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Introduçã o
1. Definiçã o de teologia sistemá tica
2. Assim falou Jesus Cristo!
3. Comunicaçã o da mensagem
4. Distinçã o entre teologia sistemá tica e teologia bíblica
5. Metodologia
Sobre o autor
 Teologia para você
 
Introduçã o à teologia sistemá tica
 
 
 
 
 
 
 
ODAYR OLIVETTI
 
 
 
 
 

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EDITORA MONERGISMO

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1 a ediçã o, 2011

Capa : Raniere Maciel Menezes

 
 
 
 
 

Sumário
Introduçã o
1. Definiçã o de teologia sistemá tica
2. Assim falou Jesus Cristo!
3. Comunicaçã o da mensagem
4. Distinçã o entre teologia sistemá tica e teologia bíblica
5. Metodologia
Sobre o autor

 
 I ntrodução
 
Houve tempo em que era moda o menosprezo pela teologia sistemá tica. Atualmente nã o
acontece isso, ao menos entre os muitos autores que tenho consultado.
A teologia sistemá tica é perigosa quando seus expositores se baseiam mais no pensamento
humano do que na revelaçã o de Deus. A verdadeira teologia sistemá tica cristã é bíblica, nã o
no sentido técnico em que a disciplina “Teologia Bíblica” o é, mas no sentido de que sua
fonte por excelência é a Bíblia. Ainda quando recorra a fontes, métodos e meios  nã o
bíblicos, todos esses recursos sã o ou devem ser considerados acessó rios e devem ser
julgados final e definitivamente pela Escritura Sagrada do Antigo e do Novo Testamentos.
O que faço a seguir é definir a teologia sistemá tica e expandir a definiçã o. Como o leitor
interessado verá , a exposiçã o da definiçã o abrange praticamente todo o escopo da teologia,
de forma singela mas precisa. Partes deste trabalho foram publicadas há tempos no Brasil
Presbiteriano e no jornal UPH-Ação .
Caso esta obra desperte o interesse de um bom nú mero de leitores entre os pastores e os
chamados “leigos”, e se Deus me conceder vida e capacidade, continuarei publicando
elementos da teologia sistemá tica, baseado em pesquisas e notas que fiz quando fui
professor no SPS, com alguma atualizaçã o, quando necessá rio.
Meu objetivo nesta pequena obra é despertar principalmente nos oficiais e nos demais
membros de nossas igrejas o interesse pelo estudo sistemá tico das doutrinas da Escritura
Sagrada. Quanto mais membros de nossas igrejas estiverem razoavelmente bem
informados dos conhecimentos teoló gicos, melhor será para eles e para as igrejas. Vivemos
numa época em que, mormente em nosso país, predominam os pigmeus na política, na
sociedade em geral, nos meios literá rios e musicais e nos pú lpitos chamados evangélicos.
Nã o tenho muito tempo de vida (estou com 81 anos de idade). Nã o partirei contente se nã o
deixar mais um testemunho de fé bíblica e realmente evangélica. Nã o tenho nenhuma
pretensã o de grandeza, nem intelectual nem espiritual, mas Deus me chamou para dar
testemunho da Verdade, e nã o posso deixar de fazê-lo enquanto tiver fô lego – juntando-me
aos meus colegas pastores, nã o muitos, mas nã o tã o poucos, que manifestam a mesma
preocupaçã o e o mesmo amor pela Palavra da Deus, por Cristo, Seu centro e mensagem, e
pela igreja de Cristo.
 
A leitura de nenhum livro substitui a leitura da
Escritura Sagrada.
 

É mais que certo. Mas devemos apreciar, usar e agradecer a existência de livros que nos
ajudam a apreciar, entender e praticar mais fielmente a Palavra de Deus.
Passemos entã o ao texto.

1. Definição de teologia sistemática

 
Tendo refletido sobre diversas definiçõ es, formulei a seguinte:
Teologia sistemática é o instrumento de que a igreja se utiliza na busca do
conhecimento de Deus e de Suas relações com o universo e o homem, segundo
a Palavra escrita e a Palavra encarnada, e no intento de comunicá-lo à igreja
e, por esta, ao mundo, mediante um sistema elaborado organicamente.
Teçamos algumas consideraçõ es em torno das expressõ es que                                          
compõ em essa definiçã o:
 
1. Teologia sistemática .
Nã o é teologia em geral. Existem muitos estudos e tratados teoló gicos a respeito de alguma
doutrina particular, os quais nã o chegam a constituir um sistema global. Entretanto, para
que um tratado que diga respeito a uma doutrina teoló gica isolada seja vá lido, precisa
pressupor fundamentaçã o integrada num todo.
Muitos houve que repudiavam o tratamento sistemá tico da teologia. Lembremos aqui
apenas aqueles que adotaram alguma espécie de metodologia dialética dentro da
perspectiva geral do existencialismo. Homens de grande prestígio como Kierkegaard [1]

tinham grande aversã o pela sistematizaçã o do conhecimento. Nas obras do grande

pensador dinamarquês há grandes desafios aos cristã os e grande contribuiçã o doutriná ria
e prá tica, mas ele era contra a sistematizaçã o das formulaçõ es teoló gicas. Felizmente, ele ia
também contra o idealismo filosó fico de Hegel, que pretendia resolver todos os problemas
com fundamento numa dialética cerrada. Nesta, os pontos conflitantes sempre se
resolveriam numa síntese posterior, sendo a razã o a orientadora a pontificar soberana, mas
a razã o viciada por uma ló gica antiló gica. A seguinte expressã o resume o tipo extremo do
seu raciocínio: tese + antítese = síntese. A tese é uma dada verdade, num certo momento; a
antítese é uma suposta verdade antagô nica; a síntese é a verdade nesse terceiro momento
histó rico. Suponhamos a ocorrência de um movimento digno de fé. A este se opõ e um
movimento nã o digno de fé. O resultado é um movimento nã o digno de fé. Mas, no conceito
hegeliano, esse terceiro movimento merece fé! [2]

 
Colocando noutros termos: verdade + mentira = verdade! Contrariamente à ló gica absoluta
da matemá tica que diz: mais + menos = menos; ou seja: positivo + negativo = negativo.
Depois de explicar em classe o que entendo por dialética no sentido de Caio Prado Jr., Hegel
etc., um aluno interpretou minha explicaçã o definindo a dialética (“segundo o Rev. Odayr
Olivetti”), assim: “É o método de pensamento, método epistemoló gico – antimetafísico –
que repudia o valor bá sico das pressuposiçõ es (ou intuiçõ es) e repudia a validade da ló gica
tradicional, procurando a verdade mediante confrontaçã o e/ou síntese dos antagonismos”.
Karl Barth adotou um existencialismo à Kirkegaard e Bultmann seguiu as linhas mestras do
existencialismo de Heidegger, se bem que nem um nem outro se fecharam nessa
orientaçã o. Ambos oferecem exemplos aparentemente contrastantes no que concerne à
metodologia: Barth escreveu volumosa dogmá tica da igreja, com todas as aparências de
uma teologia sistemá tica; Bultmann escreveu vigorosas obras exegéticas, com implicaçõ es
teoló gicas de grande alcance, mas nã o produziu uma teologia sistemá tica. Contudo, a
pró pria dogmá tica de Barth nã o é na realidade sistemá tica no sentido rigoroso. Porque sua
dialética o leva a afirmaçõ es importantes que nã o mantêm coesã o com outras afirmaçõ es,
também importantes, feitas antes ou depois.
Uma acusaçã o feita pelos adversá rios da teologia sistemá tica é a de que os teó logos
sistemá ticos pretendem achar soluçã o completa para todos os problemas, enigmas e
mistérios. Nã o é isso que eu tenho encontrado nos compêndios que tenho consultado. O
que tenho visto é o esforço por aclarar o que for possível e a franca entrega e rendiçã o ao
inescrutá vel, só conhecido por Deus. [3]

 
2. É o instrumento de que a igreja se utiliza .
 
O instrumento por excelência. Há outros, mas este é o instrumento  que sobressai. Mesmo
porque a teologia sistemá tica pressupõ e a  teologia exegética e a teologia histó rica. Na
verdade, a teologia sistemá tica protestante é bíblica, pois, como diz Geerhardus Vos, “as
Escrituras constituem o ú nico material com que a Teologia como ciência pode lidar”. No
[4]

Dicioná rio de Teologia Bíblica de Johannes B. Bauer, obra cató lica romana, encontramos
este depoimento: “O trabalho bíblico teoló gico favorece também o encontro com nossos
irmã os separados [os protestantes]. Para eles, a teologia bíblica é, na verdade, sua
dogmá tica”. [5]

 
3. Instrumento de que a igreja se utiliza .
A igreja. É a igreja que faz teologia. O mundo nã o tem autoridade para falar da doutrina
cristã . Pode fazer aná lises socioló gicas e críticas da religiã o em geral, porém nã o tem
gabarito para falar de teologia cristã . Assim como o teó logo entrega-se ao médico para
tratamento ou cirurgia, o médico deve colocar-se na posiçã o de ouvinte do teó logo – até
que ele, cientista da saú de, se converta, integre-se na vida e obra da igreja e venha a
desenvolver-se na capacidade de discernir espiritualmente as realidades espirituais. Como
diz o apó stolo Paulo em 1Co 2.13,14:
 
Disto também falamos, nã o em palavras ensinadas pela sabedoria humana,
mas ensinadas pelo Espírito, conferindo coisas espirituais com espirituais.
Ora, o homem natural nã o aceita as coisas do Espírito de Deus, porque lhe
sã o loucura, e nã o pode entendê-las porque elas se discernem
espiritualmente.
 
Com relaçã o a este assunto, é bom o que dizem Emil Brunner e Karl Barth, do que
transcrevo o mínimo:
Brunner:
 
No terreno da doutrina, a igreja cristã tem sempre tarefa dupla: uma parte
refere-se à igreja mesma; a outra, ao mundo exterior, o mundo da dú vida e
da descrença. Embora, numa época como a nossa, o conflito com a
incredulidade e com falsas ideologias possa ter a aparência de maior
urgência, a primeira tarefa é sempre fundamental. Pois, como a igreja pode
fazer justiça à sua vocação missionária em um mundo não cristão sem
estar esclarecida sobre o conteúdo de sua mensagem? [6]
Através de
toda a histó ria, a igreja cristã dedicou muito pensamento à base, ao sentido
e ao conteú do da mensagem que recebeu – e que foi enviada a proclamar...”.
E mais: “... para os cristã os envolvidos no pensamento de seus dias, os quais,
como filhos de sua época, estã o profundamente influenciados pelas
correntes de pensamento, [7]
é indispensá vel que se faça um esforço bem
compreensivo, global, para repensar o que já foi dado à fé. Isso é
particularmente certo para os que foram ou forem vocacionados para
proclamar a outros esta fé”. Na pá gina 78 do volume I de sua Dogmatics ,
Brunner declara que a dogmá tica é a “funçã o ló gica da igreja, com todas as
vantagens e desvantagens desta especializaçã o.
 
Barth: “Dogmá tica é a ciência na qual a igreja, segundo o estado atual de seu conhecimento,
expõ e o conteú do de sua mensagem criticamente, isto é, medindo-o por meio das Sagradas
Escrituras e guiando-se por seus escritos confessionais”. Barth afirma: que a dogmá tica é
empenho por compreender e expressar o que foi compreendido; que há na dogmá tica
investigaçã o e doutrina; que o sujeito da dogmá tica é a igreja cristã ; que a açã o à qual a
dogmá tica se refere é a pregaçã o do Evangelho; e que aquele que se ocupa da dogmá tica,
aprendendo ou ensinando, deve situar-se com responsabilidade no terreno da igreja e sua
obra, sendo esta a conditio sine qua non para a tarefa do  teó logo e do estudante de teologia.
[8]
 
4. Na busca do conhecimento de Deus.
 
Esta frase exprime um conceito geralmente bombardeado por teó logos e estudiosos que se
renderam a certos pontífices do pensamento moderno que negam a possibilidade de
conhecer Deus ou de tê-lo como objeto de conhecimento.             
Em sua obra sobre a fé cristã , [9]
Gustaf Aulén afirma que Deus nã o pode constituir objeto
de estudo. Daí salientar, já no título da referida obra, que o objeto de estudo da teologia
sistemá tica é a fé cristã . Entretanto, quando dizemos que a teologia sistemá tica procura o
conhecimento de Deus, entendemos que a pesquisa para esse conhecimento baseia-se nos
dados da revelaçã o que Deus mesmo fez de Si. Aliá s, no contexto da citada afirmaçã o de G.
Aulén, vemo-lo incluir no objeto de estudo da teologia analítica “a ideia de Deus
característica da fé cristã ”. Ora, como foi que a fé cristã alcançou essa ideia
[10]

característica de Deus? Através da autorrevelaçã o de Deus. E Aulén afirma que a fé cristã se

baseia na revelaçã o divina que, segundo seus termos, é, entre outras coisas,
“autocomunicaçã o de Deus” e “é uma manifestaçã o da ‘essência’ de Deus e
simultaneamente apresenta à fé o Insondá vel”. [11]

Que significa esse imbròglio ? Significa que a revelaçã o divina oferece os elementos
objetivos necessá rios para a elaboraçã o científica da pesquisa com a qual se busca obter
conhecimento de Deus.
Abraham Kuyper dá -nos bom reforço aqui. Lembra-nos ele que há importante diferença
entre nosso conhecimento de Deus e todo outro conhecimento humano. Em todos os ramos
do saber humano, o homem coloca-se acima do objeto de sua investigaçã o, adotando um ou
outro método. Na teologia cristã , o homem coloca-se abaixo do Objeto de seu
conhecimento. – o homem pode conhecer Deus somente até onde Deus se dá a conhecer. [12]

Um livro recentíssimo (1ª. ediçã o: março de 2009) sobre os fundamentos da fé cristã [13]

traz alguns artigos importantes relacionados com a questã o de que estamos tratando nesta
altura. Por exemplo, no ensaio intitulado “A Verdade pode ser conhecida?” (pp. 35ss),
Steven L. McAvoy faz forte defesa dos valores fundamentais absolutos, a verdade inclusive,
contra o relativismo que os adeptos do pó s-modernismo pretendem impor. O autor faz
ampla documentaçã o bíblica sobre a verdade, que pode ser conhecida pela Escritura, e
comenta as implicaçõ es filosó ficas desse fato. Como que complementando o ensaio de
McAvoy, Thomas R. Edgar escreveu: “Por meio da palavra escrita, a verdade espiritual pode
ser conhecida” (pp. 71ss). É muito esclarecedora a aná lise e os comentá rios que este autor
faz das influências filosó ficas e de correntes teoló gicas sobre os cristã os e suas igrejas na
atualidade. A situaçã o é tal que os  membros das igrejas nã o encontram “pouca ajuda dos
líderes” (p. 90).
Dados esses esclarecimentos, reafirmamos que a teologia sistemá tica é o instrumento de
que a igreja se utiliza na busca do conhecimento de Deus…
 
5. E de Suas relações com o universo e o homem . Esta expressã o envolve verdades
importantes como as seguintes:
Fica excluída qualquer espécie de deísmo – desde o clá ssico deísmo inglês até o deísmo
[14]

implícito em certas formulaçõ es de Bultmann. Com relaçã o a Bultmann, vale a pena

transcrever um trecho de uma resenha feita por Herman Ridderbos do pensamento
daquele famoso teó logo:
“[Segundo Bultmann] A açã o de Deus nunca ‘interrompe’ o curso ‘natural’ das coisas, a
estrita ordem universal como fenô meno natural. De passagem, observe-se que toda essa
conversa de interrupçã o ou suspensã o da ordem natural do mundo e de interferência nela
pressupõ e um parecer determinista da natureza e, como tal, é terminologia prejudicada. O
ponto principal é que essa definiçã o conceptual do que deve ser considerado ‘mítico’
baseia-se numa opiniã o inteiramente deísta, segundo a qual Deus e o mundo sã o duas
‘entidades’ independentes entre si, nada tendo que ver uma com a outra”. [15]

A teologia sistemá tica cristã nã o pretende fazer um estudo meramente ontoló gico de Deus,
embora este esteja incluído entre os elos da teologia sistemá tica. Neste caso, o estudo
ontoló gico nã o é feito com fundamento na filosofia humana, mas na revelaçã o. Por essa
razã o cunhei o termo teontologia . Embora pouco eufô nico e ainda menos estético, este
vocá bulo expressa o estudo ontoló gico sobre Deus numa perspectiva teoló gica e nã o
apenas filosó fica. No pró prio exame teontoló gico encontram-se, na descriçã o bíblica do Ser
divino, traços que O qualificam como um Ser em relaçã o e de açã o – um Ser que se
relaciona e que age.
A doutrina da Trindade Santa e Bendita inclui necessariamente relaçã o no seio da
Divindade. Por sua vez, a doutrina da criaçã o exibe Deus em movimento para fora de Sua
essência intima e em dinâ mica açã o criadora e organizadora. Quando a Bíblia se refere a
Deus como Providente, Juiz e Redentor, está revelando importantíssimos aspectos das
relaçõ es de Deus com o universo em geral e com o homem em particular. O amor divino, em
suas mú ltiplas facetas de bondade, benignidade, magnanimidade, misericó rdia,
generosidade e graça, só tem sentido se for entendido como de natureza relacional. Se uma
pessoa diz intransitivamente: “Eu amo”, comete um erro de linguagem porque esse verbo
pede objeto direto, ou nã o sabe o que é amar. Contudo, a qualificaçã o impessoal de Deus
[16]

como amor (“Deus é amor”, 1 Jo 4.8) é vá lida porque significa esta verdade gloriosa: Em
todas as relaçõ es de Deus, Seu amor faz sempre ato de presença.
Nas relaçõ es do ú nico Deus vivo e verdadeiro, reveladas por  Ele mesmo, há conotaçõ es
compreensíveis e há implicaçõ es profundamente misteriosas, como as que se vislumbram
em suas declaraçõ es da categoria desta:
Com amor eterno eu te amei,
por isso,
com benignidade te atraí
(Jr 31.3).
6. Segundo a Palavra escrita e a Palavra encarnada . 
A expressã o “Palavra escrita” designa a Escritura Sagrada do Antigo e do Novo
Testamentos; e a expressã o “Palavra encarnada”, designa Aquele que, sendo perfeitamente
Deus é homem, e sendo integralmente homem é Deus, Jesus Cristo, o “Deus forte, o Pai da
eternidade”, o Verbo que “se fez carne e habitou entre nó s”.
A colocaçã o dessas duas expressõ es juntas visa a demonstrar claramente a inter-relaçã o
que há entre Jesus Cristo e a Bíblia.
Jesus Cristo constitui o centro , a mensagem e a própria razão de ser da Escritura. É o
centro , nestes aspectos: (1) Considerado na perspectiva do “proto-evangelho” (Gn 3.15), o
primeiro anú ncio do programa a ser cumprido pelo Senhor do mundo, Senhor do homem e
da Serpente, e Redentor do universo e do homem – anú ncio posteriormente repetido,
ampliado e cada vez mais claro. (2) Considerado na perspectiva da concretizaçã o histó rica
do Evangelho – a encarnaçã o, a vida, as obras, a morte e a ressurreiçã o do prometido
Descendente da mulher; (3) Considerado na perspectiva da instruçã o bíblica, segundo a
qual o “Espírito de Cristo” estava nos profetas do Antigo Testamento (1Pe 1.11) e os
apó stolos pregaram o Evangelho pelo mesmo “Espírito Santo enviado do céu” (1Pe 1.12),
enviado por Cristo (Lc 24.49; Jo 16.7). Em Jo 5 temos declaraçõ es importantes de Jesus
Cristo sobre sua coesa e íntima relaçã o com a Escritura. Por exemplo, nos versículos 39 e
40 Cristo afirma que o efeito ló gico e inevitá vel de examinar a Escritura para encontrar
vida é crer em Cristo (“Examinais as Escrituras, porque julgais ter nelas a vida eterna; e sã o
elas mesmas que testificam de mim. Contudo, nã o quereis vir a mim para terdes vida”; no
versículo 46 Cristo declara: “se de fato crêsseis em Moisés,  também creríeis em mim”, e, no
versículo 47 o divino Mestre conclui seu argumento com esta responsabilizante pergunta:
“Se, porém, nã o credes  nos seus escritos, como crereis nas minhas palavras?” (4)
Considerado na perspectiva da segura e firme esperança escatoló gico-apocalíptica da
parousia com todos os seus concomitantes gloriosos, quais sejam a ressurreiçã o de justos e
injustos, a transformaçã o dos que estiverem vivendo naquela época, o juízo final, a
destinaçã o do tormento da eterna e forçada submissã o a Deus, odiada pelos injustos, a
entrega da plenitude da gló ria da vida eterna aos que, na terra, aceitaram pela fé a justiça
de Cristo em seu favor, a estupenda e dinâ mica diversificaçã o de serviços na categoria de
“galardõ es” a serem fruídos e ministrados para plena e feliz realizaçã o dos servos de Deus,
e para o dinâ mico movimento da civilizaçã o do novo céu e da nova terra, gloriosa e
perfeitamente feliz em cada etapa de seu progresso infinito.
Sob qualquer ponto de vista, as pá ginas do Livro dos livros convergem para o Verbo de
Deus prometido, encarnado, morto, redivivo, exaltado, e que vai cumprir e preencher todas
as coisas (Ef 4.10), fazendo que os Seus sejam “tomados de toda a plenitude de Deus” (Ef
3.19).
Em Cristo, o Alfa e o Ô mega, o princípio e o fim, realizar-se-á a plenitude – to plērōma – de
todas as coisas, porquanto nele mesmo está “toda a plenitude da Divindade’ (Cl 2.9; atente
também o leitor para o que o apó stolo inspirado diz nesse mesmo capítulo, versículo 19:
“aprouve a Deus que nele [em Cristo], residisse toda a plenitude”. Convido o amá vel leitor a
ler, com espírito de oraçã o e louvor,  Cl 1.13-20. Certamente verá nessa gloriosa passagem, 
expressa em termos candentes, a centralidade de Jesus Cristo:
 
Ele [Deus] mos libertou do império das trevas
e nos transportou para o reino do Filho do seu amor,
no qual temos a redençã o, a remissã o dos pecados.
Ele [Cristo] é a imagem do Deus invisível,
o primogênito  de toda a criaçã o;
pois nele foram criadas todas as coisas, nos céus e na terra,
as visíveis e as invisíveis,
sejam tronos, sejam soberanias,
quer principados, quer potestades.
Tudo foi criado por meio dele e para ele.
Ele é antes de todas as coisas, Nele tudo subsiste.
Ele é a cabeça do corpo, da igreja.
Ele é o princípio,
o primogênito de entre os mortos,
para em todas as coisas ter a primazia,
porque aprouve a Deus que nele residisse toda a plenitude,
e que, havendo feito a paz pelo sangue da sua cruz,
por meio dele reconciliasse consigo mesmo
todas as coisas, quer sobre a terra, quer nos céus.
 
Cristo constitui a mensagem da Escritura. Nã o significa que em cada pá gina, ou em cada
capítulo da Bíblia vamos encontrar referência a Cristo. Exageros nesse sentido nã o têm
faltado, mesmo nos escritos de piedosos e fiéis servos de Deus.
Há ensinos na Escritura que nã o têm relaçã o direta com Cristo, como por exemplo, falando
em termos gerais, os livros de Reis e de Crô nicas. Existem registros até contrá rios ao
espírito de Cristo, como nos deixa entrever a passagem de Mateus 19.3-12 cujo versículo
chave (8) diz: “Respondeu-lhes Jesus: Por causa da dureza do vosso coraçã o é que Moisés
vos permitiu repudiar vossa mulher; entretanto, nã o foi assim desde o princípio”.
Entretanto, todas as informaçõ es, todas as descriçõ es, todos os tipos, figuras e sombras da
Escritura, todas as suas advertências e exortaçõ es, e todas as suas promessas estã o
subordinadas à Mensagem por excelência:
Jesus Cristo,
expressã o humana da divindade,
expressã o divina da humanidade,
sem perder a realidade de Seu ser divino,
sem perder a realidade do Seu ser humano.
Jesus Cristo,
a Resposta à pergunta divina: “Onde está s?” (Gn 3.9).
Jesus Cristo,
a Resposta à angustiosa pergunta, à angustiante busca:
“Onde está o Deus deles?” (Sl 115.2);
“Volta-te, Senhor! Até quando?
Tem compaixã o dos teus servos” (Sl 90.13);
“Senhor, salva-nos! Perecemos!” (Mt 8.25);
“Quem é este que até os ventos e o mar lhe obedecem?” (Mt 8.27);
“É s tu o Cristo, o Filho do Deus bendito?” (Mc 14.61);
 
“É s tu o rei dos judeus?” (Jo 18.33);
“Donde és tu?” (Jo 19.9);
“Senhor, para quem iremos?” (Jo 6.68).
Jesus Cristo,
a Resposta perfeita, cabal definitiva:
“Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo” (Mt 16.16);
“Tu tens as palavras da vida eterna; e nó s temos crido e conhecido que tu és o Santo
de Deus” (Jo 68,69).
 
A Resposta vem para pessoas afligidas pela dú vida gerada pelo erro humano – erro pró prio
e erro de guias cegos. Cristo, a Resposta, apresentada por Seus servos e pessoalmente por
Ele pró prio, como no caso da revelaçã o que fez a uma pobre mulher de Samaria. Eis uma
pequena parte do diá logo: “Eu sei [disse a mulher]... que há de vir o Messias, chamado
Cristo; quando ele vier nos anunciará todas as coisas. Disse-lhe Jesus: Eu o sou, eu que falo
contigo” (Jo 4.25,26).
Prosseguindo, ponderemos um pouco estoutra afirmaçã o:
Jesus Cristo constitui a razão de ser da Escritura. Sim, porque a Bíblia foi escrita para o
homem como ele é. E o homem, que é, senã o criatura pecadora?
Salvo dois capítulos da Bíblia, todos se referem direta ou indiretamente ao ser humano
caído em pecado e têm em conta as conseqü ências do pecado na vida humana, na vida
animal e no universo físico.
Se o homem nã o tivesse caído em pecado, a Bíblia nã o teria sido escrita. Quem sabe, livros
poderiam ter sido escritos como um dos meios de manter e desenvolver a gloriosa
comunhã o entre o Criador e Suas criaturas. Mas teriam sido completamente diferentes da
Bíblia.
Por que tal ênfase no que dizemos?
Ora, o pecado fez toda a diferença e ocupa lugar de terrífica proeminência no homem, na
humanidade, na Bíblia e no plano de Deus.
Deus se nos revela Criador. Mas também se nos revela Juiz e Redentor. E nã o haveria por
que revelar-se Juiz e Redentor se nã o houvera o pecado entrado em cena.
Que relaçã o tem isso tudo com a afirmaçã o de que Jesus Cristo é a razã o de ser da
Escritura? Tem muita. E se pode resumir assim:
Se nã o houvesse entrado o pecado no mundo,
nã o haveria necessidade do plano de salvaçã o;
nã o haveria necessidade de revelar Deus o plano de salvaçã o,
e de indicar aos homens o Salvador;
nã o haveria necessidade de um livro como a Escritura Sagrada.
 
Entretanto, aquela hipó tese é vã , porque eis que aqui estamos nó s, todos nó s, pecadores,
confrontados com o nosso pecado e miséria, e em tal medida que nã o temos em nó s
nenhum remédio eficaz. E entã o a Bíblia nos fala do Criador, Juiz e Redentor, e da obra
redentora realizada por Jesus Cristo, “o verdadeiro Deus e a vida eterna” (1Jo 5.20). Revela-
nos o fato de que o justo Juiz fez-se, na pessoa do Filho Eterno, o pró prio pecado;
identificou-se com o crime de lesa-divindade cometido pelo ser humano, para que o amor
do Santo beneficiasse o homem pecador e o pecado do homem fosse castigado no Emanuel,
Deus conosco! Observe o leitor a estupenda relaçã o que há entre 2Co 5.21 e Mt 27.46:
À quele que nã o conheceu pecado, ele [Deus] o fez pecado por nó s, para que
nele fô ssemos feitos justiça de Deus;
 ...clamou Jesus em alta vez, dizendo: Eli, Eli, lama sabctâ ni, que quer dizer:
Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?
 
O ser humano nã o é tã o-somente pecador: é pecado ; Jesus Cristo é justiça perfeita, divina.
Que permuta dramá tica! Jesus, para nos substituir perfeitamente, foi feito pecado; e nó s,
pela fé nele, fomos feitos justiça de Deus! O desprezo e abandono que merecíamos de Deus,
Seu amado Filho sofreu por nó s na Cruz! Essa verdade nos ajuda a ver que a doutrina da
justificaçã o unicamente pela fé nã o é algo superficial, como se disséssemos: cometemos
pecados, uns mais outros menos; o Redentor sofre na cruz para pagar esses pecados; e
pronto, está feita a justificaçã o. Nã o! A justificaçã o do pecador crente é algo profundíssimo,
algo que abala as estruturas do ser, algo que tem alcance ontoló gico. Tanto assim que o
efeito da nossa transformaçã o de pecado em justiça de Deus tem qualidade celestial e tem
duraçã o eterna; e o Verbo divino encarnado relaciona-se com os redimidos para sempre
como o Verbo encarnado, morto, ressurreto, assunto ao céu, exaltado, glorificado. Assim
como o Verbo divino na terra se fez servo (Mt 20.28), sem deixar de ser o Rei dos reis e o
Senhor dos Senhores, assim também no céu Ele é adorado e recebe louvores como o
Cordeiro “que foi morto desde a fundaçã o do mundo” (Ap 5.12), sem deixar de ser o Rei dos
reis e o Senhor dos senhores (Ap 19.16). Deus, por meio de Seu servo Joã o, apó stolo,
descreve este quadro maravilhoso da realeza do Cordeiro na gló ria eterna: na Jerusalém
celeste “estará o trono de Deus e do Cordeiro” (Ap 22.3).
Reafirmando:
Cristo é a razã o de ser da Escritura porque se identificou conosco ao ponto de ser feito
pecado; e porque, sendo quem Ele é – a Esperança dos crentes (1 Tm 1.1), o Ungido do
Senhor (Lc 4.18-21), o Verbo eterno (Jo 1.1),o amado do Pai (Mt 17.5), o Alfa e o Ô mega (Ap
1.8), nele “… temos a redençã o, pelo seu sangue, a remissã o dos pecados, segundo a riqueza
da sua graça” (Ef 1.7).
 
Relação entre a Palavra Escrita e a Palavra Encarnada
Nã o me é possível passar adiante sem antes salientar esta importantíssima verdade – já
mencionada de passo:
Há vital relaçã o entre a Palavra escrita e a Palavra encarnada, ou seja, entre a Escritura e
Jesus Cristo.  Realmente, a tal ponto isso é verdade que nã o é possível compreender a Bíblia
– em seu propó sito específico de encaminhar o pecador à sua realidade e à salvaçã o em
Cristo – se nã o se tem em mira a pessoa de Jesus Cristo – o verbo encarnado, morto e
ressurreto.
 
É um fato que a compreensã o espiritual da Bíblia depende da compreensã o genuína que
temos ou tenhamos de Cristo, e nã o de qualquer caricatura elaborada pelo homem, seja
para atender a pretensos reclamos científicos ou filosó ficos, seja simplesmente em
rendiçã o à s deformaçõ es da carne.
Rebaixada a posiçã o de Cristo à mera horizontalidade humana, em pura negaçã o de Sua
messianidade divino-humana, ou na admissã o de uma quenose exagerada e
[17]

doentiamente imaginada, a Bíblia só pode ser aproveitada numa das seguintes

perspectivas, para falar em termos gerais:
Na perspectiva do judaísmo, segundo a qual a Escritura é um excelente manual de histó ria
pá tria, com garantia divina de que, cumpridas Suas leis cerimoniais e civis, Deus acabará
estabelecendo a sede de Seu reino na pá tria terrena dos judeus;
E na do humanista político, segundo a qual a Bíblia – deixados de lado seus mitos e lendas –
oferece elementos que nos incentivam a lutar contra opressõ es e opressores e em favor dos
direitos do homem.
Em Cristo e por Cristo conhecemos a Escritura. Pela açã o do Seu Santo Espírito em nossas
mentes e em nossos coraçõ es, a letra da Escritura ganha vida e se torna “a Palavra de
Deus... viva e eficaz” (Hb 4.12). Pela Palavra de Deus, viva e eficaz, conhecemos Cristo, que
os olhos da carne poluídos pela incredulidade nã o enxergam. Nã o o Cristo dos contos da
carochinha, nã o o Cristo da tradiçã o contaminada pelo paganismo, nã o o Cristo dos museus
de arte, nã o o Cristo das seitas e religiõ es pagã s que precisam do prestígio de Jesus…
Conhecemos o Cristo real e concreto, humano e divino, o Cristo dos Evangelhos. Ou melhor,
o Cristo do Evangelho que começa em Gênesis, aquece o coraçã o e abre a visã o de Abraã o,
de Jó , de Moisés, de Isaías; o Cristo que comparece ao convício humano no deserto, no
Jordã o, nas vilas e cidades da Palestina, enfrenta a oposiçã o do mundo, da carne e de
Sataná s e vence na Cruz. E ressurge. E vive. E está com os Seus na terra, preenchendo com
Sua divindade céus e terra (Jo 1.18: “Ninguém jamais viu a Deus; o Deus unigênito, que está
no seio do Pai, é quem o revelou”). E nos consolamos com a certeza que Ele nos dá de que
virá oportunamente para a implantaçã o definitiva do reino de gló ria.
O Cristo da Bíblia é a chave para a compreensão da mensagem e do propósito da Bíblia.
Igualmente é a Bíblia que nos possibilita obter o verdadeiro conhecimento de Jesus Cristo.
Ninguém vai a Cristo pela razã o nã o iluminada pelo Espírito.
Ninguém vai a Cristo por meio de reflexõ es filosó ficas.
Ninguém vai a Cristo mediante aná lises psicoló gicas.
Ninguém vai a Cristo seguindo as “médias” obtidas pelas pesquisas   socioló gicas.
Ninguém vai a Cristo pelas projeçõ es pessoais em misticismos subjetivos e em panteísmos.
Ninguém vai a Cristo pelo caminho das religiõ es comparadas.
Ninguém vai a Cristo seguindo as informaçõ es da histó ria.
(Se algum desses chega a algum cristo, nã o é ao Cristo do Evangelho.)
 
Quem vai a Cristo vai pelo caminho da Escritura, examinada com a mente iluminada e o
coraçã o aquecido pelo Espírito Santo que a inspirou.
 
Complementando algo escrito acima, consideremos o texto de Joã o 5.39,40. Nessa
passagem Jesus Cristo estabelece com clareza a conexã o que existe entre a Escritura (e,
note-se, do Antigo Testamento!) e Ele pró prio. O Mestre divino recrimina os judeus, que
examinavam as Escrituras, e o faziam com zelo; que tinham em mira alto propó sito ao
estudá -las: obter a vida eterna;  e que, no entanto, nã o se capacitaram de que aquelas
Escrituras falam de Cristo, o  Autor da vida, em quem há disponibilidade de participaçã o da
vida eterna para quem nele crê.
Observe o amá vel leitor que a falha nã o está nas Escrituras, porque Jesus afirma que elas
dã o testemunho dele. A falha estava nos judeus que, cegados pelo pecado, pela vaidade da
justiça pró pria e pela expectativa de um Messias revestido de majestade real e vindo com
propó sito de libertaçã o política, nã o O reconheceram, onde gente simples, mas crente, O
reconheceu e deu graças e louvores a Deus por isso. Esse fato me lembra o que disse
Maeterlink [18]
em seu livro sobre as abelhas. Ele fez uma experiência com abelhas (insetos
nobres) e moscas comuns (consideradas desprezíveis). Colocou uma abelha numa garrafa
transparente e voltou o fundo da garrafa para um foco de luz, deixando aberto o gargalo. A
abelha tentou seguidamente sair da garrafa pelo fundo, e acabou morrendo em suas vã s
tentativas. Entã o o referido autor colocou na garrafa uma mosca comum. Esta fez algumas
tentativas para sair pelo fundo, atraída pela claridade, mas logo desistiu e saiu
tranquilamente pelo gargalo. E Maeterlinck fez o seguinte comentá rio: “Muitos simples se
salvam onde perecem os sá bios!”
Repisemos:
Examinais as Escrituras, porque julgais ter nelas a vida eterna, e sã o elas
mesmas que testificam de mim. Contudo, nã o quereis vir a mim para terdes
vida.
 
Soam como um eco dessas palavras de Jesus estoutras do apó stolo Paulo, sob a inspiraçã o
divina, em Gl 3.24:
A lei nos serviu de aio para nos conduzir a Cristo.
 
Peço ao leitor que observe que a verdade que estamos afirmando e expondo está bem
presente no que disse Jesus Cristo à queles judeus que nã o creram nele:
 
Nã o penseis que eu vos acusarei perante o Pai;
 quem vos acusa é Moisés,
em quem tendes firmado a vossa confiança.
Porque, se de fato crêsseis em Moisés, também creríeis em mim
porquanto ele escreveu a meu respeito.
Se, porém, nã o credes nos seus escritos,
como crereis nas minhas palavras?
(Jo 5.45-47).
 
Dificilmente se poderia explicar a relaçã o de Jesus Cristo com a Escritura de modo mais
forte e contundente. Cristo o faz de tal maneira que chega ao ponto de estabelecer a fé nos
escritos de Moisés como condiçã o para a fé nele!
O que acabei de dizer me faz lembrar o que ocorreu durante um congresso nacional de
jovens metodistas realizado nos fins da década de 1950 em Porto Alegre, onde eu
ministrava como obreiro da Junta de Missõ es Nacionais da IPB. O preletor principal, ilustre
líder cristã o, discorreu sobre a atitude que se deve ter para com a Bíblia. Em dado
momento, disse: “Se eu me fizesse a pergunta: Devo crer na Bíblia? Responderia: Nã o”. E
prosseguiu argumentando que só é objeto de fé Cristo, a Mensagem por excelência da
Escritura.
A pergunta que essa focagem logo provoca – pergunta que na hora oportuna, levantei
perante a comissã o de visitantes, é a seguinte:
Se a Bíblia não é fidedigna,
como será fidedigna sua mensagem?
 
Em outras palavras, se nã o tem importâ ncia crer na Escritura, se nã o é necessá rio crer na
Escritura, como haverá de merecer segura confiança sua mensagem? Como vamos crer em
Cristo de modo real e concreto, se o Livro que dele fala nã o merece fé necessariamente?
Voltemos de novo a atençã o para os versículos 46 e 47 do capítulo 5 do Evangelho Segundo
Joã o:
Porque, se de fato crêsseis em Moisés, também creríeis em mim;
porquanto ele escreveu a meu respeito.
Se, porém, nã o credes nos seus escritos,
como crereis nas minhas palavras?
 2. Assim falou Jesus Cristo!
 
Continuando a argumentaçã o sobre a relaçã o existente entre Cristo e a Bíblia, focalizemos,
antes de passar a outro ponto, o relato bíblico da tentaçã o sofrida por Jesus Cristo no início
de Seu ministério (Mt 4.1-11). Das liçõ es que se pode tirar desse relato bíblico e da
experiência do Senhor Jesus, saliento as seguintes:
Na primeira tentaçã o (“Se és Filho de Deus, manda que estas pedras se transformem em
pã es”), Sataná s quis mover Jesus Cristo a demonstrar concretamente a intervençã o
milagrosa do sobrenatural no natural. É certo que este elemento nã o está ausente das
outras duas tentaçõ es, e em particular da segunda, mas na primeira é ressaltado. Existem
meios comuns, normais, naturais para a obtençã o do necessá rio para a vida humana na
terra. Mas ocorrem ocasiõ es em que Deus intervém sobrenaturalmente (nã o esquecendo
que as açõ es providenciais de Deus sã o milagres). Já a Escritura do Antigo Testamento
contém registros de experiências desse teor. Menciono de passo alguns exemplos: O maná
foi pã o que dos céus Deus “fez chover” sobre o povo durante sua peregrinaçã o no deserto
(Ê x 16.35; Nm 11.7; Sl 78.24; Jo 6.31). É importante observar que, ao concluir-se o período
de necessidade extraordiná ria, Deus interrompeu aquele modo extraordiná rio de alimentar
Seu povo. Diz a Palavra de Deus em Js 5.10-12:
Estando, pois, os filhos de Israel acampados em Gilgal, celebraram a pá scoa
no dia catorze do mês, à tarde, nas campinas de Jericó . Comeram do fruto da
terra, no dia seguinte à pá scoa; pã es asmos e grã os tostados comeram nesse
mesmo dia. No dia imediato, depois que comeram do produto da terra,
cessou o maná , e nã o o tiveram mais os filhos de Israel; mas nesse ano
comeram das novidades da terra de Canaã .
 
Durante a peregrinaçã o de Israel no deserto, Deus o sustentou miraculosamente, nã o
somente com o maná , mas também com á guas amargas tornadas doces (Ê x 15.22-25),
á guas tiradas da rocha (Ê x 17.1-7), saú de como recompensa à obediência (Ê x 15.26), e
codornizes (Ê x 16.13). Esses atos da providência especialíssima de Deus foram registrados
resumidamente em passagens como Dt 8.14-16, palavras dirigidas ao povo de Israel:
Nã o te esqueças “do Senhor teu Deus, que te tirou da terra do Egito, da casa
da servidã o, que te conduziu por aquele grande e terrível deserto de
serpentes abrasadoras, de escorpiõ es, e de secura, em que nã o havia á gua; e
te fez sair á gua da pederneira; que no deserto te sustentou com maná , que
teus pais nã o conheceram; para te humilhar, e para te provar, e afinal te
fazer bem”.
 
Também Dt 29.5,6:
Quarenta anos vos conduzi pelo deserto; nã o envelheceram sobre vó s as
vossas vetes, nem se gastou no vosso pé a sandá lia. Pã o nã o comestes...
[comeram maná ].
Notá veis também, quanto à alimentaçã o, foram as experiências de Elias – alimentado por
corvos (1Rs 17.5,6), alimentado pela despensa da viú va de Sarepta, mantida por Deus com
provisã o que nã o se esgotava (1Rs 17.8-16), e alimentado por um mensageiro do céu (1Rs
19.5-8).
Depois de jejuar quarenta dias e quarenta noites, Jesus teve fome. Que força prodigiosa 
certamente teve a tentaçã o: “Se és Filho de Deus, manda que estas pedras se transformem
em pã es” (Mt 4.2,3).  Tanto mais poderosa terá sido a tentaçã o, uma vez que Jesus nã o só
sabia das experiências de sustento milagroso do povo de Deus e nelas cria, como também
tinha consciência de que o Pai Lhe atenderia prontamente se Lhe pedisse o que quer que
fosse. Coisas portentosas Jesus Cristo realizaria durante o Seu ministério na terra, desde a
transformaçã o de á gua em vinho fino em Caná até à ressurreiçã o de Lá zaro, quatro dias
depois de sua morte (Jo 2.1-11; 11.34-44).
Quanto à expressã o: “manda que estas pedras se transformem em pã es” (Mt 4.3), é bom
lembrar a declaraçã o que Jesus fez à queles que queriam que a multidã o parasse de aclamá -
lo: “Asseguro-vos que, se eles se calarem, as pró prias pedras clamarã o” (Lc 19.40).
Todavia, se Jesus Cristo cedesse à tentaçã o, alteraria o propó sito divino da encarnaçã o e de
todas as experiências e realizaçõ es á rduas preestabelecidas para o estado de humilhaçã o
do Filho de Deus. Mais e pior do que isso: o Senhor soberano de céus e terra, o Senhor
soberano de anjos e homens, teria cedido a uma criatura – e criatura pervertida, rebelde e
má !
Transformar pedras em pã es naquela circunstâ ncia nã o provaria que Jesus era o Filho de
Deus; provaria o contrá rio – que, nesse caso, era filho de Sataná s.
Como também a só realizaçã o de milagres e prodígios nã o prova que seus operadores sã o
servos de Deus, como se vê nesta declaraçã o registrada em Mt 24.24: “Porque surgirã o
falsos cristos e falsos profetas operando grandes sinais e prodígios para enganar, se
possível, os pró prios eleitos”.
Por tudo isso e muito mais, Jesus respondeu ao tentador:
 
Está escrito: Nã o só de pã o viverá o homem, mas de toda palavra que
procede da boca de Deus. (Mt 4.4)
Um argumento só , e bastou.
Em que consiste, em ú ltima aná lise, esse argumento? Nisto: É citaçã o de um texto da
Escritura Sagrada. Jesus Cristo valorizou a Escritura. Jesus Cristo empregou a chamada
argumentaçã o baseada em textos-provas.
E Sataná s, levando vantagem sobre muitos que se dizem cristã os, acatou, respeitou essa
forma de argumentar. Nã o replicou. Cedeu. Passou a outra tentaçã o.
É certo que o método de argumentar com textos-provas é com frequência mal empregado,
dando origem a mil e uma heresias. Mas o mau uso de um bom objeto nã o o torna mau em
si.
O sistema de argumentaçã o empregado por Jesus Cristo contrasta-se com vá rios sistemas
traiçoeiros surgidos no decurso da histó ria da igreja. Exemplos:
(1) A exegese ou interpretação alegórica , que, nesta questã o, deu má fama a homens como
Orígenes, mas que nã o raras vezes fez ato de presença em nossos pú lpitos. Calvino
condenou fortemente o método alegó rico [19]
quando aplicado à interpretaçã o de todo tipo
de passagens bíblicas. [20]
Chamava-o “procedimento de Sataná s”, e dizia: “Alegando a
‘fertilidade’ do texto, o tentador desvia astutamente nossa visã o da verdade revelada”.
(2) A seleçã o subjetiva e cientificista de textos da Bíblia, seja à moda dos que reduzem a
inspiraçã o à iluminaçã o, seja à moda dos que “desmitologizam” a Escritura, só conservando
aquilo que o homem natural pode entender (1Co 2.14), seja ainda à moda dos que só
consideram vá lidos os textos bíblicos que mantêm relaçã o coordenada e progressiva com
“verdades” que constam de outros livros sagrados (religiõ es comparadas), seja, finalmente,
à moda daqueles que, apoiando-se em falaz hermenêutica da histó ria, tomam a Bíblia
apenas como um dos documentos que contêm dados histó ricos.
Notá vel é que homens que, dentro de seu esquema teoló gico, rejeitam a inspiraçã o global
da Escritura [21]
– como Emil Brunner – dã o valor à argumentaçã o baseada em textos-
provas, com ressalvas semelhantes à que logo acima fizemos. Falando da dogmá tica e de
sua fonte, Emil Brunner diz:
Uma das suas principais características e um de seus importantes critérios
de utilidade é o fato de que a base da doutrina cristã , ou das asserçõ es
doutriná rias, está simplesmente na revelaçã o, e de que a autoridade
específica que toda a doutrina cristã se arroga deriva somente desta fonte.
Este é o significado daquele processo de comprovaçã o que vem sendo
exercido em toda a histó ria da dogmá tica: o da “Prova tomada da Escritura
Sagrada”.
 
Brunner explica a seguir que isso nã o supõ e liberdade para fazer afirmaçõ es que se
contradigam ou que signifiquem a negaçã o, contradiçã o ou distorçã o de fatos
comprovados. [22]

A crítica feita por alguns ao método de textos-provas tem sido interpretada à s vezes de
modo exagerado. Em seu ensaio biobibliográ fico sobre G. C. Berkouwer, por exemplo, Lewis
B. Smedes, do Calvin College, Grand Rapis, Michigan, procura interpretar o pensamento de
Berkouwer sobre o modo de fazer teologia bíblica, dizendo que a verdadeira teologia
bíblica nã o consiste simples e tão-somente de elaboraçã o baseada em textos-provas,
ressaltando a importâ ncia de ouvir com fé e disposiçã o para responder à Palavra,
procurando penetrar a perspectiva e o gênio dos escritores da Bíblia. [23]

Entretanto, já vi e ouvi pessoas [24]

citarem esse trecho entendendo que Berkouwer
repudiava totalmente o uso de textos-provas. Ele o repudiava nos termos em que todos nó s
devemos repudiá -lo, isto é, fora da analogia da fé, isolado da perspectiva histó rico-bíblica e
da devota atençã o ao operar iluminador do Espírito Santo.
Duas consideraçõ es vêm em favor desta maneira de entender Berkouwer nesta questã o:
Primeira: Tome o interessado o livro de sua autoria já citado ( A Pessoa de Cristo , p. 90) e
veja o resumo da crítica que ele faz a certo método de interpretaçã o: “… parte-se de um
apriorismo, usa-se de certa manipulaçã o caprichosa dos textos, sem considerar que a Bíblia
revela o que ela quer e nã o o que gostaríamos de ouvir. Embora piedosas, tais
interpretaçõ es sã o falsas ou, pelo menos, pouco verdadeiras”. Segunda: Tomando-se como
quadro de referência a mesma obra, é fá cil ver que, coerentemente com sua posiçã o bem
compreendida, faz ele frequente uso de textos-provas para a fundamentaçã o do que quer
comunicar ao leitor. Ver, por exemplo, as pá ginas 12, 13, 125, 136-139, tomadas a esmo.
Retornando a Mt 4.4, Jesus Cristo citou uma passagem do Velho Testamento (Dt 8.4) e a
citou em termos de argumento final. Em termos de argumento final a recebeu Sataná s.
Razã o pela qual nã o insistiu nessa tentaçã o particular; partiu para outra.
Na segunda tentaçã o o apelo é ainda no sentido de constranger Jesus a provar, e agora
pú blica e sensacionalmente, que Ele era “o Filho de Deus” (NVI). Quanto a este aspecto, do
qual muito se pode aprender, apenas anoto o fato de que, se Jesus atendesse à sugestã o
satâ nica, simplesmente provaria que não era o Filho de Deus. (Quantas vezes na histó ria da
igreja têm sido empregados métodos sugeridos por Sataná s em nome da gló ria de Deus!)
Mas, na sequência do nosso pensamento, é preciso salientar aqui esta outra verdade: Como
Sataná s viu-se derrotado quando Jesus Cristo empregou o método de contestá -lo citando a
Bíblia, quis imitá -lo. “Agora sim”, teria imaginado astutamente, “vou aplicar-lhe o remédio
que ele me aplicou.” E assim foi que a segunda tentaçã o foi extraída diretamente da Bíblia
(Sl 91.11,12):
E lhe disse: Se és Filho de Deus, atira-te abaixo, porque está escrito: Aos
seus anjos ordenará a teu respeito; e: Eles te sustentarã o nas suas mã os,
para nã o tropeçares nalguma pedra. (Mt 4.6)
 
Quantas distorçõ es carnais da Palavra de Deus imitam essa distorçã o feita diretamente
pelo príncipe dos demô nios! Toda manipulaçã o da Escritura feita por motivos meramente
humanos é demoníaca.
Um deles é favorecer a luxú ria, como os que citam parte do texto de Jo 8.1-11, nã o tomando
em conta o conjunto da passagem e a analogia da fé, no que se refere, por exemplo, ao
perdã o dado por Jesus a uma mulher apanhada em adultério. Mesmo só tomando o
versículo 11, este nã o é citado completamente pelos incentivadores da carne, porque citam:
“Nem eu tampouco te condeno”, e omitem: “Vai e nã o peques mais”.  Muito semelhante a
isso é citar a Bíblia para fomentar vícios, em contraste com a moderaçã o recomendada na
Escritura. Que se diga que a Escritura nã o condena peremptoriamente o uso de bebidas é
uma coisa, mas citar, e.g ., 1 Tm 5.23 e Jo 2.1-11 para desculpar bebedeiras e alcoolismo é ir
longe demais. Oxalá os que vã o longe demais nisso nã o estejam indo tã o longe e de modo
tã o definitivo que já nã o lhes seja possível retorno!
Um segundo motivo é manipular a Escritura para defender ou apoiar doutrinas e tradiçõ es
humanas. Um exemplo disso é a citaçã o truncada, em traduçã o falsa, de Ef 5.32 para
favorecer a doutrina segundo a qual o matrimô nio é sacramento, quando no pró prio
versículo está a explicaçã o de que o apó stolo Paulo, inspirado, denomina aí “grande
mistério” nã o é a uniã o de cô njuges, mas sim a uniã o de Cristo e Sua igreja.
Um terceiro motivo para a referida manipulaçã o é propugnar ideologias político-sociais.
Cito como exemplo o modo parcial com que é repetida a parte da mensagem dos profetas
na qual é incentivado todo combate contra toda sorte de corrupçã o em geral e de injustiça
em particular, omitindo o tríplice anú ncio profético:
(1) do cará ter sempre imperfeito da justiça humana;
(2) da necessidade indispensá vel da intervençã o da justiça divina; e
(3) desta realidade: A justiça só será exercida plena e perfeitamente quando, pela
“regeneraçã o” universal (Mt 19.28), for instaurado consumada e definitivamente o reino
eterno do Eterno. Is 64.5,6 comp. com 45.19-25, principalmente os versículos 24 e 25, e os
Salmos 2, 24, 72 etc., descrevem um rei e um reino em termos parcialmente aplicá veis ao
rei de Israel e ao reino de Israel, mas só parcialmente. Há neles descriçõ es e afirmaçõ es só
compreensíveis à luz da esperança messiâ nica. O Novo Testamento em geral e o Senhor
Jesus Cristo em particular interpretam as mençõ es veterotestamentá rias do rei e do reino
de Israel em termos que nã o permitem sua delimitaçã o horizontal e temporal. Na entrada
triunfal em Jerusalém, os discípulos de Jesus O aclamaram aplicando-lhe a referência
profética do salmo 118.26: “Bendito é o a Rei que vem em nome do Senhor!...” (Lc 19.38). E
Jesus, que nã o foi coroado rei na terra, aceitou essa aclamaçã o, respondendo aos que
pediram que Jesus proibisse a aclamaçã o: “Asseguro-vos que, se eles se calarem, as
pró prias pedras clamarã o” (Lc 19.40).
Em Lc 20.41-44, Jesus reporta-se ao Sl 110.1 interpretando essa passagem como
expressando um ato de adoraçã o ao Pai e ao Filho, reconhecendo, pois, a superioridade do
Messias sobre Davi, sendo este o rei por excelência de Israel. Reza o texto:
Como podem dizer que o Cristo é filho de Davi?
Visto como o pró prio Davi afirma no livro dos Salmos:
Disse o Senhor ao meu Senhor: Assenta-te à minha direita,
até que eu ponha os teus inimigos por estrado dos teus pés.
Assim, pois, Davi lhe chama Senhor,
e como pode ser ele seu filho?
 
Na descriçã o do “grande julgamento” (Mt 25.31-46), é evidente que Jesus Cristo fala de um
reino que nã o se identifica nem com o Israel nacional nem com qualquer tipo de reino
terreno. Observe o amá vel leitor estas palavras do versículo 34:
Entã o dirá o Rei aos que estiverem à sua direita: Vinde, benditos de meu
Pai! entrai na posse do reino que vos está preparado desde a fundaçã o do
mundo.
E a Pilatos Jesus afirmou explicitamente:
O meu reino nã o é deste mundo. (Jo 18.36)
Pois bem, que o Novo Testamento está em consonâ ncia com os profetas do Antigo
Testamento, pode-se ver em passagens como estas, além de outras: Mt 21.4,5, comp. com
Zc 9.9: “Ora, isto aconteceu para se cumprir o que foi dito por intermédio do profeta: Dizei à
filha de Siã o: Eis aí te vem o teu Rei...”; Lc 10.23,24: “E, voltando-se para os seus discípulos,
disse-lhes particularmente: Bem-aventurados os olhos que veem as coisas que vó s vedes.
Pois eu vos afirmo que muitos profetas e reis quiseram ver o que vedes, e nã o viram, e
ouvir o que ouvis, e nã o o ouviram”.
Em Mt 13.16,17 vemos afirmaçõ es de Jesus Cristo semelhantes à s acima transcritas. No
contexto Cristo estabeleceu relaçã o entre essas coisas que os profetas gostariam de ter
visto e ouvido, e o reino dos céus (versículo 11): “...a vó s outros é dado conhecer os
mistérios do reino dos céus...”.
Citar parte do ensino dos profetas, e nã o todo ele, e interpretar o ensino dos profetas do
Antigo Testamento por outro prisma que nã o seja o do Novo Testamento, é manipular a
Bíblia de modo semelhante ao de Sataná s.
Um quarto motivo que se pode captar para a manipulaçã o carnal da Palavra de Deus é fazer
uso dela com o propó sito de apresentar a sua mensagem em termos aceitá veis para o
“homem moderno”. A essa forma de tentaçã o se deixaram arrastar nã o poucos teó logos e
hermeneutas de antanho, de ontem e de hoje. Esse uso da Bíblia nã o é uso, é abuso. Citá -la
com esse propó sito é truncá -la. Esse modo de anunciá -la é fazê-la calar. É , enfim, fazê-la
prestar serviço a Sataná s.
Resumo dos modos de manipular a Bíblia acima considerados:
Para favorecer a luxú ria.
Para favorecer vícios.
Para defender ou apoiar doutrinas e tradiçõ es humanas.
Para propugnar ideologias político-sociais.
Para tornar a mensagem da Escritura aceitá vel para o pensamento do
“homem moderno”. [25]
Jesus nã o se deixou levar pela artimanha de Sataná s. Contestou-o citando Dt 6.16. Citaçã o
breve mas suficiente.
Respondeu-lhe Jesus: Também está escrito: Nã o tentará s o Senhor teu Deus.
E bastou.
O tentador fez uma ú ltima tentativa, inteiramente diversa das duas anteriores no sentido
de que já nã o apelou para que Jesus demonstrasse que era o Filho de Deus, e de que nã o
citou a Escritura, frustrado que fora seu esforço anterior. Sataná s desmascarou-se
completamente. Empregou todo o poder de persuasã o de que dispunha, oferecendo a Jesus
“todos os reinos do mundo e a gló ria deles” (Mt 4.8).
De maneira descarada e cínica, abusando de sua condiçã o subalterna de príncipe interino
deste mundo, Sataná s ofereceu o que nã o lhe pertencia com a condiçã o de receber o que
nã o merecia: adoraçã o.
E de quem!
Tudo isto te darei, se, prostrado me adorares. (Mt 4.9)
 
A resposta de Jesus foi dupla: Deu ordem para que Sataná s se retirasse, e fez documentaçã o
bíblica com a citaçã o terminante de um texto-prova:
Entã o Jesus lhe ordenou: Retira-te, Sataná s, porque está escrito: Ao Senhor
teu Deus adorará s, e só a ele dará s culto. Com isto o deixou o diabo; e eis
que vieram anjos e o serviram. (Mt 4.10,11)
 
Eis aí algumas ponderaçõ es que mostram a alta consideraçã o que Jesus Cristo tinha para
com a Escritura Sagrada. Por que nã o imitá -lo?
 

3. Comunicação da mensagem
 
Temos considerado, até aqui, as 6 frases iniciais que compõ em a definiçã o de teologia
sistemá tica. Sã o elas: 1. Teologia sistemá tica 2. É o instrumento de que a igreja se utiliza
(destacando instrumento); 3. Instrumento de que a igreja se utiliza (destacando igreja); 4.
Na busca do conhecimento de Deus; 5. E de suas relaçõ es com o universo e o homem; 6.
Segundo a Palavra escrita e a Palavra encarnada. Prossigamos:
 
7. E no intento de comunicá-lo à igreja e, por esta, ao mundo .
Na definiçã o que estamos comentando há , entre outras divisõ es e subdivisõ es conceptuais,
uma demarcaçã o em linha dupla quanto aos objetivos da teologia sistemá tica: A primeira,
já comentada, tem que ver com a busca do conhecimento de Deus e suas relaçõ es,
conhecimento que a igreja é exortada a desenvolver, como em 2Pe 3.18 (“Antes, crescei na
graça e no conhecimento de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo”) e em Mt 13.52 (“Jesus
entã o lhes disse: Por isso todo escriba versado no reino dos céus é semelhante a um pai de
família que tira do seu depó sito coisas novas e coisas velhas”). A segunda refere-se ao
desempenho da missã o fundamental da igreja. Esta consiste, em ú ltima instâ ncia, em
comunicar à igreja e ao mundo aquilo que recebe do Senhor:
o que recebeu em sua estruturaçã o bá sica;
e o que recebe em seu aprendizado progressivo.
 
Nas duas etapas da tarefa, a teologia sistemá tica é o instrumento da igreja.  Nesta altura é
importante recordar o que consta da exposiçã o que atrá s fizemos, particularmente o
depoimento de Brunner no item 3 acima, do qual transcrevo um breve excerto aqui: “No
terreno da doutrina, a igreja cristã tem sempre tarefa dupla: uma parte refere-se à igreja
mesma; a outra, ao mundo exterior, o mundo da dú vida e da descrença… a primeira tarefa é
sempre fundamental. Pois, como a igreja pode fazer  justiça à sua vocaçã o missioná ria em
um mundo nã o cristã o sem estar esclarecida sobre o conteú do de sua mensagem?”
Note-se que a primazia dada por Brunner à primeira tarefa da igreja (buscar
conhecimento) só aparentemente enfraquece a importâ ncia da segunda. Na verdade a
encarece, pois, a vocaçã o missioná ria da igreja é tã o importante que exige da igreja preparo
amplo e profundo das bases, do conteú do e dos objetivos da sua mensagem.
Portanto, o conceito da importâ ncia e do alcance da teologia expresso na presente definiçã o
é altíssimo: Se a igreja em geral ou cada igreja em particular quiser aparelhar-se bem para
seu pró prio fortalecimento e para cumprir bem sua missã o no mundo, nã o deve
menosprezar a teologia sistemá tica. Sua eficiência como instrumento da igreja evidencia-se
mais quando ponderamos a frase final da definiçã o. Ei-la:
 
8. Mediante um sistema elaborado organicamente.
 
A Bíblia, ú nica fonte de toda teologia verdadeiramente cristã , é um todo uno e orgâ nico,
mas nã o sistemá tico. Há passagens bíblicas que se pode classificar como leves esboços
sistemá ticos no sentido de expressarem uma visã o global (nã o total) de verdades vá rias.
Eis alguns exemplos: At 17.16-31; Rm 1.16-32; 1Tm 3.16; Hb 1.1-14; 1Jo 5.1-21. Entretanto,
vê-se por ligeiro exame que esses textos longe estã o do que se chama sistema.
A unidade da Escritura é extraordiná ria, somente explicá vel pela aceitaçã o da doutrina da
inspiraçã o divina. Dizemos que a Bíblia apresenta sua unidade como um todo orgâ nico. Que
se pretende dizer com a palavra orgânico ? Derivada de ó rgã o, empregamos a palavra em
sua conotaçã o bioló gica. Refere-se, pois, aos seres organizados (vegetais e animais) em
contraste com os nã o organizados (minerais e elementos químicos inorgâ nicos). Basta
lembrar que outro nome da mineralogia é anorganografia, cujo prefixo indica seu cará ter
inorgâ nico.
Uma coisa é, pois, a reuniã o das moléculas de uma pedra; outra coisa a junçã o vital de
folhas, ramos, frutos, tronco, raízes e a pró pria terra (o hú mus vital) – junçã o orgâ nica sem
a qual nã o existiria nenhuma á rvore, nenhuma vegetaçã o. Sem a organizaçã o, no sentido
em que a estamos considerando, também nã o existiria nenhum animal.
Estas breves comparaçõ es sã o suficientes, creio eu, para mostrar a diferença entre uma
antologia, por exemplo, e um sistema filosó fico, ideoló gico ou teoló gico. Na antologia pode
ser que haja pontos inter-relacionados, pontos coincidentes; no sistema elaborado
organicamente todos os pontos mantêm relaçã o vital entre si, assegurada por suas raízes
(os fundamentos) e seu multiforme florescimento  (as verdades centrais dominantes).
O sistema organicamente elaborado distingue-se também da monografia, porque esta pode
apresentar sistematicamente um determinado assunto, uma verdade particular, um
aspecto da verdade, uma doutrina (uma unidade da teologia, para mencionar o currículo
teoló gico). Um trabalho teoló gico acerca da doutrina da ressurreiçã o, por exemplo, pode
ser feito com todos os requintes da metodologia científica, mas o que apresenta é uma
doutrina particular. Já a teologia sistemá tica, entendida como sistema organicamente
elaborado, apresenta as doutrinas particulares de maneira articulada e vitalmente
relacionadas umas com as outras, e todas centralizadas na verdade fundamental da
revelaçã o divina mediante a Palavra escrita e a Palavra encarnada.
 

4. Distinção entre teologia sistemática e teologia bíblica

 
É bom introduzir aqui alguma explicaçã o que nos ajude a distinguir entre teologia
sistemá tica e teologia bíblica.
A teologia cristã compreende cinco grandes departamentos:
Teologia exegética
Teologia bíblica
Teologia sistemá tica
Teologia histó rica
Teologia prá tica ou pastoral.
 
É importante, na verdade é indispensá vel, lembrar a precedência ló gica e cronoló gica da
teologia exegética. Evidentemente, o cristã o e a igreja (espera-se que o teó logo...) colocam-
se em atitude passiva diante dos orá culos divinos. Nã o passiva no sentido de inércia, mas
no sentido de submissã o, recebendo, ouvindo aquilo que Deus revela na Escritura e
ouvindo Deus, que se revela na Escritura e naquele que constitui por excelência a
Mensagem da Bíblia – Jesus Cristo.
Nã o imagine o gentil leitor que, ao distinguir a teologia bíblica da teologia sistemá tica, eu
esteja taxando esta ú ltima de abíblica ou antibíblica. A verdadeira teologia sistemá tica
cristã é bíblica, uma vez que, como diz  Gerhardus Vos, já citado nesta obra, “as Escrituras
constituem o ú nico material com que a Teologia como ciência pode lidar”. [26]

Por sinal, é bom ler um pouco mais do que esse autor de uma importante obra de teologia
bíblica diz a respeito dessa disciplina teoló gica e sua relaçã o com outros componentes do
currículo teoló gico. Diz ele:
“O presente livro é intitulado Biblical Theology – Old and New Testaments [Teologia Bíblica
– Antigo e Novo Testamentos]. A expressã o “Teologia Bíblica” é realmente insatisfató ria
porque tem a tendência de levar a um entendimento errô neo. Toda teologia cristã deve ser
teologia bíblica – pois, à parte da revelaçã o geral, as Escrituras constituem o ú nico material
com que a ciência da teologia pode trabalhar”. E mais: “A teologia bíblica ocupa uma
posiçã o intermediá ria, entre a exegese [teologia exegética]  e a teologia sistemá tica na
enciclopédia de disciplinas teoló gicas. Difere da teologia sistemá tica, nã o em ser mais
bíblica, nem em apegar-se mais estreitamente à s verdades das Escrituras, mas em que o
seu princípio de organizaçã o do material bíblico é histó rico, antes que ló gico”. [27]

Dentro dessa perspectiva, é interessante que Walther Eichrodt, discutindo em sua obra
teoló gica sobre o Antigo Testamento a questã o de método, depois de apresentar
resumidamente e pô r de lado o  método histó rico de vá rios autores famosos iniciado por
Herder e De Wette e levado a um extremo por Wellhausen, menciona outros que tentaram
expor sistematicamente o conteú do essencial do Antigo Testamento, mas nã o deixaram de
render certo “tributo” ao referido método, Eichrodt elogia E. Kö nig por ter tido a coragem
de, em 1922, dispor-se “a publicar uma teologia do Antigo Testamento com a intençã o séria
de fazer justiça ao título”, nã o escapando, porém, de uma ambiguidade que acaba
prejudicando a síntese sistemá tica da sua exposiçã o. Entã o passa a definir seu pró prio
procedimento. Nã o dá a seu trabalho o nome de teologia bíblica, nem o de teologia
sistemá tica, mas, pelo texto que agora transcrevo é fá cil ver a predominâ ncia do elemento
sistemá tico sobre o histó rico. Diz ele:
“Na realidade já é hora de que se rompa com a atitude despó tica do historicismo e se volte à
velha e sempre nova tarefa de captar a fé veterotestamentária em sua unidade estrutural e
de interpretá-la em seu sentido mais profundo, atendendo, de um lado, ao mundo religioso
que a rodeia e, por outro, à sua relação essencial com o Novo Testamento. Somente deste
modo se conseguirá devolver ao estudo do Antigo Testamento em geral – e a sua teologia
em particular – o lugar que lhe cabe dentro da teologia cristã e que tinha dado lugar à
histó ria geral das religiõ es”.
[28]

Penso que nã o será demais repetir aqui [29]

um depoimento que revela como a teologia
protestante em geral é vista por cató licos romanos. Diz Johannes B. Bauer:
“O trabalho bíblico teoló gico favorece também o encontro com nossos irmã os separados.
Para eles, a teologia bíblica é, na verdade, sua dogmá tica”.
[30]

 
Em que consiste, pois, a distinção entre teologia sistemática e teologia bíblica?
 
Consiste em que a teologia sistemá tica toma a Bíblia como um todo e procura expor todo o
ensino bíblico de modo ordenado, integrado e sistemá tico, ao passo que a teologia bíblica
parte de uma perspectiva histó rica, acompanhando passo a passo o desenvolvimento
orgâ nico das verdades da revelaçã o especial, de Gênesis a Apocalipse.
O objeto da teologia bíblica é estudar as revelaçõ es que Deus faz de Si, desde o primeiro
documento inspirado e através de todo o processo de inspiraçã o da Escritura Sagrada.
Quando se fala em teologia natural, considera-se a natureza como a fonte de seu
conhecimento (natureza abrangendo o universo físico em geral e o ser humano com todo o
seu potencial epistemoló gico) à parte do sobrenatural, à parte da revelaçã o especial. [31]

No que se refere à teologia sistemá tica, a Bíblia é sua fonte de conhecimento, como o ó rgã o
da revelaçã o especial de Deus. Mas a estruturaçã o, a concatenaçã o, a sistematizaçã o enfim,
obedece a determinado esquema filosó fico ou ló gico. Dessa maneira, o conhecimento
(conteú do) provém da Bíblia, mas a forma que toma é doutro jaez. Na teologia bíblica,
porém, tanto o conhecimento como a forma de sua apresentaçã o decorrem da Escritura.
À luz das consideraçõ es acima, a teologia sistemá tica nã o deveria ter sido alvo da
hostilidade generalizada de que durante bom tempo foi vítima. Gerhardus Vos, no prefá cio
de sua já citada obra, diz: “Depois de sofrer muito pelo temperamento dos nossos tempos, a
teologia goza agora, talvez, melhor reputaçã o do que nos primeiros anos do presente século
[XX]”, embora lamente que, “mesmo nos círculos protestantes conservadores ainda esteja
longe de receber a atençã o e o respeito que, como conhecimento de Deus, deveria receber”.
Thomas Curtis, ministro anglicano que tive a satisfaçã o de conhecer pessoalmente,
professor na Comunidad Teoló gica Evangélica de Chile, por ocasiã o da abertura do terceiro
ano letivo daquela instituiçã o falou sobre “a hostilidade chilena para com o teó logo”.
[32]

O certo é que essa hostilidade nã o era (ou, até certo ponto, nã o é) somente chilena. E
também nã o só brasileira. Era ou é universal. Percebe-se isso nã o somente pelas reaçõ es
populares ante a figura típica do teó logo, como também na representaçã o que a literatura
em geral faz do teó logo. Exemplo: Sir Arhtur Conan Doyle em O Mundo Perdido descreve
uma pessoa como tendo “o aspecto emurchecido de um teó logo”. [33]

Houve, de fato, um fugaz ressurgimento da teologia a partir de cerca de 1950. Mas o que foi
acontecendo em importantes centros e círculos teoló gicos é o barateamento da teologia
para vender-se mais amplamente. O barateamento deu-se de vá rios modos, dos quais
ressalto o seguinte: Alguém escreve um livro de interesse só cio-político (tema de grande
repercussã o e de amplas possibilidades no comércio livreiro), e lhe dá o nome de teologia.
Como numerosas pessoas o leem e o comentam, fica-se com a falsa impressã o de que
cresceu o interesse pelos assuntos e trabalhos teoló gicos.
À s vezes os interesses dos pioneiros desta ou daquela “teologia” sã o honestos, mas nã o
faltam os que se aproveitam dela política ou ideologicamente. É o caso da chamada teologia
da libertaçã o, tã o em voga nas décadas de 1960 a 90. Contém alguns objetivos e conceitos
vá lidos, mas apresentados como se constituíssem grande novidade, escudados na
negligência de grande parte da cristandade para com o problema dos oprimidos.
Mais recentemente, ensinos pretensamente teoló gicos, com o título que veio a ser
mundialmente conhecido (teologia da prosperidade – Hagin etc.), engrossaram a fila dos
que nã o se conformam em conformar-se à pura e simples interpretaçã o baseada numa
exegese fiel da Escritura, que nã o dá lucro financeiro.
Acrescentando algo que reforça a afirmaçã o de que a literatura tem contribuído para
injetar na mentalidade do povo ideias errô neas sobre a teologia, queira o leitor ler a
seguinte nota curiosa:
O escritor argentino Jorge Luiz Borges, autor de Historia de La Eternidad, El Aleph, Historia
Universal de La Infância, etc., também autor de “poesias concisas” e de “contos fantá sticos”,
tem sido considerado na Europa e nos Estados Unidos como um dos maiores mestres da
literatura contemporâ nea. Homem de cepa. Sua avó materna, Frances Haslan, pediu perdã o
no leito de morte porque estava demorando para morrer.
Pois bem, para Jorge Luis Borges a metafísica é um ramo da literatura fantá stica. Convido,
porém, o leitor atento a meditar nesta informaçã o: Disse ele que lia obras teoló gicas, nã o só
pelo seu interesse intrínseco, mas porque elas lhe davam mais “uma possibilidade para a
imaginaçã o. [34]

É notá vel que esse homem, que afirmou: “nunca tive certeza de ser cristã o”, assevera que
vê dois incentivos para a leitura de obras teoló gicas: Seu interesse intrínseco, isto é, aquilo
que elas valem pelo que sã o, que valem por si mesmas; e o estímulo que elas oferecem à
imaginaçã o. Com esse conceito, o famoso escritor repudia duas ideias errô neas: a primeira
é de que a teologia é fú til; a segunda é a de que a teologia é á rida.
 
 
 5. Metodologia
 
Concluindo a exposiçã o dos termos componentes da definiçã o de teologia sistemá tica, faço
algumas observaçõ es relacionadas com metodologia.
Fugindo da teologia baseada na revelaçã o especial, os modernos elaboram alguma forma de
teologia natural que, como é natural, acabam sempre se restringindo à horizontalidade, em
sua amplitude e em sua direçã o. Simplificando exemplos: (1) Uns fazem afirmaçõ es a
respeito do universo que, embora de um modo disfarçado, poderiam ser resumidas nestas
palavras: Deus é o universo e o universo é Deus (panteísmo).(2)  Outros se expressam de
um modo que nos dá o direito de resumir o que dizem desta maneira: A humanidade, em
suas mais altas expressõ es e ideais, é Deus (humanismo ateu). (3) Outros, que refletem
conceitos antiquíssimos, diriam que só existe Deus e só existem realidades na medida em
que possam ser apreendidos e conhecidos pela razã o humana (racionalismo). (4) Para
outros, Deus é moralidade, expressã o que bem pode ser utilizada para resumir o moralismo
filosó fico e o idealismo kantiano. (5) Os que advogam a plena autonomia de Deus, declaram
que, ao fazer-se homem, Deus morreu (ontologicamente), e o homem ficou em seu lugar
(deísmo contemporâ neo em sua modalidade quenósica extrema).
[35]

Uma famosa tentativa de reaçã o, expressa de maneira vigorosa e contundente por Karl
Barth, nã o atingiu a raiz do problema. Evitando parcialmente a dialética de Hegel, nã o
evitou a de Kierkegaard, segundo a qual o sobrenatural e o natural-racional seguem linhas
paralelas distintas que jamais se tocam. Só é possível saltar da linha do racional-natural
para a outra mediante um salto de fé. Conforme esse conceito, nã o há revelaçã o objetiva. 
Essa postura continua cedendo aos materialistas de todos os naipes em sua pretensã o de
que só se pode obter conhecimento mediante a realidade objetiva, de modo que o que
escapa dessa esfera nã o se pode conhecer. É também uma concessã o ao idealismo
filosó fico, porque apregoa que as realidades transcendentais podem ser apreendidas de
modo subjetivo.
Iludidos pela infundada convicçã o de que a aplicaçã o do método dialético à teologia faz
justiça à “revelaçã o” de Deus e à mentalidade científica do homem moderno, os teó logos
dialéticos nã o conseguem evitar um resultado que macula gravemente o panorama geral da
teologia contemporâ nea: confusã o. Repete-se a experiência retratada por Aristó fanes,
considerado o mais famoso poeta cô mico da Grécia antiga (c. 450 – c. 385 a.C.). Disse ele: “A
confusã o ocupa o trono, havendo deposto a Zeus”. Ou, noutra versã o: “A confusã o reina,
tomando posse do trono de Jú piter”. [36]

Mesmo nas religiõ es pagã s, pretéritas ou presentes, eivadas de erros, quando seu deus ou
seus deuses sã o depostos pelo homem, reina a confusã o, com toda a sombria gama de
subprodutos: desordem, desorientaçã o, frustraçõ es, incerteza, insegurança.
Dentro de sua perspectiva materialista, nã o deixa de ter razã o Caio Prado Jr. (a quem me
referi no início desta obra) em sua crítica aos idealistas filosó ficos que, apoiando-se no
subjetivo, acabam eliminando a pró pria realidade. Para evitá -lo, sem repudiar sua base
subjetivista, recorrem a algum fator extraobjetivo, com nomes vá rios, e ficam
enclausurados “dentro de uma Razã o (Espírito ou outra qualquer entidade semelhante) da
qual nã o sabem mais como sair senã o pela intervençã o estranha e mais ou menos velada de
alguma força sobrenatural. E, em ú ltima instâ ncia, confessadamente ou nã o, mas
necessariamente, desembocam no fideísmo, o que inutiliza todo o grande esforço que
tiveram com seus sistemas, pois com a mesma ló gica poderiam sumariamente dispensar
suas complicadas conjecturas, e, partindo desde logo da cô moda e simplista noçã o de Deus,
tudo explicar com facilidade e sem mais esforços: ‘o conhecimento é uma inspiraçã o divina,
e se realiza pela vontade onipotente e generosa de Deus’. Entre as almanjarras idealistas
[37]

e a teoria da Revelaçã o, esta ú ltima ainda é a melhor”.

[38]

Outra observaçã o: O mesmo autor que acabo de citar estabelece distinçã o entre
conhecimento originário e conhecimento em plano mais elevado . Por exemplo, uma criança
sabe o que é um cavalo, mas pode ser incapaz de descrevê-lo. [39]

Aplicando essa distinçã o à metodologia para uma obra teoló gica, pode-se dizer: Como se há
de obter conhecimento originá rio de Deus e de Suas relaçõ es com o universo e o homem?
Salvo que se queira formar uma ideia da Divindade que nã o passe de projeçã o do universo
e do homem, a primeira noçã o correta de Deus depende de vermos o que dele nos diz a
revelaçã o que Ele mesmo nos dá de Si. Seja pela leitura ou pelo simples ouvir a leitura da
Bíblia, seja pelo estudo exegético/hermenêutico, dependendo da estrutura cultural do
examinador, o fato é que o conhecimento originá rio acerca de Deus decorre, nã o de
elaboraçõ es alicerçadas em pressuposiçõ es, intuiçõ es e esquemas ló gicos, mas da
Revelaçã o.
Quando eu, pessoalmente, entrei em contato com a revelaçã o divina na Escritura Sagrada,
fiz isso do modo mais natural e existencial possível. E o impacto que as cá lidas pá ginas da
Bíblia imprimiam sobre mim era como algo que descesse de misteriosos píncaros dourados
de majestosas montanhas, rolasse através da poeira e das á guas da vida dos homens, e
atingisse o meu peito com a força de dardos de arcanjos e com a realidade concreta de
gigantes sempre meninos e de meninos gigantes – humanos, muito humanos.
Mas o conhecimento originá rio é incipiente e, se verídico, é dinâ mico e se desenvolve.
Chega o momento em que se cruza a fronteira que separa o originado do originá rio, o
tronco externo das raízes subterrâ neas, o pensamento elaborado das ideias soltas e
saltitantes. É quando passamos do saber para nó s ao saber para comunicar.
E aí é que chegamos ao conhecimento em plano mais elevado. Tomadas e formadas as
vá rias noçõ es bíblicas sobre Deus e Suas relaçõ es, elabora-se um sistema que procura
definir globalmente o conhecimento obtido, deixando sempre abertas as comportas da
reflexã o para cada vez mais fundas penetraçõ es porque, se é inesgotá vel o campo do
conhecimento do universo e do homem, como nã o o haverá de ser o do conhecimento de
Deus e das realidades eternas? Mesmo porque é da natureza da revelaçã o que Deus faz de
Si que, ao mesmo tempo que revela, oculta. Revela o que o entendimento e a fé podem
[40]
captar; e esconde aquelas realidades que, por razõ es que de longe podemos vislumbrar e
que Deus conhece, devem pertencer à esfera da esperança e da paciência.
Com as explicaçõ es acima, pode-se ver que, quando fazemos um estudo como este, partindo
de uma definiçã o de teologia sistemá tica, nã o significa que começamos desse ponto a
aprender algo da revelaçã o divina: muitas marteladas deram-se umas nas outras as células
cerebrais; muitas latejantes pressõ es sofreram as artérias e todo o sistema nervoso; muitas
vibraçõ es candentes fizeram soar as cordas do coraçã o e da alma, através  das frequentes e
prolongadas confrontaçõ es desta frá gil criatura com a Palavra revelada de Deus e com o
pró prio Deus da Revelaçã o – o Pai e o Filho e o Espírito Santo!
[41]

Dessa forma, o exame da definiçã o e do seu comentá rio terá tanto mais sentido e será tanto
mais benéfico quanto mais real, constante e profunda tenha sido a convivência do
examinador com a Palavra de Deus, e quanto mais real, constante e profunda tenha sido ou
seja a sua comunhã o com o Deus vivo e verdadeiro, o Deus de Abraã o, de Isaque e de Jacó , o
Deus e Pai de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo.
Eis outra observaçã o que permite esclarecer e confirmar o já exposto: Clark H. Pinnock
distingue entre pressuposições de conteúdo e pressuposição de método . Com relaçã o a
pressuposiçõ es de conteú do, nã o devemos exigir que o ouvinte ou leitor aceite o Evangelho
pressupondo a veracidade de seu conteú do substancial, baseado em fé cega. Quanto à
pressuposiçã o de método, é legítimo esperar e pedir-lhe que aceite a possibilidade de
investigar pela ló gica e por métodos empíricos aquilo que está a seu alcance, sendo este o
ponto de partida de toda ciência. [42]

A elaboraçã o da teologia sistemá tica segundo a metodologia ló gica e científica atende à

necessidade inerente à natureza humana. E nesta época em que multidõ es estã o dopadas
pelo virulento veneno do cientificismo, é bom ajudar as pessoas a chegarem à s portas da
revelaçã o de Deus na Escritura, empenhando-nos para que se sintam atraídas pelo esforço
honesto feito pelos servos de Deus para discorrerem sobre as realidades transcendentais
sem menosprezar as barreiras levantadas pela razã o humana – como também sem
desprezar a importâ ncia da razã o esclarecida.
Se uma discussão ou um ensaio teológico levar ao menos uma pessoa a abrir com
sofreguidão a Escritura e a elevar ao céu o coração em esperançosa inquietude, quem
o fez já poderá sentir-se lindamente recompensado.
Acredito que será um bom ponto final à s consideraçõ es em torno da definiçã o de teologia
sistemá tica o que a seguir apresentamos:
Mesmo para um teó logo tã o preso a esquemas filosó ficos e ló gicos como Tomá s de Aquino
(1227-1274), a teologia
“a Deo docetur, Deum docet, ad Deum ducit”.
Isto é: A teologia
“é ensinada por Deus, ensina sobre Deus e conduz a Deus”.
Acrescento: e conduz o homem ao homem (a si e ao pró ximo), em adequada aproximaçã o
de amor redentor.
Amém.
 
 

Sobre o autor
 
 
Odayr Olivetti é natural de Rio Claro, SP. Foi capelã o da Universidade Presbiteriana
Mackenzie, professor do Seminá rio Presbiteriano do Sul e presidente e estilista da
Comissã o de Traduçã o da Nova Versã o Internacional da Bíblia (NVI) e um dos seus
tradutores. É tradutor de mais de 80 livros, entre os quais o Teologia Sistemá tica, de L.
Berkhof, bem como de Institutas de Calvino (esta do francês antigo). Por seis anos foi
missioná rio no Chile. É casado com Azená Valim Olivetti e tem três filhos. Reside em Á guas
da Prata, Sã o Paulo.
 
 
 

 
 
 

 
 
[1]
Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855), filó sofo e teó logo dinamarquês.
[2]
Caio Prado Jr. criticou os pregadores e teó logos cristã os por seguirem a dialética. Pelo visto, ele percebeu que o uso da
dialética só tinha interesse político. Num simpó sio da ASTE, por volta de 1970, no qual estive presente, o preletor ú nico
foi Bieler, o conhecido teó logo-economista suíço. Num dado momento, Rubem Alves tomou a palavra, descreveu o
desenvolvimento histó rico seguindo o raciocínio hegeliano extremo. Dizendo que o romanismo foi vencido pela
Renascença e pela Reforma, em dado momento Alves declarou: “… porque a Igreja Cató lica Romana está morta”. A isso
imediatamente Bieler respondeu: “Que morta poderosa!” Houve gargalhada geral. Rubem Alves retirou-se sub-
repticiamente.
[3]
Alguns exemplos de movimentos, atos e vultos contemporâ neos que têm contribuído para despertar o interesse pelos
estudos teoló gicos em geral, e, nalguns casos, da teologia sistemá tica em particular: O movimento em prol de maior
divulgaçã o e conhecimento dos puritanos (em geral, nã o pretendendo assumir uma forma ú nica puritana, mesmo porque
havia muitas diferenças e divergências em aspectos secundá rios entre os puritanos). Beeke e Pederson, autores da obra
Paixão pela Pureza – Conheça os Puritanos , obra já traduzida por mim e em trabalho de editoraçã o por PES, declaram que
David Martyn Lloyd-Jones contribuiu muito para o despertamento contemporâ neo do interesse pelos puritanos. Vá rios
teó logos reformados, alguns sediados em Grand Rapids, Michigan, outros noutros centros, e editoras como a Banner of
Truth Trust, Soli Deo Gloria e outras, também têm dado sua valiosa colaboração. Nossa Editora Cultura Cristã também tem
feito sua parte.
[4]
Biblical Theology , Prefácio.
[5]
Ediçã o castelhana, Pró logo da ediçã o original, p. XI.
[6]
Negrito meu.
[7]
Brunner refere-se a “ideias e teorias fantasiosas”, que confundem e pervertem o pensamento de hoje ( Dogmatics , vol.
I, Prefá cio, p. v).
[8]
Bosquejo de Dogmá tica, Editorial “La Aurora”, Buenos Aires, e Casa Unida de Publicaciones, México.
[9]
A Fé Cristã , p. 19, ASTE, S. Paulo.
[10]
  Ibid.
[11]
Id., p. 40.
[12]
Apud Louis Berkhof, Teologia Sistemática , traduçã o de Odayr Olivetti, Luz para o Caminho, Campinas, 1ª. ed.: 1990, p.
36.
[13]
  Os Fundamentos para o Século XXI – Examinando os principais temas da fé cristã . Mal Couch, Editor Geral. Traduçã o
de Oswaldo Chamorro [ministro presbiteriano). Editora Hagnos, Sã o Paulo. 1ª. ediçã o em português: março de 2009.
[14]
. Crença na existência e na transcendência de Deus, negando seu interesse pelo mundo e pelos homens. Formalmente
apresentado por alguns teó logos ingleses do passado.
[15]
. Em Bultmann, Pensadores Modernos , Herman N. Ridderbos, traduçã o de Benedito Matos e David A. de Mendonça,
Cruzada de Literatura Evangélica, Recife, 1966, p. 33.
[16]
14. Só é intransitivo no sentido de “ter amor” ou “ter amores”, e  na poesia se tolera algo como o que alguém
escreveu: “Amor: verbo intransitivo”.
[17]
Esvaziamento (Fp 2.7).
[18]
Maurice Maeterlinck (1862-1949), escritor belga, autor de vá rios livros entre eles A Vida das Abelhas. (Prêmio Nobel,
1911.)
[19]
Apud G. C. Berkouwer, A Pessoa de Cristo , ASTE, S. Paulo, 1964, p. 92.
[20]
“Quando aplicado...”. é importante observar que textos claramente literais devem ser interpretados literalmente e
textos figurados ou alegó ricos devem ser interpretados figurada ou alegoricamente, o que nã o impede que sejam
aplicados praticamente. (Devemos fazer distinçã o entre interpretaçã o e aplicação.) Uma passagem literal interpretada
alegoricamente é falsa; uma passagem alegó rica ou figurada interpretada literalmente é falsa.
[21]
Tenho dito que, se os nossos pregadores presbiterianos tivessem (naturalmente há muitos que têm) a mesma
consideraçã o e fizessem o mesmo uso prá tico que Barth e Brunner tinham e faziam da Bíblia, os membros e
freqü entadores de nossa igrejas teriam sido mais solidamente edificadas! Dentro da dialética enganosa que em certa
medida os teó logos da escola de Barth seguiram, houve uma conclusã o errô nea quanto ao conceito de inspiraçã o da
Escritura. Contudo, Barth concretamente fazia uso com segurança da Escritura e dos escritos confessionais em suas
pregaçõ es e em seu ensino. Brunner idem. Duas experiências interessantes quanto a estes dois teó logos. A respeito de
Brunner, um meu professor no SPS contou que nos Estados Unidos frequentava a igreja freqü entada por Brunner, e ele
observou que Brunner, diferentemente de outros teó logos e pretensos teó logos, ia aos cultos quando nã o tinha nenhuma
participaçã o ativa nele. Outros só iam quando lhes cabia pregar. Era um adorador comunitá rio assíduo. A respeito de
Barth, li há muitos anos numa revista presbiteriana publicada por gente mais inclinada a um certo liberalismo, a revista
Presbyterian Life (da qual nunca mais ouvi falar), uma entrevista com Karl Barth. Perguntaram ao teó logo qual a diferença
que ele via entre o protestantismo e o catolicismo romano. O Bacharel em Teologia (tecnicamente só teve esse título!)
respondeu que a diferença está somente na pequenina palavra e “and”, e fez uma grande relaçã o de diferenças, como a
seguinte: O protestantismo aceita a autoridade ú nica da Escritura, o romanismo aceita a da Escritura e a da tradiçã o. E por
aí foi.
[22]
The Christian Doctrine of God – Dogmatics , I, 79.
[23]
“Creative Minds”, em Contemporary Theology, ed. por Philip Edgcumbe, publicado por William B. Eerdmans
Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, 2ª. ediçã o, 1969, p. 66.
[24]
Inclusive referências de alguns ex-alunos do SPS.
[25]
“Homem moderno”, que é encontradiço nos construtores da torre de Babel, nos profetas falsos dos tempos de
Jeremias e outros, nos fariseus e nos racionalistas saduceus do tempo de Jesus, nos racionalistas judaizantes atuantes no
tempo da Igreja Primitiva, nos teó logos originadores do romanismo, que, para agradar os milhares ou milhõ es de pagã os
que, apó s a conversã o de Constantino, foram inseridos ou se inseriam na igreja cristã , nos racionalistas da Renascença,
avessos à Reforma, nos modernistas, com seus germes no século XVIII, florescimentos no século XIX,  frutos amargos no
século XX e rebentos modificados no século XXI! A decepçã o de D’Aubigné quando se deu conta de que ele e sua geraçã o
de “reformados” estavam muito afastados dos ideais, conceitos e prá ticas dos Reformadores do século  XVI é uma
clamorosa comprovação do que estou dizendo. Ver a mensagem de D’Aubigné, pregada por ocasião do tricentená rio da
morte de Calvino em Genebra, na pequena-grande obra que tive o privilégio de traduzir: Seja Cristo Engrandecido (PES).
[26]
Biblical Theology , prefácio.
[27]
Id. ibid.
[28]
Teologia do Antigo Testamento , traduçã o (da versã o inglesa) de Cláudio J. A. Rodrigues, Editora Hagnos, Sã o Paulo, 1ª.
edição: 2005, pp. 14,15, 17.
[29]
Citaçã o feita no item 2., acima.
[30]
Dicionario de Teología Bíblica, de Johannes Bauer. Ediçã o castelhana, Editorial Heder, Barcelona, 1967. Parte
introdutó ria.
[31]
Na teologia cristã (teodiceia), as inevitá veis referências do teó logo sistemá tico à revelaçã o geral sã o feitas com base
nas alusõ es bíblicas a ela (Sl 19; Rm 1; etc.) e interpretando e aplicando esse ensino à luz da revelaçã o especial.
[32]
Renovación, Vol. I, Nº. 1, junho de 1967, p. 3.
[33]
Ediçõ es Melhoramentos, S. Paulo, 2ª. ediçã o, p. 64.
[34]
Artigo “O Mago de Buenos Aires”, Veja , 07.01.1970, p. 62.
[35]
Interpretaçã o exagerada de Fp 2.7 – Cristo “a si mesmo se esvaziou”, ekenosen .
[36]
Apud Clark H. Pinnock, LIve Now Brother, Moody Press, Chicago, 1972, p. 17. Em português, Viva Agora, Amigo,
Editora Fiel, sem data (início de 1974; participei do trabalho de revisão).
[37]
Mó veis ou outros objetos grandalhõ es, desproporcionais.
[38]
Caio Prado Jr., Dialética do Conhecimento, Tomo I, Editora Brasiliense, 5ª. ediçã o: 1969, p. 50.
[39]
Idem, p. 45.
[40]
Lutero alava em “Deus absconditus”, i.e ., “secreto, oculto, desconhecido”, apud Torrinha.
[41]
Uso a copulativa, sem vírgulas, para salientar a unidade da Trindade Santa e Bendita.
[42]
Viva Agora, Amigo , Editora Mundo Cristã o, S. Paulo, p. 44.