguientes palabras: “Tal
como dijo uno de nuestros hermanos, condenado a las fieras
salvajes en martirio por su fe”, la evidencia de autenticidad se
hace inevitable. La novela de Luciano de Samosata, “De
morte peregrini”, escrita en 167, da un incontestable
testimonio de que el autor no sólo estaba familiarizado con
372

las cartas de Ignacio, sino que incluso hizo uso de ellas.
Harnack, que no siempre está tan predispuesto, describe
estas pruebas como “un testimonio tan fuerte del carácter
genuino de las epístolas como cualquiera pueda concebir”
(Expositor, ser. 3, III, p. 11).
Contenido de las Cartas
Apenas es posible exagerar la importancia del testimonio que

las cartas de Ignacio ofrecen del carácter dogmático del
cristianismo apostólico. El obispo mártir de Antioquía
constituye un eslabón muy importante entre los Apóstoles y
los Padres de la Iglesia primitiva. Al recibir de los mismos
Apóstoles, cuyo oyente fue, no sólo la sustancia de la
revelación, sino también su propia interpretación inspirada
de ella; morando, por así decir, en el mismo nacimiento de la
fuente de la verdad del Evangelio, su testimonio debe
aportar consigo el máximo peso y pide la más seria
consideración. El cardenal Newman no exageró la cuestión
cuando dijo (“La Teología de las siete cartas de San
Ignacio”, en “Esbozos históricos”, I, Londres, 1890) que
“todo el sistema de la doctrina católica puede descubrirse, al
menos en esbozo, por no decir íntegro en partes, en el curso
de sus siete epístolas”.
Entre las muchas doctrinas católicas que se encuentran en las

cartas están las siguientes:
 la Iglesia fue establecida divinamente como una sociedad

visible, cuyo fin es la salvación de las almas, y los que se
separan de ella se aíslan de Dios (Philad., c. III); *la jerarquía
de la Iglesia fue instituida por Cristo (introd. a Philad.;
Ephes., c. VI);
 el triple carácter de la jerarquía (Magn., c. VI);
 el orden del episcopado superior por autoridad divina al del
sacerdocio (Magn., c. VI, c. XIII; Smyrn., c. VIII; Trall., c.
III);
 la unidad de la Iglesia (Trall., c. VI; Philad., c. III; Magn., c.
XIII);
373

 la santidad de la Iglesia (Smyrn., Ephes., Magn., Trall., y
Rom.);
 la catolicidad de la Iglesia (Smyrn., c. VIII);
 la infalibilidad de la Iglesia (Philad., c. III; Ephes., cc. XVI,
XVII);
 la doctrina de la Eucaristía (Smyrn., c. VIII), palabra que
encontramos por primera vez aplicada al Santísimo
Sacramento, igual que en Smyrn., VIII, encontramos por
primera vez la frase “Iglesia Católica”, usada para designar a
todos los cristianos;
 la Encarnación (Ephes., c. XVIII); la virtud sobrenatural de
la virginidad, ya muy estimada y hecha objeto de un voto
(Polyc., c. V);
 el carácter religioso del matrimonio (Polyc., c. V);
 el valor de la oración en común (Ephes., c. XIII);
 la primacía de la Sede de Roma (Rom., introd.). Además,
denuncia en principio la doctrina protestante del juicio
privado en asuntos de religión (Philad., c. iii). La herejía que
condena principalmente es el docetismo; las herejías
judaizantes tampoco escapan a su vigorosa condena.
Ediciones
Las cuatro cartas encontradas sólo en latín fueron impresas

en París en 1495. La versión latina común de once cartas,
junto con una carta de Policarpo y algunas supuestas obras
de Dionisio el Pseudo-Areopagita, fueron impresas en París
en 1498, por Lefèvre d'Etaples. Otra edición de las siete
cartas genuinas y las seis espurias, incluyendo la de María de
Cassobola, fue editada por Symphorianus Champerius, de
Lyon, París, 1516. Valentinus Paceus publicó una edición
griega de doce cartas (Dillingen, 1557). Una edición similar
fue sacada a la luz en Zurich en 1559, por Andrew Gesner;
una versión latina de la obra de John Brunner la
acompañaba. Ambas ediciones usaron el texto griego de la
recensión larga. En 1644 el arzobispo Ussher editó las cartas
de Ignacio y San Policarpo. La versión latina común, con
tres de las cuatro cartas latinas, se le adjuntó. También
contenía la versión latina de once cartas tomadas de los
374

manuscritos de Ussher. En 1646 Isaac Voss publicó en
Amsterdam una edición del famoso Códice Mediceo en
Florencia. Ussher sacó a la luz otra edición en 1647, titulada
"Appendix Ignatiana", que contenía el texto griego de las
epístolas genuinas y la versión latina del "Martyrium
Ignatii".
En 1672 apareció en París la edición de Cotelier,

conteniendo todas las cartas, las genuinas y las supuestas, de
Ignacio, con las de los demás Padres Apostólicos. Le Clerc
imprimió una nueva edición de esta obra en Amberes in
1698. Se reimprimió en Venecia, 1765-1767, y en París por
Migne en 1857. La Carta a los Romanos se publicó a partir
del "Martyrium Colbertinum" en París, por Ruinart, en
1689. En 1724 Le Clerc sacó a la luz en Amsterdam una
segunda edición de los "Patres Apostolici" de Cotelier, que
contiene todas las cartas, tanto las genuinas como las
espurias, en versiones griega y latina. También incluye las
cartas de María de Cassobola y las que pretenden ser de la
Santísima Virgen en el "Martyrium Ignatii", la "Vindiciae
Ignatianae" de Pearson, y varias disertaciones. La primera
edición de la versión armenia se publicó en Constantinopla
en 1783. En 1839 Hefele editó las cartas de Ignacio en una
obra titulada "Opera Patrum Apostolicorum", que apareció
en Tubingen. Migne sacó su texto de la tercera edición de
esta obra (Tubingen, 1847). Bardenhewer designa las
siguientes como las mejores ediciones: Zahn, "Ignatii et
Polycarpi epistulae martyria, fragmenta" en "Patr. apostol.
opp. rec.", ed. por de Gebhardt, Harnack, Zahn, fasc. II,
Leipzig, 1876; Funk, "Opp. Patr. apostol.", I, Tubingen,
1878, 1887, 1901; Lightfoot, "The Apostolic Fathers",
parte II, Londres, 1885, 1889; una versión inglesa de las
cartas se encuentra en los "Apostolic Fathers" de Lightfoot,
Londres, 1907, de la que se han tomado todas las menciones
de las cartas en (el original de) este artículo y al que remiten
todas las citas.
Fuente: O'Connor, John Bonaventure. "St. Ignatius of
375

Antioch." The Catholic Encyclopedia. Vol. 7. New York:
Traducido por Francisco Vázquez. lhm
Fonte:
http://ec.aciprensa.com/wiki/San_Ignacio_de_Antioqu%C
3%ADa
376

Biografia – 2
Ignacio, obispo de Antioquía de Siria, fue condenado a las

fieras en su ancianidad, en la época de Trajano (hacia el año
110). Enviado a Roma con un piquete de soldados para
morir en los juegos gladiatorios, fue escribiendo durante el
camino varias cartas (poseemos siete, no todas de
autenticidad asegurada) a las diversas comunidades cristianas
por las que había pasado, a la comunidad romana adonde se
dirigía, o al venerable obispo Policarpo de Esmirna. Estas
cartas están escritas en momentos de gran intensidad
interior, reflejando la actitud espiritual de un hombre que ha
aceptado ya plenamente la muerte por Cristo y sólo anhela el
momento de ir a unirse definitivamente con él. El deseo de
«alcanzar a Cristo» se expresa en ellas con vigor inigualable.
Al mismo tiempo afloran las preocupaciones del santo obispo
con respecto a los peligros doctrinales de las Iglesias. Por una
parte quiere asegurar la recta interpretación del sentido de la
encarnación de Cristo, tanto contra los judaizantes que
minimizaban el valor de la venida de Cristo en la carne como
superación de la antigua dispensación, como contra los
docetistas, que negaban la realidad de la misma encarnación,
afirmando que el Verbo de Dios sólo había tomado una
apariencia humana. De esta forma hallamos ya en Ignacio las
bases de la cristología ortodoxa posterior. Por otra parte,
Ignacio está preocupado por asegurar la unidad amenazada
dentro de las Iglesias: por ello insiste en la unión con el
obispo como principio de unidad. Además hay indicios de
que aun algunas de las cartas auténticas pueden contener
interpolaciones de época posterior. La colección de cartas de
Ignacio fue ampliada en época bastante posterior con otras
cartas, hoy universalmente reconocidas como apócrifas.
JOSEP VIVES
*****
377

La vuelta del emperador Trajano a Roma, tras la conquista
de la Dacia—la actual Rumania—, fue celebrada con ciento
veintitrés días de espectáculos. Diez mil gladiadores
perecieron en los juegos circenses. También fueron
devorados por las fieras muchos condenados, por el mero
hecho de ser cristianos. Entre ellos el obispo de Antioquía,
Ignacio. Detenido y juzgado, el prisionero abandonó la gran
metrópoli de Siria hacia Roma, cargado de cadenas y bien
escoltado por un pelotón de diez soldados de la cohorte
Lepidiana, llamados leopardos. Corría probablemente el año
106, o principios del 107.
Ignacio era el segundo o tercer sucesor de San Pedro en la

sede de Antioquía, pues los testimonios no son unánimes.
Ante todo era un pastor de almas, enamorado de Cristo y
preocupado tan sólo de custodiar el rebaño que le habÍa sido
confiado. Su mejor retrato nos lo proporciona él mismo en
las cartas que escribió a varias comunidades cristianas
mientras se encontraba de camino hacia Roma.
Por su contenido, esta cartas tienen un gran interés

doctrinal. Bastantes de los temas que tratan están
determinados por la polémica contra las herejías más
difundidas, especialmente el docetismo, que negaba la
realidad de la encarnación del Verbo. San Ignacio afirma con
energía la verdadera divinidad y la verdadera humanidad del
Hijo de Dios. Otro punto importante es la doctrina sobre la
Iglesia. San Ignacio considera que el ser de la Iglesia está
profundamente anclado en la Trinidad y, a la vez, expone la
doctrina de la Iglesia como Cuerpo de Cristo. Su unidad se
hace visible en la estructura jerárquica, sin la cual no hay
Iglesia y sin la que tampoco es posible celebrar la Eucaristía.
La Jerarquía aparece constituida por obispos, presbíteros y
diáconos. Se trata de un testimomo precioso, por su claridad
y antigüedad. Toda la comunidad debe obedecer al obispo,
que representa a Dios, el obispo invisible. Al obispo deben
someterse el presbiterio y los diáconos hasta el punto de que,
si alguien obra algo a margen de la jerarquía, afirma, «no es
puro en su conciencia».
378

Ignacio muestra ser un hombre de gran corazón. Agradece
emocionado la finura de la fraternidad de los primeros
cristianos, que—apenas conocer su cautiverio—se prodigan
con él, le proporcionan lo necesario para el viaje, se ofrecen a
acompañarle y a compartir su suerte. Corren a confortarle
desde las ciudades vecinas, pero son ellos quienes tornan
removidos y contagiados del amor a Dios. Gracias a su
intensa vida interior, San Ignacio intenta hacer el mayor bien
posible en los lugares por donde pasa, abriendo a los demás
el tesoro de los dones que el Espíritu Santo le ha concedido.
Con una gran humildad afirma: «no os doy órdenes como si
fuese alguien», pero su caridad sabe usar tonos enérgicos
cuando es necesario: no esquiva corregir aunque duela, ni
denunciar la herejía o la desviación disciplinar.
Este es el propósito principal de las epístolas ignacianas. A lo

largo de su viaje, observa y escucha lo que ocurre:
rápidamente discierne los viejos errores ya repetidamente
combatidos por los Apóstoles, cuya raíz maligna sigue
brotando por doquier: el docetismo, que propugnaba un
Cristo aparente, no realmente encarnado; el gnosticismo,
que disuelve el cristianismo para reducirlo a una ciencia de
autosalvación basada en el conocimiento de verdades
pseudofilosóficas; las tendencias judaizantes, el rigorismo
ético… Y sobre todo, una doctrina que quiere dividir a la
Iglesia en dos bioques contrapuestos, enfrentando a los fieles
con el obispo y su presbiterio.
LOARTE
*****
Como hemos dicho, Ignacio escribió sus famosas siete cartas

de camino hacia Roma, a donde era llevado a sufrir el
martirio.
Cuatro fueron escritas desde Esmirna a las Iglesias de Éfeso,

Magnesia, Tralles y Roma; en ellas les da las gracias por las
muestras de afecto hacia su persona, les pone en guardia
contra las herejías y les anima a estar unidos a sus obispos; en
379

la dirigida a los romanos, les ruega que no hagan nada por
evitar su martirio, que es su máxima aspiración.
Las otras tres las escribió desde Tróade: a la Iglesia de

Esmirna y a su obispo Policarpo, a los que agradece sus
atenciones, y a la Iglesia de Filadelfia; son semejantes a las
otras cuatro, añadiendo la noticia gozosa de que la
persecución en Antioquía ha terminado y, en la dirigida a
Policarpo, da unos consejos sobre la manera de desempeñar
sus deberes de obispo.
Estas cartas son una fuente espléndida para el conocimiento

de la vida interna de la primitiva Iglesia, con su clima de
mutua solicitud y afecto; nos muestran también los
sentimientos de Ignacio, llenos de amor a Cristo.
A través de ellas, Ignacio deja ver con especial claridad la

pacífica posesión de algunas de las verdades fundamentales
de la fe, lo que resulta aún de mayor interés por lo temprano
de su testimonio. Así, Cristo ocupa un lugar central en la
historia de la salvación, y ya los profetas que anunciaron su
venida eran en espíritu discípulos suyos; Cristo es Dios y se
hizo hombre, es Hijo de Dios e hijo de María, virgen; es
verdaderamente hombre, su cuerpo es un cuerpo verdadero
y sus sufrimientos fueron reales, todo lo cual lo dice frente a
los docetas (del griego dokéo, parecer), que sostenían que el
cuerpo de Cristo era apariencia.
Es en estas cartas donde encontramos por vez primera la

expresión «Iglesia católica» para referirse al conjunto de los
cristianos. La Iglesia es llamada «el lugar del sacrificio»; es
probable que con esto se refiera a la Eucaristía como
sacrificio de la Iglesia, pues también la Didajé llama
«sacrificio» a la Eucaristía; además, «la Eucaristía es la Carne
de Cristo, la misma que padeció por nuestros pecados».
La jerarquía de la Iglesia, formada por obispos, presbíteros y

diáconos, con sus respectivas funciones, aparece con tanta
claridad en sus escritos, que ésta fue una de las razones
principales por las que se llegó a negar que las cartas fueran
380

auténticas por parte de quienes opinaban que se habría dado
un desarrollo más lento y gradual de la organización
eclesiástica; pero esta autenticidad está hoy fuera de toda
duda.
El obispo representa a Cristo; es el maestro; quien está unido

a él está unido a Cristo; es el sumo sacerdote y el que
administra los sacramentos, de manera que sin contar con él
no se puede administrar ni el bautismo ni la Eucaristía, y
hasta el matrimonio es conveniente que se celebre con su
conocimiento. Respecto a éste, Ignacio sigue de cerca la
enseñanza de San Pablo: que las mujeres amen a sus maridos
y los maridos a sus mujeres, como el Señor ama a su Iglesia;
pero a los que se sientan capaces les recomienda la
virginidad.
En el saludo inicial de la carta a los romanos, Ignacio se

excede y trata a la Iglesia de Roma de forma distinta a como
trata a las demás, con especiales alabanzas. El tono general
de la salutación se puede tomar como un testimonio del
primado de Roma, aún de mayor interés por provenir del
obispo de la sede de Antioquía: una sede antigua, que cuenta
a San Pedro como su primer obispo, establecida en una de
las ciudades mayores y más influyentes del Imperio, en la que
además comenzaron a llamarse cristianos los seguidores de
Cristo. Alguna de sus frases, aunque de interpretación difícil,
subraya esta impresión: es la Iglesia «puesta a la cabeza de la
caridad», cuyo significado más probable parece ser que es la
Iglesia que tiene la autoridad para dirigir en lo que se refiere
a lo esencial del mensaje de Cristo.
Para San Ignacio, la vida del cristiano consiste en imitar a

Cristo, como Él imitó al Padre. Esa imitación ha de ir más
allá de seguir sus enseñanzas, ha de llegar a imitarle
especialmente en su pasión y muerte; es de ahí de donde
nace su ansia por el martirio: «soy trigo de Dios, y he de ser
molido por los dientes de las fieras, para poder ser
presentado como pan limpio de Cristo». Por otra parte, esa
imitación viene facilitada porque Cristo vive en nosotros
381

como en un templo y nosotros llegamos a vivir en Él; por
eso los cristianos estamos unidos entre nosotros, porque
estamos unidos a Cristo.
MOLINÉ
382

383

Santo Irineu de Lyon
Biografia
San Ireneo
Obispo de Lyons, y Padre de la Iglesia. La información sobre

su vida es escasa, y hasta cierto punto inexacta. Nació en la
Asia Proconsular, o al menos en alguna provincia colindante,
en la primera mitad del siglo II; la fecha exacta es
controversial, entre los años 115 y 125, de acuerdo con
algunos, o, de acuerdo con otros, entre el 130 y 142. Es
cierto que, aun siendo muy joven, Ireneo había visto y
escuchado al obispo San Policarpo (m. 155) en Esmirna.
Durante la persecución de Marco Aurelio Antonino, Ireneo
fue sacerdote de la Iglesia de Lyons. El clero de esa ciudad,
muchos de los cuales padecían el encarcelamiento por la fe,
lo envió (177 ó 178) a Roma con una carta para el Papa San
Eleuterio respecto al montanismo, y en dicha ocasión dio un
testimonio enfático de sus méritos. De regreso a Galia,
Ireneo sucedió al mártir San Potino como obispo de Lyons.
Durante la paz religiosa que siguió a la persecución de
Marco Aurelio Antonino, el nuevo obispo dividió sus
actividades entre los deberes de un pastor y las de un
misionero (de la cual tenemos poca información, tardía y no
muy cierta) y sus escritos, los cuales casi todos iban dirigidos
contra el gnosticismo, la herejía que se propagaba entre los
galos y otros lugares. En 190 ó 191 intercedió ante el Papa
San Víctor I para levantar la sentencia de excomunión
impuesta por el Papa sobre las comunidades cristianas de
Asia Menor las cuales perseveraban en la práctica de los
cuartodecimanos respecto a la celebración de la Pascua (vea
Controversia Pascual. No se sabe nada sobre la fecha de su
muerte, la cual debe haber ocurrido a fines del siglo II o
inicios del siglo III. A pesar de algunos testimonios aislados y
posteriores a tal efecto, no es muy probable que terminara su
384

carrera con el martirio. Su fiesta se celebra el 28 de junio en
la Iglesia Latina, y el 23 de agosto en la Griega.
Ireneo escribió en griego muchas obras las cuales le han

asegurado un lugar excepcional en la literatura cristiana,
dado que en asuntos religiosos controversiales de
importancia vital exhiben el testimonio de un
contemporáneo de la era heroica de la Iglesia, de uno que
había escuchado a San Policarpo, el discípulo de San Juan, y
quien, de cierta manera, perteneció a la era apostólica.
Ninguno de estos escritos nos ha llegado en el texto original,
aunque muchos grandes fragmentos de ellos existen como
citas en escritos posteriores (San Hipólito de Roma, Eusebio
de Cesarea, etc.). Dos de estas obras, sin embargo, nos han
llegado en su totalidad en una versión latina:
 Un tratado en cinco libros, comúnmente titulados Adversus

haereses, y dedicados, de acuerdo a su verdadero título, a la
"Detección y Derrocamiento del Conocimiento Falso".
(subtítulo Refutación del Gnosticismo). De esta obra
poseemos una traducción latina muy antigua, cuya fidelidad
escrupulosa está más allá de toda duda. Es la obra principal
de Ireneo y verdaderamente la de mayor importancia;
contiene una exposición profunda no sólo del gnosticismo
bajo sus diferentes formas, sino también de las principales
herejías que habían surgido en las diversas comunidades
cristianas y, por consiguiente, constituye una fuente
incalculable de información sobre la más antigua literatura
eclesiástica desde sus inicios hasta el final del siglo II. Al
refutar los sistemas heterodoxos, Ireneo a menudo les opone
la verdadera doctrina de la Iglesia, y de esta manera provee
de evidencia positiva y muy temprana de gran importancia.
Baste mencionar los pasajes, tan frecuente y completamente
comentados por los teólogos y escritores polémicos, respecto
al origen del Evangelio de San Juan, la Sagrada Eucaristía y
la supremacía de la Iglesia Romana.
 De una segunda obra, escrita después del “Adversus

Haereses”, una antigua traducción literal en la lengua
385

Armenia. Esta es la, “Prueba de la Predicación Apostólica.”
Aquí el objetivo del autor no es confutar a los herejes, sino
confirmar a los fieles exponiéndoles la doctrina cristiana y
notablemente demostrando la verdad del Evangelio por
medio de las profecías del Antiguo Testamento. Aunque
fundamentalmente no contiene, como quien dice, nada que
no haya sido expuesto en el “Adversus Haereses”, es un
documento del más alto interés y un testimonio magnífico
de la profunda y viva fe de Ireneo.
De sus otras obras sólo existen fragmentos dispersos;

muchos, sin duda, se conocen sólo a través de las menciones
hechas de ellos por escritores posteriores, ni siquiera nos han
llegado los fragmentos de dichas obras. Estos:
 un tratado contra los griegos titulado “Sobre el Tema del

Conocimiento" (mencionado por Eusebio);
 un escrito dirigido al sacerdote romano Florino "Sobre la
Monarquía, o como Dios no es la Causa del Mal"
(fragmento en Eusebio);
 una obra "Sobre el Ogdoad (el Octavo)", probablemente
contra el Ogdoad de Valentino el Gnóstico, escrito para el
mismo sacerdote Florino, quién se había pasado a la secta de
los valentinianos (fragmento en Eusebio);
 un tratado sobre el cisma, dirigido a Blasto (mencionado por
Eusebio);
 una carta al Papa Víctor contra el sacerdote romano Florino
(fragmento conservado en siríaco);
 otra carta al mismo sobre la controversia pascual (extractos
en Eusebio);
 otras cartas a varios corresponsales sobre el mismo tema
(mencionado por Eusebio, un fragmento conservado en
siríaco);
 un libro de varios discursos, probablemente una colección de
homilías (mencionado por Eusebio); y
 otras obras menores para las cuales tenemos testimonios
menos claros o ciertos.
386

Funk probó que eran apócrifos los cuatro fragmentos que
Pfaff publicó en 1715, ostensiblemente de un manuscrito de
Turín, y Harnack estableció el hecho de que Pfaff mismo los
había fabricado.
Artículo relacionado: Bertrand de Margerie S.J.

http://www.aciprensa.com/exegesis/capitulo2.htm
Fuente: Poncelet, Albert. "St. Irenaeus." The Catholic

Company, 1910.
Traducido por Félix Carrera Franco. L H M.
Fonte: http://ec.aciprensa.com/wiki/San_Ireneo
387

Aprsentação de seu pensamento
Ireneo se aferra a la tradición eclesiástica para salir al paso a

las especulaciones gnósticas. Hasta el descubrimiento de los
textos de Nag Hammadi ha sido la fuente fundamental para
el conocimiento del gnosticismo 1.
Nacido en Asia Menor, hacia el 140 o el 150, nos cuenta

que en su juventud había escuchado a S. Policarpo de
Esmirna 2. Dado el movimiento migratorio de la época por
toda la cuenca mediterránea, no es sorprendente que le
conozcamos instalado en Lyon y presbítero de esta
comunidad. En el 177/78 fue comisionado ante el papa
Eleuterio para mediar en la controversia montañista (Eusebio
HE V 4,1-2). Por este tiempo fue el sucesor del obispo
mártir Photinus (HE V 1,29-31; 5,8). Haciendo honor a su
nombre, medió ante el papa Víctor I en la controversia
pascual (HE V 24,11-18). Es la oportunidad en que cuenta
la visita de S. Policarpo a Roma en tiempo del papa Aniceto.
El no haberse puesto de acuerdo en esa misma cuestión no
había sido óbice para que Aniceto como despedida cediese a
Policarpo el honor de la celebración. No sabemos más de él.
Los primeros en presentarlo como mártir son S. Jerónimo y
Gregorio de Tours en el s. vi.
Grandes líneas teológicas
El plan del Adversus Haereses indica cuáles son para Ireneo

las fuentes de autoridad: Razón, Escritura y Tradición. Para
él no cabe pensar en el conocimiento y preservación de la
Regla de fe sin una notable medida de actividad racional. En
su apología antignóstica confía mucho en el carácter
razonable de la doctrina salvífica eclesiástica, como se ve por
el peso que da en su obra a la «prueba de razón» 3.
Hay en él un desarrollo de grandes líneas y puntos de

cristalización de su pensamiento. Nos aparece como un
teólogo de la unidad, yendo este tema desde la unidad de
388

Dios, de Cristo y del plan divino, hasta la unidad de la Iglesia
y la unidad final del hombre con Dios. Lo vemos también
como un teólogo de la historia, que, bajo el término de
economía divina, engloba toda la historia del mundo para
mostrar que su desarrollo no tiene otro fin que la salvación
del hombre. Se nos muestra peculiarmente como un teólogo
de la recapitulación, ya que el acontecimiento central de esta
historia de salvación es la encarnación del Hijo, que
recapitula todas las cosas y las lleva a su término. Uno de los
temas más significativos de su repertorio es el de la
evolución, el del progreso. El hombre, creado niño e imper-
fecto, alcanzará su estado de madurez y perfección por la
encarnación del Hijo y por el don del Espíritu Santo, que le
conduce a la divinización. En este progreso la libertad
desempeña un gran papel.
Si el hombre hace mal uso de esa libertad, se queda en

camino sin alcanzar su fin. La economía de Dios a lo largo
de la historia universal consiste no sólo en volver al
comienzo, sino en una progresión que lleva al hombre a un
resultado superior al punto de partida. Constituye esto una
inversión de la perspectiva gnóstica. Por la recapitulación,
Cristo no sólo restablece la obra comprometida por Adán
sino que la completa por el don del Espíritu Santo, que lleva
al hombre hasta la divinización. La línea de salvación, según
Ireneo, no es, pues, horizontal sino ascendente 4.
Ireneo trata de mostrar que el A.T. predice a Cristo y que la

historia salvífica, comenzada en la creación, recapitulada en
Cristo, se concluirá, después del milenio, en el Reino. El uso
del término ànakefalaívsiç (recapitulado) (cf. Ef 1,10) es un
intento de Ireneo de incorporar la entera proclamación
bíblica sobre la obra de Cristo en una sola palabra5. La
unidad de la «economía» de la creación y de la redención se
funda a fin de cuentas sobre la unicidad de Dios y la unidad
de Cristo. La unidad del plan de Dios es la de su designio e
intención: llevar todas las cosas a su perfección al someterlas
a Dios por Cristo.
389

Ya que las afirmaciones de algunos se desvían por las
enseñanzas heréticas e ignoran las economías de Dios y el
misterio de la resurrección de los justos y del Reino (que es
principio de la incorrupción y por el cual los que hubieren
sido dignos se acostumbrarán gradualmente a captar a Dios),
es necesario decir… (AH V 32,1).
La incorruptibilidad es la vida misma de Dios, es un atributo

divino. Las cuestiones de la salus carnis o de la resurrección
de la carne deben ser colocadas en el interior de la
perspectiva de la incorruptibilidad. Para Ireneo hay una
koinwnìa entre el Espíritu y la carne y toda la economía de
salvación es el progreso de la unión de la carne y el Espíritu
que había sido quebrada por el pecado 6. Ireneo construye su
antropología sobre la carne 7.
Teología asiata
La antropología aristotélica (el hombre como cuerpo y

alma), en contraste con la platónica (el hombre como alma
en un cuerpo), es uno de los elementos que caracterizan a
los teólogos asiatas, como Justino, Ireneo y Melitón de
Sardes, frente a los cristianos alejandrinos. Otro contraste
significativo puede darse en la doctrina trinitaria, en la
medida en que los alejandrinos (y también Justino)
subrayarán la personalidad del Hijo como Logos distinto del
Padre y los asiatas los distintos modos de actuación del único
Dios. Una insistencia en la «monarquía» divina que es
ortodoxa en Ireneo; pero que deriva en la herejía de Noeto y
los dos Teodoto de Bizancio 8.
Ireneo ve en toda la economía de la salvación del A.T. una

manifestación de las tres personas:
El mismo Cristo es, pues, junto con el Padre, el Dios de los

vivos, que habló a Moisés y se manifestó a los Padres (AHIV
5,2).
Al ser, pues, Abraham profeta y ver por el Espíritu el día de

la venida del Señor y la economía de la Pasión (por la que
390

tanto él mismo como todos los que hubieren creído como él
se habrían de salvar) saltó de alegría ( A H W 5,4).
La revelación del N.T. consiste en una manifestación del

Hijo. El Hijo mismo es la manifestación visible del Padre; no
de un Dios desconocido, sino del Creador de todas las cosas.
Es el mismo Verbo quien actúa a través de toda la economía
providencial. La vida humana del Verbo es la novedad misma
del cristianismo 9.
Por falta de conocimientos científicos e históricos, se veía

forzado, como sus adversarios gnósticos, a emplear un
método subjetivo de exégesis como es la lectura alegórica.
En consecuencia precisaba apelar a la «viva voz» de la Iglesia
como recurso para echar abajo las cavilaciones heréticas,
contraponiéndoles las afirmaciones corroboradas por la
solidaridad institucional, la universalidad geográfica y el peso
de los números. La «viva voz» de la Iglesia fue así el factor
esencial y determinante de sus enseñanzas l0.
Recuerda lo que hemos dicho en los dos libros anteriores.

Añadiéndoles éste tendrás una argumentación completa
contra todos los herejes. Les podrás resistir con confianza y
determinación en pro de la sola fe verdadera y vivificante,
que la Iglesia ha recibido de los apóstoles y distribuye a sus
hijos (AH III prefacio).
Solamente han llegado a nosotros dos de sus obras, que

examinaremos seguidamente.
Adversus Haereses
Nos ha llegado el texto completo en una versión latina,

anterior al 422, transmitida por 9 manuscritos (agrupables
en dos familias: irlandesa y lyonesa) y la «editio princeps» de
Erasmo, que dispuso de otros 3 manuscritos hoy perdidos.
391

Contamos con un 74 por 100 del libro 1 en griego, debido a
su utilización masiva por los heresiólogos posteriores
Hipólito y Epifânio. Un promedio del 11 por 100 de los
libros III-IV y V se ha conservado en griego por su
utilización en florilegios dogmáticos y cadenas exegéticas.
Nos han llegado también fragmentos en dos papiros (POxyr
y Plena). Además hay amplios fragmentos de la versión
armenia (sobre todo de los libros IV y V) y fragmentos de la
siríaca.
El título exacto, indicado por Eusebio de Cesárea, êleykoç

kaí ánatropwpè têç feudwnúmon gn´wsewç, caracteriza ya el
sentido y contenido de la obra.
En el libro I hay, pues, una larga serie de exposiciones

dedicadas a los diferentes gnósticos: el sistema valentiniano
de Ptolomeo (1-9), la unidad de fe de la Iglesia frente a las
derivaciones del valentinianismo (10-22), precursores de
Valentín (23-31) “, entrecortadas con reflexiones irónicas o
teológicas y algunos elementos de refutación.
El libro II lo consagra a la refutación propiamente dicha.

Refuta las tesis valentinianas de un Pléroma superior al Dios
creador (1-11), las relativas a las emisiones de los Eones, la
pasión de Sofía y la Semilla (12-19), las especulaciones sobre
los números (20-28), las relativas a la consumación final y al
Demiurgo (29-30) y otras tesis de Simón, Carpocrates,
Basílides y los «gnósticos» (31-35) 12. Pero no se trata de
una refutación fundada sobre principios teológicos, sino
sobre un principio mucho más general: el sentido común, la
razón. Ireneo trata de mostrar las contradicciones internas de
los sistemas gnósticos sobre el plano de la lógica formal.
Claro está que tal argumentación «ex ratione» no excluye
otros argumentos de Escritura, fe y tradición; pero
constituye la nota dominante del libro II.
En el libro III, Ireneo parte de una demostración-déla

verdad de las Escrituras (1-5), para abordar la unicidad de
Dios, creador de todas las cosas (6-15) y luego la unicidad
392

de Cristo, Hijo de Dios, hecho hombre para recapitular en sí
mismo su propia creación (16-23). La conclusión subraya la
verdad de la predicación de la Iglesia frente a los absurdos a
que llegan los que rechazan esta predicación 13.
El hilo conductor de la primera parte del libro IV podría ser

la idea de que el progreso es consecuencia de la unidad. Al
concebir el A. y el N.T. como vinculados por un anillo de
progreso, asienta su unidad radical contra todos los gnósticos
14
. La característica del libro IV es que toda la argumentación
se apoya sobre las palabras del Señor, que Ireneo cita con
amplitud y con un modo de cita muy personal (anuncio de la
palabra que va a comentar, cita íntegra y comentario más o
menos amplio):
Que en efecto los escritos de Moisés son palabras de Cristo,

lo dice él mismo a los judíos, como lo ha recordado Juan en
el evangelio: «Si creyereis a Moisés, me creeríais a mí: pues él
escribió de mí; pero si no creéis sus escritos tampoco creeréis
mis discursos», con lo que significa de modo muy claro que
los escritos de Moisés son discursos suyos. Por lo tanto, si
esto vale de Moisés, también son suyos sin duda los discursos
de los demás profetas, como ya hemos mostrado (AH IV
2,3).
El libro IV despliega las diferentes «economías» de Dios en

la historia, desde el acto creador al juicio al fin de los
tiempos. Si en el libro III ha probado la unicidad del Dios
creador y la unidad del Verbo encarnado, aquí demuestra la
unicidad de Dios a partir de la unidad de sus «economías» 15.
En el libro V expone la demostración paulina de la resurrec-

ción de la carne (1-14). Muestra la identidad del Dios
Creador y Padre por tres hechos de la vida de Cristo (15-24)
y por la enseñanza escriturística sobre el fin de los tiempos
(25-36) 16. Trata aquí del Anticristo, la resurrección de los
justos y el Milenio. La escatología milenarista de Ireneo
(precedido por Papías y Justino) es uno de los rasgos más
393

llamativos de la teología asiata. Termina su obra
deteniéndose sobre la visión del Reino, sin dar la conclusión.
Demostración de la predicación apostólica
El escrito Eìçèpídeixin toûàpostolikoû kerúgmatoç,

mencionado por Eusebio de Cesárea, no fue redescubierto,
en versión armenia, hasta 1904. Es una exposición sucinta
del mensaje cristiano, dirigida en forma de carta a un amigo.
A diferencia del AH no entra en explicaciones polémicas. En
la primera parte se mueve en la tradición catequética y en la
segunda en la tradición apologética. Su originalidad consiste
en hacer seguir su exposición del «credo» de un boceto de la
historia de salvación. Es aquí donde da un puesto importante
a la idea de recapitulación:
He aquí la regla de nuestra fe, el fundamento del edificio y la

base de nuestra conducta: Dios Padre, increado, ilimitado,
invisible, único Dios, creador del universo. Este es el primer
y principal artículo de nuestra fe. El segundo es: el Verbo de
Dios, Hijo de Dios, Jesucristo nuestro Señor, que se ha
aparecido a los profetas según el designio de su profecía y la
economía dispuesta por el Padre; por medio de El ha sido
creado el universo. Además, al fin de los tiempos, para
recapitular todas las cosas, se hizo hombre entre los hom-
bres, visible y tangible, para destruir la muerte, para
manifestar la vida y restablecer la comunión entre Dios y el
hombre. Y como tercer artículo: el Espíritu Santo, por cuyo
poder los profetas han profetizado y los Padres han sido
instruidos en lo que concierne a Dios y los justos han sido
guiados por el camino de la justificación, y que al fin de los
tiempos ha sido difundido de un modo nuevo sobre la
humanidad, por toda la tierra, renovando al hombre para
Dios (Epideixis 6) 17.
Ireneo subraya la comunión de las dos naturalezas divina y

humana en Cristo y la recapitulación por su medio de los dos
mundos: celeste y terreno, espiritual y material, invisible y
corpóreo. Acentúa el valor de la economía terrena, la
394

salvación del hombre corpóreo y sensible y sale al paso de la
falsa economía «espiritual» enseñada por los gnósticos 18.
Doctrina de la Tradición
La Tradición es la predicación viva de la iglesia en su plena

identidad con la revelación dada por Jesucristo a los
apóstoles.
Cristo no ha dejado escritos. Conocemos su doctrina por sus

apóstoles a quienes ha dado el poder de predicar el
Evangelio:
Pues el Señor de todo dio la potestad del Evangelio a sus

apóstoles, por quienes conocemos la verdad, esto es, la
doctrina del Hijo de Dios. También a ellos dijo el Señor: El
que os escucha me escucha y el que os desprecia me
desprecia y también al que me envió (AH III prefacio).
Los apóstoles no escribieron primeramente, sino que

predicaron este Evangelio. Después nos lo han transmitido
en Escrituras:
Pues no es por otros por quienes hemos conocido la

economía de nuestra salvación, sino por aquellos por quienes
nos ha llegado el Evangelio. Al que primero predicaron y
luego, por voluntad de Dios, nos lo han transmitido en
Escrituras, para que fuese fundamento y columna de nuestra
fe (AH III 1,1).
La tradición apostólica es una truditio ab apostolis (tradición

desde los apóstoles), no traditio apostolorum (tradición de /
sobre los apóstoles). Esto diferencia netamente la tradición,
en el sentido de tradición de la doctrina verdadera, y las
tradiciones que proceden de los tiempos apostólicos. No
basta que un relato o una doctrina venga desde entonces
para que forme parte de la Tradición l9. Es una distinción del
concepto que no supo hacer Papías. Ireneo no llama tra-
395

dición a las anécdotas que han transmitido los ancianos. La
que le interesa es la traditio ab apostolis ad ecclesiam. Si la
tradición viene de los apóstoles, es la Iglesia quien la recibe.
En su concepto de la apostolicidad de la Iglesia, Ireneo es en
mucha mayor medida testigo de la fe católica de su tiempo,
en particular de las tradiciones asiata y romana, que de su
propia capacidad teológica; pero ha sido el primero en
formular y desarrollar este concepto de un modo
sistemático-teológico20.
La Tradición que viene de los apóstoles se conserva en la

Iglesia por la cadena continua de los obispos, sus sucesores:
Así la Tradición de los apóstoles, manifestada en todo el

mundo, está presente en cada Iglesia para que la perciban los
que de veras quieren verla. Podemos enumerar a los obispos
establecidos en las iglesias por los apóstoles y sus sucesores
hasta nosotros, que ni enseñaron nada de eso ni supieron de
los delirios de esa gente. Que si los apóstoles hubiesen
sabido de misterios recónditos para enseñarlos a los
perfectos, aparte y a escondidas de los demás, se los hubiesen
transmitido, más que a nadie, a aquellos a quienes confiaban
las mismas iglesias. Pues tenían mucho interés en que fuesen
perfectos e irreprensibles en todo aquellos a los que dejaban
por sucesores, transmitiéndoles el cargo de su mismo
magisterio (AH III 3,1).
La garantía de esta Tradición es la continuidad histórica de la

cadena de sucesión a partir de los apóstoles. Roma es el
testigo privilegiado:
Como resultaría demasiado largo para una obra como ésta

tratar de enumerar las sucesiones de todas las iglesias,
señalaremos sólo las de la Iglesia máxima, antiquísima y
conocida de todos, la de Roma, fundada y organizada por
los dos gloriosísimos apóstoles Pedro y Pablo. Al mostrar
que esa tradición, que tiene desde los apóstoles de la fe
anunciada a los hombres ha llegado hasta nosotros por las
sucesiones de los obispos, confundimos a los que forman
396

agrupaciones inconvenientes de la manera que sea… Pues es
necesario que toda iglesia, es decir, los fieles de todas partes,
concuerde con tal iglesia, dado su origen más destacado. Ya
que siempre ha sido conservado en ella, por los fieles de
todas partes, esa tradición que procede de los apóstoles
( A H III 3,2).
Se ha discutido si el último párrafo se refiere a la Iglesia de

Roma o a la Iglesia universal. Opinamos que el principio de
que la Iglesia que puede justificar el mantenimiento de la
tradición desde los apóstoles debe contar con el acuerdo de
todos los cristianos, se aplica aquí a la Iglesia de Roma, pero
puede aplicarse a todas las iglesias apostólicas. De hecho
Ireneo ha escogido la Iglesia de Roma; pero nos dice que
una investigación en las otras iglesias (apostólicas) daría el
mismo resultado. Lo que queda claro es la exigencia para los
cristianos de todas partes de unirse con la Iglesia de Cristo
sobre la base de la tradición apostólica21.
Por eso, aunque no hubiera ninguna Escritura, la Tradición

oral de la Iglesia sería la Regla de fe segura:
En este sistema confian muchas gentes bárbaras de las que

han creído en Cristo sin papel ni tinta, al tenerlo escrito por
el Espíritu Santo en sus corazones, guardando
cuidadosamente la salvación y la antigua tradición al creer en
un Dios criador del cielo y de la tierra y de cuanto hay en
ellos, y en Cristo Jesús, el Hijo de Dios, quien por
desbordante amor a su creatura, consintió en nacer de una
Virgen, uniendo él mismo por sí mismo el hombre a Dios y
padeciendo bajo Poncio Pilato, resucitado y ascendido
gloriosamente, que ha de venir con gloria como Salvador de
los salvados y Juez de los condenados, enviando al fuego
eterno a los deformadores de la verdad y despreciadores de
su Padre y de su propia venida. Los que iletradamente creen
en tal fe pueden ser bárbaros por la lengua, pero, mediante la
fe, muy sabios por el modo de pensar, la ética y el
comportamiento. Agradan a Dios, conduciéndose con toda
justicia, pureza y sabiduría. Si alguno les comunicase las
397

lucubraciones de los herejes hablándoles en su propia lengua,
al momento se taparían los oídos y se escaparían lejos, no
consintiendo en oír un discurso blasfemo. De manera que
por aquella antigua tradición de los apóstoles no dan entrada
en la mente a nada de la exposición fantástica de aquéllos
(AH III 4,2).
Ireneo, que justificaba la predicación de los apóstoles por la

venida del Espíritu Santo, afirma igualmente que esta
predicación se mantiene intacta en la Iglesia por la acción de
este mismo Espíritu 22.
1 Orbe (Madrid-Toledo 1985), p.30, valora el testimonio de

san Ireneo para el conocimiento de la teología valentiniana
más que el proporcionado por los documentos de Nag
Hammadi.
2 Carta a Florino, citada por Eusebio, HE V 20,4-8.
3 Cf. BROX (Salzburg-München 1966), p.203-204.
4 Cf. BENOÍT (Paris 1960), p.203-232.
5 Cf. WINGREN (Edinburgh-London 1959), p.80.
6 Cf. ANDÍA (Paris 1986), p.333-334.
7 Orbe (Madrid 1969), p.518-531, señala que la
antropología gnóstica se reduce a pneumatologia, la de
Orígenes debió ser psicología y la de Ireneo se traduce en
sarcología.
8 Cf. SIMONETTI, DPAC I (Cásale Monferrato 1983);
414-416.
9 Cf. HOUSSIAU (Louvain-Gembloux 1955), p.250-251.
10 Cf. LAWSON (London 1948), p.292.
11 Cf. ROUSSEAU-DOUTRELAU, SC 263 (Paris 1979),
p.l 13-164.
p.l 17-195.
p. 171-205.
14 Cf. GONZÁLEZ FAUS (Barcelona 1969), p.95.
15 Cf BACQ (Paris-Namur 1978), p.282 y 290.
398

16 Cf. ROUSSEAU-DOUTRELAU-MERCIER, SC 152
(Paris 1969), p. 166-191.
17 Cf. ROMERO POSE, FPatr 2 (Madrid 1992), p.62-64.
18 Cf. ROMERO POSE, FPatr 2 (Madrid 1992), p. 117-
118.
19 Cf. DANIÉLOU (Tournai 1961),p.l35.
20 Cf. BLUM (Berlin-Hamburg 1963), p.227.
21 Cf. BOTTE, lrénikon 1957, 156-163.
22 Cf. SAONARD, SC 34 (Paris 1952), p.24-26.
RAMÓN TREVIJANO
399

400

São Jerônimo
Biografia
San Jerónimo
Contenido
 1 Su Vida
 2 Cronología
 3 Características de la obra de San Jerónimo
 4 Notas
Su Vida
Nació en Estridón, ciudad ubicada en los límites entre

Dalmacia y Panonia, aproximadamente entre los años 340 y
342; murió en Belén el 30 de septiembre del 420.
Viajó a Roma, probablemente por el año 360, donde fue

bautizado y se convirtió en un estudioso de los temas
eclesiásticos. De Roma viajó a Tréveris, ciudad famosa por
sus escuelas, y ahí comenzó sus estudios teológicos. Más
tarde se dirigió a Aquileya, y hacia el 373 salió en un viaje
hacia el Este. Se asentó primeramente en Antioquía, en
donde escuchó hablar a Apolinar de Laodicea, uno de los
principales exégetas de aquel tiempo y que aun no estaba
separado de la Iglesia. Desde el 374 hasta el 379 Jerónimo
llevó una vida ascética en el desierto de Calcis, al sur-oeste de
Antioquía. Ordenado sacerdote en Antioquía, viajó a
Constantinopla (en el 380-381), donde surgió una amistad
entre él y San Gregorio de Nazianzo. Desde el 382 hasta
401

agosto del 385 se estableció temporalmente en Roma, no
lejos del Papa Dámaso. A la muerte de este último (el 11 de
diciembre del 384), su posición comenzó a hacerse difícil.
Sus severas críticas le ganaron enemigos resentidos que
buscaron la manera de perjudicarlo. Después de algunos
meses, se vio obligado a salir de Roma. De camino entre
Antioquía y Alejandría, llegó a Belén en el 386. Se estableció
ahí en un monasterio cercano a un convento fundado por
dos damas Romanas: Paula y Eustoquia, quienes lo siguieron
a Palestina. De ahí en adelante llevó una vida de ascetismo y
estudio; pero aun entonces se vio envuelto en problemas por
sus controversias, de las cuales hablaremos más adelante, una
con Rufino y la otra con los Pelagianos.
Cronología
La actividad literaria de San Jerónimo, aunque bastante

prolífica, puede ser resumida bajo algunos pocos títulos
principales: trabajos en la Biblia; controversias teológicas,
trabajos históricos; diversas cartas; traducciones. Pero es,
quizás, la cronología de sus escritos más importantes, la que
nos permitirá seguir más fácilmente el desarrollo de sus
estudios.
Un primer periodo se extiende hasta su estancia temporal en

Roma (382), es un tiempo de preparación. De esta etapa
tenemos la traducción de las homilías de Orígenes sobre
Jeremías, Ezequiel e Isaías (379 al 381), y casi al mismo
tiempo la traducción de la Crónica de Eusebio; y la "Vita S.
Pauli, prima eremitae" (374 al 379).
Un segundo periodo abarca desde su estancia en Roma hasta

el inicio de la traducción del Antiguo Testamento Hebreo
(382 al 390). Durante esta época la vocación exegética de
San Jerónimo se reafirmó bajo la influencia del Papa
Dámaso, y tomó su forma definitiva cuando la oposición de
los eclesiásticos de Roma obligó al cáustico Dálmata a
renunciar a su desarrollo eclesiástico y retirarse a Belén. En el
384 tenemos la corrección de la versión Latina de los Cuatro
402

Evangelios; en el 385, las Epístolas de San Pablo; en el 384,
una primera revisión de los Salmos Latinos, de acuerdo al
texto aceptado de la Septuaginta (Salterio Romano); en el
384, la revisión de la ver-sión Latina del Libro de Job,
después de la versión aceptada en la Septuaginta; entre el
386 y el 391, una segunda revisión del Salterio Latino, esta
vez teniendo delante el texto griego de la "Hexapla" de
Orígenes (llamado Salterio Galicano, contenido en la
Vulgata). Es dudoso si él re-visó la versión entera del
Antiguo Testamento de acuerdo al Griego de la Septuaginta.
Del 382 al 383 redactó "Altercatio Luciferiani et
Orthodoxi" y "De Perpetua Virginitate B. Mariae; adversus
Helvidium". Del 387 al 388, comentarios sobre las Epístolas
a Filemón, a los Gálatas, a los Efesios y a Tito; y entre el 389
al 390 sobre el Eclesiastés.
Entre el 390 y el 405, San Jerónimo concentró toda su

atención en la traducción del Antiguo Tes-tamento del
Hebreo, pero esta obra la alternó con muchos otros trabajos.
Entre el 390 y el 394 tradujo los Libros de Samuel y de los
Reyes, Job, Proverbios, Eclesiastés, el Cantar de los
Cantares, Esdras y Paralipómenos. En el 390 tradujo el
tratado "De Spiritu Sancto" de Dídimo de Ale-jandría; en el
389 al 390 esbozó sus trabajos "Quaestiones hebraicae in
Genesim" y "De interpre-tatione nominum hebraicorum".
En el 391 al 392 escribió la "Vita S. Hilarionis", la "Vita
Malchi, monachi captivi", y comentarios sobre Nahúm,
Miqueas, Sofonías, Ageo y Habacuc. Del 392 al 393, "De
viris illustribus", y "Adversus Jovinianum"; en el 395,
comentarios sobre Jonás y Abdías; en el 398, revisión del
resto de la versión Latina del Nuevo Testamento, y por la
misma época comentarios de los capítulos xiii-xxiii de Isaías;
en el 398, un trabajo inconcluso "Contra Joannem
Hierosolymitanum"; en el 401, "Apologeticum adversus
Rufinum"; entre los años 403 al 406, "Contra Vigilantium";
finalmente, del 398 al 405, completó la traducción del
Antiguo Testamento del Hebreo. En la última etapa de su
vida, del 405 al 420, retomó la serie de sus comentarios que
había interrumpido durante siete años. En el 406 comentó
403

sobre Oseas, Joel, Amós, Zacarías y Malaquías; en el 408,
sobre Daniel; del 408 al 410, sobre el resto de Isaías; del 410
al 415, sobre Ezequiel; del 415 al 420 sobre Jeremías. Del
401 al 410, fecha en que dejó de hacer sus sermones;
tratados sobre San Marcos, homilías sobre los Salmos, sobre
varios temas y sobre los Evangelios; en el 415, "Dialogi
contra Pelagianos".
Características de la obra de San Jerónimo
San Jerónimo debe su lugar en la historia de los estudios

exegéticos principalmente a sus revisiones y traducciones de
la Biblia. Hasta alrededor de los años 391 y 392, él
consideró la traducción de la Septuaginta como inspirada.
Pero el progreso de sus estudios Hebraicos y sus relaciones
con rabinos le hicieron abandonar esa idea, reconociendo
como inspirado únicamente el texto original. Fue alrededor
de este periodo que emprendió la traducción del Antiguo
Testamento del Hebreo. Pero su reacción contra las ideas de
su tiempo fue demasiado lejos, y se hizo blanco de reproches
por no tener en suficiente consideración la Septuaginta. Esta
última versión fue elaborada desde un texto hebreo, mucho
más antiguo y más puro, que el que estaba en uso a finales
del siglo cuarto. Por lo tanto, era necesario tomar en cuenta
la Septuaginta en cualquier intento de restauración del texto
del Antiguo Testamento. Con esta excepción, debemos
admitir la excelencia de la traducción llevada a cabo por San
Jerónimo.
Sus comentarios representan una enorme cantidad de trabajo

pero de un valor bastante desigual. Muy a menudo trabajó
con excesiva rapidez; además, él consideraba un comentario
como un trabajo de recopilación, y su mayor cuidado era
acumular las interpretaciones de sus predecesores, en lugar
de emitir un juicio sobre ellos. La obra "Quaestiones
hebraicae in Genesim" constituye uno de sus mejores
trabajos, ya que es una búsqueda filológica con respecto al
texto original. Esto disculpa el que no haya podido
continuar, como había sido su intención, con un estilo de
404

trabajo completamente novedoso para la época. Aunque a
menudo impuso su deseo de evitar el uso excesivo de las
alegorías, sus esfuerzos en este sentido estuvieron lejos de
tener éxito, y en sus últimos años se avergonzó de algunas de
sus primeras explicaciones alegóricas. Él mismo decía que
había que recurrir al significado alegórico solamente cuando
se era incapaz de descubrir el sentido literal. Su tratado "De
interpretatione nominum hebraicorum" no es más que una
colección de significados místicos y simbólicos.
Exceptuando su "Commentarius in ep. ad Galatas", que es

uno de los mejores, sus explicaciones del Nuevo Testamento
no son de mucho valor. Entre sus comentarios sobre el
Antiguo Testamento, destacan aquellos sobre Amós, Isaías y
Jeremías; aunque hay algunos francamente malos, como por
ejemplo los de Zacarías, Oseas y Joel.
En resumidas cuentas, el conocimiento Bíblico de San

Jerónimo lo coloca en primer sitio entre los exégetas
antiguos. En primer lugar, fue muy cuidadoso con sus
fuentes de información; exigía del exégeta un conocimiento
bastante amplio sobre la historia sagrada y profana, así como
de la lingüística y la geografía de Palestina. Nunca aceptó ni
rechazó categóricamente los libros deuterocanónicos como
parte del Canon de la Escritura, de los cuales hacía uso
constante. Sobre la inspiración, la existencia de un sentido
espiritual y la ine-rrancia (ausencia de error) en la Biblia,
sostuvo la doctrina tradicional. Posiblemente él insistió más
que otros sobre la parte que corresponde al escritor sagrado
al colaborar en el trabajo inspi-rado. Su crítica no deja de ser
original. La controversia con los Judíos y con los Paganos
hacía mucho tiempo que había llamado la atención de los
Cristianos sobre ciertas dificultades en la Biblia. San
Jerónimo respondió de varias maneras. Sin mencionar sus
aclaraciones sobre este o aquel problema, apeló sobre todo al
principio de que, el texto original de las Escrituras, es el úni-
co inspirado y libre de error. Por lo tanto, uno debe
determinar si el texto, en el cual surgen los problemas, no ha
sido alterado por el copista. Más aun, cuando los escritores
405

del Nuevo Testa-mento citaban el Antiguo Testamento, no
lo hacían de acuerdo a la letra sino de acuerdo al espíri-tu.
Existen muchas sutilezas y hasta contradicciones en las
explicaciones que San Jerónimo ofrece, pero debemos tener
en mente su evidente sinceridad. No trata de encubrir su
ignorancia, sino que admite la existencia de muchos
problemas en la Biblia, por lo que a veces parecerá
totalmente avergonzado. Finalmente, él declara un principio,
el cual, si es reconocido como legítimo, podría servir para
revalorizar las carencias de su crítica. Él sostiene que, en la
Biblia, no existe error material debido a la ignorancia o
descuido del escritor sagrado, pero agrega: "Es común para
el historiador sagrado adaptarse a la opinión generalmente
aceptada por las masas en su tiempo" (P.L., XXVI, 98;
XXIV, 855).
Entre los trabajos históricos de San Jerónimo cabe destacar

la traducción y continuación de la obra "Chronicon Eusebii
Caesariensis", dado que la continuación escrita por él, la cual
abarca desde el año 325 hasta el 378, sirvió como modelo
para la redacción de los anales hechos por los cronistas de la
Edad Media, con la consiguiente transmisión de defectos en
sus obras: sobreabundancia de datos sin importancia, y falta
de proporción y sentido histórico. La " Vita S. Pauli, prima
eremitae" no es un documento muy confiable. La "Vita Mal-
chi, monachi captivi" es un elogio a la castidad, entretejido a
través de un número de episodios legendarios. Del mismo
modo, la "Vita S. Hilarionis" se ha visto afectada por el
contacto con las obras precedentes. Se ha afirmado que las
travesías de San Hilario son un plagio de algunas viejas
narraciones de viajes. Pero estas objeciones son del todo
equivocadas, puesto que esta obra es un trabajo realmente
confiable. El tratado "De viris illustribus" es una historia de
gran calidad literaria. Fue escrita con una intención
apologética para probar que la Iglesia había producido
hombres de gran erudición. Para la historia de los tres
primeros siglos, Jerónimo dependió en gran medida de
Eusebio, de cuyos comentarios se apropió, distorsionándolos
a menudo, debido a la rapidez con que trabajaba. No
406

obstante, sus relaciones de autores del siglo cuarto son de
gran valor.
Su obra homilética consta de aproximadamente cien homilías

o tratados cortos, y en esta faceta el Solitario de Belén brilla
con luz propia. Es un monje que se dirige a los monjes, no
sin hacer alusiones obvias a los sucesos contemporáneos. El
orador se alarga y se disculpa por ello. Despliega un
maravilloso conocimiento de las versiones y contenidos de la
Biblia. Sus alegorías son excesivas en ocasiones, y su
enseñanza sobre la gracia es Semipelagiana. Un espíritu
crítico contra la autoridad, una simpatía por los pobres que
llega al extremo de mostrar una abierta hostilidad hacia los
ricos, carencia de buen gusto, inferioridad de estilo, citas
erróneas, son los defec-tos más notorios de esos sermones.
Evidentemente estas son notas tomadas por sus oyentes, por
lo que cabe preguntarse si fueron ellos los examinados por el
predicador.
La correspondencia de San Jerónimo es una de las partes

mejor conocidas de su producción literaria. Comprende
aproximadamente ciento veinte cartas suyas y varias de sus
correspondentes. Muchas de estas cartas fueron escritas con
la intención de publicarse, y en varias de ellas el autor incluso
se corri-ge a sí mismo, mostrando, por tanto, evidencia de
un gran cuidado y destreza en su composición, y en las que
San Jerónimo se revela a sí mismo como un maestro del
estilo. Estas cartas, que ya antes habían encontrado un gran
éxito entre sus contemporáneos, han sido, con las
"Confesiones" de San Agustín, uno de los trabajos más
apreciados por los humanistas del Renacimiento. Aparte del
interés literario tienen un gran valor histórico. Al describir
un periodo que cubre medio siglo, abordan los más variados
temas; hay cartas que tratan sobre teología, polémica, crítica,
conducta y biografía. A pesar de su vocabulario ampuloso
están llenas de la personalidad del hombre. Es en esta
correspondencia que el temperamento de San Jerónimo es
más claramente expuesto; su volubilidad, su tendencia a los
extremos, su sensibilidad excesiva; cómo pasaba de ser
407

exquisitamente refinado a ser amargamente satírico, su
abierta sinceridad al opinar sobre otros e igualmen-te franco
al hablar sobre sí mismo.
Los escritos teológicos de San Jerónimo son en su mayoría

controversiales, y casi podría decirse que fueron hechos para
la ocasión. Falló como teólogo por no aplicarse él mismo
una metodología personal en cuestiones doctrinales. En sus
controversias simplemente era el intérprete de la doctrina
eclesiástica aceptada. Comparado con San Agustín, su
inferioridad en el alcance y la originalidad de su punto de
vista es muy evidente.
Su "Diálogo" contra los Luciferianos trata con una secta

cismática cuyo fundador fue Lucifer, Obispo de Cagliari, en
Sardinia. Los Luciferianos rehusaron responder
afirmativamente a la medida de cle-mencia por la cual, la
Iglesia, desde el Concilio de Alejandría, en el 362, había
permitido a los obispos que se habían adherido al
Arrianismo, cumplir con sus deberes con la condición de que
profesaran el Credo de Nicea. Esta secta rigorista tenía
adeptos por todas partes, y hasta en la misma Roma era muy
problemática. Contra ellos escribió Jerónimo su "Diálogo",
un trabajo con sarcasmo mordaz, pero no siempre acertado
en su contenido doctrinal, especialmente en lo referente al
Sacramento de la Confirmación.
El libro "Adversus Helvidium" es casi de la misma época.

Elvidio sostenía los dos siguientes principios:
 María tuvo hijos de José después del nacimiento virginal de

Jesucristo;
 desde un punto de vista religioso, el estado matrimonial no
es inferior al celibato.
Vehementes ruegos motivaron a Jerónimo a contestar. Por

ello debatió sobre los varios textos del Evangelio, que, como
se afirmaba, contenían las objeciones a la virginidad perpetua
de María. Si bien no encontró respuestas positivas sobre
todos los puntos, su trabajo, a pesar de todo, mantiene un
408

lugar bastante confiable en la historia de la exégesis Católica
sobre estos cuestionamientos.
Lo relativo a la dignidad de la virginidad y el matrimonio,

discutido en el libro contra Elvidio, fue tratado de nuevo en
el libro "Adversus Jovinianum", escrito casi diez años más
tarde. Jerónimo reconoce la legitimidad del matrimonio,
pero utiliza al respecto ciertas expresiones despectivas, por las
cuales fue criticado por sus contemporáneos y por las que no
pudo ofrecer una explicación satisfactoria. Joviniano era más
peligroso que Elvidio. Aunque él no enseñó exactamente la
salvación por la sola fe y la inutilidad de las buenas obras,
hizo demasiado fácil el camino a la salvación y despreció una
vida de ascetismo. Jerónimo retomó cada uno de estos
puntos.
La "Apologetici adversus Rufinum" trató con las

controversias Origenísticas. San Jerónimo se vio envuelto en
uno de los episodio más violentos de esa lucha, que agitó la
Iglesia durante toda la vida de Orígenes hasta el Quinto
Concilio Ecuménico (553). El punto de discusión fue
determinar si ciertas doctrinas profesadas por Orígenes, y
otras enseñadas por algunos de sus seguidores paganos
podían ser aceptadas. En este caso, los problemas doctrinales
se hicieron más amargos por diferencias entre San Jerónimo
y su antiguo amigo, Rufino. Para entender la posición de de
San Jerónimo debemos recordar que los trabajos de
Orígenes eran, por mucho, la más completa colección
exegética que existía en ese entonces, y la más accesible a los
estudiantes. De ahí que la tendencia a usarlos fuera de lo más
natural, y, evidentemente, San Jerónimo lo hizo al igual que
muchos otros. Pero debemos distinguir cuidadosamente
entre los escritores que hicieron uso de Orígenes y aquellos
que se adhirieron a sus doctrinas. Esta distinción es
particularmente necesaria con San Jerónimo, cuya manera de
trabajar era muy rápida, y consistía en copiar las
interpretaciones de anteriores exégetas sin ningún examen
crítico sobre ellas. No obstante, es cierto que San Jerónimo
valoraba tanto y utilizaba el trabajo de Orígenes, que llegó,
409

incluso, a transcribir pasajes erró-neos sin las debidas
reservas. Pero también resulta evidente que nunca se adhirió
ni al pensamiento ni a la metodología de las doctrinas
Origenistas.
Bajo estas circunstancias fue que Rufino, quien era un

Origenista genuino, lo llamó para que justificara su uso de
Orígenes, y las explica-ciones que dio no estuvieron exentas
de vergüenza. A esta distancia de tiempo, se requeriría un
estudio muy fino y detallado del asunto para determinar las
bases reales de la confrontación. No obstante que así fuera,
Jerónimo sería acusado de utilizar un lenguaje imprudente y
un método de trabajo bastante apresurado. Con un
temperamento como el suyo, y seguro de su indudable
ortodoxia en lo referente al Origenismo, naturalmente se
habría sentido tentado a justificarlo todo. Esto provocó la
controversia más amarga con su astuto adversario, Rufino.
Pero, en general, la posición de Jerónimo es, por mucho, la
más fuerte de las dos, aun a los ojos de sus contemporáneos.
Se ha aceptado que en este enfrentamiento, Rufino fue el
culpable. Fue él quien provocó el conflicto en el cual él
mismo demostró ser una persona de miras estrechas,
confuso, ambicioso y hasta timorato. San Jerónimo, cuya
actitud no siempre es irreprochable, es muy superior a él.
Vigilancio, el sacerdote Gascón contra el cual Jerónimo

escribió un tratado, estaba en desacuerdo con las costumbres
eclesiásticas, más que con aspectos doctrinales. Lo que él
rechazaba principalmente era la vida monástica y la
veneración de los santos y las reliquias. Pronto, Elvidio,
Joviniano y Vigilancio fueron los voceros de un movimiento
contra el ascetismo que se había desarrollado a lo largo del
siglo cuarto. Es posible observar la influencia de esa misma
reacción en la doctrina del monje Pelagio, quien dio su
nombre a la principal herejía surgida sobre la gracia:
Pelagianismo. Sobre este tema escribió Jerónimo su "Dialogi
contra Pelagianos". Certero en lo referente a la doctrina del
pecado original, el autor lo es mucho menos cuando
determina la parte de Dios y la del hombre en el acto de la
410

justificación. Por lo general sus ideas son Semipelagianas: los
méritos del hombre antes que la gracia; una fórmula que
pone en peligro el principio de la libertad absoluta como don
de la gracia.
El libro "De situ et nominibus locorum hebraicorum" es una

traducción del "Onomasticon" de Eusebio, al cual el
traductor a añadido algunas adiciones y correcciones. Las
traducciones de las "Homilias" de Orígenes varian en
carácter según el tiempo en que fueron escritas. Al paso del
tiempo, Jerónimo se hace más experto en el arte de la
traducción, y abandona la tendencia a paliar, como lo había
estado haciendo, ciertos errores en la doctrina de Orígenes.
Mención especial merece la traducción de las homilías "In
Canticum Canticorum", cuyo original en Griego se ha
perdido.
Notas
Las obras completas de San Jerónimo se pueden encontrar

en P.L., XXII-XXX.
(Nota del traductor: parece que la antigua ciudad de

Estridón corresponde a la actual Ljubljana, capital de la
República de Eslovenia, país ubicado entre Croacia, Hungría
y Austria, y cuyos territorios formaban parte de las provincias
romanas de Dalmacia y Panonia).
Fuente: Saltet, Louis. "St. Jerome." The Catholic

Company, 1910.
Traducido por Salvador Gómez Contreras
Fonte: http://ec.aciprensa.com/wiki/San_Jer%C3%B3nimo
411

Estudo sobre seu estilo
São Jerónimo, de seu nome Eusebius Hieronymus e que,

também usou o pseudónimo de Sufrónio (Sophronius),
morreu a 30 de Setembro de 420 d.C. (ou talvez 419 d.C.)
em Belém, é por muitos considerado como o padroeiro dos
tradutores.
Nascido no seio de uma família cristã da Dalmácia, c. 347,

Jerónimo, depois de ter estudado em Roma, teve uma vida
agitada que acabou por o levar à Terra Santa. Em 382, o
Papa S. Dâmaso I (366-384 d.C.) convidou-o para seu
secretário e foi então que S. Jerónimo se iniciou como
tradutor da Bíbilia, pois o Papa, perante a multiplicidade das
versões latinas, encarregou-o primeiro de fazer a revisão dos
Evangelhos, comparando-o com os originais em grego,
trabalho que depois se estendeu a todo o Novo Testamento
e ao Livro de Salmos. As suas traduções do Novo
Testamento foram em geral bem acolhidas, mas as dos Livro
de Salmos nem por isso (de facto, a Igreja continuou a usar
as traduções anteriores, pois eram bem mais conhecidas dos
cristãos). Mas isto era apenas o começo.
Quando o Papa morreu, S. Jerónimo, passado alguns meses

(Agosto de 385) foi para a Terra Santa acabando por se fixar
em Belém. Aí, empreendeu a sua obra mais polémica, entre
390-405, a tradução do Antigo Testamento directamente a
partir do hebreu. As suas traduções foram extremamente
polémicas. As populações estavam habituadas às ínúmeras
versões latinas (cf. Vetus Latina, habitualmente traduzidas a
partir da versão grega. nomeadamente do chamada
Septuaginta (também conhecida como dos Setenta ou LXX).
412

Mas apesar da contestação inicial, a versão de São Jerónimo
acabou por impor-se com o decorrer dos séculos e foi
importante para a consolidação e unidade do Cristianismo.
Santo Agostinho na sua De Doctrina Christiana (2.16) refere
essa mesma variedade de traduções latinas:
Contra ignota signa propria magnum remedium est

linguarum cognitio. Et latinae quidem linguae homines,
quos nunc instruendos suscepimus, duabus aliis ad
Scripturarum divinarum cognitionem opus habent, hebraea
scilicet et graeca, ut ad exemplaria praecedentia recurratur, si
quam dubitationem attulerit latinorum interpretum infinita
varietas.
O grande remédio contra a ingnorância dos próprios signos

é o conhecimento de línguas. E, na realidade, as pessoas que
falam latim, a quem agora pretendo instruir, para conhecer
as Escrituras Divinas têm que conhecer outras duas línguas,
o hebreu e o grego, com as quais se pode recorrer aos textos
originais, se alguma dúvida surgir da [leitura] da infinita
variedade dos tradutores latinos.
De facto, a qualidade das traduções latinas da época era de

qualidade muito variável, pelo que, apesar da contestação, a
tradução de São Jerónimo, que ficou a ser conhecida como
Vulgata começasse a implantar-se na Igreja ocidental. A
influência que a Vulgata teve na maioria das línguas da
Europa Ocidental também absolutamente impressionante,
pois foi, durante séculos, a fonte para todas as traduções da
Bíblia em línguas vernáculas.
Mas, se São Jerónimo já teria um lugar como tradutor

célebre por este feito, ficou ainda mais conhecido pelo seu
temperamento belicoso que o fazia, por exemplo, escrever
contra quem contestava as suas opções translatórias. E, por
esse facto, através, principalmente, de duas cartas – a n.º 57
(a Pamáquio) e a n.º 106 (a dois padres godos), para além
dos prefácios a cada livro da Bíblia traduzido, que São
Jerónimo desenvolve a sua teoria da tradução.
413

Douglas Robinson, no seu livro WesternTranslation Theory,
diz (p. 23), a propósito da carta n.º 57 Ad Pammachium De
Optimo Genere Interpretandi (A Pamáquio, O melhor
método de tradução) o seguinte:
His letter to Pammachius on the best kind of translator,

written in Bethlehem in 395, is the founding document of
Christian translation theory; along with Cicero, Luther, and
Goethe, Jerome is one of the most influential translation
theorists in the Western tradition.
Como diz ainda Robinson um pouco mais adiante, com esta

carta São Jerónimo iria
formulate the first truly post-Ciceronian translation theory,

incorporating Ciceronian elements into a new ascetic
regimen that stressed the accurate transmission of the
meaning of the text rather than the budding orator’s freely
ranging imitation.
Esta carta de São Jerónimo a São Pamáquio foi motivada

pela acusação de Rufino, tradutor de Orígenes, ex-amigo de
São Jerónimo, que o acusou de ter deturpado o sentido e a
forma de uma carta que Epifânio, bispo de Constância
(Chipre), enviou a João, Bispo de Jerusalém, quando
Epifânio tentava afastar João de uma suposta “heresia
origenista”. Nessa controvérsia entre os dois bispos, Eusébio
de Cremona pediu a Jerónimo que traduzisse uma das cartas,
tradução que não era para ser publicada, mas antes para uso
exclusivo do solicitante. Só que, dezoito meses depois, a
tradução apareceu publicada em Jerusalém. Foi aí que
aconteceu a acusação de Rufino.
Nesta carta, que é uma contestação violenta a Rufino, São

Jerónimo não se dirige a ele, mas sim a São Pamáquio,
procurando explicar o melhor método de tradução,
começando por fazer a história do caso e, a seguir,
mencionando os defeitos que os adversário lhe apontam, por
exemplo, “me uerbum non expressisse de uerbo, pro
honorabili dixisse carissimu” (que não traduzi palavra por
414

palavra, que em vez de honorável disse caríssimo), para além
de outras inisnuações.
São Jerónimo, depois, apresenta o seu conceito de tradução,

não se furtando em citar Cícero (De Optimo genere
oratorum) e Horácio (Ars poetica) em sua defesa. São
Jerónimo refuta a tradução literal, preferindo a tradução do
sentido (esta oposição entre literalidade e sentido vai ocupar
os tratados téoricos de tradução até ao século XX), mas, no
entanto, no que refere às Sagradas Escrituras, diz o seguinte:
Pela minha parte, realmente, não apenas confesso, mas

proclamo a plenos pulmões que quando traduzo os textos
gregos – que não sejam as Sagradas Escrituras (onde até a
estrutura da frase é mistério – não é a palavra, mas o sentido
que exprimo.
Para justificar este passo, São Jerónimo apoia-se em Cícero,

quando este justifica as suas traduções de Ésquines e
Demóstenes. Mas esta excepção da tradução das Sagradas
Escrituras ao método geral de tradução é um pouco
contraditória nesta epístola a São Pamáquio, pois, no
seguimento da sua longa carta, São Jerónimo dá inúmeros
exemplos tirados, por exemplo, dos Setenta para abonar a
sua tese sobre o bom tradutor. E, no essencial, para São
Jerónimo, o bom tradutor é o que traduz como “orator” e
não o que traduz como “interpres”, aquele que capta o
sentido das ideias, não das palavras. Aliás, São Jerónimo, para
reforçar esta ideia, a da importância de captar ideias e de as
transmitir, diz mesmo:
Aquilo que vós gostais de chamar tradução exacta, é aquilo a

que as pessoas instruídas chamam mau gosto.
A influência que a sua teoria de tradução exerceu nos séculos

seguintes foi imensa e, Martinho Lutero (1483-1546)
quando acusado de ter traduzido erradamente algumas frases
da Bíblia em alemão, decide escrever, em 1530, alguns
considerandos sobre o acto de traduzir (Sendbrief vom
Dolmetschen – algo como Circular ou Carta aberta sobre a
415

tradução), na verdade, ele, que rompeu com o Catolicismo,
não rompe com a teoria de tradução de São Jerónimo. sendo
que a questão central, 1135 anos depois de São Jerónimo,
era ainda a questão de, numa tradução, se ter que traduzir a
palavra ou o sentido.
RUI OLIVEIRA
416

417

São João Crisóstomo
Biografia – 1
(Chrisostomos --“boca dorada”-- llamado así debido a su

elocuencia). Doctor de la Iglesia, nació en Antioquía, cerca
del año 347; murió en Comana en Ponto el 14 de
septiembre de 407.
Juan, cuyo sobrenombre “Crisóstomo” aparece por primera

vez en la “Constitución” del Papa Vigilio (cf. P.L., LX, 217)
en el año 553, es generalmente considerado el más
prominente doctor de la Iglesia Griega y el más grande
predicador jamás escuchado en un púlpito cristiano. Sus
dotes naturales, así como circunstancias externas, lo
ayudaron a convertirse en lo que fue.
Contenido
 1 VIDA
o 1.1 Niñez
o 1.2 Lector y Monje
o 1.3 Diácono y Sacerdote en Antioquia
o 1.4 Obispo de Constantinopla
o 1.5 Exilio y Muerte
 2 SUS ESCRITOS
 3 SU IMPORTANCIA TEOLOGICA
o 3.1 Como Orador
o 3.2 Como exégeta
o 3.3 Como Teólogo Dogmático
VIDA
Niñez
418

Cuando Crisóstomo nació, Antioquía era la segunda ciudad
de la parte oriental del Imperio Romano. Durante todo el
siglo IV disputas religiosas perturbaron al imperio y
encontraron su eco en Antioquia. paganos, maniqueos,
gnósticos, arrianos, apolinaristas, judíos, hicieron sus
prosélitos en Antioquia, y los católicos estaban ellos mismos
separados por el cisma entre los obispos Melecio y Paulino.
Por tanto la juventud de Crisóstomo acaeció en tiempos
difíciles.
Su padre, Segundo, era un oficial de alto rango en el ejército

sirio. Murió poco después del nacimiento de Juan, y Antusa,
su mujer, de solamente veinte años de edad, se hizo cargo
sola de sus dos hijos, Juan y una hermana mayor.
Afortunadamente era una mujer de inteligencia y carácter.
No sólo instruyó a su hijo en la piedad, sino que además lo
envió a las mejores escuelas de Antioquía, aún cuando se
pudieran hacer sobre ellas muchas objeciones con relación a
moral y religión. Además de las clases de Andragatio, un
filósofo no conocido en otra parte, Crisóstomo fue alumno
de Libanio, al mismo tiempo el más famoso orador de ese
período y el más tenaz adherente al paganismo declinante de
Roma. Como podemos observar en posteriores escritos de
Crisóstomo, obtuvo en ese momento una considerable
erudición griega y cultura clásica, que de ningún modo
repudió en sus días posteriores. Su alegada hostilidad a la
sabiduría clásica, es en realidad una mala interpretación de
ciertos pasajes en los cuales defiende la filosofía del
cristianismo contra los mitos de los dioses paganos, cuyos
principales defensores en su tiempo eran los representantes y
maestros de la sophia ellenike (ver A. Naegele en "Byzantin.
Zeitschrift", XIII, 73-113; Idem, "Chrysostomus und
Libanius" en Chrysostomika, I, Roma, 1908, 81-142).
Lector y Monje
Fue un punto crucial muy decisivo en la vida de Crisóstomo

el día que conoció al obispo Melecio (alrededor de 367). El
419

carácter sincero, gentil y encantador de este hombre cautivó
a Crisóstomo de tal manera que pronto comenzó a apartarse
de los estudios clásicos y profanos y a dedicarse a una vida
religiosa y ascética. Estudió las Sagradas Escrituras y
frecuentó los sermones de Melecio. Alrededor de tres años
después recibió el Santo Bautismo y fue ordenado lector.
Pero el joven clérigo, atraído por el deseo de una vida más
perfecta, poco después entró en una de las sociedades
ascéticas cerca de Antioquía, la que estaba bajo la dirección
espiritual de Carterio y especialmente del famoso Diodoro,
más tarde obispo de Tarso (ver Paladio, "Diálogo", v;
Sozomeno, "Hist. eccles.", VIII, 2). La oración, el trabajo
manual y el estudio de las Santas Escrituras eran sus
principales ocupaciones, y podemos muy bien suponer que
sus primeros trabajos literarios datan de aquella época, ya
que prácticamente todos sus primeros escritos tratan temas
de ascetismo y monaquismo [cf. abajo escritos de
Crisóstomo: (1) "Opuscuia"]. Cuatro años después,
Crisóstomo decidió vivir como anacoreta en una de las
cuevas cercanas a Antioquía. Permaneció allí dos años, pero
como su salud estaba bastante deteriorada por indiscretas
vigilias y ayunos en heladas y frío, prudentemente regresó a
Antioquia para recuperar su salud, y reasumió su oficio de
lector en la Iglesia.
Diácono y Sacerdote en Antioquia
Como las fuentes sobre Crisóstomo dan una cronología

incompleta de su vida, no podemos sino determinar
aproximadamente las fechas para este período Antíoco. Muy
probablemente a comienzos de 381 Melecio lo ordenó
diácono, antes de su propia partida hacia Constantinopla,
donde murió como presidente del Segundo Concilio
Ecuménico de Constantinopla. El sucesor de Melecio fue
San Flaviano (con relación a cuya sucesión ver F. Cavallera,
"Le Schime d'Antioche", Paris, 1905). Lazos de simpatía y
amistad ligaban a Crisóstomo con su nuevo obispo. Como
diácono tuvo que asistir en las funciones litúrgicas, cuidar a
enfermos y pobres, y probablemente fue encargado en
420

alguna medida de enseñar a los catecúmenos. Al mismo
tiempo continuó con su trabajo literario, y podemos suponer
que compuso su más famoso libro, “Sobre el Sacerdocio”,
hacia el fin de este período (c.386, ver Sócrates, “Hist.eccl”,
VI,3), o a más tardar en el comienzo de su sacerdocio (c.
387, como con buenas razones lo consigna Nairn en su
edición de “De Sacerd.”, XII-XV). Puede haber alguna duda
si fue ocasionado por algún hecho histórico real, viz., que
Crisóstomo y su amigo Basilio fueron requeridos para
aceptar obispados (c.372). Todos los primeros biógrafos
griegos parecen no haberlo tomado en este sentido. En el
año 386 Crisóstomo fue ordenado sacerdote por San
Flaviano, y desde allí data su real importancia en la historia
eclesiástica. Su principal tarea durante los siguientes doce
años fue la de predicar, lo que debía ejecutar con el Obispo
Flaviano, o en lugar del mismo. Pero no hay dudas que gran
parte de la instrucción religiosa popular y la educación
recayeron sobre él. La primera ocasión notable que mostró el
poder de su oratoria y su gran autoridad fue la Pascua de
387, cuando dio sus sermones “Sobre las Estatuas” (P.G.,
XLVIII, 15, XXX.). El pueblo de Antioquia, excitado por la
recaudación de nuevos impuestos, había volteado las estatuas
del emperador Teodosio. En el pánico y temor al castigo que
le siguió Crisóstomo brindó una serie de veinte o veintiún
(el decimonoveno probablemente no es auténtico) sermones,
llenos de vigor, consoladores, exhortativos, tranquilizadores,
hasta que Flaviano, el obispo, trajo desde Constantinopla el
perdón del emperador. Pero la prédica usual de Crisóstomo
consistía en explicaciones consecutivas de las Santas
Escrituras. A esa costumbre, desafortunadamente en desuso,
debemos sus famosos y magníficos cometarios, que nos
ofrecen tan inagotable tesoro de conocimiento dogmático,
moral e histórico sobre la transición del siglo IV al V. Estos
años 386-98, fueron el período de mayor productividad de
Crisóstomo, un período que por si mismo podría haberle
asegurado para siempre un lugar entre los primeros Doctores
de la Iglesia. Un signo de esto podría ser visto en el hecho
que ya en el año 392 San Jerónimo otorgara al predicador de
421

Antioquia un lugar entre sus Viri illustres ("De Viris ill.",
129, in P.L., XXIII, 754), refiriéndose expresamente a la
grande y exitosa actividad de Crisóstomo como escritor
teológico. De este mismo hecho podemos inferir que
durante esa época su fama se había esparcido lejos más allá
de Antioquia, y que era bien conocido en el Imperio
Bizantino, especialmente en la capital.
Obispo de Constantinopla
En el curso ordinario de las cosas Crisóstomo debió haberse

convertido en el sucesor de Flaviano en Antioquia. Pero el
27 de septiembre de 397, muere Nectario, Obispo de
Constantinopla. Había una rivalidad general en la capital,
abierta o secreta, por la sede vacante. Después de algunos
meses se supo, para desilusión de los competidores, que el
Emperador Arcadio, por sugerencia de su ministro Eutropio,
había enviado al Prefecto de Antioquia a llamar a Juan
Crisóstomo fuera de la ciudad sin el conocimiento de la
gente, y a enviarlo directamente a Constantinopla. De esta
repentina manera Crisóstomo fue urgido hacia la capital, y
ordenado Obispo de Constantinopla el 26 de Febrero de
398, en una gran asamblea de obispos, por Teofilo, Patriarca
de Alejandría, quien había sido obligado a renunciar a la idea
de asegurar la designación de Isidoro, su propio candidato.
El cambio para Crisóstono fue tan grande como inesperado.
Su nueva posición no era fácil, situado en medio de una
advenediza metrópolis, mitad Occidental, mitad Oriental, en
las cercanías de una corte en la que la lujuria y la intriga
siempre jugaban la parte más prominente. y a la cabeza de un
clero compuesto por los más heterogéneos elementos, y aún
más (si no canónicamente, al menos prácticamente) a la
cabeza de todo el episcopado Bizantino. El primer acto del
nuevo obispo fue provocar la reconciliación entre Flaviano y
Roma. La misma Constantinopla comenzó pronto a sentir el
impulso de una nueva vida eclesiástica.
La necesidad de reforma era innegable. Crisóstomo comenzó

“barriendo las escaleras desde arriba” (Paladio, op- cit., V).
422

El llamó a su oeconomus, y le ordenó reducir los gastos del
mantenimiento de la sede episcopal; puso fin a los frecuentes
banquetes, y vivió poco menos estrictamente de lo que antes
había vivido como sacerdote y monje. Con relación al clero,
Crisóstomo al comienzo tuvo que prohibirle tener en sus
casas syneisactoe, es decir, mujeres que habían hecho votos
de virginidad y atendían sus casas. También procedió contra
otros que, por avaricia o lujuria, habían producido escándalo.
Hasta tuvo que excluir del rango del clero a dos diáconos,
uno por asesinato y otro por adulterio. De los monjes
también, que ya por esa época eran muy numerosos en
Constantinopla, algunos habían preferido vagar sin rumbo y
sin disciplina. Crisóstomo los confinó a sus monasterios.
Finalmente cuidó de las viudas eclesiásticas. Algunas de ellas
estaban viviendo de manera mundana: las obligó a casarse
nuevamente, o a observar las reglas del decoro exigidas por
su estado. Después del clero, Crisóstomo volvió su atención
a su rebaño. Como había hecho en Antioquia, tal hizo en
Constantinopla y con más razón, frecuentemente predicó
contra las extravagancias irrazonables de los ricos, y
especialmente contra adornos en materia de vestimentas a
que eran afectas mujeres cuya edad debía ponerlas más allá
de tales vanidades. Algunas de ellas, las viudas Marsa,
Castricia, Eugraphia, conocidas por tales ridículos gustos,
pertenecían al círculo de la corte. Parece que las clases altas
de Constantinopla no habían estado previamente
acostumbradas a tal lenguaje. Sin duda algunos sintieron que
la reprimenda les estaba dirigida a ellos, y la ofensa
producida fue mayor en proporción a lo merecida que la
reprimenda fuera. Por otra parte, el pueblo se mostraba
deleitado con los sermones de su nuevo obispo, y
frecuentemente lo aplaudían en la iglesia (Sócrates, "Hist.
eccl." VI). Nunca olvidaron su cuidado por el pobre y el
miserable, ni que en su primer año había construido un gran
hospital con el dinero ahorrado de sus gastos domésticos.
Pero Crisóstomo tenía también muy íntimos amigos entre las
clases ricas y nobles. La más famosa fue Olympias, viuda y
diácona, una familiar del Emperador Teodosio, mientras que
423

en la Corte propiamente dicha estaba Brison, primer
acompañante de Eudoxia, quien asistía a Crisóstomo en la
instrucción de sus coros, y siempre mantuvo una verdadera
amistad por él. La emperatriz misma fue, desde el principio
de lo más amistosa con el nuevo obispo. Siguió las
procesiones religiosas, asistió a sus sermones, y obsequió
candelabros de plata para el uso de las iglesias (Sócrates, op.
cit., VI, 8; Sozomeno, op. cit., VIII, 8).
Desafortunadamente, los sentimientos de amistad no

duraron. Al principio Eutropio, el antes esclavo, entonces
ministro y cónsul, abusó de su influencia. Privó a algunas
personas ricas de sus propiedades, y persiguió a otros de los
que sospechaba fueran sus adversarios o rivales. Más de una
vez Crisóstomo fue él mismo a lo del ministro (ver "Oratio
ad Eutropium" en P.G., Chrys. Op., III, 392) para protestar
ante el, y a advertirle de los resultados de sus propios actos,
pero sin éxito. Entonces las damas arriba nombradas, quienes
inmediatamente rodearon a la emperatriz, probablemente no
ocultaron su resentimiento contra el estricto obispo.
Finalmente, la misma emperatriz cometió una injusticia
privando a una viuda de su viñedo (Marcus Diac., "Vita
Porphyrii", V, no. 37, en P.G., LXV, 1229). Crisóstomo
intercedió por esta última. Pero Eudoxia se mostró ofendida.
Desde entonces hubo una cierta frialdad entre la Corte
imperial y el palacio episcopal, el cual, creciendo poco a
poco, llevó a una catástrofe. Es imposible determinar
exactamente en que período comenzó esta alienación, muy
probablemente dató de comienzos del año 401. Pero antes
que este estado de las cosas se tornara conocido para el
público, ocurrieron eventos de la más alta importancia
política, y Crisóstomo, sin buscarlo, fue implicado en ellos.
Estos fueron la caída de Eutropio y la revuelta de Gainas.
En enero de 399, Eutropio, por una razón no exactamente

conocida, cayó en desgracia. Conociendo los sentimientos de
la gente y de sus enemigos personales, huyó a la iglesia.
Como él mismo había intentado abolir la inmunidad del
asilo eclesiástico no mucho tiempo antes, la gente pareció
424

poco dispuesta a perdonarlo. Pero Crisóstomo interfirió,
entregando su famoso sermón sobre Eutropio, y el caído
ministro fue salvado por el momento. Como, sin embargo,
trató de escapar durante la noche, fue capturado, exiliado, y
poco tiempo después matado. Inmediatamente le siguió otro
evento más excitante y más peligroso. Gainas, uno de los
generales imperiales, había sido enviado a someter a
Tribigild, quien se había rebelado. En el verano de 399
Gainas se unió abiertamente con Tribigild, y, para restaurar
la paz, Arcadio tuvo que someterse a las más humillantes
condiciones. Gainas fue nombrado comandante en jefe del
ejército imperial, y hasta le tuvieron que ser entregados
Aureliano y Saturnino, dos hombres del más alto rango en
Constantinopla. Parece que Crisóstomo aceptó una misión
ante Gainas, y que, debido a esta intervención Aureliano y
Saturnino fueron perdonados por Gaínas y hasta puestos en
libertad. Poco después, Gainas, que era un Godo Arriano,
demandó una de las iglesias Católicas de Constantinopla para
él y para sus soldados. Nuevamente Crisóstomo tuvo una
oposición tan enérgica que Gainas cedió. Mientras tanto el
pueblo de Constantinopla se había comenzado a excitar, y en
una noche varios miles de Godos fueron asesinados. Gainas
sin embargo escapó, fue derrotado y asesinado por los
Hunos. Tal fue el fin en el lapso de pocos años de tres
cónsules del Imperio Bizantino. No hay duda que la
autoridad de Crisóstomo se había fortalecido grandemente
por la magnanimidad y firmeza de carácter que había
demostrado durante todos estos conflictos. Puede haber sido
esto lo que aumentó los celos de aquellos que entonces
gobernaban el imperio – una camarilla de cortesanos con la
emperatriz a la cabeza. A estos se les unieron nuevos aliados
de los rangos eclesiásticos incluyendo algunos obispos
provinciales – Severiano de Gabala, Antíoco de Ptolemais, y,
por algún tiempo, Acacio de Beroea, quienes preferían las
atracciones de la capital a residir en sus propias ciudades
(Sócrates , op. cit., VI, 11; Sozomeno, op. cit., VIII, 10). El
más intrigante entre ellos era Severiano, quien se adulaba a sí
mismo diciendo que era el rival de Crisóstomo en
425

elocuencia. Pero hasta ese momento nada había sido
revelado en público. Un gran cambio ocurrió durante la
ausencia de Crisóstomo de Constantinopla por varios meses.
Esta ausencia fue necesaria por un asunto eclesiástico en Asia
Menor, en el cual estaba involucrado. Aceptando la expresa
invitación de varios obispos, Crisóstomo, en el primer mes
de 401, fue a Éfeso, donde designó un nuevo arzobispo, y
con el consentimiento de la asamblea de obispos depuso a
seis obispos por simonía. Tras haber fallado la misma
sentencia sobre el Obispo Gerontio de Nicomedia, regresó a
Constantinopla.
Mientras tanto habían ocurrido allí cosas desagradables. El

Obispo Severiano, a quien Crisóstomo parece haberle
encomendado el desempeño de ciertas funciones
eclesiásticas, había entrado en abierta enemistado con
Serapión, el archidiácono y oeconomus de la catedral y del
palacio episcopal. Cualquiera pueda haber sido la razón real,
Crisóstomo encontró el caso tan serio, que invitó a Severiano
a que regresara a su propia sede. Fue solamente debido a la
intervención personal de Eudoxia, cuya confianza poseía
Serapión, que se le permitió volver de Calcedonia, donde se
había retirado.
La reconciliación que siguió no fue sincera, al menos de

parte de Severiano, y el escándalo público había excitado
muchos sentimientos enfermizos. Los efectos pronto fueron
visibles. Cuando en la primavera de 402, el Obispo Porfirio
de Gaza (ver Marcus Diac., "Vita Porphyrii", V, ed. Nuth,
Bonn, 1897, pp. 11-19) fue a la Corte de Constantinopla a
obtener el favor para su diócesis, Crisóstomo le contestó que
no podía hacer nada por él, ya que él mismo había caído en
desgracia con la emperatriz. Sin embargo, el partido de los
descontentos no era realmente peligroso, a menos que
pudieran encontrar algún líder prominente e inescrupuloso.
Tal persona se presentó más pronto de lo que podrían
haberlo esperado. Fue el bien conocido Teófilo, Patriarca de
Alejandría. Apareció bajo circunstancias bastante curiosas, lo
que de ningún modo anunciaba el resultado final. Teófilo,
426

hacia el fin del año 402, fue convocado por el emperador a
Constantinopla para disculparse ante el sínodo, que debería
presidir Crisóstomo, por varios cargos, que habían sido
presentados en su contra por ciertos monjes Egipcios,
especialmente por los llamados cuatro “hermanos altos”. El
patriarca, su antiguo amigo, se había puesto repentinamente
en su contra, y los había perseguido como Origenistas
(Paladio, "Diálogo", XVI; Sócrates, op. cit., VI, 7;
Sozomeno, op. cit., VIII, 12).
Sin embargo, Teófilo no se asustaba fácilmente. Siempre

tenía agentes y amigos en Constantinopla, y conocía el
estado de las cosas y los sentimientos en la corte. Entonces
resolvió tomar ventaja de ellos. Escribió de inmediato a San
Epifanio a Chipre, pidiendo que fuera a Constantinopla y
convenciera a Crisóstomo de condenar a los Origenistas.
Epifanio fue. Pero cuando se dio cuenta que Teófilo estaba
meramente usándolo para sus propios propósitos, dejó la
capital, muriendo en el regreso en 403. En ese tiempo
Crisóstomo pronunció un sermón contra la vana lujuria de la
mujer. Le fue reportado a la emperatriz como si ella hubiera
estado aludida en él. De esta manera el terreno estaba
preparado. Teófilo finalmente apareció en Constantinopla en
Junio de 403, no solo, como se le había ordenado, sino con
veintinueve de sus obispos sufragantes, como nos dice
Paladio (ch.VIII), con una buena cantidad de dinero y todo
tipo de regalos. Tomó alojamiento en uno de los palacios
imperiales, y mantuvo conferencias con los adversarios de
Crisóstomo. Luego se retiró con sus sufragantes y otros
nueve obispos a una villa cerca de Constantinopla, llamada
epi dryn (see Ubaldi, "La Synodo ad Quercum", Turin,
1902). Una larga lista de ridículas acusaciones fueron
erigidas contra Crisóstomo (ver Focio, "Bibliotheca", 59, en
P.G., CIII, 105-113), quien, rodeado por cuarenta y dos
arzobispos y obispos reunidos para juzgar a Teófilo de
acuerdo con las órdenes de emperador, fue ahora convocado
a presentarse él mismo y disculparse. Crisóstomo
naturalmente se rehusó a reconocer la legalidad de un sínodo
en el cual sus abiertos enemigos fueran los jueces. Después
427

de la tercera citación a Crisóstomo, y con el consentimiento
del emperador, se declaró que fuera depuesto. A los efectos
de evitar un inútil derramamiento de sangre, se rindió al
tercer día a los soldados que lo esperaban. Pero las amenazas
del excitado pueblo, y un repentino accidente en el palacio
imperial, atemorizaron a la emperatriz (Paladio, "Diálogo",
IX). Ella temió algún castigo del cielo por el exilio de
Crisóstomo, y de inmediato ordenó su restauración. Después
de alguna vacilación Crisóstomo re entró en la capital en
medio de gran regocijo del pueblo. Teófilo y sus partidarios
se salvaron huyendo de Constantinopla. El retorno de
Crisóstomo fue, en si mismo, una derrota para Eudoxia.
Cuando sus temores se fueron, revivió su rencor. Dos meses
después, una estatua de plata de la emperatriz fue
descubierta en la plaza justo frente a la catedral. Las
celebraciones públicas que asistieron a este incidente, y que
duraron varios días, se hicieron tan bulliciosas que
molestaron los oficios en la iglesia. Crisóstomo se quejó al
prefecto de la ciudad, quien le informó a Eudoxia que el
obispo se había quejado de su estatua. Esto fue suficiente
para excitar a la emperatriz más allá de todo límite. Convocó
a Teófilo y a los otros obispos para que volvieran y
depusieran a Crisóstomo nuevamente. Sin embargo, el
prudente patriarca, no deseaba correr el mismo riesgo por
una segunda vez. El solamente escribió a Constantinopla que
Crisóstomo debía ser condenado por haber reentrado a su
sede en oposición a un artículo del Sínodo de Antioquía
mantenido en el año 341 (un sínodo Arriano). Los otros
obispos no tenían ni la autoridad ni el coraje para hacerle un
juicio formal. Todo lo que ellos pudieron hacer fue urgir al
emperador a que firmara un nuevo decreto de exilio. Un
doble atentado contra la vida de Crisóstomo fracasó. En
Vísperas de Pascua de 404, cuando todos los catecúmenos
estaban por recibir el bautismo, los adversarios del obispo,
con soldados imperiales, invadieron el baptisterio y
dispersaron a toda la congregación. Al final Arcadio firmó el
decreto, y el 24 de junio de 404, los soldados condujeron a
Crisóstomo una segunda vez al exilio.
428

Exilio y Muerte
Cuando ellos habían escasamente dejado Constantinopla,

una inmensa conflagración destruyó la catedral, el senado y
otros edificios. Los seguidores del obispo exiliado fueron
acusado del crimen y perseguidos. Apresuradamente Arsacio,
un anciano, fue designado sucesor de Crisóstomo, pero fue
pronto sucedido por el astuto Ático. Quienquiera que
rehusara entrar en comunión con ellos era castigado con la
confiscación de su propiedad y el exilio. En cuanto a
Crisóstomo, fue conducido Cucuso, un aislado y escabroso
lugar en la frontera este de Armenia, continuamente
expuesto a las invasiones de los isáuricos. En el siguiente año
tuvo hasta que huir por cierto tiempo al castillo de Arabiso
para protegerse de esos bárbaros. Mientras tanto siempre
mantenía correspondencia con sus amigos y nunca abandonó
la esperanza de regresar. Cuando las circunstancias de esta
deposición fueron conocidas en el Occidente, el Papa y los
obispos italianos se declararon en su favor. El emperador
Honorio y el Papa Inocencio I intentaron convocar un
nuevo sínodo, pero sus delegados fueron apresados y
enviados a casa. El Papa rompió toda comunión con los
patriarcas de Alejandría, Antioquia (donde un enemigo de
Crisóstomo había sucedido a Flaviano), y Constantinopla,
hasta que (después de la muerte de Crisóstomo)
consintieron admitir su nombre en los dípticos de la Iglesia.
Finalmente todas las esperanzas para el exiliado obispo se
desvanecieron. Aparentemente el estaba viviendo demasiado
para sus adversarios. En el verano de 407 se dio la orden de
llevarlo a Pithyo, un lugar en la frontera extrema del imperio,
cerca del Cáucaso. Uno de los dos soldado que tuvo que
llevarlo le causó todo tipo de sufrimientos posibles. Fue
forzado ha hacer largas marchas, fue expuesto a los rayos del
sol, a las lluvias y el frío de las noches. Su cuerpo, ya
debilitado por varias enfermedades severas, finalmente se
quebró. El 14 de septiembre la partida estaba en Comana en
Ponto. En la mañana Crisóstomo había pedido descansar allí
considerando el estado de su salud. En vano; fue forzado a
continuar su marcha. Muy pronto se sintió tan débil que
429

tuvieron que volver a Comana. Algunas horas después
Crisóstomo murió. Sus últimas palabras fueron: Doxa to
theo panton eneken (Gloria a Dios por todas las cosas)
(Paladius, XI, 38). Fue enterrado en Comana. El 27 de
enero de 438, su cuerpo fue trasladado a Constantinopla con
gran pompa, y puesto en una tumba en la iglesia de los
apóstoles donde Eudoxia había sido enterrada en el año 404
(ver Sócrates, VII, 45; Constantine Prophyrogen.,
"Cæremoniale Aul Byz.", II, 92, in P.G., CXII, 1204 B).
SUS ESCRITOS
Crisóstomo ha merecido un lugar en la historia eclesiástica,

no simplemente como Obispo de Constantinopla, sino
principalmente como Doctor de la Iglesia. No poseemos
tantos escritos de ningún otro de los Padres Griegos.
Podemos dividirlos en tres porciones, los “opúsculos”, las
“homilías” y las “cartas”.
 1. Los principales “opúsculos” datan todos de los tempranos

días de actividad literaria. Los siguientes se ocupan de
materias monásticas: "Comparatio Regis cum Monacho"
("Opera", I, 387-93, in P.G., XLVII-LXIII), "Adhortatio ad
Theodorum (Mopsuestensem?) lapsum" (ibid., 277-319),
"Adversus oppugnatores vitae monasticae" (ibid., 319-87).
Aquellos que tratan materias ascéticas están en general en el
tratado "De Compunctione" en dos libros (ibid., 393-423),
"Adhortatio ad Stagirium" en tres libros (ibid., 433-94),
"Adversus Subintroductas" (ibid., 495-532), "De
Virginitate" (ibid., 533-93), "De Sacerdotio" (ibid., 623-
93).
 2. Entre las “homilías” tenemos que distinguir comentarios
sobre libros de las Sagradas Escrituras, grupos de “homilías”
(sermones) sobre temas especiales, y un gran número de
homilías aisladas.
o a. Los principales “comentarios” sobre el Viejo Testamento
son las sesenta y siete homilías “Sobre el Génesis” (con ocho
sermones sobre el Génesis, que son probablemente una
primera revisión (IV, 21 ss., y ibid., 607 sqq.); cincuenta y
430

nueve homilías “Sobre los Salmos” (4-12, 41, 43-49, 108-
117, 119-150) (V, 39-498), respecto a las cuales ver Chrys.
Baur, "Der urspr ngliche Umfang des Kommentars des hl.
Joh. Chrysostomus zu den Psalmen" en Chrysostomika, fase.
i (Roma, 1908), 235-42, un comentario sobre los primeros
capítulos de "Isaías" (VI, 11 sqq.). Los fragmentos de Job
(XIII, 503-65) son espurios (ver Haidacher, "Chrysostomus
Fragmente" en Chrysostomika, I, 217 sq.); la autenticidad
de los fragmentos sobre Proverbios (XIII, 659-740), sobre
Jeremias y Daniel (VI, 193-246), y la Sinopsis del Viejo y
Nuevo Testamento (ibid., 313 sqq.), es dudosa. Los
principales comentarios sobre el Nuevo Testamento son las
primeras noventa homilías sobre “San Mateo” (alrededor del
año 390, VII), ochenta y ocho homilías sobre “San Juan” (c.
389; VIII, 23 sqq – probablemente de una edición
posterior), cincuenta y cinco homilías sobre “los Hechos”
(como fuera preservada por estenógrafos, IX, 13 ss.), y
homilías “Sobre todas las Epístolas de San Pablo” (IX, 391
ss.). Los mejores y más importantes comentarios son
aquéllos sobre los Salmos, sobre San Mateo y sobre la
Epístola a los Romanos (escrita c.391). Las treinta y cuatro
homilías sobre la Epístola a los Gálatas también es probable
que llegue a nosotros de un segundo editor.
o b. Entre las “homilías formando grupos conexos”, podemos
mencionar especialmente cinco homilías “Sobre Ana” (IV,
631-76), tres “Sobre David” (ibid., 675-708), seis "Sobre
Ozias" (VI, 97-142), ocho "Contra los Judíos" (II, 843-
942), doce "De Incomprehensibili Dei Natur " (ibid., 701-
812), y las siete famosas homilías "Sobre San Pablo" (III,
473-514).
o c. Un gran número de “homilías individuales” tratan de
temas morales, de ciertas fiestas o santos. (3) Las “Cartas” de
Crisóstomo (alrededor de un número de 238: III, 547 ss.)
fueron todas escritas durante su exilio. De especial valor por
sus contenidos naturaleza íntima son las diecisiete cartas a la
diaconisa Olimpia. Entre los numerosos “Apócrifos”
podemos mencionar la liturgia atribuida a Crisóstomo, quien
quizás modificó, pero no compuso el antiguo texto. El más
431

famoso apocryphon es la “Carta a Cesario” (III, 755-760).
Contiene un pasaje sobre la santa Eucaristía que parece
favorecer la teoría de “impanatio”, y las disputas sobre ella
han continuado por más de dos siglos. El más importante
trabajo espurio en Latín es el "Opus imperfectum", escrito
por un arriano en la primera mitad del siglo V. (ver Th. ,
"Das Opus impefectum in Matthæum", Tübingen, 1907).
SU IMPORTANCIA TEOLOGICA
Como Orador
El éxito de Crisóstomo predicando se debe principalmente a

su gran facilidad natural de palabra, la que era extraordinaria
aún para los griegos, a la abundancia de sus pensamientos
como así también a la popular forma de presentarlos y de
ilustrarlos, y, por último pero no menos importante, la
sinceridad de todo corazón y la convicción con el que
entregaba el mensaje el cual sentía le había sido entregado a
él. Las explicaciones especulativas no atraían su mente, ni se
hubieran adecuado a los gustos de sus oyentes.
Ordinariamente prefería materias morales y muy pocas veces
seguía en sus sermones un plan regular, ni tampoco se
cuidaba de evitar digresiones cuando cualquier oportunidad
la sugería. De este modo, no es de ninguna manera modelo
para nuestra moderna prédica temática, la cual, aunque
podamos lamentarlo, ha suplantado en tan gran medida al
viejo método homilético. Pero los frecuentes arrebatos de
aplausos entre su congregación pueden haberle dicho a
Crisóstomo que estaba en la senda correcta.
Como exégeta
Como exégeta Crisóstomo es de la mayor importancia, ya

que es el principal y casi el único exitoso representante de los
principios exegéticos de la Escuela de Antioquía. Diodoro de
Tarso lo había iniciado en el método gramático-histórico de
esa escuela, el que estaba en fuerte oposición a la
interpretación excéntrica, alegórica y mística de Orígenes y la
Escuela Alejandrina. Pero Crisóstomo correctamente evitó
432

forzar sus principios hasta el extremo al que, más tarde los
llevó, su amigo Teodoro de Mopsuestia, el maestro de
Nestorio. Él ni siquiera excluyó todas las explicaciones
alegóricas o místicas, pero las confino a casos en los cuales el
propio autor inspirado sugería este significado.
Como Teólogo Dogmático
Como ya ha sido dicho, Crisóstomo no era una mente

especulativa, ni estuvo durante su vida involucrado en
grandes controversias dogmáticas. No obstante sería un error
menospreciar los grandes tesoros teológicos que esconden
sus escritos. Desde los comienzos fue considerado por los
griegos y los latinos como un muy importante testigo de la
fe. Aún en el Concilio de Éfeso (431) ambos partidos, San
Cirilo y los antioquenos, ya lo invocaban en favor de sus
opiniones, y en el Séptimo Concilio Ecuménico, cuando un
pasaje de Crisóstomo había sido leído en favor de la
veneración de imágenes, el Obispo Pedro de Nicomedia
exclamó: “Si Juan Crisóstomo habla de ese modo de las
imágenes, ¿quién se atrevería a hablar contra ellas?” lo que
muestra claramente el progreso que había hecho su
autoridad para esa fecha.
Curiosamente, en la Iglesia Latina, Crisóstomo fue invocado

aún antes como una autoridad en materia de fe. El primer
escritor que lo citó fue Pelagio, cuando escribió su perdido
libro "De Naturæ" contra San Agustín (c. 415). El propio
Obispo de Hipona, poco tiempo después (421) reclamó por
la enseñanza Católica de Crisóstomo en su controversia con
Julián de Eclana, quien le había opuesto un pasaje de
Crisóstomo (de "Hom. ad Neophytos", conservado
solamente en latín) como si estuviera contra el pecado
original (ver Chrys. Baur, "L'entrée littéraire de St. Jean
Chrys. dans le monde latin" e la "Revue d'histoire ecclés.",
VIII, 1907, 249-65). Nuevamente, en tiempo de la
Reforma, crecieron largas y ácidas discusiones sobre si
Crisóstomo era un protestante o un católico, y esas
polémicas no han cesado nunca totalmente. Es cierto que
433

Crisóstomo tiene algunos extraños pasajes en nuestra
Bendita Señora [ver Newman, "Ciertas dificultades de los
Anglicanos respecto a Enseñanzas Católicas”, Londres,
1876, pp. 130 ss.], que parece ignorar la confesión privada a
un sacerdote, que no hay ningún pasaje claro y directo en
favor de la primacía del Papa. Pero debe ser recordado que
ninguno de los respectivos pasajes contiene nada positivo
contra la actual doctrina católica. Por otro lado, Crisóstomo
explícitamente reconoce como una regla de fe a la tradición
(XI, 488), como prescripta por la enseñanza autorizada de la
Iglesia (I, 813). Esta Iglesia, dice, es sólo una, por la unidad
de su doctrina (V, 244; XI, 554); está esparcida por todo el
mundo, es la única Novia de Cristo (III, 229, 403; V, 62;
VIII, 170). Con relación a la Cristología, Crisóstomo
sostiene claramente que Cristo es Dios y hombre en una
persona, pero nunca entra en un más profundo examen del
modo de esta unión. Su doctrina con relación a la Eucaristía
es de gran importancia. No puede haber la más leve duda de
que enseña la Presencia Real, y sus expresiones sobre el
cambio forjado por las palabras del sacerdote son
equivalentes a la doctrina de la transubstanciación (ver
Naegle, "Die Eucharistielehre des hl. Joh. Chry.", 74 sq.).
Bibliografía: Un completo análisis y crítica de la enorme

literature de Crisóstomo (del siglo XVI al XX) se halla en
BAUR, S. Jean Chrysostome et ses oeuvres dans l'histoire litt
raire (París y Lovaina, 1907), 223-297.
 1. VIDA DE CRISOSTOMO:
o a. Fuentes: PALADIO, Dialogue cum Theodoro, Ecclesioe
Romanoe Diacono, de vit et conversatione b. Joh.
Chrysostomi (escrito cerca de 408; major fuente; ed.
BIGOT, París, 1680; P.G., XLVII, 5-82) MARTYRIUS,
Panegírico sobre San Juan Crisóstomo (escrito cerca de 408;
ed. P.G., loc. cit., XLI-LII); SOCRATES, Historia de la
Iglesia VI.2-23 y VII.23, 45 (P.G., LXVII, 661 sqq.);
SOZOMENO, Historia de la Iglesia VIII.2-28 (P.G., ibid.,
1513 ss.), más completa que la de Sócrates, de quien
434

dependía; TEODORETO, Historia de la Iglesia V.27; P.G.,
LXXXII, 1256-68, no siempre confiable; ZOSIMO, V, 23-4
(ed. BEKKER, p. 278-80, Bonn. 1837), no digno de
confianza.
o b. Autores Posteriores: TEODORO DE TRIMITo, (P.G.,
XLVII, col. 51-88), sin valor, escrito cerca de fines del siglo
VII; (PSEUDO-) GEORGIUS ALEXANDRINUS, ed.
SAVILE, Chrys. opera omnia (Eton, 1612), VIII, 157-265
(siglos VIII - IX); LEO IMPERATOR, Laudatio Chrys.
(P.G., CVII, 228 sqq.); ANONYMUS, (ed. SAVILE, loc.
cit., 293-371); SYMEON METAPHRASTES, (P.G., CXIV,
1045-1209).
o c.) Biografías Modernas:
 Inglés: STEPHENS, San Juan Crisóstomo, su vida y
tiempos, un esquema de la Iglesia y el Imperio en el siglo IV
(Londres, 1871; 2da ed., Londres, 1880), la mEjor biografía
en ingles, pero anglicaniza la doctrina de Crisóstomo;
BUSH, La Vida y Época de Crisóstomo (Londres, 1885), un
tratado popular.
 Francés: HERMANT, La Vie de Saint Jean Chrysostome . . .
divis e en 12 livres (París, 1664; 3ra ed., París, 1683), la
primera biografía científica; DE TILLEMONT, M moires
pour servir l'histoire eccl siastique des six premiers si cles, XI,
1-405, 547-626 (importante para la cronología);
STILTING, De S. Jo. Chrysostomo . . . Commentarius
historicus in Acta SS., IV, Sept., 401-700 (1st ed., 1753),
mejor biografía científica en latín;; THIERRY, S. Jean
Chrysostome et l'imp ratrice Eudoxie (Paris, 1872; 3rd ed.,
Paris, 1889), "más romance que historia"; PUECH, San
Juan Crisóstomo (París, 1900); 5ta ed., Paris, 1905),
popular y debe ser leída con precaución.
 Alemán: NEANDER, Der hl. Joh. Chrysostomus und die
Kirche, besonders des Orients, in dessen Zeitalter, 2 vols.
(Berlin, 1821 - 22; 4ta ed., Berlín 1858); el primer volumen
traducido al inglés por STAPLETON (Londres, 1838), da
una descripción de la doctrina de Crisóstomo con opiniones
protestantes; LUDWIG, Der hl. Joh. Chrys. in seinem Verh
435

liniss zum byzantinischen Hof. (Braunsberg, 1883),
cientifica.
 Crisóstomo como orador: ALBERT, S. Jean Chrysostome
consid r comme orateur populaire (Paris, 1858);
ACKERMANN, Die Beredsamkeit des hl. Joh. Chrys. (W
rzburg, 1889); cf. WILLEY, Crisóstomo, el Orador
(Cincinnati, 1908), ensayo popular.
 2. ESCRITOS DE CRISOSTOMO
o a. Cronología: Vea TILLEMONT, STILTING,
MONTFAUCON, Chrys. Opera omnia; USENER,
Religionsgeschichtliche Untersuchungen, I (Bonn, 1889),
514-40; RAUSCHEN, Jahrb cher der christl. Kirche unter
dem Kaiser Theodosius dem Grossen (Freiburg im Br.,
1897), 251-3, 277-9, 495-9; BATIFFOL, Revue bibl., VIII,
566-72; PARGOIRE, Echos d'Orient, III 151-2; E.
SCHARTZ, J dische und chrisl. Ostertafeln (Berlin, 1905),
169-84.
o b. Autenticidad: HAIDACHER, Zeitschr. für Kath.
Theologie, XVIII-XXXII; IDEM, Deshl. Joh. Chrys.
Buchlein ber Hoffart u. Kindererziehung (Freiburg, im Br.,
1907).
 3. DOCTRINA DE CRISÓSTOMO: MAYERO,
Chrysostomus Lutheranus (Grimma, 1680: Wittenberg,
1686); HACKI, D. Jo. Chrysostomus . . . a Lutheranismo . .
. vindicatus (Oliva, 1683); F RSTER, Chrysostomus in
seinem Verh ltniss zur antiochen. Schule (Gotha, 1869);
CHASE, Crisóstomo, un Estudio sobre la Historia de la
Interpretación Bíblica (Londres, 1887); HAIDACHER, Die
Lehre des hl. Joh. Chrys. ber die Schriftinspiration
(Salzburg, 1897); CHAPMAN, San Juan Crisóstomo acerca
de San Pedro en Revista de Dublín (1903), 1-27; NAEGLE,
Die Eucharistielehre des hl. Johannes Chrysostomus, des
Doctor Eucharisti (Freiburg im Br., 1900).
 4. EDICIONES
o a. Completas: SAVILE (Eton, 1612), 8 volúmenes (el mejor
texto); DUCAEUS, (París, 1609-1636), 12 vols.; DE
MONTFAUCON, (Paris, 1718-1738), 13 vols.; MIGNE,
P.G., XLVII - LXIII.
436

o b. Parciales: FIELD, Homilías en Matth. (Cambridge,
1839), 3 vols., major texto reimpreso actual en MIGNE,
LVII - LVIII; IDEM, Homilioe in omnes epistolas Pauli
(Oxford, 1845-62), VII. La última edición crítica de la De
Sacerdotio fue editada por NAIRN (Cambridge, 1906).
Existen acerca de 54 ediciones completas (en cinco
lenguajes), 86 por ciento ediciones especiales de De
Sacerdotio (en doce lenguajes), y el número completo de
todas (completas y especiales) ediciones es mucho más de
1,000. Las ediciones más antiguas son el latín; de las cuales
existen cuarenta y una diferentes ediciones incunabula (antes
del año 1500) Vea Diodoro de Tarso, Melecio de Antioquía,
Origenismo, Paladio, Teodoro de Mopsuestia.
Fuente: Baur, Chrysostom. "St. John Chrysostom." The

Company, 1910.
Traducido por Luis Alberto Alvarez Bianchi.
Fonte:
http://ec.aciprensa.com/wiki/San_Juan_Cris%C3%B3stom
o
437

Biografia – 2
San Juan Crisóstomo, afamado rétor y fino exegeta, primero

asceta y monje; luego, diácono y presbítero en Antioquía;
después obispo de Constantinopla. Aquí su seriedad de
reformador y también su falta de tacto le llevaron a serios
conflictos con obispos y con la corte imperial. Depuesto y
desterrado, sus tribulaciones y muerte en el exilio fueron una
dolorosa prueba martirial para él y el sector de la comunidad
que se le mantuvo fiel.
Período antioqueno
No sabemos la fecha exacta de su nacimiento. Su piadosa

madre, viuda a los veinte años, cuidó de darle una buena
educación cristiana. Contó también con la más sólida
formación retórica de su tiempo, al tener como maestro al
famoso Libanio. No quedó a la zaga su formación exegética
en el Askétérion de Diodoro de Tarso, donde los estudiantes
seguían una vida comunitaria ascética. Hasta la muerte de su
madre vivió el ascetismo sin abandonar su casa. Luego pudo
cumplir sus ansias de ir a vivir entre los anacoretas. Tras
cuatro años asociado a un ermitaño del desierto de Siria, se
entregó a la vida solitaria durante otros dos años. Los rigores
ascéticos quebrantaron su salud y tuvo que volver a
Antioquía a fines del 380.
El obispo Melecio supo integrar su dedicación religiosa y

aprovechar su formación retórica y exegética para el
ministerio eclesiástico, ordenándole diácono el 381. Su
sucesor Flaviano le ordenó presbítero el 386.
El ministerio
Algún tiempo después de su ordenación, Juan compuso un

Diálogo sobre el Sacerdocio. Años atrás se había
comprometido con un amigo, llamado Basilio, a dejarse
ordenar juntos en el caso de ser presionados para ello; pero
438

no había cumplido su compromiso. Ahora trata de justificar
su demora por la tremenda responsabilidad del ministerio:
Juan: … Por eso el Señor dialogando con sus discípulos dijo:

«¿Quién es el siervo fiel y prudente?» [Mt 24,45]. Pues el
que se entrena a sí mismo saca sólo provecho para sí, en
tanto que el beneficio de la tarea pastoral se extiende a todo
el pueblo. El que distribuye sus riquezas a los necesitados o
bien el que ayuda de otra manera a los que son víctimas de la
injusticia, este tal es útil a su prójimo, pero tanto menos que
el sacerdote cuanta es la distancia del cuerpo al alma. Por eso
dijo apropiadamente el Señor que el celo por sus ovejas era
señal del amor hacia él.
Basilio: ¿Es que tú no quieres a Cristo?
Juan: Le quiero y no dejaré de quererle; pero temo ofender
al que quiero.
Aun los coaccionados a aceptar un ministerio han de rendir

cuentas. El ministerio, ejercido en la tierra, corresponde a las
realidades celestes. Más aún, es un ministerio superior al de
los ángeles. Juan estima que hay mayor dificultad y
responsabilidad en la vida del sacerdote que en la del monje.
El predicador
Sus dotes naturales, el dominio de los recursos retóricos, su

penetración exegética y la riqueza de su contenido teológico
y espiritual hicieron de él un famoso predicador.
El período antioqueno fue el tiempo de su más amplia

producción homilética. Como el anomoioísmo se mantenía
vivo, tuvo interés en contraponerse a la doctrina del
neoarriano Eunomio predicando sobre la incomprensibilidad
de Dios, tanto en Antioquía como en Constantinopla. Juan
se sitúa en la amplia corriente de la Antigüedad tardía
(platonismo, judaismo helenístico, gnosticismo, apologistas
griegos) que subraya la trascendencia de Dios; pero hay que
notar que el apophatismo de Juan, más que teológico o
místico, es de carácter litúrgico. Gracias al encuentro del
vocabulario bíblico y del vocabulario neoplatónico de la
439

teología negativa, se ha constituido a fines del s. iv, en
hombres como Gregorio de Nisa y Crisóstomo, la lengua
litúrgica que da al rito oriental su carácter de adoración tan
profundo.
Pero si quieres dejemos a Pablo y a los profetas y elevémonos

a los cielos. ¿No habrá acaso allí quienes sepan cuál es la
esencia de Dios? En todo caso, aunque los encontráramos,
no tienen nada en común con nosotros. Hay mucha
diferencia entre ángeles y hombres. Con todo, para que
aprendas de sobra que ni siquiera allí hay algún poder creado
que lo sepa, escuchemos a los ángeles: ¿Pues qué? ¿Están allí
conversando sobre esa esencia y discuten entre sí? En
absoluto. ¿Entonces qué? Glorifican, adoran, elevan sin cesar
con profunda reverencia los cantos triunfales y místicos.
Unos dicen: «Gloria a Dios en las alturas». Los serafines a su
vez: «Santo, santo, santo»; y apartan su vista al no poder
soportar la condescendencia de Dios. Y los querubines:
«Bendita sea su gloria de donde está».
Sin embargo, las homilías que tuvieron una repercusión

social más inmediata fueron las 21 De statuis. Después de
que en un tumulto por la subida de impuestos fueran
derribadas estatuas de la familia imperial (387), la población
entera angustiada esperaba las represalias del emperador. En
tanto que el obispo Flaviano viajaba a la corte a solicitar
indulgencia, Crisóstomo supo animar y amonestar a la
población que se agolpaba en las iglesias implorando la
misericordia divina.
El exegeta antioqueno
La escuela exegética antioquena, que puede remontarse al

mártir Luciano, pasando por Diodoro de Tarso, florece de
lleno con Teodoro de Mopsuestia. Han seguido el modelo
de los comentarios paganos a los poetas y lo que habían
enseñado los gramáticos sobre Homero y otros clásicos.
Controlan rigurosamente metáforas y comparaciones en sus
«puntos de comparación». Cuando explican el A.T. por sí
440

mismo, pueden estar tratando de aplicar el principio básico
de Aristarco de «explicar a Homero por Homero». Asimismo
es determinante el fuerte influjo de la retórica, por la que
descubren modos figurados de discurso y los hacen valer aun
desde perspectivas históricas. Con su esfuerzo por no leer
más en los textos de lo que se encuentra en ellos, con su
interpretación «histórica» que reconoce el sentido literal, se
colocan dignamente los antioquenos en la línea de los
mejores filólogos paganos.
Un tercio de los sermones bíblicos del Crisóstomo han

tenido como marco la synaxis litúrgica. En la cuaresma del
386 pronunció una primera serie de Homilías sobre el Génesis,
que concluyó el 389. En la cuaresma del 390 comenzó sus
Homilías sobre el Evangelio de Mateo. Juan ya se hace cargo
de una verdadera enseñanza exegética en las Homilías sobre
el Evangelio de Juan del 391.
Hacia el 390-392 debió de tomar la responsabilidad de una

enseñanza catequética de nivel superior, mientras que
Flaviano le descargaba del ministerio habitual de la
predicación litúrgica. Luego en Constantinopla volverá a
encargarse de la homilía al pueblo en las asambleas litúrgicas,
con un esfuerzo por una enseñanza más profunda, que le ha
permitido concluir el comentario a las Escrituras comenzado
en Antioquía.
En el Comentario a Isaías, a quien admiraba por muchos

motivos, Juan se esfuerza en dilucidar el sentido de los
términos, en explicar una forma gramatical. Nota que las
hipérboles y las metáforas abundan en la obra del profeta,
pero que no hay que tomarlas al pie de la letra. Su primer
cuidado es explicar el texto sin recurrir a la alegoría, tan cara
a los alejandrinos. Sin embargo, puesto que la Escritura
misma recurre a este procedimiento, Juan lo usa también,
pero con moderación, como explica claramente:
De aquí [Is 5,7] aprendemos otra cosa que no es de poca

monta. ¿Cuál pues? El cuándo y qué de las Escrituras es
441

preciso interpretar alegóricamente. Que nosotros mismos no
somos dueños de tales reglas, sino que es necesario que
sigamos la misma mente de la Escritura, para utilizar así el
método alegórico. Quiero decir esto. La Escritura ha
empleado ahora vifla, cerca, prensa. No ha dejado al oyente
hacerse dueño de aplicar lo dicho a los asuntos o personas
que quiera, sino que se ha adelantado a interpretarse a sí
misma al decir: «Porque la viña del Señor Sabaoth es la casa
de Israel» (V 3,45-54).
Ahora bien, si los antioquenos rehusaban violentar los textos

al mezclarles sus opiniones personales, no renunciaban al
principio fundamental de su exégesis, que era leer el A.T. a la
luz del N.T. El Crisóstomo se apoya en una serie de
predicciones de Isaías, como Is 1,26 y 2,2, para señalar que
serían ininteligibles si hubiesen tenido por objeto a Judea y
Jerusalén. Sólo tienen sentido referidas a la Iglesia de Cristo.
Ve como principal mérito de Isaías el haber anunciado
claramente al Mesías y haber hablado sin ambigüedad de la
Iglesia de Cristo.
De todos los Padres de la Iglesia ninguno ha hablado tan a

menudo de san Pablo como san Juan Crisóstomo. Pronunció
7 panegíricos del Apóstol y notables homilías sobre cada una
de las epístolas así como sobre Hech. Hace digresiones
paulinas aun comentando el A.T. Le dedica numerosas
alusiones en sus obras. Juan, pastor y predicador, reconocía
en Pablo al pastor y predicador. Por esto mismo discierne a
menudo con claridad el significado propio de Pablo. En su
exégesis de las paulinas, se interesa por cronología,
destinatarios concretos, razones y objetivos del escritor. Su
selección temática tiene por directiva la relevancia
hermenéutica de los diversos temas.
Escritos ascéticos
El rigor de sus ideales ascéticos y su celo, un tanto utópico,

de reformador, fraguaron también en una serie de tratados.
En su A Teodoro II escribe a un amigo al que había ganado
442

para el Asketerion y a quien trata de recobrar, cuando éste lo
abandonó para ocuparse de los asuntos paternos y pensó en
casarse. Luego recoge en un tratado, el A Teodoro I, los
mismos temas para abrirlos a un círculo más amplio. Juan se
preocupa de fundamentar racionalmente y de apoyar en la
Escritura «los dogmas de la filosofía celeste», e.d. las
máximas de la perfección cristiana o de la vida monástica.
Hay quienes piensan que el destinatario fue el futuro obispo,
gran exegeta y teólogo, Teodoro de Mopsuestia.
Deja claro su concepto sobre la virginidad y la vida

matrimonial en A una joven viuda, El matrimonio único, La
virginidad, Las cohabitaciones sospechosas. El tratado sobre La
virginidad se presenta esencialmente como un largo
comentario a 1 Cor 7. Hay una primera parte polémica:
tanto contra la concepción herética de la virginidad que
menosprecia el matrimonio como contra los que objetaban a
la virginidad. Sigue la exégesis de 1 Cor 7,1-27. La
virginidad no es una obligación; pero sí un estado deseable
para el cristiano que busca estar cerca de Dios.
Una tercera parte moral hace el elogio de la virginidad y

expone las molestias del matrimonio. Concluye con la
exégesis de 1 Cor 7,28- 40. Juan se dirige aquí a sus lectores
más como pastor que como teólogo. Algunos de sus
planteamientos un tanto radicales han tenido larga
trayectoria en la historia de la educación cristiana. En su
tratado Contra los adversarios de la vida monástica, obra de
juventud, condena tan fogosamente la vida mundana, que no
encontraba mejor solución para los jóvenes de su tiempo, si
querían conservar su alma pura, que la educación en un
monasterio. En cambio, en su obra de madurez, ya en
Constantinopla, La vana gloria y la educación de los hijos
confía a los padres la educación cristiana de sus hijos. Aquí
hace una crítica del «euergetismo»: la beneficencia pública de
los ricos, que encontraban en este cauce abierto a la iniciativa
privada un medio de notoriedad y poder social. Crisóstomo
subraya lo que había de vanidad ruinosa, excitada desde la
443

educación mundana, y propone en cambio una educación
ascética:
Puede que muchos se rían de lo dicho, como si se tratara de

minucias. No son pequeneces, sino cuestiones importantes.
Una joven educada en la alcoba materna a apasionarse por la
moda femenina, cuando deje la casa paterna, será más difícil
y exigente con su esposo que el inspector de Hacienda. Ya os
he dicho que de ahí viene que el mal sea difícil de extirpar.
Nadie piensa en el porvenir de los hijos. Nadie les habla de la
virginidad, ni de la moderación, ni del menosprecio de las
riquezas y la gloria, ni de todo lo enseñado por las
Escrituras.
Lo que hace de este texto un documento único son las

precisiones sobre la catequesis de los niños. El método
seguido por padres cristianos para dar a sus hijos una primera
formación religiosa. Siguiendo las recomendaciones del
Crisóstomo, penetramos en la intimidad de una familia
cristiana del s. iv.
Período constantinopolitano
Juan fue promovido a la sede de Constantinopla por decisión

del emperador Arcadio (398). Obispo de la capital, vivía
austeramente, dedicando sus rentas a asilos y hospitales.
Como pastor de aquella gran comunidad urbana, intenta
reformar las costumbres de los cristianos para que sean
coherentes con su fe. Procede en ello con poco tacto, lo que
da oportunidad a fuertes reacciones contrarias. Tuvo
consecuencias graves su creciente enfrentamiento tácito con
la emperatriz Eudoxia, dueña de la situación política tras la
caída del eunuco Eutropio.
Cuando el hasta poco antes omnipotente primer ministro

buscó refugio en sagrado, Crisóstomo pronunció su famoso
discurso tomando como lema el «Vanidad de vanidades» del
Eclesiastés.
444

Huyendo de la violenta campaña inquisitorial antiorigenista
del metropolita de Alejandría, Teófilo, unos 300 monjes de
Nitria se refugiaron en Constantinopla. El emperador
reclamó a Teófilo que viniese a Constantinopla a responder
de las acusaciones ante Juan. Teófilo, hábil político, acudió a
la citación, pero con un cortejo numeroso de obispos. Con
el apoyo de la misma corte y de los enemigos episcopales de
Juan, convocó un sínodo en Calcedonia ante el que es
Crisóstomo el citado como acusado (403). Como Juan se
niega a comparecer ante este tribunal, que ha pasado a la
historia como el «Sínodo de la Encina», se le declara
depuesto en rebeldía. El débil Arcadio cedió ante la coalición
de los obispos y la emperatriz y firmó la orden de destierro a
Bitinia. Medida que provoca un tumulto popular de
protesta. Un incidente no aclarado es visto por Arcadio y
Eudoxia como señal de la cólera divina y ambos piden a Juan
que vuelva a su sede. Este regresa triunfalmente a
Constantinopla.
Por dos meses se mantiene la calma. Luego las fiestas de

inauguración de una estatua de Eudoxia junto a la catedral
provocan las protestas de Crisóstomo. Eudoxia decide acabar
de una vez. Un sínodo, capitaneado por los obispos de
Ancyra y Laodicea, aplica un canon del tiempo arriano y
depone definitivamente a Juan por haber vuelto a su sede sin
rehabilitación sinodal. Como el obispo de Constantinopla
decide ignorar esta sentencia, Arcadio rehusa recibir la
comunión de sus manos y le prohibe el acceso a la catedral.
La celebración de la vigilia pascual del 404 es interrumpida
militarmente. Tras un tiempo de tensión y acoso, en que el
pueblo no entra en las iglesias en que ofician los adversarios
de Juan, Arcadio da la orden de destierro tras Pentecostés
del 404. Juan se despide de los suyos y se deja arrestar.
El exilio
Juan es forzado a un duro viaje, durante 70 días, hasta

Armenia Menor. Los «juanistas» prescinden del nombrado
para ocupar el puesto de Juan y mantienen la fidelidad al
445

obispo depuesto, pese a todos los acosos. Los lidera Olimpia,
viuda aristocrática, diaconisa de Constantinopla. Muchos
juanistas fueron encarcelados y otros dispersos. Algunos
(como Paladio) acudieron a Roma. El papa Celestino I
reclamó un sínodo de obispos orientales y occidentales para
juzgar el caso. Al no lograrlo, rompe la comunión con las
iglesias de Oriente, hasta el comienzo de la rehabilitación del
Crisóstomo por Constantinopla el 416. Juan escribe más de
236 cartas desde el exilio. Olimpia es su principal
destinatario. Algunos son tratados de cien folios en forma de
carta. En la Carta desde el exilio a Olimpia y a todos los fieles
trata de convencer a esos cristianos de Constantinopla,
sometidos a las persecuciones del poder civil y religioso, que
los sufrimientos no les abatirán mientras guarden su
integridad moral. La correspondencia del Crisóstomo incluye
cartas de amistad, familiares, negocios eclesiásticos, dirección
espiritual y confidencia. Las dirigidas a Olimpia constituyen
la primera colección de cartas de dirección espiritual que
posee la literatura griega cristiana. Abundan las
consideraciones sobre La Providencia, que Crisóstomo
condensa en una obra que envía a Olimpia y destina a toda la
comunidad de Constantinopla.
Sigue fiel a los temas que había hecho suyos desde los
primeros años de su predicación: la incomprehensibilidad de
Dios, su amor por el hombre y el valor del sufrimiento. Esta
intensidad de los contactos escritos entre Juan y sus fíeles
preocupa a la corte, que dicta una orden de exilio a un lugar
más inaccesible, en la costa este del mar Negro. Las fatigas
de este nuevo viaje provocan la muerte de Juan el 14 de
setiembre del 407.
RAMÓN TREVIJANO
446

Biografia – 3
De los cuatro grandes Padres del Oriente y de los tres

grandes doctores ecuménicos de la Iglesia griega sólo uno
pertenece a la eFaposcuela de Antioquía, San Juan
Crisóstomo. Ningún escritor cristiano de la antigüedad tuvo
tantos biógrafos y panegiristas como él, desde el escrito más
antiguo y mejor de todos, compuesto el año 415 por el
obispo Paladio de Elenópolis (cf. supra, p.187), hasta el
último, que se escribió en época bizantina. Por desgracia,
ninguno aporta los datos necesarios para determinar la fecha
exacta de su nacimiento, que debió de ocurrir entre los años
344 y 354. Como su amigo y condiscípulo Teodoro de
Mopsuestia, nació en Antioquía en el seno de una familia
cristiana noble y acomodada. Su primera educación la recibió
de su piadosa madre, Antusa, quien había perdido a su
marido contando ella solamente veinte años y cuando Juan
era todavía un niño. Aprendió filosofía con Andragathius y
retórica con el famoso sofista Libanios (cf. supra, p .233). “A
la edad de dieciocho años, cuenta Paladio (5), se rebeló
contra los profesores de palabrerías; en llegando a la
madurez de espíritu, se enamoró de la doctrina sagrada. Al
frente de la iglesia de Antioquía estaba por entonces el
bienaventurado Melecio el Confesor, armenio de raza.
Reparó en aquel joven tan bien dispuesto y, prendado de la
belleza de su carácter, se hacía acompañar de él
continuamente, previendo con visión profética el futuro del
joven. Habiéndole servido durante tres años, admitido al
baño de la regeneración, fue promovido lector.” Durante
este período tuvo como maestro de teología a Diodoro de
Tarso. Llevaba en casa una vida de estricta mortificación, y se
hubiera retirado del mundo a no ser por su madre, que le
pidió que no la hiciera viuda por segunda vez (De sacerdotio
1,4). Al fin, sin embargo, terminó dirigiéndose a las
montañas vecinas, y encontró allí a un ermitaño anciano, con
quien compartió la vida durante cuatro años. “Se retiró
entonces a una cueva solo, buscando ocultarse. Permaneció
447

allí veinticuatro meses; la mayor parte del tiempo lo pasaba
sin dormir, estudiando los testamentos de Cristo para
despejar la ignorancia. Al no recostarse durante esos dos
años, ni de noche ni de día, se le atrofiaron las partes
infragástricas y las funciones de los riñones quedaron
afectadas por el frío. Como no podía valerse por sí solo,
volvió al puerto de la Iglesia” (paladio, 5).
Vuelto a Antioquía, el año 381 le ordenó de diácono

Melecio y el 386 de sacerdote el obispo Flaviano. Este
último le asignó como deber especial el predicar en la iglesia
principal de la ciudad. Durante doce años, desde el 386 hasta
el 397, cumplió este oficio con tanto celo, habilidad y éxito,
que se aseguró para siempre el titulo del más grande orador
sagrado de la cristiandad. Fue durante este tiempo cuando
pronunció más famosas homilías.
Este período feliz y tranquilo de su vida terminó un tanto ex

abrupto cuando el 27 de septiembre del 397 murió
Nectario, patriarca de Constantinopla, y para sucederle fue
elegido Juan. Como éste no mostrara ningún interés a
aceptar el cargo, fue llevado a la capital por orden de Arcadio
por la fuerza y con engaño. Se le obligó a Teófilo, patriarca
de Alejandría, a consagrarle el 26 de febrero del 398.
Inmediatamente Crisóstomo puso manos a la obra en la
reforma de la ciudad y del clero, que se habían corrompido
en tiempos de su predecesor. Pronto quedó claro, sin
embargo, que su nombramiento para la sede de la residencia
imperial fue la mayor desgracia de su vida. No encajaba en su
nueva posición. Nunca se dio cuenta de la diferencia esencial
que existía entre el ambiente envenenado de la residencia
imperial y el clima más puro de la capital provinciana de
Antioquía. Su alma era demasiado noble y generosa para no
perderse en medio de las intrigas de la corte. Su sentido de la
dignidad personal era demasiado elevado como para
rebajarse a aquella actitud servil hacia las majestades
imperiales que le hubiera podido asegurar el favor duradero
de los emperadores. Por el contrario, su temperamento
ardiente le traicionó no pocas veces, arrastrándole a un
448

lenguaje y a un modo de actuar inconsiderados, si no
ofensivos. Su plan de reforma del clero y del laicado era
quimérico, y su inflexible adhesión al ideal no produjo más
resultado que el de unir en contra suya todas las fuerzas
hostiles; él estaba ayuno de la artera diplomacia que incita a
un enemigo a pelear con otro.
A pesar de que él mismo daba ejemplo de simplicidad y

dedicó sus cuantiosos ingresos a erigir hospitales y a socorrer
a los pobres, sus esfuerzos llenos de celo por elevar el tono
moral de los sacerdotes y del pueblo encontraron fuerte
oposición. Esta se trocó en odio cuando el año 401, en un
sínodo de Efeso, mandó deponer a seis obispos culpables de
simonía. Entonces sus adversarios de dentro y fuera aunaron
sus fuerzas para destruirlo. A pesar de que al principio sus
relaciones con la corte imperial habían sido amistosas, la
situación cambió rápidamente después de la caída del
todopoderoso e influyente Eutropio (399), consejero y
secretario favorito del pusilánime emperador Arcadio. La
autoridad imperial pasó a manos de la emperatriz Eudoxia, a
quien le habían envenenado en contra de Juan, sugiriéndole
insidiosamente que las invectivas de este contra el lujo y la
depravación iban directamente contra ella y contra su corte.
Por añadidura, los propios colegas episcopales de
Crisóstomo, Severiano de Gábala, Acacio de Berea y Antíoco
de Ptolemaida, hicieron todo lo posible para fomentar el
creciente resentimiento de Eudoxia contra el patriarca.
Su intriga tuvo rotundo éxito, especialmente a partir del

brusco reproche de Crisóstomo a la emperatriz por haberse
apoderado de un solar. Con todo, su enemigo más peligroso
era Teófilo de Alejandría, que estaba resentido contra el
patriarca de Constantinopla desde que el emperador Arcadio
le había obligado a consagrarle. Su antipatía se trocó en rabia
cuando el año 402 fue llamado a la capital para responder
ante un sínodo presidido por Crisóstomo, de las acusaciones
que hicieran contra él los monjes del desierto de Nitria.
Teófilo le hizo a aquél responsable de esta citación, y, con la
ayuda de la emperatriz, decidió volver las tornas a
449

Crisóstomo. Convocó una reunión de treinta y seis obispos,
de los cuales todos menos siete eran de Egipto y todos
enemigos de Crisóstomo. Este sínodo, llamado de la Encina,
suburbio de Calcedonia, condenó al patriarca de la capital
basándose en veintinueve cargos inventados. (Las actas de
este sínodo nos las ha conservado Focio, Bibl. cod. 59.)
Después que Crisóstomo se negó por tres veces a presentarse
ante esta ?corte episcopal,? fue declarado depuesto en agosto
del 403. El emperador Arcadio aprobó la decisión del sínodo
y le desterró a Bitinia. Esta primera expulsión no duró
mucho tiempo, pues fue llamado al día siguiente. Asustada
por la desenfrenada indignación del pueblo de
Constantinopla y por un trágico accidente que ocurrió en el
palacio imperial, la misma emperatriz había pedido su
regreso. Crisóstomo volvió a entrar en la capital en medio de
una triunfal procesión y pronunció en la iglesia de los
Apóstoles un discurso jubiloso, que se conserva todavía
(Hom. 1 post reditum). En un segundo discurso, quizás al día
siguiente, habló de la emperatriz en los términos más
elogiosos (Sozomeno, Hist. eccl. 8,18,8). Esta situación de
paz se vio turbada violentamente dos meses más tarde,
cuando Crisóstomo se lamentó de los ruidosos e incidentes
entretenimientos y danzas públicas que señalaron la
dedicación de una estatua de plata de Eudoxia a pocos pasos
de la catedral. Sus enemigos no tardaron en presentarlo
como una afrenta personal. Profundamente herida, la
emperatriz no hizo gran cosa para ocultar su resentimiento;
Crisóstomo, por su parte, enfurecido por las pruebas de
renovada hostilidad e impulsado por su ardiente
temperamento, cometió una imprudencia que fue fatal en
sus consecuencias. En la fiesta de San Juan Bautista empezó
su sermón con estas palabras: ?Ya se enfurece nuevamente
Herodías; nuevamente se conmueve; baila de nuevo y
nuevamente pide en una bandeja la cabeza de Juan?
(Sócrates, Hist. eccl. 6,18; Sozomeno, Hist. eccl. 8,20). Sus
enemigos consideraron esta sensacional introducción como
una alusión a Eudoxia y resolvieron asegurar su deportación
sobre la base de haber asumido ilegal mente la dirección de
450

una sede de la cual había sido depuesto canónicamente. El
emperador ordenó a Crisóstomo que cesara de ejercer las
funciones eclesiásticas, cosa que él rehusó hacer. Entonces se
le prohibió hacer uso de ninguna iglesia. Cuando él y los
leales sacerdotes que le seguían fieles reunieron, en la vigilia
de Pascua del año 404, a los catecúmenos en los baños de
Constante para conferirles solemnemente el bautismo, la
ceremonia quedó interrumpida por la intervención armada;
los fieles fueron arrojados fuera y el agua bautismal quedó
teñida en sangre (Paladio, 33.34; Sócrates, Hist. eccl.
6,18,14). Cinco días después de Pentecostés, el 9 de junio
del 404, un notario imperial informaba a Crisóstomo que
tenía que abandonar la ciudad inmediatamente, y así lo hizo.
Fue desterrado a Cúcuso, en la Baja Armenia, donde
permaneció tres años. Bien pronto su antigua comunidad de
Antioquía acudió en peregrinación a ver a su querido
predicador. ?Cuando ellos [sus enemigos] vieron que la
iglesia de Antioquía emigraba a la iglesia de Armenia y que
desde aquí la sabiduría, llena de gracia, de Juan cantaba a la
iglesia de Antioquía, desearon cortar rápidamente su vida?
(paladio, 38). A petición suya, Arcadio le desterró a Pitio,
lugar salvaje en la extremidad oriental del mar Negro.
Quebrantado por las penalidades del camino y por verse
obligado a caminar a pie con un tiempo riguroso, murió en
Comana, en el Ponto, el 14 de septiembre del 407, antes de
llegar a su destino. Sus restos mortales fueron traídos en
solemne procesión a Constantinopla el 27 de enero del 438
y enterrados en la iglesia de los Apóstoles. El emperador
Teodosio II, hijo de Eudoxia (que había muerto ya el 404),
salió al encuentro del cortejo fúnebre. Apoyó su rostro sobre
el féretro y rogó y suplicó que perdonaran a sus padres el
daño que le habían ocasionado por ignorancia? (Τeodoreto,
Hist. eccl. 5,36).
Antes de abandonar Constantinopla, Crisóstomo había

apelado al papa Inocencio I de Roma y a los obispos Venerio
de Milán y Cromacio de Aquileya, y había pedido que se
formara un tribunal. Paladio nos ha conservado esta
comunicación (Dialog. 8-11). Poco después, Teófilo de
451

Alejandría notificaba al Papa la deposición de Juan. El papa
Inocencio se negó a aceptarla y pidió que abriera una
investigación un sínodo compuesto de obispos occidentales y
orientales. Al ser rechazada esta proposición, el Papa y todo
el Occidente rompieron la comunión con Constantinopla,
Alejandría y Antioquía hasta que no se diera cumplida
satisfacción. Arsacio, primer sucesor de Crisóstomo, murió el
11 de noviembre del 405. Le sucedió Ático. El y sus amigos
fueron admitidos nuevamente en la comunión de Roma,
pero sólo después que prometieron volver a insertar en los
dípticos el nombre de Juan, que ya había muerto entretanto.
Fonte: http://www.conoze.com/doc.php?doc=5597
JOHANNES QUASTEN
452

453

São João Damasceno
Biografia
San Juan Damasceno

Nació en Damasco hacia el año 676; murió en algún

momento entre los años 754 y 787. La única biografía
existente del santo es la de Juan, patriarca de Jerusalén, que
data del siglo X (P.G. XCIV, 429-90). Esta vida es la única
fuente de la que han sido extraídos los materiales de todas
sus notas biográficas. Es extremadamente insatisfactoria
desde el punto de vista de la crítica histórica. Sus principales
características son una exasperante falta de detalles, una
pronunciada tendencia legendaria y un estilo ampuloso.
Probablemente el nombre del padre de Juan fue Mansur. Lo
poco que se sabe de él indica que fue un cristiano auténtico
al que el ambiente infiel no afectó en su fervor religioso.
Aparentemente su adhesión a la verdad cristiana no
constituía ofensa a los ojos de sus compatriotas sarracenos,
pues parece haber gozado de su estima en grado eminente, y
ejecutado los deberes de principal funcionario financiero del
califa, Abdul Malek. El autor de su biografía sólo registra el
nombre de dos de sus hijos, Juan y su medio hermano
Cosmas. Cuando el futuro apologista hubo alcanzado la
edad de veintitrés años, su padre buscó un tutor cristiano
capaz de dar a sus hijos la mejor educación que permitía la
época, en lo cual fue singularmente afortunado. Estando un
día en la plaza del mercado descubrió entre los cautivos
tomados en una reciente expedición a las costas de Italia a un
monje siciliano llamado Cosmas. La investigación le
demostró que era un hombre de profunda y amplia
erudición. Por medio de la influencia del califa, Mansur
consiguió la libertad del cautivo y lo nombró tutor de sus
hijos. Bajo la tutela de Cosmas, Juan hizo tan rápidos
454

progresos que, en el lenguaje entusiasta de su biógrafo,
pronto igualó a Diofanto en álgebra y a Euclides en
geometría. Iguales progresos hizo en música, astronomía y
teología.
A la muerte de su padre, Juan Damasceno fue hecho

“protosymbulus” o principal concejal de Damasco. Fue
durante su incumbencia en este cargo cuando la Iglesia de
Oriente comenzó a verse agitada por los primeros rumores
de la herejía iconoclasta. En 726, a pesar de las protestas de
Germano, patriarca de Constantinopla, León el Isáurico
publicó su primer edicto contra la veneración de imágenes.
Desde su seguro refugio en la corte del califa, Juan
Damasceno inmediatamente se unió a sus opositores, en
defensa de esta antigua tradición de los cristianos. No sólo se
opuso personalmente al monarca bizantino, sino que
promovió la resistencia del pueblo. En 730 el Isáurico
publicó un segundo edicto, en el que no sólo prohibía la
veneración de las imágenes, sino que incluso impedía su
exhibición en lugares públicos. A este decreto real replicó el
Damasceno con un vigor aún mayor que antes, y mediante la
adopción de un estilo más sencillo puso el punto de vista
cristiano de la controversia al alcance de la gente de la calle.
Una tercera carta subrayaba lo que ya había dicho y advertía
al emperador de que tuviera cuidado con las consecuencias
de su ilegal acción. Naturalmente, estas poderosas apologías
suscitaron la ira del emperador bizantino. Al no poder
alcanzar al escritor mediante la fuerza física, buscó destruirlo
con una estrategia. Habiendo conseguido una carta
autógrafa escrita por Juan Damasceno, falsificó una carta, de
letra exactamente igual, dando a entender que había sido
escrita por Juan al Isáurico, y en la que ofrecía entregar en
sus manos la ciudad de Damasco, la cual le envió al califa.
No obstante la formal declaración de inocencia del
consejero, aquél la aceptó como genuina y ordenó que se
cercenara por la muñeca la mano que la escribió. La
sentencia fue ejecutada, pero, según su biógrafo, por
intervención de la Santísima Virgen, la mano amputada fue
milagrosamente restaurada.
455

El califa, convencido ahora de la inocencia de Juan, lo habría
repuesto con gusto en su anterior cargo, pero el Damasceno
había oído una llamada a una vida superior, y con su
hermanastro entró en el monasterio de San Sabas, a unas
dieciocho millas al sudeste de Jerusalén. Tras la habitual
probación, Juan V, Patriarca de Jerusalén, le confirió el
ministerio del sacerdocio. En el pseudo Concilio de
Constantinopla (A.D. 754) reunido por orden de
Constantino Coprónimo, el sucesor de León, confirmó los
principios de los iconoclastas y anatematizó por su nombre a
los que se habían opuesto a ellos de manera destacada. Pero
la mayor parte del rencor del concilio se reservó para Juan de
Damasco. Se le llamó “maldito favorecedor de los
sarracenos”, “traicionero adorador de imágenes”, “ofensor
de Jesucristo”, “maestro de impiedad” y “mal intérprete de
las Escrituras”. Por orden del emperador su nombre fue
escrito “Manzer” (“Manzeros”, bastardo). Pero el Segundo
Concilio de Nicea (Séptimo Concilio General en 787) hizo
abundantes rectificaciones a los insultos de sus enemigos, y
San Teófanes, escribiendo en 813, nos dice que sus amigos
lo apodaron Crisorroas (corriente de oro) por sus dotes
oratorias. En el pontificado de León XIII fue incluido entre
los Doctores de la Iglesia. Su fiesta se celebra el 27 de
marzo.
Juan de Damasco fue el último de los Padres griegos. Su

genio no fue para el desarrollo teológico original, sino para
la compilación de carácter enciclopédico. De hecho, el
estado de pleno desarrollo al que había sido llevado el
pensamiento teológico por los grandes escritores griegos y
los concilios le dejaban poco más que la labor de un
enciclopedista; y esta obra la realizó de manera tal que
mereció la gratitud de todas las épocas posteriores. Algunos
le consideran el precursor de los escolásticos, mientras que
otros lo consideran como el primer escolástico, y a su “De
fide orthodoxa” como la primera obra del escolasticismo.
También los árabes deben no poco de la fama de su filosofía
a su inspiración. La más importante y mejor conocida de
todas sus obras es aquella a la que el propio autor dio el
456

nombre de “Fuente de sabiduría” (pege gnoseos). Esta obra
se ha tenido siempre en la máxima estima tanto por la Iglesia
Católica como por la Griega. Su mérito no es el de la
originalidad, pues el autor afirma, al final del segundo
capítulo de la “Dialéctica”, que no es su propósito exponer
sus propias opiniones, sino más bien cotejar y resumir en una
única obra las opiniones de los grandes escritores
eclesiásticos anteriores a él. Se le concede un interés especial
porque es el primer intento de una “summa theologica” que
ha llegado hasta nosotros.
La “Fuente de la sabiduría” se divide en tres partes, a saber,

“Capítulos filosóficos” (Kephalaia philosophika), “Referente
a la herejía” (peri aipeseon), y “Una exacta exposición de la
fe ortodoxa” (Ikdosis akribes tes ortodoxou pisteos). El
título del primer libro es en cierto modo demasiado
comprehensivo para su contenido y por consiguiente se le
llama más comúnmente “Dialéctica”. Con excepción de los
quince capítulos que tratan exclusivamente de lógica, tiene
principalmente que ver con la ontología de Aristóteles. Es en
gran medida un sumario de las Categorías de Aristóteles
junto con la “Isagoga”de Porfirio (Eisagoge eis tas
kategorias). La intención de Juan Damasceno parece haber
sido dar a sus lectores únicamente el conocimiento filosófico
que era necesario para comprender las partes siguientes de la
“Fuente de la sabiduría”. Por más de una razón la
“Dialéctica” es una obra de interés inusual. En primer lugar
es un listado de la terminología técnica utilizada por los
Padres griegos, no sólo contra los herejes, sino también en la
exposición de la fe en beneficio de los cristianos. Es
interesante, también, debido a que es una exposición parcial
del “Organon”, y la aplicación de sus métodos a la teología
católica un siglo antes de que hiciera su aparición la primera
traducción arábiga de Aristóteles. La segunda parte,
“Referente a la herejía”, es poco más que la copia de una
obra similar de San Epifanio, puesta al día por Juan
Damasceno. De hecho el autor niega expresamente su
originalidad, excepto en los capítulos dedicados al islamismo,
la iconoclasia y los aposquitas. A la lista de ochenta herejías
457

que forman el “Panarion” de Epifanio, añadió veinte herejías
que habían brotado desde su época. Al tratar del islamismo,
ataca vigorosamente las prácticas inmorales de Mahoma y las
corruptas enseñanzas incluidas en el Corán para legalizar los
delitos del profeta. Como Epifanio, acaba la obra con una
ferviente profesión de fe. La autoría de Juan sobre este libro
se ha discutido, debido a que el autor, al tratar sobre el
arrianismo, habla de Arrio, que murió cuatro siglos antes de
la época del Damasceno, como viviendo aún y causando la
ruina espiritual de su pueblo. La solución de la dificultad se
encuentra en el hecho de que Juan Damasceno no resumió
el contenido del “Panarion”, sino que lo copió literalmente.
De ahí que el pasaje mencionado esté en los términos
exactos de Epifanio, que fue contemporáneo de Arrio.
“Referente a la Fe Ortodoxa”, el tercer libro de la “Fuente

de la Sabiduría”, es el más importante de los escritos de Juan
Damasceno y una de las más notables obras de la antigüedad
cristiana. Su autoridad ha sido siempre grande entre los
teólogos de Oriente y Occidente. Aquí, de nuevo, el autor
modestamente rechaza toda pretensión de originalidad---
cualquier propósito de intentar una nueva exposición de la
verdad doctrinal. Se asigna a sí mismo la tarea menos
pretenciosa de recoger en una sola obra las opiniones de los
autores antiguos dispersas por muchos volúmenes, y de
sistematizarlas y relacionarlas en un conjunto lógico. No es
poco el crédito a Juan de Damasco que fuera capaz de dar a
la Iglesia en el siglo VIII su primer resumen de opiniones
teológicas relacionadas. Por orden del Papa Eugenio III, en
1150 Burgundio de Pisa lo tradujo al latín poco antes que
apareciera el “Libro de Sentencias” de Pedro Lombardo.
Esta traducción fue utilizada por Pedro Lombardo y Santo
Tomás de Aquino, así como por otros teólogos, hasta que
los humanistas la desecharon por otra más elegante. El autor
sigue el mismo orden que Teodoreto de Ciro en su
“Resumen de Doctrina Cristiana”. Pero, mientras que imita
el plan general de Teodoreto, no hace uso de su método.
Cita, no sólo de las páginas de la Sagrada Escritura, sino
también de los escritos de los Padres. Como resultado, su
458

obra es un inagotable tesoro de tradición que se convirtió en
el estándar para los grandes escolásticos que vinieron
después. En particular extrae generosamente de San
Gregorio Nacianceno, cuyas obras parece haber absorbido,
de San Basilio el Grande, de San Gregorio de Niza, de San
Cirilo de Alejandría, de León, San Atanasio, San Juan
Crisóstomo y San Epifanio. La obra se divide en cuatro
libros, cuya división, sin embargo, es arbitraria, no
contemplada por el autor ni justificada por el manuscrito
griego. Es probablemente obra de un traductor latino que
pretendía acomodarla al estilo de los cuatro libros de las
“Sentencias” de Pedro Lombardo.
El primer libro de “La Fe Ortodoxa” trata de la esencia y

existencia de Dios, la naturaleza y atributos de Dios y la
Santísima Trinidad. Como evidencia de la existencia de Dios
cita la concurrencia de opiniones entre los iluminados por la
Revelación y los que sólo tienen la luz de la razón para
guiarse. Con la misma finalidad emplea el argumento sacado
de la mutabilidad de las cosas creadas y el de su designio. En
el segundo libro, al tratar sobre mundo físico, resume todas
las opiniones de su época, sin comprometerse, sin embargo,
con ninguna de ellas. En el mismo tratado revela un
conocimiento global de la astronomía de su tiempo. Aquí
también se dedica espacio a la consideración de la naturaleza
de los ángeles y los demonios, el Paraíso Terrenal, las
propiedades de la naturaleza humana, la presciencia de Dios,
y la predestinación. Al tratar sobre el hombre (c. XXVII) da
lo que se ha llamado acertadamente “psicología en
embrión”. Contrariamente a las enseñanzas de Plotino, el
maestro de Porfirio, identifica mente y alma.
En el tercer libro se discute con gran habilidad acerca de la

personalidad y doble naturaleza de Cristo. Esto conduce a la
consideración de la herejía monofisita. En relación con esto
trata de la añadidura de Pedro Fullo al “Trisagio”, y combate
la interpretación de Anastasio de este antiguo himno. Este
último, que era abad del monasterio de San Eutimio en
Palestina, refería el “Trisagio” sólo a la Segunda Persona de
459

la Trinidad. En su carta “Respecto al Trisagio”, Juan
Damasceno alega que el himno no se aplica sólo al Hijo, sino
a cada Persona de la Santísima Trinidad. Este libro también
contiene una enérgica defensa del derecho de la Santísima
Virgen al título de “Theotokos”. Se enfrenta vigorosamente
con Nestorio por intentar sustituir el título de “Madre de
Dios” por el de “Madre de Cristo”. En el cuarto libro se
discuten las Escrituras. Al asignar veintidós libros al Canon
del Antiguo Testamento está tratando del Canon hebreo, y
no del cristiano, tal cómo lo encuentra en una obra de
Epifanio, “De ponderibus et mensuris”. Su tratamiento en
este libro de la Presencia Real es especialmente satisfactorio.
El capítulo diecinueve contiene un poderoso alegato en pro
de la veneración de las imágenes.
El tratado “Contra los Jacobitas”, se escribió a petición de

Pedro, metropolitano de Damasco, quien le impuso la tarea
de reconciliar a la fe al obispo jacobita. Es una dura polémica
contra los jacobitas, que es como se llamaban los monofisitas
de Siria. También escribió contra los maniqueos y los
monotelitas. El “Folleto referente al juicio recto” es poco
más que una profesión de fe, confirmada por argumentos
que exponen los misterios de la fe, especialmente la Trinidad
y la Encarnación. Aunque Juan de Damasco escribió
voluminosamente sobre las Escrituras, como en el caso de
tantos de sus escritos, su obra lleva escasamente la marca de
la originalidad. Sus “Pasajes selectos” (Loci selecti), como él
mismo admite, están tomados en gran medida de las
homilías de San Juan Crisóstomo y añadidas como
comentarios a textos de las Epístolas de San Pablo. El
comentario sobre las Epístolas a los Efesios, Filipenses,
Colosenses y Tesalonicenses está tomado de San Cirilo de
Alejandría. Los “Paralelos sagrados” (Sacra parallela) es una
especie de concordancia tópica que trata principalmente de
Dios, el hombre, las virtudes y los vicios.
Bajo el título general de “Homilías” escribió catorce

discursos. El sermón sobre la Transfiguración, el cual Le
Quien afirma que se pronunció en la iglesia del Monte
460

Tabor, es de excelencia mayor de la habitual. Se caracteriza
por la elocuencia dramática, la vívida descripción, y la
riqueza de imaginería. En él discurre sobre su tópico
favorito, la doble naturaleza de Cristo, cita los textos clásicos
de las Escrituras en testimonio de la primacía de San Pedro, y
atestigua la doctrina católica de la Penitencia sacramental. En
su sermón sobre el Sábado Santo diserta sobre el deber
pascual y la Presencia Real. La Anunciación es el texto de un
sermón, que ahora existe sólo en la versión latina de un texto
arábigo, en el que atribuye diversas bendiciones a la
intercesión de la Santísima Virgen. El segundo de sus tres
sermones sobre la Asunción es especialmente notable por su
relato detallado de la traslación del cuerpo de la Santísima
Virgen al cielo, un relato, advierte, que se basa en la
tradición más antigua y digna de confianza.
Tanto Liddledale como Neale consideran a Juan de

Damasco como el príncipe de los autores de himnos griego.
Sus himnos aparecen en los “Carmina” de la edición de Le
Quien. Los “cánones” sobre la Navidad, Epifanía y
Pentecostés están escritos en trímetros yámbicos. Tres de sus
himnos se han hecho ampliamente conocidos y admirados en
su versión inglesa---“Esas moradas eternas”, “Venid fieles,
elevad el ánimo”, y “Este es el día de la Resurrección”. El
más famoso de los cánones es el de Pascua. Es un canto de
triunfo y de acción de gracias – el “Te Deum” de la Iglesia
Griega. Es una opinión tradicional, últimamente
controvertida, que Juan Damasceno compuso el
“Octoëchos”, que contiene los himnos litúrgicos utilizados
por la Iglesia Griega en sus servicios dominicales. Gerbet, en
su “Historia de la Música Sacra”, le acredita de haber hecho
para Oriente lo que Gregorio Magno llevó a cabo en
Occidente---la sustitución por notas y otros caracteres
musicales por las letras del alfabeto para indicar cantidades
musicales. Es cierto que adaptó la música coral a las
finalidades de la Liturgia.
Entre las diversas obras que se atribuyen dudosamente a

Juan Damasceno la más importante es la novela titulada
461

“Barlaam y Josafat”. A lo largo de la Edad Media gozó de
una amplísima popularidad en todos los idiomas. No se
considera auténtica por Lequien, y el descubrimiento de una
versión siríaca de la “Apología de Arístides” demuestra que
lo que equivale a dieciséis páginas impresas de ella fue
tomada directamente de Arístides. El panegírico de Santa
Bárbara, aunque aceptado por Le Quien como genuino, es
rechazado por muchos otros. El tratado titulado “Referente
a los que han muerto en la Fe” es rechazado como espurio
por Suárez, Belarmino y Le Quien, no sólo por sus
discrepancias doctrinales, sino también por su carácter
fabuloso. La primera edición griega de las obras de Juan
Damasceno fue la de la “Exacta exposición de la Fe
Ortodoxa” publicada en Verona (1531) bajo los auspicios de
Gian Matteo Giberti, obispo de Verona. Otra edición griega
de la misma obra se publicó en Moldavia (1715) por Ioan
Epnesinus. También se imprimió una edición latina en París
(1507), por Jacobus Faber. Henry Gravius, O.P., publicó
una edición latina en Colonia (1546) que contenía las
siguientes obras: “Dialéctica”, “Instrucción elemental y
dogmática”, “Referente a las dos voluntades y operaciones”,
y “Referente a la herejía”. Una edición greco-latina con una
introducción de Mark Hopper hizo su aparición en Basilea
(1548). Una edición similar, pero mucho más completa se
publicó en el mismo lugar en 1575. Otra edición latina, que
constituye una colección parcial de las obras del autor es la
de Michel Lequien, O.P., publicada en París (1717) y
Venecia (1748). A la reimpresión de esta edición, P.G.,
XCIV-XCVI (París, 1864), Migne ha añadido un
suplemento de obras atribuidas por algunos a la autoría de
Juan Damasceno.
[N. del T: Tras la reforma del calendario romano llevada a

cabo por Pablo VI después del Concilio Vaticano II, la fiesta
de San Juan Damasceno se trasladó al 4 de diciembre.]
Fuente: O'Connor, John Bonaventure. "St. John

Damascene." The Catholic Encyclopedia. Vol. 8. New York:
462

Traducido por Francisco Vázquez. L H M
Fonte:
http://ec.aciprensa.com/wiki/San_Juan_Damasceno
463

O último grande nome da patrística grega conhecida da

Idade Média é o de João de Damasco, dito João Damasceno
(falecido em 749). Sua obra mestra, A fonte do conhecimen-
to (Pegé gnôseôs), contém uma introdução filosófica, depois
uma breve história das heresias, enfim, numa terceira parte,
uma coletânea de textos, tomados de seus predecessores e
dispostos em ordem sistemática, sobre as verdades funda-
mentais da religião cristã. Essa última parte, traduzida em
1151 por Burgúndio de Pisa (o tradutor de Nemésio), servi-
rá de modelo para as Sentenças de Pedro Lombardo. É a
obra que encontraremos citada com freqüência no século
XIII, sob o título de De fide orthodoxa.
João Damasceno não pretendeu ser um filósofo original, mas

constituir uma coletânea cômoda de noções filosóficas úteis
ao teólogo, e certas fórmulas que pôs em circulação tiveram
extraordinário sucesso. Desde o início do De fide orthodoxa,
ele afirma que não há um só homem em que não esteja
naturalmente implantado o conhecimento de que Deus
existe. Essa fórmula será citada inúmeras vezes na Idade
Média, ora com aprovação, ora para ser criticada. Aliás, não
parece que João Damasceno fale, aqui, de um conhecimento
inato propriamente dito, pois enumera como fontes desse
conhecimento a vista das coisas criadas, sua conservação e a
ordem que elas observam; em seguida, a Lei e os Profetas;
enfim, a revelação de Jesus Cristo. Ademais, desde o capítulo
III, João Damasceno empreende demonstrar a existência de
Deus, porque, diz ele, embora o conhecimento de Deus
esteja naturalmente implantado em nós, a malícia de Satanás
obscureceu-o tanto, que o insensato chegou a dizer em seu
coração: Deus não existe (Ps 13, 1). Deus provou que existe
por seus milagres, e seus discípulos fizeram-no pelo dom de
ensinar que dele receberam: “Mas nós, que não recebemos
nem o dom dos milagres, nem esse dom do ensino (porque
nos tornamos indignos disso por uma excessiva propensão às
464

volúpias), precisamos discorrer sobre esse tema, com base no
pouco que os intérpretes da graça nos disseram.” É por isso
que, aplicando o princípio paulinista de que Deus nos é
conhecível a partir das criaturas, João Damasceno estabelece
a existência de Deus mostrando que tudo o que nos é dado
na experiência sensível é mutável; que mesmo as almas e os
anjos o são; que nada do que vem a ser por via de mudança é
incriado; que tudo o que nos é dado assim é criado e que,
por conseguinte, seu criador incriado existe. Um segundo
argumento, tirado da conservação e do governo das coisas,
confirma o primeiro, e a demonstração se acaba com um
terceiro, que prova, contra Epicuro, que a ordem e a
distribuição das coisas não podem resultar do acaso. Esse
Deus, cuja existência é assim provada, nos é inconhecível.
João Damasceno afirma-o em termos tão enérgicos quanto
possível: “Que Deus existe, é manifesto; mas o que ele é
quanto a seu ser e a sua natureza nos é inteiramente
inapreensível e desconhecido” (akatalepton touto pantelôs kai
agnôstorí). Sabe-se que Deus é incorpóreo. Ele não é sequer
feito da matéria incorpórea que os sábios gregos chamam de
“quintessência”. Semelhantemente, Deus é não-gerado,
imutável, incorruptível e assim por diante; mas tais nomes
nos dizem o que ele não é, não o que ele é. Tudo o que se
pode compreender acerca dele é que ele é infinito e, por
conseguinte, incompreensível. Quanto aos nomes positivos
que lhe damos, tampouco dizem o que Deus é e não
descrevem sua natureza, mas o que convém a ela. Dizemos
que o incompreensível e o inconhecível, que é Deus, é uno,
bom, justo, sábio e assim por diante, mas a enumeração
desses atributos não nos faz conhecer a natureza ou a
essência daquilo a que os atribuímos. De fato, como o Bem
de Platão, o Deus de João Damasceno está além do
conhecimento, porque está além da essência (cap. IV). Aliás,
é nesse sentido que João Damasceno interpreta inclusive o
nome que Deus se atribuiu no célebre texto do Êxodo (3,
14): “Eu sou o que sou (o ôri).” Considerando-o bem, esse
nome designa de fato sua própria incompreensibilidade, pois
significa que Deus “possui e reúne em si a totalidade do ser,
465

como um oceano de realidade (ousias) infinito e ilimitado”
(I, 9). Essa fórmula será retomada e comentada com
freqüência na Idade Média, notadamente por santo Tomás
de Aquino. Por seu plano de conjunto, que compreende o
estudo dos anjos, do céu visível, dos astros, dos elementos,
da terra e do homem, De fi-de orthodoxa já se apresenta
como uma obra de aspecto nitidamente escolástico, bem
feita para seduzir os espíritos do século XIII e servir de
modelo a seus Comentários sobre as Sentenças, ou a suas
Sumas teológicas. Não só eles se inspirarão em seu plano,
mas o explorarão como uma verdadeira mina de noções e de
definições, muitas das quais eram imediatamente utilizáveis
por teólogos nutridos de Aristóteles. Os capítulos XXII-
XXVIII do livro II, sobre a vontade, a distinção entre o
voluntário e o não-voluntário, o livre-arbítrio considerado
em sua natureza e sua causa, transmitiram, assim, à Idade
Média várias noções, muitas das quais eram de origem
aristotélica, mas que João Damasceno havia talvez
simplesmente recolhido na obra de Gregório de Nissa ou de
Nemésio. Sem ser ele mesmo um pensador de muito alto
nível, ele representou, como transmissor de idéias, um papel
considerável. Devemos certamente ver nele um dos
intermediários mais importantes entre a cultura dos Padres
Gregos e a cultura latina dos teólogos ocidentais da Idade
Média.
ETIENNE GILSON
466

467

São Justino, Mártir
Biografia – 1
San Justino
Apologista cristiano, nació en Flavia Neapolis, cerca del año

100 d.C., se convirtió al cristianismo alrededor del año 130
d.C., enseñó y defendió la religión cristiana en Asia Menor y
en Roma, donde sufrió el martirio cerca del año 165 d.C. De
él nos han llegado dos “Apologías” que llevan su nombre y
su “Diálogo con el Judío Trifón”. El Papa León XIII hizo
componer una Misa y un Oficio en su honor y fijó su fiesta
para el día 14 de abril.
Contenido
 1 Vida
 2 Obras
 3 Doctrina
o 3.1 Justino y la filosofía
o 3.2 Justino y la revelación cristiana
o 3.3 La Biblia de Justino
 3.3.1 El Antiguo Testamento
 3.3.2 El Nuevo Testamento
o 3.4 Método apologético
 4 Teología
o 4.1 Dios
o 4.2 El Verbo (Logos)
Vida
Entre los Padres del siglo II su vida es la mejor conocida, y la

que proviene de los documentos más auténticos. En ambos,
las “Apologías” y su “Diálogo” él da muchos detalles
personales, por ejemplo, acerca de sus estudios en filosofía y
468

sobre su conversión; ellos no son, sin embargo, una
autobiografía, pero están parcialmente idealizados, y hay
necesidad de distinguir en ellos entre poesía y verdad;
empero, ellos nos proveen con varias pistas valiosas y
confiables. Para su martirio tenemos documentos de
indiscutible autoridad. En primera línea, en su “Apología” él
se llama a sí mismo “Justino, el hijo de Priscos, hijo de
Baccheios, de Flavia Neápolis, en la Siria palestina”. Flavia
Neápolis, su pueblo natal, fundado por Vespasiano (72
d.C.), fue construido en un lugar llamado Mabortha, o
Mamortha, bastante cerca de Siquem (Guérin, "Samarie", I,
Paris, 1874, 390-423; Schürer, "Historia del Pueblo Judío",
tr., I, Edimburgo, 1885). Sus habitantes eran todos, o en su
mayoría, paganos. Los nombres del padre y abuelo de
Justino sugieren un origen pagano, y él habla de sí mismo
como incircunciso (Diálogo, XXVIII). La fecha de su
nacimiento es incierta, pero parece haber sido en los
primeros años del siglo II. Recibió una buena educación en
filosofía, relato que nos da al principio de su “Diálogo con el
Judío Trifón”; primero estuvo bajo la enseñanza de un
estoico), pero después de algún tiempo encontró que no
había aprendido nada sobre Dios y que su maestro no tenía
nada que enseñarle sobre ese tema. Conoció a un
peripatético, el cual lo recibió con gusto al principio pero
luego le exigió el pago por sus servicios, lo cual demostraba
que no era un filósofo. Un pitagórico) se negó a enseñarle
nada hasta que el aprendiera música, astronomía y
geometría. Finalmente un platónico) llegó a la escena y por
algún tiempo complació a Justino. Este relato no se puede
tomar literalmente, los datos parecen haber sido arreglados
con la intención de mostrar la debilidad de las filosofías
paganas y de contrastarlas con las enseñanzas de Cristo y los
profetas. Los datos principales, sin embargo, pueden ser
aceptados; los trabajos de Justino parecen mostrar
justamente tal desarrollo filosófico como se describe aquí,
ecléctico), pero debiéndole mucho al estoicismo y más al
platonismo. Estando todavía bajo el encanto del platonismo,
cuando, caminando un día por la orilla del mar, encontró a
469

un misterioso anciano; la conclusión de su larga discusión
fue que el alma no puede llegar a la idea de Dios a través del
conocimiento humano), sino que se necesita ser instruida
por los profetas, los cuales, inspirados por el Espíritu Santo,
han conocido a Dios y pueden darlo a conocer ("Dialogue",
III, VII; cf. Zahm, "Dichtung and Wahrheit in Justins
Dialog mit dem Jeden Trypho" in "Zeitschr. für
Kirchengesch.", VIII, 1885-1886, 37-66).
Las “Apologías” arrojan luz sobre otra fase de la conversión

de Justino: “Cuando yo era discípulo de Platón”, escribe,
“oyendo las acusaciones hechas contra los cristianos y
viéndolos intrépidos ante la muerte y ante todo lo que los
hombres temen, me dije a mí mismo que era imposible que
ellos pudieran vivir en el mal y en el amor al placer.” (II
Apol., XVIII, 1). Ambos relatos presentan los dos aspectos
del cristianismo que mayormente influenciaron a San
Justino; en las “Apologías” él es movido por su belleza moral
(I Apol., XIV), en el “Diálogo” por su verdad. Su conversión
debe haber ocurrido a más tardar hacia el 130 d.C, pues San
Justino sitúa durante la guerra de Bar-Cocheba (132-135) la
entrevista con el judío Trifón, relatada en su “Diálogo”. Esta
entrevista evidentemente no está descrita exactamente según
se realizó, y sin embargo el relato no puede ser
completamente ficticio. Trifón, según Eusebio de Cesarea
(Hist. eccl., IV, XVIII, 6), era “el judío más conocido de esa
época”, cuya descripción el historiador puede haber tomado
prestada de la introducción al “Diálogo”, ahora perdida. Es
posible identificar de una forma general a este Trifón con el
Rabí Tarfón, mencionado a menudo en el Talmud (Schürer,
"Gesch. d. Jud. Volkes", 3rd ed., II, 377 seq., 555 seq., cf.,
sin embargo, Herford, "Christianity in Talmud and
Midrash", London, 1903, 156). Definitivamente, no se
menciona el lugar de la entrevista, pero Éfeso está bastante
claramente indicado; el ambiente de la entrevista no carece ni
de verosimilitud ni de vida, los encuentros fortuitos bajo los
pórticos, los grupos de observadores curiosos que se
detienen un momento y luego se dispersan durante las
entrevistas, ofrecen una descripción animada de tales
470

conferencias improvisadas. San Justino ciertamente vivió
algún tiempo en Éfeso; las actas de su martirio nos dicen que
él fue a Roma dos veces y vivió “cerca de los baños de
Timoteo con un hombre llamado Martín”. El enseñó
catecismo allí, y en las antes mencionadas actas de su
martirio leemos que muchos de sus discípulos fueron
condenados con él.
En su segunda “Apología” (III) Justino dice: “Yo, también,

espero ser perseguido y crucificado por alguno de aquellos
que he mencionado, o por Crescens, ese amigo del ruido y la
ostentación.” De hecho Tatiano relata (Discurso, XIX) que
el filósofo cínico Crescens los persiguió a él y a Justino; no
nos cuenta el resultado y, además, no es cierto que el
“Discurso” de Tatiano fue escrito después de la muerte de
Justino. Eusebio (Hist. eccl., IV, XVI, 7, 8) dice que fueron
las intrigas de Crescens las que provocaron la muerte de
Justino; eso es creíble, pero no cierto; Eusebio
aparentemente no tenía otra razón para afirmarlo que los dos
pasajes citados antes de Justino y Tatiano. San Justino fue
condenado a muerte por el prefecto Rústico, cerca del año
165 d.C., junto con seis compañeros, Chariton, Charito,
Evelpostos, Paeon, Hierax y Liberianos. Todavía tenemos el
relato auténtico de su martirio. ("Acta SS.", April, II, 104-
19; Otto, "Corpus Apologetarum", III, Jena, 1879, 266-78;
P. G., VI, 1565-72). El examen termina como sigue: “El
Prefecto Rústico dice: Acérquense y sacrifiquen, todos
ustedes, a los dioses. Justino dice: “Nadie en sus cabales da la
piedad por impiedad.” El Prefecto Rústico dice: “Si ustedes
no obedecen, serán torturados sin misericordia.” Justino
contesta: “Ese es nuestro deseo, ser torturados por Nuestro
Señor, Jesucristo, y así ser salvados, porque eso nos dará la
salvación y firme confianza en el tribunal universal más
terrible de Nuestro Señor y Salvador.” Y todos los mártires
dijeron: “Haga lo que quiera; porque somos cristianos y no
ofrecemos sacrificios a los ídolos.” El Prefecto Rústico lee la
sentencia: “Aquellos que no quieran hacer sacrificios a los
dioses y obedecer al emperador serán azotados y decapitados
según la ley.” Los santos mártires glorificando a Dios se
471

trasladan al lugar acostumbrado, donde serán decapitados y
será consumado su martirio reconociendo a su Salvador.”
Obras
Justino fue un escritor importante y prolífico. El mismo

menciona un “Tratado contra la Herejía” (I Apology, XXVI,
8); San Ireneo (Adv. Hær., IV, VI, 2) cita un "Tratado
contra Marción" el cual puede haber sido sólo una parte del
trabajo anterior. Eusebio menciona ambos (Hist. eccl., IV,
XI, 8-10), pero no parece haberlos leído él mismo; un poco
más adelante en (IV, XVIII) el da la siguiente lista de las
obras de Justino: "Discurso en favor de nuestra fe a
Antonino Pío, a sus hijos y al Senado Romano"; una
"Apología" dirigida a Marco Aurelio Antonino; "Discurso a
los Griegos"; otro discurso llamado "Una Refutación”;
"Tratado sobre la Divina Monarquía"; un libro llamado "El
Salmista"; "Tratado sobre el alma"; "Diálogo contra los
judíos", el cual él tuvo en la ciudad de Éfeso con Trifón, el
más célebre israelita de ese tiempo. Eusebio añade que
muchos más de sus libros se hallan en las manos de los
hermanos. Los escritores posteriores no añaden nada cierto a
esta lista, posiblemente no toda confiable. Existen sólo tres
libros de Justino, cuya autenticidad es segura: las dos
“Apologías” y el “Diálogo”. Ellos están en dos manuscritos:
París gr. 450, terminado el 11 de septiembre de 1364; y
Claromont. 82, escrito en 1571, actualmente en
Cheltenham, como propiedad de M.T.F. Fenwick. El
segundo es sólo una copia del primero, el cual es por lo
tanto nuestra única autoridad, desafortunadamente este
manuscrito es muy imperfecto (Harnack, "Die
Ueberlieferung der griech. Apologeten" in "Texte and
Untersuchungen", I, Leipzig, 1883, I, 73-89; Archambault,
"Justin, Dialogue a vec Tryphon", Paris, 1909, p. XII-
XXXVIII). Hay muchas grandes lagunas en este manuscrito,
así II Apol., II. está casi completamente defectuoso, pero se
ha hecho posible restaurar el texto del manuscrito de una
cita de Eusebio (Hist. eccl., IV, XVII). El “Diálogo” estaba
dedicado a cierto Marco Pompeyo (CXLI, VIII); por lo
472

tanto debe haber estado precedido por una epístola
dedicatoria y probablemente por una introducción o
prefacio, ambos faltantes. Falta una gran parte del capítulo
número 74, incluyendo el final del primer libro y el
comienzo del segundo (Zahn, "Zeitschr. f. Kirchengesch.",
VIII, 1885, 37 sq., Bardenhewer, "Gesch. der altkirchl.
Litter", I, Friburgo im Br., 1902, 210). Hay otras lagunas
menos importantes y muchas transcripciones defectuosas. No
habiendo otro manuscrito, la corrección de éste es muy
difícil, las conjeturas a menudo han sido poco acertadas, y
Krüger, el último editor de la “Apología”, a duras penas lo
que ha hecho es más que regresar al texto del manuscrito.
En el manuscrito los tres trabajos se hallan en el siguiente

orden: segunda “Apología”, primera “Apología”, el
“Diálogo”. Dom Maran (París, 1742) reestableció el orden
original, y todos los otros editores le han seguido. De hecho,
no hay duda sobre el orden adecuado de las “Apologías”, la
primera está citada en la segunda (IV, 2; I, 5; VIII, 1). La
forma de estas referencias muestra que Justino se refiere, no
a un trabajo diferente, sino al que estaba escribiendo (II
Apol., IX, 1, cf. VII, 7; I Apol., LXIII, 16, cf. XXXII, 14;
LXIII, 4, cf. XXI, 1; LXI, 6, cf. LXIV, 2). Además la
segunda “Apología” es evidentemente un trabajo no
completado independiente del primero, sino más bien un
apéndice, debido al hecho que vino al conocimiento de los
escritores, y el cual él deseaba utilizar sin rehacer ambos
trabajos. Es de notar que Eusebio a menudo alude a la
segunda “Apología” como la primera (Hist. eccl., IV, VIII,
5; IV, XVII, 1), pero las citas que hizo Eusebio de Justino
son muy inexactas para nosotros darle mucho valor a este
dato (cf. Hist. eccl., IV, XI, 8; Bardenhewer, op. cit., 201).
Probablemente Eusebio erró al decir que Justino escribió
una apología en el tiempo de Antonino (161) y otra en el de
Marco Aurelio. La segunda “Apología”, a la cual no se le
conoce otro autor, sin duda no existió nunca. (Bardenhewer,
loc. cit.; Harnack, "Chronologie der christl. Litter", I,
Leipzig, 1897, 275). La fecha de la “Apología” no puede ser
determinada por su dedicatoria, la cual no es segura, pero
473

puede ser establecida con la ayuda de los siguientes datos:
van ciento cincuenta años desde el nacimiento de Cristo (I,
XLVI, 1); Marción ya ha extendido ampliamente su error (I,
XXVI,5); ahora, según San Epifanio (Hæres., XLII, 1), él no
comenzó a enseñar sino hasta después de la muerte de Papa
San Higinio (140 d.C). El prefecto de Egipto, Félix (I,
XXIX, 2) ocupó su cargo en septiembre de 151,
probablemente desde 150 a 154 (Grenfell-Hunt,
"Oxyrhinchus Papyri", II, London, 1899, 163, 175; cf.
Harnack, "Theol. Literaturzeitung", XXII, 1897, 77). De
todo esto podemos concluir que la “Apología” fue escrita en
alguna fecha entre 153 y 155. La segunda “Apología, como
se dijo antes, es un apéndice de la primera y debe haber sido
escrita un poco después. El prefecto Urbino mencionado en
ella estaba en el poder de 144 a 160. El “Diálogo” es
ciertamente posterior que la “Apología”, a la cual se refiere
("Dial.", CXX, cf. "I Apol.", XXVI); parece, además, de esta
misma referencia que los emperadores a los cuales iba
dirigida la “Apología” todavía vivían cuando se escribió el
“Diálogo”. Esto lo sitúa en algún tiempo antes de 161 d.C.,
fecha de la muerte de Antonino Pío.
La “Apología” y el “Diálogo” son difíciles de analizar, ya

que el método de composición de Justino es libre y
caprichoso, y reta nuestras reglas habituales de lógica. El
contenido de la primera “Apología” (Viel, "Justinus des
Phil. Rechtfertigung", Estrasburgo]], 1894, 58 seq.) es un
poco como lo que sigue:
Primera Apología:
 I-III: exordio a los emperadores: Justino va a iluminarlos y

librarse de responsabilidad, la cual será completamente de
ellos ahora.
 IV-XII: primera parte o introducción:
o el procedimiento anti-cristiano es perverso: ellos persiguen
en los cristianos un nombre solamente (IV, V);
o los cristianos no son ni ateos ni criminales (VI, VII);
474

o ellos prefieren mejor ser asesinados antes que negar a su Dios
(VIII);
o ellos se niegan a adorar ídolos (IX, XII);
o conclusión (XII).
 XIII-LXVII: Segunda parte (exposición y demostración del
cristianismo):
o Los cristianos adoran al Cristo Crucificado, tanto como a
Dios (XIII);
o Cristo es su Maestro; preceptos morales (XIV-XVII);
o la vida futura, juicio, etc. (XVIII-XX).
o Cristo es el Verbo Encarnado (XXI-LX);
o comparación con héroes paganos, Hermes, Esculapio, etc.
(XXI-XXII);
o superioridad de Cristo y del cristianismo antes de Cristo
(XLVI).
o los parecidos que encontramos entre el culto pagano y la
filosofía provienen de los demonios. (LIV-LX).
o descripción del culto cristiano: bautismo (LXI);
o la Eucaristía (LXV-LXVI);
o observancia del domingo (LXVII).
Segunda "Apología":
 Reciente injusticia del Prefecto Urbino hacia los cristianos

(I-III).
 Por qué Dios permite estos males: la providencia, la libertad
humana, juicio final (IV-XII).
El "Diálogo" es mucho más largo que las dos Apologías

tomadas juntas ("Apol." I y II en P.G., VI, 328-469;
"Dial.", ibid., 472-800), la abundancia de discusiones
exegéticas hace particularmente difícil cualquier análisis. Los
siguientes puntos son dignos de ser notados:
 I-IX. Introducción: Justino da la historia de su educación

filosófica y su conversión. Uno puede conocer a Dios
solamente a través del Espíritu Santo; el alma no es inmortal
por su naturaleza; para conocer la verdad es necesario
estudiar los profetas.
475

 X-XXX: Sobre la ley. Trifón reprocha a los cristianos el no
observar la ley. Justino replica que de acuerdo a los Profetas
mismos la ley debe ser abrogada, solamente fue dada a los
judíos debido a su dureza. Superioridad de la circuncisión
cristiana, necesaria aun para los judíos. La ley eterna dictada
por Cristo.
 XXXI-CVIII: Sobre Cristo: Sus dos venidas (XXXI sqq.); la
ley como figura de Cristo (XL-XLV); la Divinidad y la pre-
existencia de Cristo demostrada sobre todo por las
apariciones del Antiguo Testamento (teofanías) (LVI-LXII);
Encarnación y Concepción virginal (LXV sqq.); la muerte de
Cristo profetizada (LXXXVI sqq.); Su Resurrección (CVI
sqq.).
 CVIII hasta el final: Sobre los cristianos. La conversión de
las naciones predicha por los profetas (CIX sqq.); Los
cristianos son más santos que los judíos (CXIX sqq.); las
promesas fueron hechas para ellos (CXXI); ellos están
prefigurados en el Antiguo Testamento (CXXXIV sqq.). El
"Diálogo" concluye con deseos por la conversión de los
judíos.
Además de estas obras auténticas tenemos otras con el

nombre de Justino que son dudosas o apócrifas.
 "Sobre la Resurrección" (por sus numerosos fragmentos ver

Otto, "Corpus Apolog.", 2nd ed., III, 210-48 y la "Sacra
Parallela", Holl, "Fragmente vornicänischer Kirchenväter aus
den Sacra Parallela" en "Texte und Untersuchungen", new
series, V, 2, Leipzig, 1899, 36-49). Metodio atribuyó a San
Justino el tratado del cual se obtuvo estos fragmentos,
(temprano en el siglo IV) y fue citado por San Ireneo y
Tertuliano, quienes, sin embargo, no mencionan el autor. La
atribución de los fragmentos a Justino es por lo tanto
probable. (Harnack, "Chronologie", 508; Bousset, "Die
Evangeliencitaten Justins", Göttingen, 1891, 123sq.;
archambault, "Le témoignage de l'ancienne littérature
Chrétienne sur l'authenticité d'un traité sur la resurrection
attribué à Justin l'Apologiste" en "Revue de Philologie",
XXIX, 1905, 73-93). El principal interés de estos fragmentos
476

consiste en la introducción, donde se explica con mucha
eficacia la naturaleza trascendente de la fe y la naturaleza
propia de sus motivos.
 "Discurso a los griegos" (Otto, op. cit., III, 1, 2, 18), tracto

apócrifo, fechado por (Sitzungsberichte der k. preuss. Akad.
d. Wiss. zu Berlin, 1896, 627-46), cerca de 180-240 d.C.
Más tarde fue alterado y ampliado en siríaco: texto y
traducción al inglés por Cureton, "Spicileg. Syr.", London,
1855, 38-42, 61-69.
 "Exhortación a los griegos" (Otto, op. cit., 18-126).
Widman ha defendido sin éxito la autenticidad de esta obra.
("Die Echtheit der Mahnrede Justins an die Heiden",
Mainz, 1902); Puech, "Sur le logos parainetikos attribué à
Justin" in "Mélanges Weil", Paris, 1898, 395-406, la sitúa
cerca de 260-300 d.C., pero la mayoría de los críticos dicen,
con más probabilidad, 180-240 d.C. (Gaul, "Die
Abfassungsverhältnisse der pseudojustinischen Cohortatio ad
Græcos", Potsdam, 1902).
 "Sobre la monarquía" (Otto, op. cit., 126-158), tracto de
fecha incierta, en el cual se cita libremente a poetas griegos
alterados por algún judío.
 "Exposición de la Fe" (Otto, op. cit., IV, 2-66), un tratado
dogmático sobre la Santísima Trinidad y la Encarnación
conservados en dos copias, de las cuales la más larga parece
ser más antigua. Es citado por primera vez por Leoncio de
Bizancio (m. 543) y se refiere a las discusiones cristológicas
del siglo V, parece, sin embargo, datar de la segunda mitad
de dicho siglo.
 Carta a Zenas y Sereno" (Otto, op. cit., 66-98), Batiffol, en
"Revue Biblique", VI, 1896, 114-22, la atribuyó a Sisinios,
el obispo novaciano de Constantinopla, cerca de 400 d.C.
 Respuestas a los ortodoxos."
 Preguntas de los cristianos a los griegos."
 Preguntas de los griegos a los cristianos."
 Refutación a algunas tesis aristotélicas" (Otto, op. cit., IV,
100-222; V, 4-366).
477

Las "Respuestas a los Ortodoxos" fue re-editado en una
forma diferente y más primitiva por Papadopoulos-Kerameus
(St. Petersburg, 1895), de un manuscrito de Constantinopla
que le atribuía la obra a Teodoreto. Aunque esta adscripción
fue adoptada por el editor, no ha sido generalmente
aceptada. Harnack ha estudiado profundamente estos cuatro
libros y mantiene, no sin probabilidad, que son el trabajo de
Diodoro de Tarso. (Harnack, "Diodor von Tarsus., vier
pseudojustinische Schriften als Eigentum Diodors
nachgewiesen" in "Texte und Untersuch.", XII, 4, Leipzig,
1901).
Doctrina
Justino y la filosofía
Las únicas citas paganas halladas en las obras de Justino son

de Homero, Eurípides, Jenofonte, Menandro y
especialmente Platón (Otto, II, 593 sq.) Su desarrollo
filosófico ha sido bien apreciado por Purvo ("El Testimonio
de Justino Mártir a la Cristiandad Primitiva", London, 1882,
132): "El parece haber sido un hombre de cultura
moderada. Ciertamente no fue un genio ni un pensador
original.” Un verdadero ecléctico, él obtiene inspiración de
diferentes sistemas, especialmente del estoicismo y del
platonismo.” Weizsäcker (Jahrbücher f. Protest. Theol., XII,
1867, 75) pensó que el reconoció una idea peripatética, o
inspiración, en su concepción de Dios como inamovible por
encima de los cielos (Dial., CXXVII); es mucho más
probable una idea prestada de el judaísmo alejandrino, y una
que proveyó un argumento muy eficaz a Justino en su
polémica anti-judaica. Justino admira especialmente la ética
de los estoicos (II Apol., VIII, 1); él voluntariamente adopta
su teoría de una conflagración universal (ekpyrosis). En I
Apol., XX, LX; II, VII, él adopta, pero a la misma vez
transforma, su concepto del Verbo seminal (logos
spermatikos). Sin embargo, el condena su fatalismo (II
apolo., VII) y su ateísmo (Dial., II). Su simpatía está sobre
todo con el platonismo. A él le gusta compararlo con el
478

cristianismo; a propósito del juicio final, el señala, sin
embargo (I Apol., VIII, 4), que según Platón el castigo
durará cien años, mientras que según los cristianos, será
eterno; hablando de la Creación (I Apol., XX, 4; LIX), él
dice que Platón le tomó prestada a Moisés su teoría de la
materia informe caótica; similarmente él compara a Platón y
al cristianismo a propósito de la responsabilidad humana (I
Apol., XLIV, 8) y el Verbo y el Espíritu (I Apol., LX). Sin
embargo, su familiaridad con Platón era superficial; igual que
sus contemporáneos (Filo, Plutarco, San Hipólito) él
encontró su principal inspiración en el Timæus. Algunos
historiadores han pretendido que la filosofía pagana dominó
completamente el cristianismo de Justino (Aubé, "S. Justin",
Paris, 1861), o por lo menos lo debilitó (Engelhardt, "Das
Christentum Justins des Märtyrers", Erlangen, 1878). Para
apreciar justamente esta influencia es necesario recordar que
en su “Apología” Justino busca sobre todo los puntos de
contacto entre el helenismo y el cristianismo. Ciertamente
sería erróneo concluir a partir de la primera “Apología”
(XXII) que Justino realmente equipara a Cristo con los
héroes o semi-héroes paganos, Hermes, Perseo o Esculapio;
ni se puede concluir desde su primera “Apología” (IV, 8 o
VII, 3, 4) que la filosofía jugó entre los griegos el mismo
papel que el cristianismo jugó entre los bárbaros, sino sólo
que su posición y reputación eran análogas.
En muchos pasajes, sin embargo, Justino trata de rastrear un

vínculo entre la filosofía y el cristianismo: según él ambas
tienen una parte en el Logos, parcialmente diseminado entre
los hombres y completamente manifestado en Jesucristo (I,
V 4; I, XLVI; II, XIII, 5, 6). La idea desarrollada en todos
estos pasajes es dada en la forma estoica, pero esto le da un
mayor valor a su expresión. Para los estoicos el Verbo
seminal (logos spermatikos) es la forma de cada ser; esa es la
razón hasta donde tiene algo de Dios. Esta teoría de la
completa participación en el Verbo Divino (Logos) por el
sabio tiene su valor completo sólo en el estoicismo. En el
pensamiento y expresión de Justino son antitéticos, y esto
presta cierta incoherencia a la teoría; la relación establecida
479

entre el Verbo integral, es decir Jesucristo, y el Verbo parcial
diseminado por el mundo, es más aparente que profundo.
Lado a lado con esta teoría, y bastante diferente en su origen
y extensión, encontramos en Justino, como en muchos de
sus contemporáneos, la convicción que la filosofía griega
tomó prestado de la Biblia: fue robándole a Moisés y los
profetas como Platón y otros filósofos desarrollaron sus
doctrinas (I, XLIV, LIX, LX). A pesar de las oscuridades e
incoherencias de este pensamiento, él afirma clara y
positivamente el carácter trascendental del cristianismo.
“Nuestra doctrina supera toda doctrina humana porque el
verdadero Verbo se convirtió en Cristo, quien se manifestó
El mismo a nosotros, cuerpo, palabra y alma.” (II, Apol., X,
1.) Este origen divino le asegura al cristianismo una verdad
absoluta (II, XIII, 2) y le da a los cristianos completa
confianza; ellos mueren por la doctrina de Cristo; nadie
murió por la de Sócrates (II, x, 8). Los primeros capítulos
del “Diálogo” completan y corrigen estas ideas. En ellos el
sincretismo bastante complaciente de la “Apología”
desaparece y el pensamiento cristiano es más fuerte.
El principal reproche de Justino a los filósofos es sus

divisiones mutuas; el las atribuye al orgullo de los jefes de las
sectas y la conformidad servil de sus seguidores; también dice
luego en (VI): “No me preocupo ni por Platón ni por
Pitágoras.” De ello él concluye que para los paganos la
filosofía no es una cosa seria o profunda; la vida no depende
de ello, ni la acción. “Tú eres un amigo del discurso”, le dijo
el anciano antes de su conversión, “pero no de acción ni de
verdad” (IV). Él retuvo un sentimiento afectuoso por el
platonismo como por una asignatura querida en la niñez o
en la juventud. Aun así él lo ataca en dos puntos esenciales:
la relación entre Dios y el hombre, y la naturaleza del alma
(Dial., III, VI). Sin embargo él todavía parece influenciado
por él en su concepción de la trascendencia divina y la
interpretación que él da a las antedichas teofanías.
480

Justino y la revelación cristiana
Lo que Justino se desesperó) por obtener a través de la

filosofía ahora está seguro de poseerlo a través de la
revelación judía y cristiana. El admite que el alma puede
naturalmente comprender que Dios es justo según entiende
que la virtud es hermosa (Dial., IV) pero niega que el alma
sin la ayuda del Espíritu Santo pueda ver a Dios o
contemplarlo) directamente a través del éxtasis, como
sostenían los filósofos platónicos. Y aun así este
conocimiento de Dios es necesario para nosotros: “No
podemos conocer a Dios como conocemos la música, la
aritmética o la astronomía” (III); es necesario para nosotros
conocer a Dios no con un conocimiento abstracto, sino
como conocemos a cualquier persona con la que nos
relacionemos. El problema que parece imposible de resolver
está establecido por la revelación: Dios ha hablado
directamente a través de los profetas, quienes en su
momento nos lo han dado a conocer (VIII). Es la primera
vez en la teología cristiana que encontramos una explicación
tan concisa de la diferencia que separa la revelación cristiana
de la especulación humana. Disipa la confusión que pueda
surgir de la teoría, tomada de la “Apología”, del Logos
parcial y del Logos absoluto o entero.
La Biblia de Justino
El Antiguo Testamento
Para Filo la Biblia es verdadera particularmente el Pentateuco

(Ryle, "Filo y la Sagrada Escritura", XVII, Londres, 1895, 1-
282). Para mantenerse con la diferencia de su propósito,
Justino tiene otras preferencias. El cita el Pentateuco a
menudo y liberalmente, especialmente el Génesis, Éxodo y
Deuteronomio, pero cita más frecuentemente y con mayor
prolijidad los Salmos y los Libros Proféticos---sobre todo,
Isaías. Los Libros Sapienciales son raramente citados, los
Históricos mucho menos. Los libros que nunca encontramos
en sus escritos son Jueces, Esdras (excepto un pasaje que se
le atribuye por error-Dial., LXXII), Tobías, Judit, Ester, el
481

Cantar, Sabiduría, Eclesiástico, Abdías, Nahum, Habacuc,
Sofonías, Ageo. Se ha notado también (St. John Thackeray
in "Journ. of Theol. Study", IV, 1903, 265, n.3), que él
nunca cita los últimos capítulos de Jeremías (a propósito de
la primera “Apología”, XLVII, Otto está errado en su
referencia a Jer. 1,3). De estas omisiones la más digna de
mención es la de la Sabiduría, precisamente debido a la
similitud de ideas. Se debe señalar, además, que este libro,
seguramente usado en el Nuevo Testamento, citado por
Clemente de Roma (XXVII, 5) y luego por San Ireneo
(Eusebio, Hist. eccl., V, XXVI), nunca se halla en las obras
de los apologistas (la referencia de Otto a Tatiano, VII, es
inexacta). Por otro lado se encuentra en Justino algunos
textos apócrifos: seudo-Esdras (Dial., LXXII), seudo-
Jeremías (ibid.), Ps. xevi (XCV), 10 (Dial., LXXII; I Apol.,
XLI); algunas veces también errores en la adscripción de
citas: Zacarías por Malaquías (Dial., XLIX), Oseas por
Zacarías por Malaquías (Dial., XIV). Para el texto bíblico de
Justino, vea Swete, "Introducción al Antiguo Testamento en
Griego", Cambridge, 1902, 417-24.
El Nuevo Testamento
El testimonio de Justino es aquí de todavía mayor

importancia, especialmente por los Evangelios, y ha sido más
a menudo discutido. El lado histórico del asunto es dado por
W. Bousset, "Die Evangeliencitaten Justins" (Göttingen,
1891), 1-12, y desde entonces, por Baldus, "Das Verhältniss
Justins der Märt. zu unseren synopt. Evangelien" (Münster,
1895); Lippelt, "Quæ fuerint Justini mart.
apomnemoneumata quaque ratione cum forma
Evangeliorum syro-latina cohæserint" (Halle, 1901). Los
libros citados por Justino son llamados por él "Memorias de
los Apóstoles". Este término, de otro modo muy raro,
aparece en Justino muy probable como una analogía con la
“Memorabilia” de Jenofonte (citado en "II Apol.", XI, 3) y
de un deseo de adaptar su lenguaje al modo de pensar de sus
lectores. De todos modos parece que desde ese momento la
palabra “evangelios” entró al uso común; es en Justino que
482

la encontramos por primera vez usada en plural, “los
Apóstoles en sus memorias que son llamadas evangelios” (I
Apol. LXVI, 3). Estas memorias tienen autoridad, no sólo
porque relatan las palabras de Nuestro Señor (como afirma
Bossuet, op. Cit., 16 seq.), sino porque, aun en sus partes
narrativas, son consideradas como Escritura (Dial., 49:
citando Mt. 17,13). Esta opinión de Justino es sostenida,
además, por la Iglesia, quien, en su servicio público lee las
memorias de los Apóstoles tanto como los escritos de los
profetas (I Apol., LXVII, 3). Estas memorias fueron
compuestas por los Apóstoles y por aquellos que los
siguieron (Dial., CIII); él se refiere probablemente a los
cuatro Evangelistas, es decir, a dos Apóstoles y dos discípulos
de Cristo (Stanton, "canon del Nuevo Testamento" en
Hastings, "Diccionario de la Biblia ", III, 535). Los autores,
sin embargo no son mencionados: sólo una vez (Dial., CIII)
se menciona las “memorias de Pedro”, pero el texto es muy
oscuro e incierto. (Bousset, op. cit., 18).
Todos los datos sobre la vida de Cristo que Justino toma de

estas memorias se encuentran ciertamente en nuestros
Evangelios (Baldus, op. cit., 13 sqq.); él les añade otros
pocos datos menos importantes (I Apol., XXXII; XXXV;
Dial., XXXV, XLVII, LI, LXXVIII), pero él no afirma que
los encontró en las memorias. Es muy probable que Justino
usó una concordancia, o armonía, en la cual se unieron los
tres Evangelios Sinópticos (Lippelt, op. cit., 14, 94) y parece
que el texto de esta concordancia se asemejaba en más de un
punto al llamado texto occidental de los Evangelios (cf.
Ibid., 97) La dependencia de Justino sobre San Juan es
indiscutiblemente establecida por los hechos que toma de él
(I Apol., LXI, 4, 5; Dial., LXIX, LXXXVIII), aun más por la
muy sobresaliente similitud en vocabulario y doctrina. Es
seguro, sin embargo, que Justino no usa el Cuarto Evangelio
tan abundantemente como hacen con los otros (Purves, op.
cit., 233); esto se puede deber a la antedicha concordancia, o
armonía, de los Evangelios Sinópticos. Parece que él usó el
evangelio apócrifo de Pedro (I Apol., XXXV, 6; cf. Dial.,
CIII; Revue Biblique, III, 1894, 531 sqq.; Harnack,
483

"Bruchstücke des Evang. des Petrus", Leipzig, 1893, 37).
Su dependencia del protoevangelio de Santiago (Dial.,
LXXVIII) es dudosa.
Método apologético
La actitud de Justino hacia la filosofía, descrita arriba, revela

de una vez la tendencia de sus polémicas; él nunca exhibe la
indignación de un Tatiano o aun de un Tertuliano. A las
repugnantes calumnias diseminadas en el extranjero sobre los
cristianos él algunas veces contesta, como hacen los otros
apologistas, tomando la ofensiva y atacando la moralidad
pagana (I Apol., XXVII; II, XII, 4, 5), pero a él le disgusta
insistir sobre estas calumnias: el interlocutor en el “Diálogo”
(IX) es solícito en ignorar a aquellos que lo molestaban con
sus ruidosas carcajadas. El no tiene la elocuencia de
Tertuliano, y puede obtener una audiencia sólo en un
pequeño círculo de hombres capaces de entender la razón y
de ser persuadidos por una idea. Su principal argumento, y
uno calculado para convertir a sus oyentes según lo había
convertido a él (II Apol., XII), es la nueva gran realidad de la
moralidad cristiana. Él habla de hombres y mujeres que no
temen a la muerte (II Apol., XII), quienes prefieren la
verdad a la vida (I Apol., II; II, IV) y aun así están dispuestos
a esperar el tiempo destinado por Dios (II, IV, 1); él da a
conocer su devoción por sus hijos (I, XXVII), su caridad aun
hasta hacia sus enemigos, y su deseo de salvarlos (I Apol.,
LVII; Dial., CXXXIII), su paciencia y sus oraciones en la
persecución (Dial., XVIII), su amor a la humanidad (Dial.,
XCIII, CX). Cuando él contrasta la vida que ellos llevaban
en el paganismo con su vida cristiana (I Apol., XIV), él
expresa el mismo sentimiento de liberación y alborozo que
experimentó San Pablo (1 Cor. 6,11). El es cuidadoso,
además, de enfatizar, especialmente del Sermón de la
Montaña, la enseñanza moral de Cristo para mostrar en ellas
la fuente real de estas nuevas virtudes (I Apol., XV-XVIII). A
través de su exposición de la nueva religión es en la castidad
cristiana y en el valor de los mártires que el hace más
hincapié.
484

Justino encuentra las evidencias racionales del cristianismo
especialmente en las profecías; él le dedica a este argumento
más de una tercera parte de su “Apología” (XXX-LIII) y casi
completamente el “Diálogo”. Cuando discute con los
paganos le satisface llamar la atención sobre el hecho de que
los libros de los profetas fueron muy anteriores a Cristo, cuya
autenticidad está garantizada por los judíos mismos, y dice
que contienen profecías concernientes a la vida de Cristo y a
la expansión de la Iglesia que sólo pueden ser explicados por
una revelación Divina (I Apol., XXXI). En el “Diálogo”,
argumentando con los judíos, él puede asumir esta
revelación que ellos también reconocen, y puede invocar las
Escrituras como oráculos sagrados. Estas evidencias de las
profecías son para él absolutamente ciertas. “Escuchen los
textos que les voy a citar; no es necesario que les comente
sobre ellos, sino sólo que ustedes los oigan.” (Dial., LIII; cf.
I Apol., XXX, LIII). Sin embargo, reconoce que Cristo solo
los pudo haber explicado (I Apol., XXXII; Dial., LXXVI; cv);
para entenderlos los hombres y mujeres de su tiempo deben
tener las disposiciones interiores que hacen al verdadero
cristiano (Dial., CXII), es decir, es necesaria la gracia Divina
(Dial., VII, LVIII, XCII, CXIX). Él también recurre a los
milagros (Dial., VII; XXXV; LXIX; cf. II Apol., VI), pero
con menor insistencia que a las profecías.
Teología
Dios
Las enseñanzas de Justino concernientes a Dios han sido

interpretadas de varias formas, algunos ven en ellas nada más
que una especulación filosófica. (Engelhardt, 127 sq., 237
sqq.), otros una fe cristiana verdadera (Flemming, "Zur
Beurteilung des Christentums Justins des Märtyrers",
Leipzig, 1893, 70 sqq.; Stählin, "Justin der Märtyrer und
sein neuester Beurtheiler", 34 sqq., Purves, op. cit., 142
sqq.). En realidad es posible encontrar en ellas estas dos
tendencias; por un lado la influencia de la filosofía se
traiciona a sí misma en su concepto de trascendencia divina,
485

así Dios es inamovible (I Apol., IX; X, 1; LXIII, 1; etc.); Él
está sobre el cielo, no puede ser visto ni contenido dentro de
un espacio (Dial., LVI, LX, CXXVII); El es llamado Padre,
en sentido filosófico y platónico, puesto que El es el Creador
del mundo (I Apol., XLV, 1; LXI, 3; LXV, 3; II Apol., VI,
1, etc.). Por otro lado, vemos a Dios en la Biblia en toda su
omnipotencia (Dial., LXXXIV; I Apol., XIX, 6), y Dios
misericordioso (Dial., LXXXIV; I Apol., XIX, 6), y Dios
misericordioso (Dial., CVIII, LV, etc.); si Él ordenó el día
de descanso no fue porque necesitara el homenaje de los
judíos, sino que deseaba unirlos a Sí mismo (Dial., XXII); a
través de Su misericordia preservó entre ellos una semilla de
salvación (LV); a través de Su Divina Providencia hizo a las
naciones dignas de su herencia (CXVUUUCXXX); El retrasa
el fin del mundo debido a los cristianos (XXXIX; I Apol.,
XXVIII, XLV). Y el gran deber del hombre es amarlo a Él.
(Dial., XCIII).
El Verbo (Logos)
El Verbo es numéricamente diferente al Padre (Dial.,

CXXVIII, CXXIX; cf. LVI, LXII). El nació de la misma
sustancia del Padre, no que esa sustancia fuese dividida, sino
que El procede de ella como un fuego procede de otro
(CXXVIII, LXI); esta forma de producción (procesión) se
compara también con el lenguaje humano (LXI). El Verbo
(Logos) es por consiguiente el Hijo: mucho más, El solo
puede ser propiamente llamado Hijo (II Apol., VI, 3); El es
el monogenes, the unigenitus (Dial., CV). En otra parte, sin
embargo, Justino, como san Pablo, Lo llama el primogénito,
prototokos (I Apol., XXXIII; XLVI; LXIII; Dial., LXXXIV,
LXXXV, CXXV). El Verbo es Dios (I Apol., LXIII; Dial.,
XXXIV, XXXVI, XXXVII, LVI, LXIII, LXXVI, LXXXVI,
LXXXVII, CXIII, CXV, CXXV, CXXVI, CXVIII). Su
Divinidad, sin embargo, parece subordinada, según lo es el
culto que se le rinde (I Apol., VI; cf. lxi, 13; Teder, "Justins
des Märtyrers Lehre von Jesus Christus", Freiburg im Br.,
1906, 103-19). El Padre lo engendró por un acto libre y
voluntario (Dial., LXI, C, CXXVII, CXXVIII; cf. Teder, op.
486

cit., 104), al principio de todas Sus obras (Dial., LXI, LXII,
II Apol., VI, 3); en este ultimo texto algunos autores
distinguieron en el Verbo dos estados del ser, uno íntimo, el
otro extrovertido, pero esta distinción, aunque encontrada
en otros apologistas, es en Justino muy dudosa. A través de
la Palabra Dios lo ha hecho todo (II Apol., VI; Dial., CXIV).
El Verbo está difundido a través de toda la humanidad (I
Apol., VI; II, VIII; XIII); fue El quien se apareció a los
patriarcas (I Apol., LXII; LXIII; Dial., LVI, LIX, LX etc.).
Dos influencias son claramente perceptibles en el antedicho
cuerpo de doctrina. Es, por supuesto, a la revelación cristiana
que Justino debe su concepto de personalidad distinta del
Verbo, Su Divinidad y Encarnación; pero la especulación
filosófica es responsable de sus infortunados conceptos de la
generación temporal y voluntaria del Verbo, y del
subordinacionismo de la teología de Justino. Se debe
reconocer, además, que estas últimas ideas sobresalen más
claramente en la “Apología” que en el “Diálogo.”
El Espíritu Santo es la Tercera Persona de la Santísima

Trinidad (I Apol., VI). Él inspiró a los profetas (I Apol., VI;
XXXI; Dial., VII). Él le dio los siete dones a Cristo y
descendió sobre Él (Dial., LXXXVII, LXXXVIII). Para la
diferencia real entre el Hijo y el Espíritu vea Teder, op. cit.,
119-23. Justino insiste constantemente en el nacimiento
virginal (I Apol., XXII; XXXIII; Dial., XLIII, LXXVI,
LXXXIV, etc.) y en la realidad del cuerpo de Cristo (Dial.,
XLVIII, XCVIII, CIII; cf. II Apol., X, 1). Él establece que
entre los cristianos hay algunos que no admiten la divinidad
de Cristo, pero ellos son una minoría, él difiere de ellos
debido a la autoridad de los profetas (Dial., XLVI); el
“Diálogo” completo, además, está dedicado a probar esta
tesis. Cristo es el Maestro cuya doctrina nos ilumina (I Apol.,
XIII, 3; XXIII, 2; XXXII, 2; II, VIII, 5; XIII, 2; Dial., VIII,
LXXVII, LXXXIII, C, CXIII), también el Redentor cuya
Sangre nos salva (I Apol., LXIII, 10, 16; Dial., XIII, XL,
XLI, XCV, CVI; cf. Rivière, "Hist. du dogme de la
rédemption", Paris, 1905, 115, and tr., London, 1908). El
restante de la teología de Justino es menos personal, sin
487

embargo menos interesante. La Eucaristía, la Misa bautismal
y la Misa dominical están descritas en la primera “Apología”
(LXV-LXVII), con una riqueza de detalles única para esa
época. Justino aquí explica el dogma de la Presencia Real
con una claridad maravillosa (LXVI, 2): "Del mismo modo
que a través del poder de la Palabra de Dios Jesucristo
nuestro Salvador tomó cuerpo y sangre para nuestra
salvación, así los alimentos consagrados por la oración
formada de las palabras de Cristo… es el Cuerpo y la Sangre
de ese Jesús Encarnado.” El “Diálogo” (CXVII; cf. XLI)
completa la doctrina con la idea del sacrificio Eucarístico
como memorial de la Pasión.
El rol de San Justino puede ser resumido en una palabra: y

esa es la de testigo. Contemplamos en él uno de las más altas
y puras almas paganas de su tiempo en contacto con el
cristianismo, forzado a aceptar su irrefragable verdad, su pura
enseñanza moral y a admirar su constancia sobrehumana. El
es también testigo de la Iglesia del siglo II, la cual describe
para nosotros en su fe, su vida, su culto, en un tiempo en
que el cristianismo carecía de la organización firme que
pronto desarrollaría (v. San Ireneo), pero los grandes perfiles
de cuya constitución y doctrina son ya luminosamente
expuestos por Justino. Finalmente, Justino fue un testigo de
Cristo hasta su muerte.
Bibliografía: PRINCIPAL EDITIONS:-MARAN, S. Patris

Nostri Justini philosophi et martyris opera quæ exstant
omnia (Paris, 1742), y en P. G.., VI; OTTO, Corpus
apologetarum christianorum sæculi secundi, I-V (3rd ed.,
Jena, 1875-81); Krüger, Die Apologien Justins des
Märtyrers (3rd ed., ed., Tübingen, 1904); PAUTIGNY,
Justin, Apologies (Paris, 1904); ARCHAMBAULT, Justin,
Dialogue avec Tryphon, I (Paris, 1909).
PRINCIPAL STUDIES:-VON ENGELHARDT, Das

Christenthum Justins des Märtyrers. Eine Untersuchung
über die Anfänge der katholischen Glaubenslehre (Erlangen,
488

1878); PURVES, El Testimonio de Justino Mártir del
Cristianismo Primitivo (conferencias dictadas en el L.P.
Stone Foundation en en Seminario Teológico de Princeton)
(London, 1888); TEDER, Justins des Märtyrers Lehre von
Jesus Christus, dem Messias und dem menschgewordenen
Sohne Gottes (Freiburg im Br., 1906). Trabajos sobre
puntos especiales y trabajos de menor importancia han sido
mencionados en el curso del artículo. Una bibliografía más
completa se puede hallar en BARDENHEWER, Gesch. der
altkirchl. Litteratur, I (Freiburg im Br., 1902), 240-42.
Fuente: Lebreton, Jules. "St. Justin Martyr." The Catholic

Company, 1910.
Traducido por Luz María Hernández Medina.
Fonte: http://ec.aciprensa.com/wiki/San_Justino
489

Biografia – 2
San Justino, mártir, es el Padre apologista griego más
importante del siglo II y una de las personalidades más
nobles de la literatura cristiana primitiva. Nació en Palestina,
en Flavia Neápolis, la antigua Siquem. De padres paganos y
origen romano, pronto inició su itinerario intelectual
frecuentando las escuelas estoica, aristotélica, pitagórica y
platónica. La búsqueda de la verdad y el heroísmo de los
mártires cristianos provocaron su conversión al cristianismo.
Desde ese momento, permaneciendo siempre laico, puso sus
conocimientos filosóficos al servicio de la fe.
Llegó a Roma durante el reinado de Marco Aurelio (138-

161) y allí fundó una escuela, la primera de filosofía cristiana.
Según su discípulo Taciano, a causa de las maquinaciones del
filósofo cínico Crescente, tuvo que comparecer ante el
Prefecto de la Urbe y, por el solo delito de confesar su fe, fue
condenado con otros seis compañeros a muerte,
probablemente en el año 165.
De sus variados escritos, sólo conservamos dos Apologías,

escritas en defensa de los cristianos, dirigidas al emperador
Antonino Pío; y una obra titulada Diálogo con el judío
Trifón, donde defiende la fe cristiana de los ataques del
judaísmo. En esta obra relata autobiográficamente su
conversión. En las Apologías, admira en su exposición el
profundo conocimiento de la religión y mitología paganas—
que se propone refutar—y de las doctrinas filosóficas más en
boga; cómo intenta utilizar cuanto de aprovechable
encuentra en el bagaje cultural del paganismo; su valentía
para anunciar a Cristo—sabiendo que se jugaba la vida—y su
capacidad de ofrecer los argumentos racionales más
adecuados a la mentalidad de sus oyentes. Conociendo que
la Verdad es sólo una y que reside en plenitud en el Verbo,
San Justino sabe descubrir y aprovechar los rastros de verdad
que se encuentran en los más grandes filósofos, poetas e
historiadores de la antigüedad; llega a afirmar en su segunda
490

apología que cuanto de bueno está dicho en todos ellos nos
pertenece a nosotros los cristianos.
Fonte: http://www.mercaba.org/TESORO/427-11.htm
491

492

São Leão Magno
Biografia
Papa San León I Magno
(Gobernó 440-61).
El lugar y fecha de su nacimiento son desconocidos; murió el

10 de noviembre de 461. El pontificado de León, junto al de
San Gregorio I, es el más significante e importante de la
antigüedad cristiana. En un momento en que la Iglesia
estaba experimentando los mayores obstáculos a su progreso,
a consecuencia de la desintegración acelerada del imperio de
Occidente, mientras que el de Oriente estaba profundamente
agitado por las controversias dogmáticas, esta gran papa, con
prudente sagacidad y mano poderosa, guió el destino de la
Iglesia Romana y Universal. Según el " Liber Pontificalis"
(ed. Mommsen, I, 101 sqq., ed. Duchesne, I, 238 sqq.),
León era que nativo de Toscana y el nombre de su padre era
Quintianus. La más antigua información histórica sobre
León lo muestra como diácono de la Iglesia romana, bajo el
Papa Celestino I (422-32). Incluso durante este período era
conocido fuera de Roma, tuvo alguna relación con la Galia;
Casiano, en el 430 o 431, escribió, a sugerencia de León, su
trabajo "De Incarnatione Domini” contra Nestorio (Migne,
P.L., L, 9 sqq.), prologado con una carta de dedicación a
León. Aproximadamente en este momento, Cirilo de
Alejandría apeló a Roma contra las pretensiones del obispo
Juvenal de Jerusalén. De una afirmación de León, en una
carta fechada más tarde (ep. cxvi, ed. Ballerini, I, 1212; II,
1528), no está muy claro si Cirilo le escribió a él, en calidad
de diácono romano, o al Papa Celestino. Durante el
pontificado de Sixto III (422-40), León fue enviado a la
Galia por el emperador Valentiniano III para mediar en una
disputa y provocar la reconciliación entre Aëcio, principal
493

comandante militar de la provincia, y el principal magistrado,
Albino. Esta comisión es una prueba de la gran confianza
puesta por la corte imperial en el diestro y capaz diácono.
Sixto III murió el 19 de agosto de 440, mientras León
estaba en la Galia, y éste fue elegido como sucesor suyo. De
vuelta en Roma, León fue consagrado el 29 de septiembre
del mismo año, gobernó la Iglesia romana durante los
siguientes veintiún años.
El objetivo principal de León fue mantener la unidad de la

Iglesia. No mucho después de su elevación a la Silla de
Pedro, se vio compelido a combatir enérgicamente las
herejías que amenazaban la unidad de la iglesia, incluso en
occidente. León había averiguado, a través del obispo
Séptimo de Altinum, que en Aquilea, los sacerdotes,
diáconos y clérigos que se habían adherido a Pelagio, habían
sido admitidos a la comunión sin una renuncia explícita de
su herejía. El papa censuró grandemente este procedimiento
y ordenó que se convocara un concilio provincial en Aquilea,
en el que a tales personas se les exigiría abjurar públicamente
del pelagianismo y suscribir a una confesión inequívoca de Fe
(epp. I y II). Este pastor celoso emprendió más aun
vigorosamente la guerra contra el maniqueísmo, ya que sus
adeptos, que habían sido conducidos desde África por los
vándalos, se habían establecido en Roma y había establecido
allí con éxito una comunidad secreta de maniqueos. El papa
pidió que los creyentes delataran a estos herejes a los
sacerdotes y, en el 443, junto con los senadores y
presbíteros, condujo personalmente una investigación, en el
curso de la cual se examinó a los líderes de la comunidad. En
varios sermones advirtió enfáticamente a los cristianos de
Roma para que estuvieran en guardia contra esta reprensible
herejía, y repetidamente les encargó dar información sobre
sus seguidores, sus moradas, conocimientos, y encuentros
(Sermo IX, 4, XVI, 4; XXIV, 4; XXXIV, 4 SQ.; XLII, 4 SQ.;
LXXVI, 6). Un buen número de maniqueos en Roma se
convirtieron y fueron admitidos a la confesión; otros, que
permanecían obstinados, fueron, en obediencia a decretos
imperiales, desterrados de Roma por los magistrados civiles.
494

El 30 de enero de 444, el papa envió una carta a todos los
obispos de Italia a la que añadió los documentos que
contenían los procedimientos contra los maniqueos en
Roma, y les advirtió para que estuvieran en guardia y
emprendieran acciones contra los seguidores de la secta (ep.
VII). El de 19 junio de 445, el emperador Valentiniano III
emitió, indudablemente instigado por el papa, un duro
decreto en el que estableció severos castigos para los
maniqueos ("Epist. Leonis", ed. Ballerini, I, 626; ep. VIII
inter Leon. ep). Prospero de Aquitania afirma en su
"Crónica" (ad an. 447; "Mon. Germ. hist. Auct.
antiquissimi", IX, I, 341 sqq.) que, a consecuencia de las
medidas enérgicas de León, los maniqueos fueron
expulsados de las provincias, e incluso los obispos orientales
emularon el ejemplo del papa con respecto a esta secta. En
España la herejía del priscilianismo todavía sobrevivió y
durante algún tiempo siguió atrayendo nuevos adeptos. El
obispo Toribio de Astorga, sabedor de esto, recopiló durante
largo tiempo información detallada sobre la condición de las
iglesias y la difusión del priscilianismo. Compiló los errores
de la herejía, escribió una refutación de los mismos y envió
estos documentos a varios obispos africanos. También envió
una copia al papa, después de lo cual éste envió una larga
carta a Toribio (ep. XV) en refutación de los errores de los
priscilianistas. León ordenó al mismo tiempo que debía
convocarse un concilio de los obispos pertenecientes a las
provincias vecinas, para llevar a cabo una investigación seria,
con el objeto de determinar si alguno de los obispos se había
corrompido con el veneno de esta herejía. Si alguno era
descubierto, sería excomulgado sin vacilación. El papa
también dirigió una carta similar a los obispos de las
provincias españolas, notificándoles que se iba a convocar un
concilio de los principales pastores; y, si esto fuera imposible,
debían reunirse al menos los obispos de Galicia. Estos dos
concilios tuvieron lugar de hecho en España para puntualizar
el problema (" Hefele," Konziliengesch." II, 2 ed., el pp.
306 sqq.).
495

La gran desorganización en cuestiones eclesiásticas de ciertos
países, como resultado de las migraciones nacionales, exigía
unos lazos más íntimos entre su episcopado y Roma para la
promoción de una buena vida eclesiástica. León, con este
objetivo a la vista, determinó hacer uso del vicariato papal de
los obispos de Arles de la provincia de la Galia, para la
creación de un centro para el episcopado galicano en
estrecha unión con Roma. Al principio sus esfuerzos fueron
dificultados grandemente por su conflicto con San Hilario,
entonces obispo de Arles. Previamente, los conflictos se
habían alzado en relación con el vicariato de los obispos de
Arles y sus privilegios. Hilario hizo un uso excesivo de su
autoridad sobre las otras provincias eclesiásticas y exigió que
todos los obispos debieran ser consagrados por él, en lugar
de por su propio metropolitano. Por ejemplo, cuando se alzó
la protesta porque el obispo Celedonio de Besançon había
sido consagrado en violación del canon -los motivos
alegados fueron que se había, como laico, casado una viuda,
y, como funcionario público, había dado su consentimiento
a una pena de muerte- Hilario lo depuso y consagró a
Importuno como sucesor. Celedonio apeló inmediatamente
al papa y partió personalmente hacia Roma. Casi al mismo
tiempo, Hilario, como si la sede en cuestión estuviera
vacante, consagró para el puesto a otro obispo, un tal
Projectus, que estaba enfermo. Projectus se recuperó sin
embargo y se quejó también a Roma por la acción del obispo
de Arles. Hilario fue entonces a Roma a justificar sus
procedimientos. El papa congregó un sínodo romano
(aproximadamente 445) y, cuando los motivos alegados
contra Celedonio no pudieron ser verificados, reintegró a
éste último en su sede. Projectus también recibió de nuevo
su obispado. Hilario regresó a Arles antes de que el sínodo
hubiera terminado; el papa lo privó de jurisdicción sobre las
otras provincias gálicas y de los derechos metropolitanos
sobre la provincia de Vienne, permitiéndole retener solo su
diócesis de Arles.
Estas decisiones fueron divulgadas por León en una carta a

los obispos de la provincia de Vienne (ep. X). Al mismo
496

tiempo les envió un decreto de Valentiniano III, de 8 de
julio de 445, que respaldaba las medidas del papa con
respecto San Hilario, y reconocía solemnemente la primacía
del Obispo de Roma sobre toda la Iglesia ("Epist. Leonis”
ed. Ballerini, I, 642). Al regresar a su obispado, Hilario
buscó una reconciliación con el papa. Después de esto, allí
no surgieron grandes dificultades entre estos dos hombres
santos y, después de su muerte en el 449, Hilario fue
declarado por León como “beatæ memoriæ". Al obispo
Ravennius, el sucesor de San Hilario en la sede de Arles, y a
los obispos de esa provincia, León dirigió muchas cartas
cordiales, en el 449, con motivo de la elección del nuevo
metropolitano (epp. XL, XLI). Cuando Ravennius poco
después consagró un nuevo obispo para suceder al obispo de
Vaison, el arzobispo de Vienne, que se encontraba en Roma,
se ofendió por esta acción. Los obispos de la provincia de
Arles escribieron una carta conjunta al papa en la que le
pidieron que restaurara a Ravennius los derechos de los que
había sido privado su predecesor Hilario (ep. LXV inter ep.
Leonis). En su contestación, fechada el de 5 mayo de 450,
(ep. LXVI), León accedió a a su demanda. El arzobispo de
Vienne retuvo sólo los obispados sufragáneos de Valence,
Tarentaise, Ginebra y Grenoble; todas las restantes sedes de
la provincia de Vienne quedaron sometidas al arzobispo de
Arles, que también recuperó de nuevo su papel de mediador
entre la Santa Sede y todo el episcopado gálico. León
transmitió a Ravennius (ep. LXVII), para su comunicación a
los otros obispos galicanos, su famosa carta a Flaviano de
Constantinopla “In Incarnatione”. Inmediatamente
Ravennius convocó un sínodo en el que se congregaron los
cuarenta y cuatro pastores principales. En su carta sinodal de
451, afirmaron que aceptaban la carta del papa como un
símbolo de fe (ep. XXIX inter ep. Leonis). En su respuesta
León les habla largamente de la condena de Nestorio (ep.
CII). El Vicariato de Arles retuvo la posición que León le
había otorgado durante mucho tiempo. Otro vicariato papal
fue el de los obispos de Tesalónica, cuya jurisdicción
extendió sobre Iliria. La especial tarea de este vicariato era
497

proteger los derechos de la Santa Sede sobre el distrito de
Iliria oriental que pertenecía al Imperio de Oriente. León
confió el vicariato al obispo Anastasio de Tesalónica, así
como el papa Siricio lo había confiado anteriormente al
obispo Anisio. El vicario estaba para consagrar los
metropolitanos, convocar en sínodo a todos los obispos de la
provincia de Iliria Oriental, para vigilar la administración de
sus asuntos; pero las materias más importantes eran
sometidas a Roma (epp. V, VI, XIII). Pero Anastasio de
Tesalónica usó su autoridad de una manera arbitraria y
despótica, tanto fue así que fue reprobado severamente por
León, que le envió instrucciones completas para el
desempeño de sus tareas (ep. XIV).
En la concepción de León de sus deberes como pastor

supremo, ocupó un lugar prominente el mantenimiento de
una estricta disciplina eclesiástica. Esto fue particularmente
importante en un momento en que, los continuos estragos
de los bárbaros, estaban introduciendo el desorden en todas
las condiciones de vida y estaban violándose seriamente las
normas morales. León usó su mayor energía en el
mantenimiento de esta disciplina, insistió en la observancia
exacta de los mandatos eclesiásticos y no dudó en reprender
cuando fue necesario. Cartas (ep. XII) relativas a éstas y otras
materias fueron enviadas a los diferentes obispos del Imperio
de Occidente -v.g., a los obispos de las provincias italianas
(epp. IV, XIX, CLXVI, CLXVIII) y a los de Sicília, que
había tolerado desviaciones de la Liturgia romana
concernientes a la administración del Bautismo (ep. XVI) y
otras materias (ep. XVII) -. Un importante decreto
disciplinario fue enviado al obispo Rustico de Narbona (ep.
CLXVII). Debido al dominio de los vándalos en el norte de
África latino, la posición de la Iglesia se había debilitado
sumamente allí. León envió allí al sacerdote romano
Potencio, para que se informara sobre la condición exacta y
remitiera un informe a Roma. En cuanto recibió éste, León
envió una carta de instrucciones detalladas al episcopado de
la provincia sobre la regulación de numerosas cuestiones
eclesiásticas y disciplinarias (ep. XII). León también envió
498

una carta a Dióscoro de Alejandría, el 21 de julio de 445,
insistiéndole en la observancia estricta de los cánones y
disciplina de la Iglesia Romana (ep. IX). La primacía de la
Iglesia Romana se manifestó así, bajo este papa, de las más
variadas y distintas maneras. Pero fue especialmente en su
intervención en la confusión de las peleas cristológicas, que
agitaban profundamente a la Cristiandad Oriental en ese
momento, cuando León se reveló más brillantemente como
el más juicioso, sabio y enérgico pastor de la Iglesia (ver
MONOFISISMO). De su primera carta en este asunto,
escrita a Eutiques, el 1 de junio de 448 (ep. XX), a su última
carta escrita al nuevo Patriarca ortodoxo de Alejandría,
Timoteo Salafaciolo, el 18 de agosto de 460 (ep. CLXXI),
no podemos sino admirarnos de la manera clara, positiva y
sistemática en que León, fortificado por la primacía de la
Santo Sede, tomó parte en este difícil enredo. Para los
detalles refiérase a los artículos: EUTIQUIO, SAN
FLAVIANO; el LATROCINIO (CONCILIO) DE ÉFESO.
Eutiques apeló al papa después de haber sido excomulgado

por Flaviano, Patriarca de Constantinopla, a causa de sus
posturas monofisistas. El papa, después de investigar la
cuestión de la disputa, envió su sublime “Carta Dogmática”
a Flaviano (ep. XXVIII), desgranando concisamente y
confirmando la doctrina de la Encarnación y la unión de las
naturalezas Divina y humana en la Persona de Cristo. En
449 se celebró el concilio, que fue denominado por León
como el “Concilio del latrocinio”. Flaviano y otros
poderosos prelados de oriente apelaron al papa. Éste envió
cartas urgentes a Constantinopla, particularmente al
emperador Teodosio II y la emperatriz Pulqueria,
instándoles a que convocaran un concilio ecuménico para
restaurar la paz en la Iglesia. Para el mismo fin usó su
influencia con el emperador de Occidente, Valentiniano III y
su madre Gala Placidia, sobre todo durante su visita a Roma
en el 450. Este concilio ecuménico se celebró en Calcedonia
en el 451, bajo Marciano, sucesor de Teodosio. El Concilio
aceptó solemnemente la carta dogmática de León a Flaviano,
como una expresión de la Fe Católica acerca de la Persona de
499

Cristo. El papa confirmó los decretos del Concilio después
de eliminar el canon que elevaba el Patriarcado de
Constantinopla, disminuyendo los derechos de los antiguos
patriarcas orientales. El 21 de marzo de 453, León emitió
una carta circular que confirmaba su definición dogmática
(ep. CXIV). A través de la mediación del obispo Julián de
Cos, que era en ese momento el embajador papal en
Constantinopla, el papa intentó además proteger los
intereses eclesiásticos en el Oriente. Persuadió al nuevo
emperador de Constantinopla, León I, para remover de la
sede de Alejandría al irregular y herético patriarca, Timoteo
Eluro. Fue elegido para ocupar su lugar un nuevo y
ortodoxo patriarca, Timoteo Salafaciolo, y recibió las
felicitaciones del papa en la última carta que León envió al
Oriente.
En su extenso cuidado pastoral de la Iglesia Universal, en

Occidente y Oriente, el papa nunca descuidó los intereses
domésticos de la Iglesia en Roma. Cuando el norte de Italia
fue devastado por Atila, León, por un encuentro personal
con el Rey de los hunos, le impidió marchar sobre Roma.
Por deseo del emperador, León, acompañado por el cónsul
Avieno y el prefecto Trigetius, fue en el 452 al norte de Italia
y se encontró con Atila a orillas del rio Mincio, cerca de
Mantua, obteniendo de él la promesa de que se retiraría de
Italia y negociaría la paz con el emperador. El papa también
tuvo éxito obteniendo otro gran favor para los habitantes de
Roma. Cuando, en el 455, la ciudad fue capturada por los
vándalos, al mando de Genserico, aunque durante una
quincena el pueblo fue saqueado, la intercesión de León
obtuvo la promesa que la ciudad no sería dañada y que serían
protegidas las vidas de sus habitantes. Estos incidentes
muestran la gran autoridad moral mantenida por el papa,
incluso manifestada en los asuntos temporales. León tuvo
siempre una gran intimidad con la corte imperial de
occidente. En el 450, el emperador Valentiniano III visitó
Roma, acompañado por su esposa Eudoxia y su madre Gala
Placidia. En la fiesta de la Cátedra de San Pedro (22
febrero), la familia imperial con su brillante séquito tomó la
500

parte en los servicios solemnes en San Pedro, con cuya
ocasión el papa desarrolló un impresionante sermón. León
también fue activo construyendo y restaurando los templos.
Construyó una basílica sobre la tumba de papa Cornelio en
la Via Appia. El tejado de San Pablo Extramuros había sido
destruido por un rayo, lo reemplazó y emprendió otras
mejoras en la basílica. Persuadió a la emperatriz Gala
Placidia, como se ve en las inscripciones, para realizar el gran
mosaico del Arco de Triunfo que ha sobrevivido hasta
nuestros días. León también restauró San Pedro del
Vaticano. Durante su pontificado, una pía señora romana,
llamada Demetria, erigió en su propiedad en la Via Appia
una basílica en honor de San Esteban, cuyas ruinas se han
excavado.
León no fue menos activo en la elevación espiritual de las

congregaciones romanas y sus sermones, de los que se han
conservado noventa y seis ejemplos genuinos, son notables
por su profundidad, la claridad de dicción y su elevado estilo.
Los cinco primeros de ellos, que fueron escritos en los
aniversarios de su consagración, manifiestan su alta
concepción de la dignidad de su cargo, así como su completa
convicción de la primacía del Obispo de Roma, mostrada en
adelante, clara y firmemente por su actividad como pastor
supremo. De sus cartas, que son de gran importancia para la
historia de la iglesia, se han conservado 143 para nosotros:
también tenemos treinta que le fueron enviadas. El así
llamado “Sacramentarium Leonianum" es una colección de
oraciones y prefacios de la Misa, preparada en la segunda la
mitad del siglo sexto. León murió el 10 de noviembre de
461 y fue enterrado en el vestíbulo de San Pedro en el
Vaticano. En el 688, el papa Sergio trasladó sus restos a la
propia basílica y erigió un altar especial sobre ellos.
Descansan hoy en San Pedro, bajo el altar especialmente
dedicado a San León. En 1754, Benedicto XIV lo exaltó a la
dignidad de Doctor de la Iglesia (doctor ecclesiæ). En la
Iglesia latina el día de la fiesta del gran papa se celebra el 11
de abril (n.d.t: Tras la última reforma, la iglesia latina celebra
501

su fiesta el 10 de noviembre) y la Iglesia Oriental el 18 de
febrero.
Leonis Opera omnia, ed. ARDICINIO DELLA PORTA,

(Rome, 1470); ed. QUESNEL (2 vols., Paris, 1675); edd.
PETRUS AND HIERONYMUS BALLERINI (2 vols.,
Venice, 1753-7); ed. in P.L., LIV-VI; AMELLI, S. Leone
dMagno e l'Oriente (Rome, 1886), 361-8; JAFFÉ Regesta
Rom. Pont., 2nd ed., I, 58 sqq.; VON
NOSTITZRIENECK, Die Briefe Papst Leos I. im Codex
Monacen. 14540 in Historisches Jahrbuch (1897), 117- 33;
IDEM, Die päpstlichen Urbanden f252;r Thessalonike und
deren Kritik durch Prof. Friedrich in Zeitsch. für kath.
Theologie (1897), 1-50. Translation of letters and sermons
given in FELTOE, A select Library of Nicene and Post-
Nicene Fathers, XIId (2nd series, New York, 1896);
Sacramentarium Leonianum, ed. FELTOE (Cambridge,
1897). Concerning the Sacramentarium, cf. DUCHESNE,
Christian Worship; its origin and evolution (London, 1903),
135 sqq.; and PROBST, Die ältesten römischen
Sacramentarien und Ordines erklärt (Münster, 1892).;–Liber
Pontificalis, ed. DUCHESNE, I, 238 sqq.; TILLEMONT,
Mémoires pour servir à l'histoire eccles., XV, 414 sqq.;
ARENDT, Leo der Grosse u. seine Zeit (Mainz, 1835);
PERTHEL, Papst Leos I. Leben u. Lehren (Jena, 1843d);
DE SAINTCHÉRON, Hist. du Pontificat de Saint-Léon le
Grand (Paris, 1845; 2nd ed., 1861-4); FR. AND P.
BÖHRINGER, Die Väter den Papsttums Leo I und Gregor
I in Die Kirche Christi u. ihre Zeugen (Stuttgart, 1879);
BERTANI, Vita di Leone Magno (2 vols., Monza, 1880-2);
GORE in Dict. Christ. Biog. (London, 1882), s. v.;
LANGEN, Gesch. der röm. Kirche, II (Bonn, 1885), 1 sqq.;
GRISAR, Gesch. Roms u. der Päpste im Mittelalter, I, 308
sqq.; IDEM, Il Primato romano nel secolo quinto in
Analecta Romana, I (Rome, 1900), 307-52; IDEM, Rom u.
die fränkische Kirche vornehmlich im VI. Jahrhundert in
Zeitschr. für kath. Theologie (1890), 447-93;
GUNDLACH, Der Streit der Bistümer Arles u. Vienne um
den Primatus Galliarum in Neues Archiv (1899), 250 sqq.;
502

(1890), 9 sqq., 233 sqq.; KUHN, Die Christologie Leos I.
des Grossen (Würtzburg, 1894); HEFELE, Konziliengesch.,
II (2nd ed.), passim.
J.P. KIRSCH Transcrito por WGKofron. En agradecimiento

a la Iglesia de Santa María Akron, Ohio. Traducido por
Quique Sancho
Fonte:
http://ec.aciprensa.com/wiki/Papa_San_Le%C3%B3n_I_M
agno
503

504

São Máximo, o Confessor
Biografia
San Máximo de Constantinopla
Conocido como el “Teólogo” y como “Máximo Confesor”,

nació en Constantinopla alrededor del año 580; murió en el
exilio el 13 de agosto de 662. Fue uno de los nombres
principales en la controversia monotelita y de los principales
doctores de la teología de la Encarnación y del misticismo
ascético, y notable como testigo del respeto que la Iglesia
Griega le tenía al papado en esa época. Este gran hombre
perteneció a una noble familia de Constantinopla. Llegó a
ser primer secretario del emperador Heraclio, quien le
apreciaba mucho, pero él dejó el mundo y se entregó a la
contemplación en un monasterio de Crisópolis, frente a
Constantinopla. Allí se convirtió en abad, pero parece que
dejó este retiro debido a su inseguridad por los ataques
hostiles.
Hablaba del asceta palestino San Sofronio, luego patriarca de

Jerusalén, como su amo, padre y maestro (Ep. 13), de modo
que probablemente pasó algún tiempo con él, y estuvo con
él y otros monjes en África durante los preparativos que
culminaron con la “unión acuosa” por la cual Ciro de
Alejandría, el patriarca, reconcilió a cierto número de
monofisitas con la Iglesia al rechazar la doctrina de las “dos
operaciones” en Cristo. (Vea Monotelismo y Monotelitas).
La primera acción conocida de San Máximo a este respecto
es una carta que envió a Pirro, entonces abad de Crisópolis,
amigo y partidario de Sergio, patriarca de Constantinopla,
favorecedor de la expresión monotelita “dos operaciones”.
Como la carta dice que le había ocasionado un largo viaje a
los monjes que la llevaron, quizás ya San Máximo estaba en
África cuando la escribió. Pirro había publicado una obra
sobre la Encarnación, por la cual San Máximo le hace una
505

alabanza bastante grosera, como una introducción a la
pregunta (la cual pone con mucha inseguridad y muchas
excusas) de qué Pirro quiso decir por una “energeia” o
“energema”. Máximo está claramente ansioso por lograr que
él se retracte o que explique la errónea expresión, sin
exasperarlo con contradicciones.
La “Ectesis” de Heraclio fue publicada en 638, y Sergio y el

Papa Honorio I murieron ese mismo año. Una carta de
Máximo nos dice, conocido de buena tinta de sus amigos en
Constantinopla, que los apocrisiarios romanos que había ido
allí a obtener la confirmación imperial para el recién electo
Papa Severino, fueron abordados por el clero de
Constantinopla con la demanda que debían prometer
obtener la firma del Papa para la Ectesis, de lo contrario,
ellos no recibirían ayuda en el asunto para el cual habían
hecho tan largo viaje:
“Habiendo descubierto el contenido del documento, pues al

negarse habrían causado que la primera y Madre de las
Iglesias, y la ciudad, se quedaran por mucho tiempo en la
viudez, contestaron tranquilamente: ‘No podemos actuar
con autoridad sobre este asunto, pues hemos recibido una
comisión que ejecutar, no una orden para una profesión de
fe. Pero les aseguramos que le presentaremos el documento
mismo y le contaremos al que será consagrado todo lo que
ustedes nos han presentado, y si él lo juzga correcto, le
pediremos que estampe su firma en él. Pero no pongan
ningún obstáculo en nuestro camino ni nos hagan violencia
al retrasarnos y mantenernos aquí. Pues nadie tiene el
derecho de usar violencia especialmente cuando es cuestión
de fe. Pues en esto incluso los más débiles se vuelven
poderosos y los dóciles se vuelven guerreros, y al confortar el
alma con la Palabra de Dios se robustece contra los más
grandes ataques. ¿Cuánto más en el caso del clero e Iglesia
de los romanos, que desde antiguo hasta ahora, como la más
antigua de las Iglesias bajo el sol, preside sobre todos?
Habiendo seguramente recibido esto canónicamente, tanto
de los concilios como de los Apóstoles, como de los
506

príncipes de éstos, y siendo contados en su compañía, ella no
está sujeta a escritos o emisión de documentos sinodales,
debido a la eminencia de su pontificado, aun en todas estas
cosas todos están sujetas a ella según la ley sacerdotal.’ Y así
cuando sin miedo y con toda la santa y apropiada confianza,
aquellos ministros de la verdadera firme e inconmovible roca,
es decir, de la más grande y Apostólica Iglesia de Roma, le
habían contestado así al clero de la ciudad real, parecieron
haberlos consolidado y haber actuado prudentemente, de
modo que los otros se volvieron humildes y modestos,
mientras que dieron a conocer su ortodoxia y pureza de su
propia fe desde el principio. Pero los de Constantinopla,
admirando su piedad, pensaron que tal acción debía ser
recompensada; y cesaron de insistir con el documento, y
prometieron esforzarse y procurar que el emperador emitiera
la orden respecto a la elección papal. También me enviaron
copia del antedicho documento. Explican en él la causa por
guardar silencio sobre las operaciones naturales en Cristo
nuestro Dios, que es, en sus naturalezas, de las cuales y en las
cuales se cree que Él está, y cómo en el futuro no se
mencionarán ni una ni dos. Sólo es permisible confesar que
las (obras) divinas y humanas procedían de la misma Palabra
de Dios encarnada, y deben ser atribuidas a una y la misma
(persona).”
Este pasaje no llama todavía a la prohibición de las “dos

operaciones” por el nombre de herejía y no menciona la
“única Voluntad” confesada en el Ectesis. Pero da
claramente la opinión de San Máximo que el más pequeño
punto de fe se debe sostener aún a riesgo de la propia vida, y
demuestra la amplia admisión hecha en Constantinopla,
antes que las luchas comenzaran, de las prerrogativas de
Roma.
Cuando en 641 el Papa Juan IV escribió su defensa del Papa

Honorio, San Máximo le hizo eco en una carta a Marino, un
sacerdote de Chipre. Él declara que cuando Honorio
confesó una voluntad de nuestro Señor, sólo quiso negar
que Cristo tuvo una voluntad según la carne, de
507

concupiscencia, puesto que Él fue concebido y nació sin la
mancha del pecado. Máximo apela al testimonio del abad
Juan Simpono, quien escribió la carta para Honorio. Pirro
había sucedido a Sergio, pero fue desterrado al ascender al
trono el emperador Constante en 642. Máximo entonces le
escribió una carta al patricio Pedro, aparentemente
gobernador de Siria y Palestina, quien le había escrito
respecto a Pirro, a quien ahora llama simplemente abad.
Pirro estaba en Palestina y Pedro le había impedido exponer
sus opiniones heréticas. Pirro había declarado que estaba
listo para satisfacer a Máximo en cuanto a su ortodoxia. La
carta dice que él le habría escrito antes a Pedro “pero tenía
miedo de ser sospechoso de transgredir las santas leyes si lo
hubiese hecho sin conocer la voluntad de la muy Santa Sede
de los hombres apostólicos, que guían acertadamente toda la
plenitud de la Iglesia católica, y la gobiernan con orden
según la Ley Divina.
El nuevo Ectesis era peor que las viejas herejías---Pirro y su

predecesor habían acusado a Sofronio de error---ellos
persuadieron a Heraclio de dar su nombre a la Ectesis:
“ellos no se han conformado al sentido de la Sede

Apostólica, y lo que es risible, o más bien lamentable, como
prueba su ignorancia, no han dudado en mentir contra la
Sede Apstólica misma… pero han reclamado que el gran
Honorio estaba de su lado… ¿Qué hizo el divino Honorio, y
después de él el anciano Severino, y Juan que le sucedió?
Todavía más, ¿qué súplica no ha hecho el santo Papa actual?
¿Acaso Oriente y Occidente completo no han traído sus
lágrimas, lamentos, obsecraciones, deprecaciones, tanto ante
Dios con sus oraciones como ante los hombres en sus cartas?
Si la Sede Romana reconoce que Pirro es no sólo un réprobo
sino un hereje, es ciertamente claro que todo el que
anatematice a los que han rechazado a Pirro, anatematizan la
sede de Roma, esto es, anatematiza a la Iglesia Católica.
Necesito apenas añadir que él se excomulga a sí mismo
también, si él realmente esta en comunión con la Sede
Romana y la Iglesia de Dios. No es correcto que uno que ha
508

sido condenado y expulsado por la Sede Apostólica de la
ciudad de Roma por sus opiniones erróneas deba ser
nombrado con cualquier clase de honor, hasta que sea
recibido por ella, que haya regresado a ella---no, a Nuestro
Señor---mediante una confesión piadosa y por la fe
ortodoxa, por la cual puede recibir la santidad y el título de
santo… Que se apresure antes que todo a satisfacer a la Sede
Romana, pues si ella está satisfecha todos concordarán en
llamarlo piadoso y ortodoxo. Pues sólo habla en vano quien
piensa que puede persuadir o entrampar a personas como yo
mismo, y no satisface ni le implora al Santo Papa de la muy
santa Iglesia de los romanos, esto es, la Sede Apostólica, la
cual del Hijo de Dios Encarnado mismo, y también de todos
los sínodos, según los santos cánones y definiciones, ha
recibido dominio universal y supremo, autoridad y poder de
atar y desatar sobre todas las santas Iglesias de Dios que
están dispersas por el mundo entero---pues a través de ella el
Verbo que está sobre todos los poderes celestiales ata y
desata en el Cielo también. Pues si él piensa que debe
satisfacer a otros, y falla en implorar al muy bendito Papa
romano, está actuando como un hombre cuando es acusado
de homicidio u algún otro crimen, que no se apresura a
probar su inocencia al juez designado por ley, sino que sólo
inútilmente y sin ganancia hace lo imposible por demostrarle
su inocencia a individuos privados, que no tienen poder para
absolverlo.”
Pirro pensaba que podría recuperar su sede con la ayuda del

Papa. Vino a África y en julio de 645 se realizó una discusión
pública entre él y Máximo, en presencia del gobernador
Gregorio (llamado Jorge en los manuscritos de San
Máximo), que era amigo y mantenía correspondencia con el
santo. Las minutas son interesantes. Pirro argumenta que
dos voluntades deben implicar dos Personas dispuestas;
Máximo le replica que en ese caso debe haber tres
voluntades en la Santísima Trinidad. Él demuestra que la
voluntad pertenece a la Naturaleza, y distingue entre la
voluntad como una facultad y la voluntad como un acto de
la facultad. Pirro entonces admite las dos voluntades, debido
509

a las dos naturalezas, pero añade que debemos confesar una
voluntad debido a la perfecta unión. Máximo replica que
esto nos debe llevar a confesar una naturaleza debido a la
perfecta unión. Cita entonces muchos pasajes de la Escritura
para las dos voluntades y las dos operaciones. Pirro presenta
a Honorio y a Vigilio Máximo defiende a Honorio del cargo
de enseñar las dos voluntades, y niega que Vigilio haya
recibido la carta de Menas, cuya autenticidad se asume. Se
queja de la mutabilidad de Sergio. Por último se discute la
famosa “nueva operación teándrica” de Dionisio el Pseudo-
Areopagita y Máximo la explica y la defiende. Entonces Pirro
se entrega y consiente en ir a Roma, donde de hecho
condenó sus enseñanzas anteriores, y se reconcilió con la
Iglesia y con el Papa. Pero la revuelta de Gregorio, que lo
hizo emperador de África, pero fue derrotado en 647, trajo a
Máximo a desgracia en la corte, y destruyó la esperanza de
restaurar a Pirro como patriarca ortodoxo. Después que la
Ectesis fue retirada, y el Tipo, “Typos” substituido por el del
emperador Constante, San Máximo estuvo presente en el
gran concilio lateranense efectuado por San Martín a su
pedido en 649. Él escribió desde Roma (donde permaneció
varios años):
“Las extremidades de la tierra, y todo en cada parte de ella

que pura y correctamente confiesan al Señor miran
directamente hacia la muy santa Iglesia Romana y su
confesión y fe, como si fuera a un sol de luz inagotable,
esperando de ella el brillante resplandor de los sagrados
dogmas de nuestros Padres según los cuales los seis sagrados
e inspirados concilios han decretadi pura y piadosamente,
declarando muy expresamente el símbolo de fe. Pues desde
la venida del Verbo Encarnado entre nosotros, todas las
Iglesias en todas partes del mundo han considerado sólo a la
más grande Iglesia como su base y fundamento, viendo que
según la promesa de Cristo nuestro Salvador las puertas del
infierno no prevalecerán contra ella, que tiene las llaves de
una confesión recta y fe en Él, que abre la verdadera y única
religión a los que se acercan con piedad, y calla y cierra todas
las bocas heréticas que hablan injusticia contra la Muy Alta.”
510

El Papa Martín fue sacado de Roma en 653, y murió por el
mal trato en Inkerman en marzo de 655. Fue probablemente
más tarde ese año que un oficial llamado Gregorio vino a
Roma a tratar que el Eugenio recibiera el Tipo. Vino a la
celda de San Máximo, quien argumentó con él y denunció el
Tipo. Como el santo fue reconocido como el líder de los
ortodoxos occidentales, fue enviado a Constantinopla a
finales de 655 (no, como se ha establecido, al mismo tiempo
que San Martín). Tenía en ese entonces setenta y cinco años
de edad. Anastasio Bibliotecario conservó las actas de sus
juicios. Fue acusado de conspirar con el usurpador Gregorio,
junto con el Papa Teodoro I y se decía que había causado la
pérdida del imperio de Egipto, Alejandría, Pentápolis y
África. Él se negó a la comunión con la Sede de
Constantinopla, porque
“porque han echado fuera los cuatro santos concilios por las
proposiciones hechas en Alejandría, por la Ectesis y por el
tipo… y porque los dogmas que afirmaron en las
proposiciones los condenaron en la Ectesis, y lo que
proclamaron en la Ectesis lo anularon en el tipo, y en casa
ocasión se deponían ellos mismos. Yo me qué pregunto
¿Qué misterios celebran ellos, que se han condenado ellos
mismos y han sido condenados por los romanos y por el
sínodo (lateranense), y despojados de su dignidad
sacerdotal?”
Él no creía la declaración de que los enviados del Papa

habían aceptado la confesión de “dos voluntades debido a la
diversidad y una voluntad debido a la unión,” y señalaba que
la unión al no ser una substancia no podía tener voluntad.
Escribió sobre esto a su discípulo el abad Anastasio, quien
pudo enviar una carta para advertir a “los hombres de la
antigua Roma firmes como roca” de la confesión engañosa
que el patriarca Pedro le estaba enviando al Papa. El primer
día del juicio se realizó una reunión del clero, y convencieron
al emperador de enviar a Máximo a Bizia en Tracia, y a sus
discípulos, el abad Anastasio y Anastasio el apocrisiario papal,
a Perberis y Mesembria.
511

Sufrieron mucho de hambre y frío. El 24 de septiembre de
656 Teodosio, obispo de Cesarea en Bitinia, visitó a Máximo
por órdenes del emperador, acompañado de sus cónsules,
Teodosio y Paulo. El santo confundió a sus visitantes con la
autoridad de los Padres, y declaró que él nunca aceptaría el
Tipo. El obispo entonces replicó: “Te declaramos como
respuesta que si entras a la comunión, nuestro amo el
emperador anulará el Tipo.” Máximo contestó que el
Ectesis, aunque derrotado, no había sido repudiado y que los
cánones del Concilio de Letrán debían ser aceptados
formalmente antes de que él pudiera comulgar. El obispo
bizantino insistió desvergonzadamente: “El sínodo es
inválido, puesto que fue efectuado sin la orden del
emperador.” Máximo redarguyó: “Si no es la fe piadosa, sino
la orden del emperador la que valida los sínodos, que
acepten los sínodos que se realizaron contra el Homoousion
en Tiro, en Antioquía, en Seléucida y el Concilio Ladrón de
Éfeso.”
El obispo está listo para consentir con las dos voluntades y

las dos operaciones: pero San Máximo le dice que él mismo
es un monje y no puede recibir su declaración---el obispo, y
también el emperador, y el patriarca y su sínodo, deben
enviar una súplica al Papa. Entonces todos irrumpen en gozo
y lágrimas, y se arrodillan y oran, y besan los Evangelios y el
Crucifijo y la imagen de la Madre de Dios, y todos se
abrazan. Pero el cónsul dudó: “Piensas tú”, dijo él, “que el
emperador enviará una súplica a Roma?” “Sí”, dijo el abad,
“si él se humilla a sí mismo como Dios se humilló a sí
mismo.” El obispo le dio dinero y una túnica, pero el obispo
de Bizia se apropió de la túnica. El 8 de septiembre el abad
fue enviado honorablemente a Rhegium, y dos días después
los patricios llegaron con gran ceremonia con el obispo
Teodosio y le rindieron al santo gran honor si aceptaba el
Tipo y comulgaba con el emperador. Máximo se volvió
solemnemente al obispo y le recordó el Día del Juicio. “Que
debo hacer yo si el emperador toma otra opinión? Susurró el
miserable hombre. El abad quedó sorprendido y dio una
palmada. El patricio Epifanio declaró que ahora todos
512

aceptaban las dos voluntades y las dos operaciones, y que
ahora el Tipo era sólo un compromiso. Máximo reiteró la
opinión de Roma que prohibir el uso de una expresión era
negarla. A la siguiente mañana, 19 de septiembre, el santo
fue despojado de su dinero e incluso de su pobre bulto de
ropa, y fue conducido a Salembria, y de ahí a Perberis
(Perbera).
Seis años después, en 662, Máximo y los dos Anastasios

fueron llevados a juicio en Constantinopla. Fueron
anatematizados y con ellos San Martín y San Sofronio. El
prefecto ordenó que se les golpeara, se les cortaran las
lenguas y cercenaran las manos derechas, para exhibirlos así
mutilados en todos los barrios de la ciudad, y para enviarlos a
exilio perpetuo y prisión. Una larga carta del romano
Anastasio nos cuenta del sufrimiento en su viaje a Colchis
donde los encarcelaron en diferentes fortalezas. Nos dice que
San Máximo previó en una visión el día de su muerte, y que
luces milagrosas aparecían por las noches en su tumba. El
monje Anastasio había muerto el mes anterior; el romano
vivió hasta el año 666.
Así San Máximo murió por la ortodoxia y obediencia a

Roma. Siempre ha sido considerado uno de los principales
escritores teológicos de la Iglesia Griega, y ha obtenido el
honorable título de “el Teólogo”. Se puede decir que él
completó y cerró la serie de escritos patrísticos sobre la
Encarnación, según son resumidos por San Juan Damasceno.
Desafortunadamente su estilo es muy obscuro, pero es muy
preciso en sus pensamientos y profundamente instruido
sobre los Padres. Sus obras exegéticas explican la Sagrada
Escritura alegóricamente. Tenemos comentarios sobre el
salmo 59, sobre la oración de Señor, y un número de
explicaciones de diferentes textos, los cuales están destinados
principalmente para el uso de monjes, y tratan mucho sobre
la teología mística. Más declaradamente místicas son sus
“Escolias” sobre Dionisio el Pseudo-Areopagita sus
explicaciones de las dificultades en Dionisio y San Gregorio
Nacianceno y su “Ambigua” sobre San Gregorio. Esta
513

última obra fue traducida al latín por Escoto Erigena a
pedidos de Carlos el Calvo. Los escritos polémicos incluyen
tratados cortos contra el monofisismo, y una más importante
serie contra los monotelitas, a cuyo lado se debe situar las
cartas y la disputa con Pirro.
Sus numerosos escritos ascéticos han recibido siempre gran

honor en los monasterios orientales. El más conocido es un
hermoso diálogo entre un abad y un monje joven sobre la
vida espiritual; también hay varias colecciones de sententiae,
éticas y devocionales, para el uso del claustro. La
“Mystagogia” es una explicación del simbolismo eclesiástico,
de importancia para la historia litúrgica. Se conservan tres
himnos y una obra cronológica (publicada en el
“Uranologium” de Petavio, París, 1630, y en P.G., XIX).
Algunos escritos existen sólo en manuscritos. La obra
literaria de San Máximo tuvo un amplio alcance. Él fue
esencialmente un monje, un contemplativo, un místico,
completamente a gusto con el platonismo de Dionisio. Pero
también fue un dialéctico agudo, un teólogo escolástico, un
controversista. Su influencia en ambas líneas ha sido muy
grande. Su principal enseñanza puede ser resumida bajo dos
títulos, la unión de Dios con la humanidad por medio de la
Encarnación, y la unión del hombre con Dios por la práctica
de la perfección y la contemplación. El Martirologio
Romano conmemora a San Máximo el 13 de agosto, y en el
Menologio Griego el 21 de enero y 12 y 13 de agosto. Su
oficio griego aparece en Combefis (P.G., XC, 206).
Una edición completa de sus obras fue comenzada por el

dominico François Combefis. Dos volúmenes aparecieron
(París, 1675), pero falta la tercera. En la reimpresión de
Migne (P.G., XC-XCI) está añadida la "De Locis difficilibus
Dionysii et Gregorii", de la edición de Oehler (Halle, 1857),
y los himnos de Daniel "Thesaurus Hymnolog." III.
Anastasio Bibliotecario conservó algunas cartas y otros
documentos en latín en su "Collectanea" (P.L., CXXIX, y
Mansi, X). La "Scholia" sobre Dionisio el Pseudo-
Areopagita están impresas con las obras de este último (P.G.,
514

IV). La antigua "Vita et certamen" (P.G., XC, Acta SS., 13
de agosto) no es contemporánea y no puede ser confiable.
Fuente: Chapman, John. "St. Maximus of Constantinople."

Traducido por Luz María Hernández Medina
Fonte:
http://ec.aciprensa.com/wiki/San_M%C3%A1ximo_de_Co
nstantinopla
515

Máximo viveu de 579/580 a 662 e representa a última voz

original da Patrística grega. Dentre as suas obras, podemos
citar os poderosos Ambigua, traduzidos para o latim por
Escoto Eríugena, nos quais são discutidas questões difíceis
de Dionísio e Gregório de Nissa, e as Questões a Talássio, os
sugestivos Pensamentos sobre o amor, em como os
Pensamentos sobre o conhecimento de Deus e sobre Cristo,
o Livro ascético, a Interpretação do Pai-Nosso, a Discussão
com Pirro, a Mistagogia, numerosos Opúsculos Teológicos e
várias Epístolas.
Máximo é importante tanto pelo aspecto filosófico (ele

apresenta uma forma de neoplatonoimo repensado a fundo
em função da teologia cristã) como pelo aspecto místico-
ascético, e sobretudo pelo aspecto teológico, particularmente
por sua cristologia.
Eis, por exemplo, um pensamento teológico essencial no que

ele insiste e que parece uma refutação ante litteram de
Lutero: ‘‘Eu tenho fé e basta-me a Fé em Cristo para a
salvação’. Tiago, porém, o contradiz dizendo: ‘Os demônios
também crêem e fremem’. E, em seguida: ‘A fé sem obras
está morta em si mesma, como também as obras sem a fé.’’
Mas ele foi grande sobretudo pela batalha que travou com
energia contra as últimas doutrinas que ameaçavam o dogma
cristológico sancionado pelo Concílio de Calcedônia. Com
efeito, se haviam difundido doutrinas que sustentavam que,
em Cristo, existe uma só energia (monoenergismo) e uma só
vontade (monteletismo) de natureza divina. Tratava-se de
formas de cripto-monofisismo; Pois Máximo as refutou,
demonstrando, com eficácia e grande tenacidade, que em
Cristo há duas atividades e duas vontades: a divina e a
humana. E assim conseguiu levar à vitória a tese de Cristo
como verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Mas pagou essa
sua batalha com grandes sofrimentos: sua língua foi cortada,
516

sua mão direita amputada e ele próprio foi mandado para o
exílio. Por isso foi chamado ‘o Confessor’, ou seja,
‘Testemunha’ da verdadeira fé em Cristo, que ele chamou ‘o
mais forte de todos, porque é e se diz Verdade.’
GIOVANNI REALE
517

518

Orígenes
Biografia
Orígenes
Contenido
 1 VIDA Y OBRA DE ORÍGENES

o 1.1 Biografía
 1.1.1 Orígenes en Alejandria (185-232)
 1.1.2 Orígenes en Caesarea (232)
o 1.2 Obras
o 1.3 Escritos Exegéticos
o 1.4 Otros Escritos
o 1.5 Influencia Póstuma de Orígenes
VIDA Y OBRA DE ORÍGENES
Orígenes, un escritor muy modesto, apenas hace alusiones a

su propia obra, sin embargo, Eusebio le dedica casi completo
el libro sexto de su “Historia Eclesiástica”. Eusebio conocía
bien la vida de su héroe: había recogido cien de sus cartas y
en colaboración con el mártir Pánfilo había compuesto la
“Apología de Orígenes”, vivó en Cesarea donde se
conservaba la biblioteca d Orígenes y donde aún estaba
presente su memoria. Aunque a veces parezca algo parcial,
está sin duda bien informado. Hallamos algunos detalles en
la “Despedida” (In Originem prosphonetica ac panegyrica
oratio) de S. Gregorio Taumaturgo a su maestro, en las
controversias de S. Jerónimo y Rufino, en S. Epifanio
(Haeres., LXIV), y en Focio (Biblioth. Cod. 118).
519

Biografía
Orígenes en Alejandria (185-232)
Nacido en 185, Orígenes tenía apenas 17 años cuando

estalló una sangrienta persecución contra la Iglesia de
Alejandría. Su padre Leonidas, que admiraba su genio precoz
estaba encantado con su vida virtuosa y le había dado una
excelente educación literaria. Cuando Leónides fue
encarcelado, de buena gana hubiera compartido con el su
destino, pero su madres le ocultó sus vestidos. Escribió una
ardiente y entusiasta carta a su padre exhortándole a
perseverar con valor. Leonidas murió mártir y sus
propiedades fueron confiscadas por las autoridades imperiales
y el joven hubo de mantener a su madre y seis hermanos
menores trabajando como maestro, vendiendo sus
manuscritos y con la ayuda de una cierta dama rica que le
admiraba. Al retirarse Clemente, asumió por decisión propia
la dirección de la escuela catedralicia; al año siguiente fue
confirmado en el puesto por el patriarca Demetrio
(Eusebius, "Hist. eccl.", VI, ii; S. Jerónimo, "De viris
illust.", liv). La escuela de Orígenes, que también era
frecuentada por paganos se convirtió pronto en vivero de
neófitos, confesores y mártires. Entre estos últimos estaban
Plutarco, Sereno, Heraclides, Heron, otro Sereno y una
mujer catecúmena, Herais (Eusebius, "Hist. eccl.", VI, iv).
Les acompañaba a la escena de sus victorias animándoles con

sus exhortaciones. Nada hay mas conmovedor que la el
cuadro que Eusebio ha dibujado de la juventud del
Orígenes, tan estudioso, desinteresado, austero y puro,
ardiente y con un celo hasta la indiscreción (VI, iii y vi).
Obligado desde tan joven a sentarse en la silla de su maestro,
reconoció que necesitaba completar su formación,
frecuentando las escuelas filosóficas, sobre todo la de
Ammonius Saccas, y dedicándose al estudio de la filosofía,
sobre todo de Platón y os Estoicos. En esto no hacía otra
cosa que seguir los pasos de sus predecesores Panteno,
Clemente y de Heraclio que le habría de suceder. Después,
520

cuando éste compartió las labores en la escuela de la catedral,
se dedicó al estudio del hebreo, frecuentando a ciertos judíos
que le ayudaban a resolver sus dificultades.
Su trabajo en Alejandría se vio interrumpido por cinco viajes.

Hacia el 213, bajo el papa Ceferino y el emperador Caracall,
deseaba “ver la antigua iglesia de Roma”; aunque no
permaneció allí mucho tiempo (Eusebius, "Hist. eccl.", VI
xiv). Poco después fue invitado a Arabia por el gobernador
que deseaba conocerle (VI, xix). Probablemente en el año
215 la persecución de Caracalla se intensificó en Egipto y él
fue a visitar Palestina, donde Teocisto de Cesarea y
Alejandro de Jerusalén le invitaron a predicar aunque aún era
un laico. Hacia 218, al parecer, la emperatriz Mammaea,
madre de Alejandro severo, lo llevó a Antioquía (VI, xxi).
Finalmente, ya mucho más tarde, Bajo Ponciano de Roma y

Cebino de Antioquía (Eusebius, VI, xxiii), viajó a Grecia,
pasando por Cesarea donde Teocisto, obispo de la ciudad,
asistido por Alejando, obispo de Jerusalén, le ordenaron de
sacerdote. Demetrio se ofendió mucho con esta ordenación,
a pesar de que le había dado cartas de recomendación,
porque había tenido lugar sin su conocimiento y, según
creía, contra su derecho. Si se ha de creer a Eusebio (VI, viii)
, estaba celoso de la creciente influencia de su catequista. Así
a su vuelta a Alejandría enseguida vio Orígenes que su
obispo era poco amistoso para con él. Cedió ante la
tormenta y abandonó Egipto (231). Los detalles de este
asunto los guardó Eusebio en su segundo libro, que se ha
perdido “Apología de Orígenes”; según Focio, que leyó la
obra, se celebraron dos concilios en Alejandría uno de los
cuales pronunció un decreto de destierro contra Orígenes
mientras que el otro de deponía de su sacerdocio (Biblioth.
cod. 118). S. Jerónimo declara expresamente que no fue
condenado por ningún punto doctrinal.
521

Orígenes en Caesarea (232)
Al ser expulsado de de Alejandría, Orígenes se estableció en

Cesarea en Palestina (232), con su protector y amigo
Teoctisto, fundó allí una nueva escuela y volvió a trabajar en
su “Comentario a S. Juan” en el punto en que lo había
interrumpido. Enseguida se vio rodeado de discípulos: Entre
los más distinguidos estaba S. Gregorio Taumaturgo que con
su hermano Apolodoro asistió a las lecciones de Orígenes
durante cinco años y al dejarle le entregó su famoso
“Discurso de Despedida”. Durante la persecución de
Maximino (235-37) Orígenes visitó a su amigo S.
Firmiliano, obispo de Cesarea de Capadocia, que le hizo
permanecer allí durante un largo período. Se instaló en casa
de una dama cristiana de Cesarea llamada Juliana que había
heredado los escritos de Símaco, el traductor del Antiguo
testamento (Palladius, "Hist. Laus.", 147). Los años
siguientes los dedicó casi sin interrupción a la composición
de sus “Comentarios”, aunque se hace mención de algunas
excursiones a los Santos Lugares, un viaje a Atenas
(Eusebius, VI, xxxii), y dos viajes a Arabia uno de los cuales
fue hecho para la conversión de Berilo, un patripasiano
(Eusebius, VI, xxxiii; S. Jerónimo "De viris ill.", lx), y el otro
para refutar a ciertos herejes que negaban la Resurrección
(Eusebius, "Hist. eccl.", VI, xxxvii). La edad no disminuyó
sus actividades. Con más de 60 años escribió "Contra
Celsum" y sus "Comentarios a S. Mateo”. La persecución de
Decio (250) le impidió seguir con esas obras. Fue
aprisionado y torturado bárbaramente, pero su coraje no le
faltó y desde la prisión escribió cartas que respiran el espíritu
de los mártires (Eusebius, "Hist. eccl.", VI, xxxix). Al morir
Decio aún vivía, pero murió probablemente como resultado
de sus sufrimientos durante la persecución (253 ó 254), a los
sesenta y nueve años (Eusebius, "Hist. eccl.", VII, i). Sus
últimos días lo pasó en Tiro aunque se desconocen sus
razones para retirarse allí. Fue enterrado con honores como
confesor de la fe y durante un tiempo su sepulcro que estaba
detrás del altar mayor de la catedral de Tiro fue visitado por
522

peregrinos. Nada queda de la catedral excepto una masa de
ruinas y se desconoce el lugar exacto de su tumba.
Obras
Pocos autores han sido tan prolíficos como Orígenes. S.

Epifanio estima que escribió alrededor de 6000 obras,
contando, sin duda, de forma separada los diferentes libros
de una obra, sus homilías, cartas y pequeños tratados
(Haeres., LXIV, lxiii). Este número parece muy exagerado.
S. Jerónimo nos asegura que las lista de las obras de
>orígenes que hizo S. Pánfilo contiene ni 2000 títulos
(Contra Rufin., II, xxii; III, xxiii); aunque esa lista estaba
evidentemente incompleta. Eusebio ("Hist. eccl.", VI, xxxii)
la inserta en una carta a Paula
Escritos Exegéticos
Orígenes dedicó tres clases de obras a la explicación de las

Escrituras: comentarios, homilías y escollos (scholia) (S.
Jerónimo, "Prologus interpret. homiliar. Orig. in Ezechiel").
Los comentarios (tomoi libri, volumina) eran una continua y
bien desarrollada interpretación del texto inspirado. Se
puede hacer una idea de su magnitud por el hecho de que las
palabras de S. Juan “En el principio era el Verbo” le dieron
material para un rollo completo. Solo quedan ocho libros del
“Comentario sobre S. Mateo”, en griego y nueve libros del
“Comentario sobre S. Juan”; una traducción anónima latina
del Comentario sobre S. Mateo que comienza en el cap. Xvi,
tres libros y medio del “comentario a las Epístolas a los
Romanos” por el mismo traductor.
Las homilías (homiliai, homiliae, tractatus) eran discursos

familiares sobre textos de la Escritura, con frecuencia
extemporáneos y seguramente copiados por estenógrafos. La
lista es larga y sin duda lo fue más si es cierto que Orígenes,
como declara S. Pánfilo en su Apología, predicaba casi todos
los días. Han quedado 21 en griego (20 sobre Jeremías y la
famosa homilía sobre la bruja de Endor); en latín, 118
traducidas por Rufino, 78 traducidas por S. Jerónimo y
523

algunas otras de más o menos dudosa autenticidad,
preservadas en una colección de homilías.
Los 20 "Tractatus Origenis" publicados en 1900 y

descubiertos poco antes, no son de Orígenes, aunque se han
utilizado. Se ha llamado a Orígenes el padre de la homilía
porque fue el que más contribuyó a popularizar esta especie
de literatura en la que se encuentran tantos detalles
instructivos sobre las costumbres de la primitiva Iglesia, sus
instituciones, disciplina, liturgia y sacramentos. Los Escollos
(scholia, excerpta, commaticum interpretandi genus) eran
notas exegéticas filológicas o históricas sobre palabras o
pasajes de la Biblia como las anotaciones de los gramáticos
alejandrinos sobre escritores profanos. Apenas se ha
conservado unos fragmentos.
Otros Escritos
Solo tenemos dos cartas de Orígenes, una dirigida a S.

Gregorio Taumaturgo sobre la lectura de la Escritura y la
otra a Julio Africano sobre las adiciones griegas al libro de
Daniel. Dos opúsculos completos en la forma originas; un
excelente tratado “Sobre la Oración “ y una “Exhortación al
Martirio” enviada por Orígenes a su amigo Ambrosio, que
entonces estaba prisionero pro su fe. Finalmente dos largas
obras han logrado escapar a la destrucción del tiempo: el
“Contra Celsum” en el texto original y el “De Principiis” en
una traducción de Rufino y en las citas de "Philocalia" que
casi tienen un sexto de la obra completa. En los ocho libros
“Contra Celsum”, Orígenes sigue a su adversario punto por
punto, refutando en detalle cada una de sus falsas
imputaciones. Es un modelo de razonamiento, erudición y
polémica. El “De Principiis”, compuesto en Alejandría y
que, al parecer, cayó en manos del público antes de ser
terminado, trataba sucesivamente en sus cuatro libros, con
numerosas digresiones, de (a) Dios y la Trinidad, (b) el
mundo y su relación con Dios, (c) el hombre y su voluntad
libre, (d) la Escritura, su inspiración e interpretación . Otras
muchas obras de Orígenes se han perdido, por ejemplo el
524

tratado en dos libros “Sobre la Resurrección “, un tratado
“Sobre la Voluntad Libre” y diez libros de “Escritos
Misceláneos” (Stromateis). Para su trabajo crítico ver
HEXAPLA
Influencia Póstuma de Orígenes
Orígenes tuvo una gran influencia durante su vida por sus

escritos, enseñanza, intercambios etc. S. Firmiliano de
Cesarea en Capadocia, que se consideraba su discípulo, hizo
que se quedara con él un largo período para aprovechar sus
enseñanzas (Eusebius, "Hist. eccl.", VI, xxvi; Palladius,
"Hist. Laus.", 147). S. Alejandro de Jerusalén, su discípulo
en la escuela catequética fue un fiel e íntimo amigo
(Eusebius, VI, xiv), así como Teoctisto de Cesarea, que le
ordenó (Focio, cod. 118). Berilo de Bostra, al que había
recuperado de la herejía, estuvo muy unido a él (Eusebius,
VI, xxxiii; S. Jerónimo, "De viris ill.", lx). S. Anatolio de
Laodicea canto sus alabanzas en el "Carmen Paschale" (P.
G., X, 210). El sabio Julio Africano le consultaba; se
conserva su respuesta (P. G., XI, 41-85). S. Hiopólito
apreciaba mucho sus talentos (S. Jerónimo, "De viris ill.",
lxi). S. Dionisio, su discípulo y sucesor en la escuela
catequética cuando era patriarca de Alejandría le dedicó su
tratado "Sobre la Persecución" (Eusebius, VI, xlvi), y al
saber que había muerto escribió una carta llena de alabanzas
(Focio, cod. 232). S. Gregory Taumaturgo, que fue
discípulo suyo durante cinco años en Cesarea, antes de
marcharse le dedicó su “Discurso de Despedida” (P. G., X,
1049-1104), un panegírico lleno de entusiasmo.
No hay pruebas de que Heracles, su discípulo, colega y

sucesor en la escuela catequética, antes de ser nombrado
patriarca de Alejandría, vacilara en amistad jurada. El nombre
de Orígenes era tan altamente estimado que cuando surgía
una cuestión sobre cisma o herejía, se apelaba a él. Tras su
muerte, su reputación siguió extendiéndose. S, Pánfilo,
martirizado en 307compuso con Eusebio una “Apología de
Orígenes” en seis libros del los que sólo el primero se ha
525

conservado en una traducción latina de Rufino (P. G., XVII,
541-616).
En aquel momento tenía Orígenes muchos otros apologistas

cuyos nombres desconocemos (Focio, cod. 117 y 118). Los
directores de la escuela catequética continuaron siguiendo
sus pasos. Teognosto, en su "Hypotyposes", le sigue hasta
demasiado cercanamente, según Focio (cod. 106), aunque
con la aprobación de S. Atanasio. Pierius fue llamado por S.
Jerónimo “Orígenes joven” (De viris ill., lxxvi). Dídimo el
Ciego compuso una obra para explicar y justificar la
enseñanza de “De Principiis” (S. Jerónimo, "Adv. Rufin.", I,
vi). S. Atanasio no duda en citarle con alabanza (Epist. IV ad
Serapion., 9 and 10) señalando que debe ser interpretado
generosamente (De decretis Nic., 27). Y no era menor la
admiración hacia el gran alejandrino fuera de Egipto. S.
Gregorio Nacianceno lo expresó claramente (Suidas,
"Lexicon", ed. Bernhardy, II, 1274: Origenes he panton
hemon achone). En colaboración con S. Basilio publicó con
el título de “Philocalia", un volumen con textos
seleccionados del maestro. En su “Panegírico de S. Gregorio
Taumaturgo”, S. Gregorio de Nisa llamó a Orígenes
Príncipe de la doctrina cristiana en el siglo tercero (P. G.,
XLVI, 905).
En cesarea de Palestina la admiración pro Orígenes se

convirtió en una pasión. S. Pánfilo escribió si “Apología”,
Euzoius hizo trascribir sus escritos a pergamino (S.
Jerónimo, "De viris ill.", xciii). Eusebio las catalogó y usó
frecuentemente. También los latinos fueron igual de
entusiastas que los griegos. Según S. Jerónimo los principales
imitadores latinos de orígenes son S. Eusebio de Verceil, S.
Hilario de Poitiers, y S. Ambrosio de Milán; S. Victorino de
Pettau les había dado ejemplo en esto.(S. Jerónimo, "Adv.
Rufin.", I, ii; "Ad Augustin. Epist.", cxii, 20). Los escritos
de Orígenes fueron tan utilizados que el solitario de Belén lo
llamo plagiarismo, furta Latinarum. Sin embargo, si
exceptuamos a Rufino, que prácticamente solo traductor, S.
Jerónimo es el escrito latino que más le debe a Orígenes.
526

Antes de las controversias origenistas lo admitió claramente y
hasta después no lo repudió enteramente; ver los prólogos a
su traducciones de Orígenes (Homilías sobre S. Lucas,
Jeremías y Ezequiel, Cantar de los Cantares), y también los
prefacios a sus propios "Comentarios" (sobre Miqueas, Los
Epístolas a los Gálatas y a los Efesios).
Entre todas estas voces de admiración y alabanza se oyeron

unas pocas discordantes. S. Metodio, obispo y mártir (311),
había escrito varias obras contra Orígenes, entre otras el
tratado “Sobre la Resurrección “del que S. Epifanio cita un
largo extracto (Haeres., LXVI, xii-lxii). S. Eustatio de
Antioquía, que murió en el exilio en 337, criticaba su
alegorismo (P. G., XVIII, 613-673). S. Alejandro de
Alejandría, mártir en 311, también le atacaba si hemos de
creer a Leoncio de Bizancio y al emperador Justiniano. Pero
sus principales adversarios eran los herejes, Sabelianos,
Arrianos, Pelagianos, Nestorianos, Apolinaristas
Fonte:
http://ec.aciprensa.com/wiki/Or%C3%ADgenes_y_Origeni
smo
527

Pela amplitude da sua obra e a profundidade do seu gênio,

Orígenes supera de longe os pensadores que estudamos até
aqui. Seus contemporâneos tiveram o justo sentimento da
sua grandeza, e as pesquisas da história moderna
multiplicaram para nós as razões de admirá-lo. Nascido por
volta de 184, no Egito, muito provavelmente em Alexandria,
de um pai convertido ao cristianismo, Orígenes instruiu-se
primeiro com Clemente de Alexandria e talvez em seguida
tenha estudado filosofia com Amónio Sacas, que também foi
mestre de Plotino. Tendo aberto uma escola e ensinado, por
sua vez, começou a escrever por volta de 218. Depois de
uma viagem a Roma, por volta de 221, partiu para a Grécia
em 230. No decorrer desta viagem é que Orígenes foi
ordenado padre. Tendo-se retirado em seguida a Cesaréia, aí
fundou uma escola e uma biblioteca. Numerosos discípulos
acotovelavam-se à sua volta, retidos pelo brilho do seu
ensino e a dedicação sem reservas de seu mestre. Detido e
submetido à tortura em 250, quando da perseguição de
Décio, parece ter morrido em Tiro, em 253, em
conseqüência dos sofrimentos que padecera. A carreira desse
grande teólogo não foi desprovida de obstáculos. De gênio
especulativo ousado e mesmo temerário, fez um trabalho
pioneiro em demasiados terrenos ainda mal explorados para
que não o desculpemos de por vezes ter-se perdido. A
violência apaixonada de suas convicções se assinala na decisão
que tomou de mutilar-se, a fim de seguir ao pé da letra o
preceito de viver como eunuco. Só nos resta uma pequena
parte de sua imensa obra. Do que nos foi conservado, a
história da filosofia deve reter em particular sua refutação de
Celso (Contra Celsum) e, sobretudo, seu tratado Dos
princípios (Péri Arkhôn ou De principas). Só possuímos a
íntegra desta última obra na tradução latina de Rufino.
Comparando-a com numerosíssimos fragmentos do texto
grego que subsistiram, constatamos que essa tradução não é
irrepreensível. Nos trechos perigosos, ela puxa o texto um
528

pouco para o lado da ortodoxia, mas, graças aos
cruzamentos que outros textos de Orígenes permitem, é
possível e legítimo utilizá-la.
O tratado Dos princípios se dirige a duas classes de leitores:

os que, tendo aceitado a fé, desejam além disso aprofundar o
ensinamento das Escrituras e da tradição cristã, e os simples
filósofos, os heréticos ou mesmo os inimigos declarados da
fé. Os princípios que ele lhes quer ensinar são os da verdade
cristã: Deus, o mundo, o homem e a Revelação. Orígenes é,
portanto, um cristão que se dirige primeiramente a cristãos,
mas deseja, se possível, persuadir também os infiéis. Se,
porém, ele fala primeiro e principalmente aos fiéis, é porque,
embora todos concordem em reconhecer a palavra de Cristo
como única fonte da verdade salutar, nem todos sempre
concordam quanto ao sentido que lhe convém atribuir. Para
pôr fim a essas divergências, deve-se apelar para a tradição,
mas também consultar os cristãos que, além da fé comum a
todos, receberam do Espírito Santo os Dons da Ciência e da
Sabedoria. Orígenes revela aqui, de maneira sensível, um
aristocratismo espiritual já presente, não obstante o que se
tenha dito, em Clemente de Alexandria, só que de forma
mais discreta. Um texto do Contra Celsum (VI, 13) permite
ver como, no pensamento de Orígenes, essa distinção se
baseava no ensinamento de são Paulo: “A Sabedoria divina,
que é distinta da fé, é o primeiro dos chamados carismas de
Deus; depois dela vem o segundo, que os que possuem uma
ciência exata dessas coisas chamam de conhecimento
(gnôsis); e o terceiro é a fé, pois mesmo os mais simples
devem ser salvos, se são tão piedosos quanto podem.” Foi
por isso que Paulo disse: “a um é dada, mediante o Espírito,
a palavra da sabedoria; e a outro, segundo o mesmo Espírito,
a palavra do conhecimento; a outro, no mesmo Espírito, fé”
(I Co 12, 8-9). Todos os cristãos crêem, pois, nas mesmas
coisas, mas não da mesma maneira. O homem se compõe de
um corpo, de uma alma e de um espírito. Do mesmo modo,
a Igreja se compõe de simples fiéis, que se atêm à fé nua e
crua na verdade do sentido histórico das Escrituras; de
cristãos mais perfeitos, que, graças à interpretação alegórica
529

dos textos, atingem a “gnose”, isto é, no sentido bíblico da
palavra “conhecer”, um conhecimento que seja uma união
(Jo 14, 4; 17); enfim, cristãos mais perfeitos ainda, que
alcançam o “sentido espiritual” das Escrituras e, por uma
contemplação superior (theôria), já discernem na própria Lei
divina a sombra da beatitude vindoura.
Deus é uno, simples, inefável e perfeito. Sua natureza é

imaterial, porque o que é perfeito é imutável e o imutável é
imaterial por definição. É por isso, de resto, que não
podemos nos representar o que ele é, pois sua natureza
supera ao mesmo tempo a ordem da matéria e a ordem de
espíritos como o nosso, que estão detidos na prisão de um
corpo. O fato de que Deus seja Pai, Verbo e Espírito Santo
não impede que seja uno, mas Orígenes permanece
embaraçado no problema das relações entre as pessoas
divinas. Certa subordinação do Verbo e do Espírito ao Pai
ainda subsiste em seu pensamento. É difícil reduzir à
unidade as numerosas explicações sucessivamente propostas
por um exegeta que, em cada caso particular, se esforça em
explicar um texto bíblico distinto (por exemplo, Pv 8, 22-
31).
Do conjunto dessas explicações decorre, porém, de maneira

bastante clara, por um lado, que Orígenes afirma sem
reticências a coeternidade absoluta com o Pai de um Verbo
não criado, por conseguinte Deus como Pai; por outro lado,
que, tão firme ao definir de per si a relação do Verbo com o
Pai, Orígenes tende a subordinar o Verbo ao Pai quando
procura definir o papel do primeiro na criação. A dificuldade
é inerente ao problema, pois trata-se de considerar o Verbo
como um intermediário. Orígenes fala, então, do Verbo
como de “um Deus”, primogênito da criação, que gerará
ou¬tros verbos depois de si e, por conseguinte, outros
deuses. Serão as naturezas razoáveis, cada uma das quais está
para o Verbo assim como o Verbo está para Deus. Não se
pode deixar de pensar aqui em Plotino, co-discípulo de
Orígenes na escola de Amonio Sacas.
530

Deus criou o mundo do nada por seu Verbo, em que estão
as formas vivas de todas as coisas. Sua bondade quis produzir
o mundo segundo sua sabedoria, e seu poder produziu-o até
na própria matéria. Por outro lado, é absurdo imaginar um
Deus eternamente ocioso, que decidiria de repente criar.
Como, de resto, conceber um todo-poderoso que não usasse
seu poder? E como conciliar tal mudança com sua
imutabilidade? Logo, o mundo foi criado desde toda a
eternidade, isto é, ele é eternamente produzido a sê-lo pela
onipotência de Deus. Eterno na duração, esse mundo é,
porém, limitado no espaço, pois Deus faz tudo, como diz a
Escritura, in pondere et numero, portanto com medidas e um
número definidos. É verdade que o Gênesis atribui um
começo ao mundo em que vivemos. É literalmente exato;
mas nosso mundo não é nem o primeiro, nem o último.
Houve outros antes dele; haverá outros ainda depois da sua
destruição final, e assim por diante indefinidamente.
Criado por Deus com uma suprema sabedoria, este mundo

em que vivemos é como uma manifestação do Verbo.
Compreendido no Pai, o Verbo conhece tudo o que é o Pai,
e é desse conhecimento que ele mesmo produziu livremente
esses outros verbos de que já falamos. Essas criaturas de um
Deus espírito e livre eram elas mesmas espíritos e livres. É à
sua liberdade que o mundo deve o fato de ter uma história.
Obras de uma pura bondade, que é simples, una e
perfeitamente semelhante a si mesma, esses espíritos foram
criados iguais entre si. Usando então seu livre-arbítrio,
alguns deles apegaram-se a Deus com mais ou menos força,
ao passo que outros se desviavam mais ou menos
completamente dele. Os diversos graus dessa fidelidade ou
dessa queda assinalam exatamente a hierarquia dos espíritos
que povoam atualmente o universo; das hierarquias angélicas
mais elevadas aos anjos já menos puros que regem os
movimentos dos astros, depois aos homens, espíritos
aprisionados nos corpos, cada ser ocupa o lugar que escolheu
livremente. As almas humanas estão, pois, aprisionadas em
seus corpos em conseqüência da sua deserção inicial, mas
aqui, como nas doutrinas de Platão e de Plotino
531

(provavelmente também de Amônio Sacas), elas podem
esforçar-se para se libertar da sua prisão e recuperar sua
condição primitiva. De fato, não são primitivamente almas,
mas puros espíritos, que nada destinava a vir mais tarde
animar corpos. Na palavra alma (psykhé), Orígenes discerne a
raiz que significa “frio” (psykhron). Como se disse muito
bem (G. Bardy), as almas não são, para ele, mais que
“espíritos resfriados”. Sua história pessoal é a de seus
esforços para reencontrar seu calor e sua luz primitivos. A
crer-se em são Jerônimo (Epist. 124, 4), Orígenes teria até
mesmo admitido que as almas humanas podem se degradar
mais ainda e, como na metempsicose dos pitagóricos, passar
de um corpo humano a corpos de animais, mas não
encontramos em seus textos nenhum passo que nos permita
atribuir-lhe essa doutrina. O problema da origem da alma
permanece misterioso para ele. Como santo Agostinho, ele
estima que o ensinamento da Igreja nos deixa livres para
escolher entre as duas hipóteses: da sua transmissão pelos
pais, ou da sua introdução do exterior. A imaterialidade da
alma humana aparece claramente, devido ao fato de que ela é
capaz de conhecimento intelectual, cujo objeto é, ele
próprio, imaterial. Para consumar a libertação à qual deve
tender, a alma deve se elevar primeiro, graças à dialética, do
conhecimento das coisas sensíveis ao das verdades
intelectuais e morais. Certos espíritos atêm-se a isso, que é
apenas ver a luz do sol, não é ver essa luz mesma. Só podem
vê-la aqueles de quem uma luz divina ilumina a alma e
aquece-a com seus raios.
Por ter sido a causa inicial de sua queda, o livre-arbítrio do

homem é o agente principal de sua reabilitação. E
incontestável que o homem permanece um ser livre. Os seres
inanimados, como as pedras, são movidos por outrem; os
seres animados, ao contrário, possuem eles mesmos o
princípio de seu crescimento, no caso das plantas e, no dos
animais, o de seu movimento. Dentre os animais, alguns são
movidos de dentro por suas sensações ou suas imagens; mas
o homem é dotado, além disso, de uma razão, cujos
princípios lhe permitem criticar suas imagens e suas
532

sensações. Cada um de nós pode constatar que os juízos da
razão são livres, não no sentido de que possamos
indiferentemente afirmar ou negar tudo, mas ao menos no
sentido de que sabemos ser nós mesmos os autores
responsáveis de tudo. Sou eu mesmo que quero, que ajo e
que julgo. Sem dúvida, muitas influências boas ou ruins
podem agir sobre mim para influenciar meu querer, mas sou
finalmente eu mesmo a causa da minha decisão.
Como se viu, essa liberdade foi a ocasião primeira do mal,

mas era e continua sendo a condição necessária do bem. A
possibilidade de não escolher Deus é correlata à de escolhê-
lo. Vamos mais longe: essa aptidão a preferir o bem ou o mal
é absolutamente requerida para que esse bem possa
verdadeiramente se tornar nosso próprio bem. Aí se encontra
ainda, para nós, a raiz de nossa reabilitação. Aprisionada no
corpo em que seu erro precipitou-a, a alma não perdeu toda
lembrança da sua existência anterior. Ela é, por natureza, um
espírito feito à imagem e semelhança de Deus, capaz, por
conseguinte, de conhecê-lo conhecendo a si mesma, e de
conhecê-lo cada vez melhor à medida que recupera, pela
ascese e pela purificação, a semelhança com Deus, que
perdeu em parte. Cada homem é poderosamente auxiliado
nessa tarefa pela graça de Cristo, cuja alma é a única que
desceu num corpo humano sem nada ter perdido de sua
similitude divina. Essa alma de Cristo permanece, pois,
essencialmente, o Verbo, encarnado para nos salvar, e que
entregou verdadeiramente sua alma em resgate para remir do
Demônio os direitos que este possuía sobre nós em
conseqüência do pecado. Desse sacrifício decorre a graça,
socorro puramente gratuito e causa principal de nossa
reabilitação, mas com a qual, para que essa reabilitação nos
pertença, nosso livre-arbítrio deve cooperar.
O sacrifício de Cristo não é o ponto de partida apenas da

salvação do homem, mas também dos anjos, e mesmo, em
certo sentido, do universo inteiro. Se a doutrina de Orígenes
se assemelha, por seu caráter geral, a uma cosmogonia
gnóstica, difere radicalmente desta pelo otimismo cristão que
533

a inspira. O mundo origeniano não é obra de um demiurgo
inferior trabalhando sobre uma matéria ruim. Como
dissemos, Deus criou tudo ele mesmo por pura bondade,
inclusive a matéria. Logo, a matéria é boa, mesmo se é ruim
para um espírito deixar-se encerrar nela. Aliás, o corpo do
homem não é apenas a prisão de sua alma, é também, para
ela, um meio de reabilitação, sobre o qual ela de certa forma
se apoia, pela ascese, em seu próprio esforço de se libertar
dele. Quando o mal houver atingido o limite que Deus lhe
fixou, o mundo será destruído por um dilúvio de água ou de
fogo. Voltando a ser puros espíritos, os justos se erguerão ao
nível dos anjos e os maus decairão ao dos demônios. Todas
as coisas serão então submetidas a Cristo e, por ele, a Deus,
seu Pai, restabelecendo-se finalmente a ordem primitiva da
criação.
Finalmente é, sem dúvida, dizer muito. Dos fragmentos de

nosso mundo destruído, Deus fará outro, e depois deste
outros mais, cuja história dependerá, para cada um deles, das
livres decisões dos seres razoáveis que neles estarão contidos.
Certos textos de Orígenes dão a pensar que os mesmos
espíritos criados habitarão esses universos sucessivos e
participarão de sua história, uns conservando seu nível
hierárquico durante três ou quatro mundos, só vindo a
perdê-lo em seguida, outros conservando-o sem fraquejar,
outros ainda perdendo-o de imediato. Seria preciso, então,
admitir que Cristo também recomeça, sem nunca acabar
completamente, a obra da Redenção. Orígenes, porém,
parece ter pensado que um lento progresso se consuma de
um mundo a outro, e que o mal deve um dia desaparecer,
eliminado pelo bem. Percebemos, assim, confusamente, um
fim verdadeiramente último dos tempos, em que tudo será
tão bem fixado na ordem, que Orígenes convida seu leitor a
decidir ele mesmo, se é que se deve crer de fato que ainda
restarão demônios e danados separados de Deus por toda a
eternidade.
Essa história do mundo não é mais que uma parte da vasta

doutrina teológica de Orígenes. Ela oferece para nós o
534

interesse de representar de maneira bastante exata a versão
cristã de uma concepção do universo cuja versão pagã pode
ser lida nas Enéadas de Plotino. A influência da doutrina de
Orígenes foi considerável. As teses audaciosas que ela
continha foram objeto de reiterados ataques, como as de
Método de Olimpo (falecido em 311), de Pedro de
Alexandria (falecido em 312), de santo Epifânio (em seu
Panarion, escrito por volta de 375) e, mais tarde ainda, de
Teófilo de Alexandria, que reuniu um grande concílio para
julgar sua doutrina, cuja condenação logrou. Mas não lhe
faltaram defensores. Entre os latinos, são Jerônimo fez de
Orígenes um elogio entusiasta, e os grandes capadócios, cuja
atitude vamos definir, souberam retificar sua doutrina, como
convinha fazer, sem lhe pouparem sua admiração.
ETIENNE GILSON
535

O pensamento de Orígenes coloca no centro Deus e a
Trindade. A chave filosófica em que pensa Deus é a da
incorporeidade. Enganam-se aqueles que (interpretando
grosseiramente a Bíblia) pensam que Deus seja fogo ou
sopro ou então que (como os estóicos) pensam o ser
somente como corpo: “Deus não pode ser entendido como
corpo”, mas sim como “realidade intelectual e espiritual” e
“natureza intelectual simples”. Deus não pode ser conhecido
em sua natureza: “Em sua realidade, Deus é incompreensível
e inescrutável. Com efeito, podemos pensar e compreender
qualquer coisa de Deus, mas devemos crer que ele é
amplamente superior àquilo que dele pensamos. (…) Por
isso, sua natureza não pode ser compreendida pela
capacidade da mente humana, mesmo que seja a mais pura e
a mais límpida.” Podem-se ouvir ecos neoplatônicos nessas
palavras: com efeito, em Alexandria, Orígenes freqüentou as
aulas de Amónio Sacas, cuja escola foi a forja do
neoplatonismo. Orígenes chega inclusive a falar de Deus
como de “mônadas e ênadas” e usa até mesmo a expressão
“acima da inteligência e do ser”, que Plotino tornaria
famosa. Entretanto, ele não hesita em considerar Deus
também como “Inteligência, fonte de toda inteligência e de
toda substância intelectual”, como Ser que dá o ser a todas
as coisas, ou melhor, que “participa de tudo aquilo que é
ser”, e como Bem ou “Bondade absoluta”, do qual deriva
todo outro bem.
O Filho unigênito de Deus, segunda pessoa da Trindade, é

“a Sabedoria de Deus substancialmente existente”. E nessa
“sabedoria existente estavam contidas virtualidade e forma
de toda futura criatura, seja daquelas que existem
primariamente, seja daquelas que delas derivam de modo
acidental e acessório, todas pré-formadas e dispostas em
virtude de presciência”. As Idéias platônicas tornam-se assim
a sabedoria de Deus: “E, se tudo foi feito na sabedoria, já
que a sabedoria sempre existiu, sempre existiram na
sabedoria, pré-constituídos sob a forma de Idéias, os seres
que posteriormente iriam ser criados também segundo a
substância.” Combatendo gnósticos, adocionistas e
536

modalistas, Orígenes sustenta que o Filho de Deus foi
“gerado” ab aeterno pelo Pai e não “criado” como as outras
coisas, nem “emanado”: foi gerado por via de atividade
espiritual, como, por exemplo, a “vontade” deriva da mente.
E “essa geração é eterna e perpétua, assim como o esplendor
é gerado pela luz, já que o Filho tornou-se tal não por
adoção do Espírito, do exterior, mas é Filho por natureza”.
O Filho é “da mesma natureza” (homooúsios) do Pai.
Orígenes, entretanto, admite uma certa “subordinação” do
Filho ao Pai, do qual é ministro. Esse subordinacionismo
reflete indubitavelmente influências da concepção
hierárquica do inteligível do medioplatonismo e do nascente
neoplatonismo. Enquanto o Pai é unidade absoluta, o Filho,
embora também sendo unidade, desenvolve múltiplas
atividades e por isso recebe muitos nomes na Escritura,
conforme as atividades desenvolvidas. Cristo tem duas
naturezas: é verdadeiro Deus e verdadeiro homem (não
homem aparente, como pretende a heresia docetista) e,
como tal, tem corpo e alma (a alma de Cristo desempenha
papel mediador entre o Logos divino e o corpo humano).
Foi Orígenes quem estudou com atenção o Espírito Santo,

pela primeira vez, identificando a sua função específica na
ação santificante. Ao caracterizar o Pai, o Filho e o Espírito
Santo como hierarquia, Orígenes revela mais influências
platônicas do que em qualquer outro ponto do seu sistema,
como demonstram estas afirmações suas: “Deus Pai, que
tudo abrange, chega até cada um dos seres, fazendo-os
participar do seu ser e fazendo-os ser o que são. O Filho é
inferior em relação ao Pai, alcançando somente as criaturas
racionais; com efeito, ele é segundo depois do Pai. Ainda
inferior é o Espírito Santo, que só chega aos santos. Por isso,
o poder do Pai é maior do que o do Filho e o do Espírito
Santo; o do Espírito Santo, por seu turno, é superior em
relação ao dos outros seres santos. Por isso, considero que a
ação do Pai e do Filho se dirija tanto aos santos como aos
pecadores, aos homens dotados de razão e aos animais
privados de palavra, bem como aos seres que não têm alma e,
em geral, a todos os seres. Já a ação do Espírito Santo não
537

pode dirigir-se em absoluto a seres sem alma ou àqueles que,
embora animados, são privados de palavra e nem mesmo
àqueles que são dotados de razão, mas estão em poder do
mal, não se voltando absolutamente para o bem.” Deve-se
observar, ademais, que o “subordinacionismo” de Orígenes
foi exagerado por seus adversários, que dele tiraram
conclusões indevidas. É bom destacar que Orígenes traça
essa hierarquia, mas, ao mesmo tempo, ressalta a identidade
de natureza, substância ou essência entre Pai e Filho.
Ademais, o que é fundamental, afasta-se de modo bastante
claro do neoplatonismo, colocando entre Deus-Trindade e as
outras coisas uma separação ontológica através do conceito
de criação do nada, de modo que o esquema metafísico
segundo o qual a realidade é desenvolvida revela-se
completamente diferente do esquema da processão
neoplatônica, tanto mais que, na obra Sobre os princípios, ele
nos fala de criação ab aeterno das Idéias no Verbo e não de
toda a realidade.
A doutrina da criação de Orígenes é bastante complexa.
Primeiro, Deus criou seres racionais, livres, todos iguais entre
si— e os criou à própria imagem (enquanto racionais). A
natureza finita das criaturas e sua liberdade deram origem a
uma diversidade no seu comportamento: algumas
permaneceram unidas a Deus, outras se afastaram, pecando,
por causa de um esfriamento do amor a Deus. E assim
nasceu a distinção entre anjos, homens e demônios,
conforme tenham permanecido fiéis a Deus, se afastado em
certa medida ou se afastado muito de Deus. O corpo e o
mundo corpóreo em geral nasceram como conseqüência do
pecado. Deus revestiu de corpos as almas que se afastaram
parcialmente dele. Mas o corpo não é algo negativo (como
para os platônicos e, sobretudo, para os gnósticos): é o
instrumento e o meio de expiação e purificação. A alma,
portanto, preexistia ao corpo, ainda que não de modo
platônico, porque criada do nada. E a diversidade dos
homens e de suas condições remonta à diversidade de
comportamento na vida anterior (maior ou menor
afastamento de Deus).
538

Uma doutrina típica de Orígenes (derivada dos gregos,
embora com notáveis correções) é aquela segundo a qual o
“mundo” deve ser entendido como uma série de mundos,
não contemporâneos, mas subseqüentes um ao outro: “Deus
não começou a agir pela primeira vez quando criou este
mundo visível. Acreditamos que, como depois do fim deste
mundo haverá um outro, da mesma forma, antes deste
houve outros.” Essa visão relaciona-se estreitamente com a
concepção origeniana segundo a qual, no fim, todos os
espíritos se purificarão, resgatando as suas culpas, mas, para
purificarem-se inteiramente é necessário que eles sofram uma
longa, gradual e progressiva expiação e correção, passando
portanto por muitas reencarnações em mundos sucessivos.
Portanto, para Orígenes, o fim será exatamente igual ao

princípio, isto é, tudo deverá tornar a ser como Deus criou.
Essa é a célebre doutrina origeniana da apocatástase, ou seja,
a reconstituição de todos os seres no estado original. Eis
como o nosso filósofo se expressa a respeito: “Consideramos
(…) que a bondade de Deus, por obra de Cristo, chamará
todas as criaturas a um único fim, depois de ter vencido e
submetido também os adversários. (…) Observando tal fim,
no qual todos os inimigos estarão sujeitos a Cristo e será
destruído inclusive o último inimigo, a morte, e quando
Cristo, ao qual tudo estará sujeitado, entregará o reino a
Deus Pai, podemos por esse fim conhecer o início das coisas.
Com efeito, o fim é sempre semelhante ao início. E como
um só é o fim de tudo, assim também devemos entender
como um só o início de tudo. E como um só é o fim de
múltiplas coisas, assim também de um só início derivaram
coisas muito variadas e diferentes, que novamente, pela
bondade de Deus, a sujeição de Cristo e a unidade do
Espírito Santo, são remetidas a um só fim, que é semelhante
ao início.” Então, se isso é verdade, diz Orígenes, “devemos
crer que toda esta nossa substância corpórea será retirada a
tal condição quando toda coisa for reintegrada para ser uma
coisa só e Deus for tudo em todos. Isso, porém, não
acontecerá em um só momento, mas lenta e gradualmente,
através de infinitos séculos, já que a correção e a purificação
539

advirão pouco a pouco e singularmente: enquanto alguns
com ritmo mais veloz se apressarão como primeiros na meta,
outros os seguirão de perto e outros ainda ficarão muito para
trás. E assim, através de inumeráveis ordens constituídas por
aqueles que progridem e, de inimigos que eram, se
reconciliam com Deus, chega-se ao último inimigo, a morte,
para que também ela seja destruída e não haja mais inimigo.”
Nesse processo, porém, deve-se destacar que, para as

criaturas individualmente, pode se verificar tanto um
progresso como um retrocesso, ou seja, tanto uma passagem
de demônio a homem ou a anjo como, ao contrário, a
passagem inversa, antes que tudo retorne ao estado original.
Cristo se encarnou uma só vez neste mundo. Sua encarnação
está destinada a permanecer um evento único e irrepetível.
Orígenes exaltou ao máximo o livre arbítrio das criaturas, em

todos os níveis de sua existência. No próprio estágio final,
será o livre arbítrio de cada uma e de todas as criaturas que,
vencido pelo amor de Deus, continuará a aderir a ele, agora,
porém, sem mais recaídas.
Orígenes sustenta a tese de que as Escrituras podem ser lidas

em três níveis: 1) literal, 2) moral e 3) espiritual, que é o
mais importante, mas também de longe o mais difícil.
A importância de Orígenes é notável em todos os campos.

Os seus próprios erros devem-se aos excessos de um grande
espírito generoso, não a mesquinhos desejos de
originalidade. Ele quis ser cristão até as últimas
conseqüências, suportanto com heroísmo as torturas que o
levariam à morte, para permanecer fiel a Cristo. As próprias
doutrinas que não se inserem nos quadros da ortodoxia são
explicáveis plausivelmente se colocadas na situação concreta
do momento histórico em que Orígenes viveu. E, como
ressaltaram muito bem alguns estudiosos, elas revelam um
profundo significado “apologético” em favor do
cristianismo. Contra as mais disparatadas interpretações,
muitas vezes parciais e preconceituosas, hoje vai se
540

delineando uma releitura muito mais equilibrada do nosso
filósofo. M. Simonetti, que organizou uma bela tradução de
Os princípios (aqui utilizada por nós), depois de destacar os
traços problemáticos e hipotéticos com que o próprio
Orígenes propôs certas soluções suas, escreve:
“Considerando essas explicações, o pensamento de Orígenes,
que, por seu querer, sempre e somente quis ser homem da
Igreja, parece-nos substancialmente em harmonia com as
premissas fundamentais da fé cristã: basta ver a precisa
distinção que ele faz, apesar de seu subordinacionismo, entre
o mundo de Deus e o mundo da criação, a precisão com que
afirma a criação de todas as coisas do nada, a função central
que atribui ao Logos na criação e, após o pecado, na
recuperação das criaturas, até a restauração final de todas as
coisas em Deus.”
Orígenes foi a mente mais filosófica e “o maior erudito da

Igreja antiga” (J. Quasten).
GIOVANNI REALE
541

542

Tertuliano
Biografia
Tertuliano
Quinto Septimio Florencio Tertuliano
Escritor eclesiástico de los siglos II y III. Nació

probablemente hacia el 160 en Cartago, y era hijo de un
centurión en el servicio proconsular. Fue evidentemente un
abogado de profesión en los tribunales de justicia, ya que
demuestra un alto conocimiento de los procedimientos y
términos de la ley romana, aunque es dudoso que él sea el
mismo jurista llamado Tertuliano que aparece en las
Pandectas. Sabía el griego así como el latín, y escribió
tratados en griego que no nos han llegado. Fue pagano hasta
mediados de su vida, había compartido los prejuicios
paganos contra el cristianismo, y se había dedicado como
otros a placeres vergonzosos. Su conversión no fue más tarde
del año 197, y pudo haber sido antes. Abrazó la fe cristiana
con todo el fervor de su naturaleza impetuosa. Fue ordenado
sacerdote, sin duda de la Iglesia de Cartago.
Monceaux, seguido por D’Ales, consideran que compuso sus

primeros escritos cuando todavía era laico, y si eso es cierto,
entonces la fecha de su ordenación fue cerca del año 200.
Las fechas de sus escritos existentes fluctúan desde la
apologética en el 197 hasta el ataque a un obispo que
probablemente fue el Papa Calixto (después del 218). Se
unió a los montanistas después del año 206 y se separa
definitivamente de la Iglesia alrededor del 211 (Harnack) o
del 213 (Monceaux). Después de haber escrito con mayor
virulencia contra la Iglesia que incluso contra los paganos y
los perseguidores, se separó de los montanistas y fundó una
secta propia. El resto de los tertualinistas fueron
reconciliados con la Iglesia por San Agustín. Algunos de las
543

obras de Tertuliano tratan sobre puntos especiales de
creencia o disciplina. De acuerdo a San Jerónimo, Tertuliano
vivió hasta una edad muy avanzada.
Tertuliano publicó en el año 197 un discurso corto, “A los

Mártires”, y sus dos grandes obras apologéticas, “Ad
Nationes” y “Apologeticus”. El primero ha sido considerado
como un esquema completo para el segundo; pero es más
certero decir que la segunda obra tiene un propósito
diferente, a pesar de que ambas tienen muchos tópicos en
común, los mismos argumentos se presentan de la misma
manera con los mismos ejemplos, e incluso las mismas frases.
La apelación a las naciones sufre debido a su transmisión en
un solo códice, en el cual debemos deplorar la omisión de
varias palabras y aun de algunas líneas. El estilo de
Tertuliano es bastante difícil aun sin estas causas adicionales
de oscuridad. Pero, el texto de “Ad Nationes” debió haber
sido siempre más áspero que el de “Apologeticus”, el cual es
una obra más cuidadosa así como más perfecta, y que
contiene más material debido a su mejor arreglo, los mismos
tópicos mejor ordenados, y es aproximadamente de la misma
extensión que los dos libros de “Ad nationes”.
“Ad Nationes” tiene por único objeto refutar las calumnias

en contra de los cristianos. En primer lugar, prueba que se
basan únicamente en odio irracional, el procedimiento del
juicio es ilógico; la ofensa no es otra cosa que el nombre de
cristiano, que debía ser más bien un título de honor; no se
presenta prueba alguna de crímenes, sólo rumores; el primer
perseguidor fue Nerón, el peor de los emperadores. En
segundo lugar, refuta los cargos individuales; Tertuliano reta
al lector a no creer en algo tan contrario a la naturaleza
como las acusaciones de infanticidio e incesto. Los cristianos
no son la causa de los terremotos, las inundaciones y las
hambrunas, ya que éstas sucedieron mucho antes del
cristianismo. Los paganos desprecian a sus propios dioses, los
deportan, prohíben su culto, se burlan de ellos en el teatro;
los poetas narran historias horribles de ellos; ellos eran
solamente hombres y hombres malos.
544

“Vosotros decís que nosotros adoramos la cabeza de un
asno”, continúa, “pero vosotros adoráis a una gran variedad
de animales; vuestros dioses son imágenes hechas en un
marco de cruz, de tal manera que vosotros adoráis cruces.
Vosotros decís que nosotros adoramos al sol, vosotros
también lo adoráis. Un cierto judío pregonaba sobre una
caricatura de una criatura mitad asno y mitad cabro, como
nuestro dios; pero vosotros realmente adoráis pedazos de
animales. En cuanto al infanticidio, vosotros exponéis a
vuestros propios niños y matáis al no nacido. Vuestra lujuria
promiscua os expone al peligro de incesto, de lo cual
vosotros nos acusáis. Nosotros no juramos por el genio de
César, pero somos leales, ya que oramos por él, mientras que
vosotros os rebeláis. César no quiere ser un dios, él prefiere
estar vivo. Vosotros decís que es por terquedad que
despreciamos la muerte; pero desde antiguo ese desprecio a
la muerte era considerado una virtud heroica. Muchos entre
vosotros retáis a la muerte por ganancia o apuestas; pero
nosotros lo hacemos porque creemos en el juicio.
Finalmente, hacednos justicia, examinad nuestro caso, y
cambiad de opinión.”
El libro segundo consiste en su totalidad en un ataque a los

dioses de los paganos; los ordenó en clases de acuerdo a
Varro. No fue, insiste el apologista, debido a la multitud de
dioses que creció el Imperio.
De este fiero llamado y acusación surgió una obra más

importante, el “Apologeticus”, dirigida a los gobernantes del
Imperio y a los administradores de justicia. La obra anterior
atacaba prejuicios populares; la nueva es una imitación de las
apologías griegas, y tenía como objeto intentar asegurar
mejoras en el tratamiento a los cristianos mediante una
alteración a la ley o su administración. Tertuliano no puede
reprimir su invectiva; sin embargo desea ser conciliador, y se
desboca a pesar de su argumento, en lugar de ser su esencia
como antes. Comienza de nuevo con un llamado a la razón.
“No hay testigos”, alega, “para probar nuestros crímenes;
Trajano le ordenó a Plinio que no nos buscase, pero aun así
545

a castigarnos si nos dábamos a conocer, --- ¡qué
paralogismo! El procedimiento en sí es todavía más extraño:
en lugar de torturarnos hasta que confesemos, somos
torturados hasta que reneguemos.” Hasta este momento el
“Ad Naciones” queda simplemente desarrollado y
fortalecido.
Luego, después de un sumario condensado del segundo

libro sobre los dioses paganos, Tertuliano comienza en el
capítulo XVII una exposición de la creencia de los cristianos
en un solo Dios, el Creador, invisible, infinito, de quien el
alma humana, que por su naturaleza se inclina al
cristianismo, da testimonio. Los diluvios y los incendios han
sido sus mensajeros. Nosotros tenemos un testimonio,
añade, a partir de nuestros libros sagrados, que son más
antiguos que todos vuestros dioses. El cumplimiento de la
profecía es la prueba de que son divinos. Luego explica que
Cristo es Dios, la Palabra de Dios, nacido de una Virgen:
relata sus dos venidas, sus milagros, Pasión, Resurrección, y
sus cuarenta días con los discípulos. Los discípulos difunden
su doctrina por todo el mundo; Nerón la sembró con sangre
en Roma. Cuando eran torturados los cristianos gritaban,
“Nosotros adoramos a Dios por medio de Cristo”. Los
demonios lo reconocen y agitan a los hombres contra
nosotros.
A continuación, discute la lealtad al Cesar más extensamente

que antes. Qué fácil sería para los cristianos tomar venganza
cuando el populacho se rebela: “Nosotros somos de ayer, sin
embargo, llenamos vuestras ciudades, islas, fuertes, pueblos,
consejos, así como los campos, tribus, decurias, el palacio, el
senado, el foro, solamente os hemos dejado vuestros
templos”. Podríamos emigrar y dejaros en vergüenza y
desolación. Debemos ser al menos tolerados, pues ¿qué
somos? ---somos un cuerpo unido por la comunidad de
religión, de disciplina y de esperanza. Nos reunimos para
orar, incluso por los emperadores y las autoridades, para
escuchar las lecturas de los Libros Sagrados y las
exhortaciones. Juzgamos y separamos a los que cometen
546

crímenes. Tenemos ancianos de probada virtud que nos
presiden. Nuestro fondo común se reabastece por
donaciones voluntarias cada mes, y se gasta, no en
glotonería, sino en los pobres y afligidos. Nos echan en cara
esta [[caridad] como si fuese una desgracia; vean, se dice,
cómo se aman entre sí. Nos llamamos hermanos entre
nosotros; vosotros sois también nuestros hermanos por
naturaleza, pero sois malos hermanos. Se nos acusa de todas
las calamidades; sin embargo, vivimos con vosotros, no
evadimos ninguna profesión, solamente la de asesinos,
hechiceros y cosas semejantes. Vosotros excusáis a los
filósofos aunque su conducta es menos admirable que la
nuestra. Ellos reconocen que nuestras enseñanzas son más
antiguas que las de ellos, ya que nada es más antiguo que la
verdad. La resurrección de la que os burláis tiene muchos
paralelos en la naturaleza. Vosotros nos consideráis locos y
nosotros nos regocijamos de ello. Conquistamos por nuestra
muerte. Preguntad por la causa de nuestra constancia.
Creemos que este martirio es la remisión de todas las
ofensas, y que aquel que es condenado por vuestros
tribunales es absuelto ante Dios.”
Presenta todos estos puntos con infinito ingenio y

mordacidad. Las faltas son obvias. El efecto sobre los
paganos pudo haber sido más de irritación que de
convencimiento. Su misma brevedad resulta en oscuridad.
Pero todo amante de la elocuencia, y habían muchos en esos
días, se habrían regocijado con placer epicúreo la fiesta de
ingeniosa exhortación y recóndito aprendizaje. Las
acometidas son tan rápidas que nos resulta difícil
comprender su peligrosidad antes de que sean renovadas
abundantemente, con algunas veces algún golpe como una
porra para variar el efecto. El estilo es compacto como el de
Tácito, pero observa cuidadosamente el cierre métrico, al
contrario de la regla de Tácito; y ese maravilloso hacedor de
frases es superado por su sucesor cristiano con frases
preciosas que serán citadas mientras dure el mundo. ¿Quién
no conoce el anima naturaliter Christiana (alma cristiana
por naturaleza); el Vide, inquiunt, ut invicem se diligent
547

(Ved, exclaman, como se aman entre sí); y el Semen est
sanguis Christianorum (la sangre de los cristianos es semilla)?
Probablemente fue en esa misma época Tertuliano desarrolló
su tesis del “Testimonio del Alma” sobre la existencia de un
solo Dios, en su pequeño libro que lleva ese título. Con su
elocuencia habitual, desarrolla la idea de que el lenguaje
corriente nos inspira a usar expresiones como “Dios
conceda” o “Si Dios quiere”, “Dios bendice”, “Dios ve”,
“Qué Dios se lo pague”. El alma testifica también de los
diablos, de justa venganza, y de su propia inmortalidad.
Dos o tres años más tarde (alrededor del año 200)

Tertuliano asaltó nuevamente la herejía con un tratado aún
más brillante, que, a diferencia del “Apologeticus”, no es
únicamente para su propia época, sino que para todos los
tiempos. Se llama “Liber de praescriptione haereticorum”.
Ahora prescripción significa el derecho sobre algo, obtenido
por su uso prolongado. En la ley romana el significado era
más amplio; significaba el cortar bruscamente una pregunta
con la negativa de oír el argumento del contrario, basándose
en un punto anterior que le corta el fundamento bajo sus
pies. Así trata Tertuliano con las herejías; no sirve de nada oír
o refutar sus argumentos, porque ya existen pruebas
anteriores de modo que no vale la pena ni oírlas. Las
herejías, comienza Tertuliano, no deben sorprendernos,
puesto que ellas fueron profetizadas. Los herejes utilizan el
texto “Buscad y encontraréis”, pero esto no fue dicho a los
cristianos; nosotros tenemos una regla de fe que debe
aceptarse sin cuestionamiento. “Permitid que la curiosidad
dé lugar a la fe y la vanagloria ceda su lugar a la salvación”,
así Tertuliano parodia una línea de Cicerón. Los herejes
argumentan a partir de las Escrituras; pero, primero, se nos
prohíbe relacionarnos con un hereje después que se le ha
dado la primera reprimenda, y segundo, las discusiones
resultan sólo en blasfemia por un lado y en indignación por
el otro, mientras que el oyente se retira más confundido que
cuando llegó. La pregunta real es “¿A quién pertenece la fe?,
¿De quién son las Escrituras?, ¿Por quién, por medio de
quién, cuándo y a quién se le ha transmitido la disciplina por
548

medio de la cual somos cristianos? La respuesta es sencilla:
Cristo envió a sus Apóstoles, quienes fundaron iglesias en
cada ciudad, de las cuales las otras han tomado la tradición
de la fe y la semilla de la doctrina y diariamente toman para
convertirse en Iglesias, de tal manera que ellas son también
apostólicas en el sentido de que son el fruto de iglesias
apostólicas. Todas ellas son esa Iglesia que los Apóstoles
fundaron, siempre y cuando se observe la paz y la comunión
[dum est illis communicatio pacis et appellatio fraternitatis et
contesseratio hospitalitatis]. Por lo tanto este es el testimonio
de la verdad “Nosotros estamos en comunión con las Iglesias
Apostólicas”
Los herejes contestarán que los Apóstoles no conocían toda

la verdad. ¿Podría haber algo desconocido para Pedro, quien
fue llamado la roca sobre la cual se construiría la Iglesia?, o
¿para Juan, que descansó en el pecho del Señor? Pero ellos
dirán que las Iglesias se han equivocado. Algunas
indudablemente se fueron por el mal camino, y fueron
corregidas por el Apóstol; y para otras no tuvo más que
elogios. “Pero, admitamos que todas se han equivocado. ¿Es
creíble que todas estas grandes Iglesias se hayan equivocado
coincidiendo en la misma fe?” Admitiendo este absurdo,
entonces ¡todos los bautismos, dones espirituales, milagros,
martirios, han sido en vano hasta que por fin aparecieron
Marción y Valentino! La verdad será más joven que el error;
pues ambos heresiarcas son de ayer, y eran todavía católicos
en Roma durante el episcopado de Eleuterio (este nombre es
un desliz o una falsa variante). De todas formas, las herejías
son novedades y no tienen continuidad con la enseñanza de
Cristo. Tal vez algunos herejes puedan reclamar antigüedad
apostólica. Nosotros le respondemos: Que publiquen los
orígenes de sus iglesias y que nos muestren el catálogo de sus
obispos hasta ahora, desde los Apóstoles o desde algún
obispo ungido por los Apóstoles, tal como los de Esmirna
cuentan desde Policarpo y Juan, y los romanos desde
Clemente y Pedro; que los herejes inventen algo que se
iguale a esto. ¿Por qué? porque sus errores fueron
denunciados por los Apóstoles hace mucho tiempo.
549

Finalmente (36), Tertuliano menciona ciertas Iglesias
apostólicas, señalando especialmente a Roma, cuyo
testimonio es el más cercano a la mano, ---¡Iglesia feliz, por
la cual los Apóstoles derramaron todas sus enseñanzas junto
con toda su sangre, donde Pedro sufrió una muerte igual a la
de su Maestro, donde Pablo fue coronado con un final
semejante al del Bautista, donde Juan fue sumergido en
aceite hirviendo sin que sufriera daño! Se resume La regla de
fe romana, sin duda a partir del viejo credo romano, el
mismo que nuestro actual Credo de los Apóstoles, salvo por
algunas pequeñas adiciones en este último; casi el mismo
resumen se da en el capítulo XIII, y se encuentra en “De
virginibus velandis” (cap. 1). Evidentemente Tertuliano evita
mencionar las palabras exactas, que solamente se enseñaban a
los catecúmenos poco antes del bautismo. La totalidad de
estos argumentos luminosos se basan en los primeros
capítulos del tercer libro de San Ireneo, pero su vigorosa
exposición es tan de Tertuliano como su exhaustiva y
convincente lógica. Nunca él se mostró menos violento y
menos oscuro. El llamado a las Iglesias apostólicas era
incontestable en sus días; el resto de sus argumentos son
todavía válidos.
Pertenecen también a la época católica de Tertuliano una

serie de obras cortas dirigidas a los catecúmenos, que se
sitúan entre los años 200 y 206. “De spectaculis” explica y
probablemente exagera la imposibilidad para un cristiano de
asistir a algún espectáculo pagano, aun a carreras o
espectáculos teatrales, sin ya sea ofender su fe participando
en idolatría o sin despertar sus pasiones. Algunos sitúan la
“De idolatria” en una fecha más tardía, pero sin duda está
estrechamente vinculada con la obra anterior. Explica que
está prohibida la fabricación de ídolos, e igualmente la
astrología, la venta de incienso, etc. Un maestro de escuela
no puede eludir la corrupción. Un cristiano no puede ser
soldado. A la pregunta, ¿Cómo voy a vivir entonces?
Tertuliano responde que la fe no teme al hambre; que si por
la fe debemos ofrendar nuestra vida ¿cuánto más nuestra
vida? “De baptismo” es una instrucción sobre la necesidad
550

del bautismo y sobre sus efectos; está dirigida contra una
maestra del error que pertenecía a la secta de Gayo (tal vez el
anti- montanista). Sabemos que regularmente el bautismo
era conferido por el obispo, pero con su consentimiento
podía también ser administrado por sacerdotes, diáconos e
incluso laicos. El tiempo apropiado para conferirlo era
Pascua y Pentecostés. La preparación se hacía mediante el
ayuno, vigilias y oraciones. La Confirmación se confería
inmediatamente después por unción e imposición de manos.
“De paenitentia” se mencionará más adelante. “De oratione”
contiene una exposición de La Oración del Señor, totius
evangelii breviarium. "De cultu feminarum" es una
instrucción sobre la modestia y sencillez en el vestir;
Tertuliano goza detallando y ridiculizando las extravagancias
del arreglo femenino.
Además de estas obras didácticas para los catecúmenos,

Tertuliano escribió en la misma época dos libros, “Ad
uxorem” en el primero de los cuales le ruega a su esposa
que, cuando él muera, ella no se case de nuevo, ya que no es
apropiado para un cristiano; mientras que en el segundo
libro le manda que si se casa, se case con un cristiano, pues
uno no debe juntarse con los paganos. Su pequeño libro
sobre la paciencia es conmovedor, pues el autor admite que
es una imprudencia de su parte disertar sobre una virtud de
la que él tan claramente carece. Su libro contra los judíos
contiene una curiosa cronología, usada para probar el
cumplimiento de la profecía de las setenta semanas de
Daniel. La segunda mitad del libro es casi idéntica con parte
del tercer libro contra Marción. Parece que Tertuliano
utilizó de nuevo lo que había escrito en una versión anterior
de dicha obra, que data de esta época. "Adversus
Hermogenem" es contra un cierto Hermógenes, un pintor
(¿de ídolos?) que enseñaba que Dios creó el mundo de una
materia pre-existente. Tertuliano reduce su argumento ad
absurdum, y establece la creación de la nada basándose en la
Escritura y la razón.
551

La siguiente etapa de la actividad literaria de Tertuliano
muestra claras evidencias de opiniones montanistas, sin
embargo, todavía no había roto formalmente con la Iglesia,
la cual no había condenado aún la nueva profecía. Montano
y las profetisas Priscila y Maximila habían muerto hacía
mucho tiempo, cuando Tertuliano se convirtió en creyente
en sus inspiraciones. Afirmaba que las palabras de Montano
eran las del Paráclito, y característicamente exageraba su
importancia. Le encontramos entonces cayendo en el
rigorismo y condenando absolutamente las segundas nupcias
y el perdón de ciertos pecados, e insistiendo en nuevos
ayunos. Sus enseñanzas habían sido siempre excesivas en su
severidad; ahora positivamente se deleita en la dureza.
Harnack y D’Alès consideran a “De Virginibus velandis”
como la primera obra de esta época; aunque Monceaux y
otros la colocan en una época más tardía debido a su tono
irritado.
Sabemos que Cartago estaba dividido por una disputa sobre

si las vírgenes debían utilizar velo sobre la cara; Tertuliano y
los pro-montanistas afirmaban que sí. Este libro había sido
precedido por un escrito griego sobre el mismo tópico.
Tertuliano afirma que la Regla de Fe es inalterable, pero que
la disciplina es progresiva. Cita un sueño a favor del uso del
velo, en una fecha que puede ser el año 206. Poco tiempo
después, Tertuliano publicó su obra más extensa existente: 5
volúmenes contra Marción. Un primer borrador había sido
escrito mucho tiempo antes; una segunda recensión se había
publicado, aún no terminada, sin el consentimiento del
escritor; el primer libro de la edición final fue terminado en
el 207, décimo quinto año de Severo. El último volumen
puede ser de unos años más tarde. Esta controversia es muy
importante para nuestro conocimiento de la doctrina de
Marción, cuya refutación a partir de su propio Nuevo
Testamento, que consistía únicamente del Evangelio según
San Lucas y las Epístolas Paulinas, nos permite reconstruir la
mayor parte del texto bíblico del hereje. El resultado puede
verse en "Geschichte des N. T. Kanons" de Zahn, II, 455-
552

524. Le siguió una obra contra los valentinianos, la cual se
basa principalmente en el primer libro de San Ireneo.
En 209, apareció el pequeño libro “De pallio”. Tertuliano

había llamado la atención adoptando el palio griego, la
vestimenta distintiva de los filósofos, y defiende su conducta
en un ingenioso panfleto. Un libro extenso, “De anima”
expone la psicología de Tertuliano. Describe muy bien la
unidad del alma; enseña que es espiritual, pero no admite
para nada una inmaterialidad en toda la extensión de su
significado, ---incluso Dios es corpus. Escribió dos obras
contra el docetismo de los gnósticos: “De carne Christi” y
“De resurrectione carnis”. En ellas enfatiza la realidad del
Cuerpo de Cristo y su nacimiento virginal, y enseña una
Resurrección corporal. Pero aparentemente niega la
virginidad in partu de María, la Madre de Cristo, aunque la
afirma ante-partum. Le dirige una exhortación a un converso
viudo aconsejándole evitar un segundo matrimonio, que lo
considera equivalente a la fornicación. Esta obra, "De
exhortatione castitatis", implica que el escritor todavía no se
había separado de la Iglesia.
El mismo rigorismo excesivo aparece en "De corona", en la

cual Tertuliano defiende a un soldado que se había negado a
usar una guirnalda sobre su cabeza cuando recibió el
donativo dado al ejército en la accesión al Imperio de
Caracalla y Geta en 211. El hombre había sido degradado y
encarcelado. Muchos cristianos consideraban su acción
extravagante y rehusaban considerarlo como mártir.
Tertuliano declara, no solamente, que utilizar la corona
hubiera sido idolatría, sino que afirma que ningún cristiano
puede ser soldado sin comprometer su fe. La siguiente obra
en orden es el "Scorpiace", o antídoto para la picadura del
escorpión, dirigida contra la enseñanza de los valentinianos
de que Dios no puede aprobar el martirio, ya que Él no
quiere la muerte del hombre; ellos incluso permitían el acto
externo de idolatría. Tertuliano demuestra que Dios desea la
fortaleza de los mártires y su victoria sobre la tentación; él
prueba por medio de la Escritura el deber de sufrir la muerte
553

por la fe y las grandes promesas ofrecidas por este heroísmo.
Al año 212 pertenece la carta abierta "Ad scapulam",
dirigida al pro-cónsul de África que estaba reanudando la
persecución, que habían cesado desde el 203. Le advierte
solemnemente de la retribución que alcanza a los
perseguidores.
La separación formal de Tertuliano de la Iglesia de Cartago

parece haber sido ya sea en 211 o al final de 212, lo más
tarde. Harnack fija la primera fecha basándose en la estrecha
relación entre "De corona" de 211 con "De fuga", que
debe, él piensa, haber seguido inmediatamente a "De
corona". Es seguro que "De fuga in persecutione" fue
escrita después de la separación. Condena la fuga en tiempos
de persecución, ya que la Divina Providencia quiere el
sufrimiento. Tertuliano no había propuesto esta doctrina
intolerable durante sus días de católicos. Ahora llama a los
católicos "Psychici", en oposición a los “espirituales”
montanistas. No se menciona la causa de su cisma. Es
improbable que él haya dejado la Iglesia voluntariamente.
Parece, más bien, que cuando finalmente Roma desaprobó
las profecías montanistas, la Iglesia de Cartago excomulgó,
por lo menos, a los más violentos de sus adherentes.
Después de "De fuga" viene "De monogamia" (en el que se

censura aún más severamente la perversidad del segundo
matrimonio) y "De jejunio", una defensa de los ayunos de
los montanistas. Es muy importante "Adversus Prazean",
una obra dogmático. Práxeas no había permitido, de acuerdo
a Tertuliano, que el Papa reconociera la profecía montanista;
Tertuliano le ataca tildándole de monarquano, y desarrolla su
propia doctrina de la Santísima Trinidad. (Ver monarquianos
y Práxeas). La última obra del apasionado cismático parece
ser "De pudicitia", si es una protesta, como se cree
generalmente, contra un decreto del Papa San Calixto I, en
el cual se publicó el perdón de los adúlteros y fornicadores,
por la intercesión de los mártires, después de cumplir la
debida penitencia. Sin embargo, Monceaux todavía defiende
el argumento, que era más común antes que ahora, que el
554

decreto en cuestión fue promulgado por un obispo de
Cartago. En cualquiera de los casos, el que Tertuliano lo
atribuyese a un supuesto episcopus episcoporum y pontifex
maximus meramente atestigua su carácter definitivo. Es
incierta la identificación de este decreto con la más amplia
relajación de la disciplina por la que San Hipólito reprocha a
Calixto.
Debe considerarse detalladamente el argumento de

Tertuliano, ya que su testimonio para el antiguo sistema de
penitencia es de primera importancia. Como católico, dirigió
"De paenitentia" a los catecúmenos como una exhortación al
arrepentimiento previo al bautismo. Además de ese
sacramento él menciona, con una expresión de renuencia,
una “última esperanza", una segunda tabla de salvación,
después de la cual no hay otra. Este es el remedio grave de
“exomologesis”, una confesión que implica una larga
penitencia en cilicio y cenizas para la remisión de los pecados
post-bautismales. En "De pudicitia" los montanistas ahora
declaran que no hay perdón para los pecados más graves,
precisamente aquellos para los cuales se necesita la
“exomologesis”. Algunos críticos modernos, tales como
Funk y Turmel entre los católicos, dicen que Tertuliano no
cambió realmente su opinión sobre este punto, entre la
escritura de ambos tratados. Se señala que en "De
paenitentia" no se menciona la restauración del penitente a
la comunión; debe hacer penitencia, pero sin esperanza de
perdón en esta vida; no se le administra ningún sacramento,
y la satisfacción de los pecados dura toda la vida. Esta
opinión es imposible. Tertuliano declara en "De pudicitia"
que ha cambiado de opinión y espera ser criticado por su
inconsistencia. Implica que él sostenía esa relajación, como la
que ahora está atacando, para ser legal. De cualquier manera,
en "De paen.” compara el bautismo con la “exomologesis”,
y asume que esta última tiene el mismo efecto que el
primero, obviamente, el perdón de los pecados en esta vida.
Nunca menciona la comunión, ya que se dirige a los
catecúmenos; pero si la exomologesis no restaura
eventualmente todos los privilegios cristianos, no habría
555

razón para temer que la mención de ella podría actuar como
un estímulo para pecar, pues una penitencia de por vida no
es una perspectiva tranquilizadora. No menciona la duración,
evidentemente porque la duración dependía de la naturaleza
del pecado y del juicio del obispo; si la muerte hubiese sido
el término, esto se habría expresado enfáticamente.
Finalmente, y esto es conclusivo, no se podía insistir en que
se pudiera imponer una segunda penitencia, si toda
penitencia era de por vida.
Para entender plenamente la doctrina de Tertuliano

debemos conocer su división del pecado en tres clases:
Primeramente están los terribles pecados de idolatría,
blasfemia, homicidio, adulterio, fornicación, falso
testimonio, fraude, (Adv. Marc., IV, IX; en "De Pud."
sustituye apostasía por falso testimonio y añade vicios contra
natura). Como montanista los llama imperdonables. Entre
éstos y los meros pecados veniales están los modica o media
(De Pud.., I), pecados, menos graves, pero todavía serios,
que enumera en "De Pud.", XIX: "Pecados que se cometen
diariamente, a los cuales todos estamos sujetos, ¿a quién no
le ocurre, disgustarse sin causa y luego de la puesta del sol, o
pegarle a alguien, o maldecir fácilmente, o jurar a la ligera, o
romper un contrato, o mentir por vergüenza o por
necesidad? ¡Cuántas tentaciones sufrimos en los negocios, en
los deberes, en el comercio, en la comida, la vista y el oído!
De modo que, si no hubiera perdón para estos actos, nadie
se salvaría. Por consecuencia, habrá perdón para estos
pecados mediante la oración de Cristo al Padre” " (De Pud.,
XIX).
Otra lista (De pud., 7) representa los pecados que pueden

distinguir a una oveja perdida de una que ya está muerta: “El
creyente está perdido si asiste a las carreras de carruajes, o
combates de gladiadores, o al teatro impuro, o a
exhibiciones de atletas, o juegos, o fiestas en alguna
solemnidad secular, o si se ha ejercido algún arte que de
algún modo sirva a la idolatría, o si ha caído en alguna
negación de la fe o en una blasfemia”. Para estos pecados hay
556

perdón, a pesar de que el pecador se ha extraviado del redil.
¿Cómo se obtiene el perdón? Lo sabemos sólo
incidentalmente a partir de sus palabras. “Ese tipo de
penitencia que es consecuencia de la fe, que puede ya sea,
obtener el perdón del obispo por pecados menores, o de
Dios solamente por aquellos que son imperdonables” (On
Pud. 18). Así, Tertuliano admite el poder de los obispos para
perdonar todos los pecados menos los imperdonables. La
absolución que él admite para pecados frecuentes no estaba
obviamente limitada a una sola vez, sino que debía haber
sido repetida frecuentemente. Esta ni siquiera se menciona
en "De paen", la cual trata únicamente sobre el bautismo y
la penitencia pública para los pecados más graves. De nuevo,
en "De pudicitia", Tertuliano repudia su propia enseñanza
anterior de que Cristo le dejó las llaves a su Iglesia por
medio de Pedro (Scorpiace, 10); ahora declara (De pud.,
21), que el regalo fue para Pedro personalmente, y que no
puede ser reclamado por la Iglesia de los "Psychici". El
espiritual tiene el derecho de perdonar, pero el Paráclito dijo:
“La Iglesia tiene el poder de perdonar los pecados, pero Yo
no lo haré, no sea que pequen de nuevo”.
Por lo tanto, el sistema de la Iglesia de Cartago en tiempos

de Tertuliano era claramente esta: Aquellos que cometían
pecados graves se confesaban con el obispo y él los absolvía
después de la debida penitencia ordenada y realizada, a
menos que a su juicio el caso fuese tan grave fuese
obligatorio imponer una penitencia pública. Esta penitencia
pública se permitía sólo una vez; se imponía por largos
períodos, algunas veces hasta la hora de la muerte, pero al
final de ella, se prometía perdón y restauración. A veces el
período se reducía por la oración de los mártires.
De las obras perdidas de Tertuliano la más importante es su

defensa de la manera de profetizar de los [[montanismo |
montanistas, "De ecstasi", en seis volúmenes, con un
séptimo volumen en contra de Apolonio. A las opiniones
peculiares de Tertuliano que ya hemos explicado, hay que
añadir algunas más. No le interesaba la filosofía: los filósofos
557

son los “patriarcas de los herejes.” Su noción de que todas
las cosas, espíritus puros e incluso Dios, debían ser cuerpos,
se explica por su ignorancia de la terminología filosófica. Sin
embargo, del alma humana, dice en realidad, que la vio en
una visión como ¡tierna, ligera, y del color del aire! Todas
nuestras almas estaban contenidas en Adán, y se nos
transmitieron con la mancha del pecado original ---una
forma ingeniosa pero burda de traducianismo.
Su enseñanza trinitaria es inconsistente, al ser una amalgama

de la doctrina romana con la de San Justino. Tertuliano tiene
la formula verdadera para la Santísima Trinidad, tres
Personae, una Substantia. El Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo son numéricamente distintos, y cada uno de ellos es
Dios; son de una substancia (homoousion), un estado y un
poder. Hasta ahí la doctrina es correctamente nicena. Pero,
al lado de ésta aparece la opinión griega que más tarde se
convertiría en el arrianismo: que la unidad debe buscarse no
en la Esencia sino en el origen de las Personas. Tertuliano
dice que en Dios había razón (ratio) desde toda la eternidad,
y en la razón el Verbo (Sermo), no distinto de Dios, sino in
vulva cordis. Para el propósito de la creación, la Palabra
recibió un nacimiento perfecto como Hijo. Hubo un tiempo
en que no había Hijo ni pecado, cuando Dios no era ni
Padre ni Juez. Tertuliano no tiene influencia griega en su
cristología, y es puramente romano. Como muchos de los
Padres Latinos, habla no de dos naturalezas sino de dos
Substancias en una Persona, unidas sin confusión y distintas
en sus operaciones. De esa manera, condena anticipadamente
las herejías nestoriana, monofisita y monotelista. Pero,
aparentemente enseña que María, la Madre de Dios, tuvo
otros hijos. Sin embargo, hace de ella la segunda Eva, quien
por su obediencia borró la desobediencia de la primera Eva.
La doctrina de Tertuliano sobre la Sagrada Eucaristía ha sido

ampliamente discutida, especialmente las palabras: Acceptum
panem et distributum discipulis corpus suum illum fecit, hoc
est corpus meum dicendo, id est, figura corporis mei. Una
reflexión sobre su contexto demuestra que sólo es posible
558

una interpretación. Tertuliano está probando que Nuestro
Señor mismo explicó en Jer. 11,19 (mittamus lignum in
panem ejus) que el pan se refería a su propio cuerpo, cuando
Él dijo: “Este es mi Cuerpo”, es decir, que el pan era el
símbolo de su Cuerpo. No se puede deducir nada ya sea a
favor o en contra de la Presencia Real; ya que Tertuliano no
explica si el pan es el símbolo del Cuerpo presente o ausente.
El contexto sugiere el primer sentido. Otro pasaje es Panem,
quo ipsum corpus suum repraesentat. Este pasaje puede
significar “El pan que representa su Cuerpo” o “presenta,
hace presente". D’Ales ha calculado que el sentido de
presentación a la imaginación ocurre siete veces en los textos
de Tertuliano, y el sentido moral semejante (presentación
por imagen, etc.) ocurre doce veces, mientras que el sentido
de apariencia física ocurre treinta y tres veces. En el ya
mencionado tratado contra Marción sólo se halla el sentido
físico, y catorce veces. Una afirmación más directa de la
Presencia Real es Corpus ejus in pane censetur (De orat., VI).
En relación a la gracia dada, ofrece algunas expresiones muy
bellas, tales como, Itaque petendo panem quotidianum,
perpetuitatem postulamus in Christo et individuitatem a
corpore ejus (Al pedir por el pan cotidiano, nosotros pedimos
la perpetuidad en Cristo y la indivisibilidad de su Cuerpo ---
Ibid).
Un pasaje famoso acerca de los Sacramentos del Bautismo,

Unción de los enfermos, Confirmación, Orden y Eucaristía
es: Caro abluitur ut anima maculetur; caro ungitur ut
anima consecretur; caro signatur ut et anima muniatur; caro
manus impositione adumbratur ut et anima spiritu
illuminetur; caro corpore et sanguine Christi vescitur ut et
anima de Deo saginetur (Se lava la carne, para poder limpiar
el alma; la carne se unge, para poder consagrar el alma; se
signa la carne (con la Cruz), para que el alma, pueda ser
fortificada también; la carne se cubre con la imposición de
manos, para que el alma también se pueda iluminar por el
Espíritu; la carne se alimenta con el Cuerpo y la Sangre de
Cristo, para que el alma también pueda tener su porción de
Dios ---"Deres. Carnis.” VIII). Tertuliano da testimonio de
559

la práctica de la comunión diaria, y la reserva de la Sagrada
Eucaristía por personas privadas con este propósito. ¿Qué
pensará el marido pagano de este alimento que toman los
cristianos antes que todos los otros alimentos? “Si sabe que
es Pan, ¿no pensaría que es solamente lo que se llama?” Esto
significa no solamente la Presencia Real, sino la
transubstanciación.
Los días de estación eran los miércoles y los viernes, no

sabemos en qué otros días se ofrecía la Santa Misa. Algunos
pensaban que la Sagrada Comunión rompía el ayuno en los
días de estación. Tertuliano explica “Cuando has recibido y
reservado el Cuerpo del Señor, habrás asistido al Sacrificio y
habrás cumplido el deber del ayuno también” (De oratione,
XIX). Es famosa la lista que hace Tertuliano de las
costumbres que se observaban por tradición apostólica, a
pesar de no estar en la Escritura (De cor., III): las renuncias
bautismales y la alimentación con leche y miel , el ayuno
antes de la Comunión, los sufragios por los difuntos (Misas)
en el día de su aniversario, no ayunar o arrodillarse en el Día
del Señor y entre Pascua y Pentecostés, ansiedad por la caída
al suelo de cualquier partícula o gota de la Sagrada
Eucaristía, el hacerse la Señal de la Cruz continuamente
durante el día.
El canon del Antiguo Testamento de Tertuliano incluía los

libros deuterocanónicos, ya que él los cita en sus escritos.
También cita el Libro de Enoc como inspirado, y piensa que
aquellos que lo rechazan están equivocados. Parece que
también reconocía el 4 Esdras y la Sibila, aunque admite que
hay muchas falsificaciones sibilinas. Del Nuevo Testamento
reconoce los cuatro Evangelios, los Hechos de los Apóstoles,
las Epístolas de San Pablo, la Primera de Pedro (Ad
Ponticos), la Primera de Juan, la de Judas y el Apocalipsis.
No conoce ni la Epístola de Santiago ni la Segunda de
Pedro, pero no podemos afirmar que desconociera la
Segunda y Tercera Cartas de Juan. Atribuye la Epístola a los
Hebreos a San Bernabé. Rechaza el “Pastor” de Hermas y
560

dice que muchos concilios de los "Psychici" también lo
habían rechazado.
Tertuliano era erudito, pero descuidado en sus aseveraciones

históricas. Cita a Varro y a un escritor médico, Sorano de
Éfeso, y evidentemente había leído mucha literatura pagana.
Cita a San Ireneo, San Justino, Melquíades y San Proclo.
Probablemente, conocía parte de los escritos de Clemente de
Alejandría. Tertuliano es el primero de los escritores
teológicos latinos. No podemos asegurar en qué magnitud
debió haber inventado un idioma teológico y haber acuñado
nuevas expresiones. Es el primer testigo de la existencia de
una Biblia Latina, a pesar de que frecuentemente traducía, de
una Biblia en griego, mientras escribía. Zahn niega que él
hubiese poseído una traducción latina de la Biblia, sin
embargo, su opinión ha sido comúnmente rechazada, ya que
Santa Perpetua tenía una en Cartago en 203.
Fuente: Chapman, John. "Tertullian." The Catholic

Company, 1912.
Traducido por Edgar J. Pereira Deshon. rc
Fonte: http://ec.aciprensa.com/wiki/Tertuliano
561

A atitude polêmica em relação à filosofia assumida por

Quinto Setímio Florêncio Tertuliano foi muito mais forte.
Nascido pouco depois da metade do século II em Cartago,
tem como o grande destaque de suas obras o Apologético.
Outras obras suas interessantes por vários aspectos são: O
testemunho da alma, Contra os judeus, As prescrições contra os
heréticos, Contra Marcião, Contra os valentinianos, o Tratado
sobre a alma, A carne de Cristo e A ressurreição da carne,
entre outras.
Depois de ilustrar no Apologético a contraditoriedade dos

filósofos e sua imoralidade, Tertuliano contrapõe os filósofos
aos cristãos do seguinte modo: “Em seu conjunto, que
semelhança pode-se perceber entre o filósofo e o cristão,
entre o discípulo da Grécia e o candidato ao céu, entre o
traficante de fama terrena e aquele que faz questão de vida,
entre o vendedor de palavras e o realizador de obras, entre
quem constrói sobre a rocha e quem destrói, entre quem
altera e quem tutela a verdade, entre o ladrão e o custódio da
verdade?” Em outras obras, Tertuliano reafirma que Atenas e
Jerusalém nada têm em comum, como também a Academia
e a Igreja. O cristão extrai seus ensinamentos do Pórtico de
Salomão, que ensina a “procurar o Senhor com simplicidade
de coração”. Tertuliano rejeita qualquer tentativa de fazer do
cristianismo “uma contaminação de estoicismo, platonismo e
dialética”: com efeito, a fé torna inútil qualquer outra
doutrina. Para ele, os filósofos são os patriarcas dos
heréticos. Como a fé em Cristo e sabedoria humana se
contradizem, ele escreve na Carne de Cristo: “O Filho de
Deus foi crucificado: não me envergonho disso,
precisamente porque é vergonhoso. O Filho de Deus
morreu: isto é crível, porque é uma loucura. Foi sepultado e
ressuscitou: isto é certo, porque é impossível.” As expressões
“prorsus credibile est, quia ineptum est” e “certum est, quia
impossibile est” tornaram-se muito famosas, tendo sido
562

condensadas na célebre fórmula “credo quia absurdum” que
resume muito bem o espírito de Tertuliano.
Para chegar a Deus, basta uma alma simples: a cultura

filosófica não ajuda, até atrapalha. No Testemunho da alma,
podemos ler: “Mas não me refiro àquela alma que se formou
na escola, que se treinou na biblioteca, que se empanturrou
na Academia e no Pórtico da Grécia e agora dá os seus
arrotos culturais. Para responder, é a ti que chamo, alma
simples, ainda no redil, não manipulada ainda e privada de
cultura, assim como és naqueles que só têm a ti, alma íntegra
que vens dos ajuntamentos, das ruas, da fiação. Preciso da
tua ignorância, porque ninguém confia em quatro noções de
cultura.” E, no Apologético, Tertuliano escreve: “O
testimonium animae naturaliter christianae!”
Apesar dessa viva antifilosofia, Tertuliano, em certa medida,

revela-se um estóico em ontologia. Para ele, o ser é “corpo”:
“nihil enim, si non corpus”, “nihil est incorpórale, nisi quod
non est”. Ele deve ter absorvido essas teses sobretudo de
Sêneca, a quem muito admirava. Deus é corpo, embora sui
generis, assim como a alma também é corpo. O seu De
anima, como construção ontológica de fundo, representa a
antítese exata do Fédon.
A Tertuliano cabe o mérito de ter criado a primeira

linguagem da teologia latino-cristã e de ter denunciado
muitos erros da heresia gnóstica.
GIOVANNI REALE
563

564

São Vicente de Lérins
Biografia
San Vicente de Lérins
Escritor eclesiástico del sur de la Galia del siglo V; se celebra

el 24 de mayo.
Su obra es más conocida que su vida. Casi todo lo que

sabemos de él está recogido en “De viris illustribus” (lxiv) de
Genadio. Ingresó en el monasterio de Lérins (llamada hoy
Isla de San Honorato), donde, bajo el pseudónimo de
Peregrino, escribió su “Commonitorio" (434). Murió antes
del 450, probablemente poco después del 434. San Eucherio
de Lyon habla de él como de un hombre santo, reputado
por su elocuencia y sabiduría. No hay pruebas evidentes que
identifiquen a Vicente con Mario Mercator, pero sí es
probable, si no cierto, que Vicente sea el autor contra el que
Próspero, el amigo de San Agustín, dirige sus "Responsiones
ad capitula objectionum Vincentianarum", ya que Vicente
era semipelagiano, y por ello, contrario a la doctrina de San
Agustín.
Hoy se considera que [Vicente] empleó contra San Agustín

su principio básico: “debe considerarse como cierto aquello
que ha sido creído por todos, siempre y en todas partes”.
Dado que vivía en un lugar profundamente influido por el
semipelagianismo, los escritos de Vicente muestran varios
puntos doctrinales cercanos a Casiano y a Fausto de Riez,
que se convirtió en abad de Lérins en la época en la que
Vicente escribió el "Commonitorio", y usan expresiones
técnicas muy parecidas a las empleadas por los
semipelagianos contra Agustín; pero, como observa
Benedicto XIV, eso ocurrió antes de que la Iglesia decidiese
la controversia.
565

El “Commonitorio” es la única obra de Vicente que se ha
conservado cuya autoría se le atribuye con certeza. Las
“Objetiones Vicentianae” sólo las conocemos a través de la
refutación de Próspero. Parece probable que colaborara —o
al menos las inspirara— en las “Objetiones Gallorum”,
contra las que Próspero también escribe en su libro.
La obra contra Potino, Apolinar, Nestorio, etc, que

pretendía emprender (Commonitorio, xvi), si alguna vez la
llegó a escribir, no ha llegado a nuestros días. El
“Commonitorio”, escrito por su autor como un libro de
apuntes que le sirviera de recordatorio, ayuda y guía en la fe
siguiendo la tradición de los Padres, comprendía dos
“commonitoria” diferentes, de los cuales el segundo no se
conserva, salvo por el pequeño resumen que aparece al final
del primero, hecho por el propio autor, que se queja de que
alguien se lo ha robado. Ni Genadio, que escribió hacia los
años 467-80, ni ninguno de los manuscritos que hoy
conocemos han permitido hallar ninguna otra huella de él.
Es difícil determinar exactamente en qué se diferenciaba el

segundo “commonitorium” del primero. En el que se ha
conservado desarrolla (capítulos i-ii) una regla práctica para
distinguir la herejía de la verdadera doctrina: básicamente la
Sagrada Escritura, y, si ello no bastara, la tradición de la
Iglesia Católica. Aquí se halla el famoso principio que fue
fuente de tanta controversia durante el Concilio Vaticano II:
"Magnopere curandum est ut id teneatur quod ubique,
quod semper, quod ab omnibus creditum est". Cuando
alguna nueva doctrina surja en el seno de la Iglesia —
donatismo, por ejemplo— habrá que adherirse con firmeza a
la creencia de la Iglesia Universal; y suponiendo que la nueva
doctrina fuera de tal naturaleza que llegara a contaminarla
casi por completo, como ocurrió con el arrianismo, habrá
que aferrarse a la doctrina de más antigüedad; si incluso en
ella hallamos algún error, sostendremos lo establecido por
los Concilios generales, o en su defecto, lo aprobado por
aquellos que en diferentes épocas y lugares se mantuvieron
siempre firmes en la unanimidad de la fe católica (iii-iv).
566

Estos principios han sido aplicados por San Ambrosio y los
mártires en la lucha contra donatistas y arrianos, y por San
Esteban, que luchó contra el rebautismo; también los
hallamos en San Pablo (viii-ix). Si Dios permite que nuevas
doctrinas heréticas o desviadas sean enseñadas por hombres
distinguidos como Tertuliano, Orígenes, Nestorio, Apolinar,
etc. (x-xix), no es sino para ponernos a prueba. El católico
no admite ninguna de estas novedosas doctrinas, como
vemos en I Tim., vi, 20-21 (xx-xxii, xxiv). Sin por ello negar
toda oportunidad de progresar en la fe, sino antes bien para
que ésta crezca como e grano y la semilla o en el mismo
sentido y en el mismo pensamiento, “eodem sensu ac
sententia”, aquí es donde viene el conocido pasaje sobre el
desarrollo dogmático: "crescat igitur. . ." (xxiii). El hecho de
que los herejes usen la Biblia lo les libra en absoluto de ser
herejes, ya que la usan para un mal fin, que les hace
merecedores del demonio (xxv-xxvi). El católico interpreta
las Escrituras según las reglas arriba enumeradas (xxvii-
xxviii). A continuación concluye con una recapitulación de
todo el "Commonitorium" (xxix-xxx).
Todo esto, escrito en un estilo literario, plagado de

expresiones clásicas, pero con una línea de desarrollo
discursivo fácil y hasta familiar, con digresiones a cual más
comunicativa que se multiplican una tras otra. Las dos ideas
clave que más llaman la atención de todo el libro son la que
concierne a la fidelidad a la tradición (iii y xxix) y al progreso
de la doctrina católica (xxiii). La primera, llamada a menudo
el canon de Vicente de Lérins -que Newman consideraba
más adecuado para determinar lo que no es que lo que es
Doctrina católica- ha sido a menudo objeto de controversias.
Según su autor, este principio debería decidir el valor de un
nuevo punto doctrinal antes de que la Iglesia emita su juicio
sobre él. Vicente lo propone como medio para poner a
prueba las novedades que puedan surgir respecto a un punto
doctrinal. Este canon ha sido interpretado de diferentes
maneras; algunos autores creen que su verdadero significado
no es el que Vicente pretendía cuando lo usó contra las ideas
de Agustín. No puede negarse que, a pesar de lo lúcido de su
567

formulación, la explicación del principio y su aplicación a
hechos históricos no siempre es fácil; incluso teólogos como
de San y Franzelin, cuyos puntos de vista suelen coincidir,
están en desacuerdo en esto. Vicente muestra claramente que
su principio debe ser entendido en un sentido relativo y
disyuntivo, y no de una manera absoluta uniendo los tres
principios en uno: “ubique, semper, ab omnibus”;
antigüedad no debe entenderse en sentido relativo, sino en
el sentido de un relativo consenso de la antigüedad. Cuando
habla de las creencias generalmente admitidas es más difícil
establecer si se refiere a creencias implícita o explícitamente
admitidas; para las segundas, el canon es verdadero y
aplicable en ambos sentidos: afirmativo (lo que es católico) y
negativo o exclusivo (lo que no es católico); para las
primeras, el canon es verdadero y aplicable en sentido
afirmativo, pero ¿puede decirse lo mismo en su sentido
negativo o exclusivo sin poner a Vicente en contradicción
con todo lo que él mismo afirma sobre el progreso de la
doctrina revelada?
El "Commonitorium" ha sido abundantemente traducido y

publicado. Señalaremos aquí la primera edición de Sichardus,
de 1528, y las de Baluze (1663, 1669, 1684, París), de las
cuales la mejor es la última, que aúna el contenido de los
cuatro manuscritos que se conservan. Éstos fueron usados
también para la edición de Rauchsen en su nueva y cuidada
selección ("Florilegium patristicum", V, Bonn, 1906). De
uso académico son las de Julicher (Friburgo, 1895) y Hurter
(Innsbruck, 1880, "SS. Patrum opuscula selecta", IX), con
útiles notas.
BARDENHEWER-SHAHAN, Patrology (St. Louis, 1908),

520-2; Kiln, Patrologie, II (1908), 371-5; KOCH, Vincent
von Lérins und Gennadius in Texte und Untersuchungen,
XXXI, 2 (1907); BUNETIERE, and DE LABRIOLLE, S.
Vincent de Lérins; La pensee chretienne (Paris, 1906).
J. DE GHELLINCK
568

Transcrito por Barbara Jane Barrett
Traducido por Alejandra G. Bonilla
Fonte:
http://ec.aciprensa.com/wiki/San_Vicente_de_L%C3%A9ri
ns
569

Biografias Dos Padres Da Igreja

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BIOGRAFIAS

DOS PRINCIPAIS PADRES DA IGREJA

Apresentação de seu pensamento - pg. 26

Biografia 3 - pg. 103

Biografia 1 - pg. 111

Biografia 2 - pg. 118

Biografia 3 - pg. 132

Um monge em meio ao helenismo - pg. 139

Biografia 1 - pg. 152

Biografia 1 - pg. 164

Biografia 2 - pg. 181

Biografia 1 - pg. 186

Biografia 2 - pg. 188

São Cirilo de Jerusalém

Biografia 1 - pg. 195

Biografia 2 - pg. 201

Biografia - pg. 209

Apresentação de seu pensamento - pg. 230

Santo Efrém, o Sírio

Biografia 1 - pg. 237

Biografia 2 - pg. 246

Biografia 1 - pg. 250

Biografia 2 - pg. 269

Biografia - pg. 274

São Gregório Magno

Gregório Magno, músico - pg. 306

São Gregório Nazianzeno

Biografia - pg. 316

Apresentação de seu pensamento - pg. 332

São Gregório de Nissa

Biografia - pg. 340

Apresentação de seu pensamento - pg. 342

Santo Hilário de Poitiers

Biografia 1 - pg. 356

Biografia 2 - pg. 360

Santo Inácio de Antioquia

Biografia 1 - pg. 364

Biografia 2 - pg. 377

Biografia - pg. 384

Apresentação de seu pensamento - pg. 388

Biografia - pg. 401

Estudo sobre seu estilo - pg. 412

São João Crisóstomo

Biografia 1 - pg. 418

Biografia 2 - pg. 438

Biografia 3 - pg. 447

São João Damasceno

Biografia - pg. 454

Apresentação de seu pensamento - pg. 464

São Justino, Mártir

Biografia 1 - pg. 468

Biografia 2 - pg. 490

São Leão Magno

Biografia - pg. 493

São Máximo, o Confessor

Apresentação de seu pensamento - pg. 516

Biografia - pg. 519

Apresentação de seu pensamento - pg. 528

Biografia - pg. 543