Raimundo de Araújo Tocantins

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Bel
ém-PA
2020
 UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARÁ
INSTITUTO DE LETRAS E COMUNICAÇÃO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM LETRAS
DOUTORADO EM LETRAS

RAIMUNDO DE ARAÚJO TOCANTINS

MULHERES INDÍGENAS EM REDES: COSMOLOGIAS, SINGULARIDADES

HISTÓRICAS, RESISTÊNCIAS E CONHECIMENTOS EM ELABORAÇÕES
ATIVISTAS

BELEM/PARÁ
2020
 RAIMUNDO DE ARAÚJO TOCANTINS

MULHERES INDÍGENAS EM REDES: COSMOLOGIAS, SINGULARIDADES

HISTÓRICAS, RESISTÊNCIAS E CONHECIMENTOS EM ELABORAÇÕES
ATIVISTAS

Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação

em Letras do Instituto de Letras e Comunicação
da Universidade Federal do Pará como parte dos
requisitos para a obtenção do título de Doutor em
Letras-Estudos Linguísticos.

Orientadora: Prof.ª Drª. Ivânia dos Santos Neves.

BELÉM
2020
 Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) de acordo com ISBD
Sistema de Bibliotecas da Universidade Federal do Pará

Gerada automaticamente pelo módulo Ficat, mediante os dados fornecidos pelo(a) autor(a)

T631m Tocantins, Raimundo de Araújo

Mulheres indígenas em redes : cosmologias,
singularidades históricas, resistências e conhecimentos
em elaborações ativistas / Raimundo de Araújo
Tocantins. — 2020.
196 f. : il. color.
Orientador(a): Profª. Dra. Ivânia dos Santos Neves
Tese (Doutorado) - Programa de Pós-Graduação em
Letras, Instituto de Letras e Comunicação,
Universidade Federal do Pará, Belém, 2020.
1. Mulheres Indígenas. 2. Análise do Discurso. 3.
Dispositivo Colonial. 4. Estudos Decoloniais. 5.
Cosmologias.
I. Título.
CDD 401.41
 RAIMUNDO DE ARAÚJO TOCANTINS

MULHERES INDÍGENAS EM REDES: COSMOLOGIAS, SINGULARIDADES

HISTÓRICAS, RESISTÊNCIAS E CONHECIMENTOS EM ELABORAÇÕES
ATIVISTAS

Tese de doutorado apresentada ao Programa de

Pós-Graduação em Letras, Instituto de Letras e
Comunicação, Universidade Federal do Pará,
como um requisito para obtenção do título de
Doutor em Letras-Estudos Linguísticos.
Orientadora: Prof.ª Dr.ª Ivânia dos Santos Neves

Data da avaliação: _______________________

Conceito: ____________________

BANCA EXAMINADORA

______________________________________________________________________
Profª. Drª. Ivânia dos Santos Neves
(ILC/PPGL/UFPA – Orientadora)

______________________________________________________________________
Prof.ª Drª. Denise Gabriel Witzel
(UNICENTRO/Guarapuava – Membro)
______________________________________________________________________
Prof.ª Drª. Marcela Vecchione Gonçalves
(NAEA/UFPA – Membro)
______________________________________________________________________
Profª. Drª. Angela Fabíola Alves Chagas
(ILC/PPGL/UFPA – Membro)

______________________________________________________________________
Profª. Drª. Izabela Guimarães Guerra Leal
(ILC/PPGL/UFPA – Membro)

______________________________________________________________________
Prof. Dr. Nilton Milanez
(UFES/Feira de Santana – Membro)

______________________________________________________________________
Profª. Drª. Tânia Sarmento Pantoja
(ILC/PPGL/UFPA – Membro)
Dedico esta tese às mulheres indígenas.
 EU AGRADEÇO
À estas forças que regem o universo, lugares sagrados onde assumimos nossa fé fraturada
com diversas culturas e identidades plurais e convergentes: Deus, Oxalá, Jesus, Jeová,
Tupã, Maomé e Nossa Senhora de Nazaré.

A meus queridos e amados pais Raimundo dos Santos Tocantins (in memoriam) e
Francisca de Araújo Tocantins, pelo amor, carinho e dedicação. Amor incondicional,
sempre!

À Maria Cecília, minha filha que me enche de alegria com seu sorriso. Que você cresça
nutrida com os coloridos pensamentos decoloniais. Te amo!

À minha linda irmã de vida Ivaneida Neves, cheia de sabores e sorrisos que abastecem a
todos com boas energias. Nosso encontro nessa, minha irmã, é carinho na alma, um lugar
de raro afeto e histórias de vidas que certamente não nasceu nessa breve passagem que
iniciou em 1975. À dona Ivone Carmen, uma segunda mãe linda demais. Vamos pra
Mosqueiro, dona Ivone!

Ao Maurício Corrêa, o Mauricinho, que sabe como ninguém foucaultiar visualidades e

Buarquear afetos. Let’s go to the Beatles!!!

Às minhas amigas musicais, mulheres fortes, sensíveis e musicais: Edelweiss, que

continuemos nosso caminho nessa estrada dourada e musical; Ana Prado, que apesar da
distância nos nutrimos de afetos e canções pelos elos digitais do Spotfy. Ao meu amigo
Gui e suas cores primárias, secundárias, terciárias, “cores de Almodóvar, cores de Frida
Kahlo, cores. Amo muito vocês!

À CAPES, pela concessão de bolsa de estudos, que me auxiliou durante este período de
estudos. A todos os professores e professoras do Programa de Pós-Graduação em Letras
(PPGL-UFPA). Em especial à minha orientadora professora Dra. Ivânia Neves, pela
orientação e incentivo nos caminhos sinuosos, mas certamente, decoloniais onde a
pesquisa cresce e floresce. Agradeço também à professora, amiga e ativista do bem,
Juliana Queiroz.
À professora Denise Gabriel Witzel pela brilhante contribuição em redes foucaultianas,
fruto de sua leitura cuidadosa do meu texto de qualificação. À professora Maria do
Rosário Gregolin, por sua luz que ilumina as veredas abertas por Michel Foucault.

Aos amigos de caminhada do grupo de estudos GEDAI: Welton Lavareda, meu amigo de
pesquisa, trabalho e conversas intermináveis permeadas por afetos, sensibilidades e muita
risada de absolutamente tudo! Flávia Lisbôa, que apesar da pouca convivência, se
inscreve em um ponto da linha do meu tempo no doutorado.

Agradeço em especial às mulheres indígenas que participaram com seus enunciados

descolonizadores, em especial à Pietra Dolamita que mostrou em nossas conversas
digitais os caminhos decoloniais necessários para ser mulher e indígena no Brasil.
Resistiremos!!!
 RESUMO

A presente pesquisa oferece uma análise dos perfis de mulheres indígenas com o objetivo
de investigar suas produções discursivas inseridas em múltiplas redes. O ponto de partida
desse empreendimento é a web, compreendida como um território heterotópico para a
escrita de suas narrativas de si que contam as histórias do presente por meio de enunciados
ativistas. Além desta rede, as indígenas empreendem suas narrativas espraiadas em outros
espaços como as universidades, movimentos de organizações políticas e, também em suas
poéticas, espaços onde a arte pode ser compreendida a partir de suas perspectivas
originárias. O empreendimento teórico-metodológico orienta-se a partir da articulação
entre dois campos: a Análise do Discurso de caráter arquegenealógico empreendida por
Michel Foucault, basicamente na definição de “dispositivo”. Nessa arquitetura,
utilizamos a associação da leitura de Neves (2009, 2015) sobre o dispositivo foucaultiano,
que resultou na apreensão do “dispositivo colonial”. Além deste campo, também são
igualmente pertinentes os Estudos Decoloniais centrados em Walter Mignolo, Aníbal
Quijano, Julieta Paredes e Maria Lugones. Nessa empreitada embasamos nossas análises
a partir da compreensão das quatro linhas que compõem o dispositivo foucaultiano:
Visibilidade, Enunciabilidade, Força e Subjetividade. Estas linhas delineadas por Deleuze
(2006) nos oportunizam apreender as sedimentações implantadas pelo dispositivo ao
longo da história em direção às subjetividades indígenas. Por outro lado, as narrativas de
si empreendidas por mulheres indígenas ativistas revelam as fissuras ou fraturas por elas
criadas no interior do dispositivo. A partir desta perspectiva teórica, as sujeitas desta
pesquisa (re)elaboram suas subjetividades e constroem resistências por meio do fazer
ativista visibilizado na web.

Palavras-chave: Mulheres Indígenas; Análise do Discurso; Dispositivo Colonial;

Estudos Decoloniais; Web; Cosmologias.
 ABSTRACT
The present research offers an analysis of the profiles of indigenous women in order to
investigate their discursive productions inserted in multiple networks. The starting point
of this undertaking is the web, understood as a heterotopic territory for the writing of their
self-narratives that tell the stories of the present through enunciated activists. In addition
to this network, indigenous people undertake their narratives spread in other spaces such
as universities, movements of political organizations and also in their poetics, spaces
where art can be understood from its original perspectives. The theoretical-
methodological enterprise is guided by the articulation between two fields: the Discourse
Analysis of an archegenealogical character undertaken by Michel Foucault, basically in
the definition of “device”. In this architecture, we use the association of the theoretical
displacement undertook by Neves (2009, 2015) on the Foucaultian device, which resulted
in the apprehension of the “colonial device”. In addition to this field, Decolonial Studies
focusing on Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Julieta Paredes and Maria Lugones are also
relevant. In this endeavor, we base our analyzes on the understanding of the four lines
that make up the Foucaultian device: Visibility, Enunciability, Strength and Subjectivity.
These lines outlined by Deleuze (2006) make it possible for us to apprehend the
sedimentations implanted by the device throughout history towards indigenous
subjectivities. On the other hand, the self-narratives undertaken by indigenous women
activists reveal the fissures or fractures they create within the device. From this theoretical
perspective, the subjects of this research (re) elaborate their subjectivities and build
resistances through making activists visible on the web.

KEYWORDS: Indigenous Women; Discourse Analysis; Colonial Device; Decolonial

Studies; Web; Cosmologies.
 LISTA DE ILUSTRAÇÃO
Ilustração 1 – Sonia Guajajara .................................................................................... 17
Ilustração 2– Joênia Wapichana ..................................................................................17
Ilustração 3– Valdelice Veron .................................................................................... 17
Ilustração 4– Márcia Mura ......................................................................................... 17
Ilustração 5– Célia Xakriabá ...................................................................................... 18
Ilustração 6– Pietra Dolamita ..................................................................................... 19
Ilustração 7– Daiara Tukano .......................................................................................20
Ilustração 8– Djuena Tikuna ...................................................................................... 20
Ilustração 9– Márcia Kambeba ................................................................................... 21
Ilustração 10– Banquete Canibal ................................................................................ 35
Ilustração 11– Live Indígena .......................................................................................41
Ilustração 12– Célia Xakriabá e a Desobediência .......................................................45
Ilustração 13– Daiara Tukano Correspondente da Rádio Yandê ................................53
Ilustração 14– Djuena Tikuna .....................................................................................54
Ilustração 15– Live de Márcia Kambeba ....................................................................55
Ilustração 16– Xakriabá na Marcha das Mulheres Indígenas .....................................72
Ilustração 17– Sonia Guajajara em Conversa Feminista ............................................75
Ilustração 18– Márcia Mura e o Feminismo Comunitário ..........................................77
Ilustração 19– Postagem de Pietra Dolamita ..............................................................78
Ilustração 20– Perfil de Kuawá Apurinã no Facebook ...............................................82
Ilustração 21– Perfil de Kuawá no Instagram ............................................................83
Ilustração 22– Caderno Artesanal ..............................................................................84
Ilustração 23– Perfil de Dolamita no Twitter .............................................................84
Ilustração 24– Marcha Estadual Pela Vida e Liberdade Religiosa .............................85
Ilustração 25– Assembleia das Mulheres Kaiowá e Guarani ......................................86
Ilustração 26– Cacique Juruna e seu gravador ............................................................91
Ilustração 27– Perfil de Sonia no Facebook ................................................................92
Ilustração 28– Perfil de Sonia no Instagram ................................................................93
Ilustração 29– Sonia, Célia e o Maracá .......................................................................94
Ilustração 30– Perfil de Sonia no Twitter ....................................................................95
Ilustração 31– Festa da Menina Moça .........................................................................96
Ilustração 32– Sonia Guajajara Candidata ao Pleito Presidencial ...............................98
Ilustração 33– Chamada para o ATL Online ..............................................................101
Ilustração 34– Sonia Guajajara na Marcha das Mulheres Indígenas ..........................103
Ilustração 35– Cartaz Eletrônico da Marcha das Margaridas .....................................105
Ilustração 36– Perfil de Joênia Wapichana no Facebook ...........................................108
Ilustração 37– Joênia Concorre ao “Prêmio Congresso em Foco ...............................110
Ilustração 38– Perfil de Joênia Wapichana no Instagram ...........................................111
Ilustração 39– Representatividade Wapichana ...........................................................112
Ilustração 40– Perfil de Joênia no Twitter ..................................................................113
Ilustração 41– PL 1142 ...............................................................................................114
Ilustração 42– Grupo Escolar José Veríssimo ............................................................126
Ilustração 43– Perfil de Valdelice Veron no Facebook ..............................................130
Ilustração 44– Meninas Guarani-Kaiowá ...................................................................131
Ilustração 45– Tronco Tupi ........................................................................................136
Ilustração 46– Perfil de Xakriabá no Instagram .........................................................137
Ilustração 47– Mosaico de Xakriabá com Caetano Veloso e Chico Buarque ............138
Ilustração 48– Mosaico de Mulheres Ativistas ...........................................................139
Ilustração 49– As Lutas dos Indígenas .......................................................................142
Ilustração 50– Perfil de Márcia Mura no Instagram ...................................................147
Ilustração 51– Mosaico das Águas .............................................................................148
Ilustração 52– Perfil de Márcia no Facebook .............................................................149
Ilustração 53– Márcia Mura e o Conhecimento Fraturado .........................................150
Ilustração 54– Fotografia Histórica do Teatro da Paz .................................................156
Ilustração 55– Iracema .................................................................................................157
Ilustração 56– Perfil de Djuena no Facebook ..............................................................159
Ilustração 57– Mosaico de Postagens do Facebook de Djuena ...................................160
Ilustração 58– Racismo Anti-indígena ........................................................................162
Ilustração 59– Portal de Notícias Djuena Tikuna ........................................................164
Ilustração 60– Perfil de Djuena Tikuna no Instagram .................................................165
Ilustração 61– Djuena no Linktree ...............................................................................165
Ilustração 62– Canal de Djuena no YouTube ..............................................................166
Ilustração 63– Djuena no Teatro Amazonas ................................................................167
Ilustração 64– Perfil no Facebook de Daiara Tukano ..................................................168
Ilustração 65– Invasão na Rede Social de Daiara Tukano ...........................................169
Ilustração 66– Perfil no Instagram de Daiara Tukano ..................................................171
Ilustração 67– A Criação das Camadas da Terra ..........................................................172
Ilustração 68– Perfil de Kambeba no Instagram ...........................................................174
Ilustração 69– Perfil de Kambeba no YouTube ............................................................175
Ilustração 70– Perfil de Kambeba no Facebook ...........................................................175
Ilustração 71– União dos Povos ....................................................................................178
Ilustração 72– Imagens Sobre Áreas Amazônicas ........................................................181
Ilustração 73– Discursos Negacionistas ........................................................................183
 SUMÁRIO

1 INTRODUÇÃO ................................................................................................12
2 LUGARES DE ENUNCIAÇÃO, REGIMES DE VISUALIDADES,
NARRATIVAS CONTEMPORÂNEAS, CORPO E PRÁTICAS DE
RESISTÊNCIA ................................................................................................28
2.1 Entre chegadas e partidas: o encontro com a pesquisa ................................28
2.2 Regimes de visualidades, descontinuidades históricas e memória das
imagens .............................................................................................................34
2.3 Mulheres indígenas na web e as escritas de si como práticas de
resistência .........................................................................................................42
2.3.1 Protagonismo de mulheres indígenas e o cuidado de si ....................................44
2.4 Narrativas de si em espaços heterotópicos ....................................................48
2.4.1 Convergências e lugares de enunciação ............................................................52
3 MULHERES INDÍGENAS: ENTRE TEORIAS E
DESCOLONIZAÇÕES ...................................................................................56
3.1 Do feminismo aos feminismos: um breve percurso sobre teorias e
mulheres ...........................................................................................................58
3.2 Sobre descolonialidade e ecofeminismo .........................................................65
3.3 Sobre o feminismo comunitário em Abya Yala .............................................67
3.4 Entre feminismos e gênero: pensar empoderamento e protagonismo com
mulheres indígenas ...........................................................................................70
3.5 A história do presente na web: primeira marcha das mulheres indígenas ..71
3.6 Pietra Dolamita e a problematização de um feminismo indígena ..................82
4 ELAS SIM, ELE NÃO: A LUTA DAS MULHERES INDÍGENAS
POR REPRESENTATIVIDADE .....................................................................89
4.1 Representatividade já! ......................................................................................89
4.2 Sonia Guajajara, protagonismos, liderança e tradições indígenas ...............92
4.3 Sensibilidades em movimentos e representações políticas: acampamento
terra livre ...........................................................................................................99
4.4 Joênia Wapichana: ancestralidade e representatividade indígena
em Brasília .......................................................................................................107
5 DISCUSSÕES EPISTEMOLÓGICAS E PRÁTICAS EDUCACIONAIS:
AMANSANDO OS SABERES DOS BRANCOS .......................................117
5.1 A hierarquização dos saberes ........................................................................118
5.2 Do dispositivo ao dispositivo colonial ...........................................................119
5.3 O dispositivo colonial e o governo da língua ................................................121
5.4 O dispositivo escolar eliminando epistemologias indígenas .......................125
5.5 Valdelice e as linhas de atualização do dispositivo escolar .........................130
5.5.1 “Sabemos que não nascemos prontas, mas somos feitas!”. O kunhãkoty e a
importância da mulher na educação Guarani-Kaiowá .....................................132
5.6 Célia Xakriabá e o amansamento da escola do branco ...............................137
5.6.1 Célia Xakriabá, o barro, o giz e o genipapo: epistemologias nativas ...............141
5.7 A cosmologia Mura na academia e a descolonização do conhecimento .....146
5.8 Mulheres indígenas tecendo outras definições de língua .............................151
6 POÉTICAS DA RESISTÊNCIA: LINHAS DE CRIATIVIDADE E
HISTÓRIAS DECOLONIAIS ......................................................................154
6.1 As linhas de visibilidade e enunciabilidade em teatros e telas ....................154
6.2 Djuena Tikuna, a música indígena e as brechas do dispositivo ..................158
6.3 Daiara Tukano e Rádio Yandê: tinta de jenipapo e as camadas da terra em
narrativas de resistência ................................................................................168
6.4 Márcia Kambeba: literatura, territorialidade e ativismo ..........................173
7 CONSIDERAÇÕES FINAIS EM MOVIMENTOS ...................................180
REFERÊNCIAS .............................................................................................187
 12

Introdução
Nós mesmas sentíamos os olhares
questionadores quando distribuíamos o
polêmico Jornal do Grumin, em um
encontro sobre hidrelétricas, em Altamira,
Pará. Lembro que um líder indígena nos
mandou ir para a cozinha ou ficar fora das
assembleias segurando os filhos no colo,
inclusive o dele! Mas a guerreira Tuíra
mostrou o facão para um empresário, dono
da hidrelétrica que ameaçava a vida dos
kaiapós do Pará. Acredito que aí se abriu
uma brecha para a mulher indígena, embora
ainda hoje tenhamos que pressionar para
que as políticas públicas incluam a questão
de gênero.
Eliane Potiguara

Nestas duas primeiras décadas do século XXI, assistimos no Brasil e no mundo

a uma verdadeira revolução das mulheres negras, das mulheres indígenas e do movimento
LGBTQIA+ contra as estruturas da colonialidade do poder e do patriarcado.
Acompanhamos também a insurgência global de diferentes formas de contestação, que
se autodenominam como feminismos, mas também se organizam a partir de
singularidades cosmológicas. Pulularam em todo planeta manifestações a favor dos
direitos humanos, que naturalmente enfrentaram e enfrentam muita resistência dos grupos
de poder que há séculos estão subalternizando populações inteiras.
Agora, com as emergências históricas do contemporâneo, podemos acompanhar
tudo isso ligando nossos computadores, ou, na feição desta revolução aqui no Brasil,
acionando nossos smartphones. E foi nesta perspectiva, em função da pandemia do
Corona Vírus que a Articulação do Povos Indígenas do Brasil – APIB, organizou de forma
totalmente online o Acampamento Terra Indígena - ATL 2020, cujos objetivos
pretendiam ocupar não mais as ruas, mas a web.
Durante o século XX, as pesquisas sobre povos indígenas, em sua grande
maioria, estiveram ancoradas num espaço físico, nas terras indígenas, vinculadas à
organização política e de parentesco, ou à mitologia destas sociedades, na maioria das
vezes compreendidas como a-históricas. Hoje, no entanto, estas categorias foram bastante
problematizadas e mesmo refutadas pelas novas teorias da cultura. Por outro lado, as
narrativas indígenas também se pluralizaram nesta nova etapa de globalização e agora
marcam novos lugares de enunciação, inclusive na web. Neste sentido, podemos pensar
que a pesquisa aqui apresentada, assim como as postagens feitas pelas sujeitas que
 13

analisamos, não se desligou das cosmologias indígenas, mas sim seguiu a trajetória das
identidades fraturadas destas mulheres e passou a lhes acompanhar nestes novos lugares.
A epígrafe que inicia esta introdução traz à tona o acontecimento protagonizado
por Tuíra Kaiapó, em 1989, que ganhou destaque nos jornais mundiais e trouxe aos olhos
ocidentais uma indígena envolvida com questões políticas. Sua atitude inaugurou um
novo modelo agenciado pela mídia, e com aproximações e distanciamentos passou
também a constituir o que o Ocidente compreende como as subjetividades destas
mulheres. Embora não soubesse o alcance de seu gesto, ela oportunizou novas formas de
estudos de gênero relacionados a mulheres indígenas. A força desse acontecimento, trinta
anos depois de sua emergência, certamente espargiu as sementes que, futuramente,
fizeram germinar a primeira Marcha das Mulheres Indígenas no ano de 2019.
Há décadas os estudos feministas insistem em mostrar que não é possível uma
definição única de mulher. Para Lugones (2008), a palavra mulher, sem especificação não
tem sentido, ou pior, tem um sentido racista, já que historicamente ela se refere apenas
aos grupos dominantes, às mulheres burguesas, brancas, heterossexuais. Ampliando estas
discussões, a generalização do enunciado “mulher indígena” também não existe e precisa
cada vez mais ser problematizada, ser compreendida em suas singularidades.
É difícil estabelecer um parâmetro territorial sobre o que significa mulher indígena
e esta definição, sem muita dificuldade, pode se espraiar pelos rastros da colonização
europeia iniciada com as grandes navegações do século XVI. Se considerarmos apenas o
Brasil, onde mais de 160 sociedades indígenas continuam escrevendo suas histórias, é
possível que existam 160 concepções diferentes sobre ser mulher indígena. Marcadas
pelas diferenças e pelas desigualdades produzidas pela colonização, hoje, podemos
identificar a mulher indígena monolíngue, falante da língua nativa de sua sociedade, a
mulher indígena que mora nas cidades, a mulher indígena universitária, a mulher indígena
evangélica, a mulher indígena militante política, a mulher indígena artista, a mulher
indígena professora, a mulher indígena amazônica, a mulher indígena exposta a jornadas
diárias de serviço dupla ou mesmo tripla. Para compreender estas sujeitas do discurso,
vamos nos fundamentar em uma série de autoras e autores que se debruçaram sobre estas
conceituações, sobretudo com o objetivo de ampliá-las a partir das formulações e das
experiências éticas e estéticas das mulheres indígenas ativistas cujos perfis analisamos.
A centralidade da categoria “discurso” pelo viés dos estudos empreendidos por
Michel Foucault, nos permite compreender, como os sujeitos e as coisas sobre o mundo
foram “construídos”. Nessa direção, o próprio autor afirma, o que “interessa no problema
 14

do discurso é o fato de que alguém disse alguma coisa em um dado momento”

(FOUCAULT, 2003, p. 255-256). De acordo com a compreensão de Michel Foucault, o
discurso constitui e determina os objetos e, podemos assegurar que ele também é
responsável pela construção discursiva de sujeitos em um dado momento histórico.
Haraway e Kunzru (2009), no primeiro capítulo, intitulado: “Nós, ciborgues o
corpo elétrico e a dissolução do humano”, enumera diversos autores que pensavam a
questão do sujeito sob diversos enfoques. Em meio a esses autores temos Marx, Freud,
Nietzsche, Heidegger, Foucault, Deleuze entre outros. O intuito da reflexão promovida
por essas autoras é a busca de caminhos que nos façam pensar “onde termina o humano
e onde começa a máquina? Contudo, o percurso reflexivo aberto pelas autoras inspira, no
ponto em que elas escrevem, “As feministas não cansam de nos lembrar que o retrato
canônico do sujeito que posa como abstrato, universal, racional, reflexivo evoca –
coincidência? – um membro típico de um subconjunto particular do gênero masculino”
(HARAWAY; KUNZRU, 2009, p. 10), uma relação instituída socialmente que coloca o
sujeito como uma elaboração, ou, até mesmo como uma instituição masculina. Nesse
caminho, nos perguntamos: Por que não sujeitas? Este espaço de pesquisa propõe o uso
do termo no feminino “sujeitas” para nos referirmos às mulheres indígenas que
empreendem seus ativismos nos espaços da web.
As histórias do presente que essas indígenas inscrevem na internet e nas ruas,
desvelam outras maneiras de compreendermos suas formas de organização e suas lutas.
Suas percepções não desprezam o diálogo e a participação das indígenas mais velhas das
aldeias, que na maioria das vezes desconhecem o conceito de feminismo, inclusive nos
jeitos de compreender e conceituar essa luta.

Quando as pessoas falam assim “ah, mas tantas coisas [por] que vocês
lutam estão alinhadas com essa potência do movimento feminista”, eu
digo que a nossa luta é antes do conceito e vai ser pós-conceito. Então,
mesmo nós, mulheres indígenas, precisamos discutir isso e entender
outros jeitos de chamar essa luta, principalmente, dialogando com
mulheres que estão no território. Porque, na maioria das vezes, as
mulheres mais velhas, elas nem conhecem esse conceito e, para elas se
definirem nesse lugar, precisa ter profundidade. (XAKRIABÁ, 2019)
Essas indígenas desvelam outras maneiras de compreendermos as formas
organização e luta de mulheres. O embate delas acontece sem desprezar o diálogo com a
ancestralidade, que na maioria das vezes desconhece o conceito de feminismo, inclusive
nos jeitos de compreender e conceituar essa batalha. Na escrita dessa história de mulheres
indígenas, narrativizadas por elas não há desconsideração das lutas dos diversos
 15

feminismos. Nem podemos compreendê-las dentro de um consenso que padronize ou

torne homogêneas suas formas de se colocar no mundo. A diversidade e a
heterogeneidade também definem suas lutas e resistências.

Existem algumas mulheres indígenas, principalmente as que estão nas

universidades, que se reafirmam nesse lugar, como feministas. Mas,
enquanto mulher que está nesse coletivo, dizer que nós nos definimos
em um conceito, eu ecoo a voz da outra e posso dizer que não existe um
único jeito de chamar. Existem vários outros jeitos de se unir na
luta. (XAKRIABÁ, 2019)
Estas mulheres que estão à frente do movimento indígena brasileiro desenvolvem
estratégias e subvertem as arquiteturas sexistas de suas próprias sociedades,
desestabilizam o discurso de subalternalização a que foram historicamente submetidas
(NEVES & CARDOSO, 2017) e inscrevem-se como sujeitas na complexa rede de
ativismos indígenas desenvolvida no território nacional.
Para iniciarmos a compreensão sobre mulheres indígenas e as formas como elas
compreendem e definem essa organização de mulheres, propomos considerar
inicialmente que as construções e reconstruções das subjetividades delas tomam como
ponto de reflexão que orientam nossas análises o conceito de dispositivo colonial
Ivânia Neves (2009) considera a emergência do dispositivo colonial como a
articulação dos dispositivos de saber e poder que emergiu durante o sistema colonial
europeu empreendido no século XVI, e se atualizou nas práticas contemporâneas. Esse
dispositivo colonial sempre se atualizou frente as movimentações históricas e continuou
constituindo-se mesmo após os processos de independência das ex-colônias:
[As] instituições ocidentais criaram uma série de estratégias de
dominação, dispositivos que agenciavam a exploração de riquezas
florestais e minerais, mas que se estruturavam na construção de cidades,
na imposição de línguas oficiais, e que também estabeleceram os
processos de sujeição impostos às sociedades indígenas. Para Foucault,
dispositivo é um determinado agrupamento de práticas, que constituem
um sujeito em uma trama de saberes e em um jogo de forças que lhes
são imanentes (NEVES, 2009, p. 32).

Em diálogo com essa forma de compreender a colonização brasileira regida por

uma tecnologia de controle específica, Krenak (2019, p.08), nos fala:
Essas agências e instituições foram configuradas e mantidas como
estruturas dessa humanidade. E nós legitimamos sua perpetuação,
aceitamos suas decisões, que muitas vezes são ruins e nos causam
perdas, porque estão a serviço da humanidade que pensamos ser.
 16

As palavras de Aílton Krenak nos alertam para a legitimação de uma lógica de

matriz ocidental que orientou e norteia ainda hoje a forma como nos relacionamos com
os povos indígenas e, consequentemente, com suas cosmovisões. O discurso colonial, que
determinou a suposta “humanidade” ocidentalizada que Krenak nos fala, veio com a
colonização e, em suas várias etapas, gerenciou de maneira rígida e violenta a vida no
território brasileiro. Mulheres e homens indígenas das etnias sobreviventes ao genocídio
imposto pelo dispositivo colonial tiveram suas histórias e vidas invadidas pelo processo
de controle prescrito pelas várias formas que esse dispositivo transmutou-se.
Em relação às mulheres indígenas, não há como generalizar sua compreensão,
pois há em território nacional diferenças de ordens étnicas e culturais que as peculiarizam,
da mesma maneira que há também aproximações. O crescimento das áreas urbanas e as
mais diversas frentes econômicas, que invadiram muitas terras indígenas obrigaram
muitas destas sociedades a deixar seus territórios rumo à complexa realidade das cidades
brasileiras em condições também diferenciadas. Portanto, encaixá-las em determinada
teoria feminista com a finalidade de pontuar formas específicas de compreensão de como
elas foram historicamente subalternizadas no interior deste complexo processo não
corresponde aos interesses desta pesquisa.
No que diz respeito ao empreendimento do corpus de análise desta pesquisa,
elucidamos o leitor, que com o desejo de abarcar a diversidade enunciativa realizada pelas
mulheres indígenas, entre o período de fevereiro de 2016 a junho de 2020, estivemos
atentos aos perfis nas redes sociais da internet de mais de vinte mulheres indígenas,
entretanto, nos detivemos em nove mulheres indígenas usuárias das redes Facebook,
Instagram, Twitter e YouTube. Nessa direção, a web e seus diversos lugares são
considerados como espaços onde elas produzem enunciados que estão conectados com
suas lutas. Os enunciados dos ativismos de mulheres indígenas não ocupam os espaços
tradicionais dos jornais impressos, telejornais ou revistas. Estas narrativas ocupam hoje
os espaços heterotópicos da web e podem tornar-se visíveis a qualquer momento, assim
também como uma extensa rede de memórias sobre as sociedades indígenas de forma
geral.
A partir de suas diferenças e semelhanças, propusemos apresentá-las em três
categorizações:
Representatividade político-partidária
 17

Figura 01: Sônia Guajajara

Bem a exemplo do que Figura 02: Joênia Wapichana
acontece em outros países latino-
americanos, a representatividade
política passou a estar na pauta do
movimento indígena neste século. As
duas mulheres indígenas cujos perfis
vamos analisar mereceram grande
destaque nas eleições de 2018, Sônia Desenho: Luis Grañena
https://www.instagram.com/p/CAHqds2l7QR/ https://brasil.elpais.com/brasil/2019/08/30/pol
Guajajara, candidata à vice- itica/1567157851_858431.html

presidência pelo PSOL e Joênia Wapichana da REDE, a primeira mulher indígena eleita
deputada federal no Brasil.

Discussões epistemológicas e práticas educacionais

O acesso dos indígenas às universidades, bastante facilitado pela política de cotas,

Figura 03: Valdelice Veron

permitiu que os enfrentamentos
epistemológicos travados com as escolas nas
terras indígenas e com a produção dos saberes
no Brasil ocupassem um novo espaço de
disputa nas universidades. Nesta direção,
vamos analisar o perfil da professora Valdelice
Veron, mestre em Sustentabilidade Junto a
Povos e Terras Tradicionais promovido pela

Figura 04: Marcia Mura

Fonte: https://catarinas.info/43-mulheres-
indigenas-do-brasil-e-da-america-latina-para-se-
inspirar/valdelice-veron-guarani-e-kaiowa/

Universidade de Brasília e, atualmente

doutoranda em Antropologia também pela
UNB. Em sua dissertação de mestrado ela
empreende um trabalho voltado para a escola
Kaiowá.
Outra indígena que se destaca nesta luta
Fonte: https://www.instagram.com/muramarcia/
é Márcia Mura, atualmente doutora em
 18

Antropologia e História dos Povos Indígenas do Brasil pela Universidade de São Paulo –
USP. Em sua tese intitulada “Tecendo Tradições Indígenas”, a professora de História da
rede estadual de Rondônia, utiliza as narrativas do povo Mura como fios que tecem a
retomada de saberes ancestrais e revelam a cosmologia do povo Mura, população
espalhada em comunidades às margens de lagos e rios no eixo que vai de Manicoré/AM
a Porto Velho/RO. Ao longo de sua história esses grupos passaram por processos de
desterritorialização em razão dos projetos desenvolvimentistas governamentais que nunca
consideraram as singularidades culturais dessas comunidades.
Além destas duas mulheres, Célia Xakriabá Mindã Nynthê1, do estado de Minas
Gerais, articula ao seu ativismo indígena a escrita
Figura 05: Célia Xakriabá
poética e a educação indígena. Cientista social,
mestre em Sustentabilidade Junto a Povos e Terras
Tradicionais pela UNB onde realizou a pesquisa “O
Barro, o Genipapo e o Giz no Fazer Epistemológico
de Autoria Xakriabá: reativação da memória por
uma educação territorializada” (CORREA
XAKRIABÁ, 2018). Em sua perspectiva, enquanto
indígena e educadora, interessada em produzir uma
educação intercultural, a escola tem funcionado
historicamente como “ferramenta moderna de
Fonte: colonização”. Neste sentido, ela propõe “indigenizar
https://www.instagram.com/onafilloy/
a escola”. Xakriabá nos apresenta formas de
compreender a educação a partir das singularidades dos povos indígenas, “kayaponizar”
ou “guaranizar” as práticas escolares. Em outras palavras, trazer para a escola indígena
de cada povo maneiras próprias de concebê-la: “refletir sobre os saberes e os fazeres
presentes no território, analisando as experiências de educação indígena mesmo antes da
presença da escola e depois do amansamento dessa” (CORREA XAKRIABÁ, 2018, p.

1
Célia Nunes Correa, assim como todas as outras identidades indígenas que nascem em território nacional,
têm seus nomes e sobrenomes registrados em cartório. Geralmente, esse registro costuma carregar nomes
não-indígenas. Além desta opção, eles e elas utilizam em espaços sociais seu primeiro nome seguido do
nome de sua etnia como uma maneira de marcar suas identidades originais. Podemos compreender esta
alternância de usos de nomes, à luz da teoria de Mignolo (2003), como uma materialização de formas
fraturadas das identidades brasileiras assumidas por muitos e muitas indígenas que carregam o orgulho de
suas origens.
 19

09). Atualmente Célia cursa doutorado em Antropologia na Universidade Federal de

Minas Gerais (UFMG).
O interesse em visibilizar o protagonismo das Mulheres indígenas em uma tese

Figura 06: Pietra Dolamita requer um olhar para a compreensão desses

povos como “partes complementares à
natureza, numa interação intrínseca
visceral; não à parte, mas com a terra, algo
que transcende com o ser humano”
(APURINÃ, 2018, p. 42-43). Nesse
sentido, qualquer luta de mulheres passa
primeiramente pela luta da demarcação dos
territórios, compreendidos como extensão
desses corpos. A conquista da paz nos
territórios, direito dos povos originários,
Fonte: https://catarinas.info/43-mulheres-indigenas-do-
brasil-e-da-america-latina-para-se-inspirar/pietra-dolamita- representa para homens e mulheres
kauwa-apurina/
indígenas o respeito aos corpos,
ancestralidade, espiritualidade e, modo de viver das sociedades indígenas. Assim,
Dolamita (2019, p. 12) afirma que nesta luta iniciada desde 1500, as reivindicações são
consideradas formas de “reparar as mazelas impostas pelo cosmo não indígena”.
Mestre em Antropologia, Pietra Dolamita Apurinã, em sua dissertação intitulada
“Terra, Vida, Justiça e Demarcação: Mulheres Kaiowá e a luta pela Terra Indígena
Taquara, município de Juti, Mato Grosso do Sul, Brasil”, ela apresenta, pela Universidade
Federal de Pelotas – UFPEL, um estudo orientado pela compreensão das tensões pela
posse da referida terra indígena e seus desdobramentos, sob orientação do que pode ser
compreendido como uma antropologia da violência, a qual se refere a uma antropologia
do colonialismo (APURINÃ, 2018, p. 08).
As perspectivas abordadas sobre gênero e feminismo que Dolamita apresenta em
são valiosas a esta tese, pois, trazem definições orientadas pelas perspectivas indígenas e
lutam contra os discursos ocidentalizados que a partir de suas lógicas determinam olhares
excludentes em direção às mulheres indígenas. Ler e ouvir as compreensões sobre gênero
e feminismo dentro das perspectivas trazidas por Pietra Dolamita nos faz pensar sobre o
silenciamento pelos quais passaram as identidades indígenas, especificamente as
mulheres. Desse modo, torna-se inevitável a reflexão sobre uma sociedade que controla,
seleciona e organiza discursos por se esquivar estrategicamente de sua pesada e temível
 20

materialidade e também a nos questionarmos sobre: “o que há, enfim, de tão perigoso no
Figura 07 - Daiara Tukano fato de as pessoas falarem e de seus discursos
proliferarem indefinidamente? Onde, afinal, está o
perigo?” (FOUCAULT, 1996, p. 08)

Estéticas e ativismo.
As poéticas indígenas representam um
espaço de luta importante no movimento indígena.
Podemos mesmo identificar uma estética
decolonial da resistência que se constrói de forma

Fonte: fraturada entre as cosmologias indígenas e a

https://www.instagram.com/daiaratukano/nas
-redes/ cosmologia ocidental. Neste sentido, vamos
analisar os perfis de Daiara Tukano, Dijuena
Tikuna e Márcia Kambeba.
Dijuena Tikuna apresenta a música Figura 08: Djuena Tikuna
indígena como elemento cultural que
participa das manifestações onde a bela
voz da ativista ecoa por diversos espaços.
Além das apresentações em manifestações
ativistas, a voz de Djuena marca presença
na internet e adentra espaços onde antes a
arte indígena não poderia entrar, como por
exemplo, os grandes teatros brasileiros.
Aos olhos europeus que racializaram e
Fonte: https://www.facebook.com/DJUENA/photos
hierarquizaram as expressões artísticas, os
teatros, compreendidos como templos da
arte de viés eurocêntrico, não representavam lugares para expressões indígenas
consideradas de maneira generalizada como folclore. O ativismo de Djuena Tikuna leva
a música para a compreensão de suas cosmologias e lutas.
Delineado pelas artes plásticas e pela comunicação, o fazer ativista de Daiara
Tukano dialoga com a cosmovisão Tukano. Daiara nasceu em São Paulo, em uma família
de lideranças indígenas com forte atuação no momento de redemocratização do país. Esta
mulher indígena atualmente mora em Brasília, onde é correspondente da Rádio Yandê,
primeira web rádio indígena do Brasil. Esta arte educadora decolonial, relaciona sua
 21

vivência entre os Tukano à pesquisa “O Direito à Memória e à Verdade dos Povos

Indígenas”, do Mestrado em Direitos Humanos pela Universidade de Brasília – UnB.
Além disso, as artes plásticas, o ofício de professora são caminhos por onde ela trilha uma
luta por menos desigualdades para as identidades indígenas.
A literatura também é um espaço importante onde estética decolonial e ativismo
articulam-se e apresentam outras histórias e cosmologias. Nesse universo, Márcia Vieira
da Silva, ou, Márcia Kambeba - com o sobrenome que carrega sua identidade étnica
Omágua Kambeba do estado Amazonas - foi criada em uma aldeia do povo Ticuna e
atualmente reside hoje no município de Castanhal, pertencente à Região Metropolitana
de Belém do Pará.
Márcia é graduada em Geografia pela UEA – Universidade do Estado do
Amazonas e possui mestrado também nessa área do conhecimento pela UFAM -
Universidade Federal do Amazonas. O estudo produzido por ela, intitulado
Reterritorialização e Identidade do Povo Omágua/Kambeba na aldeia Tururucari-Uka
Silva (2012), contribui para a discussão sobre território, a partir de uma luta política
vivenciada por indígenas Omágua/Kambeba da aldeia Tururucari-Uka no município de
Manacapuru – AM que reivindicam seus direitos a terra para vivenciarem seus costumes
e tradições. Essa pesquisa compreende o conceito de territorialidade envolvido em sua
identidade étnica como espaço para vivência cultural. Nesta compreensão, o território é
compreendido como o lugar onde os valores culturais são repassados para as gerações
mais jovens, evitando assim, que a cultura e a identidade Omágua/Kambeba se perca.
Na área da Literatura, Kambeba tem
Figura 09: Márcia Kambeba
diversas publicações. Podemos destacar “O
Lugar Do Saber”. Ed. São Leopoldo: 2018.
“Ay Kakyri Tama - Eu moro na Cidade”. Ed.
São Leopoldo, 2018; “Literatura Indígena
Brasileira Contemporânea: Criação, crítica e
recepção”. Ed. Porto Alegre: 2018. Em seus
trabalhos coletivos temos “Nós da Poesia:
vozes da rua”. Ed. All Print Editora, 2014;
“Memórias da Mãe Terra”. Ed. Bahia: 2014.
Fonte:
https://www.instagram.com/marciakambeba/
 22

***
Metodologicamente dividimos os capítulos desta tese de acordo com as
contribuições que cada indígena realiza em diferentes áreas do conhecimento. Nessa
direção, levamos em consideração os espaços em que mais elas se destacam, mas isso não
significa que as sujeitas de nossas pesquisas não transitem por mais de uma categoria ou
área do conhecimento distribuídas nesses capítulos.
O objetivo geral desta tese se constitui em analisar os projetos étnicos, políticos e
culturais visibilizados a partir de enunciados produzidos em perfis indígenas publicados
em espaços da web para um grande público. As mulheres indígenas, ao se utilizarem
destes espaços de comunicação, ao mesmo tempo em que realizam intercâmbios diversos,
criam redes em diferentes escalas, demonstram a diversidade de vozes, situações e
experiências indígenas contemporâneas. Além disso, a pesquisa observa de maneira
específica as formas de opressão e violência promovidas pelos efeitos da colonização que
historicamente atravessam suas vidas, do mesmo modo como elas, em suas elaborações
ativistas plurais produzem formas de resistências que combatem e criam “fissuras” no
que compreendemos como dispositivo colonial.
Atualmente, a internet proporciona a publicação de diversos tipos de enunciados.
Percebemos que as visualidades têm nestes espaços um lugar privilegiado. A partir dos
enunciados produzidos por mulheres indígenas e suas formas de ativismo, propomos
produzir um gesto de leitura das imagens com a finalidade de interrogar, a partir desses
enunciados imagéticos quais as representações construídas por eles e elas dentro desse
regime de visualidades administrados nos espaços da web. Reafirmamos, a partir das
perspectivas oferecidas por estes enunciados, o corpo, observado na relevância de sua
centralidade, marcando o lugar de encontro de sua compreensão como discurso
(MILANEZ, 2011).
Compreendido como elemento discursivo, o corpo indígena é produtor de formas
plurais de ativismos que dialogam com a natureza, as narrativas orais, os rituais que
refletem suas religiosidades, músicas, pinturas corporais, em outras palavras, com suas
cosmologias. Corpos indígenas e cosmologias não podem ser compreendidos como
elementos apartados, eles são partes que se integram, complementam-se, trocam energias
e cuidados. Em nossas análises, consideramos a relevância do corpo como produtor de
sentidos. Imbuídas da consciência da importância do corpo como produtor de discursos,
as indígenas se apropriam da linguagem corporal na realização de seus enunciados. Por
 23

meio de seus corpos, elas se inscrevem nas convergências culturais e midiáticas, assim
também como na história do presente.
Quando falamos em história, não estamos falando, evidentemente, da versão que
compreende estes homens e mulheres no cruzamento entre a atitude forjada por
enunciadores não-indígenas, que produziu os heróis e heroínas sofridas, descrito de
maneiras dicotômicas pelo romântico encontro entre o europeu e os selvagens comedores
de carne humana. Nem tampouco, aqui, compreendemos as identidades indígenas
somente como vítimas dos processos de violência e exploração a que eles e elas foram
submetidos desde o início da colonização deste continente.
Não desejamos inviabilizar o lugar do sofrimentos e expropriações, inclusive esta
tese também se constitui em um espaço de denúncias da violação dos direitos humanos
em direção aos povos indígenas. Compreendemos que a transgressão aos direitos desses
povos se realiza a partir das estratégias do dispositivo colonial, que continua se
atualizando entre nós. Todavia, também é urgente compreender seus corpos na produção
singular de formas de vivências e resistência. Estas formas levam em consideração seus
envolvimentos em suas ancestralidades e também suas relações com o mundo que os
cercam e os constituem.
Compreendemos essa forma de ler os corpos indígenas no gesto de leitura que
“trabalha com pergaminhos embaralhados, riscados, várias vezes reescritos” da
genealogia de Michel Foucault (2015, p. 55). Os corpos aqui apresentados estão
enriquecidos pelas experiências das histórias que marcam as singularidades dos
acontecimentos, colorido pelos tons de sua história que se afastam da finalidade
monótona. Esses corpos são espreitados de uma perspectiva de onde flui suas
originalidades, distanciando-se do lugar comum que a memória coletiva coloca os
indígenas. Buscamos percebê-los em espaços de sensibilidades, conscientes de que a
história oficial narrativizadas por outros não os considerou como portadores de história.
Os sentimentos, o amor, a consciência e suas expressões políticas diante das câmeras dos
celulares, elaboram nos espaços heterotópicos da web enunciados que nos revelam a
reescrita de uma história do presente enunciada pelos próprios indígenas.
O gesto de observar os corpos indígenas enredados em suas histórias
contemporâneas existe pela necessidade de tornar visíveis outras representações das
identidades indígenas além daquelas paralisadas no tempo de uma história elaborada por
aqueles que outrora narrativizaram essas subjetividades. O corpo indígena visto aqui
existe em diálogo constante com suas ancestralidades e com a história do presente. Essa
 24

forma de compreender o corpo em seu encontro com outras histórias não a nega, nem se
opõe a história. “Ela se opõe a pesquisa de origem” (FOUCAULT, 2016, p.56).
A perspectiva que toma o corpo indígena em sua convergência com as histórias
narrativizadas por esses próprios corpos tem por finalidade mostrar “que o que se encontra
no começo histórico das coisas não é a identidade preservada da origem – é a discórdia
das coisas, é o disparate” (FOUCAULT, 2016, p.59). De homens e mulheres das diversas
etnias que habitam os territórios indígenas e os mesmos espaços urbanos é sempre
cobrado, ainda nos dias atuais, um suposto frescor que venha das águas cristalinas, do
verde das matas ou a agressividade dos animais silvestres. Esta cobrança, no entanto, não
é neutra, muito pelo contrário, ela está ancorada num discurso racista e se inscreve no
dispositivo colonial. A falsa ideia de progresso e as formas de governo criaram maneiras
de sufocar os territórios indígenas e aproximá-los das condições urbanas e não foram
poucas as instituições ocidentais, como a igreja e a escola, por exemplo, que procuraram
interditar as práticas culturais locais. As sociedades que sobreviveram e sobrevivem a esta
ordem, no mínimo, precisaram fraturar suas culturas. Quem se incomoda com homens e
mulheres indígenas em suas lutas por condições humanas de vida entoando cânticos,
recitando poemas e registrando seus atos nas lentes digitais, compartilhando isso tudo em
web rádios ou mídias índias?
A trilha da história que empreendemos nesta tese não observa somente uma
identidade preservada da origem, fruto de uma continuidade. Mas ela persegue o que
existe para além disso. Ela ambiciona o movimento descontínuo, quer ver a discórdia das
coisas, os disparates como nos sugere Foucault (2016). Neste sentido, a materialidade da
imagem orientada pelos corpos e suas articulações sob as perspectivas de uma história
descontínua, demanda categorias teóricas propostas por uma semiologia que se
comprometa com a ideia de que “analisar um discurso não é analisá-lo enquanto
sequência discursiva, mas como fragmento histórico, cuja natureza semiológica do objeto
de análise se impõe e não existe isolado das camadas históricas que o compõe”
(SARGENTINI, 2012, p. 109).
Entender quem são essas mulheres me atravessa, porque assim como uma parte
delas, meu lugar de enunciação é a Amazônia, e assim como elas, eu também estou nas
redes sociais. Mas sei que nossas diferenças são profundas porque, ainda que me
considere bastante distante do “homem, adulto branco sempre no comando”, meus
privilégios são incomparáveis e minha voz não precisa produzir uma revolução para ser
ouvida. Se em vários momentos nossas fraturas subjetivas nos colocam no mesmo lugar
 25

de subalternidade latino-americano e também sofro com a mão pesada da colonização,

não ignoro que estou muito mais protegido, entre outras razões porque falo e escrevo num
padrão culto de português ou inglês.
A compreensão oferecida por Mignolo (2003) de minha constituição fraturada
pela colonialidade do poder, produziu a partir da diferença colonial na língua em que falo,
na literatura que leio e nas músicas que ouço caminhos “pré-estabelecidos” para a
sedimentação de paixões muitas vezes conduzidas pela indústria cultural. A paixão pelas
literaturas brasileira e de língua inglesa que me levaram a graduação em Letras, pode ser
compreendida como uma paixão sedimentada em mim como resultado das várias
colonizações que atravessam meu corpo. Por outro lado, “onde há poder, há resistência”,
e ela nasce, como nos diz Foucault (2004), em “práticas de liberação” e se torna cotidiana
e viva no corpo nas práticas de resistência. Observar as mulheres indígenas em suas
“escritas de si” e escrever sobre elas tem se constituído para mim em uma prática de
reinvenção “um exercício de si sobre si mesmo através do qual se procura se elaborar, se
transformar e atingir um certo modo de ser”, um modo de ser que procura na
descolonização do pensamento a sua compreensão.
A escrita dessas indígenas na internet proporciona o espelho, a compreensão da
minha condição de sujeito fraturado. Por um lado, as paixões sedimentadas pelas vozes
que colonizaram meu corpo e que não estão sozinhas ou são parte isolada de mim. Mas,
que me constituem em diálogo com o outro que se descoloniza, que não aceita o racismo,
o sexismo, não acredita no discurso da heteronormatividade e luta contra os discursos
daqueles que pensam como “inadmissíveis dentro desta visão que outras pessoas não se
encaixem nas caixas mofadas. Uma visão que estabelece a segregação, a morte, e o
extermínio” (DOLAMITA, 2019).
***
No Brasil atual, espaço onde presenciamos graças às condições políticas
favoráveis, o retorno e a proliferação de enunciados que refletem discursos racistas,
homofóbicos, machistas, misóginos entre outros que também apontam para diversas
outras formas de discursos opressores, a ação de desenvolver uma pesquisa sobre
mulheres indígenas inscreve-se em uma frente de combate a esses discursos impiedosos.
Podemos afirmar que tal atitude de pesquisa foi orientada pelo desejo de promover a
filoginia a partir da visibilização dos saberes e fazeres de mulheres indígenas.
Na intenção de tornar visíveis as epistemologias, organizações políticas e poéticas
realizadas por indígenas do Brasil que oportunizam aos leitores e leitoras desse trabalho
 26

a possibilidade de quebra nos paradigmas que subjetivaram e estereotiparam mulheres

indígenas, organizamos esta tese a partir de uma perspectiva apoiada na observação dos
enunciados visuais e verbais produzidos nas redes sociais da web.
O capítulo intitulado “Lugares de Enunciação, Regimes de Visualidades,
Narrativas Contemporâneas, Corpo e Práticas de Resistência”, apresenta, além de meu
percurso acadêmico, que inicia este capítulo, categorias de análise presentes nesta tese.
Neste sentido, as teorias de Michel Foucault, Jean-Jacques Courtine, Thekla Hartmann e
Nilton Milanez nos falam sobre os regimes de visualidades, descontinuidades históricas,
memória das imagens e a importância da compreensão do corpo na produção das
subjetividades por meio da produção de imagens sobre ele. Este corpo indígena,
inicialmente discursivizado e aprisionado às narrativas elaboradas por viajantes europeus,
atualmente ocupa os espaços da internet onde pode elaborar suas próprias histórias e
(re)elaborar suas subjetividades.
Em seguida, o capítulo também aborda a elaboração das escritas de si como
práticas de resistência que protagonizam o cuidado de si produzidos pelas indígenas que
integram essa pesquisa. Essas narrativas envolvidas na cultura da convergência ocupam
os espaços heterotópicos da web, contam uma história do presente que não se limita
apenas a uma identidade fixa, pura, preservada da origem.
O capítulo seguinte, “Mulheres Indígenas: Entre Teorias e Descolonizações”, foi
arquitetado a partir de diferentes perspectivas teóricas sobre mulheres. Nesse espaço,
construímos um percurso sobre teorias e mulheres. As diversas formas de feminismo são
abordadas com o objetivo de tornar visíveis formas que divergem e dialogam com a
realidade de mulheres indígenas brasileiras. Além disso, as indígenas a exemplo de Pietra
Dolamita, também elaboram a partir de seus conhecimentos fraturados, formas de
compreensão sobre seus envolvimentos em lutas. Essas mulheres, à medida em que
reivindicam formas decoloniais para a compreensão de seus corpos, também tecem
definições sobre gênero dentro das perspectivas cosmológicas indígenas.
“Elas Sim, Ele Não: A Luta das Mulheres Indígenas Por Representatividade”,
aborda as narrativas produzidas na web de duas indígenas que ganharam bastante
visibilidade ao longo de suas conquistas: a ativista Sonia Bone Guajajara e a deputada
federal Joênia Wapichana. As narrativas destas sujeitas indígenas refletem o cuidado de
si e do outro por meio da elaboração de uma arquitetura enredada que torna visível o papel
da coletividade na produção de representatividade política realizada por essas mulheres.
 27

“Discussões Epistemológicas e Práticas Educacionais: Amansando Os Saberes

Dos Brancos”, traz à tona as formas como Márcia Mura, Valdelice Veron e Célia
Xakriabá, produzem conhecimentos que desafiam as estruturas de uma colonialidade do
poder, a partir do ponto de vista do pensamento liminar, perspectiva que envolve o
conhecimento, compreensão e hermenêutica dos dois lados das fronteiras intelectuais da
modernidade instituída pela Europa.
“Poéticas Das Margens: Linhas De Criatividade e Histórias Decoloniais”,
apresenta ao leitor as expressões artísticas das indígenas Djuena Tikuna, Daiara Tukano
e Márcia Kambeba. Essas produções invadem espaços canônicos e nos contam outras
histórias em sonoridades, poesia e visualidades que compreendemos como poéticas das
margens e que provocam, atualmente, os muros limitadores de uma colonialidade estética.
 28

2 LUGARES DE ENUNCIAÇÃO, REGIMES DE

VISUALIDADES, NARRATIVAS CONTEMPORÂNEAS, CORPO E
PRÁTICAS DE RESISTÊNCIA
O presente capítulo inicia com a visibilização do meu percurso acadêmico que
coincidiu com meu primeiro acesso às cosmologias indígenas. Inicialmente, os Tembé-
Tenetehara no espaço educacional do Planetário do Pará e, anos depois com Suruí-
Aikewara durante o período do mestrado. Em seguida, explanarei sobre o viés
metodológico baseado no método arqueológico foucaultiano utilizado em minha
dissertação, assim como sobre as sujeitas que compuseram o corpus desta pesquisa.
Após a apresentação deste período inicial, compreenderemos as novas categorias
de análise presentes nesta tese. Neste sentido, as teorias de Michel Foucault, Jean-Jacques
Courtine, Thekla Hartmann e Nilton Milanez nos falam sobre os regimes de visualidades,
descontinuidades históricas, memória das imagens e a importância da compreensão do
corpo na produção de subjetividades por meio da produção de imagens sobre ele. Este
corpo indígena, inicialmente discursivizado e aprisionado à narrativas elaboradas por
viajantes europeus, atualmente ocupa os espaços da internet onde pode (re)elaborar suas
próprias histórias e subjetividades.
Inseridas em novos regimes de visualidades proporcionados pela web, as mulheres
indígenas que participam dessa pesquisa elaboram suas escritas de si como práticas de
resistência e protagonizam o cuidado de si. Essas narrativas contam uma história do
presente que não se limita apenas a uma identidade fixa, pura, preservada da origem.
Além disso, elas nos proporcionam a percepção da mudança do ambiente
comunicacional. Os enunciados dos ativismos de mulheres indígenas, como será possível
perceber, não ocupam os espaços tradicionais dos jornais impressos, telejornais ou
revistas. Estas narrativas ocupam os espaços heterotópicos da web e podem tornar-se
visíveis a qualquer momento. Para mais, estes espaços oferecem ao público e a essas
indígenas uma pluralidade de lugares de enunciação. Elas estão envolvidas na cultura da
convergência, espaços múltiplos onde consumidores são incentivados a procurar novas
informações e fazer conexões em meio a conteúdos midiáticos dispersos, como nos
esclarece Henry Jenkins.

2.1 Entre chegadas e partidas: o encontro com a pesquisa

 29

A minha relação com os modos de viver de sociedades indígenas da Amazônia

iniciou em 2000, com a minha aprovação no concurso para bolsista da ação educativa do
Projeto “Cientistas Mirins” (Aprovado pelo CONSUN/UEPA), promovido pela
Universidade Estadual do Pará para o recém-inaugurado Planetário do Pará. Nesta época,
que podemos denominar de “período pré-PIBIC” (Programa Institucional de Bolsas de
Iniciação Científica), eu era estudante do curso de Letras da Universidade Federal do Pará
e o meu trabalho no Planetário do Pará estava vinculado ao projeto pedagógico que
abordava a etnoastronomia2.
Minha função com os alunos do Ensino Fundamental e Médio das escolas públicas
e privadas da cidade de Belém consistia em realizar atividades que estabelecessem uma
conexão com o grande momento esperado pelos visitantes desta instituição: a visita à
cúpula dessa instituição, momento em que essas crianças e adolescentes admiravam as
projeções de imagens do céu realizadas por satélites ou telescópios, que mostravam
constelações, planetas, galáxias e os mais diversos fenômenos celestes.
Os professores e professoras que formavam o corpo docente do Planetário, do qual
fazia parte a professora Dra. Ivânia Neves, desenvolveram a partir de visitas feitas à aldeia
Tekohaw, localizada na Terra Indígena Alto Rio Guamá, no nordeste do estado do Pará,
junto ao povo Tembé-Tenetehara, uma pesquisa sobre sua relação com o céu e a forma
própria de conceber as constelações, baseada em elementos que fazem parte de seu
cotidiano e não orientadas pela tradição ocidental. Esta pesquisa, que observa o céu da
Amazônia, foi adaptada para o público infantil e resultou no livro “O Céu dos índios
Tembé” (NEVES et al 1999), vencedor do Prêmio Jabuti na categoria Melhor Livro
Didático no ano 2000.
A partir destas observações, o roteiro de parte das apresentações na cúpula foi
voltado para a realidade amazônica do céu observado sob a perspectiva Tembé.
Consequentemente, o trabalho realizado por mim teria que ter como norte, este ponto de
vista. Em outras palavras, isso significava imersão no material pesquisado, com a
finalidade de elaborar atividades que contemplassem uma realidade que olhasse para o
céu em um viés amazônico e, por conseguinte, com configurações bem diferentes do céu
grego que aprendemos na escola e na mídia. Para enriquecer ainda mais a experiência,

2
“A astronomia, assim como todas as ciências, faz parte de uma instituição cultural maior: o conhecimento
humano. E, como toda construção cultural humana, ele é regido por seus desejos e suas necessidades. A
forma de ver e interpretar o céu também reflete a cultura de um povo. A etnoastronomia significa uma
maneira de estudar a astronomia, respeitando as diferenças culturais (NEVES, 2004, p.66).”
 30

vários indígenas Tembé circulavam pelas salas do Planetário e participavam de eventos

e, a presença de Verônica Tembé, visivelmente uma grande liderança entre eles chamou
bastante atenção. Toda essa experiência textual e cultural criava em mim condições
iniciais para uma compreensão plural do universo a partir da cosmologia Tembé.
A pesquisa acadêmica sistemática voltada para a realidade indígena tomou novos
rumos e se efetivou em 2011, com minha participação no projeto “Nas Fronteiras das
Narrativas Orais Tupi na Amazônia Paraense: Performatividade, História e Tradução”,
como bolsista da CAPES (Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível
Superior). Nesta ocasião, tive a oportunidade de iniciar a participação no grupo de
pesquisa do qual ainda hoje faço parte, o Grupo de Estudos Mediações e Discursos com
Sociedades Amazônicas (GEDAI), na Universidade da Amazônia - UNAMA, instituição
na qual, atualmente, componho o quadro docente do Curso de Letras.
O envolvimento com o grupo de pesquisa e com as ações do projeto de extensão
“Crianças Suruí-Aikewára: entre a tradição e as novas tecnologias na escola”, realizado
pelo Mestrado de Comunicação, Linguagens e Cultura, da UNAMA, como sugere o
nome, estava voltado para a relação que as sociedades indígenas, mais especificamente
os Suruí-Aikewara, estabeleciam com as novas tecnologias. Este projeto sensibilizou meu
olhar para a observação da relação entre indígenas e essas tecnologias de informação e
comunicação que, naquele momento, como pudemos constatar, começavam,
timidamente, a fazer da vida de sujeitas e sujeitos indígenas.
A participação no projeto me colocou em contato com as mulheres deste povo.
Arihêra e Maria Suruí, estiveram várias vezes em Belém durante a realização do projeto,
elas representam duas grandes matriarcas Suruí-Aikewara. Estas indígenas eram
responsáveis em seus territórios pela transmissão das narrativas por meio da oralidade,
pelos ensinamentos dos grafismos, produção de remédios e, acabavam por se impor como
duas lideranças femininas fortes. Em 2011, estive presente durante o lançamento do livro
“A História dos Índios Aikewára”, de autoria da escritora indígena Murué Suruí, contando
as histórias de seu povo baseadas em narrativas orais e acompanhei a resistência de
professores e jornalista, naquele momento, em aceitar uma mulher indígena escritora.
Mas muito antes, Murué Suruí já havia enfrentado problemas entre os próprios Aikewára.
Havia resistência do cacique em relação ao fato de uma mulher escrever
o livro com bastante eco entre eles. Alguns discriminavam Murué Suruí
por ser filha de um pai não indígena, mas a convivência com sua família
na aldeia lhe garantia essa identidade indígena. (...) Alguns indígenas
também implicavam com o fato de o livro ser em português, mas não
 31

poderia ser diferente naquele momento, afinal, a relação deles com a

língua escrita Aikewára ainda era muito inicial. (NEVES, 2018, 152)

Nesse sentido, Murué inscreveu seu nome em um lugar altamente hierarquizado,

com uma literatura, naquele momento, considerada “marginal”, ainda mais quando escrita
por uma mulher indígena da região Norte.
A pesquisa realizada durante o período do mestrado, intitulada “Mulheres
Indígenas no Facebook: corpos, intericonicidade e identidades”, orientada pela professora
Ivânia dos Santos Neves, foi concebida a partir de observações sistemáticas de perfis
ativos e de suas respectivas postagens no interior do site da rede social de internet
Facebook, de duas usuárias que assumem identidades indígenas: Sonia Bone Guajajara e
Índia Ticuna Weena Miguel.
Nesta dissertação, tomei como referência o método arqueológico, proposto por
Michel Foucault em “Arqueologia do Saber” (2004) e de seus desdobramentos mais
recentes na França com J.J. Courtine e a elaboração de conceitos como a intericonicidade
a partir da semiologia histórica. Além das contribuições de Courtine sobre a obra de
Foucault, a utilização dos conceitos do famoso filósofo, foram extremamente úteis na
compreensão da articulação discurso e mídia, sob o viés de Rosário Gregolin e também
na compreensão do corpo-discurso com Nilton Milanez, para mostrar como o
funcionamento da rede social Facebook contribuía para a construção das identidades na
contemporaneidade e como estas duas usuárias indígenas, sujeitas historicamente
construídas, colocavam em circulação diferentes discursos sobre o que é ser mulher e o
que é ser indígena na web. Consideramos as postagens destas indígenas como produções
enunciativas, no sentido proposto por Michel Foucault (2004), portanto, sem
desconsiderar as condições de emergências históricas em que estavam envolvidas. Nesta
perspectiva, as redes de memórias e as práticas discursivas em que estes enunciados
estavam imbricados constituíram o principal corpus de análise da pesquisa. A arqueologia
como método permitiu a reconstituição histórica a partir de documentos que
consideramos arquivos, “com a finalidade de obter as condições de emergência dos
discursos de saber de uma dada época” (REVEL, 2005, p. 16).
Minha dissertação fez parte da primeira geração de trabalhos do GEDAI, que
iniciou em 2011 e desde então, muitas outras pesquisas foram produzidas a partir do
interesse de compreender as subjetividades indígenas nas mais diferentes mídias. Além
das investigações nas redes sociais, a presença indígena foi investigada nas telenovelas,
 32

telejornais, filmes, documentários, games, jornais impressos, histórias em quadrinho e

grafites. Naquele momento, embora os estudos decoloniais e a perspectiva genealógica
proposta por Michel Foucault já estivessem presentes em nossas análises, pois
trabalhávamos com povos indígenas na perspectiva de descontruir as normalizações
produzidas pelo sistema colonial, nosso principal exercício era entender o método
arqueológico, com suas categorias teóricas tão complexas. Desde a introdução de
“Arqueologia do Saber”, o conceito de história descontínua parecia incompreensível e na
sequência desta obra, outra série de ferramentas teóricas nos desafiava: acontecimento,
enunciado, formação discursiva, regularidades e dispersões. Este desafio animava nossas
reuniões de grupo e a cada trabalho finalizado, sentíamos o amadurecimento das
pesquisas e das análises.
A experiência inicial no Planetário do Pará – UEPA, o acesso às cosmologias
Tembé-Tenetehara e Suruí-Aikewara, a incursão na pesquisa de mestrado, que me
mostrou um retrato da realidade das mulheres Guajajara e Tikuna, a participação no grupo
GEDAI com todas as provocações em relação às diversidades étnico-racial e de gênero,
mais a minha própria condição de sujeito fraturado em meio a tantas subjetividades
possíveis e usuário ativo das redes sociais fomentaram a continuação da reflexão sobre
realidades de mulheres indígenas na web. Acessar às diferentes formas de vida dessas
mulheres me faz revolver uma das questões fundamentais propostas por Michel Foucault:
“quem somos nós hoje? ”.
A compreensão ampla sobre mulheres indígenas oferecida pela experiência no
grupo de pesquisa e as leituras para a realização da dissertação germinaram em mim um
olhar plural para o sentido da palavra “liderança” quando atribuído às mulheres indígenas.
Como parâmetros dessa pluralidade tomo como exemplo duas indígenas da grande nação
Tenetehara3, Verônica Tembé e Sonia Guajajara.
Uma das mais importantes lideranças indígenas do estado do Pará, Verônica
Tembé, também conhecida por seu povo os Tembé-Tenetehara4 como “capitoa”, foi uma
exímia conhecedora da medicina a partir dos elementos da mata e, durante muitos anos,
responsável pela organização das festas tradicionais de seu povo, preparo de medicação

3
A grande nação Tenetehára, atualmente, está dividida em duas sociedades, os Tembé, que vivem no estado
do Pará e os Guajajara, no estado do Maranhão. Atualmente, são sociedades bilíngues, falam o Tenetehára
e a Língua Portuguesa e ainda mantêm rituais tradicionais muito semelhantes, como a iniciação de meninas
e meninos na vida adulta, conhecida como a Festa do Moqueado (NEVES; CARDOSO, 2015).
4
Estamos nos referindo aos Tembé que vivem localizado na Terra Indígena Alto Rio Guamá – TIARG, na
fronteira oeste do estado do Pará
 33

e diálogo com os mais jovens da comunidade. Além disso, ao longo de sua existência, ela
lutou pela manutenção do patrimônio imaterial de seu povo a partir do incentivo ao uso
do grafismo corporal e ensino da língua Tenetehara aos mais jovens. No âmbito interno
de sua sociedade, Verônica Tembé dedicou sua vida a atividades de liderança, ou como
uma ativista que lutou por manter viva a cultura de seu povo.
Arihêra e Maria Suruí, assim como Verônica Tembé, são mulheres que exercem
a liderança entre seus povos e, muito timidamente conseguiram levar as lutas indígenas
para a mídia. Assim como elas, muitas outras mulheres indígenas estão à frente de suas
famílias insistindo em uma forma de vida singular. Embora sejam anônimas para a
opinião pública nacional e internacional, com seus micro-poderes inscrevem a resistência
indígena em suas sociedades.
As diferentes cosmovisões apresentadas por meio das narrativas contadas por
Arihêra Suruí, Maria Suruí, Murué Suruí, Sonia Bone Guajajara, Índia Ticuna Weena
Miguel e Verônica Tembé, além de proporcionarem uma forma plural de compreender
mulheres indígenas, representaram, em primeiro plano o rompimento com as formas
superficiais e estereotipadas de compreender povos originários e suas culturas. Em outro
plano, conhecer essas outras cosmologias, tem sido, para mim uma maneira de
desestabilizar a hierarquização dos saberes de ordem ocidental que estabelece um lugar
privilegiado para esses saberes e subalterniza as epistemologias dos povos indígenas.
Nos dois anos de observação da pesquisa para a dissertação e depois pela minha
própria experiência como usuário das redes sociais, pude perceber a crescente
midiatização da vida pública, proporcionada, nos últimos anos pelos meios digitais de
informação. Grande parte da humanidade, hoje, na condição de usuário orienta sua vida
no sentido de inserir suas práticas cotidianas nesta nova forma de mídia, que faz circular
informações, práticas sociais e identidades na velocidade dos ventos velozes da World
Wide Web.
A pesquisa desta tese germinou suas investigações com o objetivo de analisar a
produção de sentido dos enunciados relacionados ao ativismo realizado por mulheres
indígenas, na rede social Facebook, a princípio. Nestas produções elas assumem o papel
de enunciadoras nas lutas pelos direitos das sociedades indígenas brasileiras, mas logo
percebemos que diferente do que aconteceu entre os anos 2011-2013, havia um trânsito
muito mais plural nas redes sociais por parte dessas indígenas e o Facebook não seria
suficiente para abarcar suas diferentes frentes de atuação, dada à diversidade de tipos de
enunciados realizados por elas.
 34

Nas próximas seções, abordaremos as categorias de análise utilizadas nesta tese. O

protagonismo de mulheres indígenas atravessou diferentes regimes visualidades e
desconstruiu o conceito formulado pela História tradicional que as compreendia inseridas
em narrativas contadas por outros enunciadores em uma continuidade histórica. Para
compreendermos essas descontinuidades, visualizaremos as mulheres indígenas na web e
suas escritas de si como práticas de liberdade. Nesses espaços heterotópicos
visualizaremos e compreenderemos o cuidado de si e do outro entre convergências e
múltiplos de lugares de enunciação.

2.2 Regimes de visualidades, descontinuidades históricas e memória das imagens

Os discursos estão imbricados em práticas não-verbais, o
verbo não pode mais ser dissociado do corpo e do gesto, a
expressão pela linguagem conjuga-se com aquela do rosto,
de modo que não podemos mais separar linguagem e
imagem.
Jean Jacques Courtine

As narrativas elaboradas por mulheres indígenas ativistas em circulação nos

espaços da web têm na imagem, sobretudo nas fotografias, uma materialidade importante
na produção de sentidos. Uma das principais características das narrativas elaboradas
pelas ativistas desta tese e que habitam os espaços heterotópicos da internet é a presença
abundante de enunciados visuais. Essa se torna a primeira condição para a relevância de
uma abordagem sobre a imagem. O segundo ponto em que a imagem se estabelece
enquanto materialidade fulcral nesta pesquisa, diz respeito ao seu encontro com o corpo.
Mas não com a concepção de corpo biológico, mas sim com o corpo em sua densidade
discursiva, um corpo-discurso.

Para estarmos diante de um corpo discursivo não basta nos depararmos

com práticas do fazer do nosso dia-a-dia. Precisamos focalizar a
existência material desse objeto que denominamos corpo, em
consonância com suas formas e carnes por meio da representação sob a
qual o identificamos. Para tanto, precisamos considerar esse corpo do
qual falamos, colocando em evidência a sua existência histórica, o seu
status material, reafirmando o questionamento foucaultiano “quem
fala? ” (MILANEZ, 2009).
Observando o conceito de corpo que tomamos nesta pesquisa, sabemos que,
historicamente, indígenas tiveram seus corpos, regimes alimentares, ambientes onde
viviam, em suma, seus modos de vida discursivizados por não-indígenas ao longo dos
cinco últimos séculos. Nesse sentido, as realidades indígenas que foram interpretadas com
base nessas interpretações ocidentais, foram vítimas de distorções e muitas vezes uma
 35

total falta de compreensão, devido ao distanciamento entre as realidades europeias e as

sociedades que aqui viviam.
Nesse sentido, as imagens produzidas por esses enunciadores obedecem a relações
de sentidos que se estabelecem a partir de um discurso considerado “superior” e que
construiu as subjetividades indígenas. Esse discurso forjado no encontro entre imagem e
corpo era produzido de acordo com as tecnologias para produção de imagens que
revelavam diversas temporalidades. Inicialmente, o desenho, em seguida a pintura, e em
outro momento a fotografia, produziram diversas formas de compreensão dos corpos
indígenas, mas que obedeciam ao discurso da sensualidade, selvageria, incivilização, que
desde o início do contato destes povos com os europeus dominou a compreensão sobre
estas identidades. A relação entre enunciadores, determinados períodos históricos, suas
especificidades técnicas e a construção discursiva produzida nessa relação,
compreendemos como regime de visualidade.

Figura 10: Banquete Canibal

Fonte: https://www.researchgate.net/figure/Figura-2-Hans-Staden-ao-fundo-
observando-um-ritual-antropofagico-Tupinamba-Fonte_fig2_250029115

Thekla Hartmann (1975) argumenta sobre a produção de imagens indígenas, de

que estas representações foram construídas sob situações como: olhares estéticos de
determinadas correntes artísticas, alterações nos desenhos originais feitas “in loco”, uso
em algumas dessas imagens de um único “manequim” como modelo de corpo. A união
 36

desses elementos nos leva a conclusão de que estes fatores interferem na condição
documental e histórica dessas produções. Dessa maneira, muitas imagens que construíram
nossa memória sobre povos indígenas são discursos que revelam regimes de visualidades
sob determinações históricas e estéticas como nos elucida Hartmann (1975). Em outras
palavras, estas representações foram elaboradas sob outros regimes de visualidades que
nos revelam as condições sob as quais foram forjados os discursos, em sua materialidade
visual, que construíram para o Ocidente e para o futuro as subjetividades indígenas.
A clássica imagem do livro intitulado “Duas Viagens”, lançado em meados do
século XVI na Europa serve para materializar um determinado regime de visualidade
sobre os indígenas brasileiros. Este trabalho atribuído a Hans Staden, viajante mercenário
alemão que ficou conhecido por ter realizado duas viagens ao Brasil no século XVI,
apresenta aos olhos, uma espécie de banquete canibal (figura 10). O desenho do viajante
alemão apresentou à Europa índios nus comendo pedaços de corpos humanos, como se
isso fosse algo corriqueiro do cotidiano dos Tupinambá. O ritual de antropofagia dos
índios Tupinambá consistia na captura de outros indígenas, que eram aprisionados e
devorados por eles. Porém, este ritual era realizado com seus prisioneiros de guerra
considerados heróis. Em outras palavras, havia uma ordem para esta prática, ao contrário
da desordem canibal e do caos que o olhar europeu instituiu ao leitor desta imagem como
representação do selvagem e do não civilizado.
Em um primeiro olhar sobre a representação dos corpos na imagem, percebemos
a partir da leitura de seus traços e vestígios quais modelos de corpos foram utilizados para
retratar os indígenas brasileiros: vemos no plano central superior, na imagem à esquerda,
a representação de um homem de braços, tórax e abdômen de músculos salientes. Além
disso, seu rosto possui uma longa barba. Apesar desta figura central se diferenciar das
outras representações do sexo masculino desta imagem, também é possível perceber que
os corpos no trabalho atribuído a Staden obedecem a uma ordem que nos remete às
divindades gregas. A representação sobre os indígenas segue, nesse momento, a um
regime de visualidade que se submete à visão etnocêntrica do autor e à olhares estéticos
de determinadas correntes artísticas, como nos elucida Hartmann (1975).
Nesta direção, afinado com os estudos do discurso, lanço mão da caixa de
ferramentas teóricas proporcionadas pela Análise do Discurso filiada a Michel Foucault.
Essa articulação sugere como referenciais teóricos a semiologia dos detalhes, referente
ao paradigma indiciário de Ginzburg (1989), a semiologia histórica de Courtine (2011) e
a definição de intericonicidade proposta por Courtine (2005 e 2011).
 37

O paradigma indiciário de Carlo Ginzburg apresentado em sua obra “Mitos,

emblemas e sinais: morfologia e história” (1989), relaciona-se com a capacidade humana
de produzir e representar indícios, sintomas ou sinais. Neste sentido, olhar para uma
imagem significa atentar para os detalhes, que nos servirão de pistas para sua
compreensão. Este método reflete em torno de três importantes figuras, cujas
investigações baseiam-se na reconstrução de realidades a partir de sinais, são eles:
Giovanni Morelli, Sherlock Holmes e Sigmund Freud:
Giovanni Morelli propunha atribuir autoria de quadros antigos partindo dos
minúsculos sinais que desnudavam a presença do pintor: ínfimos traços
imprevisíveis, traços que apareciam na pintura de modo inconsciente, [...] a
impressão digital que flagra o crime. E é aqui, na impressão digital, que reside
a lupa usada por Morelli e aquela usada por Sherlock Holmes, personagem
criado por Arthur Conan Doyle: ambos estão imbuídos na interpretação [...]
minuciosa dos detalhes [...] em detrimento daquilo que se faz parecer maior e
mais significativo. Da mesma forma, o método de Morelli se aproxima daquilo
que Freud chamaria de lapso, isto é, uma falha na cadeia significativa do
consciente, através da qual se entrevê o inconsciente. (BRAGA, 2012, p. 172.
Grifo do autor)

De acordo com Ginzburg (1989), os três casos baseavam-se em rastros. Para

Freud, a palavra mais adequada, sintomas; indícios, no caso de Sherlock Holmes e, signos
pictóricos, especificamente para Morelli. Elementos infinitamente pequenos, que por
vezes passam despercebidos, porém que são capazes de entrever uma realidade mais
profunda compõem a riqueza de detalhes que fazem parte das imagens e devem ser
considerados pelo seu analista, considerado como um investigador em busca de “pistas”.
Esses minúsculos sinais detectados pela atenção redobrada, auxiliada pela lente de
aumento da atenção, podem denunciar lapsos ou falhas. Na articulação entre imagem e
discurso, podemos do mesmo modo ir à procura dos signos culturalmente condicionados,
que carreguem consigo a naturalidade dos sintomas e que nos revelem em diferentes graus
o discurso do qual faz parte (MAZZOLA; GREGOLIN, 2012).
A semiologia histórica, como categoria de leitura das imagens, se oferece a esta
pesquisa como teoria para refletir sobre as transformações históricas no campo do
discurso a partir de “regimes de práticas, séries de enunciados e redes de imagens”
(COURTINE, 2011, p. 151). Dessa maneira, esta semiologia fornece bases para as
análises referentes à natureza histórica dos processos discursivos presentes nos
enunciados visuais produzidos e postos em circulação por indígenas como sujeitas e
sujeitos históricos na web.
Desenvolvida por Courtine, a partir das bases teóricas proporcionadas pela
releitura deste autor do livro “Arqueologia do Saber” (2005), de Michel Foucault, a
 38

semiologia histórica, em sua origem, ofereceu ferramentas conceituais para a

compreensão da relação entre a mídia e as substanciais alterações na forma de conceber
e receber os discursos políticos.
Na observação dos discursos políticos, Courtine pôde perceber que um discurso
político é bem mais que o texto. É um fragmento da história. Estes discursos estavam
imbricados em práticas não verbais, portanto, o “verbo não poderia mais ser dissociado
do corpo e do gesto” (COURTINE, 2011, p.150). O autor aponta para um meio de
comunicação, a televisão, que a partir da década de 1970, além de intermediar a relação
entre a fala pública e o cidadão, enquadra essa fala dentro dos seus padrões, e estabelece
profundas mudanças na fala pública:
Surgiu então um novo modelo do orador, um outro estilo de linguagem
política, um uso diferente do corpo e do gesto. Nessas circunstâncias,
não se escuta mais o orador político: ele é, sim, visto. O telespectador o
observa, o examina, encara-o nos mínimos detalhes... Em domicílio,
cada um em sua casa. A massa política se dispersou, se fragmentou e se
compartimentou na intimidade das entrevistas, na intimidade dos
debates. Essas formas de living-room politics transformaram
radicalmente o estilo de eloquência pública. Elas deslocaram-na,
implantaram-na em um lugar, não mais de ajuntamento popular, mas de
tecnologia audiovisual [...]. (COURTINE, 2003, p.26).

No corpo do orador público também se inscreve uma nova corporalidade, não

mais filiada à amplidão do gesto que acompanhava os “excessos cênicos” da fala pública,
mas sim reduzida a gestos contidos, resignado a uma quase imobilidade que se aplica
também às expressões do rosto. Com esta metodologia criam-se condições para pesquisas
dentro do campo de estudos da Análise do Discurso que permitem compreender o
funcionamento de discursos que circulam em novas materialidades contemporâneas.
As postagens nos perfis das indígenas, principal materialidade analisada nesta
tese, são enunciados que se inscrevem, igualmente, em novos acontecimentos. As
fotografias, ainda que remetam de alguma forma ao funcionamento de jornais e revistas
impressas, estão dentro de uma outra dinâmica de comunicação. Para exemplificar este
novo, a internet, se oferece como um campo onde podemos perceber substanciais
alterações na forma de conceber e receber os discursos em suas materialidades visuais
sobre os corpos indígenas. Registramos, logo de início, que os “regimes de práticas”
visibilizados ao compararmos os enunciados das figuras 10 e 11, inscrevem-se em uma
série de enunciados sobre indígenas que revelam diferentes discursos e enunciadores.
Para colocar em funcionamento a compreensão de história revestindo os corpos
oferecidos por imagens que nos contam outras histórias e colocam nessa narrativa a
 39

assinatura daqueles e daquelas que antes tiveram suas biografias contadas por outros,
proponho o exame de uma prática que irrompeu em um determinado momento da história
humana. Refiro-me a criação das “lives” como forma de comunicação a distância e
segura. Esta forma de comunicação que acontece por meio da internet e requer o domínio
dos meios digitais de comunicação, tornou-se extremamente utilizada neste ano de 2020
devido à pandemia de Corona vírus que se alastrou pelo planeta.
A imagem de divulgação da live disponibilizada pelo perfil do Instagram de
Daiara Tukano, contou com a participação das lideranças indígenas Marivelton Baré e
Álvaro Tukano. Além deles, três indígenas acadêmicos de diferentes universidades
brasileiras também participaram deste evento com objetivo de arrecadar mantimentos
para os indígenas do estado do Amazonas.
Para avançar no empreendimento de uma teoria para a leitura das imagens,
Courtine (2011) propõe uma categoria de análise referente à relação entre imagem e
discurso que ele define como intericonicidade. Nas palavras do autor,
A intericonicidade supõe, portanto, dar um tratamento discursivo às
imagens, supõe considerar as relações entre imagens que produzem os
sentidos: imagens exteriores ao sujeito, como quando uma imagem
pode ser inscrita em uma série de imagens, uma arqueologia, de modo
semelhante ao enunciado em uma rede de formulação, em Foucault;
mas também imagens internas, que supõem a consideração de todo
conjunto da memória da imagem no indivíduo e talvez também os
sonhos, as imagens vistas, esquecidas, ressurgidas ou fantasiadas que
frequentam o imaginário. (COURTINE, 2011, p.160)

Ao analisarmos o enunciado visual à luz da intericonicidade, percebemos a partir

do seu tratamento discursivo em direção à imagem, a construção de sentidos articulados
pela memória produzida no momento em que nossos olhos se debruçam sobre a imagem
das identidades indígenas: as lideranças com seus cocares de penas coloridos e grafismo
corporal impresso no rosto deixam nossa memória percorrer o conjunto das memórias
visuais sobre indígenas em uma série de imagens na elaboração de “uma arqueologia, de
modo semelhante ao enunciado em uma rede de formulação” (COURTINE, 2011).
Para compreender o recorte temporal realizado por esta postagem, olhamos para
essa imagem (figura 11), atentos para os detalhes e pistas para sua compreensão dos quais
nos fala o paradigma indiciário de Ginzburg (1989): ela apresenta como plano de fundo,
um rio e nele uma canoa com dois indígenas, um na popa e outro na proa da pequena
embarcação. Eles estão utilizando máscaras e luvas cirúrgicas, numa alusão à infestação
bacteriológica mundial causada pelo Corona Vírus.
 40

Para além dos aspectos visuais, esse fragmento histórico das identidades
indígenas, desvelado pelo viés teórico de Courtine que, empreende um roteiro de leitura
a partir da semiologia histórica, anuncia, em concordância com Courtine, o imbricamento
dos discursos com práticas verbais e não-verbais: o “verbo não poderia mais ser
dissociado do corpo e do gesto” (COURTINE, 2011, p.150). Nessa direção, o título da
live “S.O.S Indígenas do Amazonas”, dialoga com o enunciado verbal produzido por
Daiara. Nele, a comunicadora recorre a solidariedade e adesão do leitor em relação ao
difícil momento que os indígenas da região Norte estão atravessando em função da
pandemia ocasionada pelo Covid-19. O enunciado verbal postado por Tukano pede o
apoio para a arrecadação de materiais de higiene pessoal, alimentos, materiais
hospitalares e de proteção para a equipe de saúde envolvida no tratamento dos povos
originários do Amazonas.
O “S.O.S Indígenas do Amazonas”, revela a distopia que, no grego antigo,
significa literalmente “lugar ruim”. A web, neste enunciado, torna-se lugar para denunciar
a forma precária como as sociedades indígenas atravessam o período pandêmico. Sob um
regime autoritário promovido pelo atual presidente brasileiro, muitas comunidades de
povos originários encontram-se em situação de desespero por não receber do Estado
nenhuma forma de auxílio para o combate, prevenção e sobrevivência a uma forma de
vírus altamente letal que atinge o mundo e, com mais intensidade as comunidades em
situação de vulnerabilidade como os povos indígenas.
 41

Figura 11: Live Indígena

Fonte: https://www.instagram.com/p/CAvUmctnqto/

Esta narrativa apresenta um fragmento da história, a história do presente e,

arregimenta identidades indígenas que não se limitam apenas a uma identidade fixa, pura,
preservada da origem. A discórdia das coisas, o disparate como nos propõe Foucault, está
em perceber diferentes regimes de visualidades regidos pelas ordens do discurso de
diferentes épocas. Além disso, o disparate também está em admitir que “a mudança do
ambiente comunicacional afeta diretamente as normas de construção de significado e,
portanto, a produção de relações de poder” (CASTELLS, 2019, p. 15). Daiara Tukano,
como foi apresentada, é coordenadora da web rádio Yandê. Ela dirige semanalmente a
programação digital da rádio que inclui articulações com indígenas do Brasil inteiro. Eles
e elas utilizam mídias digitais, participam e apropriam-se das novas tecnologias da
comunicação e definitivamente mostram sua presença em espaços de luta e relações de
poder na escrita de outras narrativas.
 42

Os novos regimes de visualidades onde os indígenas estão inseridos circulam nos

espaços da web e nesta amostra estão materializados no encarte eletrônico produzido
pelos responsáveis pela divulgação da Rádio Yandê. Esta materialidade que envolve
fotografia, a materialidade verbal e efeitos digitais, fruto da convergência dos meios de
comunicação que envolve o “fluxo de conteúdos através de múltiplos suportes
midiáticos” (JENKINS, 2008, p. 27), requer um gesto de leitura que observe atentamente
os elementos que a compõe. A sua interpretação acontece pela observação atenta às cores,
formas e símbolos e palavras presentes nessa superfície e, são portadores de sentidos que
revelam discursos, temporalidades, além principalmente do envolvimento dos sujeitos e
sujeitas indígenas como enunciadores ativos de sua história do presente.
No papel de produtores e consumidores, inseridos em um cultura participativa que
“contrasta com as noções mais antigas sobre a passividade dos espectadores dos meios de
comunicação” (JENKINS, 2008, p.28), os indígenas que produziram esse enunciados nos
apresentam elementos importantes para sua interpretação e para a localização desses
sujeitos e sujeitas distantes daquele da errônea ideia de encontrá-los como personagens
de uma história que intenciona compreendê-los fossilizados em uma identidade imutável,
em estado de “perfeição” como nos enunciados que produziram suas subjetividades no
início do processo de colonização brasileira.
Nessa direção, os elementos em diálogo na imagem no ambiente da web, como a
logomarca da web Rádio Yandê, o cocar, os símbolos de organizações indígenas como
FOIRN, o uso de roupas, maquiagens e acessórios ocidentais como fone de ouvido nos
revelam nessa enunciação fraturada, a descontinuidade histórica que irrompe em uma
emergência que os inscreve no ponto de “entrada nas cenas das forças; é sua interrupção,
o salto pelo qual elas passam dos bastidores para o teatro” (FOUCAULT, 2015, p. 67).

2.3 Mulheres indígenas na web e as escritas de si como práticas de resistência

Na literatura, na pintura ou em outros registros históricos, as indígenas circulavam
com sua inocência, seminuas, com suas longas cabeleiras negras, lisas e reluzentes sob a
luz do sol. Eram as Iracemas e Moemas entre tantas outras discursivizadas pelas penas e
tintas dos homens europeus ou brasileiros não-indígenas. Enunciados desta natureza são
recorrentes desde a Carta de Caminha, como se a subjetividade das mulheres indígenas
fosse singular e homogênea.
Ao refletirmos sobre a comunicação realizada entre os povos indígenas e os
colonizadores europeus, pensamos na atividade de tradução, ou, como se diria de maneira
 43

mais exata, na interpretação. Nesta direção, nossa memória discursiva nos direciona para
um campo tradicionalmente dominado por homens. Todavia, recentemente, o nome de
uma mulher indígena pouco conhecida na história brasileira começou a ganhar
visibilidade em estudos atuais no campo da tradução em território nacional: Bartira, da
etnia Guaianás, povo indígena que habitou o estado de São Paulo. Esta mulher entrou
para a história como a esposa do explorador português João Ramalho, responsável pela
fundação da capital desse estado. Por outro lado, o que não costuma circular nos livros é
que o envolvimento desse bandeirante com Mbicy, que depois de casada ganhou nome
ocidentalizado Izabel Dias, se deu devido seu ao talento como tradutora. Contudo, sobre
ela, a historiografia apenas reservou o papel de esposa do grande desbravador,
considerado como “pai dos paulistas”.
Assim como Mbicy, muitas mulheres indígenas foram silenciadas pela história,
ou, a elas foram atribuídos papeis menores, filtrados pelo binarismo eurocêntrico, que
impôs o patriarcado ocidental no continente americano. Nos livros, na mídia, na escola e
mesmo nas conversas cotidianas, estes recortes e fragmentos que nos chegam sobre as
mulheres indígenas oscilam, mas continuam a visibilizar uma mulher indígena genérica.
O discurso de resistência a esta condição, no entanto, começou a ganhar visibilidade nas
redes sociais e as mulheres indígenas ativistas passaram também a contar suas próprias
narrativas nesse espaço.
A construção narrativa sobre mulheres indígenas nos impele a olhar para a história
e tirar da caixa de ferramentas teórica as lentes da arquegenealogia de Michel Foucault
para refletir sobre elas. Observar os documentos e observar quem enunciava e sob quais
perspectivas esses discursos envolvidos nas tramas dos saberes e poderes eram
produzidos têm sido meu objetivo em minhas pesquisas para a elaboração desta tese.
Inicialmente, pensar a construção das subjetividades de mulheres indígenas era
refletir sobre uma elaboração forjada por enunciadores que dominavam os regimes de
visibilidade e enunciabilidade sobre elas, e dessa maneira construíram verdades do alto
de suas identidades ocidentais consideradas superiores. Como podemos compreender as
narrativas elaboradas por elas e sobre elas nos dias atuais? Essa será nossa empreitada
discursiva: organizar formas, à luz dos estudos do discurso e da perspectiva dos estudos
decoloniais, de compreender as narrativas empreendidas nos espaços da web por estas
mulheres indígenas. Neste lugar, elas presenteiam o público por meio de enunciados
verbais, visuais e audiovisuais com suas reelaborações identitárias e, a partir dessa escrita
de si apresentam na internet suas práticas de resistências contemporâneas.
 44

2.3.1 Protagonismo de mulheres indígenas e o cuidado de si

O protagonismo de mulheres indígenas, nesta pesquisa, está imbricado com a
atuação delas na política, na liderança de movimentos e nas diferentes e criativas formas
que encontram para proteger seus corpos, territórios e cosmologias. Por outro lado, o
protagonismo também remete a sua atuação, no papel principal em narrativizar suas
histórias. Em ambas as situações, as narrativas desenvolvidas nos espaços da web por
essas mulheres indígenas, feminizam e tornam mais diversos os espaços por onde elas
circulam e que constituem seu fazer ativista.
Pensar o protagonismo dessas indígenas é pensar com Foucault (2004) sobre o
“cuidado de si”. Quando refletimos sobre esta forma de cuidado, não apontamos para o
investimento em práticas sugeridas por instituições religiosas, essas correspondem a
exercícios coercitivos que organizam os corpos e as almas no sentido de “uma moral da
renúncia” visando o controle. Os enunciados das indígenas na web falam de mulheres e
suas práticas de si para olhar os próprios corpos, “de um exercício de si sobre si mesmo
através do qual se procura se elaborar, se transformar e atingir um certo modo de ser”
(FOUCAULT, 2004, p. 265).
A postagem de Célia Xakriabá (figura 12), em seu perfil do Facebook, representa
uma amostra dessa escrita/exercício de si que narrativiza as formas de se perceber no
mundo e, naturalmente, como as mulheres indígenas reagem às emergências históricas
nas fronteiras culturais em que vivem.
 45

Figura 12: Célia Xakriabá e a Desobediência

Fonte:
https://www.facebook.com/photo.php?fbid=1139357119557492&set=t.100004496437989&ty
pe=3
 46

Os elementos da imagem deixam ver um corpo jovem, com adorno de penas azuis,
amarelas e vermelha ao centro. Este formato de cocar, hoje muito utilizado pelas mulheres
indígenas ativistas, na cultura de muitas sociedades indígenas, como dos Suruí-Aikewára
(NEVES; CORRÊA, 2012) e dos Tembé-Tenetehara (NEVES; CARDOSO, 2015), é uma
prerrogativa dos homens, os das mulheres, normalmente são menores, mas esta não é uma
regra que não possa ser flexibilizada entre eles.
O colorido do corpo de Célia Xacriabá traz os tons azuis e perolados, feitos com
cosméticos industrializados, no contorno dos seus olhos, formando uma sombra, e
espalhados no seu abdômen. O brilho de glitter azulado ganhou formas de grafismos
indígenas tanto em seu rosto, como no seu colo. As duas peças de roupa, assim como a
braçadeira, igualmente em tons de azul brilhante, afirmam o lugar de enunciação que ela
deseja marcar. Pela composição utilizada, o lugar de enunciação de Célia Xakriabá
assinala sim uma identidade indígena, mas uma identidade em movimento, que se
constrói nas fronteiras culturais, sem parâmetros fixos.
A partir do viés da semiologia dos detalhes de Ginzburg (1989) utilizado para
nossas análises, observamos na articulação dos elementos da imagem que nos mostra um
excesso de brilho e na indicação que está relacionada com a data da postagem realizada
em 05 de março de 2019, a relação com a data que coincide com o carnaval brasileiro.
Confirmamos esta hipótese com a intericonicidade de J.J. Courtine (2011), pois
consultamos nossa memória das imagens e inscrevemos o enunciado visual de Xakriabá
em uma série composta por imagens referentes ao carnaval. Neste trabalho arqueológico
o enunciado entra em uma rede de formulação com as imagens vistas que frequentam
nosso imaginário e produzem sentidos que deslocam e reposicionam culturas e
identidades. Nesta direção, Célia Xakriabá utiliza elementos de sua identidade indígena
em contato com a cultura ocidentalizada do carnaval e coloca na “avenida” das redes
sociais a situação da política atual brasileira.
O excesso de azul, nessa imagem, funciona como ativador da memória que
construiu representações em azul para o gênero masculino, suscitadas pela fala da
ministra Damares Alves no início do governo de Jair Bolsonaro em 2019. Por suas
posições controversas, que privilegiavam um discurso de extrema-direita nas redes
sociais, neste período, era comum usuários se referirem a ela como “Sinistra” da Família,
Mulher e Direitos Humanos.
Na postagem, o enunciado verbal “sou desobediente”, não deixa nenhuma dúvida
sobre sua posição discursiva. Em sua mão, ela exibe um desenho onde aparece a ministra
 47

diante de uma menina indígena de cabelos lisos e longos, com grafismos no rosto, a quem
ela estica os braços com uma blusa rosa. Essas duas cores, azul e rosa, representam no
discurso da ministra o binarismo.
Xakriabá, sobre “a nova era” brasileira, demonstra conhecer bem o discurso da
representante do Ministério da Família, Mulher e Direitos Humanos, muito visibilizada
internacionalmente como uma pessoa insana, entre outras razões, porque “viu Jesus na
goiabeira”. Na postagem fica claro que a ministra não a representa e que isso não lhe dá
o poder de ditar normas em direção aos corpos de meninas e mulheres indígenas. Os
discursos sexistas de Damares, alvos da “desobediência” de Célia, elaboram um certo
modo de ser mulher, indígena e politicamente atenta. O enunciado de Célia Xakriabá
inscreve-se em uma estética/ética que reflete uma prática refletida de resistência.
A partir dessa movimentação de discurso expressa nos enunciados de Célia,
podemos remontar à definição de Michel Foucault (2004, p. 268) sobre o cuidado de si.
O autor, referindo-se ao mundo greco-romano na Antiguidade, identifica na posição de
alguns sujeitos “o modo pelo qual a liberdade individual ou a liberdade cívica, até certo
ponto foi pensada como ética”. Ocupar-se de si mesmo, cuidar de si. Nesta direção, a
posição de ser “desobediente” é dizer não a um discurso que pretende reordenar as formas
de ser das identidades originárias. A subversão à ordem presente na narrativa de si de
Xakriabá representa que o cuidado de si implica também a relação com o outro, é o
exercício de uma ética que permite administrar os espaços de poder presentes nas relações
sociais.
Deslocando as análises de Foucault para pensar em como as mulheres indígenas
se constituem como sujeitas, podemos afirmar que esse exercício “não é sobre o fundo de
uma identidade psicológica, mas por meio de práticas que podem ser de poder ou de
conhecimento, ou ainda por técnicas de si” Foucault (2004, p. 236). A resposta de Célia
Xakriabá à Damares ainda nos faz refletir e compreender o enunciado como um recorte
no arquivo que expõe a história do presente. Além disso, ele expõe os jogos que ordenam
as verdades de uma época por meio dos discursos. Sobre estas questões discorre Neves-
Corrêa (2018, p. 25):
A pergunta que podemos fazer, então, é como recortar um pequeno
pedaço de um Arquivo, o domínio das coisas ditas, para contar uma
história do presente. Em seu célebre livro A ordem do Discurso,
Foucault nos apresenta sua visão sobre o perigo de tomar a palavra e
dos jogos que ordenam as produções de verdades por meio de discursos.
Foucault nos mostra que nada é dito por acaso, que há o que se pode
dizer e o que se deve calar. Ao trabalhamos nesta perspectiva, podemos
 48

observar a aparição ou o apagamento de um determinado discurso em

várias materialidades ao longo da história. Assim, é possível procurar
uma série de materialidades que se ligam umas às outras por meio dos
discursos, mas em descontinuidades, não como uma via que segue
uniformemente uma espécie de linha do tempo.

2.4 Narrativas de si em espaços heterotópicos

O enunciado de Célia Xakriabá foi produzido em uma das redes sociais mais
populares no Brasil: o Facebook. Para a compreensão deste espaço, recorreremos mais
uma vez a Michel Foucault (1926 – 1984). Suas pesquisas não chegaram a abordar
diretamente a internet, porém, os conceitos de dispositivo panóptico e de heterotopia,
relidos por Rosário Gregolin (2015) e Neves-Corrêa (2018) nos ajudarão na compreensão
do funcionamento das redes sociais aqui apresentada.
O Panóptico de Bentham é a figura arquitetural dessa composição. O
princípio é conhecido: na periferia uma construção em anel; no centro,
uma torre; esta é vazada de largas janelas que se abrem sobre a face
interna do anel; a construção periférica é dividida em celas, cada uma
atravessando toda a espessura da construção; elas têm duas janelas, uma
para o interior, correspondendo às janelas da torre; outra, que dá para o
exterior, permite que a luz atravesse a cela de lado a lado. Basta então
colocar um vigia na torre central, e em cada cela trancar um louco, um
doente, um condenado, um operário ou um escolar. Pelo efeito da
contraluz, pode-se perceber da torre, recortando-se exatamente sobre a
claridade, as pequenas silhuetas cativas nas celas da periferia. Tantas
jaulas, tantos pequenos teatros, em que cada ator está sozinho,
perfeitamente individualizado e constantemente visível. (FOUCAULT,
1999, p. 223-224)

Se observarmos atentamente e compararmos a realidade das redes sociais ao

panóptico, podemos perceber que ambos permitem uma dupla visibilização, aquele que
vigia também é vigiado e o contrário também pode ser possível. Nesta direção, Rayner
(2012) elabora a seguinte reflexão sobre as redes sociais e seus usuários:
Existe uma estrutura auto reflexiva no que diz respeito ao
compartilhamento de conteúdos no Facebook ou Twitter. Da mesma
maneira, comparados com os atores no palco, que têm consciência de
que estão sendo assistidos por uma plateia e adaptam suas ações, na
busca por um melhor efeito para seu trabalho. Os usuários de mídias
sociais selecionam e concebem conteúdos, com o objetivo de agradar
e/ou impressionar uma certa multidão. (RAYNER, 2012, p.01.
Tradução nossa).

Ao ampliarmos a visada de Foucault sobre o dispositivo panóptico articulada à

definição de redes sociais da internet, como o Facebook, elaborada por Rayner (2012),
observaremos que o compartilhamento do enunciado de Célia Xakriabá obedece às
 49

condições desta forma dialógica de se comunicar. A consciência de estar sendo assistida

no palco de uma rede com mais de quatro mil e cem expectadores5 faz com que ela pense
meticulosamente na elaboração de sua narrativa. Nessa narrativa de si, o corpo em sua
visibilidade, posiciona discursivamente Xakriabá, direcionando os sentidos e
determinando as formas de relação com o público. “Compreendido como espessura
material significante, o corpo é a forma, o espaço e o texto nos quais o sujeito se
simboliza, se representa e é representado, é a linguagem em toda sua força constitutiva
no sujeito” (HASHIGUTI, 2008, 71).
As redes sociais, com sua linguagem própria, mostram em “reações” e
“comentários” que, no caso de Xakriabá, aprovam o resultado deste esforço. São mais de
trezentas reações positivas, quatorze comentários e vinte seis compartilhamentos por
parte do seu público. A narrativa de si de Célia, exposta em uma estrutura auto reflexiva
como uma rede social da internet, encontra no uso corpo, a linguagem que a constitui
como sujeita. Esta articulação nos faz compreender que as redes sociais são bem mais que
um veículo para troca de informação. Elas se constituem em um espaço para
(re)elaboração das subjetividades. Redes sociais envolvem subjetivação.
Pensar narrativas de mulheres indígenas na web como técnicas de si é tornar-se
sensível para a produção de uma pluralidade de lugares de enunciação, pois:

A cultura da era digital propicia circulação mais fluida de gêneros de

discurso (como as redes sociais e os blogues) que tem como
propriedades essenciais a imersão (as novas mídias nos envolvem em
múltiplas linguagens), a interatividade (possibilidade de novas relações
entre produtores e público) e novas narratividades (novas formas de
constituir as arquiteturas narrativas). (GREGOLIN 2015, p. 04).

Neste sentido, esta tese sobre o ativismo de mulheres indígenas olha para
diferentes lugares da internet, pois cada ativista tem sua forma de expressão, de
constituição de seu ativismo e não podem ser restringidas apenas a uma forma de escrita,
elas se constituem de diferentes formas enunciativas que tomam espaço lugares distintos
da web. Deste modo, as narrativas destas mulheres carecem de uma compreensão sobre a
diversidade enunciativa realizada por elas.
Afinar o olhar sobre “espaços”, em busca de uma compreensão sobre eles, pede
que pensemos com Michel Foucault. De acordo com seus estudos sobre espaços
específicos construídos ao longo da história das sociedades ocidentais, ele nos alerta para

5
Este número refere-se a quantidade de amigos de Célia Xakriabá na rede Facebook.
 50

o fato de que possivelmente não haja uma única cultura no mundo que não se organize
ou se constitua a partir de espaços heterotópicos. Estes espaços diferentes, considerados
por ele como lugares compreendidos como “uma espécie de contestação simultaneamente
mítica e real do espaço em que vivemos” (FOUCAULT, 2009, p. 416), nos fazem refletir
sobre como os seres humanos da modernidade vivem em contato com diferentes objetos
e temporalidades Gregolin (2015).
Em “Outros espaços” (publicado em 1967, reeditado na coleção “Ditos &
Escritos volume III” - 2009), Michel Foucault destaca dois tipos de heterotopias: as de
“crise” e as de “desvio”. Sobre as heterotopias de crise, podemos compreendê-las da
seguinte maneira:
Nas sociedades ditas "primitivas", há uma certa forma de heterotopia
que eu chamaria de heterotopias de crise, ou seja, que há lugares
privilegiados, ou sagrados, ou proibidos, reservados aos indivíduos que
se encontram, em relação à sociedade e ao meio humano no interior do
qual; eles vivem, em estado de crise. Os adolescentes, as mulheres na
época da menstruação, as mulheres de resguardo, os velhos etc.
(FOUCAULT, 2009, p. 416)

A reflexão realizada por Michel Foucault abre caminho para pensarmos em

diferentes espaços sociais e seus sentidos. Foucault nos mostra na função dos internatos
para onde os jovens eram enviados por suas famílias, os asilos para onde são enviados os
idosos, os antigos manicômios. Atualmente, alguns espaços como os centros de
reabilitação para dependentes químicos, por exemplo, continuam com sua função de
trabalho com os corpos em certo “desvio”, como veremos adiante.
A reflexão sobre sociedades indígenas em articulação com o conceito de
heterotopias de Foucault, também nos faz pensar nos territórios indígenas como
heterotopia. Além disso, pensar em indígenas, atualmente, nos faz pensar que eles
ocupam outros espaços além de seus territórios físicos, a web se constitui em um espaço
onde eles e elas estão presentes e realizam diversas ações.
Foucault afirma, contudo, que esta forma de heterotopia não desapareceu na
modernidade, na realidade elas foram trocadas, por heterotopias que poderíamos entender
como de “desvio”.
Aquela na qual se localiza os indivíduos cujo comportamento desvia
em relação à média ou à norma exigida. São as casas de repouso, as
clínicas psiquiátricas; são, bem entendido também, as prisões, e seria
preciso, sem dúvida, acrescentar aí as casas de repouso, que estão de
qualquer forma no limite da heterotopia de crise e da heterotopia de
desvio, já que, afinal, a velhice é uma crise, mas igualmente vim desvio,
 51

pois, em nossa sociedade em que o lazer é a regra, a ociosidade constitui

uma espécie de desvio. (FOUCAULT, 2009, p. 416)

Segundo as pesquisas deste filósofo, essas heterotopias de crise transmutaram-se

em resquícios em sua forma originária do século XIX. Como exemplo destes lugares
ainda vivos de certa maneira, ele cita o colégio, o serviço militar, a tradição que se
chamava a “viagem de núpcias", que segundo Foucault, coloca as primeiras relações
sexuais em "nenhum lugar", para ele uma heterotopia sem referências geográficas
(FOUCAULT, 2009).
Uma heterotopia em especial interessa a esta pesquisa. Michel Foucault nos
aponta, em uma escrita poética e reflexiva sobre a natureza do barco, considerado como
“pedaço de espaço flutuante, um lugar sem lugar, que vive por si mesmo, que é fechado
em si e ao mesmo tempo lançado ao infinito do mar” (FOUCAULT, 2009, p. 421).
Ao colocarmos de frente os lugares heterotópicos de Michel Foucault e a
contemporaneidade do século XXI, notamos pelo olhar de Rosário Gregolin (2015), que
temos também nosso “nenhum lugar”, nosso “navio”. Ele está representado pela web.
Se o navio tem esse papel de metáfora primordial até o século XX,
proponho pensar a WEB como a heterotopia por excelência do século
XXI. Nesse espaço virtual cruzam-se todo tipo de outros espaços,
consensuais e conflitantes; acolhem-se todo tipo de enunciados e de
formas de visibilidade numa cartografia em que se misturam
permissividade e controle de forma ambígua; o seu funcionamento tem
em sua base o contínuo movimento do dito e do não dito. Navegamos
por esse labirinto e a velha metáfora da navegação convive com outras
formas de experimentar lugares nunca dantes navegados. (GREGOLIN,
2015, p. 07)

A reflexão sobre as narrativas ativistas de mulheres indígenas nos espaços

heterotópicos da web, também acontece na articulação de suas redes de memórias com
uma tecnologia que permite observá-las em diversas temporalidades e espacialidades.
Sobre essa relação, podemos depreender:

[...] é ela que vai permitir a reunião desses corpos, que outrora não
teriam espaços para se encontrar. É na WEB que encontraremos
histórias filmadas dos mais variados tempos, produzidos pelos mais
variados sujeitos: reportagens, documentários, vídeos amadores, vlogs,
cinedocumentários, selfies, vídeos de segurança, vídeos de denúncia e
mais uma infinidade de formatos que sequer foram renomeados ao
tempo em que escrevemos. Estas produções estão publicadas em uma
espécie de simultaneidade, de proximidade e de distância ao mesmo
tempo, seja nas redes sociais, nos blogs, nos grandes portais de
jornalismos e entretimentos. Trata-se, deste modo, de lançarmos um
olhar para a WEB como uma rede que ligaria todos esses espaços e
 52

tempos como suporte e como dispersão. (NEVES-CORRÊA, 2018, p.

37).
Uma reflexão sobre estas narrativas nos convida à problematização sobre a
pluralidade de lugares de enunciação que elas ocupam e ampliam uma concepção inicial
sobre narrativas indígenas, que agora estão para além dos limites das terras indígenas.
Para Neves-Corrêa (2018, p. 36):

Essas narrativas nos permitem traçar uma rede, uma história que se liga
ao passado e ao presente através de narrativas dispersas, reunidas sob
os choques com o poder. Não pretendemos, porém, escrever uma
narrativa linear da historiografia dessas produções, nem tão pouco
visualizar os limites mais estreitos de suas conexões. A proposta é
contar uma história ou, talvez, fosse mais preciso dizer histórias do
presente dos corpos indígenas, mas através da dispersão destas
narrativas em torno de uma rede inteligível.
Estas reflexões assinalam o lugar de enunciação de onde olhamos para este novo
formato de narrativa das mulheres indígenas na web. São formas contemporâneas de
contar e de produzir subjetividades cada vez mais fraturadas e espraiadas.
Expostas mundialmente nos espaços heterotópicos da internet elas desvelam suas
lutas, vitórias, tristezas e formas fragmentadas de identidades, construídas nas fronteiras
entre as tradições indígenas e seus diálogos com o universo ocidentalizado. Estas
narrativas interagem com a cultura da convergência, atentas às transformações
tecnológicas e à importância de ocupar novos lugares de poder. As mulheres indígenas
ativistas assumem em postagens nas redes sociais formas cambiantes que conduzem o
leitor dessas narrativas a outros lugares na web, produzindo um efeito fragmentado ou
alinear a estas histórias.

2.4.1 Convergências e lugares de enunciação

Para analisar enunciados de indígenas na internet, devemos compreender como
acontece a presença delas nestes espaços. Estes enunciados não estão disponíveis nas
ondas de rádio ou acessíveis às antenas de TV. Eles ocupam múltiplos espaços na internet.
Por meio de um clique, é possível navegar de uma rede social que agrega amigos ou
seguidores para plataformas de streaming onde vídeos e áudios podem ser transmitidos
ao vivo ou armazenados. Essa forma de comunicar que oferece ao corpo produtor e
consumidor de conteúdos diversas possibilidades de expressão, insere-se em uma cultura
da convergência. Pensar em convergência é refletir a partir do “fluxo de conteúdos através
de múltiplos suportes midiáticos, à cooperação entre múltiplos mercados midiáticos e ao
comportamento migratório dos públicos dos meios de comunicação” (JENKINS, 2008,
 53

p. 29). A experiência de navegar nas águas da convergência oferece ao corpo a

possibilidade de passear por entre os elementos enredados de uma “bacia hidrográfica”:
rios, furos, braços de rio podem desembocar em um mar de infinitas possibilidades.
Inseridos na cultura da convergência, usuários indígenas atentos às possibilidades
tecnológicas, culturais e sociais, utilizam esses espaços como diferentes lugares de
enunciação. A partir da cultura da convergência acontece uma pluralização dos lugares
de enunciação indígenas. Em outras palavras, há uma intrínseca relação entre
convergência das mídias e diversos espaços de enunciação. Corpos e discursos possuem,
além dos espaços físicos das ruas, múltiplas possibilidades oferecidas pela convergência
midiática.

Figura 13: Daiara Tukano Correspondente da Rádio Yandê

Fonte: https://www.facebook.com/radioyande/videos/3036403369779490/

Consciente do poder da cultura da convergência e da multiplicidade de lugares de

enunciação, as indígenas em situação urbana e com alto nível formação acadêmica,
produzem comunicação lançando mão dessas possibilidades. Daiara Tukano (figura 13),
por exemplo, que desenvolve seu trabalho como correspondente da Rádio Yandê, realiza
uma transmissão ao vivo, em 07 de junho de 2020, direto de Brasília, a partir de seu
smartphone. Daiara faz a cobertura jornalística de uma manifestação que luta contra a
forma negligente com que o atual presidente da república trata os povos indígenas em
relação aos perigos da pandemia do Corona vírus.
 54

Nesta postagem, é possível perceber a convergência midiática materializada na

presença da Rádio Yandê que, mesmo possuindo seu próprio site, marca sua presença em
um poderoso lugar de enunciação, a rede social de internet Facebook. Além disso, esta
mesma rede social, atenta à convergência, abriga um espaço pensado para
compartilhamento e armazenamento de vídeos, o Facebook Watch. Podemos
compreender que essa experiência, nas palavras de Jenkins (2008, p. 30), nos posiciona
como “consumidores incentivados a procurar novas informações e fazer conexões em
meio a conteúdos midiáticos dispersos”.
Em outro exemplo de inserção dessas indígenas na cultura da convergência,
observamos o enunciado postado na rede Facebook pela cantora e jornalista Djuena
Tikuna (figuras 14). A imagem apresenta a artista de olhos fechados e face pintada com
grafismos indígenas que falam do lugar de suas tradições. Abaixo da imagem, segue o
link6 que conduzirá o expectador imerso nestes espaços heterotópicos e convergentes a
uma outra dimensão da web.
Figura 14: Djuena Tikuna

6
Link para o poema e canção “Nós Somos a Floresta” de Djuena Tikuna: https://youtu.be/jSicY_a20Fw

Fonte: https://www.facebook.com/photo?fbid=2980121285357705&set=pb.100000795879509.-2207520000..
 55

Ao clicar, navegaremos pela plataforma de compartilhamento de vídeos YouTube.

Neste espaço, teremos a voz de Djuena recitando um texto que fala da relação
intrinsicamente construída entre indígenas e a floresta e sobre as consequências que modo
de vida ocidental trouxe ao meio ambiente. Em seguida, a voz toma forma de canção.
Esta narrativa fragmentada realizada em 02/07/2020 está relacionada ao dia Mundial do
Meio Ambiente e marca uma posição muito recorrente entre as mulheres indígenas:
preocupação com a natureza, a cosmovisão indígena e cuidado com o outro.
Na postagem realizada pela escritora, artista e professora Márcia Kambeba (figura
15), atualmente pré-candidata à vereadora na cidade de Belém, está muito clara a
importância das redes sociais para o ativismo indígena.

Figura 15: Live de Márcia Kambeba

Disponível em: https://web.facebook.com/marcia.vieiradasilva1?epa=SEARCH_BOX

 56

“Sextou com Márcia Kambeba” é um programa de entrevista ao vivo realizado

por Márcia toda sexta-feira à tarde e representa uma estratégia de comunicação de sua
campanha com a população de Belém. Em suas lives, a indígena já recebeu vários artistas,
como o ator global Paulo Betty, além de professores e políticos. Nesta postagem,
podemos ver Márcia com um cocar vermelho, ao lado de Edmilson Rodrigues, deputado
federal pelo PSOL e pré-candidato à prefeitura de Belém, um político paraense
comprometido com as causas indígenas. Atrás deles, o Mercado de Ferro do Ver-o-Peso
e o tema da live do dia 31 de julho de 2020: “De Mairi Tupinambá a Belém do Futuro”.
Na parte de cima do enunciado, seu perfil na rede Instagram e seu contato de WhatsApp.
Nesta composição, há um forte apelo à memória indígena da cidade, com a
retomada do nome que os Tupinambá davam à região hoje conhecida como Belém, Mairi.
Essa luta agora também se realiza na web, numa narrativa contemporânea, com várias das
suas possibilidades de convergência.
***
As narrativas de mulheres indígenas nos espaços heterotópicos convergentes da
web nos ensinam a partir de suas escritas decoloniais que “o cuidado de si é certamente o
conhecimento de si” Foucault (2004, p. 271). Não é possível cuidar de si sem se conhecer.
Este cuidado de si, não deve ser compreendido de maneira individual, ao contrário, cuidar
de si implica cuidar bem dos outros.
Nosso pensamento foi criado a partir da articulação dos discursos dos saberes e
poderes de uma lógica colonial que nos ensinou a não ver a humanidade nos indígenas.
Eles e elas foram narrativizados como selvagens, canibais, bárbaros etc. O ativismo de
mulheres indígenas e seus enunciados na web podem representar formas para a
descolonização desse pensamento. Música, corpo, epistemologias, pintura, poesia e(m)
comunicação, elementos que estão presentes nas culturas humanas ao longo de suas
existências e constituem as escritas de si como práticas de resistência destas mulheres,
podem tornar visíveis a partir dos diálogos em espaços heterotópicos a humanidade
presente nestes povos.
No capítulo seguinte, visualizaremos um percurso sobre as teorias feministas.
Nessas teorias encontraremos aproximações e distanciamentos entre realidades distintas,
assim como teremos a oportunidade de descolonizarmos o pensamento a partir da
produção de conhecimento das realidades das mulheres indígenas desta pesquisa. Além
disso, será possível nos sensibilizarmos para o empreendimento por representatividade
visibilizado na construção primeira Marcha da Mulheres Indígenas.
 57

3 MULHERES INDÍGENAS: ENTRE TEORIAS E

DESCOLONIZAÇÕES
Este capítulo foi elaborado a partir de diferentes perspectivas teóricas sobre
mulheres. Nesta paisagem elaborada e vivenciada por mulheres construímos um breve
percurso sobre teorias e mulheres que revisitou, o Brasil Império (1822-1889) que teve
como marco histórico a conquista a educação para a mulher. Nessa direção, Nísia Floresta
(Dionísia Gonçalves Pin, 1819-1885), tem seu nome inscrito pelo reconhecimento na luta
de mulheres por espaços e fundadora da primeira escola para meninas no Brasil.
Em seguida, no cenário das mulheres urbanas e de sua mão-de-obra extremamente
explorada pelo trabalho em fábricas, visualizaremos as lutas por melhores condições e
regularização do trabalho feminino. Ainda no contexto das cidades a presença das mulheres
inscreve-se em 1922, ano da famosa Semana de Arte Moderna, evento em que grandes
nomes, que incluiu nomes como Tarsila do Amaral e Anita Malfatti. Neste período, outra
conquista foi o sufrágio feminino.
Para além do horizonte das mulheres brasileiras abordaremos as primeiras lutas
de mulheres europeias. Neste sentido, oportunizaremos o entendimento destes feminismos,
que precederam a II Guerra Mundial como uma produção de pensamento sobre as mulheres
e a necessidade da sua inclusão na esfera pública. Após esse momento, contemplamos os
feminismos contemporâneos ocidentais e o início da produção de uma teoria sobre
mulheres com a publicação de “O Segundo Sexo” em 1949 de autoria de Simone de
Beauvoir (1975), que enuncia o projeto de um “novo” feminismo.
Em “Mulheres, Raça e Classe”, Angela Davis (2016) proporciona a visibilidade
do universo sofrido vivido por mulheres negras nos Estados Unidos da segunda metade do
século XIX. Neste panorama, a autora mostra como o sistema de escravidão naquele país
desprovia as mulheres negras de gênero, pois, o povo negro era entendido como
propriedade.
Em uma visada sobre o pensamento africano compreendemos que a produção de
conhecimento sobre o comportamento humano, história, sociedades e culturas, foram
lugares marcados profundamente por essas perspectivas colonizadoras. Ao refletir sobre
esse processo, a pesquisadora nigeriana Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí discute em seus trabalhos
sobre como o gênero tem sido uma categoria de organização colonial, resultado da
racialização do conhecimento.
 58

Observaremos também nesse capítulo o feminismo comunitário Latino

Americano de María Lugones (2008), a partir da formulação de colonialidade do saber e
do poder de Aníbal Quijano, essa pensadora propõe que existe um sistema moderno-
colonial de gênero, que precisa ser visibilizado. O feminismo comunitário em Abya Yala
também apresenta um forte caráter de decolonialidade, assim também como assinala uma
preocupação com a coletividade. Sob esse ponto de vista, a ativista boliviana Julita
Paredes nos atualiza sobre o papel do patriarcado na vida das mulheres indígenas.
Uma outra maneira bastante singular de compreender a relação de mulheres que
tecem outras formas de viver no mundo e reelaboram suas relações com o universo será
igualmente visitado: o ecofeminismo de Vandana Shiva oriundo da Índia. Esse
feminismo reconhece basicamente, a confluência poder, cobiça, mercado, capitalismo e
violência como agentes opressores de mulheres.
As mulheres indígenas desta pesquisa seus empoderamentos e protagonismos
também elaboram uma preciosa reflexão sobre feminismos e gênero. Visualizaremos
neste capítulo suas histórias do presente na web que apresentam o diálogo entre a
ancestralidade e o território. Nesses espaços o enfrentamento acontece a partir das
narrativas de luta contra as inúmeras formas de violências não somente aos corpos das
mulheres indígenas, mas aos modos de existência dos povos indígenas que acontecem de
maneira inter-relacionada entre essas sociedades e suas cosmologias. As narrativas delas
nos contam em meio à insurgências e insubordinações às inúmeras tecnologias de poder,
formas de luta e resistência.

3.1 Do feminismo aos feminismos: um breve percurso sobre teorias e mulheres

A ideia de compreender mulheres indígenas ativistas sempre conduziu meu olhar
enquanto pesquisador para a inclusão dessas indígenas em um coletivo de mulheres que
abarcasse suas reivindicações. Contudo, ao contrário do que meus anseios apontavam, ao
olhar a para a história, em busca de uma trajetória das lutas de mulheres no Brasil, percebi
a ausência da representatividade de indígenas, dentro de uma perspectiva relacionada à
luta de mulheres por seus direitos.
A pesquisa em busca de vestígios da presença de mulheres indígenas, ou mesmo
de uma pauta que dialogasse com os direitos delas, nos conduziram à realização de um
breve “passeio” pela história que revelou as conquistas de mulheres “brancas” em um
território inicialmente adversos a estas perspectivas. O primeiro período revisitado, o
Brasil Império (1822-1889), teve como marco histórico desta conquista, a educação da
 59

mulher. Na área da educação, uma mulher, Nísia Floresta (Dionísia Gonçalves Pin, 1819-
1885), reconhecida pela luta de mulheres por espaços, é fundadora da primeira escola
para meninas no Brasil.
No século seguinte, as grandes cidades brasileiras, na esteira das novas exigências
mundiais, seguiam os passos e lidavam com as demandas e problemas impostos pelo
ímpeto que Revolução Industrial impunha ao mundo. Essa nova ordem mundial gerou
grandes transformações no modo de produção de mercadorias. Antes do surgimento da
indústria, a produção acontecia pelo modo de produção manufatureiro, isto é, um modo
de produção manual que utilizava a capacidade artesanal daquele que produzia. Assim, a
manufatura foi substituída pela maquinofatura.
Nesse cenário, além do baixo salário, os trabalhadores eram obrigados a lidar com
uma carga de trabalho extenuante. As mulheres das cidades recorriam ao trabalho em
fábricas, em sua maioria têxtil e buscavam melhores condições e regularização do
trabalho feminino, redução jornada e a abolição de trabalho noturno para mulheres. No
contexto de um Brasil urbano e dando continuidade a seu destino de desigualdades
sociais, as greves e manifestações de trabalhadores e trabalhadoras faziam parte da
realidade brasileira. Um destaque para a greve das costureiras realizadas nos anos de 1907
e 1917. Durante este período, a resolução para salário igualitário e a aceitação de mulheres
no serviço público foram lutas conquistadas pela Conferência do Conselho Feminino da
Organização Internacional do Trabalho.
Ao longo do século XX, o movimento de mulheres continua sua organização e em
1922, ano da famosa Semana de Arte Moderna, evento em que grandes nomes, incluindo
mulheres como Tarsila do Amaral, Anita Malfatti, entre outras artistas que fizeram parte
desse marco na produção artística nacional, é fundada a Federação Brasileira pelo
Progresso Feminino. As principais batalhas dessa instituição eram o direito ao voto e o
livre acesso das mulheres ao campo de trabalho. Em 1928, é aprovado o primeiro voto
feminino. Celina Guimarães Viana, a primeira eleitora, era professora, residente na cidade
de Mossoró, estado do Rio Grande do Norte. Neste mesmo ano é eleita a primeira prefeita
no país, Alzira Soriano de Souza, em Lajes, também no Rio Grande do Norte. Contudo,
Alzira só permaneceu no executivo até o ano seguinte.
O sufrágio feminino foi conquistado durante o governo de Getúlio Vargas, em 24
de fevereiro de 1932. Todavia, o direito ao voto e à candidatura de mulheres somente
seria pleno a partir da Constituição de 1946. Um ano após o Decreto de 32, é eleita Carlota
 60

Pereira de Queiróz, primeira deputada federal brasileira, integrante da assembleia

constituinte dos anos seguintes.
A construção deste brevíssimo panorama representa apenas um resumo do
engajamento delas em suas lutas por espaços políticos e trabalho, evidentemente não se
encerra nesse momento. As décadas seguintes assistiram a outras conquistas que
revelaram a perspectiva de outras mulheres. Como exemplo, tomamos à luta contra a
violência doméstica. Ao realizarmos esse pequeno recorte na história, que iniciou no
Brasil Império até o Estado Novo, em busca das representatividades e lutas de mulheres,
percebemos que as lutas durante esse período eram protagonizadas por mulheres que
compunham a elite social brasileira, suas aspirações giravam em torno de questões
voltadas para a política ou trabalho.
Naturalmente, não é possível de ser encontrado no período do recorte realizado
pauta ou representatividade que possa representar as mulheres indígenas durante estes
períodos da história nacional. Isso não significa dizer que essas mulheres não enfrentavam
diversos problemas. A pesquisa para esta tese desvelou diversos infortúnios decorrentes
das invasões que iniciaram desde o início do período colonial, século XVI e, atravessaram
os séculos, como consequências das diversas e violentas invasões aos territórios
indígenas.
As lutas e conquistas de mulheres brasileiras foram espelhadas e impulsionadas
por mulheres e movimentos que iniciaram na Europa do século XVIII. No século XVI,
por exemplo, a revolucionária Olympe de Gouges, uma vanguardista parisiense, na
liderança de um grupo de teatro formado apenas por mulheres, divulgava suas ideias nas
peças que escrevia, em panfletos e cartazes pela cidade. Suas ideias defendiam a
emancipação das mulheres, a instituição do divórcio e o fim da escravatura. Além disso,
ela criticava a ordem política vigente naquele país. Olympe compôs uma declaração
divulgando que a mulher possuía direitos naturais idênticos aos dos homens e que, por
essa razão, tinha o direito de tomar parte, direta ou indiretamente, da formulação das leis
e da política em geral. Seu ideal insurgente lhe conduziu a prisão e a morte.
Muito antes de observar mulheres sob suas múltiplas perspectivas, o nascimento
dos ideais do feminismo foi marcado por uma construção discursiva das mulheres, que as
entendia somente pela sua diferença sexual. De acordo com Joan Scott (1996, p. 3): “O
feminismo foi um protesto contra a exclusão política das mulheres, mas teve que fazer as
suas reivindicações em nome das ‘mulheres’ (que foram discursivamente produzidas
através da diferença sexual) ”. Neste sentido, torna-se possível entender estes feminismos,
 61

que precederam a II Guerra Mundial como uma produção de pensamento sobre as

mulheres e a necessidade da sua inclusão na esfera pública.
Sobre este período e suas perspectivas, Oliveira (2014) nos ajuda a compreender,
que a categoria “mulher” era compreendida inicialmente como o pensamento da diferença
sexual, no âmbito da representação hegemônica dessa distinção e, em outro momento, o
pós-guerra, outras inquietações e abrangências, seriam incluídas. Podemos tomar como
exemplo as questões de ordem sociais e raciais que, futuramente, seriam observadas por
outras intelectuais e entrariam para o centro das discussões voltadas para mulheres. De
acordo com este autor, a origem europeia do feminismo, compreendida como feminismo
liberal, é uma forma extremamente difundida, mesmo nos dias de hoje. A reflexão deste
autor nos oferece uma luz para a compreensão da pluralidade de feminismos, ao contrário
de compreendê-lo de maneira homogênea. Neste sentido, torna-se fundamental um olhar
para além do panorama geral, um olhar que revele outras formas de feminismos.
A meu ver, o que observamos é o triunfo do feminismo liberal sobre
outras formas de feminismos, como sejam o feminismo negro e o
feminismo socialista, sendo que esta corrente liberal do feminismo se
coaduna de forma muito mais evidente com o regime capitalista
neoliberal. É preciso então não só olhar para os sucessos, mas sobretudo
para as contradições. (OLIVEIRA, 2014, p. 72)

Os feminismos contemporâneos ocidentais começam, no entanto, a produzir teoria

com a publicação de “O Segundo Sexo” em 1949. Simone de Beauvoir (1975), enuncia
o projeto de um “novo” feminismo: a denúncia do androcentrismo. Este pensamento
responde a uma importante necessidade de cortar com a ideologia da diferença sexual
enquanto imposição de um pensamento hegemônico: eliminar a inexorabilidade da ideia
da biologia como destino para as mulheres.
Beauvoir propõe a desconstrução do pensamento sobre “mulheres” a partir da não
relação das mulheres a um destino social mascarado de biológico e, por outro lado,
procura consagrar as relações sociais como o domínio onde esta representação (mulheres)
é constituída. Para além, Beauvoir apresenta a ideia de que ser mulher é um devir, um
processo em permanente construção. Partindo deste pressuposto, Judith Butler (1986),
utiliza esta proposta como base para a construção teórica do gênero dentro do feminismo.
Este deslocamento conceitual resulta num primeiro colapso do poder explicativo do sexo
biológico, que não deve ser compreendido como determinante.
Ao observarmos a pluralidade de mulheres ao redor do planeta, é possível
perceber que apenas uma teoria sobre mulheres seria insuficiente para contemplar esta
 62

imensa diversidade. Desta maneira, propomos iniciar a observação de algumas teorias

feministas que apresentam formas diferenciadas de compreendermos mulheres.
Em “Mulheres, Raça e Classe”, Davis (2016) apresenta o universo sofrido vivido
por mulheres negras nos Estados Unidos da segunda metade do século XIX. Neste
panorama, a autora mostra como o sistema de escravidão naquele país desprovia as
mulheres negras de gênero, pois, o povo negro era entendido como propriedade, nas
palavras de Davis, “unidades de trabalho lucrativas” (DAVIS, 2016, p. 24) pelos
proprietários de escravos. Neste contexto homens e mulheres eram enviados para os
campos de cana, algodão ou tabaco para exercerem atividade como trabalhar o solo,
cultivo e colheita desses produtos que iniciava ao amanhecer e finalizava ao cair da noite.
Contudo, Davis (2016) observa alguns aspectos peculiares, relativos somente às mulheres
no interior desta sociedade:
as mulheres também sofriam de forma diferente, porque eram vítimas
de abuso sexual e outros maus-tratos bárbaros que só poderiam ser
infligidos a elas. A postura dos senhores em relação às escravas era
regida pela conveniência: quando era lucrativo explorá-las como se
fossem homens, eram vistas como desprovidas de gênero; mas, quando
podiam ser exploradas, punidas e reprimidas de modos cabíveis apenas
às mulheres, elas eram reduzidas exclusivamente à sua condição de
fêmeas. (DAVIS, 2016, p. 25)

Davis retoma as discussões sobre a perspectiva biológica, em alguns momentos

utilizada para justificar abusos e, em outros momentos, deixadas de lado para servir aos
interesses do patriarcado, quando compreendia as mulheres negras prontas ao trabalho
extenuante. Outro aspecto que se relacionava às questões de gênero residia na
maternidade, pois quando o banimento do comércio internacional de mão de obra escrava
começou a ameaçar o crescimento da indústria do algodão, os proprietários de escravos
contaram com a reprodução natural, como tecnologia mais segura para reprodução da
população de escravas e escravos domésticos. Neste sentido, a mulher negra, escrava nos
Estados Unidos foi valorizada por sua competência reprodutiva (DAVIS 2016).
Ao abordar o período da industrialização e a relação das mulheres com o sufrágio,
Davis nos proporciona a visão da diferença da categoria mulheres no interior de uma
sociedade:
“Mulher” era o critério, mas nem toda mulher parecia estar qualificada.
As mulheres negras, claro, eram praticamente invisíveis no interior da
longa campanha pelo sufrágio feminino. Quanto às mulheres brancas
da classe trabalhadora, as líderes sufragistas provavelmente ficaram
impressionadas, no início, com seus esforços de organização e sua
militância. Mas, como se viu depois, as próprias trabalhadoras não
 63

abraçaram a causa do sufrágio feminino com entusiasmo. (DAVIS,

2016, p. 144)

Davis destaca a distinção entre as mulheres negras, mulheres brancas da classe

trabalhadora e aquelas que ela qualifica como as líderes do movimento sufragista. Neste
sentido, os estudos sobre gênero têm auxiliado de maneira ampla na compreensão da
diversidade de mulheres ao longo da história e também em suas diferenças geográficas,
econômicas e sociais. O pensamento construído de maneira interseccional promovido por
Angela Davis, desloca e pluraliza o enfoque. Davis olha para categorias que socialmente
foram extremamente subalternizadas em seu país: mulheres, negras, não pertencentes a
uma camada socialmente privilegiada da sociedade.
O olhar analítico, atento e crítico desenvolvido por Angela Davis sobre mulheres
negras estadunidenses produziu a intersecção “mulher, raça e classe”. Esta abordagem
teórica motivou em muitas outras intelectuais negras, inclusive no Brasil a posicionarem
seus espelhos teóricos para a produção de reflexões sobre as intersecções produzidas em
seus espaços. Podemos utilizar como exemplo, a professora Lélia Gonzalez. Em seus
trabalhos, esta intelectual critica de maneira aguda o racismo estrutural produzido pelo
pensamento colonial da sociedade brasileira que promoveu historicamente desigualdades
e violências a partir da articulação entre racismo e sexismo.
Sabemos que a produção de conhecimento sobre o comportamento humano,
história, sociedades e culturas, foram lugares marcados profundamente por perspectivas
colonizadoras. Ao refletir sobre esse processo, a pesquisadora nigeriana Oyèrónkẹ́
Oyěwùmí discute em seus trabalhos sobre gênero como uma categoria de organização
colonial, resultado da racialização do conhecimento. Oyěwùmí (2004) questiona o fato
de pesquisadoras feministas usarem a categoria gênero como o modelo explicativo para
compreender a subordinação e opressão das mulheres em todo o mundo.

interesses, preocupações, predileções, neuroses, preconceitos,

instituições sociais e categorias sociais de euro-americanos têm
dominado a escrita da história humana. Um dos efeitos desse
eurocentrismo é a racialização do conhecimento: a Europa é
representada como fonte de conhecimento, e os europeus, como
conhecedores (OYĚWÙMÍ, 2004, p. 01).
Na esteira desta reflexão, ao tomarem consciência sobre o papel eurocêntrico da
modernidade, as indígenas ativistas desta pesquisa alinham sua perspectiva na direção da
compreensão de que “gênero e categorias raciais surgiram durante essa época como dois
eixos fundamentais ao longo dos quais as pessoas foram exploradas, e sociedades,
estratificadas” (OYĚWÙMÍ, 2004, p. 01). A pesquisa com mulheres indígenas mostra
 64

que gênero é sobretudo uma construção sociocultural. Nessa direção, podemos nos fazer
a indagação proposta por Oyěwùmí (2004, p. 03):
Se o gênero predomina tão largamente na vida das mulheres brancas
com a exclusão de outros fatores, temos que perguntar: por que gênero?
Por que não alguma outra categoria, como raça, por exemplo, que é
vista como fundamental por afro-americanas.
Ao observarmos as manifestações de mulheres indígenas ativistas percebemos na
interseção entre suas cosmovisões e reinvindicações, que o direito ao território,
compreendido como fonte da vida tem sido o principal alvo das lutas dessas mulheres
indígenas, quer seja na web, nas manifestações pelas ruas ou em outros locais públicos.
Compreendemos por meio de nossas atentas observações interseccionais que no
cruzamento mulher indígena, o critério raça tem proporcionado aos povos indígenas, e
não somente às mulheres, imposições que definem sobre a existência de suas vidas e seus
territórios.
Perrot (2005) nos faz refletir sobre as instituições que estabeleceram o silêncio
das mulheres: “religiões, sistemas políticos, manuais de comportamento”. Além disso, ela
nos traz também os lugares que refletem esses silenciamento e até mesmo as ausências
de mulheres em espaços públicos e/ou privados: “a igreja, a sinagoga, a mesquita,
assembleias políticas”. Assim, Michelle Perrot nos mostra a perspectiva do silêncio e
exclusão das mulheres no ocidente.

O silêncio é um mandamento reiterado através dos séculos pelas

religiões, pelos sistemas políticos e pelos manuais de comportamento.
Silêncio das mulheres na igreja ou no templo; maior ainda na sinagoga
ou na mesquita, onde elas não podem nem mesmo penetrar na hora das
orações. Silêncio nas assembleias políticas povoadas de homens que as
tomam de assalto com sua eloquência masculina. Silêncio no espaço
público onde sua intervenção coletiva é assimilada à histeria do grito e
a uma atitude barulhenta demais como a da vida fácil. Silêncio até
mesmo na vida privada, quer se trate do salão do século 19 onde calou-
se a conversação mais igualitária da elite das Luzes, afastada pelas
obrigações mundanas que ordenam que as mulheres evitem os assuntos
mais quentes - a política em primeiro lugar - suscetíveis de perturbar a
convivialidade, e que se limitem às conveniências da polidez. "Seja bela
e cale a boca", aconselha-se às moças casadoiras, para que evitem dizer
bobagens ou cometer indiscrições (PERROT, 2005, p. 09-10).
Ao refletir sobre o silêncio descrito por Michelle Perrot e imposto socialmente à
mulheres europeias, questiono: não seria o momento de darmos atenção ao invés de
silenciarmos as indígenas? Não seria o momento de ao invés de nossas reflexões
acadêmicas tentarem defini-las, tentarmos encontrar maneiras de compreendermos que
talvez gênero não seja a principal bandeira de suas insurgências? Elas nos falam em suas
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reinvindicações de questões inerentes à gênero, sem dúvida. Mas, acima delas outras
emergem e são alvos primeiros das lutas para que mulheres indígenas possam continuar
a existir.
Hoje, as discussões teóricas sobre interseccionalidade compreendem um universo
mais amplo de mulheres (trans, intersex, lésbicas, mulher do Terceiro Mundo, indígenas),
mas a princípio, como anteriormente visualizamos, elas se organizaram a partir da
condição das mulheres negras e suas singularidades. Como reação à perspectiva endógena
das feministas brancas dos anos de 1960, que desconsideraram os processos de
subalternização das mulheres não brancas, movimentos sociais e intelectuais em diversos
continentes, inclusive no Brasil, propuseram formas de abordagens mais plurais para a
produção das identidades de gênero. Em linhas gerais, estas mulheres visibilizaram a
produção da diferença e da desigualdade entre mulheres envolvendo raça, classe social,
nacionalidade, religião e o binarismo heterossexual.
Nosso objetivo não é vincular as mulheres indígenas brasileiras a algumas formas
de feminismo(s), mas sim visibilizar em outros feminismos proposições sensíveis às
singularidades identitárias destas mulheres. Como veremos, diante deste caleidoscópio
teórico, existem mulheres indígenas que inclusive refutam o termo feminismo, por
relacioná-lo a teorias desenvolvidas por mulheres não indígenas que historicamente não
incluíram em suas lutas as opressões sofridas por elas.

3.2 Sobre descolonialidade e ecofeminismo

Para compreendermos a formação das razões que motivaram a construção do
ecofeminismo e as outras formas de pensar o que são mulheres em condição de
subalternidade, torna-se necessário tomar consciência sobre os conceitos colonialidade e
ações descoloniais ou decoloniais. “A colonialidade nomeia a lógica subjacente da
fundação do desdobramento da civilização ocidental desde o Renascimento até hoje, da
qual colonialismos históricos têm sido uma dimensão constituinte” (MIGNOLO, 2017,
P. 02).
As formas como compreendemos o mundo e as subjetividades que nos cercam,
em termos discursivos, foram plantados durante a colonização, realizada nas Américas
por europeus. Nesse período conhecido como Renascimento, aconteceu o início da
modernidade, focada na produção de um modo de conhecimento, que se rotula como
racional, civilizado, em oposição aos modos selvagens dos povos colonizados. Este saber
eurocentrado emergiu no século XVII, advindo dos centros hegemônicos mais
 66

importantes neste período, Holanda e Inglaterra. Para Mignolo (2017), essa perspectiva
cognitiva não é somente europeia, mas também daqueles que foram educados sob a
hegemonia do capitalismo mundial. O pensamento eurocêntrico naturaliza nossa
experiência de povos colonizados dentro desse padrão de saber- poder.

A “colonialidade” envolveu a “natureza” e os “recursos naturais” em

um sistema complexo de cosmologia ocidental, estruturado
teologicamente e secularmente. Também fabricou um sistema
epistemológico que legitimava os seus usos da “natureza” para gerar
quantidades maciças de “produtos” agrícolas, primeiro, e quantidades
maciças de “recursos naturais” após a Revolução Industrial.
(MIGNOLO 2017, p. 8)
María Lugones (2008), a partir da formulação de colonialidade do saber e do poder
de Aníbal Quijano, propõe que existe um sistema moderno-colonial de gênero, que
precisa ser visibilizado.

Caracterizar este sistema de género colonial/moderno, tanto en trazos

generales, como en su concretitud detallada y vivida, nos permitirá ver
la imposición colonial, lo profundo de esa imposición. Nos permitirá la
extensión y profundidad histórica de su alcance destructivo. Intento
hacer visible lo instrumental del sistema de género colonial/moderno en
nuestro sometimiento -tanto de los hombres como de las mujeres de
color- en todos los ámbitos de la existencia (LUGONES, 2008, p. 77).
Para Lugones, a lógica dos eixos estruturais propostos por Quijano colocam o
gênero constituindo a colonialidade do poder, sem que haja separação entre raça e gênero
e esta perspectiva não é suficiente para abarcar as complexidades das identidades de
gênero. O problema desta compreensão é compreender gênero somente de forma
biologizada, a partir do binarismo e da heterossexualidade impostas pelo mesmo padrão
de poder europeu que tanto criticou. Além do mais, este padrão não coloca em dúvida se
as sociedades colonizadas organizavam sua estrutura social a partir do controle da
sexualidade, ou se as posições sociais das mulheres que viviam nos territórios colonizados
eram diferentes dos modelos europeus.
Assim, o caráter hegemônico heterossexual, patriarcal e opressivo das relações
sociais está inserido sobre as relações de gênero e tem sido espraiado historicamente por
enunciadores em posições privilegiadas de poder (LUGONES, 2008). No seio desta
constituição, estão as mulheres colonizadas não brancas, compreendidas como
subordinadas e desprovidas de poder. Tomar consciência dessa estrutura implica em
desmascará-la e compreender o funcionamento dessa avassaladora engrenagem que
impera nos países colonizados desde o início desse processo. Isso significa uma guinada
 67

epistemológica, que tem por alvo desfazer hierarquias de saberes impostas pelos europeus
e seus cúmplices.
Uma maneira bastante singular de compreender a relação de mulheres que tecem
outras formas de viver no mundo e reelaboram suas relações com o universo que as cerca
vem da Índia, com o ecofeminismo de Vandana Shiva:
Para mim, ecofeminismo é, basicamente, primeiro reconhecer que há
uma confluência: do poder, da cobiça, do mercado, do capitalismo e da
violência. Então, primeiro é reconhecer isso e segundo é reconhecer
nosso próprio poder, porque o capitalismo e o patriarcado declararam
que as mulheres sejam passivas e que a natureza morra. O
ecofeminismo reconhece que a natureza não só está viva, mas também
é a base de toda a vida e que somos parte dela. E compreendendo que
nós, as mulheres, temos um grande potencial; mas um potencial
diferente, não violento, não de dominação e morte, mas sim de cuidar e
compartilhar. A criatividade e a compaixão das mulheres é possível em
todos os humanos, porque não creio no determinismo genético. Você
está viajando pela Índia numa jornada budista. É disso que trata o
budismo, que todos tenham compaixão. Então, este é realmente o poder
do ecofeminismo. (SHIVA, 2018)

Para esta intelectual indiana, o ecofeminismo insere a vida, gerada por mulheres,
no cerne do arranjo social, político e econômico. Outro ponto para a compreensão deste
feminismo, aponta para encruzilhadas muito bem demarcadas nas sociedades capitalistas.
Por exemplo, nas palavras da própria Shiva, capitalismo e patriarcado, colonialismo e
patriarcado como principais razões para a destruição do planeta. A confluência destes
elementos gera nas palavras desta autora a violência contra as mulheres, inclusive os
feminicídios, a violência contra crianças e idosos. “Este é o poder que vem da morte, o
poder de matar”.

3.3 Sobre o feminismo comunitário em abya yala

A proposição de um feminismo comunitário encabeçada por intelectuais e
ativistas indígenas também apresenta um forte caráter de decolonialidade, assim também
como assinala uma preocupação com a coletividade e com as problematizações
norteadoras do ecofeminismo. Compreendemos que esta proposta se constitui em uma
perspectiva epistemológica, comprometida com os saberes locais e interessada em
descortinar um padrão mundial de poder eurocêntrico. Para dar um corpo teórico a esta
visada, tomamos as formulações de duas mulheres indígenas latino-americanas, que
demarcam seus lugares de enunciação e se posicionam criticamente em relação ao
feminismo ocidental.
 68

Lorena Cabnal se apresenta como feminista comunitária indígena maya-xinka,

originária da Guatemala. Depois de haver sofrido a violência em seu próprio corpo
durante a infância, resolveu tomar a decisão de se organizar junto a outras indígenas para
a conscientização da necessidade de acabar com os abusos.

A este proceso histórico de opresión contra la naturaleza y sus bienes,

se une todo el actual sistema extractivista neoliberal que, en su visión
de desarrollo occidental pretende “mejorar la vida de los pueblos”, con
estrategias de participación e involucramiento de las comunidades en el
trabajo extractivista para mejorar su condición de pobreza.(...)
Igualmente, todas las transnacionales, generan una forma de violencia
contra la tierra cuando se arremete a la extracción de sus bienes
naturales en función de generar mercancía y ganancias, cuyo objetivo
es promover la guerra, el poder económico del oro, y la transformación
biotecnológica de los seres (CABNAL, 2010, p. 23).
Cabnal é uma das principais pensadoras no que diz respeito ao feminismo
comunitário. Em entrevista disponível na rede YouTube, a ativista esclarece sobre a
proposta desta organização de mulheres, classificando-o como uma forma de
interpretação das opressões e emancipações dos corpos de mulheres indígenas.

Quiero iniciar diciendo que para mí, el feminismo comunitario es una

recreación y creación de pensamento político ideológico feminista y
cosmogónico, que ha surgido para reinterpretar las realidades de la vida
histórica y cotidiana de las mujeres indígenas, dentro del mundo
indígena. (CABNAL, 2010, p. 11-12)
As palavras acima citadas estão em seu livro intitulado Feminismos Diversos: el
feminismo comunitário (2010). Esta percepção está muito próxima da realidade de muitas
mulheres indígenas brasileiras, que apesar de suas histórias fraturadas entre a cosmologia
ocidental e suas cosmologias ancestrais, estão reorganizando suas lutas e estratégias de
resistência, preocupadas em manter um sentido de coletividade entre sociedades
indígenas.
A segunda intelectual indígena a reafirmar a necessidade de um feminismo
comunitário entre as mulheres indígenas é Julieta Paredes, uma boliviana ativista política.

El feminismo en occidente responde a las necesidades de las mujeres

en su propia sociedad: ellas desarrollaron luchas y construcciones
teóricas que pretenden explicar su situación de subordinación. Al
instaurarse en el mundo de relaciones coloniales, imperialistas y
transnacionales, estas teorías se convierten en hegemónicas en el
ámbito internacional invisibilizando así otras realidades y otros aportes
(PAREDES, 2010, p. 75).
Em publicação intitulada Hilando Fino: desde el feminismo comunitário (2010),
ela nos atualiza sobre o papel do patriarcado na vida das mulheres indígenas. “Hace
 69

mucho tiempo que en nuestros territorios de Abya Yala y en otros territorios, las mujeres
que han luchado contra el patriarcado que nos oprime, fueron vistas como incómodas,
para el sistema” (PAREDES, 2010, p. 37-38).
Julieta Paredes participa da Assembleia Feminista Comunitária de La Paz
(Bolívia) e da organização Mulheres Criando Comunidade. Ela também nos oferece a
definição desta forma de feminismo comunitário e de sua luta contra o patriarcado na vida
de mulheres indígenas. Paredes (2010) afirma que as bases deste feminismo entendem
que é errôneo confrontar ou erigir a partir dos direitos individuais. O que deve haver é o
olhar para os coletivos; a partir da comunidade que é lugar de identidade comum, de
memória ancestral. É possível identificarmos as bases deste feminismo fincadas em sua
relação com as necessidades da comunidade.
O enunciado Abya Yala é recorrente, quando se aborda o feminismo comunitário.
Esta expressão na língua do povo Kuna, originário da Serra Nevada, norte da Colômbia,
estabelece sentidos como “terra madura”, “terra viva” ou “terra em florescimento” e foi
registrada pela primeira vez em 1507. Contudo, seu uso somente se consagraria a partir
do final do século XVIII e início do século XIX, como símbolo de afirmação dos povos
desta região no processo de independência, fazendo um contraponto aos conquistadores
europeus.
Abya Yala marca um deslocamento epistemológico, institui uma forma própria de
denominar o território e ganha cada vez mais um sentido coletivo nos lugares em que os
povos originários se estabelecem com suas próprias cosmologias. A expressão constitui-
se como marca de autodesignação na superação à forma genérica imposta pelos povos
europeus, que durante o período de colonização das Américas instituíram a definição de
“índios” as diversas populações que nas Américas habitavam. Neste sentido, seu uso
político caracteriza o novo ciclo dos movimentos dos povos originários latino-
americanos.

A descolonização do pensamento se coloca como central para os povos

originários de Abya Yala. Como bem assinalou Luis Macas,
da CONAIE – Coordinadora de las Nacionalidades Indígenas del
Ecuador – “nuestra lucha es epistémica y política” onde o poder de
designar o que é o mundo cumpre um papel fundamental. Vários
intelectuais ligados às lutas dos povos de Abya Yala têm assinalado o
caráter etnocêntrico inscrito nas próprias instituições, inclusive no
Estado Territorial, cujo eixo estruturante está na propriedade privada e
que encontra no Direito Romano seu fundamento. Apesar de sua origem
regional européia, os fundamentos do Estado Territorial, inclusive a
ideia de espaços mutuamente excludentes, como a propriedade privada,
têm sido imposto ao resto do mundo como se fossem universais,
 70

ignorando as diferentes formas de apropriação dos recursos naturais que

predominavam na maior parte do mundo, quase sempre comunitárias e
não mutuamente excludentes (PORTO-GONÇALVES, 2019)
Paredes acredita que “em geral, ao feminismo não interessou, nem no Norte e nem
no Sul, os setores populares ou empobrecidos, menos ainda os setores campesinos, e em
nada os indígenas”. Além disso, ela afirma que:

a partir do feminismo comunitário, estamos dizendo que se as outras

revoluções fracassaram, que se o sistema patriarcal voltou, foi porque
não se levou em conta a metade de cada povo, que somos nós, mulheres.
Os atores das revoluções eram os homens, não a comunidade. Por isso,
nunca houve essa mudança (PAREDES, 2016).

3.4 Entre feminismos e gênero: pensar empoderamento e protagonismo com

mulheres indígenas
Indubitavelmente a tecnologia digital tem ajudado as ativistas indígenas do Brasil
em sua comunicação interétnica e também com os não-indígenas, tendo em vista a
diversidade étnica e a dimensão territorial brasileira. Donna Haraway ao refletir sobre as
palavras de Sadie Plant, em sua reflexão sobre o ciberfeminismo, concluiu que há uma
“relação entre tecnologia, informação e libertação das mulheres” (HARAWAY, 2009. P.
21).
Quando problematizamos a categoria mulheres indígenas ativistas, temos
observado que o patriarcado não é uma estrutura social restrita às sociedades ocidentais.
Mesmo entre os povos indígenas, uma ordem baseada neste princípio, ainda que de
formas diferentes, é bastante recorrente. No entanto, em relação à representatividade
ativista dos povos indígenas, as mulheres são a grande maioria. A partir das emergências
históricas instituídas com a Constituição de 1988, acompanhamos um crescente
fortalecimento do movimento indígena, que se organizou para garantir direitos
constitucionais e para se proteger diante das frentes econômicas e culturais
comprometidas em dizimar os povos indígenas e acabar com suas terras. Nesse processo,
nos últimos cinco anos, acompanhamos a produção de uma sujeita indígena, que passou
a assumir a posição de ativista, tanto em embates políticos realizados no Congresso
Nacional ou nas instâncias locais de poder, como nas redes sociais. Nestes espaços, essas
mulheres indígenas assumem seu ativismo e propõe uma nova ética/estética para
reivindicar seus direitos.
Neste trabalho são apresentadas mulheres indígenas de diferentes etnias, que
diariamente exercem a atividade ativista pelas ruas brasileiras e também na web. Suas
 71

atividades expostas mundialmente na internet revelam, além suas lutas, vitórias e

tristezas, nos apresentam identidades fragmentadas. Falam das diferentes cosmologias,
sensibilidades e interagem com a cultura da convergência, atentas às transformações
tecnológicas e à importância de ocupar novos lugares de poder.

3.5 A história do presente na web: primeira marcha das mulheres indígenas

Assim como acontece com as outras mulheres indígenas apresentadas nessa tese,
o perfil das redes sociais de Célia Xacriabá é um espaço para o ativismo da mulher
indígena que acontece em diálogo com sua ancestralidade e seu território. Nesses espaços
o enfrentamento irrompe a partir das narrativas de luta contra as inúmeras formas de
violências não somente aos corpos indígenas, mas aos modos de existência dos povos
indígenas que acontecem de maneira inter-relacionada, no entrelaçamento entre essas
sociedades e suas cosmologias. As narrativas Célia e de outras mulheres indígenas
inscrevem na web as histórias do presente e nos contam em meios à insurgências e
insubordinações as inúmeras tecnologias de poder, formas de luta e resistência.
A figura 16 traz a postagem de Célia Xakriabá referente à Primeira Marcha das
Mulheres Indígenas, realizada em Brasília em 11 de agosto de 2019 que contou com a
participação de 2.500 representantes de 130 povos ocupando as ruas de Brasília, pedindo
respeito aos seus territórios, corpos e espíritos. Em sintonia com a situação-limite
ocasionada pela assustadora exploração e devastação desenfreada do planeta, das
espécies, da vida, a “marcha” apresentou como tema “Território, Nosso Corpo, Nosso
Espírito”. Terra indígenas, corpo e cosmologia, assuntos que regem as narrativas das
mulheres indígenas ativistas na web e nas ruas, podem ser melhor compreendidos a partir
da definição de territorialidade encontrada em Silva (2012) que a compreende em sua
relação entre identidade e território. Este conceito envolve definições que entrelaçam as
dimensões política e simbólico-cultural. A territorialidade é desenvolvida com as
possibilidades conferidas pela modernidade e pela tradição cultivada pelos mais velhos
da aldeia. Em outras palavras, territorialidade envolve o modo de vida de um povo que
está relacionado com as ações dos diferentes sujeitos: narrativas tradicionais, formas de
organização do território, lutas, vitórias, língua e as diferentes linguagens.
Territorialidade abarca a produção ampla do sentimento de pertencimento entre seus
habitantes e o espaço geográfico.
 72

As mulheres indígenas apresentam uma arte da existência que refletem sobre a

necessidade de se “ocupar de si mesmo, cuidar de si, ao mesmo tempo para se conhecer”

Figura 16: Xakriabá na Marcha das Mulheres Indígenas

Fonte: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=2388847534531196&set=t.100004496437989&type=3

Foucault (2004, p.268). Esse ocupar de si, cuidar de si e conhecer-se não é compreendido
na escrita desse fazer ativista dessas mulheres de maneira egoísta, isoladamente. Em
sintonia com o que nos fala Foucault (2004), esse cuidado de si implica também a relação
com um outro, uma vez que, para cuidar bem de si, é preciso ouvir o outro, um mestre,
um guia, um conselheiro, esse cuidado sempre objetiva o bem dos outros. No contexto
das sociedades indígenas, os mais velhos são as vozes que falam sobre os saberes
ancestrais que orientam a olhar sempre em direção ao coletivo. Nesse sentido,
compreender a organização de mulheres indígenas requer observar os atravessamentos
 73

sobre coletividade. Nesta perspectiva, Xakriabá nos elucida sobre a denominação

feminista articulada às mulheres indígenas:

Eu vejo que... Quando uma pessoa se reafirma como feminista em um

contexto mais urbano da luta social em geral, quando ela fala
“feminista” ela pode se definir como feminista sozinha. Mas nós,
indígenas, quando eu digo “feminista”, eu, enquanto Célia Xakriabá,
não me consideraria feminista sozinha. Por isso que é difícil. Em
nenhum momento eu me reafirmei nesse lugar do conceito. O que eu
digo é que nós, mulheres indígenas, lutamos pelo direito territorial, pela
igualdade. Porque, para mim, não existe direito de igualdade se não
existe a garantia do nosso vínculo com a terra. Então, é uma discussão
complexa ainda. (XAKRIABÁ, 2019)
Quando se fala em pertencimento, filiação ou orientação feminista, Célia Xakriabá
e todas as outras mulheres indígenas dessa pesquisa assumem uma identidade coletiva na
luta pelo bem dos “parentes”. Percebemos nesta forma comunitária de luta o foco
principal no direito ao território que, como compreendemos também a partir da definição
de territorialidade, envolve formas ou modos de vida que não acontecem isoladamente.
Essa forma de resistência e luta nos mostra maneiras de existir que se baseiam na
coletividade e narrativizam possibilidades de existências mais justas, solidárias e
igualitárias.
Conscientes de que diversas formas de violência atingiram de maneira específica
estas mulheres, visibilizaremos nesta seção, diálogos extraídos de enunciados produzidos
em redes sociais, onde torna-se possível compreender suas necessidades e lutas. Além
disso, poderemos também compreendê-las a partir da compreensão teórica elaborada por
pensadoras intelectuais indígenas brasileiras que nos proporcionam, a partir do
pensamento liminar Mignolo (2003), a perspectiva subalterna, que representa para nós
um mergulho nas formas de compreender mulheres indígenas e seus protagonismos nas
lutas contra as desigualdades e violências.
Antes de analisarmos como as indígenas presentes nessa pesquisa visibilizam por
meio de seus enunciados suas compreensões sobre ser mulher e ser indígena, achamos
apropriado tornar visíveis as formas de opressão e violência que atravessam
historicamente seus corpos. Iniciaremos por denunciarmos algumas práticas abusivas em
torno de mulheres indígenas. Simonian (1994, p. 06) denuncia algumas práticas de
violência contra mulheres indígenas, entre elas o rapto de mulheres indígenas da
sociedade Waurá, que por conta da conquista europeia e como forma de resposta às
pressões territoriais emergentes e aos processos depopulativos, tornou esta prática
recorrente ao nível interétnico. Outra forma compreendida como um impacto negativo da
 74

conquista europeia foram a disseminação do alcoolismo e a “imposição de castigos cruéis

ou mesmo de morte às mulheres feiticeiras”, que foi disseminada a partir da invasão de
missionários representantes das vertentes cristãs. Além dessas formas, ainda de acordo
com Simonian (1994), o patriarcado não-indígena elabora justificativas para as violências
sexuais praticadas contra essas mulheres e atribui esta violência como resultante de uma
suposta natureza permissível delas.
Os acontecimentos violentos em direção às mulheres indígenas no estudo de
Simonian e em outros diversos sobre as formas de violência que historicamente têm
afetado mulheres indígenas, se mostram como consequências da colonialidade do poder
e de seu desdobramento em uma colonialidade de gênero imposta pelo dispositivo
colonial. Sobre a dor deste processo, nos fala Dolamita (2019, P. 11):
Quando aqui chegaram os invasores no ano de 1500 com suas caravelas
e doenças, éramos milhões vivíamos outro modo de nos relacionar com
o mundo. Hoje, 519 anos após, ainda não nos exterminaram, resistimos
e lutamos de todas formas possíveis que alguém pode lutar contra a
colonização e a dor que isso causou aos nossos corpos e espíritos.
Muitos povos morreram. Chamaram-nos de índio, mas não somos
índio, somos povos, denominados pela nossa etnia. Somos povos
originários.

Os povos indígenas, desde a época inicial da colonização do território brasileiro

pelos europeus, atravessaram diversas formas de opressão, violência, exploração de sua
mão-de-obra, violação e expropriação de suas culturas e territórios. Esta realidade, reflexo
de uma colonização perversa, marca a triste entrada no período inaugurado pela lógica
europeia conhecido como “modernidade”. Esta nova era aconteceu sistematicamente em
todo o território que pelos colonizadores foi batizado de América.
Os herdeiros e herdeiras dos povos originários que habitavam as colônias de
exploração localizadas no que hoje chamamos América Latina, atualmente, desenvolvem
formas organizadas de combate à opressão e violência de seus corpos, territórios e
culturas. Na dinâmica do século XXI, a violência contra esses povos não está mais nas
mãos de um colonizador estrangeiro, o pensamento colonial desdobrou-se em
colonialidades do poder, do saber e de gênero e concretiza-se diariamente, nos corpos de
homens e mulheres indígenas, negros e pobres moradores das áreas consideradas como
as periferias do mundo.
A partir da análise de alguns enunciados produzidos por mulheres indígenas em
redes sociais, visibilizaremos como elas lutam por seus direitos e conquistam espaços.
 75

Além disso, esses enunciados serão observados à luz de pensadoras indígenas que
promovem a compreensão, a partir da elaboração de teorias sobre mulheres indígenas.
O enunciado produzido por Sonia Guajajara em sua página no Facebook (figura
17), mostra o diálogo entre uma grande representatividade indígena e outras mulheres
não-indígenas. Guajajara relata sua participação no que ela nomeia como “roda de
conversa feminista”. A ativista aborda sobre a importância de mulheres ocuparem os

Figura 17: Sonia Guajajara em Conversa Feminista

Fonte: https://www.facebook.com/soniaguajajara?hc_ref=ARQyJn96T3L8b0rUnmJ_jdJp4m-jJ1mkgp00r6M8p70o-
51lwImxq4tG9dTJR44iw24&fref=nf&hc_location=group
 76

espaços político e também expõe sua preocupação com a demarcação territorial, não só
para os indígenas, mas também para as comunidades quilombolas.
Outro ponto para observação encontra-se na confluência entre mulheres e terra,
ambas compreendidas como reprodutoras da vida. Nesse sentido, Sonia manifesta neste
encontro feminista sua preocupação para o perigo da produção alimentícia do
agronegócio. Incentivada pelo Estado, esta forma de produção de alimentos em larga
escala, executada pelas grandes corporações, impõe a monocultura, devastando grandes
áreas de mata nativa e outras formas de biodiversidade. Além disso, o uso de pesticidas
químicos, chamados de “venenos”, empobrecem o solo e contaminam de forma letal os
alimentos, ocasionando graves problemas de saúde aos consumidores destes alimentos.
Sonia Guajajara leva para a “roda de conversa feminista” preocupações relacionadas aos
territórios, suas formas de ocupação e produção que, geralmente não fazem parte dos
debates feministas não-indígenas, todavia fazem parte das cosmovisões indígenas que
compreendem mulheres e os cuidados com o território e a vida.
O elo que Sonia realiza neste encontro faz relação com as ideias do Ecofeminismo
de Vandana Shiva, e a confluência apresentada por esta autora: poder, mercado,
capitalismo e violência. Guajajara leva para a discussão o conceito cosmológico de “que
a natureza não só está viva, mas também é a base de toda a vida e que somos parte dela”.
Em outra postagem, desta vez realizada por Márcia Mura na rede Facebook (figura
18), visualizamos um ato de mulheres indígenas na Praça da República em São Paulo. O
enunciado verbal expõe o seu posicionamento em relação ao feminismo de matriz
europeia. Nele, a indígena afirma: “Nosso feminismo não é ocidental”. Mura dialoga com
a ideia de que esta forma de feminismo não alcançou os setores populares ou
empobrecidos e, menos ainda os territórios e vidas indígenas.
O enunciado visual apresenta a participação das mulheres indígenas empunhando
uma faixa de tecido amarela, onde se destaca “Feminismo Comunitário”, ao lado o
símbolo do gênero feminino, seguido das palavras que anteriormente exploramos seu
sentido: “Abya Yala”.
 77

O feminismo comunitário surge como uma proposta que pode se aliar às lutas
ativistas de mulheres indígenas brasileiras, pois ele fala de lugares como humilhação,
opressão, exploração das populações, ruína de recursos naturais e as sucessivas
apropriações das terras indígenas que somente os próprios indígenas podem falar. Além
disso, a compreensão da lógica patriarcal, como historicamente responsável pelas mazelas
dos povos originários aparece como um ponto de afinidades entre essas histórias de vidas

Figura 18: Márcia Mura e o Feminismo Comunitário

Fonte: ttps://www.facebook.com/marcia.nunesmaciel?fb_dtsg_ag=Adw2AoTrRNFkZrmBG1Kpq-
0pBxZ99kQuoWwByywJ9ZzxiA%3AAdwG_jLOdfbjR8h5qTlXb6m38_Kxc0Kpq5pZIgpPltWeCg Em 07-09-2014

de mulheres subalternizadas. Ao observarmos os enunciados produzidos por Sonia

Guajajara e Márcia Mura, percebemos a filiação com o pensamento de Cabnal (2010, p.
11)
Como feminista comunitaria quiero contribuir con mis pensamientos a
los caminos de astucia donde las mujeres estamos aportando desde
diferentes lugares. Yo lo hago desde esta identidad étnica como mujer
indígena, porque desde este lugar esencialista puedo ser crítica a partir
de lo que conozco y vivo, pero también lo hago desde mi identidad
política como feminista comunitaria porque esto me posibilita, no solo
ser crítica del esencialismo étnico que me atraviesa (...)
 78

Os enunciados das indígenas brasileiras mostram alinhamento com o pensamento

construído a partir da fratura identitária que nos fala Lorena Cabnal. Fundamentadas neste
modo plural de compreender seus lugares nos embates contra as formas de opressão,
Cabnal, Guajajara e Mura contribuem na luta coletiva de mulheres com perspectivas
identitárias que dialogam com suas visões étnicas de mulheres indígenas e, também com
pontos de vista que dialogam outras realidades.

Figura 19: Postagem de Pietra Dolamita

Fonte:
https://www.facebook.com/XAMIRINHUPOTY?hc_ref=ARTDxI6Yp9FwExCcQnpPY6uAUyKAX1eynyTta77POuJBq4xorQr43UBZq
XRCRu5Y6hs&fref=nf&hc_location=group

Na postagem de Pietra Dolamita (Figura 19) as aspas chamam atenção para a

problematização que ela realiza sobre feminismo. Ao “clicarmos” na imagem, somos
remetidos ao texto original de Linda Terena. Terena aponta nesse enunciado para falta de
visibilidade em direção às realidades indígena nas pautas e nos moldes do feminismo
ocidental. Neste sentido, ela nos direciona para posições subjetivas divergentes que
 79

diferentes categorias de mulheres têm ocupado ao longo da história. Como exemplo das
diferenças, são apresentados no enunciado a luta pela melhoria da saúde e a recorrente
batalha pela demarcação territorial, reinvindicações que ampliam a visada ativista de
mulheres indígenas para necessidades que se encontram além das pautas das questões de
gênero, e alcançam as comunidades indígenas de maneira geral.
Enquanto mulher indígena, desconheço a existência de um feminismo
indígena. Esse é um termo de origem europeia do século XIX que foi
ampliando suas reivindicações de acordo com as necessidades. Trazer
esse modelo para o interior indígena não faz sentido tanto quanto o faz
para as mulheres do mundo ocidental. A pegada de movimento das
mulheres indígenas é outra, e sempre tenho frisado isso. Não nos
reconhecemos nas pautas e nos moldes do feminismo ocidental, pois
atuamos como feminino indígena.
A nossa bandeira de luta é outra. Quando reivindicamos algo não é
somente para nós, mulheres, mas sim para a comunidade em geral. A
busca da melhoria da saúde e pela demarcação territorial são a mesma
coisa. Por mais silenciadas que as mulheres estiveram no pós-
colonização, hoje elas estão aí nas mais variadas esferas públicas, na
busca pelo bem-viver como garantia da sobrevivência e manutenção de
seu povo. (LINDA TERENA, 2017)

Além disso, elas, silenciadas historicamente desde o período de colonização do

território brasileiro em nossa sociedade, avançam e ocupam variadas esferas públicas,
inserindo em suas agendas a garantia da sobrevivência e manutenção da qualidade de vida
de seus povos.
Compreendemos que o posicionamento de Pietra Dolamita, expresso nas palavras
de outra usuária indígena da rede Facebook não desconsidera as lutas dos diversos
movimentos feministas, pelo contrário, esta ativista entre outras mulheres indígenas,
reconhece a validade das lutas dos movimentos de mulheres, todavia, ela aponta para os
diferentes caminhos, definições, necessidades e realidades heterogêneas quando se pensa
“mulheres indígenas”. Nessa direção ela adverte que o uso de um conceito de origem
ocidental, como o “feminismo”, por parte das indígenas, poderia ser compreendido como
uma forma continuada do processo de colonização. Nesse caminho, ela considera
incabível que mulheres indígenas “aceitem o feminismo ocidental como algo universal a
ser adotado nas comunidades e no seu modo de viver, sendo que a pauta feminista, não
contemplou as mulheres indígenas” (DOLAMITA, 2019, p. 18).
Oliveira (2018, p. 312), em sua reflexão sobre a questão do feminismo relacionado
às mulheres indígenas, compreende que o fato de muitas delas não conhecerem o
feminismo ou não assumirem a condição de feminista, não as retira da luta pela defesa
dos seus diretos e de seus territórios. A autora afirma: “não existe direito das mulheres
 80

indígenas pleno se não houver territórios protegidos”. De acordo com a perspectiva de

Oliveira, a “discriminação precisa ser avaliada a partir do conceito de interseccionalidade,
pois essas violências vividas por elas acontecem por uma questão étnica, de gênero e de
classe: por serem indígenas, mulheres e pobres”. Em Oliveira (2018, p. 302), a autora
expõe a opinião de Sonia Guajajara que coaduna com o seu ponto de vista sobre a
protagonismo de mulheres indígenas.
Existe um feminismo indígena, mas do nosso jeito. [...] talvez esse
termo não seja o mais adequado para a nossa realidade. O feminismo
soa radical, longe da gente. Mas temos sim buscado protagonismo
dentro das aldeias e para fora, nas nossas lutas, procurando visibilidade.
Hoje, mulheres têm assumido os principais cargos dos movimentos
indígenas estaduais e regionais, [...] uma vitória nossa, mas que contou
também com o entendimento e os votos de muitos homens para
acontecer. Para gente, esse é o nosso feminismo: se empoderar e
assumir o protagonismo.

A declaração de Guajajara sobre feminismo deixa entrever, a inadequação do uso

termo feminismo por parte das mulheres indígenas, devido ao distanciamento das
realidades indígenas. O protagonismo de mulheres indígenas acontece, de acordo com
Guajajara, na interação com os homens nesse processo de empoderamento dentro e fora
das aldeias. Sonia Guajajara, Márcia Mura e Pietra Dolamita, mulheres de diferentes
etnias, aqui reunidas a partir de suas materialidades enunciativas na web, nos apresentam
perspectivas sobre a organização em rede protagonizadas por elas. Nesta perspectiva,
percebemos que compreender esta organização sob a alcunha de “feminismo”, mesmo
com orientação indígena, consiste em implantar para a realidade destas mulheres, uma
teoria de origem ocidental que não abarca as especificidades de mulheres e realidade tão
plurais.
Outro aspecto bastante delicado é a definição de “gênero” em relação às mulheres
indígenas. Dolamita (2018, p. 13) elucida sobre essa questão e aponta para um
entendimento de gênero nos padrões ocidentais e não envolve as diversidades indígenas.
De acordo a ativista “a ideia de gênero se faz de um binarismo: macho e fêmea, que traz
uma matriz ocidental cristã europeia”. Sob tal perspectiva, esse conceito pode expor
problemas que atingiram especificamente as indígenas:
as mulheres indígenas eram obrigadas a casar com os brancos, daí
surgiram às falas vergonhosas e reais, para não dizer doentia: “minha
vó foi pega a laço.” Imaginam, quantas vezes ouvi isso, e refletia
tristemente sobre a condição desta mulher humana “ela não foi pega a
laço, foi estuprada e obrigada a viver com o criminoso, então, você é
fruto de um estrupo e mal ao meu povo. [...] Tudo isso acontece, e é
fruto do cristianismo imposto na sociedade indígena, e outra sociedade
 81

que se construiu com os restos apodrecidos do velho mundo, que aqui

se instalou na colonização. Dentro destes modelos sociais, tem de ter
um homem e uma mulher, para se chamar de família, e com ela, temos,
todos os mitos que construíram dentro desta áurea da santa trindade,
sendo inadmissíveis dentro desta visão que outras pessoas não se
encaixem nas caixas mofadas. Uma visão que estabelece a segregação,
a morte, e o extermínio (DOLAMITA, 2018, p. 13-14).

As declarações de Dolamita revelam dolorosas memórias de mulheres indígenas.

Elas falam das violências em seus corpos e das desumanidades dos homens que as
enlaçavam como animais em fuga, sem alternativa, a caminho de um destino que não era
traçado por suas escolhas, mas definidas por meio das desiguais e covardes relações entre
o colonizador e essas mulheres. Além das dores produzidas pela força do colonizador, o
discurso de Dolamita reproduz a força do discurso da Igreja Católica como uma das
instituições aqui instaladas pelo dispositivo colonial. A partir da visibilidade seus
dogmas, esta instituição promoveu o apagamento de outras possíveis formas de relações
que não se estabelecessem fincadas nas binárias relações homem – mulher impostas pela
concepção castradora do cristianismo. Os discursos controladores da Igreja em
funcionamento no dispositivo colonial colocaram na realidade dos povos indígenas uma
nova lógica e atuaram na desconstrução dos modos de vida dessas sociedades.
Para Michel Foucault, em linhas gerais, o conceito de dispositivo,
associado a emergências históricas, passivas de transformações,
representa um conjunto de estratégias que envolvem os sujeitos em
práticas discursivas, agenciadas por relações de saber e poder. Nesta
perspectiva, a colonização europeia no continente americano e em
outras regiões do planeta representa um significativo dispositivo de
poder, o dispositivo colonial (NEVES, 2020, p.12).

O dispositivo colonial empreendeu a partir de suas instituições, discursos que

agenciaram a produção de verdades, estabeleceram uma epistemologia eurocêntrica,
monocultural e impuseram às sociedades indígenas um conceito de gênero baseado no
binarismo. Ao problematizar conceitos como “feminismo” e “gênero”, as indígenas
descolonizam saberes e visibilizam suas formas de se compreenderem além destas
definições. Por outro lado, sobre a controvérsia do conceito de gênero e sua relação com
mulheres indígenas, Oliveira (2018, p. 315) assegura que apesar da grande diversidade
que envolve a definição “mulheres”, há pautas comuns “como a violência sexista, o aborto
e a Marcha das Mulheres” que reúnem e fazem com que mulheres indígenas e outros
grupos de mulheres teçam diálogos e reivindiquem unidas.
A discussão sobre gênero e feminismos empreendida neste espaço de pesquisa sob
o farol teórico conduzido por mulheres indígenas, não intenciona definir verdades sobre
 82

estes conceitos. Ao contrário do empreendimento de verdades fixas, a intenção aqui é

fazer adentrar as luzes da diversidade irradiadas pelas perspectivas apresentadas por essas
mulheres. Dessa maneira, invadir as “caixas mofadas” do dispositivo colonial. Através
dessas cores será possível delinear outras enunciabilidades e novos contornos para
compreensões além do que se compreende para mulheres e homens.
A esforço de enquadrar em caixas teóricas as indígenas, no interior desta ou
daquela perspectiva, na tentativa de estabelecer um feminismo indígena, como a minha
ideia inicial de pesquisador me impelia, pode ser compreendida como uma investida em
colonizá-las por meio de conceitos exógenos à suas culturas. Tal atitude pode ser
compreendida como:

a pretensão de nos impor sua cultura, seja através da catequização,

evangelização e etc... Podemos falar em Mulheres Indígenas
Guerreiras, pois a nossa luta é pela terra que faz parte de nosso corpo e
espírito. Trago a fala da liderança Valdelice Veron, que diz: A ideia de
intriga ou rivalidades entre os sexos não existe na cultura Kaiowá.
Somos parte integrante de um todo. Não sou feminista, sou indígena
guerreira e nossa luta é para vivermos em paz em nosso modo de ser
(DOLAMITA, 2019, p. 17).
Em relação à reafirmação de uma postura continuada do processo de colonização,
ao conceberem uma compreensão de mulheres indígenas sob a definição de um
feminismo, torna-se importante refletir que a modernidade, nada mais representa do que
a expansão da Europa e o estabelecimento de hegemonia cultural euro-americana em todo
o mundo. Essa colonialidade do poder também pode ser observada em nossa compreensão
de gênero e a importância central atribuída a isso quando universalizamos seu caráter
opressor de forma igual a todas as categorias de mulheres.

3.6 Pietra Dolamita e a problematização de um feminismo indígena

Figura 20: Perfil de Kuawá Apurinã no Facebook

Fonte: https://www.facebook.com/pietra.dolamita
 83

Pietra Dolamita Kuawá Apurinã faz parte do povo Apurinã, das aldeias Kamicuã-
Boca do Acre e Boa União-Pauíni- AM. Ela carrega na história de seu nome a marca do
apagamento das culturas indígenas e a prova de que os direitos dos povos originários têm
limites no Brasil. No momento de seu registro social, seu pai levou o desejo de sua família
de nominá-la como Poenã Kuáwá. Porém, ele foi impedido, o cartório se negou a dar a
criança um nome indígena e o persuadiu a trocar de ideia e a colocar na filha, de acordo
com a tradição católica, o nome da santa do dia de seu nascimento.

Figura 21: Perfil de Kuawá no Instagram

Fonte: https://www.instagram.com/pietradolamita/

Nascida em 13 de maio, Kuawá carrega até hoje nos documentos o nome de Maria
de Fátima Nascimento Urruth. Nome que ela se recusa a pronunciar e não o reconhece.
Acabou aceitando o outro nome que lhe foi dado, Pietra Dolamita, como é mais
conhecida. Kuawá tem formação em Direito e Artes Visuais (UFPel), Mestra em
Educação (IFSul) e em Antropologia Social (UFPel). Em sua dissertação intitulada
“Terra, Vida, Justiça e Demarcação: Mulheres Kaiowá e a luta pela Terra Indígena
Taquara, município de Juti, Mato Grosso do Sul, Brasil”, ela apresenta um estudo
orientado pela compreensão das tensões pela posse da referida terra indígena e seus
desdobramentos, sob orientação do que pode ser compreendido como uma antropologia
da violência, quando se refere a uma antropologia do colonialismo (APRURINÃ, 2018,
p. 08).
Pietra Dolamita está presente em três redes sociais da web: Facebook, Instagram
e Twiter. A figura 20, mostra seu perfil no Facebook. Neste espaço em que ela se define
como “Ativista Indígena Guerreira”, Pietra divulga sua formação acadêmica e tem a
liberdade de apresentar aos seus 3.987 amigos da internet, o que seria seu nome de
 84

batismo, Kuawá Apurinã.

Figura 22: Caderno Artesanal Na rede social Instagram,
onde Dolamita contabiliza 232
publicações para seus 915
seguidores, ela também utiliza o
nome de Kuawá Apurinã e se coloca
como fundadora do Instituto
Pupykari, instituição criada no
estado do Acre pelos Apurinã. De
acordo com as informações
concedidas em uma conversa entre
mim e Kuawá, pela rede WhatsApp,
essa instituição é formada por
indígenas intelectuais e desenvolve
Fonte: https://www.instagram.com/artivismoindigena/
projetos de formação profissional
para indígenas e também com pesquisas voltadas para a biodiversidade amazônica
igualmente realizada por indígenas. Além Figura 23: Perfil de Dolamita no Twitter
disso, ela apresenta seus talentos artísticos
como produtora cultural e “artista argileira
e caderneira” integrante do coletivo de
artistas indígenas do
“@artivismoindigena”. Nesse coletivo,
disponível em sua representção em sua
página no Instagram, Kuawá produz e
expõe sua produção manual de cadernos.
Na figura 22, podemos apreciar sua
produção. Trata-se de um caderno para
desenho ou escrita, produzido
manualmente, utilizando materiais como
Fonte: https://twitter.com/PietraDolamita
papel pólen e couro.
Em seu perfil inaugurado em
março de 2020 na rede social Twitter, Pietra já contabiliza 304 amigos e compartilha
diversos conteúdos relacionados à cultura e à luta das causas indígenas. A seguir, tendo
como base dois enunciados produzidos por Kuawá Apurinã, um nesta rede social e de
 85

outro retirado do Facebook, produziremos uma compreensão sobre gênero a partir do

envolvimento dos corpos de mulheres em suas lutas ativistas. Nessa direção, será possível
compreender a relação entre gênero e raça observadas sob a perspectiva de uma mulher
indígena.

Figura 24: Marcha Estadual Pela Vida e Liberdade Religiosa

Fonte: https://www.facebook.com/pietra.dolamita/photos

O primeiro enunciado, (Figura 24), retirado da rede Facebook, retrata a

participação de Dolamita na “Marcha Estadual Pela Vida e Liberdade Religiosa no Rio
Grande do Sul”. O segundo (figura 25), extraído da rede Twitter, anuncia a oitava
 86

“Assembleia das Mulheres Kaiowá e Guarani” a ser realizada no período de 21 à 25 de

setembro de 2020.
Os corpos de mulheres envolvidos nessas duas manifestações envolvem negras e
indígenas. São dois enunciados visuais que trazem à tona as lutas por liberdade religiosa
(Figura 24) e por direito à vida e ao território (Figura 25).
Neste contexto, visualizamos os corpos de mulheres indígenas e negras no centro
dessas batalhas. Percebemos por meio dos enunciados, que elas não estão a reivindicar
por igualdade de gênero entre homens e mulheres. Os alvos de suas lutas são a vida e a
liberdade de exercerem suas religiosidades. As lutas dessas mulheres diferenciam-se das
realizadas por um feminismo de matriz ocidental. Sobre essa distinção podemos
compreender melhor à luz de Julieta Paredes.

El feminismo en occidente responde a las necesidades de las mujeres

en su propia sociedad: ellas desarrollaron luchas y construcciones
teóricas que pretenden explicar su situación de subordinación. Al

Figura 25: Assembleia das Mulheres Kaiowá e Guarani

Fonte: https://twitter.com/PietraDolamita/status/1238164281193046016/photo/1

instaurarse en el mundo de relaciones coloniales, imperialistas y

transnacionales, estas teorías se convierten en hegemónicas en el
ámbito internacional invisibilizando así otras realidades y otros aportes
(PAREDES, 2010, p. 75).
Na esteira desse pensamento, podemos perceber que os enunciados oportunizam
outras formas de estudos de gênero relacionados a mulheres indígenas. Sob esta
perspectiva, não podemos assumir em nossa compreensão que as indígenas usam gênero
 87

como o modelo explicativo para compreender a subordinação e opressão das mulheres.

Os enunciados nos permitem compreender que as lutas das mulheres indígenas não
podem ser enquadradas em um determinado movimento feminista. E, nem tampouco,
podemos afirmar que elas assumem tanto a categoria "mulher" e sua subordinação como
universais. Mas, podemos compreender que gênero é antes de tudo uma construção
sociocultural como nos esclareceu anteriormente Oyěwùmí (2004).
A compreensão sobre os objetivos das organizações de mulheres indígenas requer
um olhar para a compreensão delas como integrantes da natureza e do território, sua
existência e suas lutas estão relacionadas à terra. Nesse sentido, qualquer luta de mulheres
indígenas passa primeiro pela luta da demarcação dos territórios, compreendidos como
extensão desses corpos. A conquista da paz nos territórios, direito dos povos originários,
representa para homens e mulheres indígenas o respeito aos corpos, ancestralidade,
espiritualidade, e modo de viver das sociedades indígenas. Deve-se respeitar a visada
interseccional mulher e indígena para compreendermos as necessidades delas,
diferenciando-as das reinvindicações de outras mulheres
Para compreendermos mais sobre a perspectiva desenvolvida pelas próprias
indígenas, trazemos as considerações sobre a relação mulher indígena e feminismo
elaboradas por Marize Vieira de Oliveira ou Marize Para Rete, da etnia Guarani, que vive
no contexto urbano da cidade do Rio de Janeiro. Graduada em História, Marize atua como
professora nas redes estadual do Rio de Janeiro e municipal de Duque de Caxias. Esta
mulher indígena historiadora é mestre em Educação em Relações Étnico-Raciais pela
Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro – UFRRJ. Sobre mulheres indígenas e a
definição de feminismo, ela considera:

Existe um feminismo indígena, mas do nosso jeito. [...] talvez esse

termo não seja o mais adequado para a nossa realidade. O feminismo
soa radical, longe da gente. Mas temos sim buscado protagonismo
dentro das aldeias e para fora, nas nossas lutas, procurando visibilidade.
(OLIVEIRA, 2018, p. 302)
Além do feminismo, outra categoria que as indígenas também se posicionam
compreende a definição de “gênero”. Nessa direção, Dolamita (2018) nos faz entender
que a dimensão ou definição de gênero nos padrões ocidentais não envolve as
diversidades indígenas, ela parte da ideia de um binarismo macho e fêmea, que remete a
uma matriz ocidental cristã europeia:

Dentro destes modelos sociais, tem de ter um homem e uma mulher,

para se chamar de família, e com ela, temos, todos os mitos que
construíram dentro desta áurea da santa trindade, sendo inadmissíveis
 88

dentro desta visão que outras pessoas não se encaixem nas caixas
mofadas. Uma visão que estabelece a segregação, a morte, e o
extermínio. (DOLAMITA, 2018, p. 13-14)
As perspectivas abordadas sobre gênero e feminismo que Dolamita, Oliveira e
Xakriabá apresentam em seus estudos interessam a esta pesquisa, pois trazem definições
orientadas pelas próprias perspectivas indígenas na luta contra os discursos
ocidentalizados que a partir de suas lógicas determinam olhares excludentes em direção
às mulheres indígenas de suas abordagens. Ler e ouvir as compreensões sobre gênero e
feminismo dentro das perspectivas de mulheres indígenas trazidas por elas nos faz pensar
sobre o silenciamento pelos quais passaram as identidades indígenas, especificamente as
mulheres. Desse modo, torna-se inevitável a reflexão sobre uma sociedade que controla,
seleciona e organiza discursos por se esquivar estrategicamente de sua pesada e temível
materialidade. Além disso, podemos nos questionarmos sobre “o que há, enfim, de tão
perigoso no fato de as pessoas falarem e de seus discursos proliferarem indefinidamente?
Onde, afinal, está o perigo?” (FOUCAULT, 1996, p. 08)
No próximo capítulo observaremos a luta por representatividade empreendida por
Sonia Guajajara e Joênia Wapichana. Tomaremos conhecimento das diferentes formas de
lutas, organizações, ações de corpos nas ruas e a representatividade elaborada por elas
nos espaços da web.
***
Este capítulo foi cuidadosamente elaborado a partir de diferentes perspectivas de
mulheres e teorias sobre elas, traçando um panorama onde a diversidade de realidades
pudesse trazer diferentes pontos de vista para uma compreensão intercultural sobre
mulheres. Nessa direção, desejamos construir um delineamento teórico como o objetivo
de materializar uma descolonização das mentes para compreendermos melhor as
reinvindicações e posicionamentos das mulheres indígenas ativistas observadas a partir
de seus enunciados produzidos na web.
 89

4 ELAS SIM, ELE NÃO: A LUTA DAS MULHERES INDÍGENAS

POR REPRESENTATIVIDADE
Para os povos indígenas, os valores e significados com
respeito à sustentabilidade estão relacionados com
saberes ancestrais, muitos deles ligados à transmissão
dos conhecimentos que são repassados de geração a
geração. Logo, faz-se necessário reconhecer o
movimento indígena nacional como uma das fontes de
garantir a sabedoria ancestral em movimento.

Samantha Ro’otsitsina de Carvalho Juruna

O presente capítulo abordará as narrativas inscritas na web de duas importantes

indígenas em sua luta por representatividade: a ativista internacionalmente conhecida e
coordenadora executiva da Articulação dos Povos Indígenas do Brasil Sonia Bone
Guajajara e a deputada federal Joênia Wapichana. As seções que compõem esse capítulo
delinearão um percurso nos múltiplos lugares de enunciação oportunizados pela internet
onde as narrativas de si dessas sujeitas encontram-se espraiadas, sem desconsiderar que
elas representam nós discursivos que constituem uma extensa rede de memórias.
Neste capítulo, as narrativas das sujeitas indígenas refletem o cuidado de si e do
outro por meio da elaboração de uma arquitetura enramada nas redes de empatia,
solidariedade e luta. Com as sujeitas ativistas percebemos em meio a cosmovisões e
reinvindicações que, o direito ao território, compreendido como fonte da vida, tem papel
central nas lutas dessas indígenas. Além disso, os embates realizados por elas revelam
que o cuidado de si e do outro desvelado pelos seus ativismos, estão relacionados ao
coletivo. As reflexões e análises dos enunciados servirão de fundamentos para a
problematização entre a relação mulheres indígenas, representatividade, gênero e suas
reivindicações. Sob este olhar analítico nos questionaremos: seria gênero o fundamento
que mobiliza as lutas dessas mulheres indígenas?

4.1 Representatividade já!

O Estado brasileiro se instituiu a partir do dispositivo colonial, com seu sistema
judiciário comprometido com o capital estrangeiro e os interesses das elites locais. Com
o poder legislativo não foi diferente e não havia intenção de fazer circular entre as
minorias de poder qualquer possibilidade de representatividade. O voto das mulheres, dos
negros, dos indígenas representou a luta de movimentos sociais organizados e ainda hoje
é motivo de conflitos.
 90

Em termo de equidade de gênero no poder legislativo, na América Latina, o Brasil

ainda está atrás do México e da Argentina. Em nosso país, as mulheres ocupam apenas
15% das vagas na Câmara dos Deputados, enquanto no México, o percentual é de 50% e
na Argentina já atingiu 41% de mulheres. Desde 2018, os partidos brasileiros são
obrigados a respeitar a reserva de 30% das candidaturas para mulheres, determinação
estabelecida em 1997, mas até hoje nunca cumprida. Em relação aos povos indígenas, a
situação é bem mais grave, pois em toda a história da República brasileira, apenas dois
parlamentares indígenas tiveram acesso à Câmara dos Deputados.
Ao promovermos uma reflexão sobre a representatividade política indígena no
Brasil, é pertinente retomar a memória de Dzururã Xavante, conhecido como Mário
Juruna, cacique da Aldeia Namunkurá na Terra Indígena São Marcos, em Barra do Garça
(MT). Sensibilizado com as invasões às terras Xavante por fazendeiros, esse pioneiro nas
lutas por representatividade dos direitos indígenas tomou a decisão de deixar suas terras
e seu povo para lutar nos espaços urbanos por um espaço no poder político onde ele
pudesse conquistar a demarcação das terras do povo Xavante.

Em 1977, tentou falar com o presidente Ernesto Geisel para pedir

agasalhos e sapatos para sua comunidade. Não teve êxito, mas passou a
perambular por Brasília, tentando falar com qualquer autoridade que
pudesse dar assistência aos índios. Em 1980, o governo tentou impedir
que ele fosse ao 4º Tribunal Bertrand Russel, em Roterdã, na Holanda,
como representante dos índios brasileiros. Recorreu ao STF (Supremo
Tribunal Federal) e obteve permissão para viajar. Recebido em triunfo,
foi escolhido para presidir o tribunal. Voltou ao país fazendo críticas ao
regime militar (FOLHA DE SÃO PAULO).
Nessa visada, Juruna teve como desafio aprender a língua portuguesa com o
objetivo dialogar com os governantes para atender às demandas de seu povo. Sua
trajetória envolveu uma série de denúncias no Brasil e no exterior.

Nos contatos com autoridades federais, Juruna aprendeu a desconfiar

das promessas que não eram cumpridas. Passou a utilizar um gravador
para registrar tudo que lhe diziam, como forma de cobrar os acordos e
promessas. A imagem do índio com o gravador a tiracolo tornou-se
conhecida no país e no exterior, popularizada em programas
humorísticos da TV (MEMORIAL DA DEMOCRACIA).
 91

Figura 26: Cacique Juruna e seu gravador

Disponível em: http://memorialdademocracia.com.br/card/juruna-1-deputado-indio-toma-posse

Mário Juruna elegeu-se pelo Partido Democrático Trabalhista - PDT do Rio, em

1982, com 31.904 votos. Durante o período em que esteve nesse cargo, deu visibilidade
às questões indígenas em âmbito nacional e internacional, orientando o Estado brasileiro
em conquistas referentes à consolidação dos direitos dos povos indígenas. Seu maior
legado no Legislativo foi a criação da Comissão Permanente do Índio – um dos embriões
da atual Comissão de Direitos Humanos e Minorias da Câmara dos Deputados. Mas, sem
dúvida, depois de sua atuação como deputado, estava posta a necessidade de
representatividade político-partidária.
Atualmente, Sonia Guajajara e a deputada federal Joênia Wapichana são os dois
nomes mais representativos na política partidária brasileira, envolvidas nas lutas pelos
direitos indígenas, entretanto esta não é uma história que se inicia com elas. Sonia e Joênia
ocupam lugares onde protagonismo, liderança e tradições indígenas estão envoltos em
sensibilidades em movimentos e representações políticas. Elas representam formas de
representatividade alicerçadas por suas territorialidades. Nos múltiplos espaços digitais,
o corpo considerado como unidade discursiva reafirma o questionamento foucaultiano
“quem fala? ”. Nessa dimensão, o corpo-discurso encontra lugares em movimentos,
marchas de mulheres, liderança de associações e também está inserido no poder central
brasileiro.
 92

4.2 Sonia Guajajara, protagonismos, liderança e tradições indígenas

No Brasil, a abordagem sobre representatividade indígena construída por uma
mulher passa, necessariamente, pela luta empreendida por Sonia Bone Guajajara.
Escrever sobre esta ativista, originária da Terra Indígena Araribóia, estado do Maranhão,
significa retomar as observações sobre uma mulher indígena que já se fez presente em
meu percurso na pesquisa acadêmica. Refiro-me à minha dissertação de mestrado
intitulada “Mulheres Indígenas no Facebook: corpos, intericonicidade e identidades
(TOCANTINS, 2013). Nessa pesquisa, metodologicamente orientada pelas bases da
arqueologia de Foucault, observei a produção enunciativa no Facebook de Guajajara.
Neste período, Sonia já era considerada um dos maiores nomes ativistas no cenário
nacional e circulava pelo Brasil e também por diversos países em sua luta a favor dos
direitos dos povos indígenas.
Na web, atualmente, Guajajara está presente nas redes sociais Facebook, Twitter

Figura 27: Perfil de Sonia no Facebook

Fonte: https://www.facebook.com/soniaguajajara

e Instagram com constantes postagens sobre a defesa da cultura, território, cosmologias e

vidas dos povos indígenas brasileiros. Na rede Facebook (figura 27), Sonia conta com a
participação de 4.973 “amigos”, muitos deles indígenas. Além disso, a ativista é
“seguida” 36.104 pessoas. Entre os participantes nessa rede, percebemos uma grande
presença de usuários representantes das diversas nações indígenas. O grupo que compõe
seus interlocutores nessa rede é igualmente formado por artistas, pesquisadores de
sociedades indígenas e outros interessados em informações sobre os universos dos povos
 93

originários. A fotografia de capa apresenta Sonia em uma entrevista em um programa de

auditório televisionado. Não há em seu perfil legenda ou explicações sobre o local ou o
nome do programa. Contudo, a imagem mostra seu corpo e seu trabalho em posição
central, ocupando o papel de voz indígena em um grupo formado por não-indígenas em
circulação em outros espaços midiáticos.
Figura 28: Perfil de Sonia no Instagram

Fonte: https://www.instagram.com/guajajarasonia/

Em outra rede social, o Instagram (figura 28), Guajajara conta com um público de
305 mil seguidores. Nesta rede social, o público formado por interessados na participação
de Sonia em eventos ativistas ou em seu diálogo com outros e outras indígenas é
contemplado com suas lutas pelo meio ambiente e também com os frequentes desenhos
realizados pelo artista internacionalmente conhecido, o afro-brasileiro Ibrahim
Nascimento.
A figura 29, apresenta o desenho desse artista, nesta representação Sonia
Guajajara e Célia Xakriabá aparecem com cocares, pinturas corporais, adereços indígenas
e empunhando um maracá, instrumento utilizado em festas e rituais. No vestido de
Xakriabá as inscrições “Racismo Mata”, elaboram um diálogo com o enunciado verbal
produzido por Sonia sobre a negligência do Estado em relação à criação de planos para o
enfrentamento da Covid-19 que assola as aldeias indígenas. O enunciado verbal de Sonia
 94

Guajajara complementa: “A cada indígena que é morto, morre parte da nossa história e
voz coletiva é uma mão que deixa de segurar o MARACÁ.”

Figura 29: Sonia, Célia e o Maracá

Fonte: https://www.instagram.com/p/CDSfvXvF1OA/

Os enunciados verbais e imagéticos denunciam o interesse em praticar o genocídio

por parte do governo brasileiro liderado pelo atual presidente da república Jair Bolsonaro
que, desde sua campanha presidencial defendeu o extermínio dos povos indígenas e seus
supostos privilégios em ocuparem grandes extensões territoriais. Nesta direção, uma
mulher indígena ativista e um artista negro fazem união contra as contínuas e históricas
formas de desigualdade e opressão vividas pelos povos originários e também africanos
em território brasileiro desde o início do processo de colonização europeia e se
 95

desenvolvem pelas mãos da colonialidade do poder que até os dias de hoje nutre o
dispositivo colonial.
Outra rede social da internet onde Sonia Guajajara é bastante atuante, com
postagens diárias é o Twitter (Figura 30). Levando em consideração a maneira dinâmica
como esta rede promove a interação de conteúdos para seus usuários, os mais de 89 mil
seguidores de Guajajara já podem ter informações sobre suas atividades desde a foto de
capa desta ativista nesta rede. Nessa imagem é possível atualizar-se sobre a participação
de Sonia em uma live a ser realizada em 09 de agosto. Em sua descrição na página inicial
dessa rede, a ativista apresenta também seu lugar de coordenadora executiva da APIB -
Articulação dos Povos Indígenas do Brasil.

Figura 30: Perfil de Sonia no Twitter

Fonte: https://twitter.com/GuajajaraSonia

Sonia também disponibiliza nessa rede uma importante informação em relação

aos povos indígenas da região Norte do Brasil. Os Guajajara, povo Tenetehara, nação que
se constitui em uma das maiores do território brasileiro, tem afinidades originárias com
os Tembé igualmente, Tenetehara, que habitam a aldeia Tekohaw, localizada na Terra
Indígena no Alto Rio Guamá, nordeste do estado do Pará.
 96

Figura 31: Festa da Menina Moça Para explicar a origem

compartilhada desses dois grupos que
hoje se constituem como dois povos,
mas que mantêm origem em comum, ao
visitarmos suas histórias, saberemos
que durante o século XIX, uma parte
dos Tenetehara dos rios Pindaré e Caru,
no Maranhão, rumaram na direção do
Pará, em direção aos rios Gurupi,
Guamá e Capim, dando origem aos hoje
conhecidos como Tembé. O outro
grupo ficou no Maranhão e
autodenominou-se Guajajara, nome
que significa "donos do cocar" Sócio
ambiental (2019). A partir dessa
singularidade, Tembé e Guajajara
compartilham afinidades culturais. O
nome Tenetehára, por exemplo, refere-
se a língua do tronco Tupi, família
linguística Tupi-Guarani, que os
Tembé e os Guajajara têm em comum.
Fonte: https://twitter.com/GuajajaraSonia/status/1168611655649021952
Outra forma de afinidade entre
esses povos está na relação cosmológica, a “Festa da Menina Moça”, ou como também é
conhecida, a “Festa do Moqueado”. Esse ritual representa uma tradição cultural que faz
parte das vidas dessas duas nações indígenas da Amazônia. A Festa da Menina Moça
marca a passagem para a vida adulta das adolescentes indígenas. As jovens precisam ficar
reclusas durante um período de oito dias ao fim do qual elas são apresentadas para a aldeia
e os convidados. São as indígenas adultas que preparam toda a festa e enfeitam as mais
jovens com saias longas, pintura de jenipapo, penas de aves e colares artesanais. As
mulheres são responsáveis por resguardar as moças durante todo o ritual, desde a reclusão
até o momento em que são recebidas com danças e música pela comunidade.
A festa da Menina Moça é narrativizadas por Sonia na postagem da rede social
Twitter realizada por seu perfil (figura 31). Neste enunciado, a grande estrela da
cerimônia para Sonia é sua filha que participa do ritual e está na imagem desta postagem.
 97

A composição linguística do enunciado nos apresenta: “Convido a tod@s que gostam e

respeitam as nossas tradições para essa grande festa que para mim é mais do que
especial é a Festa da minha Y’wara”. Sonia convida as pessoas que respeitam suas
tradições a participarem da festa que celebrará a passagem Y’wara Guajajara, sua filha.
A ativista disponibiliza o perfil da jovem a visitação com o link que conduzirá ao perfil
@ywaraguajajara. A partir da materialidade da imagem produzida pelo convite digital,
podemos visualizar a imagem de Y’wara utilizando cocar e com a tradicional pintura no
rosto representativa do grafismo indígena.
Com apenas dez anos de idade, Sonia iniciou seu engajamento em discussões na
Igreja Católica. Sobre este período, a ativista relata que trilhava, a cavalo ou a pé, diversas
localidades, falando com pessoas, juntamente com Zezinho Bahiano, um grande líder na
luta pela terra e pela reforma agrária. Neste trabalho, o objetivo era criar articulações com
pequenos produtores (SONIA GUAJAJARA, 2018, p. 06).
Todavia, a construção empreendida por Sonia Guajajara em relação à mulher e
seu protagonismo quebra com a elaboração empreendida para as mulheres indígenas.
Pois, mesmo pertencendo a uma nação originária, os discursos que constituem as
subjetividades, inclusive sobre o que é ser homem e ser mulher, já se faziam presentes,
certamente por conta da presença e funcionamento do dispositivo colonial implantado
pelos colonizadores europeus.

Saí aos 14 anos de idade. Carregava no íntimo um desejo enorme de

estudar como se estivesse percebendo a necessidade de me preparar
para algo maior. As meninas se casavam muito cedo e até hoje é assim.
Ficar na roça como única atividade impossibilitaria minha missão e ter
filho cedo também. (SONIA GUAJAJARA, 2018, p. 07)
Sonia nos faz entrar em contato com uma outra forma de conceber mulheres
indígenas: revelando que “uma identidade de gênero verdadeira se revelaria uma ficção
reguladora” (BUTLER; 2010 p. 2010). Mãe de três filhos, a ativista foi casada por dezoito
anos. Na maioria de suas entrevistas não há relatos sobre casamento ou marido, sempre
quando se remete à família, ela se refere aos pais e aos filhos. Talvez, a sua posição de
comando, contrastante com a construção de gênero estabelecida para as mulheres,
constitua-se em uma forma de obstáculo no ponto de vista do casamento. Quando aborda
a questão do preconceito contra as mulheres na realidade indígena, Sonia responde:
A gente precisou superar o rompimento da barreira para a participação
da mulher indígena nos espaços de decisão. Eu não participava de
reuniões ou tentava concorrer a esses espaços porque achava que eles
eram dos homens. Como consolo, nos presenteavam com a vaga de
secretária. Sempre olharam pra gente como a mulher que vai escrever,
 98

registrar, fazer as atas e tal. Minha vida inteira fiquei escrevendo ata de
reunião. (SONIA GUAJAJARA, 2018)

Em 2018, Sonia Guajajara concorreu à vice-presidência na chapa de Guilherme

Boulos ao pleito presidencial pelo Partido Socialismo e Liberdade (PSOL). Sobre este
período, o enunciado de Sonia, exposto na rede Twitter, mostra em sua materialidade
linguística, a logomarca do Partido Socialismo e Liberdade (PSOL) e os nomes Boulos e
Guajajara para a presidência. Além disso, a partir da língua, podemos perceber o discurso
que fala sobre a condição de subalternidade historicamente empreendida em direção aos
povos indígenas, que delineou invisibilidades e apagamentos a estas identidades.
Durante a sua campanha, apresentada na postagem relativa a figura 23, a polêmica

Figura 32: Sonia Guajajara candidata ao pleito presidencial

Fonte: https://twitter.com/GuajajaraSonia/status/1043320632795127808

sobre ser indígena ganhou os espaços da internet devido acusações sobre o suposto fato
da ativista “mentir” sobre seu nome. Registrada como Sonia Bone de Souza Silva Santos,
a então candidata pelo PSOL, concorreu ao pleito com sua identidade pública, que carrega
o nome de sua nação, os Guajajara, como sempre o fez desde durante sua carreira como
ativista das causas indígenas.
 99

Apesar da controvérsia ter sido desfeita por conta da história pública de Sonia, e
também pelo amparo da lei do Tribunal Superior Eleitoral (TSE), que permite aos
concorrentes a utilização de apelidos ou os nomes pelos quais são conhecidos
publicamente, a legitimidade da origem Guajajara de Sonia foi questionada por grupos de
pessoas que souberam utilizar os discursos, muitas vezes racistas, que historicamente
“inventaram” e homogeneizaram as subjetividades indígenas.
O infeliz episódio coloca o racismo como um projeto do Estado, espraiado como
uma espécie de pandemia mundial motivada pela incapacidade de compreender e aceitar
a diferença. Esta maneira bastante recorrente de racismo contra as populações indígenas
é compreendida como uma espécie de “fossilização” cultural, ou seja, muitos não-
indígenas compreendem as culturas dos povos originários como algo estável, imutável e
estacionadas em uma época que remete aos enunciados produzidos pelos europeus que
discursivizaram as identidades destes povos. Podemos destacar como exemplos de
enunciados racistas: “você não parece índio”, “não é mais índio” ou, é “ex-índio”. Estes
enunciados, produzidos por não-indígenas, circulam sempre que os indígenas utilizam
celular, computadores, escrevem livros ou concorrem a posições como a de Sonia
Guajajara.
O ativismo de Sonia Guajajara, inscrito em seu talento para a articulação política,
desafia a compreensão dos não-indígenas a renovar-se a partir de outras elaborações
subjetivas, mais precisamente, no olhar em direção às mulheres indígenas. Além disso, o
talento desta mulher para as articulações políticas e denúncias sobre violações de
territórios, destruição ambiental e as diversas formas de violências sofridas pelos povos
indígenas colocam o corpo desta ativista na web ou nas ruas como um instrumento nessas
lutas.

4.3 Sensibilidades em movimentos e representações políticas: Acampamento

Terra Livre - ATL
Uma das principais estratégias que os povos representantes das centenas de etnias
brasileiras encontraram, atualmente, para construir representatividade está relacionada às
manifestações que ocupam os espaços das grandes cidades brasileiras. Ao nos remetemos
à atividade corporificada por um grande grupo caracterizado pela heterogeneidade, que
desvela “preocupações no que se refere à sustentabilidade e à manutenção dos saberes
ancestrais dos povos indígenas para futuras gerações”, como nos afirma Carvalho Juruna
(2013, p. 34), ou Ro’otsitsina Xavante, filha do ex-deputado federal Dzururã Xavante,
 100

torna-se possível compreender a diversidade das grandes manifestações indígenas. Nessa

direção, Carvalho Juruna (2013, p. 19), tece o seguinte pensamento:
(...) venho participando de diversas mobilizações indígenas buscando
compreender sua dinâmica e a importância de sermos os protagonistas
nas questões que nos dizem respeito. Tenho percebido que as realidades
são diferentes e relacionadas à diversidade dos povos indígenas que
existem nesse país. Realidades diferentes, povos diversos, porém com
muitos anseios que convergem para objetivos comuns, unindo povos na
luta por seus direitos.

Esta reunião de corpos em aliança pode elaborar construções de sentido que

compreendem esta forma de organização como “uma fonte tanto de esperança quanto de
medo e, assim como sempre existem boas razões para temer os perigos da ação da
multidão, há bons motivos para distinguir o potencial político em assembleias”
(BUTLER, 2018, p. 07).
No Brasil, milhares de representantes dos povos originários reúnem-se
anualmente para a realização do Acampamento Terra Livre - ATL, maior fórum do
movimento indígena brasileiro, criado com o objetivo de visibilizar a situação dos direitos
indígenas e reivindicar do Estado brasileiro o atendimento das demandas e reivindicações
dos povos indígenas. Este evento acontece no centro do poder nacional, Brasília,
anualmente, desde o ano de 2004, data que marca sua primeira edição. Em relação ao
ATL, Carvalho Juruna (2013, p. 36), nos explica suas origens:
Zé de Santa Xucuru, em depoimento para o ―Acampamento Terra
Livre: memória de seis anos de luta, disse que o ATL antes chamado de
Abril Indígena, teve seu início com a mobilização dos indígenas da
região sul do país ligada a ARPINSUL. Eles fizeram um acampamento
na Esplanada dos Ministérios em Brasília-DF, para reivindicar direitos
ao governo vigente daquela época.
Segundo Rildo Kaingang (2009), o sentimento de invisibilidade em
relação aos problemas enfrentados pelos povos indígenas, fez com que
indígenas da região sul fosse para Brasília se manifestar. No final do
acampamento de 2004 lideranças presentes dialogaram e refletiram
sobre as estratégias da mobilização. Decidiram que no ano seguinte
estariam de novo em Brasília para se manifestar e a cada ano a
mobilização vem crescendo e conta atualmente com a participação das
organizações ligada à APIB e de indígenas de todas as regiões. Para
Uilton Tuxá (2009), o cenário ideal para demonstrar aos três poderes do
governo que os povos indígenas existem e que querem zelar pelos seus
direitos é na cidade de Brasília, que centraliza o poder de decisão dos
governantes do país.
 101

Figura 33: Chamada para o ATL Online

Fonte: https://www.instagram.com/p/B_dlahHl4nt/

No ano de 2019, o evento reuniu mais de 4 mil lideranças de povos e organizações

indígenas de todas as regiões do Brasil. Representantes de centenas de etnias reuniram-
se em Brasília (DF), no período de 24 a 26 de abril, e organizaram o XV Acampamento
Terra Livre (ATL). De acordo com o “Documento Final do XV Acampamento Terra
Livre”, povos indígenas mobilizados pela indignação imposta por meio de uma política
de “terra arrasada” promovida pelo governo Bolsonaro, manifestaram-se na capital
brasileira dos poderes em repúdio aos propósitos governamentais de extermínio dos
povos originários. O documento também revela as seguintes reivindicações: demarcação
de todas as terras indígenas, consideradas bens da União, conforme determina a
Constituição brasileira; retirada das competências de demarcação das terras indígenas e
de licenciamento ambiental do Ministério da Agricultura, Pecuária e Abastecimento
(Mapa) e, solicitação para que essas competências sejam devolvidas ao Ministério da
Justiça (MJ) e à Fundação Nacional do Índio (Funai); respeito ao direito de decisão dos
 102

povos isolados de se manterem nessa condição; Manutenção do Subsistema de Saúde

Indígena do SUS, que é de responsabilidade federal, com o fortalecimento da Secretaria
Especial de Saúde Indígena (SESAI); Efetivação da política de educação escolar indígena
diferenciada e com qualidade.
Em 2020 aconteceria o XVI Acampamento Terra Livre, contudo, devido às
imposições e restrições ocasionadas pela pandemia do Corona Vírus (COVID 19), houve
o cancelamento do evento em Brasília. Todavia, o evento aconteceu via internet. O perfil
de Sonia Guajajara na rede social Instagram (figura 33), convoca o público para participar
das lives que seriam transmitidas nos perfis da APIB, nas redes sociais Instagram e
Facebook. O enunciado visual apresenta o desenho7 de uma indígena, que simboliza a
ativista Sonia Guajajara, inserida na tela de um smatphone e cercada por uma paisagem
de terra de onde brotam flechas, outros smatphones e um laptop. A representação em
cartoon de Sonia, convoca nos balões de diálogo, os “parentes” a participarem do ATL
online. A partir desse conjunto de signos linguísticos e visuais, podemos compreender
que os indígenas devem acessar a internet de seus territórios para participarem do ATL
online. No outro balão, o enunciado diz: “Vamos demarcar as telas, parentes”. O
deslocamento do termo “demarcação”, utilizado para a reinvindicação de territórios
indígenas, atualiza-se para os territórios da web onde acontecerá o evento que reunirá
indígenas do Brasil inteiro que tiverem acesso a rede de computadores.
Ao retomarmos os anais do movimento realizado no ano de 2019, notamos o
desejo dos organizadores de que as reivindicações indígenas alcancem um maior número
de pessoas e, com a consciência de que as lutas devem ser contínuas e ininterruptas, o
documento faz o lançamento da Primeira Marcha das Mulheres indígenas.

Realizamos este XV Acampamento Terra Livre para dizer ao Brasil e

ao mundo que estamos vivos e que continuaremos em luta em âmbito
local, regional, nacional e internacional. Nesse sentido, destacamos a
realização da Marcha das Mulheres Indígenas, em agosto, com o tema
“Território: nosso corpo, nosso espírito”. (CENTRO DE TRABALHO
INDIGENISTA, 2019)
É importante elucidar sobre o papel de catalizador desse evento, cujo poder de
gerar e se articular a outras manifestações, pode ser percebido na Marcha das Mulheres
Indígenas. Neste encontro, mulheres indígenas de diversas etnias brasileiras têm
assumido um protagonismo na defesa dos direitos dos povos originários. Além disso, em

7
Desenho criado pelo artista visual Ibraim Nascimento. O perfil de Sonia Guajajara na rede Instagram
apresenta nessa postagem o endereço @ibraimnascimento, referente ao perfil desse artista nessa mesma
rede social.
 103

ambos os eventos, ativistas apresentam as singularidades de seus povos e suas

diferenciadas formas de participação.
Além de criar e articular manifestações, o ATL foi responsável pela reunião de
indígenas de diversas etnias brasileiras com o objetivo de criação de um dos maiores
instrumentos institucionais de luta dos povos originários, a Articulação dos Povos
Indígenas do Brasil - APIB. A elaboração da APIB aconteceu na segunda edição do
evento, no ano de 2005. Esta instituição, assim como muitas organizações indígenas
brasileiras, está envolvida em uma rede de articulações com outras entidades indígenas

Figura 34: Sonia Guajajara na Marcha das Mulheres Indígenas

Fonte: https://www.instagram.com/guajajarasonia/

regionais: Articulação dos Povos Indígenas do Nordeste, Minas Gerais e Espiŕ ito Santo
(APOINME), Conselho do Povo Terena, Articulaçaõ dos Povos Indígenas do Sudeste
(ARPINSUDESTE), Articulaçaõ dos Povos Indígenas do Sul (ARPINSUL), Grande
Assembleia do povo Guarani (ATY GUASU), Coordenação das Organizações Indígenas
da Amazônia Brasileira (COIAB) e Comissão Guarani Yvyrupa.
No período de nove a treze de agosto de 2019, após a 15ª edição do ATL,
aconteceu em Brasília, a primeira Marcha das Mulheres Indígenas, que reuniu cerca duas
 104

mil mulheres indígenas. Sob a temática “Território: nosso corpo, nosso espírito”, a
marcha suscitou questões fundamentais à luta indígena relacionadas à territorialidade.
Sonia Guajajara, coordenadora executiva da Articulação dos Povos Indígenas do Brasil,
organização responsável pela marcha, tece as seguintes considerações sobre a
participação das indígenas na organização e participação do evento:

Esse encontro é uma demanda antiga. Já queríamos organizar um

evento entre mulheres indígenas para discutir as pautas prioritárias e
que são comuns a todas as mulheres. No contexto do recrudescimento
do ataque aos povos indígenas e aos nossos direitos, com as mulheres
assumindo várias frentes de luta, achamos que era importante reforçar
a luta indígena e a presença feminina. (SONIA GUAJAJARA, 2019)
Na entrevista, Sonia apresenta a necessidade emergente de organizar um evento
que destaque o papel das mulheres indígenas em várias frentes de luta. A deliberação
sobre a realização do evento foi feita durante a plenária das mulheres no Acampamento
Terra Livre - ATL em abril de 2019. Neste evento, lideranças de todas as regiões do país
puderam mobilizar-se para a captação de recursos que seriam destinados a realização da
Marcha das Mulheres Indígenas.
As discussões e o planejamento que originaram a “Marcha”, iniciaram em 2014,
a partir do projeto Voz das Mulheres Indígenas, implementado pelas Nações Unidas. A
Primeira Marcha da Mulheres Indígenas, colocou nas ruas, mulheres das diversas etnias
brasileiras que reivindicavam por saúde, educação diferenciada, valorização das tradições
de seus povos e, acima de tudo, o território. Outro evento onde mulheres indígenas
marcam presença e se juntam ao coro de vozes de outras mulheres é a Marcha das
Margaridas, ação estratégica das mulheres do campo e da floresta que integra a agenda
permanente do Movimento Sindical de Trabalhadores e Trabalhadoras Rurais (MSTTR)
e de movimentos feministas e de mulheres. O encontro proporciona a reflexão sobre as
condições de vida das mulheres do campo e da floresta. Nesse espaço de reinvindicações,
as mulheres trabalhadoras rurais lutam com as formas de discriminação e violência, que
trazem consequências perversas às suas existências.
Realizada desde o ano 2000, o evento apresenta em suas pautas a luta contra a
fome, a pobreza, violência sexista e desenvolvimento sustentável. O ano de 2019, marca
uma especificidade, sob o tema “Margaridas na luta por um Brasil com Soberania
Popular, Democracia, Justiça, Igualdade e Livre de Violência”, as margaridas deram as
mãos às mulheres indígenas em uma união de marchas. Essa união simbólica que reuniu
mais de cem mil mulheres camponesas, sem terras, quilombolas, pescadoras, ribeirinhas
 105

e oriundas de diversos povos e comunidades tradicionais, percorreu o Eixo Monumental

e foi até a Praça dos Três Poderes, em Brasília-DF, ocupando toda a extensão da
Esplanada dos Ministérios.
Reunidas para denunciar o desmonte de direitos promovido pelo governo de Jair
Bolsonaro e reafirmar seu protagonismo na luta por direitos sociais, esse encontro
divulgou a plataforma política na qual foram identificadas as pautas da Marcha das
Margaridas. Destacamos aqui, no cerne de suas reinvindicações, a defesa de uma
“reforma agrária ampla, massiva e de qualidade”, a “luta contra a proposta de Reforma
da Previdência do governo Bolsonaro” e a defesa de um “projeto de sociedade enraizado

Figura 35: Cartaz eletrônico da Marcha das Margaridas

Fonte: https://www.facebook.com/Marchadasmargaridas/

em princípios feministas”. Nesse caminho de lutas, a manifestação também defendeu o

“reconhecimento, valorização e fortalecimento da agricultura familiar e dos territórios
como espaço de vida” e a “autonomia dos povos indígenas e das comunidades
tradicionais”.
No Brasil, a construção de sentidos evocados por palavras como “o povo nas
ruas”, aciona a memória que se relaciona ao medo e a tensão, graças ao nosso passado de
repressão política. Historicamente, foi construído discursivamente por um Estado de
exceção, opressor, durante o momento político repressivo conhecido como ditatorial, a
ideia de que os movimentos ou atividades ativistas nas ruas representavam ameaça à paz
e a ordem de um regime político que se dizia aliado do povo, quando, na realidade, este
 106

discurso defendia uma “ordem” que estavas relacionada com os interesses hegemônicos
capitalistas.
As representações ativistas protagonizadas por mulheres indígenas, por outro
lado, nos mostram outras sensibilidades e outras formas de viver no mundo. As
manifestações nas ruas e os espaços da internet nos apresentam riquezas cosmológicas e
diferentes formas de existir, que relacionam territórios à vidas e culturas. Nesse caminho,
os “corpos em aliança”, como define Butler (2018, p. 16), elaboram estratégias
enunciativas que apresentam:

oposição a um governo despótico, a regimes securitários, ao

nacionalismo, ao militarismo, à injustiça econômica, à desigualdade
dos direitos de cidadania, à condição de apátrida, aos danos ecológicos,
à intensificação da desigualdade econômica e à aceleração da condição
precária.
No sentido de criar uma maior visibilidade para a garantia da vida dos diversos
povos originários, as assembleias e organização que formam as representações ativistas
de nações indígenas, desenvolvem, representações corpóreas concertadas. A Primeira
Marcha das Mulheres Indígenas, pode ser compreendida como uma das “formas plurais
de performatividade” como nos aponta Judith Butler. Esta compreensão desloca o
conceito de performatividade, frequentemente compreendido como desempenho
individual, para um lugar de “reconstituição de formas plurais de atuação e de práticas
sociais de resistência” (BUTLER, 2018, p. 15).
No Brasil, os diversos povos indígenas, espraiados por territórios com
vulnerabilidade, no que diz respeito a demarcação dessas áreas, podem ser considerados
como guardiões da riqueza ambiental. Muitas vezes eles assumem que não há distinção
entre eles e elas e o meio ambiente. Povos indígenas estão na linha de frente da proteção
da sobrevivência da biodiversidade. Todavia, os grandes projetos, muitas vezes
financiados pelo Estado, interesses do capital internacional, invasões de fazendeiros,
madeireiros entre outros, têm colocado em risco a soberania dos indígenas sobre suas
terras e proporcionado, ao longo da história do Brasil, um genocídio em larga escala dos
povos originários. Neste sentido, podemos conceber que as manifestações ativistas se
constituem como ações expressivas na afirmação de que “um grupo de pessoas continua
existindo, ocupando espaço e vivendo obstinadamente” (BUTLER, 2018, p. 24).
Michel de Certeau, em sua obra “A Invenção do Cotidiano” (1998), escreve em
“Os Modos de Proceder da Criatividade Cotidiana”, uma bela e instigante reflexão, que
versa sobre o poder dos dispositivos sobre uma sociedade. O mote principal deste
 107

pensamento, aloja-se em tentar desvendar quais procedimentos populares fazem com que
uma sociedade não se ajoelhe por completo à capacidade opressiva de seu poder
controlador:

se é verdade que por toda parte se estende e se precisa a rede da

vigilância, mais urgente ainda é descobrir como é que uma sociedade
inteira não se reduz a ela: que procedimentos populares (também
minúsculos e cotidianos) jogam com os mecanismos da disciplina e não
se conformam com ela a não ser para alterá-los; enfim, que maneiras de
fazer formam a contrapartida (...) (DE CERTEAU, 1988, p. 41)
As palavras de Michel de Certeau nos fazem refletir sobre o papel das formas
plurais de atuação e de práticas sociais de resistência arquitetadas por povos indígenas.
Elas nos falam da urgência que eles e elas têm em descobrir formas de resistências. Além
disso, esta reflexão articulada às lutas por representatividade narrativizadas por indígenas
apontam para a necessidade da presença de representabilidades destes povos nas esferas
do poder político.

4.4 Joênia Wapichana: ancestralidade e representatividade indígena em brasília

Joênia Batista de Carvalho, ou Joênia Wapichana, como prefere se apresentar,
usando o nome de sua etnia, pertence ao povo Wapichana, da Comunidade Truarú, estado
de Roraima. Os Wapichana habitam a região dos campos ou lavrado em território
fronteiriço entre Brasil e Guiana Inglesa. No período inicial da escolarização de
Wapichana, havia poucas escolas indígenas nos territórios destes povos, a maioria só
chegava até a 2ª série do Ensino Fundamental. Joênia (2008)8 relata que sua mãe, movida
pelo desejo de que seus filhos aprendessem a ler e entender o que os livros falavam sobre
os próprios índios, propôs a mudança para a capital de Roraima, Boa Vista. O pai de
Joênia permaneceu na aldeia e permitiu que ela crescesse nas duas realidades, não
esquecendo de sua ancestralidade.
A vivência entre as tradições Wapichana e as perspectivas ocidentais de Joênia
nos apresenta a elaboração formas de diálogo entre conhecimentos e compreensões de
dois lados da fronteira estabelecida a partir do advento da modernidade: o reconhecimento
da diferença colonial, contemplada a partir de perspectivas subalternizadas e a dimensão
da compreensão chamada por Mignolo (2003) de pensamento liminar: são dois mundos

8
JOÊNIA WAPICHANA. Jornal Carta Forense (ed.). Direito Indígena. 2008. Entrevista. Disponível em:
http://www.cartaforense.com.br/conteudo/entrevistas/direito-indigena/2652. Acesso em: 12 mar. 2020.
 108

que acompanham esta Wapichana até hoje, pois, os conhecimentos adquiridos em Boa
Vista, complementam os valores que ela tem e defende.
Seguindo a perspectiva do pensamento liminar, incentivada por seus parentes e
imbuída da vontade de contribuir com justiça e trazer mudanças positivas para os povos
indígenas em Roraima, Joênia cursou a Faculdade de Direito. Esta experiência que
compreendemos como liminar, todavia, tem trazido para a vida desta mulher o
estranhamento de não-indígenas que, investidos do ponto de vista ocidentalizado, expõem
sua concepção identitária sobre indígenas que não concebem uma mulher indígena
ocupando posições sociais supostamente de pessoas não-indígenas. Nesta direção, ela nos
diz:
Muitos não acreditam que sou advogada, acham até impossível ter indígena
graduado. Outras vezes pensam que já que ingressei na escola, falo português,
fiz uma faculdade deixei de ser indígena, deixei de ser Wapichana,
contribuindo assim para uma série de preconceitos e discriminação contra os
povos indígenas (JOÊNIA WAPICHANA, 2008).

Figura 36: Perfil de Joênia Wapichana no Facebook

Fonte: https://www.facebook.com/Dep.Joeniawapichana/?ref=page_internal

A localização geográfica dos Wapichana, ao longo de sua história do contato com

os não-indígenas, tem sido mote de conflitos entre o Estado Brasileiro e estes povos. Os
 109

conflitos nessa região estão relacionados ao tráfico de drogas, de pessoas e ao

contrabando. Em contrapartida Joênia Wapichana argumenta:
É preconceito dizer que não podemos viver nas fronteiras se nunca
houve nenhum incidente em toda a história do Brasil em que os
indígenas tentaram impedir a defesa das fronteiras, muito pelo
contrário. Nós ajudamos a definir as fronteiras. Há vária cidades
fronteiriças onde existe muitos casos de tráfico. Em Roraima mesmo, a
cidade de Pacaraima, onde o Prefeito é arrozeiro que invadiu a terra
indígena, tem casos de tráfico de mulheres e crianças e de combustível.
É uma fronteira viva, invadida por não-índios e cheia de problemas.
Então é preconceito dizer que os índios não podem morar nas fronteiras
quando são nas fronteiras cheias de não-índios que se tem grande
problemas, e não o contrário (JOÊNIA WAPICHANA, 2008).

A deputada federal defende a ideia de que territórios indígenas situados nas

fronteiras internacionais, acusados injustamente pelo Estado como áreas de ocorrências
de diversos crimes, na realidade, funcionam como defensores das fronteiras brasileiras.
Por outro lado, esse mesmo Estado desconsidera os crimes em direção às Terras
Indígenas.
Sobre a histórica e complexa questão dos territórios indígenas, Joênia Wapichana
(2008) propõe olharmos em outra direção, a partir da perspectiva daqueles e daquelas que
viveram as consequências do avanço econômico predatório que fez com que as cidades
chegassem até os territórios indígenas. Sobre isso, ela nos alerta: “Boa Vista, antigamente,
era uma aldeia Wapichana. As margens do Rio Branco (principal rio do Estado de RR)
eram habitadas por muitos indígenas, e foram se afastando com a chegada de estranhos e
suas invenções (JOÊNIA WAPICHANA 2008).
O ponto de vista dos que estiveram e estão no poder também nos fizeram
compreender que os povos indígenas saíram de seus territórios e “invadiram” os centros
urbanos. Essa forma de pensamento cria um esvaziamento no que se refere a intrínseca
relação entre povos indígenas e seus territórios. Dessa forma, o saque e a desapropriação
das terras indígenas têm se tornado práticas justificadas e normalizadas no Brasil. Para
defender os interesses dos povos indígenas e consequentemente cuidar do meio ambiente,
em 2018 o estado de Roraima elegeu Joênia Wapichana como a primeira deputada federal
indígena a compor a bancada de Brasília.
 110

Figura 37: Joênia concorre ao “Prêmio Congresso em Foco” A luta de Wapichana pelos direitos
indígenas, preservação da natureza contra o
avanço predatório do capital e por
representatividade para os povos originários
pode ser acompanhada a partir das três redes
sociais com seu nome que relatam o cotidiano
da deputada federal atuante incansável contra
as opressões sofridas pelos indígenas.
Na imagem que retrata a página inicial
de Joênia na rede Facebook (figura 36),
percebemos que não há “amigos”. Entretanto,
seus 19.629 seguidores podem acompanhar
suas atualizações. Em uma postagem nesta
rede social da web (figura 37), a atuação
histórica dessa Wapichana no Congresso
Nacional, leva o seu mandato a concorrer pela
2ª vez ao Prêmio Congresso em Foco, um dos
mais importantes prêmios da política
brasileira em três categorias: melhor
parlamentar, clima e sustentabilidade e defesa
da educação. A luta de Joênia recebeu outro
Fonte: https://www.facebook.com/Dep.Joeniawapichana/photos
reconhecimento, o prêmio das Nações Unidas
(ONU) de referência na defesa dos Direitos
Humanos no mundo – passando a fazer parte de um seleto grupo formado por
personalidades como a ativista paquistanesa Malala Yusafzai, o pastor norte-americano
Martin Luther King e o ex-presidente da África do Sul Nelson Mandela.
Joênia Wapichana também está presente também na rede social Instagram (figura
38), nesta rede que valoriza a imagem, a deputada federal contabiliza mil postagens e
mais de 34 mil seguidores. Sobre o valor simbólico em ser a segunda parlamentar
indígena e a primeira mulher a representar os interesses do povos originários, de maneira
bastante simbólica, ao assumir o poder, a deputada escolheu no Congresso Federal, o
gabinete de número 231 em homenagem ao artigo da Constituição mais importante para
ela e para os povos originários, aquele que “reconhece a organização social, os costumes,
 111

as línguas, os credos e as tradições indígenas, assim como seus direitos originais às terras
que tradicionalmente ocupam”.

Figura 38: Perfil de Joênia Wapichana no Instagram

Fonte: https://www.instagram.com/joeniawapichana/

A postagem referente à figura 39 mostra o recorrente diálogo com os povos

indígenas brasileiros. Nesta ocasião, uma comitiva de caciques e lideranças indígenas do
povo Pataxó e Tupinambá do Extremo Sul da Bahia reivindica no gabinete 231 da
deputada, providências na implementação da política indigenista brasileira, garantia de
direitos, demarcação de terras, melhoria na saúde e educação indígena. Estes
representantes também solicitam providências aos casos de violência e criminalização de
lideranças indígenas.
 112

Figura 39: Representatividade Wapichana

Fonte: https://twitter.com/JoeniaWapichana/media

A cosmovisão de Joênia, também compartilhada com povos de outras etnias,

atribui a terra um sentido sagrado, acabar com a natureza, para os povos originários,
significa destruir a sua própria vida. A Wapichana aponta para o fato comprovado por
diversas imagens via satélite que circulam pela web de que a maioria das áreas de mata
preservada está nas áreas indígenas. Uma das preocupações e bandeiras de Joênia
Wapichana está na adoção de um modelo de desenvolvimento baseado na racionalidade
dos usos dos recursos naturais.
O enunciado visual referente à figura 39 apresenta Joênia Wapichana como
representatividade do Estado na luta pelos interesses da preservação dos territórios
indígenas responsáveis por manterem vivas as cosmologias desses povos. O diálogo entre
Wapichana e os representantes Tupinambá pode ser percebido no lugar onde os corpos
indígenas estão a ocupar no centro do poder brasileiro. Tona-se latente nesta imagem
composta por indígenas vestidos com roupas, adereços e pinturas tradicionais, inclusive
na atitude de Joênia em utilizar um cocar para representar seu lugar de fala na Câmara
dos Deputados em Brasília, o corpo considerado como unidade discursiva reafirmando o
questionamento foucaultiano “quem fala? ”. Para compreendermos a dimensão desse
corpo-discurso, Milanez (2009, p. 215), nos esclarece:
 113

Para estarmos diante de um corpo discursivo não basta nos depararmos

com práticas do fazer do nosso dia-a-dia. Precisamos focalizar a
existência material desse objeto que denominamos corpo, em
consonância com suas formas e carnes por meio da representação sob a
qual o identificamos. Para tanto, precisamos considerar esse corpo do
qual falamos, colocando em evidência a sua existência histórica, o seu
status material, no momento de olharmos para nossos invólucros
corporais. Ainda, será preciso olhar de perto o lugar no qual esse corpo
se insere, a data que ele marca, enfim, estabelecer os limites que fazem
com que ele apareça ali naquele momento, naquele lugar e não em
outro.

Figura 40: Perfil de Joênia no Twitter

Fonte: https://twitter.com/JoeniaWapichana

Ao respondermos aos questionamentos desse corpo-discurso, nos deparamos com

os corpos indígenas e sua existência histórica assinalada pela violência e interdição aos
direitos e à representatividade. O invólucro do corpo de mulher indígena centralizado na
imagem de Joênia inserido no centro do poder brasileiro emerge em um momento
histórico onde as vozes conservadoras retomam o poder na política nacional, haja vista a
 114

eleição de um presidente da república ultraconservador e representantes dos interesses

neoliberais eleito nestas mesmas eleições do ano de 2018. Todavia, o corpo indígena de
Joênia Wapichana representa o resultado das organizações e movimentos indígenas que
crescem e deixam que vozes insurgentes lutem possam levar ao poder uma sujeita
indígenas a ocupar uma importante posição na ordem dos discursos.
A deputada federal Wapichana também localiza-se na rede social Twitter (figura

Figura 41: PL 1142

Fonte: https://twitter.com/JoeniaWapichana

41). Nessa rede composta por 8.710 seguidores, Joênia continua a mostrar seu trabalho
em Brasília. A mobilização da parlamentar nessa rede, durante o mês de julho de 2020,
girou em torno da aprovação do Plano Emergencial de enfrentamento à Covid-19. Em sua
batalha, essa ativista lutou contra a campanha de veto realizada por aqueles que inseridos
no poder em Brasília tentaram impedir as ações dessa proposta.
O enunciado verbal da postagem de Wapichana (figura 41) relata: “Vidas
Indígenas, quilombolas e de comunidades tradicionais importam! Precisamos da
derrubada de todos os vetos que prejudicam os mais vulneráveis”, dialoga com a imagem
inscrita em fundo negro e letras vermelhas que se posiciona contra os vetos a este projeto.
A postagem de Joênia nos fala do Projeto de Lei, conhecido como PL1142, que tramitou
 115

no Congresso Nacional e visa a elaboração de medidas de proteção social para prevenção

do contágio e da disseminação da Covid-19 nos territórios indígenas e quilombolas. Além
disso, o projeto de autoria da Câmara dos Deputados com assunto referente aos Direitos
Humanos e Minorias, intitulado “Plano Emergencial para Enfrentamento à Covid-19 nos
Territórios Indígenas, estipula medidas de apoio às comunidades quilombolas e aos
demais povos e comunidades tradicionais para o enfrentamento à pandemia, a fim de
assegurar aporte de recursos adicionais nas situações emergenciais e de calamidade
pública.
Felizmente, a campanha contra o veto da “PL 1142” mobilizada por Wapichana,
conseguiu êxito. Porém, por outro lado, o que a fez concentrar forças e a produzir
enunciados sobre esta ação essencial à vida dos povos que habitam esses territórios foram
as forças contrárias a esse projeto de lei, elas estão presentes massivamente nos poderes
de Brasília, assim como investidos em pessoas do nosso cotidiano. Estas forças sob a
liderança de um presidente que sempre se mostrou contrário aos direitos dos povos em
situação de vulnerabilidade fazem coro com o que nos adverte Foucault (1997, p. 02):
[...] o fascismo. E não somente o fascismo histórico de Hitler e de
Mussolini - que tão bem souberam mobilizar e utilizar o desejo das
massas -, mas o fascismo que está em nós todos, que martela nossos
espíritos e nossas condutas cotidianas, o fascismo que nos faz amar o
poder, desejar esta coisa que nos domina e nos explora.

O enunciado correspondente a figura 41, volta nossas análises para o viés do

fascismo presente em nossos gestores e em nosso cotidiano como nos esclarece Foucault.
Ele posiciona o lugar do corpo de Joênia nos poderes e de seus enunciados nas redes
sociais da internet em posição contrária e esse movimento anti-humanitário. Esse
enunciado construído por essa sujeita relaciona-se em rede antifascista com outros em
suas narrativas na web. Joênia nos fala sobre o cuidado de si “o modo pelo qual a liberdade
individual ou a liberdade cívica, até certo ponto foi pensada como ética”, como nos
explana Michel Foucault (2004, p. 268). A deputada representante dos povos indígenas
nos mostra que ocupar-se de si mesmo, cuidar de si é dizer não, é posicionar-se na luta
contra um discurso que pretende aniquilar as identidades indígenas e o meio ambiente.
Esse cuidado de si implica também a relação com o outro, é o exercício de uma ética que
permite administrar os espaços de poder presentes nas relações sociais. Dessa maneira,
torna-se possível o empreendimento de práticas de resistência.
 116

***
A construção deste capítulo envolve a sensibilização da importância das narrativas
elaboradas por sujeitas indígenas em suas lutas ativistas. As escritas elaboradas por Joênia
Wapichana e Sonia Guajajara refletem o cuidado de si e do outro por meio da elaboração
de uma arquitetura enramada nas redes de empatia, solidariedade, luta e também a
construção de uma forma de conhecimento que nos revela o papel da representatividade
construída por mulheres indígenas. As narrativas dessas sujeitas na web mostram “um
exercício de si sobre si mesmo através do qual se procura se elaborar, se transformar e
atingir um certo modo de ser” (FOUCAULT, 2004, p. 265) em práticas de resistências
antifascistas. Nessa perspectiva, elas promovem a corrosão das linhas do velho
dispositivo e elaboram novas memórias decoloniais a partir de suas próprias redes de
representatividade, afetos e embates.
Ao observarmos as escritas de si na web, no papel de consumidores e produtores
de discursos, experienciamos, refletimos com Foucault e Jenkins sobre lugares
heterotópicos em meio a conexões que nos conduzem a narrativas dispersas nos mares
digitais. Com essas sujeitas ativistas percebemos em meio a cosmovisões e
reinvindicações, que o direito ao território, compreendido como fonte da vida tem sido o
principal alvo das lutas dessas mulheres indígenas. Nesse sentido, nos questionamos com
base em Oyěwùmí (2004, p. 03): “por que gênero? Por que não alguma outra categoria,
como raça, por exemplo? ”.
No próximo capítulo conheceremos as formas com que Célia Xakriabá, Valdelice
Veron e Márcia Mura subvertem as epistemologias eurocêntricas e fissuram as estruturas
do dispositivo colonial desenvolvendo saberes que envolvem a educação indígena e a
compreensão sobre gênero e mulheres indígenas.
 117

5 DISCUSSÕES EPISTEMOLÓGICAS E PRÁTICAS EDUCACIONAIS:

AMANSANDO OS SABERES DOS BRANCOS
A partir de uma hierarquização de saberes, os conhecimentos dos colonizadores
se constituíram como uma forma de colonialidade do poder que se mantêm sedimentada
em territórios que outrora foram colonizados por Europeus. Esta perspectiva eurocêntrica
em relação à produção do conhecimento, atravessou os séculos e historicamente
desautorizou os saberes de povos originários e também das populações que vieram do
continente africano. O advento da modernidade europeia trouxe em sua bagagem
colonizadora um complexo dispositivo de controle dos corpos e das mentes. Nessa
direção, ainda nos dias atuais, quando falamos em epistemologias logo nos vem a mente
a ideia de um conjunto de conhecimentos empreendidos por determinadas áreas dos
saberes, reproduzidas e legitimadas a partir das universidades, cujas raízes estão fincadas
em matrizes etnocêntricas.
Neste capítulo, observaremos como Márcia Mura, Valdelice Veron e Célia
Xakriabá, a partir de suas pesquisas na área da Educação e nas discussões sobre gênero,
elaboram conhecimentos, desafiam as estruturas de uma colonialidade do poder, a partir
da perspectiva do pensamento liminar que aborda o conhecimento, compreensão e
hermenêutica desses dois lados das fronteiras intelectuais da modernidade estabelecida
pela Europa.
Na primeira parte desse capítulo, assimilaremos a partir de Mignolo (2003) e
Quijano (2011) o funcionamento da hierarquização dos saberes. Em seguida a partir de
Michel Foucault (2015) compreenderemos o conceito de dispositivo e seu desdobramento
no que Neves (2020) compreende como dispositivo colonial. A seção seguinte, na
observação teórica desse contexto de colonialidades, abordaremos como a língua
portuguesa tornou-se a linha de força do dispositivo colonial em território brasileiro.
Observaremos ainda, como o dispositivo colonial implantou a escola em território
brasileiro com o objetivo de germinar o desenvolvimento de uma educação pautada em
alicerces europeus, com a finalidade de hierarquizar, racializar e eliminar epistemologias
dos povos originários.
Com o propósito de visualizarmos a partir das redes sociais as propostas
decoloniais das indígenas, contemplaremos as formas de Pietra Dolamita em descolonizar
saberes sobre gênero. Nesse percurso, Valdelice Veron articula seus saberes tradicionais
do ritual Kunhãkoty, importante na elaboração de gênero para os Guarani-Kaiowá, aos
 118

conhecimentos adquiridos na academia, compreendidos por ela como seu Tekoha

acadêmico na direção de descolonizar e atualizar o dispositivo escolar.
Ao continuarmos o percurso descolonizador de epistemoslogias deste capítulo,
observaremos a partir das postagens nos perfis nas redes sociais das indígenas
participantes dessa tese articulada aos saberes tradicionais como a oralidade, as maneiras
como elas promovem fissuras no dispositivo e atualizam o dispositivo escolar. Nessa
senda, Célia Xakriabá expõe sua proposta de amansamento da escola e Márcia Mura, a
partir da cosmologia Mura e a inserção desses saberes na academia, promove formas de
descolonização do conhecimento.
O capítulo finaliza com nossa reflexão embasada nos saberes dessas mulheres.
Nesta direção, mulheres indígenas e seus saberes fraturados tecem outras definições de
língua. Na realização deste empreendimento, nos servem de suporte teórico para a
realização de nossas considerações, as definições de língua realizadas por Michel
Foucault (2015).

5.1 A hierarquização dos saberes

A história narrativizada pelos europeus nos fala sobre sociedades que ficaram
conhecidas de maneira homogênea como territórios colonizados. No início desse
processo, no final do século XV, a inteligência e a civilização dos povos colonizados
foram hierarquizados e racializados, tomando como critério o fato de dominarem ou não
a escrita alfabética. Mais tarde, por volta do século XVIII, o critério não seria mais a
escrita, mas sim um conceito de história que classificava como povos “sem” história
aqueles que estavam em condições diferentes de “desenvolvimento”. Esses povos
situavam-se em um tempo “anterior” ao “presente”.
Ainda hoje, uma grande parte da população dos territórios colonizados, mesmo
depois dos processos de independência política, continua a ser submetida a esta ordem
hegemônica e eurocentrada. Considera-se verdadeiro o discurso baseado na
hierarquização de racionalidades e pouco se problematiza o fato de que “os povos com
história sabiam escrever a dos que não a tinham” (MIGNOLO, 2003, p. 23).
Nesse caminho, Quijano (2011) nos fala da matriz colonial de poder
compreendida por ele em quatro domínios que funcionam em sua forma de dominação de
maneira relacionada: controle da economia, da autoridade, do gênero e da sexualidade e,
do conhecimento e da subjetividade. Mesmo nos dias atuais, todas essas formas de poder
e controle continuam em funcionamento.
 119

A dimensão desse domínio pode ser observada nas forças que se impõe quando o
assunto é produção acadêmica. No Brasil, essas produções ainda estão fortemente
imbricadas com o nosso passado colonial, como por exemplo, a valorização da escrita
como materialização do conhecimento científico, a necessidade de provas de
proficiências em línguas europeias e a grande presença de autores europeus como forma
de validação das pesquisas. Estas imposições são amostras das relações de poder
desenvolvidas aqui, sedimentadas num processo de silenciamento e subordinação de
outras matrizes do conhecimento.
A estruturação dos saberes científicos, perpetrados pelas universidades ao longo
de suas existências em solo brasileiro tem sido estabelecida por meio da exclusão dos
conhecimentos das sociedades indígenas e dos afrodescendentes, uma lógica de herança
colonial por meio da contínua atualização de estruturas de dominação e dependência dos
saberes europeus considerados como superiores. Dessa maneira, sedimenta-se matriz
colonial de poder, da forma como nos apresenta Quijano (2011).

5.2 Do dispositivo ao dispositivo colonial

Michel Foucault não explicitou de maneira detalhada em sua obra o conceito de
dispositivo. Compreendido por Dreyfus & Rabinow (1995) como “uma interpretação
histórica orientada para a prática”, estes autores nos esclarecem que o dispositivo atua na
constituição e organização dos sujeitos. A apreensão de seu funcionamento se dá a partir
do isolamento das estratégias de relações de força. O dispositivo na definição de Foucault
representa:

Conjunto decididamente heterogêneo que engloba discursos,

instituições, organizações arquitetônicas, decisões regulamentares, leis,
medidas administrativas, enunciados científicos, proposições
filosóficas, morais, filantrópicas. Em suma, o dito e o não dito são os
elementos do dispositivo. O dispositivo é a rede que se pode estabelecer
entre estes elementos. (FOUCAULT, 2015, p. 364)
Sobre sua composição heterogênea, organizada em rede, Foucault pontua sobre
sua natureza e finalidade. Para o filósofo, o dispositivo se qualifica como a estrutura de
poder que orienta o “programa de uma instituição” que, em um “determinado momento
histórico, teve como função principal, responder a uma urgência. O dispositivo tem,
portanto, uma função estratégica dominante” (FOUCAULT, 2015, p. 365). Esta definição
articulada à reflexão sobre mulheres indígenas, nos permite compreendê-las como
 120

sujeitas produzidas dentro da teia social e histórica dos poderes e saberes dos quais nos
falam os estudos de Foucault.
A partir da história, podemos retomar o “programa de uma instituição que em um
determinado momento histórico, teve como função principal, responder a uma urgência”
Foucault (2015). Falamos aqui sobre empreendimento colonial iniciado no século XVI e,
ainda nos dias de hoje encontra espaços para seus discursos. Além disso, percebemos
também, sob quais regimes de verdades foram constituídas historicamente as sujeitas que
protagonizam as pesquisas desta tese, as mulheres indígenas. A afirmação de ordem
foucaultiana de que o sujeito tem uma gênese, uma formação, uma história, e que ele não
é originário, nos coloca diante da invenção discursiva realizada por enunciadores
europeus sobre as mulheres indígenas. Estas mulheres foram narrativizadas desde o início
da colonização pelo foco narrativo de quem estava no poder (NEVES, 2009).
A colonização europeia iniciada com as grandes navegações, emergência histórica
bastante significativa para a história dos povos que aqui habitavam, precisava de um
“programa” para cumprir sua “função estratégica dominante”. No sentido de organizar o
controle do vasto território e também de elaborar a construção das subjetividades, a Coroa
Portuguesa empreendeu em terras brasileiras “discursos, instituições, organizações
arquitetônicas, decisões regulamentares, leis, medidas administrativas, enunciados
científicos” etc. Neste sentido, a partir deste conjunto heterogêneo que aqui chamamos
de dispositivo, produziram-se verdades sobre os povos originários. No entanto, Michel
Foucault também nos propõe que questionemos as verdades acabadas.
A verdade é deste mundo; ela é produzida nele graças a múltiplas
coerções e nele produz efeitos regulamentados de poder. Cada
sociedade tem seu regime de verdade, sua "política geral" de verdade:
isto é, os tipos de discurso que ela acolhe e faz funcionar como
verdadeiros, suas políticas de verdade, quero dizer, discurso que ela
incorpora e que coloca para funcionar como verdadeiros (...)
(FOUCAULT, 2015, p.52)

A colonização europeia instituiu a partir de seus dispositivos de controle seus

regimes de verdades. A partir deles, discursos foram institucionalizados e ainda circulam
sobre as subjetividades indígenas. Diversos documentos construíram subjetividades e
memórias de futuro durante o período do contato inicial entre europeus e povos indígenas,
podemos tomar como exemplo “A Carta de Caminha”. Esses documentos fizeram circular
discursos que funcionaram como verdades sobre estes povos. Porém, há uma outra
história não oficial, narrativizadas por sujeitos e sujeitas indígenas que expõem outros
regimes de verdades. Neves (2020) propõe deixar vir à tona a “pluralização da verdade”:
 121

Quando Michel Foucault realizou suas pesquisas e análises, ele sempre

tomou cuidado de visibilizar quem eram os seus sujeitos, mas aqui na
América Latina a pluralização da verdade esbarra em outras sujeitas e
sujeitos, a partir de suas emergências históricas. Não dá para ignorar
que há uma grande diferença entre pensar a questão do louco e do
proletariado na Europa e a condição do negro escravizado e do indígena
subalternizado na América Latina. (NEVES, 2020, p. 04)

A dimensão instrumental do pensamento de Foucault nos mostra que o relevante

em relação às suas formulações seria que permitissem a visibilidade de discursos
assujeitados, por isso ele nos fala a respeito delas como “caixas de ferramentas”. Nesta
direção, Ivânia Neves (2020) empreende em seus estudos sobre o discurso e sociedades
indígenas, embasados na perspectiva foucaultiana, um diálogo com os estudos
decoloniais. Como resultado desta articulação, ela propõe a existência de um dispositivo
colonial, cujo funcionamento interferiu e interfere na construção de verdades, de
subjetividades, no controle dos corpos e na produção do conhecimento sobre sociedades
indígenas.
Os dispositivos de poder, no entanto, por mais poderosos que sejam, nunca vão
conseguir suprimir totalmente as táticas de resistências. As indígenas apresentadas neste
capítulo elaboraram formas de descolonização dos saberes e fazeres a partir da articulação
de seus conhecimentos tradicionais aliados às suas formações acadêmicas, produzindo
formas fraturadas de conhecimentos.

5.3 O dispositivo colonial e o governo da língua

Interessada em saber sobre as origens de sua família e do seu sobrenome “Veron”,
Valdelice questiona seu pai sobre assunto:
Ele me contou toda a história da minha família. Isso me levou a querer
saber ainda mais. Por exemplo: de onde vinha esse sobrenome Veron?
Quem foram meus antepassados? Descobri que nosso sobrenome veio
de um argentino que escravizava os índios e eles iam sendo registrados
com o sobrenome dele (...)”. (VALDELICE VERON, 2011)

Contraditoriamente, um nome herdado de um não-indígena e que representou, na

história de vida desta mulher a opressão de seu povo, atualizou-se e se tornou símbolo de
luta e resistência indígena. Além do sobrenome, a língua espanhola e a portuguesa são
atravessamentos que falam para Valdelice sobre domínio, escravização de corpos e
relação hegemônica. O relato de Veron revela uma das relações de subalternização
promovidas pelo branco de origem europeia: “Descobri que nosso sobrenome veio de um
argentino que escravizava os índios e eles iam sendo registrados com o sobrenome dele.”
 122

A língua espanhola e a língua portuguesa, ambas de origem europeia, apresentam

na vida de Valdelice e de muitas das sociedades indígenas, detalhes sobre o processo de
colonização em terras brasileiras. O espanhol revelou para ela a relação de subordinação
e a escravização a partir de um “senhor” que se apropriava de seus ancestrais e apagava
sua história a partir de um novo nome de registro “Veron”.
A língua portuguesa, muito presente na vida de Valdelice Veron e também na vida
de muitos indígenas brasileiros, relaciona-se com outro atravessamento, a escola. Língua
e escola elaboram “estratégias de relações de força sustentando tipos de saber e sendo
sustentadas por eles” Foucault (2015). A partir dessa articulação, percebemos o
funcionamento do dispositivo colonial em sua função de controle dos corpos,
subjetividades e saberes indígenas com objetivo principal de “responder a uma urgência”,
como nos fala Michel Foucault (2015).
O dispositivo colonial em território brasileiro instituiu a língua portuguesa como
uma das estratégias de controle das diversas culturas originárias que aqui habitavam.
Compreendemos à luz do conceito de governamentalidade de Michel Foucault, um
governo da língua, fruto de uma política linguística europeia para o sucesso do
empreendimento colonial.
Principalmente desde as grandes navegações, quando se intensificou o
contato entre os povos no mundo em função da busca europeia para
colonizar novos territórios, a língua passa a ser um fator fundamental
para a dominação e posterior controle do povo dominado nos processos
de “conquista”. Assim, perpetuar o domínio sobre um povo significa
dominá-lo também por meio da língua, impondo a do colonizador e
aniquilando a do colonizado. (LISBÔA, 2019, P. 239)

A palavra “governar”, antes de ser estabelecido o seu sentido fundamentalmente

político a partir do século XVI, relacionava-se a um conjunto de significações: conduzir
alguma coisa ou alguém, impor algum regime, cuidar da subsistência de uma coletividade.
Envolvia sentidos que incluíam, não apenas o controle em relação ao outro, mas também
em relação a si mesmo. Para discorrer sobre governamentalidade na obra “Segurança,
Território, População”, Foucault (2008), utiliza a definição do dispositivo de segurança
para mostrar como as tecnologias de controle da população vão caminhar no sentido de
ultrapassar as rígidas estratégias da disciplina e elaborar um dispositivo de poder mais
sutil e de força de controle ainda maior.

Por esta palavra, “governamentalidade”, entendo o conjunto constituído

pelas instituições, os procedimentos, análises e reflexões, os cálculos e
as táticas que permitem exercer essa forma bem específica, embora
muito complexa, de poder que tem por alvo principal a população, por
 123

principal forma de saber a economia política e por instrumento técnico

essencial os dispositivos de segurança (FOUCAULT, 2008, p. 143).
O dispositivo colonial em território brasileiro instituiu a língua portuguesa como
uma das estratégias de controle das diversas culturas originárias que aqui habitavam desde
este período, compreendemos à luz do conceito de governamentalidade de Michel
Foucault, um governo da língua, fruto de uma política linguística europeia para o sucesso
do empreendimento colonial.
O sucesso deste imenso empreendimento colonial é narrativizado pelos grupos
que estiveram no poder. “Do início deste processo até os nossos dias, a história e a
produção do conhecimento oficial viveu e vive sob a ditadura da palavra escrita ocidental,
europeia, branca e suas poderosas verdades” (NEVES, 2015, p. 29). Atualmente, século
XXI, ainda compreendemos as identidades indígenas brasileiras como um produto da
discursivização dos seus antigos enunciadores, os europeus. Inseridos na “cosmologia
eurocêntrica que passou a delinear uma ordem hegemônica, que determina inclusive as
línguas oficiais da ciência ocidental, que são todas europeias” (NEVES, 2015, p. 28).
Em meados do século XVI, início da ação colonizadora do território hoje chamado
de Brasil, a política colonial instituída pelo europeu no território brasileiro necessitava de
formas de domínio da diversidade cultural dos povos que aqui habitavam, com o objetivo
de sistematizar um controle produtivo em direção a esses corpos. Esta tarefa, contudo,
constituía-se em um árduo trabalho, pois o território nacional poderia ser entendido como
um imenso caldeirão de culturas heterogêneas e, certamente, neste momento inicial de
colonização com dificuldade de interação entre estas culturas. O território brasileiro,
durante este período, poderia ser definido nas palavras de Elizabeth Pratt, como uma
imensa “zona de contato”, ou seja, “espaços sociais onde culturas díspares se encontram,
se chocam, se entrelaçam uma com a outra” (PRATT, 1999, p. 27).
Nos dias de hoje, as pesquisas voltadas para estudos linguísticos, mais exatamente
aos estudos que enfocam a relação entre a história brasileira e as línguas indígenas neste
território, tornam visíveis a imensidão cultural da época. De acordo com as pesquisas do
professor José de Ribamar Bessa Freire, é possível observar dentro da realidade
linguística da região norte brasileira, “um ambiente com relativa unidade geográfica, mas
com grande diversidade cultural, no qual se desenvolveram várias centenas de línguas,
pertencentes a diferentes troncos linguísticos” (BESSA FREIRE, 2004, p. 247).
Esta realidade, marcada pela diversidade, compreendida a partir do ponto de vista
do europeu, não era interpretada com bons olhos, mas sim como um enorme caos e,
 124

naturalmente, carecia de um reordenamento visando a conexão das sociedades indígenas

à economia mercantil, mesmo que essa medida desencadeasse a subtração dessa riqueza
cultural.
A história dita como oficial narrada pelos livros de História brasileira, não aborda
com profundidade questões referentes à riqueza linguística do período de colonização, o
que pode produzir nos leitores a ideia de que a língua portuguesa foi a forma de
comunicação utilizada entre os povos indígenas que aqui habitavam e os colonizadores.
Com o objetivo de viabilizar o empreendimento colonial, neste período da história
nacional, o país foi dividido em dois grandes estados: o Brasil e o Grão-Pará. Cada um
com sua respectiva língua geral.
A comunicação interétnica na região Norte brasileira, durante as primeiras
décadas do século XIX, foi, realizada pela Língua Geral Amazônica (LGA), também
conhecida como Nheengatu. Esta língua, de comunicação interna da Amazônia, cumpriu
o papel de integração entre os indígenas e os outros povos habitantes da região que a
língua portuguesa não poderia realizar naquele momento, dada a vastidão territorial
relacionada à quantidade reduzida de falantes da língua portuguesa.
A Amazônia - onde milhares de cidadãos, indígenas e não-indígenas,
apesar de desconhecerem a língua portuguesa, estavam sintonizados
com a vida econômica, social e política do país e identificados com os
valores nacionais, de tal forma que produziam riquezas, pagavam
impostos e – na expressão de Couto de Magalhães – não hesitavam em
‘derramar seu sangue pela pátria’, como aconteceu na Guerra do
Paraguai. Mas o fato de não falarem a língua nacional e, ao contrário,
de serem usuários de uma língua indígena, produziu e continua
produzindo uma reação de estranhamento. É que esta situação singular
contrariava uma suposta unidade linguística, mas sobretudo,
evidenciava até que ponto tinha se expandido uma língua indígena,
denominada, ao longo da história, de Língua Geral, Nheengatu e Tupi,
entre outras nomenclaturas. Por isso, se tornou objeto de observação e
curiosidade dos viajantes e estudiosos, nacionais e estrangeiros.
(BESSA FREIRE, 2003, p. 40)

Na esteira de viabilizar o projeto colonial, partindo do pressuposto, que pretendia

à luz do conceito de governamentalidade, gerir a conduta dos homens (FOUCAULT
2008), no caso em questão, gerir a língua como estratégia de controle da população, com
o apoio da Coroa Portuguesa e da Igreja, a língua Tupinambá, utilizada na região da foz
do rio Amazonas, foi escolhida, para a função de construir uma coesão linguística na
região amazônica, província do Grão-Pará. Nesse sentido, o Tupinambá como língua
geral facilitava a comunicação entre etnias, que utilizavam diferentes línguas particulares
 125

e, como consequência, prevista pelo colonizador, tornou viável, futuramente, a

portugalização da província do Grão-Pará (BESSA FREIRE 2004).

5.4 O dispositivo escolar eliminando epistemologias indígenas

Aos onze anos de idade, a ida para a escola

não-indígena causou-me estranhamento,
devido aos gritos da professora, ao modo
diferente de ensinar e aos barulhos da
cidade. A cidade me causava sofrimento,
choro, desânimo, porém o apoio de minha
mãe e de meu pai me auxiliou a enfrentar os
desafios da escola colonizadora.
Valdelice Veron

Iniciamos esta seção com o relato-desabafo de Veron que nos apresenta a sua
realidade de mulher indígena em contato com uma realidade comprometida com a
produção de saberes eurocêntricos, a escola. A instituição escolar historicamente
implantada pelos europeus em solo brasileiro entra em choque com as realidades dos
povos indígenas, pois, não há nesta instituição intenção em dialogar com os saberes dos
povos originário, pelo contrário, como veremos mais adiante, ela é implantada no Brasil
comprometida com uma forma de conhecimento de matriz europeia. O enunciado que
abre esta seção nos fala sobre:
As práticas culturais dos povos indígenas que aqui viviam foram
colocadas dentro de uma hierarquia de racionalidades e os usos sociais
que faziam com que o verbal, na maioria das vezes imbricados com o
corpo (música, dança, grafismos, ritos religiosos), fossem
desqualificados diante das línguas europeias e dos processos
institucionais que elas agenciavam. (NEVES, 2018, p. 154)

Para compreendermos como organização desta hierarquia de racionalidades

institucionalizou-se em terras brasileiras, propomos o exame da rede escolar,
compreendida aqui como dispositivo. Nas palavras de Gregolin (2015, p. 01), a instituição
escolar pode ser compreendida como a rede de um dispositivo de saber e de poder criada
para atender as “exigências históricas de construção da identidade nacional, com base nos
ideais positivistas de ordem, progresso, higiene, civilidade etc.” Na intenção de
“organizar” o Brasil sob estas bases, ele aqui foi instalado no final do século XIX e início
do século XX, logo após a proclamação da República.
 126

A instituição escolar articulada ao dispositivo colonial entra em rota de colisão

com as diferentes realidades e racionalidades dos povos indígenas como nos remete
Valdelice. Atentemos para as palavras de Gregolin (2015, p. 12) sobre a origem deste
dispositivo no Brasil:
O cenário brasileiro no final do século XIX e meados do século XX
estava convulsionado por grandes transformações que abrangiam um
largo escopo: o campo da política (fim da monarquia e implantação da
República); o da reorganização do trabalho (abolição dos escravos e
chegada de trabalhadores europeus); o do reordenamento dos espaços
urbano/ rural e a remodelação das cidades; e o da economia (auge da
cultura do café no sul e sudeste e o ciclo da borracha no Norte). Era,
portanto, um movimento amplo de transformações que atingiu
profundamente as relações sociais e o cotidiano dos brasileiros

Torna-se possível perceber um Brasil em fase de intensas transformações. Neste

sentido, o dispositivo colonial articula-se ao dispositivo escolar para responder a uma
urgência: construir no território uma identidade urbana próxima dos padrões de cidades
europeias. É bem evidente no delineamento deste cenário a ausência de espaço para as
subjetividades indígenas, consideradas historicamente como aculturadas ou selvagens.
No que diz respeito à população urbana, a escola não incorporava todas as classes
que compunham este quadro. Seus conteúdos seguiam o modelo das elites econômicas,
seu foco estava no ensino de disciplinas como: língua portuguesa, geografia, matemática
e história, dentro da perspectiva dos saberes estabelecidos por uma elite branca, que
Figura 42: Grupo Escolar José Veríssimo

Fonte: Facebook Belém Antiga

 127

refletia os ideais de europeus sem preocupações com as diversidades cultural e étnica que
formavam o território nacional.
A concepção do prédio escolar, no que se refere à sua estrutura física, apresenta
em sua gênese, uma arquitetura voltada para o controle dos corpos, por meio do controle
do espaço como enfatiza Gregolin (2015). Estes espaços onde o saber é produzido pela
vigilância, refletem o que diz Foucault em Vigiar e Punir (1999), sobre a disciplina
funcionando por meio de procedimentos muito específicos como o controle dos espaços
e dos corpos, organização do tempo, vigilância e a produção registrada de forma contínua
em cadernos, provas etc.
A figura 42 refere-se ao prédio do Grupo Escolar José Verissimo. Inaugurado em
7 de setembro de 1901, em Belém do Pará. Esta imponente edificação estava localizada
em uma área central da capital, onde historicamente se concentram as famílias de maior
poder aquisitivo desta cidade. Seu projeto implantava um novo modelo arquitetônico e
foi elaborado de acordo com as exigências da higiene e da pedagogia exigidos para
exercer as suas funções educacionais descritas anteriormente. É possível perceber nesta
imagem, a presença de crianças perfeitamente alinhadas e uniformizadas comandadas por
adultos. Vigilância e disciplina dos corpos constituíam-se como balizas fundamentais
desta instituição estrategicamente implantada em todo território nacional.
Mesmo nos dias atuais, a rede escolar brasileira tem se desenvolvido sob os
parâmetros das primeiras escolas implantadas em território brasileiro. Poucos são os casos
que fogem a esta realidade. Ao compreendermos os objetivos deste dispositivo e
compararmos com o relato de Valdelice (2018), que nos fala dos gritos da professora,
modo diferente de ensinar e os barulhos da cidade, entendemos que o dispositivo escolar
ao ser implantado não abarcava em seu projeto pedagógico as comunidades indígenas e
os seus modos de existência. Pelo contrário, os indígenas deveriam sujeitar-se a esses
saberes hegemônicos.
A experiência de Valdelice Veron com a instituição escolar a submeteu a maneiras
de desqualificação dos modos de vida indígenas. Nessa vivência, ela nos conta como
escola colonizadora não reconhecia os saberes inerente à sua comunidade e punia as
meninas Kaiowá em um processo importante em seu caminho para tornarem-se mulheres,
o rito de reclusão do Kunhãkoty:

Tendo estudado em escolas tradicionais, observei várias situações

vivenciadas pelos meninos e meninas. As meninas eram muito
prejudicadas no período da sua primeira menstruação, quando
precisavam ficar reclusas por quinze a trinta dias. Notei que o projeto
 128

político pedagógico das escolas não previa nenhum tratamento

diferenciado para a situação. A escola convencional, em geral, não
respeita esse período, causando reprovação, ausências, mostrando o
descaso da escola em relação à cultura Kaiowá. (VALDELICE, 2018,
p. 07)
A partir do relato de Valdelice Veron e das análises de Gregolin (2015), podemos
observar que a escola brasileira não apresentava elos com outras práticas e saberes que
não fossem as eurocêntricas. As disciplinas, o controle dos corpos, a arquitetura
“emparedada” e o conceito de civilidade das escolas refletiam a ideologia de uma
construção identitária que não dialogava com as realidades indígenas.
Ao pensarmos o dispositivo escolar a partir da sua articulação com o dispositivo
colonial, conseguimos penetrar nas redes de poderes e saberes que controlaram a
produção de saberes dos povos indígenas. A instituição escolar, compreendida como uma
“rede de inteligibilidades” detalhadamente organizada em discursos, organizações
arquitetônicas, decisões regulamentares, leis, medidas administrativas, enunciados
científicos, compõe uma complexa e plural maneira para observarmos o funcionamento
do dispositivo colonial. Sobre o imbricamento em rede de poder e saber elaboradas pelo
dispositivo, Foucault nos alerta:

O dispositivo, portanto, está sempre inscrito em um jogo de poder,

estando sempre, no entanto, ligado a uma ou a configurações de saber
que dele nascem, mas que igualmente o condicionam. É isto, o
dispositivo: estratégias de relações de força sustentando tipos de saber
e sendo sustentadas por eles (FOUCAULT, 1999, p. 146).
O dispositivo escolar implantado no Brasil no final do século XIX e início do
século XX nasce com o objetivo de controlar a produção de saberes e os corpos. Ele traz
consigo o legado colonial, impondo as formas de saber daqueles que estavam no poder.
A cultura e os saberes Kaiowá, como nos fala Valdelice Veron, distintos desta proposta,
não eram reconhecidos como legítimos. Os gritos da professora, o modo diferente de
ensinar, a negligência em relação ao rito de reclusão do Kunhãkoty, vividos pelas
meninas-moças Kaiowá que, além de desrespeitado era punido com reprovação por conta
de ausências indevidas, revelam este dispositivo atuando na direção do aniquilamento da
forma como os Kaiowá compreendem e constroem sua relação com gênero e com as
mulheres indígenas. Esta relação desvelada por Valdelice revela a violência da escola
colonizadora. Em outras palavras, esta escola se mostra a serviço de uma colonialidade.
A definição do conceito “colonialidade” foi elaborada por um grupo formado por
intelectuais latino-americanos situados em diversas universidades das Américas.
 129

Denominado Modernidade/Colonialidade (M/C), o trabalho do grupo pode ser

compreendido:
Assumindo uma miríade ampla de influências teóricas, o M/C atualiza
a tradição crítica de pensamento latino-americano, oferece releituras
históricas e problematiza velhas e novas questões para o continente.
Defende a ‘opção decolonial’ – epistêmica, teórica e política – para
compreender e atuar no mundo, marcado pela permanência da
colonialidade global nos diferentes níveis da vida pessoal e coletiva.
(BALLESTRIN, 2013, p.89)

Nesta direção, “colonialidade” refere-se a um conjunto de abordagens teóricas que

se manifestam no final dos anos 1970 e início da década de 1980. Compreendido por
Walter Mignolo (2017, p. 02), como “o lado mais escuro da modernidade”, o autor nos
fala mais sobre este conceito:
A colonialidade nomeia a lógica subjacente da fundação e do
desdobramento da civilização ocidental desde o Renascimento até hoje,
da qual colonialismos históricos tem sido uma dimensão constituinte,
embora minimizada.

Podemos compreender à luz dos autores utilizados neste capítulo e também

baseados nas reflexões de Valdelice Veron sobre sua vivência na escola dos brancos que,
o dispositivo escolar também representa uma significativa estratégia de manutenção da
colonialidade em território brasileiro. Por outro lado, a partir do olhar proporcionado por
uma história descontínua, observamos que nem tudo é sujeição e vulnerabilidade, quando
ouvimos a história contada pelas indígenas dessa pesquisa.
A noção de dispositivo elaborada por Michel Foucault apresenta uma sofisticada
tecnologia de poder. Associá-la aos autores e autoras decoloniais e à posição discursiva
assumida pelas mulheres indígenas dessa pesquisa, nos conduz o tempo todo a perceber
o poder das resistências. Como teremos a oportunidade de ler nas próximas seções, as
indígenas promoverão, a partir de seus saberes, uma desordem no discurso ocidental que
atravessará o dispositivo colonial e, consequentemente, a colonialidade do saber.
Se por um lado os dispositivos podem ser compreendidos como tecnologias
sofisticadas de poder, por outro, pensar com mulheres indígenas nos dá a oportunidade
de conhecermos o papel das resistências colocadas igualmente como elementos
integrantes desses dispositivos. Nas palavras de Foucault: “onde há poder há resistência!”
Com o objetivo de continuarmos a contemplação das propostas epistemológicas
decoloniais realizadas pelas indígenas dessa pesquisa, observaremos a seguir, Valdelice
Veron e sua articulação dos saberes tradicionais do ritual Kunhãkoty, importante na
 130

elaboração de gênero para os Guarani-Kaiowá, aos conhecimentos adquiridos na

academia, compreendidos por ela como seu Tekoha acadêmico na direção de descolonizar
e atualizar o dispositivo escolar.

5.5 Valdelice e as linhas de atualização do dispositivo escolar

Deixei meu tekoha por um tempo para conviver em outro

“tekoha”, desta vez com um formato acadêmico, para,
não somente, apresentar minhas ideias e conhecimentos,
mas para compartilhá-los e receber outros, vivendo e
lutando como mulher Kaiowá, na tentativa de
sensibilizar a sociedade, para que cessem as agressões
violentas que vitimam e dizimam meu povo, em nossas
próprias terras.

Valdelice Veron

Na epígrafe que abre essa seção, observamos por meio das palavras de Veron, o
sentido do conhecimento fraturado e o seu valor na elaboração de uma educação que

Figura 43: Perfil de Valdelice Veron no Facebook

Fonte: https://www.facebook.com/XAMIRINHUPOTY

respeite as perspectivas culturais indígenas. Sabemos, de acordo com a apresentação

dessa indígena, que o foco principal de suas lutas, assim como o de todas as indígenas
desta pesquisa, localiza-se na demarcação dos territórios indígenas historicamente
 131

violados pelos não-indígenas. Entretanto, além das ações ativistas corporificadas em

marchas e diversos outros tipos de manifestações que muitas vezes utilizam as redes
sociais para suas reinvindicações, Valdelice Veron elabora a partir dos saberes adquiridos
academicamente articulados aos saberes tradicionais, um ativismo que compreende a
educação de crianças e jovens indígenas como forma de fortalecimento dessas
identidades. Nesta direção, em sua única rede social na web, o Facebook, Veron mostra
na página de apresentação de seu perfil, para seus 3.397 amigos, seu atravessamento pela
educação e cultura dos povos indígenas a partir de sua formação em Ciências Sociais e
seu doutorado em andamento em Antropologia.

Figura 44: Meninas Guarani-Kaiowá

Fonte: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=2906049696130248&set=t.100001757387140&type=3

A figura 44, é composta por uma menina indígena ornada com cocar, pintura
corporal e roupa com penas e fibras coloridas, identificada no plano central da imagem.
Na imagem, esta menina está acompanhada por outro grupo de garotas que trazem no
corpo esses elementos bastante representativos das culturas originárias. Este enunciado
apresentado na rede social Facebook, reflete a constante preocupação de Valdelice Veron
com as novas gerações de indígenas.
Com a finalidade de compreendermos a relação entre essa imagem e a proposta
de desconstrução da escola colonizadora empreendida por Valdelice Veron, vamos
conhecer a partir de sua pesquisa de mestrado, os procedimentos de construção social
elaborado para formar as mulheres Guarani-Kaiowá. Esse modo de elaboração relaciona-
se à construção de gênero nas perspectivas desse povo que tem sua culminância no ritual
 132

do Kunhãkoty, elemento chave na concepção descolonizada de educação indígena

concebida pela pesquisadora.

5.5.1 “Sabemos que não nascemos prontas, mas somos feitas! ”. O kunhãkoty e a
importância da mulher na educação Guarani-Kaiowá.
Veron nasceu à beira de uma estrada no município de Caarapó (MS), embaixo de
uma árvore. O momento do nascimento, realizado com a ajuda das Nhandesy e das
Maxuypy (mulheres mais antigas detentoras do conhecimento Kaiowá), representa para a
menina Kaiowá o início de uma longa e cuidadosa série de etapas que vão culminar no
Kunhãkoty, momento na puberdade, em que a menina entra em reclusão para preparar-se
para a vida adulta. Sobre o seu nascimento e o papel das mulheres em sua sociedade, ela
conta:
Minha mãe conta que quando eu nasci, as Nhandesy (guardiãs
espirituais) se assustaram porque meu cabelo era branco, então falaram
que minha bisavó Maxuypy Tomazia tinha voltado (reencarnado).
Fizeram rito de nominação, e meu nome veio Xamiri Nhupoty (Flor do
Campo). (VERON, 2018, p. 13)

As Nhandesy e as Maxuypy são fundamentais no nascimento da criança Kaiowá,

pois, a partir do seu contato com as entidades espirituais, elas compreenderão aquela nova
existência e, a apresentarão ao mundo de acordo com o papel que desempenham. Este
ritual é denominado pelas Kaiowá como o rito de nominação.
A construção de homens e mulheres é um processo contínuo elaborado pelos
Kaiowá, inicia no nascimento da criança e tem sua culminância na puberdade, por volta
dos doze anos. Os meninos irão viver o Kunumi Pepy, festa de iniciação dos meninos; as
meninas vivenciarão o rito de reclusão chamado Kunhãkoty, como nos assinala Veron
(2018).
Ao vir ao mundo, Valdelice conta que sua avó, dona Tomazia, profetizou que sua
mãe seria uma Nhandesy, uma Maxuypy. Neste caso específico, uma série de
procedimentos que envolviam banhos, óleos e chás foram aplicados ao corpo da pequena
Julia. A partir do primeiro ano até aproximadamente os oito anos de idade, o corpo da
menina era atravessado por procedimentos tradicionais que envolviam ações como: sentar
ao redor do fogo, assar o próprio alimento e saber como comer, caçar pequenos animais,
rezar, limpar o pátio da aldeia, tomar banho de rio e respeitar a água, andar pelos brejos
com a finalidade de conhecer folhas, raízes, frutos e cascas que servem de remédio e
também, já na infância, se aprende técnicas iniciais de plantio.
 133

Quando a mãe de Valdelice Veron completou nove anos de idade, sua avó
levantou cedo e falou para ela:
“Tapeendy, hoje você está fazendo nove geadas de vida e eu fiz esse
colar pra você”. Colocou-o no pescoço da menina e falou novamente:
‘A partir de hoje você não irá comer carne, durante seis luas, você só
pode comer pamonha, mandioca assada, batata doce assada, peixes e
xíxa’. E assim, todos os dias, minha mãe tomava banho com folhas de
ysy, folhas de nhandyta’y, folhas de cedro, folhas de ka’aroguene e à
noite passava óleo de mbuku’i no cabelo e no corpo, óleo de jacaré, óleo
de sucuri, óleo de mbore, óleo de jaratita. (VERON, 2018, p. 23)

A cultura Kaiowá constrói, a partir da infância da menina, uma disciplina para

este corpo: restrições alimentares e banhos com óleos de bases animal e vegetal precedem
a chegada da primeira menstruação. São conhecimentos tradicionais na elaboração da
“pessoa que forma a mulher Kaiowá”. Neste sentido, a afirmação “Sabemos que não
nascemos prontas, mas somos feitas”, título que dá nome a esta seção, retirada da pesquisa
de Veron, refere-se às maneiras de como os corpos, mentes e espíritos das mulheres
devem ser elaborados respeitando “o bom modo de ser Kaiowá”. Esta ativista desvela que
os ensinamentos levam o povo indígena da etnia Kaiowá a acreditar que viver envolve
“amor, humildade, esperança, solidariedade e coletividade”, sentimentos transmitidos a
partir de uma construção que envolve o esforço das mulheres.
O ritual de construção de gênero Kaiowá funciona como uma “baliza fundamental
nessa educação” (VERON, 2018, p. 30). Ser Maxuypy na cultura Kaiowá elabora sentidos
relacionados a se compreender como: detentora dos conhecimentos Kaiowá, responsável
pela oralidade e memória para a descrição dos ensinamentos sobre a mulher Kaiowá,
articuladora da família, aprendiz sobre os tipos de remédios, alimentação, ensinamentos
e saberes tomados para a vida. Além destas responsabilidades elas representam um poder
de decisão política atuando como lideranças religiosas e guias espirituais. Em bases
gerais, elas se configuram como os alicerces da família, imbuídas de autoridade social na
vida da comunidade.
O processo de elaboração do corpo da menina no caminho de tornar-se mulher
chega a um importante marco: a primeira menstruação. Neste momento realiza-se o ritual
de reclusão do Kunhãkoty:
Sua avó, tias, mãe e todas as mais velhas se juntaram e cantaram ao
redor do yvyra’i, altar de reza, e a levaram para o quarto que fora
preparado para ficar de reclusão. No quarto tinha uma rede, um pilão de
socar, fogo, panelas de barros e uma lata grande de banho. Também
havia uma lata média para fazer as necessidades fisiológicas, com terra
dentro e, perto, um saco com folhas de yvyararyakwa, árvore com
 134

cheiro agradável, de hortelã com alecrim, que eram jogadas dentro da

lata depois do uso.
As Maxuypy que cuidaram de Julia, durante trinta dias, foram a avó, a
mãe, a Nhandesy Mbo’y e as tias. O pai trazia os remédios e alimentos
que a menina precisava e passava para a mãe e a avó prepararem.
Assim, nos primeiros dias, todas as noites sua avó Tomazia, sua mãe e
Mbo’y se revezavam para rezar e contar o Conhecimento da Vida
Kaiowá. A avó explicava: “Minha neta Tapendi (Tapeendy), esse
conhecimento é a nossa história, nossa memória, e todas as futuras
Maxuypy devem saber na cabeça”.
Naqueles trinta dias, minha mãe aprendeu a fazer as roupas e os enfeites
tradicionais, tudo sobre alimentação tradicional da mulher Kaiowá e,
principalmente, a nunca deixar o fogo familiar apagar. Enfim, todas as
mulheres mais velhas lhe ensinaram e repassaram os conhecimentos
necessários para viver a vida com sabedoria (VERON, 2018, p. 24).

Valdelice Veron esclarece que devido a questões como: “dificuldades de recursos

naturais, expulsão dos territórios, violência de não-indígenas e por estarem interessadas
em outras formas de viver etc.” (VERON, 2018, p.37), muitas moças de sua comunidade
estão deixando de realizar o ritual do Kunhãkoty. A partir do diagnóstico do problema,
Veron toma a atitude metodológica de sistematizar, analisar e problematizar a
importância central do Kunhãkoty na formação das mulheres Kaiowá. Nesta empreitada,
a pesquisadora leva essa discussão às escolas e constrói uma metodologia embasada na
rede de transmissão que liga os Kaiowá a seus antepassados. Valdelice informa que os
ensinamentos tradicionais sobre a construção da mulher no Kunhãkoty decorrem do
conhecimento das criadoras e criadores dos Kaiowá e do mundo (as divindades). Este
conhecimento foi transmitido aos antepassados e segue sendo transmitido nos dias de hoje
pelas rezadoras da comunidade.
A metodologia de Veron prevê a apresentação dos fundamentos do rito do
Kunhãkoty em língua Kaiowá. O estímulo ao uso da língua originária acontece em
decorrência de grande parte de sua comunidade, principalmente os mais jovens, devido
às aproximações com as culturas não-indígenas e com os centros urbanos, não estarem
utilizando essa língua em atividades cotidianas. Em consequência disso, língua e demais
aspectos que acontecem a partir dela entram em desuso e podem chegar ao
desaparecimento. Podemos, para o conhecimento de sua metodologia, tomar como
exemplo, algumas palavras e expressões na língua de Valdelice que servem para nortear
sua concepção que relaciona língua e cultura indígena à construção de uma escola
descolonizadora:
1-Teko - É a vida do Kaiowá e de todo ser que respira em cima e
embaixo da terra, no ar, nas águas, as plantas grandes e pequenas, os
 135

animais do mato, do cerrado, do brejo e todas as aves. Cada uma dessas

vidas depende da outra para sobreviver.
2-Tekoha – É o local onde acontece a vida, trata-se do tempo e do
espaço concretizado no território tradicional. É o modo de viver na terra
tradicional, lugar onde se vive com harmonia. Ali é onde vem ser
realizados os rituais que transformam a pessoa em um verdadeiro
Kaiowá, que são os seguintes: kunhãkoty, kunumipepy, avatikyry,
gwahu, kotyhu, jeroky, porahéi .
3- TekoMarane’ỹ - É a vida sem mal, numa terra sem mal. É viver o
bom modo de ser Kaiowá em nossa terra, com óga, jeroky, porahéi,
kokwe, tape,ka’agwy, ysyry,mymba.
Isso acontece quando somos Kaiowá, vivendo sob a orientação de
Nhandes y: -Quando construímos a casa de reza, o lugar de reunião e
encontro entre nós e com os seres imortais (oy casa de ritos). (...)
4- Tekohanhẽ’ẽ –vida-terra-língua. A vida, o território e a língua são
essências da vida do Kaiowá, que estão relacionadas. Para ter vida deve
haver a terra, local onde a língua Kaiowá, o sopro da vida flui. Portanto,
sem terra não haverá vida e sem vida não haverá a língua, não haverá o
bom modo de ser Kaiowá. Um canto Kaiowá sempre deve ser repassado
na língua Kaiowá e no lugar sagrado apropriado que deve ser o nosso
território. (VERON, 2018, p. 32-33)

Veron visibiliza um total de sete procedimentos, mas para efeitos de recorte para
nossa análise, foram expostos quatro deles. O quarto exemplo nos fala sobre a relação
entre “vida, terra e língua” e descreve que, “para ter vida deve haver a terra, local onde a
língua Kaiowá, o sopro da vida flui”. Esta definição de língua entra em diálogo com a
compreensão de Michel Foucault para esta materialidade, pois é possível enxergar na
relação entre a existência do signo, uma significação própria e sua relação com o espaço,
no caso Kaiowá, o território. É possível entrever uma importância e sentidos particulares
do tekoha que são ativados pela língua Kaiowá na geração do teko, específicas para este
povo. Ou, nas palavras de Foucault (1999, p. 132): “a linguagem é toda ela discurso, em
virtude desse singular poder de uma palavra que passa por sobre o sistema de signos em
direção ao ser daquilo que é significado”.
Michel Foucault discorre sobre o valor da linguagem em sua composição
discursiva, deixando-a envolvida pela língua quando nos fala de um “sistema de signos”.
O filósofo ressalta a importância central relacionada aos estudos da linguagem: o que
permite determinada significação e não outra, como nos assegura Gama Khalil (2014, p.
332).
A história de vida de Veron (2018, p. 06) nos elucida sobre a presença de quatro
línguas em sua constituição: “Sou falante das línguas Kaiowá, Guarani, Espanhol e
Português”. Cada uma destas línguas registra no corpo desta mulher atravessamentos. As
línguas portuguesa e espanhola são as línguas dos colonizadores. As línguas Guarani e
 136
Figura 45: O tronco tupi

Fonte: https://pib.socioambiental.org/pt/L%C3%ADnguas

Kaiowá representam sua história, se relacionam aos seus modos de vida e espaços, como
é possível visibilizar na árvore que apresenta o tronco linguístico Tupi (figura 45). Nesta
árvore linguística, o Kaiowá, corresponde ao dialeto Guarani, da família Tupi-Guarani,
gerados a partir do grande tronco Tupi que é a base de outras nove famílias. O Kaiowá é
a língua de seu povo e guarda no seu interior a riqueza de sua cultura. O Kaiowá e o
Guarani marcam sua história étnica e de vida. A atitude metodológica empreendida no
cruzamento do seu Tekoha acadêmico, a vivência de Valdelice Veron em sua comunidade
e sua experiência na escola, coloca em movimento a língua e estabelece para seus signos
a relação com o seu espaço, construindo, dessa maneira, uma rede de significação própria
relacionada à sua formação discursiva. Nessa enredada relação e na atitude de articulação
de saberes, localiza-se a base da concepção de escola descolonizada empreendida por
Valdelice Veron.
A partir dessa concepção de construção de uma escola que valoriza a cultura e
respeita os corpos indígenas, Valdelice Veron empreende uma escola descolonizada onde
os aspectos como língua e cultura formam uma rede de saberes que fortalece as
identidades Guarani-Kaiowá.
Ao continuarmos o percurso do capítulo, observaremos a partir das postagens nos
perfis nas redes sociais das indígenas participantes dessa tese, como elas também, aos
 137

seus modos distintos, propõem uma educação indigenizada, articulada a saberes

tradicionais como a oralidade. Assim, elas desvelam maneiras de promover fissuras no
dispositivo e atualizam o dispositivo escolar. Nessa senda, assim como Valdelice Veron,
Célia Xakriabá expõe sua proposta de amansamento da escola. Além de Célia, Márcia
Mura, a partir da cosmologia Mura e a inserção desses saberes na academia, também
promove formas de descolonização do conhecimento a partir da escola.

5.6 Célia Xakriabá e o amansamento da escola do branco

Figura 46: perfil de Xakriabá no Instagram

Fonte: https://www.instagram.com/celia.xakriaba/

Célia Xacriabá, pesquisadora persistente em construir um “amansamento da

escola” em suas palavras, também elabora no encontro da relação língua, história e cultura
incorporada a seu povo, formas indígenas de descolonização do dispositivo escolar que
ao longo de sua história em território brasileiro serviu aos interesses de construção de
uma nação homogeneizada e espelhada nas concepções baseadas nos modos de vida e
reprodução do conhecimento das sociedades europeias. Xakriabá, em suas palavras se
apresenta:
Sou Célia Xakriabá, membra do Povo Indígena Xakriabá, comunidade
localizada no norte do estado de Minas Gerais. A Terra Indígena
Xakriabá está localizada nas fronteiras dos Municípios de Itacarambi,
São João das Missões e Cônego Marinho e Miravânia no Estado de
Minas Gerais (XAKRIABÁ, 2018, p. 24)

Em sua apresentação, Célia deixa marcada seu lugar de fala como mulher
Xakriabá em relação à língua portuguesa quando se apresenta como “membra”. A forma
 138

flexionada do substantivo “membro” no feminino existe, porém é pouco utilizada pelos

falantes brasileiros da língua portuguesa. Xakriabá (2018) busca refletir sobre os saberes
e os fazeres presentes em seu território levando em consideração as análises das
experiências de educação indígena mesmo antes da presença da escola. Sobre esta
instituição, Xakriabá assegura que, em sua chegada, na realidade de seu povo, a escola
arquitetada pelo branco apresentava um caráter colonizador, esta instituição impunha
práticas e disciplinas dissonantes dos modos de vida indígenas.
Antes de mergulharmos na metodologia de amansamento da escola do branco
elaborada por Xakriabá, propomos conhecê-la melhor nos lugares heterotópicos da web,
mais precisamente nas redes sociais, ambiente onde Célia compartilha com outros
usuários, a experiência construção de uma escola intercultural. Xakriabá possui um
grande número de vídeos e entrevistas espalhados por diversos sites da internet. Nestes
registros ela fala sobre as culturas indígenas, as violências e expropriações aos territórios
e corpos dos povos originários e também sobre as formas de construção de uma educação
descolonizadora.
Com o objetivo de sermos coerentes com a nossa escolha metodológica para o
empreendimento dessa tese, que consiste em analisar as postagens retiradas de perfis em

Figura 47: Mosaico de Xakriabá com Caetano Veloso e Chico Buarque.

Fonte: https://www.instagram.com/celia.xakriaba/

redes sociais dessas indígenas, apresentaremos, primeiramente, as duas redes sociais em

que Xakriabá possui perfis.
O primeiro perfil que apresentamos localiza-se na rede social Instagram (figura
46). Nesse espaço, ela apresenta para seus mais de 41 mil amigos, 1.687 postagens que
abordam sua relação com o ativismo indígena, com as expressões e personalidades
artísticas e também sua proximidade como as indígenas ativistas presentes nessa pesquisa.
 139

A imagem representada pela figura 47, um mosaico construído para esta pesquisa,
apresenta duas postagens em que Célia está acompanhada pelos compositores e

Figura 48: Mosaico de Mulheres Ativistas

Fonte: https://www.instagram.com/celia.xakriaba/

intérpretes Caetano Veloso, na imagem à esquerda e Chico Buarque na imagem à direita.

Nessas postagens onde Xakriabá marca seu lugar de indígena com o uso de cocares,
pintura corporal, colar e brincos que representam as culturas indígenas, ela mostra ao
público sua relação com dois importantes artistas que atuam sempre em defesa das
populações indígenas. Em outra postagem, que também corresponde a um mosaico
realizado por nossa pesquisa, torna-se possível visibilizar nessa rede social uma relação
bastante recorrente em seus enunciados na web: educação e ativismo.
Ao observarmos a composição dos dois enunciados visuais que compõem a
figura 48, nos sensibilizamos para a necessidade da presença das imagens, sobretudo
fotográficas, como importante materialidade na produção de sentidos em narrativas
elaboradas por indígenas ativistas. Nesse regime de visualidade organizado por elas torna-
se possível visibilizarmos essas mulheres como enunciadoras de suas próprias histórias.
No alinhamento de nossa lupa teórica aos estudos do discurso de Michel
Foucault, percebemos a pertinência da semiologia dos detalhes, referente ao paradigma
indiciário de Ginzburg (1989) e da semiologia histórica de Courtine (2011) com a
definição de intericonicidade proposta por Courtine (2005 e 2011), para examinarmos as
especificidades que compõem estes enunciados.
Ao observarmos as imagens com Courtine (2011) e sua categoria de análise, a
intericonicidade, que nos faz compreender o alinhamento da imagem com discurso na
produção de sentidos, podemos considerar que:
 140

A intericonicidade supõe, portanto, dar um tratamento discursivo às imagens,

supõe considerar as relações entre imagens que produzem os sentidos: imagens
exteriores ao sujeito, como quando uma imagem pode ser inscrita em uma série
de imagens, uma arqueologia, de modo semelhante ao enunciado em uma rede
de formulação, em Foucault; mas também imagens internas, que supõem a
consideração de todo conjunto da memória da imagem no indivíduo e talvez
também os sonhos, as imagens vistas, esquecidas, ressurgidas ou fantasiadas
que frequentam o imaginário. (COURTINE, 2011, p.160)

Nesta direção, a relação entre essas imagens, inscritas no interior de outras

imagens exteriores a nós e também a nossas imagens arquivadas internamente, como nos
aponta o autor, nos faz produzir sentidos onde o corpo pode ser observado na relevância
de sua centralidade, marcando o lugar de encontro de sua compreensão como discurso
(MILANEZ, 2011). Mas, quais são os corpos que vemos nessas imagens? São os corpos
historicamente atravessados por violências e opressões que agora encontram-se reunidos
e nos falam de resistência.
O enunciado verbal referente a imagem à esquerda, elabora a resistência a partir
do encontro das professoras Sonia Guajajara e Célia Xakriabá na “luta pela mãe Terra”.
Nessa “aula”, como elas próprias definem, as representantes dos Guajajara e Xakriabá,
apresentarão o Plano de Emergência Indígena desenvolvido pela Articulação dos Povos
Indígenas Brasileiros – APIB, da qual as duas indígenas ocupam espaços, para impedir o
agravamento do genocídio indígena com a pandemia da Covid-19.
No outro enunciado, localizado à direita no mosaico, Xakriabá encontra-se
aliada às mulheres negras. Na imagem, além de Célia, temos nomes conhecidos na
política brasileira e no universo acadêmico. O enunciado visual apresenta Benedita da
Silva, Áurea Carolina, Erica Hilton, Jô Cavalcante, Nilma Bentes (docente da
Universidade Federal do Pará), Selma Dealdina, e Vilma Reis. No enunciado verbal,
Célia enuncia que as mulheres negras representam uma grande parte da população
brasileira, contudo, apesar da pouca representatividade em instituições elas estão à frente
das lutas sociais por saúde, moradia, educação e contra a violência do Estado que mata
seus filhos todos os dias.
Ao examinarmos esses enunciados percebemos que o corpo dessas mulheres,
observados na relevância de sua centralidade nos enunciados, marcam lugares de
encontros de sua compreensão como discursos. Esses discursos nos falam de opressão,
violência, pouca representatividade nos espaços públicos. Mas, por outro lado, esses
corpos falam do discurso da resistência, empreendida por meio da união de forças
promovida pelo encontro da diversidade de mulheres.
 141

Na próxima seção, observaremos um outro viés por onde Célia Xakriabá constrói
seu ativismo. Perceberemos, no exame da elaboração ativista desta indígena presente no
esforço da produção de uma educação intercultural, o estudo apresentado em Xakriabá
(2018), em que ela propõe um “amansamento da escola”. A partir de seu lugar de fala,
como indígena e educadora, Célia denuncia que a escola tem funcionado historicamente
como “ferramenta moderna de colonização”. No sentido de desconstruir o viés
colonizador dessa instituição, ela propõe “indigenizar a escola”.
Elaboramos a observação dessa perspectiva a partir da postagem criada por Célia
na rede social Facebook. Neste espaço de enuciação, ela articula a produção de uma
educação inigenizada à elementos como saúde, territórios e educação a partir das
singularidade dos povos indígenas. Nessa direção, Xakriabá nos fala sobre “kayaponizar”
ou “guaranizar” as práticas escolares. Em outras palavras, trazer para a escola indígena
maneiras próprias de concebê-la: “refletir sobre os saberes e os fazeres presentes no
território, analisando as experiências de educação indígena mesmo antes da presença da
escola e depois do amansamento dessa.” (XAKRIABÁ, 2018, p. 09).
Sob esta perspectiva, as metodologias de ensino específicas do povo Xakriabá,
“que passam, por exemplo, pelos conhecimentos tradicionais dos anciões de cada
comunidade, pelas formas geométricas das pinturas corporais de cada povo, ou ainda
pelos modos tradicionais pelos quais os males do corpo são tratados” (XAKRIABÁ,
2018, p. 130), seriam organizados por um calendário sociocultural regido pela lua que
orienta a maioria das práticas como plantio e colheita existentes nos territórios indígenas
e estão diretamente relacionadas aos processos de criação, fecundação e de vida como um
todo.

5.6.1 Célia Xakriabá, o barro, o giz e o genipapo: epistemologias nativas

 142

Figura 49: As Lutas dos Indígenas O vídeo produzido

pelo Parlamento Jovem de
Minas, disponibilizado na
rede Facebook na
postagem de Xakriabá,
disponível no link que se
refere à figura 49, apresenta
reflexões sobre educação
indígena diferenciada e a
importância dos saberes
Fonte: https://www.facebook.com/pjdeminas/videos/576359072854373/
ancestrais na cura
planetária. De acordo com Xakriabá, a elaboração de formas diferenciadas para a
educação indígena, deve refletir sobre a necessidade de descolonizá-la, torná-la
territorializada. Nessa perspectiva, a escola indígena se desloca para o diálogo com a
posição do conhecimento dos mais velhos, sobre a reflexão de como os saberes ancestrais
formam os “doutores da oralidade”, assim como as universidades formam linguístas. Essa
relação denota a importância da consciência do saber com os “pés fincados no território”,
nas palavras de Xakriabá.
As reflexões de Xakriabá dialogam com o pensamento sobre as escolhas que
historicamente têm alicerçado a ideia de humanidade e que nesse caminho excluíram
saberes: “como é que, ao longo dos últimos 2 mil ou 3 mil anos, nós construímos a ideia
de humanidade? Será que ela não está na base de muitas das escolhas erradas que fizemos,
justificando o uso da violência?” (KRENAK, 2019, p. 07). Célia Xakriabá e Aílton
Krenak apontam para a construção de uma relação conflituosa e excludente entre
indígenas e não-indígenas. A falta de escuta dos não-indígenas tem gerado a partir da
ideia enferma de humanidade relações violentas. Entre as enfermidades, a professora
Xakriabá destaca a violência atualizada atualmente pelo governo Bolsonaro que cria
subterfúgios para burlar, invadir e violentar os corpos e territórios indígenas. Xakriabá
também propõe uma escola territorializada que relacione corpo, território e ancestralidade
em direção a possibilidade de cura dessa humanidade enferma.
A pesquisadora em seu trabalho identifica diferentes temporalidades em seu
espaço, o “tempo do giz”, o “tempo do genipapo” e o “tempo do barro”. Elas produzem
diferentes produções de conhecimento. Neste sentido, estas temporalidades que
conduzem a diferentes produções de saberes são compreendidas como constituintes de
 143

um fazer epistemológico Xakriabá. De acordo com Xakriabá (2018) elas devem ser
utilizadas no processo de ensino aprendizagem escolar indígena, pois, se comprometem
com práticas que propõem um deslocamento do aprender por meio do que é vivido pelos
Xakriabá ao logo da sua história e de seu território. Suas palavras possibilitam a
compreensão da relação entre narrativas, narradores, temporalidades, saberes e território:

Compreender como a escola interage dentro da comunidade e como a

mesma tem se comprometido na interlocução com outras narrativas e
narradores que tem como matriz formadora o saber fazer pela ciência
do território. A essa matriz formadora principiada no território, atribuo
o mote para uma educação territorializada, que apresenta como ponto
de partida e de chegada a potência da epistemologia nativa, presente na
memória e na transmissão oral (XAKRIABÁ, 2018, p. 09).
Sobre as particularidades da língua Xakriabá, Célia ressalta que apesar da
semelhança entre as narrativas do povo Xakriabá com a de outros povos indígenas, esse
povo apresenta características diferenciadas na “palavra anunciada”, elas se justificam
ora pelas metáforas, ora pela entoação com melodia. A oralidade assim é definida pela
pesquisadora: “uma potência de circulação do conhecimento tradicional Xakriabá, por
meio da transmissão oral, daquilo que é ou não escrito” (XAKRIABÁ, 2018, p. 34-35).
Ao valorizar a oralidade, Célia revela sua luta pela visibilidade da oralidade como uma
epistemologia nativa. Nessa perspectiva, os mais antigos são os epistemólogos nativos
que utilizam a língua, a história e os participantes envolvidos.
Sobre os aspectos que abrangem a língua, a pesquisadora tece seu ponto de vista
relativo à grafia, que envolvem aspectos espaciais, a origem de sua língua e o signo
linguístico “genipapo”:
Faço opção por escrever genipapo com G e não com J. A grafia com G
me remete à nossa relação com G do Gerais, (...). Internamente, na
nossa língua, também nos reconheceremos mais na escrita com G, foi
assim que aprendi a escrever na escola a palavra genipapo. Depois, mais
tarde, foi que me deparei com corretor no computador sempre me
corrigindo, pois se predomina na escrita com J. Fiquei tentando
entender porque eu gosto tanto do G e acabei (re)descobrindo que o
mesmo acontece com o jeito de escrever sobre a família Gê, Jê do tronco
linguístico. Embora existam as duas opções me reconheço mais com o
G assim como acontece com G de genipapo. Quando faço essa opção é
portanto, também porque ela me remete a uma forte relação da nossa
família pertencente ao tronco Gê. (XAKRIABÁ, 2018, p. 40)

A língua em uso revelada por Xakriabá é a portuguesa, língua que sua etnia, assim
como muitas outras fazem uso em território brasileiro. Porém, mesmo se tratando da
língua de seus colonizadores e não de uma língua de origem indígena, Célia a relaciona
com a história da vida Xakriabá e com o espaço onde seu povo habita. Isso a coloca em
 144

posição de habitante desta língua com o poder de modificá-la de acordo com as suas
necessidades. A experiência Xakriabá com a língua portuguesa dialoga com o que
Foucault nos alerta sobre a importância da presença da “prática humana” e seus usos da
língua:
Se não houvesse o sujeito falante para retomar a cada instante a língua,
habitá-la no seu interior, contorná-la, deformá-la, utilizá-la, se não
houvesse esse elemento da atividade humana, se não houvesse a palavra
no próprio cerne do sistema da língua, como a língua poderia evoluir?
Ora, a partir do momento em que se deixa de lado a prática humana para
se considerar apenas a estrutura e as regras de coerção, é evidente que
se falha novamente em relação à história. (FOUCAULT, 2000, p. 285)

Xakriabá (2018) faz referência aos signos “barro”, “genipapo” e “carvão” por eles
estarem relacionados aos momentos rituais em que as tradições deste povo encontram-se
materializadas nestes corpos. São símbolos que contam a trajetória histórica desta etnia.
Eles são lembrados por meio de narrativas e utilizados em sala de aula. As narrativas
enfocam, por exemplo, questões como a liberdade das opressões e cerceamentos que por
muito tempo foram regras aos corpos desta sociedade. As narrativas podem estar
investidas nas materialidades da língua, presente na poesia, ou mesmo em materialidades
não-verbais como o desenho, a pintura corporal, ou até mesmo em possibilidades que se
materializam por meio da música e da dança, por exemplo.
Em relação à história que atravessa as temporalidades do “barro”, “do genipapo”
e “do giz”, ela nos ensina que o barro é a representação de um período em que:
não existia a presença da instituição escola, mas que já existia a
educação indígena, transmitida pelo entoar da palavra, na oralidade.
Portanto, não tinha escrita mas tinha memória (...) com o jenipapo
Genipapo, faço referência aos momentos rituais em que as nossas
tradições se materializam em nossos corpos. O povo Xakriabá e o
genipapo estabeleceu historicamente uma forte relação com as pinturas
corporais, representando o fortalecimento da nossa identidade como um
dos processos que configuram a nossa forma de fazer educação
indígena (não na escola, mas em nosso cotidiano). Quando nós nos
pintamos, em momentos específicos, acreditamos que não é somente a
pele que está sendo pintada, mas o próprio espírito. A pintura corporal
marca e demarca a identidade, neste contato entre o corpo e o espírito.
(...) Utilizo o giz para simbolizar a ressignificação da escola, a partir da
nossa concepção de educação, fazendo frente à escola que chega como
instituição externa, em um primeiro momento desagregadora de nossa
cultura. Somos Xakriabá e, após muita luta, podemos construir
narrativas em que contamos a nossa própria versão da história,
respeitando os processos próprios de uma escola diferenciada, que não
suprime o conhecimento e o modo de ser Xakriabá. O Giz é uma
referência ao que chamamos de "amansamento da escola"
(XAKRIABÁ, 2018, p. 61-62).
 145

Os três signos constroem significações próprias à realidade deste povo e

mostram a maneira original em articular história, sociedade e língua realizada por Célia
Xakriabá no caminho de construir o “amansamento da escola”. A partir do signo “giz”, a
cultura Xakriabá estabelece outros sentidos que estão relacionados à sua história para este
significante. Neste universo, o “giz”, que se constitui para a maioria dos não-indígenas
como símbolo de uma educação compreendida como libertadora, para os Xacriabá remete
à memória que se relaciona a sua carga colonizadora. O “giz”, retomado e atualizado nas
perspectivas de uma metodologia para a educação Xakriabá, atualmente, ganha novas
significações e se torna também símbolo de “amansamento da escola” para esta nação.
Podemos refletir nesta direção que:
a maneira como os indivíduos ou grupos representam as palavras,
utilizam sua forma e seu sentido, compõem discursos reais, mostram e
escondem neles o que pensam, dizem, talvez à sua revelia, mais ou
menos do que pretendem, deixam desses pensamentos, em todo o caso,
uma massa de traços verbais que é preciso decifrar e restituir, tanto
quanto possível, à sua vivacidade representada. (FOUCAULT, 1999b,
p. 488).

A forma de pensar uma educação indígena construída a partir da relação entre

narrativas, memória, sociedade e história nos faz pensar a língua a partir das
singularidades e particularidades dos signos linguísticos para cada cultura. Pensar o giz
dentro da perspectiva histórica Xacriabá é refletir sobre o caráter colonizador e opressor
que a escola tradicional trouxe para a vida das sociedades indígenas. Mas, por outro lado
também, sobre seu “amansamento”. Nessa visada de construção de uma escola
descolonizada, Célia Xakriabá nos faz refletir sobre a produção de maneiras de revitalizar
uma cultura a partir da memória e narrativas de um povo.
Xakriabá desvela formas de concebermos uma perspectiva sobre língua
relacionada com a história e também com os modos de viver de seus falantes. Em outras
palavras, pensar língua em sua relação com o enunciado, observando seu viés discursivo
como nos orienta Foucault:
A análise do campo discursivo é orientada de forma inteiramente
diferente; trata-se de compreender o enunciado na estreiteza e
singularidade de sua situação; de determinar as condições de sua
existência, de fixar seus limites da forma mais justa, de estabelecer suas
correlações com os outros enunciados a que pode estar ligado, de
mostrar que outras formas de enunciação exclui. (FOUCAULT, 2008b,
p. 31)
 146

A professora Xakriabá, em sua experiência em construir um amansamento da

escola dos brancos, produz uma educação indigenizada elaborada na inclusão dos falantes
e de suas histórias. Essa perspectiva educacional produzida a partir de conhecimentos
fraturados, traz à tona outras epistemologias que foram historicamente apagadas e, graças
aos esforços de uma intelectual indígena consegue criar fissuras descolonizadoras no
dispositivo escolar.
Na próxima seção, Márcia Mura leva para a academia os modos de vida de seu
povo. Em suas postagens e em sua tese de doutorado, ela nos fala da relação desse povo
com as águas e também de problemas enfrentados pelo seu povo. Além disso, sua
postagem na rede Facebook mostra a cosmologia Mura em diálogo acadêmico em direção
à construção da descolonização do conhecimento.

5.7 A cosmologia Mura na academia e a descolonização do conhecimento

Partindo da perspectiva do pensamento liminar, a pesquisa de Marcia Mura,
“Tecendo Tradições Indígenas” (Maciel, 2016), inscreve-se no processo de
descolonização das mentes. Neste sentido, este trabalho traz aos olhos de seus leitores a
realidade dos Mura que não pode ser compreendida a partir da lógica de um colonizador
europeu. Com o objetivo central de combater as ideias de uma historiografia etnocêntrica
e a sua não aceitação da existência da etnia Mura que, articulada com a ação do Estado
brasileiro, construíram um processo de desterritorialização e criaram o afastamento ao
território de origem, fazendo com que não haja o reconhecimento da comunidade
originária”. A pesquisa de Marcia Mura apresenta a ordem cosmológica deste povo como
seu método de pesquisa, nessa direção:

baseiar-se na observação do movimento da água é importante para saber

distinguir os seres que emergem do fundo dos rios e igarapés, ou as
marcas deixadas no chão e no mato pelos animais para identificá-los,
ou ainda a percepção do tempo para saber se vai chover. Esses
movimentos de observações são relevantes para a pesquisa que se
propõe a reconstruir a memória de ocupação indígena no Rio Madeira.
Foi preciso estabelecer as redes de parentescos e afinidades, observar,
participar, ouvir, contar de si, para perceber os fragmentos de memórias
e reafirmar coletivamente um modo de ser indígena. (MACIEL, 2016,
p. 45)

A construção subjetiva desse povo foi elaborada por meio da história em raros
escritos sobre essa nação considerada nesses documentos como povos sem religião, sem
lei, sem agricultura, sem aldeias e sem cultura material. A existência Mura na rede
 147

hidrográfica do rio Madeira, estado do Amazonas, foi documentada a partir do início do

século XVIII. Os primeiros relatos elaborados por viajantes europeus descrevem uma
população de navegantes, com total domínio dos intrincados caminhos fluviais e das artes
de subsistência nos rios e lagos, que vivia embarcada durante as cheias e acampada em
jiraus e tapiris – habitações provisórias de palha – construídos nas praias durante o verão,
como nos elucida o Instituto Socioambiental (2019). Esta forma de descrever a nação
Mura denota o empenho dos não-indígenas em não compreender suas cosmovisões, pois
esses raros registros nos falam de uma maneira superficial sobre uma nação errante e
desterritorializada.
Um dos documentos sobre os Mura, o poema épico ficcional, “Muhuraida ou O
Triunfo da Fé”, criado pelo militar português de sobrenome inglês, Henrique João
Wilkens, que data de 1785, trata da vitória dos portugueses sobre o povo indígena Mura.

Figura 50: Perfil de Márcia Mura no Instagram

Fonte: https://www.instagram.com/muramarcia/

Ou, nas palavras do próprio autor: “inteira conversão e reconciliação da grande e feroz
nação do gentio Mura”.
Logo na primeira parte, o prólogo, o autor adverte sob o seguinte subtítulo: “Para
servir de instrução aos que lerem”. Em seguida, o povo Mura é construído neste poema a
partir de adjetivos como “Feroz”, “indomável”, “cruel”. A “estrofe X” apresenta uma
amostra da elaboração discursiva forjada pelos colonizadores sobre a subjetividade desse
povo:
X
Algumas há Nações, que as mais excedem
No bárbaro costume, e crueldade,
Com que o esforço, e valentia medem,
 148

Repugnante à razão, à humanidade.

Da envenenada flecha, que despedem,
A escolha pende da voracidade,
Com que o inerme peito acometendo,
Da vida o privam, para o ir comendo.
(WILKENS, 2017)
É possível depreender claramente como o autor se refere aos Mura, nação
considerada bárbara pela crueldade e falta de humanidade, mas que finalmente acaba
sucumbindo à fé da Igreja Católica. “Muhuraida ou O Triunfo da Fé” é um documento
Figura 51: Mosaico das águas

Fonte: https://www.instagram.com/muramarcia/

que visibiliza a forma como os colonizadores produziram as subjetividades indígenas e,

também, como o dispositivo colonial, associado ao poder pastoral elaborou uma violenta
docilização dos corpos indígenas. O poema reforça o discurso etnocêntrico do choque
entre a “civilização europeia” contra a “barbárie dos indígenas selvagens”, exalta a força
da Igreja Católica e sua dimensão salvadora que, ao final, com o “triunfo da fé’, de acordo
com os versos do poema, consegue pela violência a “conversão e reconciliação da grande
e feroz nação do gentio Mura”.
Atualmente, século XXI, a pesquisadora indígena Marcia Mura encontrou a partir
do discurso liminar, maneiras de produzir um conhecimento fraturado entre os saberes
Mura e as instituições “detentoras” do conhecimento, as universidades. Alicerçado nessas
bases, Mura rompe com as estruturas da colonialidade do saber e insere nas perspectivas
acadêmicas o modo de viver e resistir de seu povo.
Márcia Mura possui perfis ativos em duas redes sociais: o Instagram e o Facebook.
Na primeira, destacamos sua página inicial com a descrição de suas publicações que
somam 118 e seus 760 seguidores. Nesta rede, Mura denuncia opressão contra povos
 149

indígenas, divulga campanhas de ajuda ao povo Mura e, apresenta o modo de vida desse
povo que tem nas águas uma forte relação cosmológica.
No mosaico realizado para fins desta pesquisa (figura 51), tendo como base dois
enunciados construídos na rede Instagram, observamos, a relação entre os Mura e as
águas. Inicialmente sobre a imagem à esquerda observamos Márcia e outros membros da
etnia Mura em contato com a natureza. O enunciado verbal desta postagem afirma a
capital de Rondônia, Porto Velho, como território ancestral Mura. Essa afirmação vai ao
encontro da ideia de que a construção das cidades invadiu os territórios indígenas. Sobre
essa imagem, Márcia tece a seguinte explicação na constituição verbal do enunciado:
“Fazendo o que nossos ancestrais sempre fizeram. Nós gostaríamos de viver mais esses
momentos, mas a violação de nossos direitos não permite.”
A imagem à direita exemplifica a relação com as
Figura 52: Perfil de Márcia no Facebook
altas das águas que historicamente delinearam os
deslocamentos das populações Mura. Contudo, nestas
novas emergências históricas, em um contexto urbano
construído por moradias fixas, não se torna possível a
mobilidade para os moradores que vivem às margens do
rio Madeira. Diante dessa situação essa imagem mostra
ruas e casas invadidas pelas altas do rio. Sobre essa
realidade que denota o abandono das autoridades estaduais
e municipais em relação a esta população, Márcia
denuncia em seu enunciado verbal sobre a falta de água
potável e vulnerabilidade a doenças por parte dessa
população.
Em seu perfil na rede social Facebook (figura 52),
Mura apresenta aos seus 3161 amigos sua formação
acadêmica e sua atuação profissional. Nesta rede social da
Fonte: https://www.facebook.com/marcia.nunesmaciel
internet, Mura mostra sua participação em um evento
acadêmico do “MURA - Grupo de Estudo e Pesquisa de
História e Resistência Indígena”, fundado em 2016, vinculado a Faculdade de História
(FACHTO) do Campus Universitário do Tocantins/Cametá (UFPA) (figura 50). De
acordo com as informações do site do CNPQ, o grupo segue a documentação colonial que
faz referência a grupos indígenas que seriam considerados como um entrave às ações
europeias nas regiões que se configuraram como Amazônia. Entre as ações promovidas
 150

Figura 53: Marcia Mura e o conhecimento fraturado

Fonte: https://www.facebook.com/gpmuraufpa/photos/t.100000405497771/1929309253799350

pelo Mura estão: eventos, oficinas, minicursos entre outras demais atividades acadêmicas
em diálogo com os campos de estudo sobre a história indígena.
O grupo Mura também dialoga com lideranças indígenas, no intuito de aprofundar
o diálogo e entender melhor a memória, as lutas e as reivindicações destes povos. As
quatro linhas de pesquisa do Mura “História, Cultura e Saberes Indígenas”; “Política
indígena”, “Indigenismo e Ensino”; “Populações Indígenas, Memória, Representação”;
“Sociedades Indígenas, Parentesco e Gênero”, possibilitam problematizar conceitos como
identidade, cultura, representação etc. Outro aspecto importante desse grupo de pesquisas
é permitir a enunciação dos próprios indígenas sobre suas histórias e não de acordo com
as perspectivas enunciativas de outros enunciadores.
Ao revisitarmos o conceito de eurocentrismo de Quijano (2011, p. 02) tomamos
ciência de que esse processo não existe apenas da perspectiva cognitiva dos europeus,
“mas de todos os educados sob sua hegemonia”, o advento da modernidade naturaliza de
maneira contínua a experiência das pessoas nesse padrão de poder. Nesse sentido,
sabemos que a universidade tem sido um dispositivo extremamente eficiente nessa visada.
Por outro lado, a inserção dos saberes indígenas desafia a colonialidade do saber nos
espaços acadêmicos e cria fissuras no dispositivo colonial, possibilitando visibilidade aos
indígenas na posição de enunciadores de sua própria história, autorizando dentro dos
 151

espaços da universidade essa enunciação e, consequentemente, atuando no processo de

descolonização desse espaço.

5.8 Mulheres indígenas tecendo outras definições de língua

Os estudos linguísticos tradicionais nos ensinam uma definição de língua
vinculada ao “Curso de linguística Geral”, livro que concede status de ciência à
linguística. Neste livro, Saussure delineia sua famosa definição de língua como “um
produto social da faculdade de linguagem e um conjunto de convenções necessárias,
adotadas pelo corpo social para permitir o exercício dessa faculdade nos indivíduos. ”
(SAUSSURE, 2006, p. 17).
Apesar de utilizar o “corpo social” para construir sua definição, sabemos que a
relação entre língua e sociedade somente acontece, de acordo com a lógica de Saussure,
por esta última ser uma espécie de reprodutora passiva da estrutura linguística. Para o
linguista, “língua não constitui, pois, uma função do falante: é o produto que o indivíduo
registra passivamente; não supõe jamais premeditação, e a reflexão nela intervém
somente para a atividade de classificação” (SAUSSURE, 2006, p. 22).
Compreendemos nesta pesquisa que as línguas produzidas pelos povos originários
do Brasil foram alvo de um planejado e estratégico apagamento histórico empreendido
por políticas coloniais que exterminaram um sem número destas línguas e desabrigaram
culturalmente os grupos que foram vítimas destas políticas. Atualmente, as narrativas
orais e as memórias têm sido fios condutores para muitas sociedades indígenas
revitalizarem suas relações com as próprias culturas e, consequentemente, com suas
línguas. Além disso, a partir da utilização destes elementos, torna-se possível perceber a
construção de uma relação descolonizadora entre indígenas e a instituição escolar.
Na reflexão sobre língua e sociedade construída nesta seção, dialogamos com os
fundamentos da Kunhãkoty, utilizados no tekoha acadêmico de Valdelice Veron como
forma de construir uma revitalização deste ritual que estimula o fortalecimento dos
regimes de saberes, práticas e modos de viver Guarani-Kaiowá. Além deste ponto de
vista, nosso diálogo se complementa com as ideias apresentadas em “O Barro, o Genipapo
e o Giz no fazer epistemológico de Autoria Xakriabá: reativação da memória por uma
educação territorializada”, da pesquisadora e professora indígena Célia Xacriabá. Nesta
dissertação de mestrado, Xacriabá reconhece a participação da cultura indígena como
forma de construir outras epistemologias.
 152

O propósito deste diálogo é produzir a partir dos saberes indígenas intrinsicamente

conectados às suas práticas culturais, uma compreensão de língua que estabeleça relação
com culturas, saberes e histórias de sujeitos e sujeitas, que a projete para além do
entendimento de sua “estrutura”, recorrentemente interpretado na leitura da obra de
Saussure como um mecanismo fechado às interações produzidas por seus usuários. Nesse
empreendimento teórico, dialogamos com as ideias de Michel Foucault em relação à
materialidade linguística.
Apesar de admitir explicitamente que seu objeto de investigação não é a língua e
que o enunciado não se localiza no mesmo nível desta, como nos assegura Michel
Foucault em “A Arqueologia do Saber”, Foucault assume posição fulcral em sua
observação sobre a língua. Pois, como nos lembra Gama Khalil (2014, p. 328), “o próprio
autor afirma que a materialidade linguística não é dada ao enunciado como mero
suplemento, mas constitutiva de seus possíveis sentidos”, o que abre as portas para
estabelecermos uma definição sobre língua que abarque interações de ordens sociais. Para
Foucault, “O que permite a um signo ser signo não é o tempo, mas o espaço”
(FOUCAULT, 2000, p. 168).
Este posicionamento foucaultiano sobre o “signo”, nos faz refletir que signo
linguístico, elemento basilar na concepção de língua, pode estabelecer sentidos outros em
sua relação com os espaços sociais, como articula o autor. O signo pode estabelecer a
partir de lugares que produzem dizeres ‘autorizados’, efeitos de sentido específicos no
interior de uma formação discursiva e não de outra, como nos adverte Gama Khalil
(2014). Em outras palavras, quando Valdelice Veron problematiza a prática do Kunhãkoty
no interior de sua comunidade, compreendida como um espaço de produção de um dizer
autorizado, ela estabelece com este signo elos culturais com seu povo a partir desta prática
que enredam língua e sociedade. Em outra perspectiva que envolve história e espaço
social, Célia Xacriabá ao apontar elementos como “o barro, o genipapo e o giz”, nos
apresenta não somente signos linguísticos, mas sentidos próprios construídos dentro dessa
formação discursiva para estes signos linguísticos.
A finalidade desta breve reflexão, ao final deste capítulo, é a de nos tornarmos
cientes, a partir das experiências destas mulheres que envolvem metodologias para a
construção de uma escola indígena territorializada, de que os donos ou donas de uma
determinada língua são aqueles que colocam os signos linguísticos em movimento. Esta
mobilidade deve contorná-la, deformá-la e utilizá-la de acordo com sua articulação com
suas culturas, histórias e espaços. Xakriabá e Veron nos ensinam que descolonizar o
 153

pensamento e as práticas são atitudes fraturadas que dependem da compreensão dos

espaços e culturas envolvidas. Nessa direção, percebemos que, mesmo um dispositivo
como o escolar em sua complexa estrutura colonizadora pode vir a ser “amansado” e
utilizado a favor daqueles que antes foram submetidos a uma dura e violenta disciplina
imposta por este dispositivo.
***
No capítulo seguinte, observaremos como Dijuena Tikuna, Daiara Tukano e
Márcia Kambeba colocam a arte indígena em espaços historicamente destinados a
expressões artísticas produzidas por europeus ou por formas de arte que obedeciam a
esses padrões. Nessa direção, espaços como os grandes teatros e as telas de pintura,
compreendidos na perspectiva foucaultiana dos dispositivos e que funcionaram como as
linhas de enunciabilidade e visibilidade para o dispositivo colonial, atualmente, nas
narrativas contemporâneas construídas por essas indígenas, são espaços utilizados para
dar visibilidade a enunciados produzidos a partir de uma poética das margens.
 154

6 POÉTICAS DA RESISTÊNCIA: LINHAS DE CRIATIVIDADE E

HISTÓRIAS DECOLONIAIS

A partir dos estudos dos dispositivos, empreendidos por Michel Foucault,

compreendemos a estrutura de poder instituída pela colonização, com a finalidade de
orientar o “programa de uma instituição”, em um “determinado momento histórico e,
função principal de responder a uma urgência. O dispositivo tem, portanto, uma função
estratégica dominante” (FOUCAULT, 2015, p. 365). No Brasil do período da
colonização, essa estrutura consolidou as bases das estratégias de controle do universo de
subjetividades que havia neste território. O dispositivo colonial, como o compreendemos
nesta tese, foi o programa empreendido por europeus com urgência em controlar os
corpos e os territórios de acordo com suas próprias lógicas, que também foram
heterogêneas nestes mais de cinco séculos da instituição colonizadora. Neste sentido,
foram elaboradas estratégias de apagamento das identidades dos povos originários e,
também das diversas nações africanas que desembarcaram em território nacional.
No intuito de construir nesse território que hoje conhecemos como Brasil uma
espécie de filial produtiva de lógicas eurocentradas, foram colocadas em funcionamento
as linhas do dispositivo. No capítulo anterior, compreendemos com base no dispositivo
escolar, como a língua portuguesa, compreendida como linha de força do dispositivo,
tornou-se, apesar da diversidade linguística que havia nesse território, por meio da criação
de políticas linguísticas, ou governamentalidade da língua, a língua hegemônica desse
país continental. Neste capítulo, observaremos, fundamentados em outras linhas ou
curvas, as de visibilidade e enunciabilidade, como os colonizadores europeus criaram
edificações onde eram permitidas apenas formas de expressões artísticas fundamentadas
no que o Ocidente havia determinado como arte.
Além disso, a partir das linhas de fissura ou fratura, como nos observa Foucault,
percebemos como as manifestações artísticas das indígenas Djuena Tikuna, Daiara
Tukano e Márcia Kambeba invadem esses espaços e nos contam outras histórias em
sonoridades, poesia e visualidades aqui compreendidas como poéticas da resistência e
que desafiam, atualmente os muros limitadores de uma colonialidade estética.

6.1 As linhas de visibilidade e enunciabilidade em teatros e telas

Em compreensão aos dispositivos de Michel Foucault, afirma Deleuze (1996, p.
02): “Se há uma historicidade dos dispositivos, ela é a dos regimes de luz – mas é também
a dos regimes de enunciados”. Isso nos mostra que a história de um dispositivo é marcada
 155

por linhas, compreendidas como as linhas ou curvas de visibilidade e enunciabilidade,

são aquelas consideradas como as “máquinas de fazer ver e de fazer falar”. Deleuze
também nos orienta na sensibilidade de que não é apenas pintura, mas arquitetura e outras
linguagens também podem ser compreendidas como linha de visibilidade e
enunciabilidade do dispositivo. Nessa direção, Foucault (2015) apresenta o “dispositivo
prisão como máquina óptica para ver sem ser visto”.
Em territórios colonizados como o Brasil, as linhas de visibilidade e
enunciabilidade desenvolveram-se a serviço das matrizes europeias e se espraiaram no
patrimônio cultural (literatura, artes visuais e audiovisuais, música) desses países. Como
exemplo de arquitetura elaborada e implantada em nosso território temos os centros
históricos com sua arquitetura colonial, assumidas como cultura local (NEVES, 2020).
Também herdamos destas matrizes os grandes teatros, ostensivas arquiteturas que por
muito tempo foram templos onde apenas as formas eurocêntricas de expressões artísticas
eram autorizadas a ocupar.
No Brasil, os teatros foram implantados para abrigar apresentações culturais para
uma elite econômica. Para compreendermos um pouco da história dessas edificações,
tomamos como exemplo o grandioso Teatro da Paz. Esse altivo empreendimento
construído na cidade de Belém do Pará, foi fundado em 15 de fevereiro de 1878, durante
o período áureo do Ciclo da Borracha, época também denominada como a “Belle Époque
da Amazônica”, era que inicia por volta de 1890 e se estende até o início do século
seguinte. Nesse momento histórico brasileiro, cidades como Manaus, Porto Velho e
Belém, a partir da exploração e venda do látex extraídos da seringueira cultivada nas
florestas amazônicas, tornaram-se as capitais brasileiras com grande índice de
desenvolvimento material. A frenética produção e comercialização do látex, demanda
provocada pela Revolução Industrial inglesa, fez da borracha natural um produto
extremamente valorizado. A comercialização dessa matéria prima produziu nos espaços
mais nobres dessas cidades eletricidade, sistema de água encanada e esgotos, museus e
cinemas, tudo construídos sob influência europeia.
 156

Dentro desse cenário de abundância financeira, o Teatro da Paz nasceu com o

Figura 54: Fotografia histórica do Teatro da Paz

Fonte: http://haroldobaleixe.blogspot.com/2010/04/belem-antiga-fotos-do-acervo-digital-de.html

objetivo de ser um espaço de grande porte para a elite da cidade contemplar espetáculos
do gênero lírico, como as óperas europeias apresentadas pelas grandes companhias deste
continente. Apesar de grande parte da população ser de descendência negra e indígena e
da força e presença de representações culturais como a música e a dança dessas matrizes,
essas expressões eram duramente repreendidas como formas badernas que atentavam
contra a tranquilidade das “famílias de bem” da sociedade. No estado do Pará, o carimbó,
lundu, retumbão, expressões artísticas populares, não poderiam em hipótese alguma
ocupar esse templo das formas europeias de arte.
A presença do Teatro da Paz, construído em uma cidade no coração da
Amazônia, elaborado aos moldes de um projeto arquitetônico inspirado no Teatro Scalla
de Milão (Itália), foi criado no intuito de satisfazer aos anseios de uma sociedade em uma
determinada época. Nessa senda, esse empreendimento nos fala sobre a historicidade dos
dispositivos, sobre “seus regimes de luz – mas é também a dos regimes de enunciado”
(DELEUZE, 1996, p. 01). Essa edificação visibilizava a materialização de uma
colonialidade europeia que absorvia e reproduzia na região amazônica brasileira as vozes
de uma enunciabilidade europeia.
 157

As linhas de visibilidade e enunciabilidade também construíram nas telas e tintas

materialidades que reproduziram a visibilização de enunciações de olhares influenciados
pelas estéticas europeias que construíram as subjetividades indígenas. Nesta direção,
tomamos como exemplo, a pintura “Iracema” do artista José Maria de Medeiros,
produzida em 1878 (figura 34), explicitamente elaborada sob a vertente romântica, a
começar pelo tema: a representação identitária da mulher indígena. Essa materialidade
enuncia e visibiliza discursos construídos sob o olhar estético de uma corrente artística e,
revela-se como um documento visual que retrata temporalidades como nos aponta Thekla
Hartmann (1975).
Na obra de Medeiros, a heroína do romance de José de Alencar eternizada em
uma tela, encontra-se em pé, do lado esquerdo da composição, ao lado da flecha fincada

Figura 55: Iracema

Fonte:http://estudosliterariosnaweb.blogspot.com.br/2010/06/iracema-o-simbolo-do-brasil-e.html

na areia, transpassando um guaiamum e um ramo de maracujá, que divide a tela em duas.

À esquerda, uma praia próxima, com bordas de floresta. À direita, uma praia longínqua,
o mar e a linha do horizonte. As cores são claras e exuberantes, compatíveis com as
tendências românticas que o tema exige. A reunião de todos esses elementos torna
possível o empreendimento de um gesto de leitura que construiu uma memória das
imagens, como nos esclarece Courtine (2011), sobre a subjetividade de mulheres
indígenas.
 158

Arquitetura, pintura, literatura e outras manifestações artísticas construíram em

território brasileiro, a partir do dispositivo colonial, “as curvas de visibilidade e as curvas
de enunciação” que empreenderam visibilidades e enunciabilidades sobre as identidades
indígenas em um determinado período da história. Podemos compreender, neste sentido,
a arte no empreendimento de narrativas sobre identidades. Nesta construção, realizada
por não-indígenas, não havia espaços para a voz das personagens retratadas, a arte as
silenciava e reproduzia colonialidades. Nesses espaços, somente a enunciação de viés
europeia era autorizada a “falar”. Como nos lembra Deleuze: “é que os dispositivos são
como as máquinas de Raymond Roussel, máquinas de fazer ver e de fazer falar”.
Neste capítulo observaremos as formas como a cantora Djuena Tikuna, a poeta
Márcia Kambeba e a artista plástica Daiara Tukano desenvolvem expressões artísticas
que compreendemos como poéticas das margens. A partir de seus lugares subalternizados
pela colonialidade, aos quais compreendemos como margens, elas produzem estéticas
que antes não poderiam ocupar os espaços dos teatros, dos livros de literatura e das telas
de pintura, dominadas pelos padrões eurocêntricos. Nessas produções elas criam as
fissuras ou fraturas no dispositivo colonial e rompem as linhas de visualidade e
enunciabilidade.

6.2 Djuena Tikuna, a música indígena e as brechas do dispositivo

Djuena Tikuna é natural da nação Tikuna, estado do Amazonas, região do alto
Solimões, eles são encontrados em todos os seis municípios da região, a saber: Tabatinga,
Benjamim Constant, São Paulo de Olivença, Amaturá, Santo Antônio do Içá e Tonantins.
Sua população está distribuída em mais de 20 territórios Indígenas Instituto
Socioambiental (2020).
 159

Antes de visibilizarmos Djuena Tikuna e sua arte que invade espaços

empreendidos pelo dispositivo colonial, conheceremos mais sobre essa artista a partir dos
territórios ocupados por ela na web.

Figura 56: Perfil de Djuena do Facebook

Fonte: https://www.facebook.com/DJUENA

O seu perfil na rede social Facebook não divulga a quantidade de amigos que
fazem parte dessa rede. Porém, em sua descrição pessoal neste espaço, ela apresenta as
duas principais atividades que fazem parte de sua vida: o jornalismo e a música.
O mosaico referente às três últimas postagens publicadas entre os dias 08 e 09 de
agosto nesta rede social (figura 57), representa de forma bastante significativa sua
preocupação enquanto indígena, em reunir enunciados que abordem em sua militância a
preservação da vida dos povos originários ameaçada pela pandemia causada pelo Corona
Vírus.
Preocupada com o crescente número de indígenas contaminados e mortos por essa
doença, Djuena em sua página elabora três enunciados que nos apresentam como a arte
pode funcionar favoravelmente quando combinada com o ativismo. No mosaico que
construímos, temos na primeira imagem à esquerda, Djuena no plano central, vestida com
uma blusa que nos apresenta grafismos indígenas. No corpo, ela carrega colares feitos
com penas e sementes. Seu rosto traz a pintura de seu povo, os Tikuna.
 160

Ao acessarmos o link na postagem original de Tikuna, somos transportados para

o site do Instituto Moreira Sales, instituição que reúne um expressivo acervo patrimonial
em quatro áreas: fotografia, música, literatura e iconografia. Esse instituto promove
exposições de artes plásticas de artistas brasileiros e estrangeiros. Nesse espaço virtual do
Instituto Moreira Sales, Tikuna apresenta o vídeo de sua canção “A Floresta Cura”. A
canção entoada na língua de seu povo inicia com Djuena surgindo no meio da mata,
utilizando uma máscara de proteção contra o Covid-19. A letra da canção aborda o
enfrentamento desse vírus letal por meio dos saberes da cosmologia indígena.
Figura 57: Mosaico de postagens no Facebook de Djuena

Fonte: https://www.facebook.com/DJUENA

A segunda imagem, ao centro do mosaico, apresenta ao público da artista a “Live

Maraká Emergencial”, realizada com o objetivo de arrecadar doações para as
comunidades indígenas. Essa ação emergencial apoiada pela APIB - Articulação dos
Povos Indígenas do Brasil, conta com a participação de artistas famosos nacionalmente,
representantes das culturas indígenas e afro-brasileira.
Na última imagem, Djuena Tikuna nos fala sobre o racismo e a censura praticados
pelo Governo Brasileiro ao vetar participação da coordenadora da COIAB, Nara Baré,
em reunião da Organização dos Estados Americanos - OEA. Neste acontecimento sobre
povos indígenas e Covid-19, a participação da ativista Nara Baré apresentaria ao
 161

Conselho Permanente e outros convidados da sessão, os impactos da Covid-19 entre os

povos indígenas. Além disso, ela também faria a exposição sobre como as organizações
e comunidades indígenas estão combatendo o vírus por sua iniciativa própria.
Sobre o posicionamento racista do atual presidente brasileiro, torna-se pertinente
tomar conhecimento que mesmo antes, no período de sua campanha presidencial,
aproveitando as possibilidades históricas e políticas que favoreceram uma divisão
polarizada da população, Jair Bolsonaro já apontava para os discursos do medo e do ódio
como estratégias que mobilizariam nas mentes conservadoras um desejo de “purificar” o
Brasil. Em 2017, o nome de Jair Bolsonaro, assim como seu discurso de ódio àqueles que
ele declarava como inimigos do Brasil, começou a ganhar mais e mais espaços nas mídias.
Iniciava uma perseguição a indígenas, quilombolas, populações das periferias,
afrodescendentes, LGBTQUIA+, mulheres e, quantos mais não se encaixassem nos
padrões físicos, ideológicos e também econômicos.
Enunciados de ódio e um tipo de humor sórdido foram amplamente divulgados.
Tomamos como exemplo, o enunciado amplamente divulgado pelas mídias, produzido
pelo atual presidente: "Eu fui num quilombo. O afrodescendente mais leve lá pesava sete
arrobas. Não fazem nada. Eu acho que nem para procriador ele serve mais. Mais de R$
1 bilhão por ano é gasto com eles".
Outros alvos também foram declarados como inimigos na ordem discursiva
estabelecida por este governo, as Organizações Não-Governamentais. Sobre elas, ele
disparava no período de campanha presidencial: “Se eu chegar lá (na Presidência), não
vai ter dinheiro pra ONG. Esses vagabundos vão ter que trabalhar”. Outras
características dos discursos de sua campanha foram o incentivo à utilização de armas
pela sociedade civil e a incitação ao ódio às identidades indígenas: “Pode ter certeza que
se eu chegar lá, no que depender de mim, todo mundo terá uma arma de fogo em casa,
não vai ter um centímetro demarcado para reserva indígena ou para quilombola”.
Michel Foucault em seu livro “Em Defesa da Sociedade” (1999), compreende o
discurso que atraiu parte da população brasileira como uma forma de:

combate que deve ser travado não entre duas raças, mas a partir de uma
raça considerada como sendo a verdadeira e a única, aquela que detém
o poder e aquela que é titular da norma, contra aqueles que estão fora
dessa norma” (FOUCAULT, 1999, p. 72-73)
A leitura atenta do enunciado da figura 58, por exemplo, nos mostra um discurso
baseado numa suposta superioridade do enunciador. Esta “superioridade” constitui-se no
alicerce do que Foucault (1999) denomina de “racismo de Estado”. Esta forma de racismo
 162

está relacionada a um tipo de purificação que “será uma das dimensões fundamentais da
normalização social” (FOUCAULT, 1999, p. 73). O racismo sob este ponto de vista se
apresenta como um abismo social que separa de maneira binária a sociedade. De um lado,
estariam indivíduos considerados “normais”, “superiores”. Do outro lado, compreendidos
como rivais da nação estão os outros, os que estão à margem, estigmatizados por alguma
diferença: racial, biológica, cultural etc.
O racismo de Estado deflagra um poder praticado de maneira difusa, “exercido
pela sociedade sobre ela mesma”, como nos apresenta Foucault. O atual presidente
compreende como o discurso do medo pode se transformar em ódio e, consequentemente
em coerção violenta, que será produzida pela exceção: “Uma parte do eleitorado se
simpatizou comigo na pré-campanha e na campanha tendo em vista a educação. Eu não
vi discussão sobre ideologia de gênero. Isso, no meu entender, não é mais para ser
discutido lá. O pai quer que o filho seja homem, que a filha seja mulher. Coisa óbvia,
né? Que respeite a cultura dos pais”, afirmou Bolsonaro. “Simpatizar” com ele representa
estimular o exercício da exclusão pelos próprios cidadãos, ou seja, “a sociedade agindo
sobre ela mesma” na prática desta forma de racismo.
No início de fevereiro de 2020, durante a cerimônia que transferiu o Conselho
Nacional da Amazônia Legal do Ministério do Meio Ambiente para a Vice-presidência
da república, sem a participação dos governadores dos estados que compõem a região, o
atual (des)governo produziu a seguinte declaração sobre a relação povos indígenas e
território: “deixo bem claro que ninguém é contra dar devida proteção e terra aos nossos
irmãos índios, mas, da forma que foi feito, e hoje em dia reflete 14% do território
nacional demarcado como terra indígena, é um tanto quanto abusivo”. A declaração foi
dada durante uma cerimônia realizada no dia onze de fevereiro no Palácio do Planalto.
A definição de “abusiva” em relação à demarcação das terras indígenas também
estimula o racismo de Estado, por parte da população que dialoga com os discursos

Figura 58: Racismo anti-indígena

Fonte: https://veja.abril.com.br/politica/o-indio-e-cada-vez-mais-um-ser-humano-igual-a-nos-diz-bolsonaro/
 163

produzidos pelo presidente e “defende” os interesses do coletivo daqueles que

representam, aos olhos do discurso conservador, os inimigos da nação:

Temos de defender a sociedade contra todos os perigos biológicos dessa

outra raça, dessa sub-raça, dessa contra-raça que estamos, sem querer,
constituindo. Nesse momento, a temática racista não vai mais parecer
ser o instrumento de luta de um grupo social contra um outro, mas vai
servir à estratégia global dos conservadorismos sociais (FOUCAULT,
1999, p. 73).
Construindo um cenário de tensão social e atualizando posições coloniais, o
discurso disseminado sobre grupos considerados pelo presidente da República como
inferiores, mas, que em contrapartida gozam de privilégios “abusivos”, produz sentidos
negativos para estas populações. Nesta perspectiva, as populações indígenas são
merecedoras de expulsão de seus territórios, de genocídios e torturas.
Podemos também pensar na exclusão realizada nos espaços urbanos, sob a
perspectiva das populações passíveis de invasões resultantes de políticas públicas. Nesse
viés, observamos o caso das Unidades de Polícia Pacificadoras e sua relação com as
populações afrodescendentes de baixo poder aquisitivo no estado do Rio de Janeiro.
Ou seja, a continuidade de uma lógica racista de ocupação dos presídios
por negros e pobres, adicionada do elemento de descartar uma parte da
população ao direito da cidade, continua marcando a segurança pública
com o advento das UPPs. Elementos esses que são centrais para a
relação entre Estado Penal e a polícia de segurança em curso no Rio de
Janeiro (FRANCO: 2014, p. 126).

O ressurgimento dos discursos racistas, machistas, homofóbicos, transfóbicos, em

outras palavras, discursos que representam o conservadorismo, revelam o que Michel
Foucault chama de racismo de Estado, ou biológico-social. A partir de sua ebulição neste
atual momento histórico mundial, podemos compreender que tais discursos nunca
desapareceram da nossa sociedade. Eles estavam, na verdade, à espreita, infiltrados no
corpo social em permanentemente recriação. Encontravam-se em sua reelaboração à
espera de um momento propício para “fazer o discurso da luta das raças funcionar como
princípio de eliminação, de segregação e, finalmente, de normalização da sociedade
(FOUCAULT, 1999, p. 73).
 164

A reflexão sobre racismo de Estado alicerçado por Foucault se encaixa nas

postagens realizadas por Djuena Tikuna, por apontarem para a compreensão de como o
Estado brasileiro aciona discursos na mobilização da sociedade para silenciar as
populações indígenas. Nessa direção, o mosaico expõe, em seus enunciados as formas de
resistências que a ativista encontra ao utilizar as redes sociais da web para tentar combater
esses discursos nefastos.

Figura 59: Portal de Notícias Djuena Tikuna

Fonte: https://djuenatikuna.com/

Em outro espaço heterotópico da web, Djuena nos apresenta seu trabalho que
envolve arte, cosmologia indígena e ativismo: o Portal de Notícias gerenciado por ela
própria (Figura 59). Neste portal, há notícias dos acontecimentos sobre o movimento
indígena, atividades culturais, além de links que levam a respeitáveis páginas de
importantes organizações indígenas como Articulação dos Povos Indígenas Brasileiros
(APIB) e o Conselho Indígena Missionário (CIMI) e a web Rádio Yandê.
 165
Figura 60: perfil de Djuena no Instagram

Fonte: https://www.instagram.com/djuena_tikuna/

Figura 61: Djuena no Linktree

Fonte: https://linktr.ee/djuenatikuna

O ativismo indígena elaborado por essa artista continua sua luta na internet em
sua página na rede social Instagram (figura 60). Nesse espaço, Djuena divulga a partir de
um link, para a página da rede Linktree, sua participação ativista na web (figura 61).
O Linktree consiste em um serviço online para Instagram que permite divulgar os
links de todos os perfis e sites de seus usuários em um mesmo lugar. A ferramenta é muito
utilizada por influenciadores e empresas no sentido de promoverem suas contas em outras
redes sociais, como Facebook ou Twitter. No caso específico de Djuena Tijuna, este
 166

serviço é utilizado para divulgar sua arte por meio de suas redes sociais e também para
arrecadar fundos para a ajuda dos povos indígenas (figura 40).
Além destes espaços, a voz dessa ativista que utiliza a música para apresentar os
modos de vida e reivindicações dos povos indígenas também encontra na plataforma
digital de compartilhamento de vídeos, YouTube (figura 62), um lugar para se tornar
ouvida pelo mundo. Nessa plataforma, Djuena divulga sua arte e outras questões relativas
à cultura indígena para mais de 2 mil pessoas.
O vídeo representado pela figura 62, disponível nessa rede, refere-se à imagem
da apresentação do espetáculo de Djuena, realizada em 2017, no imponente Teatro
Amazonas, localizado na capital Manaus (figura 63). Esse teatro, assim como o Teatro da
Paz, foi erguido no momento histórico compreendido como “Período da Borracha”.
Realizamos nossa compreensão discursiva sobre este prédio a partir de uma leitura dos
dispositivos realizada por Deleuze (1996), um instrumento representativo das linhas de
visualidade e enunciabilidade do dispositivo colonial.

Figura 62: canal de Djuena no YouTube

Fonte: https://www.youtube.com/user/djuenatikuna
 167

O vídeo inicia apresentando um público composto por homens e mulheres,

indígenas e não-indígenas que estão presentes para a apresentação da cantora. Na
sequência do filme, a artista relata que pensou em fazer esse espetáculo nas comunidades
indígenas. Em seguida, ela faz o seguinte questionamento: “por que eu não posso cantar
e gravar no Teatro Amazonas? ”. Nessa pergunta são sensíveis os atravessamentos que
interditaram o corpo indígena a ocupar este espaço.

Figura 63: Djuena no Teatro Amazonas

Fonte: https://www.youtube.com/watch?v=4-RNVE007j0

A atitude de Tikuna em levar a sua música para o interior de um empreendimento

criado como forma de construir e sedimentar as linhas de visibilidade e enunciabilidade
do dispositivo colonial, inscreve-se no ato de “‘sentir, pensar e agir’ como forma de
romper com o pensamento europeu setecentista que faz uma distinção entre ‘conhecer e
racionalidade’ e ‘sentir e emoções’, colocando-os numa hierarquia”, como nos afirma
Walter Mignolo (2018). Nessa direção os conhecimentos, racionalidades, sentimentos e
emoções de uma mulher indígena estavam ali a constituir, nas palavras de Mignolo, uma
estética decolonial, que cria condições para o aparecimento de fissuras no dispositivo.
No vídeo disponível na rede YouTube, Tikuna fala da música como expressão
herdada de seu povo e do aprendizado dessa arte relacionada com sua ancestralidade. A
música para ela fundamenta sua luta por respeito, pela defesa de seus territórios. Em sua
apresentação no Teatro Amazonas, com o palco repleto de “parentes” e a plateia em pé,
 168

cantando e dançando ao som de suas canções, Djuena Tikuna entoa o grito: “Demarcação
Já! ”.
A apresentação de Tikuna no Teatro Amazonas também pode ser analisada como
uma ação ativista. Nessa incursão do corpo indígena como suporte para a compreensão
de suas cosmologias e lutas, Djuena Tikuna elabora um ativismo que leva a música a
ocupar as brechas dos espaços empreendidos nas linhas de visualidade e enunciabilidade.
Dessa maneira, ela contribui para a fissura dos dispositivos.
Na próxima seção, compreenderemos como a luta ativista nas redes sociais de
Daiara Tukano que envolve a tinta de jenipapo e as narrativas de seu povo pode nos levar
a poéticas de resistência indígenas.

6.3 Daiara Tukano: Rádio Yandê, tinta de jenipapo e as camadas da terra em

narrativas de resistência

Figura 64: Perfil no Facebook de Daiara Tukano

Fonte: https://www.facebook.com/daiaratukano/

Daiara Hori Figueroa Sampaio, ou simplesmente Daiara Tukano, pertence à etnia

Tukano, povo indígena do estado do Amazonas, da região do Alto Rio Negro. A complexa
cosmologia Tukano, combina diversas perspectivas da organização social em diferentes
escalas da existência: corpo, comunidade, casa e cosmos entre níveis diferentes da
 169

experiência. O universo é feito de três camadas básicas: céu, terra e "mundo inferior" 9.
Cada camada corresponde a um mundo em si, com seus seres específicos e podendo ser
entendidos tanto em termos abstratos como concretos Instituto Socioambiental (2020).
A comunicadora Tukano possui perfil nas redes sociais Facebook, Instagram e
um canal na plataforma de vídeos YouTube. Na rede Facebook, onde mantém uma página
de pessoa pública composta por publicações de diversas ordens, nos chama atenção, logo
Figura 65: Invasão na Rede Social de Daiara Tukano

Fonte: https://www.facebook.com/daiaratukano

na entrada nesse espaço, o desenho realizado por essa artista, intitulado “Avó do Universo
- 2016”. Ao acessarmos essa imagem a partir de um “clique”, observamos ao centro, a
representação de uma figura feminina, cercada por elementos da natureza, como serpentes
e ramos de folhas. A “Avó do Universo”, nessa imagem (figura 64), apresenta-se com seu
rosto e parte do busto, inteiramente pintados por grafismos indígenas. Além disso, abre-
se para o visitante um link para a página de Tukano no Instagram, utilizada por ela como
uma galeria digital para a apresentação de seus trabalhos.

9
Mundo inferior para a cosmologia dos Tukano corresponde ao Rio dos Mortos debaixo da terra, o barro
amarelo debaixo da camada do solo onde enterram-se os mortos, ou o mundo aquático dos rios subterrâneos.
 170

Além da beleza dos desenhos representados pelo grafismo, surpreende a

recorrência da presença dessas pinturas em representações sobre os indígenas. Desde o
início do contato até os dias mais atuais, os não-indígenas que retratavam os corpos das
inúmeras sociedades de povos originários brasileiros, sempre ressaltaram em suas
representações, a presença desses traços. Além disso, é bastante frequente a presença
dessa forma de expressão no corpo e igualmente nas decorações das peças utilitárias.
Silva (2012), estabelece que os grafismos indígenas são um código de comunicação
complexo, que era “utilizado para exprimir a concepção do ver e do ser” dos povos
indígenas, ou seja, através dos grafismos eles e elas transmitiam e transmitem suas
crenças em espíritos sobrenaturais, e também na representação do meio em que vivem.
Além do grafismo indígena, chama atenção do visitante da página de Daiara
Tukano no Facebook, a postagem realizada em julho do ano de 2020. Neste enunciado
(figura 65), Daiara Tukano denuncia a invasão de seu perfil na rede Instagram. Nessa
ação, os criminosos bloquearam todos os seus contatos e apagaram, de acordo com as
informações nesta postagem, diversas imagens realizadas por ela.
A ação de “hackear” um perfil se constitui em crime virtual com pena na justiça
brasileira. Nos chama atenção nessa atitude criminosa, o incômodo causado por essa
mulher indígena que levou alguém a apagar suas postagens. Podemos compreender essa
ação como uma imposição violenta do silenciamento de sua voz na web. O silenciamento
da voz de uma indígena pode ser compreendido dentro da perspectiva do racismo de
Estado elaborada por Foucault (1999). Pois, insere-se nos esforços racistas em “defender”
a sociedade contra todos os “perigos” oferecidos por aqueles e aquelas que estão fora de
uma ordem estabelecida por um padrão branco. Esta atitude inscreve-se como um
procedimento que movimenta o funcionamento das estratégias dos conservadorismos
sociais. Atualmente, diversos perfis em redes sociais, que falam de lugares historicamente
subalternizados, têm sofrido esta ação de maneira recorrente. Elas visam a eliminação,
segregação e normalização da sociedade.
Daiara Tukano também mantém um canal ativo na rede de compartilhamento de
vídeos YouTube. Nesse espaço, ela apresenta aos 809 inscritos seu trabalho como
comunicadora. Nessa função ela divulga a cultura e os problemas das sociedades de povos
originários em entrevistas com representantes de diversas etnias indígenas pela web Rádio
Yandê.
O trabalho de Daiara Tukano na Rádio Yandê, primeira web rádio criada por
iniciativa de indígenas comunicadores, iniciou a partir da realização da cobertura
 171

jornalística de uma das edições do Acampamento Terra Livre (ATL). A partir desse
acontecimento, sua atividade como correspondente se desenvolve em sintonia com a
divulgação de diferentes modos de vida realizada por esta poderosa ferramenta. Daiara
no papel de comunicadora nos apresenta estratégias de resistências indígenas na web a
partir da educação, comunicação, arte e ativismo. Além disso, ela oportuniza ao grande
público, por meio de suas redes sociais, a visibilização de produções culturais como o
cinema e a música, entre outras, produzidas pelos povos indígenas brasileiros.
Compreendemos a participação desta ativista e seu envolvimento com a
comunicação comprometida com a diversidade cultural e étnica dos povos indígenas,
como um comprometimento com a construção de redes de esperança, “compartilhando
dores e esperanças no livre espaço público da internet” (CASTELLS, 2020, p. 10). Nesta
conexão, seu espaço de fala ajuda na formação de redes que fortalecem as relações entre
diferentes povos e modos de ser que se auto identificam como “parentes”. Conectando-
se, eles e elas concebem diversos projetos a partir de suas multiplicidades.

Figura 66: perfil no Instagram de Daiara Tukano

Fonte: https://www.instagram.com/daiaratukano/

Na rede social onde ocorreu a invasão criminosa, o Instagram, a ativista Tukano

apresenta um número expressivo de seguidores, mais de 17 mil. A arte ativista indígena
apresentada por Daiara, que gerou no “hacker” grande incômodo, é exposta nesta rede
como em uma galeria de arte indígena. Tukano realizou quase 3 mil publicações. Grande
parte dessas publicações fazem parte de sua produção artística delineada pela diversidade.
O fazer artístico de Daiara dialoga com os níveis de existência apresentados pela
cosmovisão Tukano.
 172

A pintura produzida por Daiara Tukano desde sua infância, pode ser
compreendida como uma forma de arte contemporânea e, pode entrar em conflito com a
definição ocidental de arte, pois costuma-se atribuir a esta expressão compreensões
europeias. Em diálogo como as cosmovisões indígenas, a superfície da tela de acordo
com Tukano, em cores que muitas vezes são diferentes das encontradas na floresta,
servem como suporte para um diálogo realizado a partir da fratura entre sua vivência
tradicional e suas experiências nos centros urbanos onde ela passa grande parte de seu
tempo.
A ativista traz a comunicação e a pintura como formas de elaboração de um
ativismo que proporciona a desconstrução do paradigma eurocêntrico que coloca homens
e mulheres de diferentes etnias indígenas como portadores ficcionais de uma identidade

Figura 67: A criação das camadas da terra

Fonte: https://www.instagram.com/daiaratukano/

homogênea “como uma coisa pasteurizada” (DAIARA TUKANO 2018). Sua

participação em campos como a arte e a comunicação representa uma quebra nas
perspectivas que trazem para esses campos do conhecimento humano referências que
muitas vezes não estão entre as identidades indígenas.
Daiara Tukano expõe na rede social Instagram, seu trabalho nas artes visuais
(Figura 67). A pintura intitulada “A criação das camadas da terra” foi realizada não com
tintas sintéticas, mas com Jenipapo sobre papel. Essa imagem conta a história da criação
das várias camadas terrestres pelo deus criador, representado por esteiras. A narrativa
 173

apresentada pela poética visual, conta que na primeira camada, o quarto de quartzo
branco, morava a avó do universo; na segunda camada, ou “quarto das pedras velhas”
morava um segredo, pois ninguém sabia o que havia ali; na terceira camada, ou esteira de
miriti amarela é o mundo da superfície terrestre, onde vivemos; acima do nível onde
vivemos encontra-se um lugar chamado de quarto dos brincos do Sol, dos espíritos e
santos. Por último, a maloca do avô da terra.
A narrativa de Daiara apresenta elementos da cultura cristã como as ideias de
santos e Deus. Por outro lado, ela abriga um lugar para elementos como os avôs e avós
que nas cosmologias indígenas são personalidades que representam a sabedoria e a
experiência. Nessa história sobre a criação do universo, esses elementos compõem as
bases da materialidade pintada por Daiara.
Na próxima seção, Márcia Kambeba apresenta sua poesia ativista. Nesse
trabalho, ela apresenta um panorama sob a perspectiva das sociedades indígenas que nos
fala sobre a invasão das terras indígenas desde o início da colonização até os dias atuais.
Além disso, Kambeba apresenta o papel das resistências elaboradas pela união indígena.

6.4 Márcia Kambeba: literatura, territorialidade e ativismo

Esta artista que lida com várias linguagens, como a música e a poesia, é geógrafa
e escritora. Do povo indígena Omágua-Kambeba, estado do Amazonas, ela cresceu em
uma aldeia do povo Ticuna e aos 8 anos se mudou para a cidade, contudo visitava com
frequência as aldeias e nesses espaços pôde acompanhar o aumento gradativo do contato
das culturas ocidentais com as culturas dos povos indígenas dessa região, que ainda
mantém sua tradição oral. Quando ingressou na universidade, procurou compreender
melhor a história de seu próprio povo, sobretudo as questões relacionadas à
territorialidade, preocupação central de sua trajetória de vida, traduzida tanto na sua
produção literária como em seus trabalhos acadêmicos. Ela também fala sobre alguns
trabalhos de preservação da cultura.
Em 2012, concluiu sua dissertação “Reterritorialização e Identidade do Povo
Omágua-Kambeba na Aldeia Tururucari-Uka”, sob a orientação da professora Amélia
Regina Batista Nogueira, no Curso de Pós-Graduação em Geografia, na área de
concentração na linha de pesquisa Território e Cultura na Amazônia, da Universidade
Federal do Amazonas. O principal objetivo da pesquisa foi:

Contribuir com a discussão de território, não propriamente só com os

conceitos clássicos da Geografia, mas, sobretudo, com a conceituação
 174

a partir de uma luta política vivenciada por indígenas

Omágua/Kambeba aldeados na aldeia Tururucari-Uka no município de
Manacapuru – AM e que reivindicam seus direitos a terra para viver e
rememorar seus costumes e tradições, imprimindo no território sua
identidade étnica que é manifestada na territorialidade, onde os mitos,
os cantos, as danças, a língua, são revividos e transmitidos evitando que
a cultura e a identidade Omágua/Kambeba se perca (SILVA, 2012).
Márcia Kambeba atravessou o estado do Amazonas e hoje se localiza na fronteira
Castanha-Belém no estado do Pará. Percorreu os caminhos que a levavam a Mairi.

Antes da chegada dos portugueses, em janeiro de 1616, os Tupinambá

chamavam de Mairi o local onde hoje está o núcleo urbano de Belém.
O antropólogo Manuel Nunes Pereira (1892-1985) registrou, no seu
compêndio de narrativas indígenas Moronguetá, que os índios do Rio
Negro, na primeira metade do século XX, guardaram na memória um
nome que vinha desde os tempos coloniais – Mairi. (SILVA, 2012)
Como escritora indígena, Márcia já participou de uma série de eventos nacionais
e internacionais e, assim como a grande escritora indígena Eliane Potiguara, é
responsável, hoje, por estabelecer este novo espaço na literatura, ou, numa versão menos
canônica, nas poéticas indígenas.
O perfil da escritora e ativista Márcia Kambeba na rede social Instagram, revela
em suas mais de 400 publicações, para seus mais de 5.000 amigos, suas formações

Figura 68: Perfil de Kambeba no Instagram

Fonte: https://www.instagram.com/marciakambeba/

profissionais, acadêmica, seus talentos artísticos e também sua participação como pré-
candidata ao posto de Vereadora na cidade de Belém do Pará, nas eleições do ano de
2020. Na plataforma de compartilhamento de vídeos, YouTube, Márcia apresenta aos
quase 700 inscritos nessa rede, diversos vídeos que mostram todos esses talentos.
A partir da leitura dos elementos que compõem a imagem da “foto de capa” do
perfil de Márcia Kambeba no Facebook, gostaríamos de realizar nossas análises tendo,
 175

inicialmente, o fundamento teórico da semiologia dos detalhes, proporcionada pelo

Figura 69: Perfil de Kambeba no YouTube

Fonte: https://www.youtube.com/c/MarciaVieiradaSilva/videos

Figura 70: Perfil de Kambeba no Facebook

Fonte: https://www.facebook.com/marcia.vieiradasilva1

paradigma indiciário de Carlo Ginzburg (1989). De acordo com esse aporte teórico,
podemos estabelecer a relação entre imagem e a capacidade humana de produzir e
representar indícios e sinais. Nessa direção, podemos compreender que a imagem é
composta por elementos infinitamente pequenos, que por vezes podem passar
despercebidos. Todavia, esses “detalhes”, geralmente, fogem aos olhos que costumam se
voltar para elementos que fazem parte da centralidade da imagem. Por outro lado, tais
constituintes da imagem, em sua singeleza, podem ser considerados como filigranas dos
 176

discursos que as iconicidades representam. Eles ajudam na elaboração dos sentidos, a

partir de minúcias que devem ser consideradas pelo analista como “pistas”.
A imagem (figura 70) nos mostra no seu plano central, o corpo da mulher indígena
em uma posição diferenciada em relação ao que costumamos ver em outras produções
enunciativas realizadas por não-indígenas sobre mulheres pertencentes à etnias
originárias. No enunciado visual produzido por Márcia, a imagem do seu corpo surge no
centro, entre duas publicações de livros. São livros de autoria dessa indígena escritora,
anteriormente apresentados: “O Lugar Do Saber” (2018) e “Ay Kakyri Tama - Eu moro
na Cidade”, (2018). A composição imagética ainda apresenta o corpo de Kambeba a
assinar um desses livros. Ao lançarmos mão da definição de intericonicidade proposta
por Courtine (2011), acessamos nossos arquivos de memória das imagens e
compreendemos essa ação de assinar a contracapa de livros como o ato de autografá-los.
Além disso, a composição nos mostra, à esquerda de quem a observa, uma pessoa
portando um desses livros e uma fila, onde outros aguardam, empunhando livros, aos
autógrafos da escritora. Também integram esse enunciado, uma estátua (ao fundo, no lado
esquerdo), um homem com crachá de identificação, um cartaz azul com as inscrições do
SESC – Serviço Social do Comércio. Do lado direito dessa imagem, também
visualizamos uma corda vermelha sustentada por pilares de metal (utensílio geralmente
usado em museus para a proteção de obras de arte). Esses elementos compreendidos na
perspectiva dos pequenos detalhes da imagem representam pistas que nos ajudam a
compreender a escritora Márcia Kambeba, numa sessão de autógrafos em uma sala
disponibilizada pelo SESC.
A enunciação de Márcia Kambeba em suas publicações, nos fala da realidade
indígena observada dentro da perspectiva de uma mulher indígena. Essa realidade,
compreendida a partir de uma indígena amazônica, nos fala da cosmovisão de seu povo,
os Omágua, e também das violências e desapropriações territoriais, físicas e culturais que
esses indígenas, entre outros que habitam o Brasil, atravessam historicamente.
Destacamos na figura 71, o poema intitulado “União dos Povos”, de autoria de
Kambeba. Nesse trabalho, podemos perceber, desde a primeira estrofe, as reivindicações
territoriais pelas quais centenas de indígenas brasileiros lutam. O texto continua na
afirmação de que mesmo sem o território, os indígenas mantêm com dignidade suas lutas
por cultura, dignidade e respeito. Além disso, Kambeba nos lembra sobre a inclusão dos
indígenas na historiografia brasileira. Essa lembrança se deve à questão dos povos
originários estarem à margem da historiografia desse continente, sempre compreendidos
 177

por aqueles que narrativizaram a história brasileira como entraves ao progresso do país,
ou como os estranhos, selvagens e sem cultura que em nada contribuem para o país.
Outro ponto abordado pelo poema fala da imposição da cultura ocidental aos
povos indígenas, modificando seus modos de existência. Na direção de recuperar seus
territórios e de preservar suas cosmologias, a escritora mostra a união dos Kambeba,
Macuxi, Tembé e Kocama, povos amazônicos na luta pelo direito à vida. Márcia finaliza
com a ideia de conexão entre os povos indígenas expressa no desejo de “Formamos uma
aldeia de irmãos”. Sobre o pensamento de união e conexão entre indígenas, o poema de
Kambeba dialoga intensamente com a tessitura dessa pesquisa. Nessa realização, este
espaço de pesquisa apresenta as conexões proporcionadas por meio da web, e o poema,
em sua rede de palavras, versos e estrofes enreda as nações indígenas por meio do talento
de Márcia.
A compreensão sobre a produção literária nas escolas e academias, locais onde
essas produções circulam e costumam ser analisadas à luz de teoria literária canônica,
geralmente não contempla a literatura produzida por indígenas. Ao refletirmos com
Mignolo (2003) sobre o estabelecimento das línguas europeias como as línguas oficiais
da ciência, a partir da colonialidade do poder, nos posicionamos criticamente em relação
aos espaços em que a literatura indígena produzida a partir de fraturas, tem ocupado nos
espaços dos saberes acadêmicos. Neves (2018, p. 153-154) nos ajuda a compreender e a
nos questionarmos sobre a produção literária indígena no continente americano.

As literaturas indígenas de diversas regiões do continente percorreram

caminhos bem heterogêneos e, sem dúvida, bastante delineados pelas
histórias do contato com os europeus ou seus herdeiros. No México, no
Canadá e nos Estados Unidos existem escritores indígenas produzindo
uma literatura contemporânea em diversos gêneros.
Em meio a problematizações sobre como podemos definir a produção indígenas,
King (2018) nos fala sobre os perigos de referências teóricas coloniais, como “pós-
colonial”, podem gerar.
Literatura pré-colonial, como usamos o termo na América do Norte, não
tem qualquer relação com a literatura colonial. Os dois não fazem parte
de um ciclo biológico ou natural nem preveem um ao outro, enquanto
o conjunto completo de termos – pré-coloniais, coloniais e pós-
coloniais – cheira a etnocentrismo descarado e método crítico bem-
intencionado (King, 2004, p. 184, tradução nossa).

A problematização dos gêneros literários produzidos por autores e autoras

indígenas, está um passo para além da racialização dessas produções. O que hoje
 178

Figura 71: União dos Povos chamamos de literatura indígena e que abrange diversos
gêneros, pode futuramente ser compreendido como o
romance ou a obra autobiográfica de Márcia Wayna
Kambeba, ou ainda uma outra categorização, que não
obedeça à teoria canônica e atenda às singularidades
indígenas.
Não pretendemos aqui criar uma definição para o
trabalho de Márcia Kambeba, nem de outro autor ou autora
proveniente das culturas originárias. Desejamos apenas
visibilizar essas produções aos olhos da comunidade
acadêmica, assim como as outras formas de arte que
compreendemos atualmente em uma poética das margens.
Ao realizarmos a análise do enunciado visual
produzido na rede social Facebook, visualizamos o corpo
da mulher indígena enredado historicamente pelas redes de
poderes e saberes, em posição de destaque na produção dos
saberes referentes à arte. O objetivo dessa compreensão é
trazer à tona o lugar de destaque que deve ocupar a mulher
escritora que vem nos falar a partir das várias fraturas
realizadas na produção de seu trabalho sobre a beleza de

Fonte:
sua cosmologia e de suas lutas.
https://almaacreana.blogspot.com/2018/06
/poemas-de-marcia-wayna-kambeba.html
***
Dijuena Tikuna, Daiara Tukano e Márcia Kambeba trazem em suas poéticas das
margens elementos como o corpo, o lugar de origem desse corpo, o discurso desses povos
e a produção de conhecimentos indígenas que nos apresentam panoramas que constituem
as poéticas das margens produzidas por essas mulheres indígenas. Estas perspectivas
revelam, nas palavras de Bessa-Oliveira (2018, p. 56):
Paisagens biogeográficas como proposta epistemológica outra que leva
em conta, por exemplo, o bios do sujeito e o lócus geográfico de
enunciação (crítico, teórico, artístico, dos discursos, das produções do
conhecimento e cultural) e, por conseguinte, as diferentes narrativas que
estão inscritas nesses corpos (lugares).

A música de Djuena Tikuna e a ocupação dos corpo indígenas em um espaço

como o Teatro Amazonas, destinado para a sedimentação das linhas de visibilidade e
 179

enunciabilidade, mas que é fissurado pelos saberes dessa indígena, em conjunto com as
narrativas de Daiara Tukano, materializada pelas visualidades construídas pelo jenipapo
e a poesia de resistência indígena de Márcia Kambeba, elaboram as poéticas das margens:
formas de pensar estéticas a partir de outras compreensões de arte, “para além do conceito
construído sob o padrão de arte ocidental que se perpetua até os dias de hoje” (BESSA-
OLIVEIRA, 2018, p. 56).
O fazer artístico, ou as “epistemologias fronteiriças” desafiam as imposições de
discursos sobre arte e conhecimento e nos apresentam “paisagens descoloniais” realizadas
por indígenas. As poéticas das margens nos apontam para a seguinte reflexão: se antes os
indígenas eram discursivizados pela arte de origem europeia e não podiam ocupar com
seus conhecimentos os espaços de visibilidade e enunciabilidade, hoje os discursos dos
indígenas presentes em suas produções artísticas invadem esses espaços criados para dar
visibilidade ao dispositivo, como os teatros e as telas e oportunizam outras formas de
subjetividades indígenas materializada em uma poética das margens.
 180

CONSIDERAÇÕES FINAIS EM MOVIMENTOS

Esta tese sobre os saberes e fazeres de mulheres indígenas ancorada nas
perspectivas arquegenealógicas de Michel Foucault, firma oposição às pesquisas da
origem, que pretendem por meio de uma reconstrução historiográfica, a narrativização
em busca de uma suposta origem enunciada por sujeitos que historicamente, em seus
lugares privilegiados socialmente, colocaram os sujeitos e sujeitas indígenas sob a
máscara de uma identidade homogeneizadora, considerados como aculturados e
desprovidos de conhecimentos. O que se pretende neste trabalho, por outro lado, é a
observação das descontinuidades, é descortinar os jogos de dominações, no quais se
destacam as estratégias e se estabelecem como os espaços de investigação a convivência
entre as relações de poder e as práticas de resistência. Por meio da analítica do poder de
Michel Foucault, observamos aqui a “definição do domínio específico formado pelas
relações de poder e a determinação dos instrumentos que permitem analisá-lo”
(FOUCAULT, 2015, p. 92). Por essa razão, as práticas de resistência elaboradas pelas
indígenas ativistas desta pesquisa assumem relevância central, pois elas representam os
micropoderes às margens da sociedade onde as relações de poder são igualmente
produzidas.
O poder do qual elas nos falam circula e nunca está localizado exclusivamente
aqui ou ali, apropriado como uma riqueza ou um bem, como nos elucida Foucault (2015).
Seu funcionamento se exerce em redes de solidariedade, de conhecimentos, nas poéticas
das margens, nas cosmovisões e nas redes dos movimentos e organizações ativistas
tecidas por sujeitos e sujeitas indígenas e que podem ser visibilizados na web. Esse poder
compreendido como uma “situação estratégica complexa em uma sociedade
determinada” (FOUCAULT, 2015, p. 103), está presente em todas as relações e por muito
tempo esteve nas mãos de enunciadores que produziram genocídios praticados em toda a
América Latina contra os povos indígenas. Ele reflete o processo de imposição do
pensamento eurocêntrico que eliminou muitas formas distintas de pensamento e
condenou ao esquecimento conhecimentos tradicionais dos povos originários. Este poder
determimoua expropriação e ocupação dos territórios indígenas, o saque aos seus recursos
naturais e, provocou a subordinação dos saberes indígenas, eliminando as possibilidades
de validação dos conhecimentos destes povos como pensamentos socialmente legítimos.
Em outras palavras, a historiografia oficial apresentou de maneira violenta e
sistemática, a desqualificação das formas de pensamento não-europeias, um epistemicídio
que favoreceu uma suposta superioridade epistemológica do pensamento europeu. Por
 181

outro lado, a pesquisa que observa as descontinuidades históricas, consegue por meio da
visibilização dos dispositivos, o desvelamento dessas práticas que, mesmo nos dias atuais,
depois de superado o processo de colonização, se desenvolvem por meio da colonialidade
que ainda pulsa de maneira latente no pensamento latino-americano. Esta forma de
construir pesquisa ainda torna possível compreender as maneiras como foram edificadas
as estruturas de opressão, observadas por meio do dispositivo colonial, assim como, as
formas de sedimentação proporcionadas pelas fissuras nas linhas desse dispositivo,
provocadas por sujeitos e sujeitas em posse das ferramentas que auxiliam na escrita de
suas próprias narrativas

Figura 72: Imagem Sobre Áreas Amazônicas

Fonte: https://g1.globo.com/natureza/noticia/2020/08/12/demarcacao-de-terras-indigenas-reduziu-o-
desmatamento-na-amazonia-diz-estudo.ghtml
 182

Estamos cientes que apesar dos diversos problemas envolvendo os territórios

ocupados por esses povos, as terras indígenas são os espaços mais preservados das ações
predatórias dos diversos agentes que continuam a explorar o Brasil tendo em vista o
enriquecimento financeiro. Nessa direção, recentemente, o portal de notícia da forte
empresa de comunicações Globo, o G1, publicou que a demarcação de terras indígenas
reduziu o desmatamento na Amazônia. Além disso, o estudo que serviu de base para esse
texto jornalístico apontou que entre 1982 e 2016, houve menos desmate dentro das áreas
demarcadas que fora delas.
A pesquisa, ancorada em imagens geradas via-satélite dos territórios da Amazônia
comprovou que os direitos de propriedade têm implicações para a capacidade dos povos
indígenas de frear o desmatamento em seus territórios. Percebemos que a luta pela
demarcação das terras indígenas realizada pelos próprios povos originários está
comprovada cientificamente como uma ética ou estética de si que reflete o cuidado de si
e do outro como nos aponta Michel Foucault.
A leitura dos dados do gráfico apresentado pela figura 72, mostra em vermelho,
as áreas desmatadas no período que compreende os anos de 1985, 1995, 2005 e 2015.
Quanto mais escuro, maior o percentual de floresta derrubada. Em amarelo, a imagem do
estudo apresenta a perspectiva das reservas indígenas com "plenos direitos".
Por outro lado, o Brasil atravessa uma onda liderada pelos discursos
conservadores que desprezam os direitos dos povos indígenas aos territórios que são seus
por direito historicamente comprovados. Além disso, esses discursos que representam
muitas vezes interesses grupos interessados na apropriação desses territórios para a
geração de riqueza para uma minoria da população às custas da destruição do ecossistema,
conduzem a população a negar até mesmo a comprovação material dos estudos
científicos.
 183

Os enunciados empreendidos na figura 73, foram extraídos dos comentários ao

estudo publicado pelo referido portal de notícias da internet. Eles representam aqueles
que hoje conhecemos pela definição de “negacionistas”. É possível depreendermos no
enunciado realizado pelo primeiro interlocutor, localizado na parte superior da imagem,
uma defesa da produção e consumo de bens materiais em larga escala em detrimento da
biodiversidade do território. Na mesma direção, expressando e desprezando
desconhecimento da relação entre preservação da floresta e terras indígenas, o segundo
interlocutor faz um questionamento que igualmente denota seu alinhamento com os

Figura 73: Discursos Negacionistas

Fonte: https://g1.globo.com/natureza/noticia/2020/08/12/demarcacao-de-terras-indigenas-reduziu-o-desmatamento-na-amazonia-diz-estudo.ghtml

discursos que almejam o extermínio da biodiversidade e das cosmologias de povos

indígenas.
Os enunciados reproduzidos na figura 73, ao contrário das narrativas de mulheres
indígenas empreendidas nessa pesquisa, fazem parte do corpo de narrativas predatórias e
preconceituosas, que ao contrário das narrativas de mulheres indígenas ativistas
organizadas nessa tese, não se constituem em escritas que refletem “o cuidado de si e do
outro”. Pelo contrário, elas defendem o império absoluto de uma minoria que amplia suas
riquezas às custas do desprezo pela diversidade e do extermínio das riquezas naturais das
 184

áreas verdes que resistem graças aos esforços de diversas vozes, entre elas, a dos povos
indígenas.
As vozes das indígenas ativistas que tornamos visíveis nesse espaço de pesquisa
envolvem-se em diversos movimentos e lutas. Entretanto, na compreensão das vozes de
mulheres indígenas, devemos ter o pensamento norteador alicerçado pelo discurso da
diversidade. Apesar da grande diversidade que envolve a definição “mulheres”, há
aproximações e distanciamentos com grupos formados por outras mulheres. No sentido
das pautas comuns, temas como a violência sexista, o aborto e a Marcha das Mulheres,
agregam mulheres indígenas e outros grupos de mulheres no desenvolvimento diálogos e
reivindicações.
Por outro lado, a heterogeneidade deve prevalecer, pois quando falamos em
movimento de mulheres, pensamos nas formas de feminismos. A reflexão sobre a questão
do feminismo relacionado às mulheres indígenas deve considerar o fato de muitas delas
não conhecerem o feminismo ou não assumirem a condição de feminista. Apesar disso,
esse fato não as retira da luta pela defesa dos seus diretos e de seus territórios, alvo
principal de suas lutas, pois sem território não há vida como elas afirmam. A luta de
mulheres indígenas aponta para diferentes caminhos que refletem necessidades e
realidades heterogêneas quando se pensa “mulheres indígenas”. Nessa direção, o uso de
um conceito de origem ocidental, como o “feminismo”, para defini-las, pode ser
compreendido como uma forma continuada do processo de colonização, como
visibilizamos a partir das próprias indígenas que fazem parte dessa pesquisa.
As batalhas das indígenas por representatividade como forma de constituição de
lugares de acolhimento das vozes dessas mulheres, compreendem a academia como um
espaço onde a partir da produção do conhecimento, elas possam agir na defesa de seus
direitos. Todavia, apesar a escassa produção acadêmica voltada para pesquisas sobre a
realidade de mulheres indígenas representa um lugar que se encontra em crescimento. O
início da compreensão da universidade como espaço de empoderamento para essas
mulheres, deve-se ao desenvolvimento de políticas de inclusão social, que possibilitaram
a muitas dessas indígenas a incursão nestes espaços de produção de conhecimento.
Conscientes da importância dessa inclusão, mulheres indígenas ativistas em seus
movimentos, lutam por esses lugares por meio da defesa da continuidade dessas políticas
públicas.
Nosso objetivo geral em observar as práticas de resistências de mulheres indígenas
divulgado através da circulação de imagens e projetos étnico-políticos para um grande
 185

público por meio da web nos mostrou as subjetividades de mulheres indígenas

construindo a história descontínua, a história que não seguiu a linha dos acontecimentos
escritos por outros enunciadores. Hoje, elas protagonizam nos espaços heterotópicos da
web as escritas de si como práticas de liberdade e pluralizam lugares de enunciação onde
a atividade ativista assume diversidades encontradas na poesia e no giz, no genipapo de
Célia Xakriabá; nas formas autênticas de definir-se como mulher e indígena de Pietra
Dolamita e Valdelice Veron; nas representações e articulações políticas de Sonia
Guajajara e Joênia Wapichana; nas poéticas visuais de Daiara Tukano e Márcia Kambeba;
na musicalidade de Djuena Tikuna e nas narrativas fluviais de Marcia Mura.
O percurso desta tese conduziu-me não a uma pesquisa de campo, mas a uma
pesquisa de campos, ou nas trilhas de Michel Foucault e Rosário Gregolin, uma pesquisa
mergulhada em espaços da hiper-heterotopia. Nesses espaços aprendi que as teorias não
definem as sujeitas, como imaginei ao iniciar minha navegação nesses espaços. Pelo
contrário, mulheres indígenas se definem. Elas não seguem padrões teóricos
colonizadores, elas descolonizam as teorias e protagonizam a inscrição da história do
presente de seus corpos.
O trabalho arquegenealógico decolonial que realizamos nesta tese de doutorado é
coletivo, pois é um fruto amadurecido pelas pesquisas contínuas do grupo de pesquisas
GEDAI, conduzido por Ivânia Neves. Nessa direção, o trabalho em grupo oportuniza a
sensibilidade para materializarmos os saberes e poderes em movimento constante no
interior das colonialidades do poder que movimentam o dispositivo colonial. Por outro
lado, nosso esforço em descolonizar, nos mostra as fissuras das linhas desse dispositivo
provocadas por subjetividades insurgentes. Elas promovem o amansamento do
dispositivo e se inserem na intricada rede de saberes e poderes.
A atitude de pesquisar sob uma metodologia arquegenealógica mulheres indígenas
nos espaços da web desvela memórias, discursos, violências, histórias, organizações
políticas, novas espaços, lutas e subjetividades envolvidos nas tramas do saberes e
poderes. Mas, por outro lado constitui-se em um gesto que cria alicerces que atuam na
descolonização dos pensamentos.
A compreensão da articulação do dispositivo em linhas de visibilidade,
enunciabilidade, força e subjetivação nos oferecem respostas às perguntas sobre o que
fizeram de nós. Todavia, o giz, o jenipapo, a música o engajamento em movimentos nas
lutas por aquele e aquelas que hoje são inscritos na história como subalternizados se
constituem em elementos e gestos que podem nos responder quem somos nós hoje.
 186

Gostaria de concluir esta pesquisa de doutoramento não com o título de

“considerações finais”, utilizado da maioria dos trabalhos acadêmicos, e sim de uma
maneira que compreendesse a dimensão contínua das subjetividades estudadas nessa
pesquisa. Pois, acredito que o trabalho de mulheres indígenas ativistas não se encerra nas
dimensões analisadas neste espaço. Esta atividade deverá seguir um caminho bem mais
distante do que o que os espaços de visualidades discursivas conquistados na web de que
me ocupei de analisar.
A relevância em considerarmos, não de maneira conclusiva ou final essa tese se
deve a sensibilidade de que trabalhamos com sujeitas e sujeitos que se transmutam em
diversos espaços: urbanos, das aldeias, das universidades, das cosmologias, dos corpos
ativistas e dos múltiplos espaços da web. Nessa direção torna-se igualmente necessário
que nos inquietemos em nossos gestos de leitura em busca de uma compreensão das
subjetividades a partir dos múltiplos lugares que elas ocupam.
A atuação ativista de mulheres indígenas, não pode ser considerada como uma
ação isolada. É urgente adentrarmos nessa arquitetura discursiva para compreendermos o
dispositivo colonial e sua poderosa estrutura que atravessa impiedosamente a história de
um Brasil colonizado, o nascimento dos saberes racializados e subalternizados pelo
advento de uma modernidade empreendida de fora para dentro, a luta dos povos
indígenas, para podermos responder a inquietante pergunta de Michel Foucault: Quem
somos nós hoje?
As narrativas de si em espaços heterotópicos ou hiper-heterotópicos que
visibilizamos nesta pesquisa, reúnem histórias que pluralizam as verdades sobre os povos
indígenas. Construídas sob a égide de uma modernidade/colonialidade elas contam sobre
a diferença colonial atravessando corpo e expropriando territórios. Mas, seu movimento
é decolonial por excelência. Essas narrativas tornam visíveis e elaboram uma história do
presente. Mostram a colonialidade e descolonizam. Nos fazem ver que não nascemos
sujeitos ou sujeitas e sim nos tornamos. Esse tornar-se, como visibilizamos nesse espaço,
também podem estar inscritas a partir de múltiplas narrativas que refletem o cuidado de
si em práticas de liberdade.
 187

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