Lélia Gonzalez e a articulação de gênero, raça e classe

Renata Gonçalves1

Resumo
Nesta comunicação, apresentarei uma das maiores intelectuais que o Brasil já
teve Lélia Gonzalez, mulher, feminista, negra. Em 2018, a União dos Coletivos
Pan-Africanistas (UCPA), reuniu cuidadosamente a maioria dos textos da
autora no livro Lélia Gonzalez: primavera para as rosas negras e, finalmente, o
grande público brasileiro, em especial feministas e ativistas do movimento
negro, começa a ter contato com a autora, que recupera termos “embolados”
da psicanálise freudiana e lacaniana, do diálogo com Althusser, das críticas ao
pensamento social (racista) brasileiro e dos embates com o movimento
feminista, com reivindicações que escamoteiam a dominação e a exploração
presentes na relação entre mulheres brancas e negras no Brasil.
Palavras-chave: Lélia Gonzalez; feminismo negro; racismo; sexismo.

Lélia Gonzalez and the articulation of gender, race and class

Abstract
In this communication, I will present one of the greatest intellectuals that
Brazil has ever had Lélia Gonzalez, woman, feminist, black. In 2018, the
Union of Pan-Africanist Collectives (UCPA), carefully gathered most of the
author's texts in the book Lélia Gonzalez: spring for black roses and, finally,
the great Brazilian public, especially feminists and activists of the black
movement, begins to have contact with the author, who recovers “embolized”
terms from Freudian and Lacanian psychoanalysis, from dialogue with
Althusser, from criticisms of Brazilian (racist) social thought and from clashes

1Doutora em Ciências Sociais pela Unicamp. Docente da Universidade Federal de São

Paulo, campus Baixada Santista; coordenadora, na mesma instituição, do Núcleo de
Estudos Heleieth Saffioti - NEHS.

GT 01 - Amefricanizando o feminismo: mulheres negras saindo da

invisibilidade
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with the feminist movement, with claims that conceal domination and
exploitation present in the relationship between white and black women in
Brazil.
Keywords: Lélia Gonzalez; black feminism; racism; sexism.

Introdução
A trajetória intelectual e política de Lélia Gonzalez nos permite
conhecer um pouco mais da própria condição das mulheres
intelectuais negras no Brasil, pois é impossível separar a vida pessoal
da militância acadêmica e política da intelectual negra. Lélia, assim
como a maior parte das mulheres negras brasileiras, passou por um
processo violento de busca pela brancura, negando a si mesma.
Somente após um episódio traumático em sua vida amorosa, a
antropóloga se voltou para sua ancestralidade africana. Em referência
oposta à violência do racismo no processo de construção do ser negro,
como apontado no livro Tornar-se negro, de Neusa Santos Souza (1983),
Lélia fez o caminho de volta às origens até definitivamente enegrecer.
Quem foi Lélia Gonzalez? Questão que, infelizmente, precisa
ser feita com frequência, pois como observou Sueli Carneiro, embora o
movimento negro tenha produzido grandes intelectuais, a academia
convencional nunca reconheceu suas contribuições ao pensamento
social brasileiro. Lélia, apesar de sua farta produção teórica,
permanecia uma desconhecida no ambiente letrado da intelligensia
brasileira.
No coração de suas inquietações teóricas e práticas, está o
racismo que, ao lado do sexismo, é considerado uma verdadeira
neurose da cultura brasileira. Ao questionar os alicerces do
pensamento social brasileiro, principalmente o mito da democracia
racial, Lélia nos presenteia com formulações teóricas como o
“pretuguês” e o “amefricanismo” etc., que fazem dela a pioneira de
um pensamento interseccional no Brasil, demonstrando que a
articulação de gênero, de raça e de classe produz efeitos violentos, em
particular, sobre as mulheres negras.
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Conhecendo Lélia Gonzalez

Lélia de Almeida nasceu em 1935, na cidade de Belo Horizonte,
Minas Gerais. Foi a décima-sétima de dezoito filhos de uma
empregada doméstica de ascendência indígena e de um ferroviário
negro. Em 1942, migrou com sua família de Belo Horizonte para a
cidade do Rio de Janeiro, quando ainda era criança aos 07 anos de
idade, com o propósito de se juntarem ao irmão mais velho, que se
tornara jogador de futebol no Flamengo Futebol Clube.
Lélia, na chegada à cidade maravilhosa, trabalhou como babá
dos filhos de diretores do Flamengo, clube em que o irmão Jaime era
jogador. Na família da pequena mineira, todos trabalhavam, os
estudos se reduziam aos primeiros anos da escola primária. González,
a este respeito, no depoimento que deu aos organizadores do livro
Patrulhas ideológicas, salientou que “o esquema ideológico
internalizado pela família era esse: estudava-se até a escola primária e,
depois, todo mundo ia à batalha [...] pra ajudar a sustentar o resto da
família” (PEREIRA; HOLLANDA, 1980, p. 202). Ela, porém, ao
contrário de seus irmãos e irmãs, logo teve a possibilidade de estudar
em um dos melhores colégios cariocas (RATTS; RIOS, 2010).
O racismo esteve presente na vida de Lélia Gonzalez. No
entanto, suas reflexões sobre discriminação e preconceito só ocorrem
na fase adulta. Lélia compreendeu o quanto o discurso pedagógico
brasileiro foi responsável por uma lavagem cerebral. Para a autora, à
medida que aprofundava seus conhecimentos, mais rejeitava sua
condição de mulher negra. Na faculdade, como ressalta, ela “já era
uma pessoa de cuca, já perfeitamente embranquecida” (GONZALEZ,
2018, p. 82). Tornou-se a “pretinha legal, muito inteligente, [que] os
professores gostavam”. Para ser aceita, “usava peruca, esticava o
cabelo, gostava de andar como uma lady” (GONZALEZ, 2018, p. 82).
Lélia González foi umas das poucas mulheres negras de sua
geração que teve acesso ao ensino superior. Graduou-se em História e
Geografia, depois fez pós-graduação em Comunicação e Antropologia

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e, por fim, fez cursos livres de Sociologia e Psicanálise (RATTS; RIOS,

2010).
Para Lélia, a experiência do racismo que a empurra para a
militância foi muito dolorosa. Todo o esforço que fez para adotar a
estética da brancura não a protegeu da dor do racismo. Começou um
relacionamento com um homem branco, mas o casamento inter-racial
foi rejeitado pela família de ascendência europeia do marido, Luiz
Carlos Gonzalez (de quem ela mantém o sobrenome), que terminou
por suicidar-se. Esta tragédia pessoal marcou para sempre a vida de
Lélia Gonzalez, que agora faria o caminho inverso para tornar-se
negra. Enegrecer significou uma profunda mudança pessoal, teórica e
política.
A partir daí, fui transar o meu povo mesmo, ou seja,
fui transar candomblé, macumba, essas coisas que
eu achava que eram primitivas. Manifestações
culturais que eu, afinal de contas, com uma
formação em Filosofia, transando uma forma
cultural ocidental tão sofisticada, claro que não
podia olhar como coisas importantes. Mas, enfim,
voltei às origens, busquei as minhas raízes
(GONZALEZ, 2018, p. 83).
O envolvimento com organizações políticas se consolidou
naquele momento, final dos anos de 1960. De acordo com Barreto
(2005), Lélia passou a ser observada pelo Departamento de Ordem e
Política Social (Dops) e informações sobre ela aparecem pela primeira
vez nos fichários do órgão em 1972, quando foi solicitada a
averiguação sobre seu possível envolvimento no “recrutamento de
adeptos à doutrina marxista”, na Universidade Gama Filho, onde Lélia
lecionava Filosofia. A ebulição por que passa a autora a leva a muitas
inserções políticas: “militou no movimento negro, fundou e atuou no
Instituto de Pesquisas das Culturas Negras (IPCN), no Movimento
Negro Unificado (MNU), no Coletivo de Mulheres Negras N‟Zinga.
Integrou a primeira composição do Conselho Nacional dos Direitos da
Mulher (CNDM), entre 1985 e 1989” (Barreto, 2018a, p. 15). Além

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disso, foi integrante do Partido dos Trabalhadores e depois se filiou ao

Partido Democrático Trabalhista, sendo candidata pelo primeiro a
deputada estadual em 1982, e pelo segundo, candidatou-se, em 1986, à
deputada federal (RATTS; RIOS, 2010).
Lélia Gonzalez foi uma intelectual muito ativa no movimento
negro. Deu palestras, organizou seminários, cursos conferências,
viajou em função da militância, encontrou outros personagens do
Brasil e do exterior. Conheceu o racismo em outros países também e,
como aqui, vivenciou as experiências de luta contra a dominação e a
opressão. Neste denso percurso, desenvolveu suas teorias mais
genuínas, como a neurose da cultura brasileira, a divisão racial do
trabalho, lugar de negro, pretuguês e a categoria político-cultual de
amefricanidade. Dos processos intelectuais aparentemente solitários,
suas concepções nos fornecem elementos para compreendermos a
estreita relação entre desenvolvimento do capitalismo, racismo e
dominação patriarcal no Brasil.

Feminismo negro e a divisão racial do trabalho

Lélia Gonzalez foi protagonista de um dos debates mais
importantes com o movimento. Dentro do movimento negro que
ressurgia no final dos anos de 1970, as mulheres negras se chocaram
com o machismo dos companheiros, que impunham a elas um papel
secundarizado, tarefeiro etc. e as mantinham longe das instâncias
decisórias. Para o homem negro, em uma sociedade atravessada pelo
racismo, dominar esse espaço significava ter um dos poucos
momentos para o seu protagonismo, tornando utópica a tentativa de
uma divisão igualitária com as mulheres negras. Elas tinham ainda de
lidar com o assédio sexual, com a sexualização/objetificação de seus
corpos, o que as colocavam como “sombra” de seus companheiros.
Com relação ao movimento feminista, as mulheres negras, mesmo
atuantes, também não viram suas pautas serem priorizadas, em
especial no que tange à ruptura com certo “modelo” feminino ao

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qual não se identificavam. A visão eurocêntrica e universalizante de

mulher incapacitou o feminismo de “reconhecer as diferenças e
desigualdades presentes no universo feminino, a despeito da
identidade biológica” (CARNEIRO, 2003, p. 118). Outras formas de
opressão, não foram percebidas, outras mulheres tiveram suas vozes
silenciadas e seus corpos estigmatizados. A pauta feminista de
combate ao sexismo deixou invisíveis as especificidades das mulheres
negras, ignorou as tensões sociais causadas por diferenças de etnia e
classe social, como se todas as mulheres fossem iguais (LEMOS, 2006).
Uma das principais críticas ao universalismo do feminismo
veio de bell hooks, feminista negra estadunidense. Em seu artigo
mulheres negras: moldando a teoria feminista, a autora observa que a
opressão não atinge da mesma forma a todas as mulheres. A realidade
social é muito mais complexa e não se reduz às experiências das
mulheres brancas da classe média ocidental. Assim, afirma,
Nos Estados Unidos, o feminismo não surgiu das
mulheres que são mais vitimizadas pela opressão
machista, das mulheres agredidas todos os dias,
mental, física e espiritualmente – as que são
impotentes para mudar sua condição na vida. Estas
são a maioria silenciosa. Uma marca de sua
condição de vítimas é o fato de aceitarem sua sina
na vida sem questionamento visível, sem protesto
organizado, sem fúria ou raiva coletivas. The
feminine mystique, de Betty Friedan, publicado em
1963, ainda é saudado como o livro que abriu
caminho para o movimento feminista
contemporâneo – a obra foi escrita como se essas
mulheres não existissem. Embora o livro já tenha
sido criticado e até mesmo atacado por vários
motivos, volto a chamar a atenção porque certas
premissas tendenciosas sobre a natureza da
condição social das mulheres, postuladas
inicialmente nele, continuam a moldar o teor e a
direção do movimento feminista (hooks, 2015, p.
193).
De acordo com a autora, um preceito central do pensamento
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feminista moderno tem sido a afirmação de que “todas as mulheres

são oprimidas”. Para ela, essa afirmação sugere que todas as mulheres
compartilham a mesma sina. Ora, os fatores como classe, raça,
orientação sexual etc. criam uma diversidade de experiências que não
podem ser apreendidas somente pela denúncia do sexismo. Angela
Davis (2016) observa que nos estudos feministas clássicos as mulheres
negras foram invisibilizadas, tiveram suas experiências completamente
ignoradas em nome de uma homogeneização da definição de mulher,
apagando, portanto, as dimensões de classe e raça/etnia.
No Brasil também encontramos expressões desta crítica ao
feminismo “universal”, quando despontam organizações
especificamente de mulheres negras. Estas surgem com um duplo
papel político: de um lado, questionar o movimento feminista a
respeito da hegemonia das mulheres brancas; de outro, tensionar o
movimento negro sobre a prevalência de lideranças masculinas. Sueli
Carneiro, a este respeito, propõe o enegrecimento do feminismo.
Enegrecendo o feminismo é a expressão que vimos
utilizando para designar a trajetória das mulheres
negras no interior do movimento feminista
brasileiro. Buscamos assinalar, com ela, a identidade
branca e ocidental da formulação clássica feminista,
de um lado; e, de outro, revelar a insuficiência
teórica e prática política para integrar as diferentes
expressões do feminino construídos em sociedades
multirraciais e pluriculturais (CARNEIRO, 2003, p.
118).
Para as mulheres negras, o feminismo hegemônico ainda estava
assentado numa perspectiva eurocêntrica e colonialista e, portanto,
não conseguia compreender os aspectos da formação social e histórica
dos países latino-americanos, que foram explorados e colonizados, e
onde o racismo permanece como base estrutural destas sociedades. A
contribuição de Lélia Gonzalez permitirá observar que mesmo abolida
a escravatura, permaneceu uma organização racial da sociedade que
determina os lugares socialmente ocupados por negros, sejam homens
ou mulheres. Em geral, tratam-se das ocupações mais precarizadas e,
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portanto, de menor prestígio, de mais baixos salários. Em seu clássico

artigo Racismo e sexismo na cultura brasileira, enfatiza que o racismo
constitui a “neurose da cultura brasileira” e “sua articulação com o
sexismo produz efeitos violentos sobre a mulher negra em particular”
(GONZÁLEZ, 1980, p. 224).
Esta violência remonta ao período escravocrata, quando a parte
considerada mais produtiva da propriedade escrava era o ventre
gerador. Os senhores de escravos, viam as mulheres negras como força
de trabalho a ser empregada na produção, mas também reconhecia em
seus corpos uma potência produtiva capaz de ampliar seu patrimônio.
Este olhar senhorial retirava das mulheres negras o estatuto de
humanidade, ao mesmo tempo em que imputava a elas a
responsabilidade sobre sua própria condição de subalternidade.
Diz-se, geralmente, que a negra corrompeu a vida
sexual da sociedade brasileira, iniciando
precocemente no amor físico os filhos-família. Mas
essa corrupção não foi pela negra que se realizou,
mas pela escrava. Onde não se realizou através da
africana, realizou-se através da escrava índia
(FREYRE, 1994, p. 316).
Às mulheres escravizadas era transferida a responsabilidade
pela identidade caricatural da qual ela era vítima, deixando de
explicitar os abusos e violações dos senhores de escravos. Esta mesma
situação foi identificada por Angela Davis (2016) em sua análise sobre
o legado da escravidão nos Estados Unidos. Segundo a autora, como
mulheres, as escravas eram submetidas a todas as formas de coerção
sexual. Eram açoitadas, mutiladas e estupradas. O estupro, segundo a
autora, “era uma expressão ostensiva do domínio econômico do
proprietário e do controle do feitor sobre as mulheres negras na
condição de trabalhadoras” (DAVIS, 2016, p. 20).
Às mulheres eram infligidos verdadeiros abusos com vistas a
facilitar a cruel exploração econômica de seu trabalho. Como elas não
eram consideradas mulheres pelos senhores de escravo, estes
desencorajavam qualquer supremacia masculina dos homens negros.
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Com efeito, escreve a autora, “uma vez que as mulheres negras,

enquanto trabalhadoras, não podiam ser tratadas como „sexo frágil‟
ou „donas de casa‟, os homens negros não podiam aspirar à função de
„chefes de família‟, muito menos à de „provedores da família‟”
(DAVIS, 2016, p. 20). Além de força de trabalho, as mulheres também
eram designadas para a função de “reprodutoras”:
os proprietários buscavam garantir que suas
“reprodutoras” dessem à luz tantas vezes quantas
fosse biologicamente possível. Mas não iam tão
longe a ponto de isentar do trabalho na lavoura as
mulheres grávidas ou as mães com crianças de colo.
Enquanto muitas mães eram forçadas a deixar os
bebês deitados no chão perto da área em que
trabalhavam, outras se recusavam a deixa-los
sozinhos e tentavam trabalhar normalmente com
eles presos às costas (DAVIS, 2016, p. 21).
Estes primeiros apontamentos, estão na base das críticas ao
feminismo hegemônico. As mulheres negras advêm de uma
experiência histórica diferenciada e o discurso clássico sobre a
opressão da mulher não dá conta da diferença qualitativa da opressão
sofrida pelas mulheres negras e o efeito que ela teve e tem ainda. Sueli
Carneiro enfatiza que as negras – aliás, parte de um contingente
majoritário de mulheres – não reconheceram em si mesmas o mito da
fragilidade porque, escreve a autora, “nunca fomos tratadas como
frágeis” (Carneiro, 2003). Para a autora, se ontem, as mulheres negras
estavam a serviço de frágeis sinhazinhas e de senhores de engenho
tarados, hoje elas são as empregadas domésticas de mulheres liberadas
e dondocas (CARNEIRO, 2003).
As mulheres negras continuam a ocupar os lugares subalternos,
estão entre as maiores taxas de desemprego e permanecem por mais
tempo desocupadas. Quando estão empregadas, lhes são reservadas as
ocupações de menor qualidade, status e remuneração. De acordo com
o Dieese, elas estão engajadas “em ocupações caracterizadas pela
precariedade e enfrentando dificuldades para ascensão em suas
carreiras profissionais”. Além disso, há uma preponderância de negras
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na atividade doméstica, categoria historicamente reconhecida como o

segmento mais inferiorizado do mercado de trabalho, onde
agregam-se pessoas mal remuneradas e
principalmente trabalhadores informais, sem
carteira de trabalho assinada, nem contribuição
previdenciária. Segundo os dados do censo de 2010,
os empregados domésticos agregam quase cinco
milhões de
trabalhadores. Historicamente esta ocupação
sempre foi numerosa no Brasil e, apesar de sua
contínua redução, ainda representa 6% das pessoas
ocupadas no país. Os empregados domésticos
constituem uma categoria marcada pela baixa
escolaridade (60% tem até o fundamental
incompleto), com predominância da população
negra (61,6%) e majoritariamente feminina (94,4%)
(MACHADO; LIMA, 2016, s/p).
Estes dados evidenciam o que embora o feminismo
hegemônico tenha lutado e conseguido ganhos importantes no que diz
respeito ao trabalho feminino, há ainda uma lacuna abissal com
relação às mulheres negras. Os ganhos obtidos pela luta feminista no
mercado de trabalho, como escreve Sueli Carneiro, não
conseguiram dirimir as desigualdades raciais que
obstaculizam maiores avanços para as mulheres
negras nessa esfera. Sendo assim, as propostas
universalistas da luta das mulheres não só mostram
a sua fragilidade, como a impossibilidade de as
reivindicações que daí advêm, tornarem-se viáveis
para enfrentar as especificidades do racismo
brasileiro (2003, p. 120).
Ao examinar esta realidade, Lélia Gonzalez constata que há
uma divisão sexual do trabalho, mas também existe uma divisão racial
do trabalho. Segundo a autora, não é possível analisar o caso brasileiro
sem somar à divisão sexual a divisão racial, constantemente camuflada
sob o manto do mito da democracia racial. Na divisão racial do
trabalho, a “mulher negra, naturalmente, é cozinheira, faxineira,
servente, cobradora de ônibus ou prostituta”. A autora indaga: “Por
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que será que ela só desempenha atividades que não implicam em

„lidar com o público‟? Ou seja, em atividades onde não podem ser
vistas? Por que os anúncios de emprego falam tanto em „boa
aparência‟?” (GONZALEZ, 1980, p. 233). E o que é ter uma boa
aparência?
O quesito “boa aparência”, segundo Carneiro, é “um
eufemismo sistematicamente denunciado pelas mulheres negras como
uma forma sutil de barrar as aspirações dos negros, em geral, e das
mulheres negras, em particular, revelava em números, no mercado de
trabalho, todo o seu potencial discricionário” (CARNEIRO, 2003, p.
121). Essa realidade vivenciada pela população negra em geral, e em
particular pela mulher negra, corrobora com as análises realizadas por
Lélia González (1980) acerca da existência da divisão racial do
trabalho. E a autora vai além. Para González, a divisão racial extrapola
as relações de trabalho e abrange todas as áreas da vida social. Isto fica
evidente quando se examina os espaços sistematicamente reservados à
população negra: pouco acesso à educação, condições precárias de
moradia e vagas nos empregos mais precários. Tudo se organiza como
se cada grupo ocupasse um “lugar natural” que lhe é reservado:
O lugar natural do grupo branco dominante são
moradias saudáveis, situadas nos mais belos
recantos da cidade ou do campo e devidamente
protegidas por diferentes formas de policiamento
que vão desde os feitores, capitães de mato,
capangas, etc, até à polícia formalmente constituída.
Desde a casa grande e do sobrado até aos belos
edifícios e residências atuais, o critério tem sido o
mesmo. Já o lugar natural do negro é o oposto,
evidentemente: da senzala às favelas, cortiços,
invasões, alagados e conjuntos “habitacionais” (...)
dos dias de hoje, o critério tem sido simetricamente
o mesmo: a divisão racial do espaço (...). No caso do
grupo dominado o que se constata são famílias
inteiras amontoadas em cubículos, cujas condições
de higiene e saúde são as mais precárias. Além
disso, aqui também se tem a presença policial; só
que não é para proteger, mas para reprimir,
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violentar e amedrontar (GONZÁLEZ, 1980, p. 232-

233).
Estas observações tornam evidentes a existência de uma
divisão racial do trabalho na sociedade, que reserva lugares
socialmente distintos (sobretudo mais precários) aos trabalhadores e às
trabalhadoras negras/os.

Moldando o feminismo negro

As observações de Lélia Gonzalez a conduz cada vez mais a
analisar a condição da mulher negra na sociedade brasileira. Mesmo
atuante no movimento feminista, percebia a necessidade de uma
autonomia das mulheres negras, na medida em que o discurso daquele
movimento sobre a opressão de gênero, estruturada pela “ideologia
patriarcal não dá conta da diferença qualitativa que este tipo de
opressão teve e tem ainda na construção da identidade feminina da
mulher negra” (CARNEIRO; SANTOS, 1985, p. 42). As fronteiras com
o movimento feminista apareceram, por exemplo, quando mulheres
negras discutiam a necessidade da luta por creches comunitárias e
eram contestadas por feministas brancas. A este respeito, Rosália
Lemos escreve o seguinte: “éramos as babás e as empregadas
domésticas de suas casas e as nossas crianças ficavam „soltas‟
nas favelas quando trabalhávamos” (Lemos, 2016, p. 19). A luta por
creches comunitárias se torna paulatinamente uma bandeira feminista,
tamanha a importância para as mulheres moradoras das áreas pobres,
majoritariamente negras.
O caráter universalizante do discurso feminista impedia a
percepção das desigualdades raciais. Todavia, a participação nos
movimentos negros trazia outra dimensão do problema: as práticas
sexistas e machistas dos homens que lideravam tais movimentos,
evidenciando que a luta contra o racismo era ineficaz se não fosse
atrelada à luta contra o machismo. Definitivamente, só confeccionar
cartazes ou ficar nas cozinhas preparando comida não era o que

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queriam; tampouco almejavam serem as recepcionistas do movimento

ou desempenhar apenas atividades tidas “naturalmente” como
femininas. Porém, mesmo percebendo as vantagens que o patriarcado
possibilita aos homens negros em comparação com as mulheres
negras, elas estavam conscientes do peso da discriminação racial sobre
eles. Esta constatação de que, em geral, os homens negros estão em
situação inferior às mulheres não negras, levou Sueli Carneiro e
Thereza Santos a afirmarem que não cabe “a suposição de que uma
perspectiva feminista para o movimento de mulheres negras passe
pela oposição ou distanciamento do homem negro” (1985, p. 37).
Era fundamental atrelar a luta contra o racismo à luta
antissexista. Era necessário, “enegrecer” a agenda feminista e
introduzir a pauta feminista no movimento negro (CARNEIRO, 2003).
Era urgente lidar com a simultaneidade das opressões estruturantes da
sociedade capitalista. Lélia Gonzalez, no interior do grupo de
mulheres Nzinga, do Rio de Janeiro, refletia com as demais sobre a
maneira como o feminismo das mulheres brancas não conseguia
inserir as reivindicações das mulheres negras em suas lutas; e desde os
anos setenta sentia a necessidade de um feminismo que tivesse a cara
da mulher cor de azeviche.
Gonzalez (2018) no artigo “Mulher negra na sociedade
brasileira”, publicado pela primeira vez em 1981, ao se referir ao
movimento feminista, viu na negação do racismo o objetivo de
camuflar a dominação e a exploração exercidas pelas mulheres brancas
sobre as mulheres negras. Para ela, as feministas brancas, mesmo com
orientações progressistas e de esquerda, não perceberam a importância
da inserção da pauta racial. A unanimidade que havia em torno da
luta contra a exploração da mulher e do operariado deixava de existir
quando o assunto era a discussão sobre o racismo e o significado da
raça na vida de mulheres negras. Em suas palavras:
Nossa fala foi acusada de emocional por umas e até
mesmo de revanchista por outras, todavia, as
representantes de regiões mais pobres nos

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entenderam perfeitamente (eram mestiças em sua

maioria). Toda a celeuma causadora por nosso
posicionamento significou, para nós, a
caracterização de um duplo sintoma: de um lado, o
atraso político (principalmente dos grupos que
consideravam mais progressistas) e do outro, a
grande necessidade de denegar o racismo para
ocultar uma outra questão: a exploração da mulher
negra pela mulher branca (GONZALEZ, 2018, p.
48).
A agenda do feminismo desconsiderava a luta antirracista,
mais que isso, as relações raciais eram o abismo que separava as
mulheres brancas das mulheres negras. Esta perspectiva coloca Lélia
Gonzalez (2018) na origem do pensamento interseccional, em especial
em sua constatação de que as mulheres negras permaneciam o setor
mais explorado e oprimido da sociedade brasileira, uma vez que
sofrem uma tríplice discriminação (social, racial e sexual). Vem de
Lélia Gonzalez o aporte teórico e político de enfrentamento à herança
escravista, à opressão patriarcal e à exploração capitalista de classe.

Referências
BARRETO, Raquel. Enegrecendo o feminismo ou feminizando a raça:
narrativas de libertação em Ângela Davis e Lélia Gonzalez.
Dissertação (Mestrado em História). Pontifícia Universidade Católica
do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2005.
CARNEIRO, Sueli. Mulheres em movimento. Estudos Avançados, n. 17
(49), São Paulo, 2003.
CARNEIRO, Sueli; SANTOS, Thereza. Mulher Negra. São Paulo: Nobel,
1985.
DAVIS, Angela. Mulheres, Raça e Classe. São Paulo: Boitempo, 2016.
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