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DEMARCAÇÃO DAS TERRAS INDÍGENAS

A memória da terra: o que

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ACERVO ONLINE

por
TVAndressa Lewandowski, Luísa Molina e Marcela Coelho de Souza
Diplomatique
agosto 15, 2017

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por Agência Brasil

No próximo dia 16, o STF julgará ações que podem ser
decisivas para o futuro dos povos indígenas e quilombolas
no Brasil. No centro da controvérsia jurídica está a noção
de “terra tradicionalmente ocupada” e a ameaça de
consolidação da tese político-jurídica do “marco temporal”
– sobre as quais há um debate marcado por desinformação
e preconceito. Este artigo busca discutir ambas de um
ponto de vista antropológico.

Desgraçado país o que tenha medo de livrar-se dos próprios erros

 porque para liberta-se deles tenha de exibi-los. Mil vezes exibi-los, e
expondo-os inspirar horror, para que nunca mais voltem a repetir-se,
do que envergonhadamente ocultá-los e ocultando-os, protegê-los,
com o risco de voltarem amanhã, confiados na complacência que
enseja, senão estimula os abusos.

(ministro Paulo Brossard)

“Nossa História não começa em 1988”, afirma a Articulação dos Povos

Indígenas no Brasil. Concomitante ao lançamento dessa campanha,
alguns de seus representantes percorreram os gabinetes dos ministros
do Supremo Tribunal Federal, em Brasília, tentando convencer os
juízes daquilo que parece óbvio: o caráter originário dos seus direitos
territoriais. Trata-se de uma peregrinação que tenta mostrar ao
tribunal – a quem cabe a precípua guarda da Constituição Federal (CF)
–, o que diz e o que não diz a própria Carta Magna. Isto é: mostra aos
ministros que a tese por eles denominada “marco temporal” de
ocupação – que limita a demarcação de terras indígenas àquelas áreas
sob a posse dos coletivos indígenas em 5 de outubro de 1988 – é uma
leitura equivocada e arbitrária do texto constitucional, que ignora
toda a violência sofrida por esses povos nos períodos anteriores a
1988. Violência esta que, à luz do direito contemporâneo, não implica
em nada menos do que crime de genocídio.

A intensa mobilização das organizações indígenas neste momento –

especialmente em Brasília, mas também em outras capitais – tem
como foco o julgamento, pelo STF, de três Ações Civis Originárias
(ACOs), que estão na pauta plenário do tribunal no dia 16 de agosto.
Duas dessas ações foram movidas pelo estado do Mato Grosso, que
reivindica indenização pela demarcação do Parque Nacional do Xingu
e das terras indígenas Nambikwára e Parecis. A terceira, impetrada
pela Funai, pede a anulação de títulos incidentes na TI Ventara, no
estado do Rio Grande do Sul. A despeito das especificidades de cada
uma dessas ações, os três processos trazem mais uma vez ao plenário
do Supremo, instância máxima do tribunal, o debate sobre os sentidos
e a extensão da expressão constitucional “terras tradicionalmente
ocupadas”, do artigo 231 da CF. A última decisão do plenário
envolvendo esse debate foi em 2009, quando se decidiu pela
demarcação contínua da TI Raposa Serra do Sol – aplicando naquele
caso específico (e ainda que de modo controverso) o critério do marco
temporal.
Mesmo sem caráter vinculante, a utilização desse critério no caso
Raposa Serra do Sol serviu de referência para pelo menos três outros
processos de demarcação (TI Guyraroká, TI Limão Verde, TI
Porquinhos), que foram suspensos ou anulados por decisões da
segunda turma do STF. Decorre daí a importância das decisões acerca
das ações agora em pauta. São três processos que podem orientar e
consolidar a jurisprudência do STF sobre a questão, tornando-se
parâmetros concretos para os demais casos judicializados, e mesmo
para a regulamentação do próprio processo administrativos de
demarcação. Uma intepretação que admita o marco temporal para
demarcação só serve como instrumento político de grupos
econômicos cujos interesses são diametralmente opostos aos dos
índios – grupos esses que são responsáveis por grande parte do
Por outro lado, se um critério ou um marco objetivo é aquilo que faz
esbulho e da violência promovida contra esses povos.
falta para os ministros ou para o Estado, basta lembrar que a própria
Constituição de 1988 é um marco. Mas o que ela marca não é e nem
pode ser um limite temporal para o direito à terra – uma vez que,
como insistem os povos indígenas, a história deles não começou em
1988, e tampouco terminou lá. Parece tratar-se exatamente do
contrário: ao proteger “seus usos costumes e tradições” e seus direitos
originário sobre as “terras que tradicionalmente ocupam”, a
Constituição celebra a resistência dos indígenas, reconhecendo os
efeitos desastrosos da política de colonização, rompendo com o
paradigma assimilacionista, e garantindo aos povos originários que,
para “intergrar-se” à cidadania nacional, não lhes seja exigido des-
integrarem-se de sua condição indígena. A terra é justamente parte
fundamental do direito à diferença. Trata-se de uma promessa de
futuro que celebra a pluralidade constituinte do país, como afirmação
e positivação das diferenças constitutivas da nacionalidade.

Terra é vida

A peregrinação dos índios a Brasília cobra essa promessa: de que seja

reconhecido o seu direito à diferença – o direito de existir enquanto
coletividade distinta. Ao cobrá-la, repetem o que todos os povos, de
uma forma ou de outra, estão dizendo a todo o momento: que viver (de
acordo com) a sua própria cultura – ou existir enquanto coletividade
distinta – não se dissocia de viver em suas terras. Estar na terra, viver
com/na terra é condição de existência dos modos de vida desses
povos. Não à toa, as reivindicações territoriais indígenas são
invariavelmente formuladas em termos de uma relação que esses
povos descrevem como intrínseca com suas terras – uma relação em
que a terra só pode ser dita pertencer a eles na medida em que eles
mesmos se veem como pertencentes a ela. Pertencentes, isto é, tendo
sua identidade definida, como indivíduos e coletividades, pelos laços
com um território que não é apenas recurso econômico mas universo
social, político e religioso.
Vale notar que levar a sério essas afirmações está implicado no
respeito ao princípio da autodeterminação indígena, como se vê na
Declaração da ONU sobre os direitos desses povos e na Convenção 169
da OIT, ratificada pelo Brasil. E é preciso fazê-lo. Extraindo todas as
consequências dessas afirmações e do fato de que elas são respaldadas
por determinações constitucionais, torna-se possível ter alguma
noção do que está em jogo hoje para os índios, além de vislumbrar a
dimensão do retrocesso iminente, em relação a algumas das mais
caras conquistas de nossa “Constituição cidadã”. Pois se a garantia da
terra é, para esses povos, elemento imprescindível na garantia da vida
– se a vida, como ela é conhecida (segundo o próprio modo de vida, a
própria cultura) passa fundamentalmente por estar na terra –,
expulsar comunidades inteiras (com reintegrações de posse, remoções
e afins) ou negar-se a reconhecer determinadas áreas como Terra
Indígena é agir diretamente sobre a possibilidade de vida desses
povos. Em outras palavras, é promover vetores etnocidas e genocidas
(isto é, de morte, uma vez que cultura e vida são indissociáveis para
esses povos).
Foi inclusive com esses vetores que a própria Constituição buscou
romper ao quebrar o paradigma assimilacionista e integracionista até
então vigente – segundo os quais as formas de organização e modos
de vida indígenas estariam destinados a desaparecer, com a dissolução
dessas coletividades enquanto tais e assimilação de seus membros ao
corpo dos “trabalhadores nacionais”. A proeminência da tese do marco
temporal é uma das faces do fantasma desse paradigma, que volta a
nos assombrar nestes tempos em que a retórica da cidadania e da
“inclusão” dos índios é mobilizada, sem nenhum constrangimento, nos
discursos de autoridades da República. Basta recordar a recente
declaração do ministro da Justiça Torquato Jardim a um grupo de
índios Terena, Kinikinau e Kadiweu: “É preciso estabelecer uma
relação econômica de custo benefício com a terra que justifique vocês
indígenas permanecerem nelas”. Nada mais distante do espírito e da
letra da Constituição; nada mais distante da justiça.

Tradicionalidade e imemorialidade

O conceito de tradicionalidade (preferido pela Constituição ao de

imemorialidade) se refere ao modo de ocupação, sendo desprovido de
referência temporal. Afinal, não se pode exigir fidelidade territorial de
500 anos aos territórios indígenas: se tal fidelidade já não se verifica
no Velho Mundo, o que dizer do Novo, constituído desde a Conquista
por processos de colonização que incluíram expulsão violenta,
deslocamento e concentração forçados, drástica redução demográfica
e recorrente desarticulação social dos povos aborígenes[1]? É mais que
evidente que tradicionalidade não pode ser interpretada como
antiguidade; nas palavras frequentemente citadas do jurista José
Afonso da Silva: “O tradicionalmente refere-se não a uma
circunstância temporal, mas ao modo tradicional de os índios
ocuparem e utilizarem as terras e ao modo tradicional de produção,
enfim, ao modo tradicional de como eles se relacionam com as terras”
[2]. Isso não significa que o tradicional seja imutável; mas significa que
um dos argumentos levantados a favor do argumento do marco
temporal, que podemos batizar “efeito Copacabana” [3] – segundo o
qual, na ausência de um tal marco, nada impediria os índios de
reivindicar Copacabana – seria inteiramente desprovido de sentido.
O que define a tradicionalidade da ocupação de um povo indígena, do
ponto de vista dos seus próprios usos, costumes e tradições, é uma
forma determinada de memória da terra, intrinsecamente ligada aos
modos indígenas de viver nela. A perda dessas terras e sua
subsequente desfiguração com a conversão em espaços urbanos,
agrícolas ou industriais — implica, com o tempo (às vezes mais, as
vezes menos), na desconstituição dessa memória. Por essa razão
mesma, o argumento do “efeito Copacabana”, com todo seu apelo –
pois de fato sabemos que foi indígena Copacabana, como tudo o mais
– resulta numa falácia perigosa.

Em que sentido podemos afirmar que a tradicionalidade da ocupação

refere-se a uma forma determinada de memória? Que forma seria
esta? As pesquisas antropológicas voltadas para a questão da
territorialidade indígena, em suas múltiplas dimensões — econômica,
política, cosmológica ou religiosa — são unânimes em reiterar a
relação constitutiva entre modos de habitar, modos de conhecer, e
modos de rememorar (e assim transmitir) o conhecimento relativo às
terras vividas como território[4] por esses povos. A interpretação
jurídica da ocupação tradicional como habitat de um povo, “terra
ocupada pelos índios, ocupada no sentido de utilizada por eles como
seu ambiente ecológico”[5], aproxima-se dessas conclusões, mas
continua concebendo esse habitat como ambiente natural – no velho
espírito de que o “selvagem” só é ”bom” quando se apresenta como
parte da natureza, não tanto quando se reivindica sujeito de sua
própria socialidade.

O que a ocupação tradicional constitui é um ambiente social, histórico

e ecológico complexo, criativamente produzido pelos povos e
comunidades concernidos, capaz de lhes oferecer uma existência
tanto mais satisfatória quanto correspondente a seus valores
fundamentais e identidades. Há mais de um século a ideia de que
existem raças ou povos “primitivos” (e outros “superiores”) foi
inapelavelmente enterrada por todas as ciências sociais e humanas –
e, um pouco depois mas mais amplamente, por toneladas de
convenções e tratados internacionais que procuraram responder à
devastação causada pelo racismo, pelo autoritarismo e pelo
colonialismo ao longo do século XX. No fundo, é isso que está em jogo
quando se diz ser necessário atentar para as formas concretas da
ocupação tradicional, uma vez que, na ausência dos instrumentos
metodológicos adequados, elas se tornam invisíveis sob o peso de
preconceitos que insistem em negar a povos tradicionais seu lugar na
contemporaneidade .

As formas de utilização da terra das comunidades indígenas, suas

práticas produtivas, são assim inseparáveis da história de relações
políticas e cósmicas com seus coabitantes ou vizinhos: entidades
espirituais, espécies animais e vegetais, outros povos, fazendeiros,
bois… Todos esses recursos naturais (e sociais) são localizados em
lugares específicos, e os sistemas topônimos e tradições
etnohistóricas e míticas de cada povo registram o conhecimento de
suas presenças, das técnicas, e dos protocolos diplomáticos
necessários a sua utilização. A ocupação tradicional, portanto, não é
outra coisa que uma ocupação fundada nessa memória em que se
entrelaçam valores morais, conhecimento ecológico, regras sociais,
que é por sua vez reiterada prática e narrativamente nas formas
concretas e coletivas de habitação e uso.

Na medida em que as coletividades enfrentam as transformações do

mundo contemporâneo, com a intensificação e diversificação de suas
interações com as mais diversas instâncias, é claro que muda o
conteúdo desta tradicionalidade se alterará. Mas é claro também que
os únicos juízes legítimos do quão “tradicionais” são essas alterações
só podem ser os próprios sujeitos, na medida em que a tradição nada
mais é do que aquilo que os mantém como uma comunidade
culturalmente diferenciada, com sua própria identidade, no que
conhecem como seu território.

Permanência e mobilidade

Talvez o traço das territorialidades indígenas mais invisível e

incompreensível do ponto de vista moderno e do Estado seja o das
formas de mobilidade desses povos. Por isso, antes de mais nada, é
preciso descartar definitivamente uma interpretação desinformada da
noção de habitação permanente, que a identifica de um lado com o
espaço específico das moradias (“aldeias”), e de outro a considera
incompatível com o regime de mobilidade e deslocamento próprio aos
modos indígenas de uso da terra.
Esses dois erros advém do desconhecimento da dinâmica espaço-
temporal das formas sociais da vida indígena. A conversão de roças
novas em aldeias, de aldeias habitadas em aldeias antigas (esvaziadas),
e destas (com suas roças) em capoeiras e floresta secundária, forma
um ciclo temporal que é espacialmente circular, além de circulante, já
que as novas roças tendem a ser abertas nas capoeiras e florestas
secundárias ‘deixadas para trás’ (o que não significa, dada a
circularidade mesma, abandonadas). Essa dinâmica de mobilidade,
enraizada não apenas em condicionantes ecológicas, mas também
sistemas religiosos, sociais e cosmológicos, é parte integral das formas
de organização desses povos, e muitas vezes se estende e reproduz,
de maneiras sempre particulares, em condições contemporâneos
marcadas por diversos tipos de restrição de direitos sobre essas terras
e acesso a elas, incluindo processos de urbanização.

Esse modo de ocupação, hoje se sabe, não apenas dá testemunho da

adaptação indígena aos ambientes em que vivem como da própria
conformação destes ambientes, em suas características ecológicas,
pelas práticas nativas de uso e manejo de recursos. Há hoje inúmeras
evidências do caráter antropogênico de diversos tipos de paisagens,
de formações pedológicas e florísticas na Amazônia. A extensão em
que essas paisagens são antropogênicas, e em que sua biodiversidade
foi criada pela intervenção humana (leia-se, indígena), ao longo de
milênios de ocupação, ainda é objeto de debate, mas o fato de que
muitos ecossistemas geralmente considerados como naturais foram
alterados pelo manejo de populações indígenas é irrecusável, e está
em acordo com o consenso entre biólogos e ecólogos de que
“perturbações” no meio ambiente (como as derivadas da agricultura de
toco ou queimadas praticadas por populações de baixa densidade)
promovem aumento da biodiversidade[6].

Fica claro o infundado da tentativa de hierarquizar os critérios

contidos no parágrafo primeiro do artigo 231 da para CF o
reconhecimento da tradicionalidade em círculos concêntricos, como
se os vínculos com a terra fossem mais sólidos no círculo da
“habitação em caráter permanente” pensado como reduzido às casas
ou aldeias (e talvez roças adjacentes), e a partir daí fossem se
esgarçando: utilização para atividades produtivas, imprescindibilidade
à preservação dos recursos ambientais; e necessidade para a
reprodução física e cultural… Essa hierarquia é porém absolutamente
inaplicável no contexto dos modos concretos de uso indígena da terra,
e acarretaria a sua total desestruturação[7]. Estes quatro “círculos” são
coextensivos, sobretudo se considerados no tempo. E é essa
sobreposição que forma aquilo que os índios identificam como seus
territórios tradicionais.
Andressa Lewandowski é antropóloga e professora na Unilab. Luísa
Molina é doutoranda em antropologia na Universidade de Brasília.
Marcela Coelho de Souza é antropóloga, professora na Universidade
de Brasília e coordenadora do Laboratório de Antropologias da
T/terra, do qual Andressa e Luísa participam.

[1] Ver CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org.). 1992. História dos índios
do Brasil. Companhia das Letras. FAPESP, SP.

[2] SILVA, J. A. Terras tradicionalmente ocupadas pelos índios. In:

SANTILLI, J. (Coord.). Os direitos indígenas e a Constituição Federal.
Porto Alegre: NDI, Sérgio Fabris, 1993, p. 45-50.

[3] Ver acórdão do STF no ROMS nº 29087/DF, julgado em 2014, p. 32:

“Claro, Copacabana certamente teve índios, em algum momento; a
Avenida Atlântica certamente foi povoada de índios. Adotar a tese que
está aqui posta nesse parecer, podemos resgatar esses apartamentos
de Copacabana, sem dúvida nenhuma, porque certamente, em algum
momento, vai ter-se a posse indígena”

[4] Território” aqui não designa a dimensão física ou econômica , nem

se refere ao campo do direito internacional, mas designa o
componente holístico e existencial de vinculo desses povos e
comunidades com a terra.

[5] Ver RE 44585 – MT – MATO GROSSO. Relator Ministro Victor

Nunes Leal -julgado em 30/08/1961
[6] SMITH, E A; WISNIE, M. ( 2000). Conservation and subsistence in
small-scale societies: Annual Review of Antropology, 29. Pp. 493 a 524.
Ver também POSER, D. & BALLEE, W. (ed.) (1989). Resource
management in Amazonia: Indidigenous and foke strategies. Nova
York.

[7] O próprio hoje Ministro Gilmar Mendes, quando ainda Procurador

da República sustentou que “ a posse a que se refere o preceito
constitucional não pode ser reduzida a conceito de posse do Direito
Civil. A posse dos “silvícolas abrange todo o território indígena
propriamente dito, isto é, toda a área por habitada para seu sustento e
necessária à preservação de sua identidade cultural”. (Gilmar Ferreira
MENDES, “Terras ocupadas pelos índios”, Revista de direito público n.
86, Abril-junho de 1988. p.)
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