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gerações de estudiosos conversando com o Judaísmo do Segundo

Templo. Muitas das Pseudepígrafes são fontes valiosas para


completar o quadro da vida e do pensamento judaico durante este
período (por exemplo, Jubileus, Pseudo-Philo Livro das
Antiguidades Bíblicas, 1 Enoque). O que ficou bastante claro a partir
destes textos é que o Judaísmo nos séculos que se seguiram ao exílio
foi um fenómeno diverso: há judaísmo mas nenhum “Judaísmo do
Segundo Templo”. Esta é uma lição importante que tanto cristãos
como judeus devem ter em mente. A linhagem da religião bíblica
israelita não vai diretamente para nenhum dos seus dois herdeiros, o
judaísmo ou o cristianismo. Em vez disso, as evidências do Segundo
Templo em geral mostram uma série de trajetórias variadas e
concorrentes, todas as quais reivindicam precedentes bíblicos. O
facto de estes textos não serem canónicos para ambas as fés é
irrelevante para o ponto que estamos a discutir aqui. As
Pseudepígrafes abrem janelas através das quais se pode ver o mundo
do qual surgiram o Judaísmo e o Cristianismo.
O estudo destes textos revela um mundo onde os judeus
demonstraram compromisso com o seu passado em meio a mudanças
culturais e conflitos. Os israelitas eram um povo cuja sorte muitas
vezes dependia dos caprichos de reinos concorrentes; as suas lutas
com a auto-identidade face à influência da Pérsia, da Grécia e, mais
tarde, de Roma são bem conhecidas. Tais lutas foram sentidas em
vários níveis, tais como a ideologia religiosa entre grupos judaicos
concorrentes e o estatuto político num mundo circundante. (pág.
653)superpoderes. Qualquer um desses conflitos foi respondido de
forma diferente por diferentes grupos, evidência disso preservada
para nós em algumas das Pseudepígrafes. Por exemplo, Jubileus
oferece uma polêmica em favor de um calendário de 364 dias, em
vez do mês lunar. Para esta comunidade era evidentemente muito
importante manter um ritmo regular no ano festivo, garantindo que as
festas ocorressem no mesmo dia todos os anos. Embora este seja
apenas um exemplo, ilustra um princípio que pode ser estendido a
muitas das Pseudepígrafas: elas são categorizadas por diversas
tentativas de responder à pergunta “O que significa ser judeu aqui,
hoje?”
Em segundo lugar, o que muitas das Pseudepígrafas partilham
com outros textos da antiguidade é uma estreita interação com textos
e temas bíblicos. Em outras palavras, além de seus histórico
importância, estes textos têm também um profundo hermenêutico
importância. As maneiras pelas quais tanto o judaísmo rabínico
quanto os autores do NT interagem com suas Escrituras não
surgiram do nada. Em vez disso, ambos demonstram métodos
hermenêuticos e conclusões que são demonstráveis ​em muitos,
muitos textos do Segundo Templo, incluindo as Pseudepígrafes. Na
verdade, trajetórias hermenêuticas semelhantes já estavam definidas
nas Escrituras Hebraicas (a interpretação da história de Israel pelo
Cronista; a interpretação de Daniel dos setenta anos de Jeremias
como setenta anos).
“setes” de anos). A forma como os rabinos e os apóstolos lidaram
com as suas Escrituras deve ser entendida dentro do contexto da
atividade interpretativa anterior. No que diz respeito ao NT, por
exemplo, o Livro das Antiguidades Bíblicas (juntamente com outros
textos do Segundo Templo) contém a tradição de um poço seguindo
os israelitas através do deserto (Êxodo. 17; Num. 20–21). Tal
tradição certamente informa a nossa compreensão da “rocha
espiritual que os acompanhava” de Paulo (1 Cor. 10:4). Jubileus
reflete a noção de que os anjos estão ativamente envolvidos na
revelação a Moisés no Sinai, um evento sem apoio explícito do AT,
mas que também parece encontrar o seu caminho Atos 7:53; Gal.
3:19; e Ter. 2:2. As Pseudepígrafas, portanto, contribuem para a
compreensão que a Igreja tem da sua Bíblia, na medida em que
delineiam trajetórias interpretativas gerais adotadas pelos autores do
NT.
Além disso, vários temas teológicos discutidos nas
Pseudepígrafes são de interesse para qualquer pessoa que deseje
discutir as crenças religiosas do Judaísmo pós-exílico. Tendo em
vista as muitas lutas e conflitos mencionados acima, não é
surpreendente ver a teodiceia como uma preocupação recorrente. O
outro lado desta moeda é a questão do pecado de Israel e o que Deus
está fazendo, ou fará, ao seu povo como resultado. Os debates atuais
sobre a chamada Nova Perspectiva sobre Paulo, que giram em torno
desta questão do pecado e da justificação, são na verdade derivados
de uma questão maior, a Nova Perspectiva sobre o Judaísmo do
Segundo Templo, especificamente porque afeta a nossa
compreensão da natureza do pecado e julgamento. Assuntos
relacionados incluem o papel do Messias em encerrar o período de
expectativa de Israel pela justiça de Deus e o uso do gênero
apocalíptico para retratar esses eventos antecipados.
Veja também Contexto Judaico do NT; Epístolas Paulinas
Bibliografia
Carlos, R.H. Os Apócrifos e Pseudepígrafes do Antigo Testamento em
inglês. 2 volumes. Clarendon, 1913; Charlesworth, JH, ed. A Pseudepígrafa
do Antigo Testamento. 2 volumes. Doubleday, 1983–85; idem. As
Pseudepígrafas do Antigo Testamento e o Novo Testamento. SNTSMS 54.
Imprensa da Universidade de Cambridge, 1987; idem. A Pseudepígrafa e a
Pesquisa Moderna com Suplemento. SBLSCS 75. Scholars Press, 1981;
Charlesworth, JH e CA Evans. A Pseudepígrafa e a Interpretação Bíblica
Antiga. JSOT, 1993; Cohen, S. Dos Macabeus à Mishná. Westminster,
1987; Nickelsburg, G.W.E. Literatura Judaica entre a Bíblia e a Mishná.
Fortaleza, 1981; Russel, D.S. Entre os Testamentos. SCM, 1960; Pedra, M.
E. Escritos Judaicos do Período do Segundo Templo. CRINT 2.2. Van
Gorcum/Fortaleza, 1984; idem. Escrituras, seitas e visões. Fortaleza, 1980.
Peter Enns
Pseudonimato Ver Pseudo-epígrafe

Interpretação Psicológica
A interpretação psicológica da Bíblia é menos uma metodologia ou
conjunto de princípios do que uma forma de ler a Bíblia que está
criticamente atenta aos fatores psicológicos. Psicologia é o estudo
sistemático do comportamento humano, como cognição,
personalidade e motivação. Cada encontro humano com o texto
bíblico – nas suas origens e composição, na sua transmissão e
tradução, na sua interpretação e expressão – envolve uma dimensão
psicológica.

Psicologia e Teologia
As raízes da psicologia estão na teologia; seu nome deriva da
palavra grega para “alma”. A Bíblia tem muito a dizer sobre as
qualidades, tendências e transformação da psique, e os primeiros
teólogos escreveram extensivamente sobre o assunto. O aluno de
Lutero, Philipp Melanchthon, trouxe o termo “psicologia” para uso
geral. Com a ascensão da psicologia científica moderna no final do
século XIX (pág. 654)século, surgiu um sério conflito entre a
psicologia e a teologia contemporâneas. Ambos estudam a natureza
dos seres humanos e propõem normas de comportamento às vezes
concorrentes.
Surgiram quatro modelos gerais da relação entre psicologia e
teologia. Alguns afirmam que as duas disciplinas são simplesmente
totalmente diferentes e não podem ser relacionadas de forma
significativa entre si. Outros são hostis; os defensores de ambos os
lados insistem que um deve escolher e considerar o outro ilegítimo e
perigoso. Uma terceira abordagem envolve colocar um em
subserviência ao outro – ler a Bíblia apenas como ilustração de uma
teoria psicológica, ou convocar teorias psicológicas para apoiar
conceitos bíblicos. Finalmente, alguns procuram manter os dois
campos num diálogo que possa potencialmente informar e
aprofundar ambas as disciplinas. A atitude de alguém sobre a relação
entre psicologia e teologia determinará, em grande medida, se
alguém considera a interpretação psicológica da Bíblia válida ou útil.

Psicologia e a Bíblia
Wayne Rollins delineou várias áreas amplas para interpretação
psicológica (Alma). Estes incluem explorar a psicologia bíblica,
exegese, hermenêutica, descrição de fenômenos bíblicos, os efeitos
da Bíblia nos leitores e comunidades e desenvolver modelos
contemporâneos.
Psicologia Bíblica. Embora a Bíblia certamente trate de fenômenos
psicológicos, ela não oferece uma exploração sistemática
ou explicação deles. De Tertuliano e Agostinho aos conselheiros
pastorais atuais, as pessoas têm feito um esforço para sistematizar
e correlacionar a psicologia bíblica com a compreensão
contemporânea. Em 1855, Franz Delitzsch sugeriu que a
psicologia bíblica era semelhante às teorias seculares, mas era
fundamentalmente revelacional, e não empírica. Outros
argumentaram que a psicologia bíblica é totalmente diferente e que
a referência a fontes seculares não é útil nem desejável.
Exegese. A Bíblia não é “psicológica” no sentido moderno. Há
escasso material para psicobiografia de figuras bíblicas. A
interpretação psicológica inicial recebeu uma reputação
merecidamente má pelos esforços para psicanalisar os profetas,
Paulo ou Jesus, muitas vezes concluindo que eram patológicos ou
que a sua fé poderia ser explicada em termos puramente
psicológicos.
A psicologia tem pouco a oferecer como método histórico; pode,
no entanto, esclarecer como os personagens bíblicos são
representados e como eles interagem. As imagens e o simbolismo
bíblico podem revelar conexões e significados inconscientes; a
dinâmica psicológica das narrativas fornece informações sobre a
motivação e o comportamento humano. As perspectivas
psicológicas podem iluminar o contexto do texto bíblico – a
psicologia social da identidade própria, das relações familiares e
grupais, a natureza da motivação e das emoções humanas. Na
exegese, é importante reconhecer diferenças significativas entre o
mundo da Bíblia e o nosso, e não aplicar indiscriminadamente
modelos psicológicos modernos.
Hermenêutica. Os estudiosos há muito reconhecem a
importância dos pressupostos na interpretação. Uma hermenêutica
psicologicamente informada nos alertará para pressupostos que
surgem da personalidade e não são conscientes do intérprete. O
reconhecimento destas dinâmicas inconscientes levou a uma
“hermenêutica da suspeita”, que questiona a objetividade da
interpretação. Na sua forma mais radical, esta suspeita é um dos
fundamentos do pós-modernismo – a afirmação de que tudo é apenas
subjetivo e que não existe conhecimento objetivo.
Não é necessário aceitar tal absolutismo para reconhecer que as
pessoas se aproximam do texto de formas que afectam a
compreensão. Fatores de personalidade e tendências psicológicas
levarão os leitores a se concentrarem em diferentes aspectos da
Bíblia e a compreenderem sua autoridade de maneira diferente. Sem
o reconhecimento dos factores psicológicos na percepção, nos
processos cognitivos e na conformidade social, a interpretação
bíblica pode tornar-se pouco mais do que uma projecção dos
próprios preconceitos do leitor.
A transformação humana depende, em última análise, da
iniciativa de Deus, mas ainda é possível discernir como a dinâmica
psicológica na leitura,
a cognição, a memória e as inter-relações do indivíduo e da
comunidade podem permitir ou dificultar essa transformação.
Mesmo aquelas abordagens interpretativas que alegam ceticismo
em relação ao insight psicológico baseiam-se em suposições
sobre a leitura, a aprendizagem e o comportamento humanos que
são fundamentalmente psicológicos.
Descrição psicológica dos fenômenos bíblicos. A interpretação
psicológica também pode ajudar os leitores contemporâneos a
compreender melhor as experiências bíblicas, como sonhos, curas,
falar em línguas ou conversão. Pode fornecer outro caminho para
compreender o significado dos símbolos e imagens bíblicas,
compreendendo que eles não refletem apenas culturas antigas, mas
estão poderosamente ligados à nossa própria psique interior.
O efeito da Bíblia sobre leitores e comunidades. Pastores e
conselheiros há muito tempo estão cientes (pág. 655)do poder de
cura da Bíblia em guiar as pessoas através dos desafios da vida.
Eles também podem perceber como os problemas na autoimagem
ou nos relacionamentos de um indivíduo podem ser revelados na
sua interpretação das passagens bíblicas. O reconhecimento das
dimensões psicológicas da interpretação pode ajudar a compreender
por que algumas interpretações erradas das Escrituras são
destrutivas e, ainda assim, tão persistentes e atraentes.
Modelos para crítica psicológica. Para que a interpretação
psicológica seja frutífera, deve haver um bom ajuste entre o
insight psicológico e o texto bíblico. Os métodos psicológicos
devem ser usados ​em conjunto com outros princípios exegéticos e
hermenêuticos. Uma interpretação psicológica que não leva em
conta os insights do estudo linguístico, estrutural, de gênero e
histórico corre o risco de psicologizar o texto.
É impossível para os intérpretes da nossa era psicológica
evitarem a interpretação psicológica. Da experiência sagrada ao
texto sagrado, da inspiração à escrita, à coleta e ao cânone, a Bíblia
envolve, molda e interage com os seres humanos e suas psiques. A
interpretação psicológica ajuda-nos a estar conscientes dessas
interações e a avançar na compreensão de nós mesmos e das nossas
comunidades à luz da Bíblia.
Veja também Ser Humano, Doutrina da

Bibliografia
Delitzsch, F.J. Um Sistema de Psicologia Bíblica, trad. AE Wallis. 2ª
edição. Padeiro, 1966; Everding, HE, Jr., M. Wilcox, L. Huffaker e C.
Snelling Jr. Pontos de Vista: Perspectivas de Fé e Nutrição Cristã.
Trindade, 1998;
Francisco, l. Tipo de personalidade e escritura. Mowbray, 1997;
Johnson, C. A Psicologia da Interpretação Bíblica. Zondervan, 1983;
Kille, D. A. Crítica Bíblica Psicológica, Ed. G. Tucker. GBS (OT).
Fortaleza, 2001; Rollins, W. Jung e a Bíblia. John Knox, 1983; idem.
Alma e Psique. Fortaleza de Augsburgo, 1999; Theissen, G. Aspectos
Psicológicos de
Teologia Paulina. Fortaleza, 1987; Wink, W. A Bíblia na
Transformação Humana. Fortaleza, 1973.
D. Andrew Kille

Teologia Pública Ver Teologia Política


(pág. 656)

P Ver Evangelhos; Crítica de Redação; Crítica da Fonte Qumrã Ver

Manuscritos do Mar Morto; Contexto Judaico do NT

Cotação Ver Intertextualidade; Relação entre os


Testamentos

(pág. 657)

Racismo
Uma definição geral deste vício social e pessoal pode ser formulada
como a crença de que os grupos humanos podem ser validamente
agrupados em raças no mesmo nível.
com base nas suas características biológicas e culturais, que por sua
vez determinam o seu comportamento e valor social (Bancos 74-75).
A suposição subjacente a esta organização categórica dos grupos
humanos por raça é que alguns grupos humanos são superiores a
outros. Este tipo de distribuição categórica dos grupos humanos não
pode (e não deve) ser compreendida sem considerar a ligação entre
o valor social atribuído a cada grupo e o poder social do grupo que
determina o valor categórico – neste caso, a raça. Por outras
palavras, as raízes do racismo encontram-se no abuso do poder
social e na localização do grupo dominante ao definir, consciente e
inconscientemente, o valor de certos grupos humanos, categorizados
por raça, comparando-os com o grupo dominante como norma. .
Desta forma, todos os outros grupos são julgados com base na
norma do grupo dominante; assim, os grupos que não se enquadram
na norma imposta pelo grupo dominante são considerados
inferiores.
As interpretações da história e das práticas actuais mostram que
alguns grupos tiveram, e ainda têm, poder desigual no processo de
tomada de decisão. Por esta razão, cada decisão tomada pelo grupo
dominante aumenta, legitima e reforça a sua própria norma e, neste
caso, a sua distribuição categórica dos grupos humanos por raça
priva, minimiza e desvaloriza grupos que não se enquadram na norma
e/ou são não faz parte do grupo dominante. Além disso, os
pressupostos do grupo dominante não são apenas falsos e moralmente
perniciosos; de forma devastadora, as suas manifestações malignas
também afectam a identidade e a auto-compreensão daqueles que são
considerados inferiores. Os indivíduos, em seu processo de
autoconstrução e autoidentidade, desenvolvem uma imagem de si
mesmos, informada principalmente por sua interação com seu
ambiente social. Ocasionalmente, grupos de indivíduos serão
identificados, voluntária ou involuntariamente, em subcategorias,
muitas vezes denominadas grupos “étnicos”. Um exemplo bíblico
desse processo é a distribuição de nomes e valores aos israelitas,
cananeus, judeus e assim por diante. Em qualquer caso, o contexto
social das pessoas e a sua interpretação influenciam fortemente a sua
identidade e autocompreensão. Mas quando a interpretação do seu
contexto social é quase sempre definida e determinada pelo grupo
dominante, o indivíduo nesta condição “aceita” esta realidade
imposta e desenvolve uma autoconsciência, uma autocompreensão e
uma identidade de inferioridade.
Infelizmente, os cristãos cuja localização social e poder os
colocaram numa posição privilegiada não estão isentos desta
prática egocêntrica e socialmente localizada. Um exemplo claro
das consequências do racismo tem sido o uso das Escrituras na
afirmação da escravidão como uma prática cristã válida. Este
exemplo mostra que os intérpretes e estudiosos bíblicos, bem
como os cristãos
comunidades, não estão isentas de cair na armadilha de abusar do seu
poder e localização social para determinar o significado e o valor
moral das Escrituras. Fornecem assim interpretações que afirmam as
práticas do grupo dominante e as suas motivações egocêntricas.
Interpretações como estas são muitas vezes justificadas por alusões e
trabalhos exegéticos que pretendem captar o significado “original”
do texto, colocando-o no seu contexto social e proporcionando um
exame cuidadoso desse contexto. Mas esta abordagem não considera
o contexto e a localização social do leitor e do intérprete, impondo
consequentemente os seus próprios preconceitos e, neste caso, a sua
própria distribuição categórica dos grupos humanos por raça. Talvez
uma boa maneira de evitar esta prática egocêntrica seja gastar a
mesma quantidade de tempo e energia na exploração do contexto
social e da localização da(s) pessoa(s) encarregada(s) da tarefa
interpretativa e na promoção de um diálogo recíproco e significativo
com os leitores. e intérpretes da comunidade cristã global. Ao fazer
isso, talvez, a pessoa se torne autoconsciente de suas próprias
limitações e preconceitos.
Além disso, ao contrário desta distribuição categórica egocêntrica
dos grupos humanos por raça, a narrativa bíblica da criação fornece
uma base ética sólida. (pág. 658)fundamento para a afirmação de
todos os seres humanos. Na narrativa da criação fica claro que os
humanos foram criados iguais (Gênesis 1:26–27). Como portadores
da imagem de Deus, os humanos têm a capacidade e a
responsabilidade de reflectir os atributos morais divinos em cada
acção e decisão, mas particularmente no relacionamento uns com os
outros. Da mesma forma que as três pessoas da Trindade se
relacionam entre si numa relação harmoniosa e igualitária, nós, como
humanos, somos chamados a reflectir este tipo de relação à medida
que nos relacionamos uns com os outros. Além disso, a criação de
Deus é uma expressão concreta e um reflexo da bondade e santidade
de Deus, na qual os humanos e Deus vivem em perfeita harmonia e
os humanos reflectem o carácter de Deus, vivendo numa relação
igualitária e harmoniosa uns com os outros. Os seres humanos,
homens e mulheres, são abençoados e recebem responsabilidades
iguais para cuidar da Terra, preservando e reproduzindo o
relacionamento harmonioso de Deus com ela (Gênesis 1:28–30). Os
seres humanos são criados e chamados a entrar numa parceria justa e
igualitária com Deus e uns com os outros, proporcionando assim um
testemunho vivo e um reflexo do carácter de Deus. Assim, a
harmonia e a igualdade são sinais presentes na criação de Deus e
implícitos na imagem de Deus impressa em todos os humanos.
Quando estes sinais e valores são perseguidos e abraçados pelos
humanos e expressos nas suas relações uns com os outros, eles estão
a esforçar-se por reflectir o carácter e a imagem de Deus, tal como
retratados na narrativa da criação. Mas quando estes sinais e valores
são ignorados e/ou negligenciados, a harmonia e a igualdade globais
são substituídas pela opressão sistemática e estrutural de certos
grupos pela
grupo dominante. Por esta razão, o racismo é uma tendência
anti-criação e uma realidade que se tornou inerente à nossa condição
humana e uma manifestação da nossa natureza pecaminosa –
egoísmo e egocentrismo.
No entanto, a narrativa bíblica oferece uma solução para esta
tendência humana inerente, ao fornecer ensinamentos suficientes que
afirmam o valor de todas as raças e a importância da igualdade entre
elas, condenando as interpretações egocêntricas e a discriminação
racial. Não só na narrativa da criação encontramos estas afirmações;
eles também estão presentes em todas as Escrituras e particularmente
nas histórias formativas e modeladoras morais. Na história do
chamado de Abrão, Deus promete a ele e a seus descendentes que
todas as nações serão abençoadas através deles, não poucas nações
ou certos grupos étnicos, mas todas as nações. Isaías, mais tarde
citado pelos escritores dos Evangelhos, lembra a Israel que o templo,
a casa de oração, deveria ser chamado de casa de oração para todas
as nações, afirmação que mais tarde é afirmada por Jesus na
purificação do templo. Talvez a conclusão desta trajetória e a
afirmação de todas as raças e grupos étnicos como iguais e valiosos
se encontrem Gal. 3:28 e Ef. 2:11–19. Ali Paulo segue claramente a
trajetória que começa no Gênesis e culmina no Apocalipse com a
reunião escatológica de todas as nações diante do Senhor. À luz
desta projeção narrativa holística, algumas das passagens que
parecem fornecer uma justificação para a escravatura e o racismo
(ironicamente os escritos de Paulo) devem ser lidas. Portanto, ao
explorar a nossa própria localização no contexto social, ao dialogar
com a comunidade cristã global e ao seguir a trajetória da narrativa
bíblica centrada em todas as nações, seremos capazes de evitar as
armadilhas da interpretação bíblica racista. Seremos também
desafiados a promover a igualdade racial à medida que reflectimos o
carácter e a santidade de Deus — vivendo em harmonia e tratando
com respeito e dignidade todos os seres humanos,
independentemente da sua origem étnica e cultural. Veja também
Cultura e Hermenêutica; Crítica Ideológica; Escravidão; Violência

Bibliografia
Bailey, R. e T. Pippin. “Raça, classe e a política da tradução da Bíblia.”
Semeia 76, não. 1 (2001): 1–40; Bancos, J. Estratégias de Ensino para
Estudos Étnicos. Allyn e Bacon, 1991; Emerson, M. e C. Smith. Dividido
pela Fé. Imprensa da Universidade de Oxford, 2000; Feagin, J. e H. Vera.
Racismo Branco. Routledge, 1995; Feagin, J. e C. Booher Feagin. Relações
Raciais e Étnicas. Prentice Hall, 1996; Felder, CH, ed. Stony a estrada que
trilhamos. Fortaleza, 1988; HOSMAN, R. Raça e Destino Manifesto.
Imprensa da Universidade de Harvard, 1981; Mosala, I. “Raça, classe e
género como factores hermenêuticos na apropriação da Bíblia pelas Igrejas
Independentes Africanas”. Semeia 73, não. 1 (2001): 43–57; Pagan, S.
“Pobres e Pobreza: Distância Social e Tradução da Bíblia”. Semeia 76, não.
1 (2001): 69–79. Hugo Magalhães
Ortodoxia Radical Ver Teologia Política; Violência

Críticas à resposta do leitor


Uma narrativa simplificada, mas útil, diz respeito à mudança na
teoria literária do século XX de uma preocupação com a intenção
autoral (o significado textual que se encontra “por trás do texto”).
Em vez disso, os leitores concentram-se no próprio texto (o
significado textual está codificado “dentro do texto”, pronto para ser
“descoberto”) e, finalmente, no interesse presente dos leitores (os
leitores atualizam o significado textual “diante do texto”). A teoria
da resposta do leitor não é uma teoria única, mas uma família de
diversas teorias hermenêuticas. (pág. 659)teorias que compartilham
o foco no papel ativo do leitor (ou comunidades de leitores) na
interpretação. Os vários teóricos discordam sobre uma série de
questões: quanto controle os textos exercem na interpretação, o papel
das comunidades dentro das quais os leitores vivem, o papel das
histórias interpretativas dos textos, se os leitores de quem falam são
especialistas ou leitores comuns, e assim sobre. Consideraremos as
teorias em duas grandes categorias, teorias radicais e teorias
moderadas; mas deve ser entendido que esta categorização é apenas
uma forma de cortar o bolo.

Teorias Radicais de Resposta do Leitor


Teorias radicais são aquelas que enfatizam o leitor na criação de
significado contra quaisquer restrições que o texto possa impor à
interpretação. O radical mais conhecido é Stanley Fish. Em seu
trabalho posterior, Fish passou a acreditar que a ideia de que o
significado reside “no” texto ou de que os textos exercem controle
sobre a interpretação era uma ilusão. Em vez disso, as comunidades
de leitura determinam o que conta como uma interpretação, e a sua
resposta aos textos não é uma resposta a algum significado
preexistente nesses textos, mas sim uma resposta a algum significado
preexistente nesses textos. é o significado desses textos. Antes de tal
resposta não há significado e não há texto. Isto não significa que os
leitores individuais possam fazer o que quiserem com os textos,
porque os leitores críticos são treinados e autorizados a ler textos
pelas suas comunidades. Significa que existem tantos significados de
um texto quantas respostas da comunidade a esse texto. A teoria
psicológica da resposta do leitor de Norman Holland vê os leitores
individuais (não as comunidades) projetando-se em textos e usando
obras literárias para simbolizar e replicar a si mesmos. A unificação
do ego alcançada através da leitura de textos é o significado do texto.

Teorias moderadas de resposta do leitor


As teorias moderadas desejam mediar entre a afirmação de que um texto
significa apenas uma coisa e a afirmação de que um texto pode
significar qualquer coisa. Nas palavras de Paul Ricoeur: “É verdade
que há sempre mais de uma forma de interpretar um texto, não é
verdade que todas as interpretações são iguais… O texto é um
campo limitado de construções possíveis… É possível argumentar a
favor ou contra uma interpretação, confrontar interpretações, arbitrar
entre elas e procurar um acordo, mesmo que esse acordo permaneça
fora do nosso alcance” (175). Para Ricoeur, os textos possuem um
“excedente de sentido” que vai além de qualquer intenção autoral.
Ele diz: “Um texto significa tudo o que pode significar” (176), mas
não pode significar qualquer coisa um leitor deseja. Assim, a
interpretação ocorre “diante do texto”, mas o texto impõe limites à
interpretação legítima.
Wolfgang Iser argumenta que potencial os significados residem
nos textos e os leitores “atualizam” ou “concretizam” dimensões de
significado ao ler o texto. Então real os significados não estão no
texto nem no leitor, mas são realizados no ato de ler. Leitores
diferentes podem concretizar significados diferentes, mas todos esses
significados são guiados pelas estruturas do texto. Iser fala de como
todos os textos incluem necessariamente “lacunas” – informações
faltantes que os leitores precisam preencher para “completar” o texto.
Diferentes preenchimentos de lacunas de leitura atualizam
significados diferentes.
A “Teoria da Recepção” de Hans Robert Jauss acrescenta uma
dimensão histórica crucial à mistura. Ele se opõe às teorias
“atemporais” de resposta do leitor que não apreciam o papel das
tradições de interpretação herdadas pelos leitores. Os leitores cristãos
de Romanos não podem chegar ao texto sem que o seu efeito sobre
eles seja moldado pelo seu efeito nas interpretações cristãs passadas
desse texto. A história da recepção passada estabelece limites à
interpretação, mas também cria um terreno fértil para interpretações
inovadoras.

Teorias de resposta do leitor e interpretação teológica Os leitores


cristãos da Bíblia (que refletiram sobre as questões) têm estado
divididos sobre qual atitude tomar em relação às teorias de resposta
do leitor. Alguns os saudaram como um avanço que cria espaço para
que as interpretações teológicas cristãs dos livros bíblicos recuperem
a legitimidade ao lado de outras interpretações (por exemplo,
feminista, neocolonialista, marxista); outros os viram como uma
grande ameaça à autoridade bíblica.
As teorias radicais parecem ser profundamente problemáticas,
pois não são apenas filosoficamente implausíveis, mas, como
argumenta Thiselton, traem a função que a hermenêutica surgiu para
desempenhar – elas “colapsar os “dois horizontes” da hermenêutica
[ou seja, aqueles do texto e do leitor] em um único horizonte. Isto
viola a preocupação de escuta, abertura e diálogo que está no cerne
da
teoria hermenêutica” (546). Para a Holanda, o texto é, na melhor
das hipóteses, um gatilho que desencadeia autodescoberta em
movimento. Para Fish, não existe desafio profético “além” da
comunidade. A incapacidade de tais teorias de permitir que o texto
nos confronte como “outro” coloca a interpretação teológica em
crise, pois como podemos conceber que Deus se dirige e
transforma a comunidade através do texto? “A Reforma torna-se
então uma disputa sobre estilos de vida comunitários alternativos.
(pág. 660)Não tem nada a ver com a recuperação de significados
autênticos de textos bíblicos” (Thiselton 549)!
No entanto, teorias moderadas de resposta do leitor fornecem
uma visão libertadora. Eles permitem que “mais luz e verdade
irrompam da Santa Palavra [de Deus]” sem ceder ao relativismo
extremo. É útil pensar em textos numa escala de vários graus de
abertura, com alguns bastante abertos a diversas interpretações
legítimas, enquanto outros são relativamente fechados a tal
diversidade, permitindo aos leitores menos espaço de manobra.
Nenhum texto seria completamente aberto ou completamente
fechado.
A tentativa de discernir a intenção comunicativa de um autor é
perfeitamente inteligível e importante (Vanhoozer). Outra tarefa
importante é procurar discernir a gama de respostas do leitor que se
pode esperar dos leitores implícitos do texto. Os leitores implícitos
não são os leitores originais, mas uma construção teórica: “um
conjunto imaginário de pessoas que podem ser consideradas como
lendo um determinado texto da maneira como se espera que o leiam,
trazendo para a sua experiência de leitura o conhecimento, a
competência, as crenças e os valores que parecem ser pressupostos
para o texto em questão” (Powell 64). Tal projeto permite-nos tentar
discernir a gama de respostas que podemos dizer que um texto
“espera” dos seus leitores ideais, e permite-nos discernir a textura do
texto.
Pode-se pensar que a interpretação teológica pode parar com a
intenção do autor ou com as leituras esperadas – que simplesmente
expor a intencionalidade de um texto bíblico traz à tona o significado
teológico. As coisas não são tão simples. Os verdadeiros leitores de
textos de carne e osso, mesmo os públicos originais, não são os
leitores implícitos, e quanto maior for o fosso histórico e/ou social
entre um leitor real e o leitor implícito, menos seremos capazes de
nos colocar nesse lugar. . Obviamente, os leitores implícitos dos
livros bíblicos são crentes em Yahweh, assim como os leitores
cristãos de hoje, de modo que podemos estar mais próximos do leitor
implícito do que, digamos, um ateu. No entanto, o leitor implícito de
Levítico, por exemplo, é judeu e espera-se que veja o texto como
uma ordem para ele ou ela guardar as leis ali encontradas, mas EU
não consigo ler o texto dessa maneira.
Por mais estranho que possa parecer, a própria criação do cânon
como contexto controlador para a interpretação cristã de
qualquer texto bíblico
livro significa que a interpretação teológica cristã não pode
simplesmente ser resumida na leitura esperada de um texto (ou seja,
com o leitor implícito). O redator humano de Levítico não tinha em
mente o cânon completo da Bíblia cristã quando moldou seu texto,
mas uma interpretação teológica de Levítico não seria cristã se não
fosse lida a partir de um “local” diferente daquele do leitor implícito.
. O cânone como contexto abre várias direções potenciais para a
interpretação de livros individuais e fecha outras.
Nas formas como os autores do NT leem as suas Escrituras
Judaicas, pode-se ver que o “significado” dessas Escrituras não
poderia ser limitado às intenções dos autores originais (humanos) ou
às leituras esperadas dos leitores implícitos. Se o significado de um
texto fosse esgotado por intenção autoral, então os escritores do NT
estavam fazendo algo diferente de nos dizer o que suas Escrituras
significavam.
Não se trata simplesmente de o cânon criar um novo contexto
literário e teológico para a leitura de textos bíblicos. Acontece
também que a localização histórica, teológica e social dos leitores
reais é muitas vezes muito diferente daquela dos leitores
implícitos. David Steinmetz defendeu a famosa defesa da
superioridade da exegese pré-crítica com base nos seguintes
fundamentos:
Como um pároco francês em 1150 poderia entender Salmo 137, que
lamenta o cativeiro na Babilônia, faz comentários rudes sobre os
edomitas, expressa um desejo inextirpável de vislumbrar Jerusalém e
pronuncia uma bênção sobre qualquer um que vingue a destruição de
Jerusalém atirando crianças babilônicas contra uma rocha? O sacerdote
vive em Concale, não na Babilônia, não tem nenhuma disputa pessoal
com os edomitas, não nutre nenhuma ambição de visitar Jerusalém
(embora possa desejar passar férias em Paris) e é expressamente
proibido por Jesus de se vingar de seus inimigos. A menos que Salmo
137 tem mais de um significado possível, não pode ser usado como
oração pela Igreja e deve ser rejeitado como um lamento pertencente
exclusivamente à piedade do antigo Israel. (28) A comunidade da
igreja possuía estratégias de leitura que possibilitavam
tais textos “alienígenas” sejam reapropriados como Escrituras
Cristãs em contextos muito diferentes. Embora Sal. 137, tomado
isoladamente, pode ser interpretado de várias maneiras, legítimo
cristão as interpretações são limitadas pelo contexto canônico
(incluindo a metanarrativa bíblica), a Regra de Fé (Wall), o
evangelho (Powell), o poder de formação de discipulado da
interpretação (Fowl), a história da recepção cristã do texto (Lundin,
Walhout e Thiselton ) e intenção autoral (Vanhoozer). Mas mesmo
dentro de tais restrições, uma diversidade considerável de
apropriação é legitimada por diversos contextos sócio-históricos. As
pessoas recebem textos de maneira diferente por vários motivos,
influenciados por raça, sexo, idade, classe social, renda, educação,
personalidade, carreira, autoimagem e assim por diante. Tais fatores
podem abrir nossos olhos para alguns dos “excedentes de
significado” textuais não
percebido por outros. Marco Allan (pág. 661)Powell observa como
no Ocidente a maioria das pessoas pensa que o objetivo da parábola
do Bom Samaritano é: “Deveríamos ser como o Samaritano e ajudar
os necessitados”. Na Tanzânia, é mais provável que as pessoas
pensem que a questão é: “As pessoas necessitadas não podem dar-se
ao luxo do preconceito”. Os tanzanianos simpatizam mais facilmente
do que os ocidentais com a pessoa necessitada da história. Na
verdade, a interpretação tanzaniana está mais próxima do significado
pretendido por Lucas, mas a leitura ocidental também é certamente
uma compreensão legítima, mesmo que Lucas não a tenha previsto.
A pluralidade na interpretação bíblica deve-se em parte a
mal-entendidos resultantes da nossa falta de conhecimento relevante
ou de habilidades interpretativas apropriadas, em parte devido ao
pecado humano, mas também em parte tem a ver com as próprias
estruturas da boa criação de Deus. O pluralismo interpretativo é
parcialmente financiado pelo facto de Deus nos ter criado como
criaturas finitas e que compreendem a realidade de forma
perspectiva. Teria havido algum pluralismo na interpretação antes da
queda, como haverá nos novos céus e terra (Smith). Os humanos
ressuscitados e sem pecado ainda serão finitos e trarão consigo a sua
distinção cultural para a tarefa interminável de interpretação.
Uma questão crucial diz respeito à ligação necessária entre a
intenção autoral e as apropriações cristãs posteriores de textos em
diferentes contextos sócio-históricos. Afirmo que normalmente
devemos procurar uma relação orgânica reconhecível entre a
intencionalidade de um texto e a variedade de interpretações
teológicas que emergem do envolvimento do leitor com ele (ritmo
Galinha). Assim, as leituras do Antigo Testamento no NT
geralmente estão conectadas em níveis profundos com as estruturas e
trajetórias dos textos originais. Essas estruturas profundas são relidas
à luz dos desenvolvimentos na história da salvação que reconfiguram
os textos originais e extraem parte do “excedente de significado”,
mas não fazem isso, pelo menos na maioria das vezes, contornando a
estrutura ou o contexto de os textos originais. As interpretações
teológicas que ignoram a intenção autoral cortam o galho em que
estão sentadas.
Os cristãos podem admitir que diferentes atos de leitura são
realizados com diferentes objetivos em mente e que a interpretação
teológica não é a solução. apenas objetivo que um leitor da Bíblia,
mesmo um leitor cristão da Bíblia, pode ter. Por exemplo, posso ler
as Escrituras para tentar uma reconstrução histórica dos
acontecimentos narrados ou para explorar as relações de género
codificadas no texto. Tais objectivos diferentes produzirão resultados
diferentes e devem ser julgados por critérios relevantes para o seu
objectivo. Para o cristão, a interpretação teológica é o objetivo
supremo da leitura da Bíblia, e também tem suas próprias regras de
avaliação (contexto canônico, a Regra de Fé, o evangelho, etc.). A fé
também guiará os cristãos no discernimento de quais outros objetivos
podem
seja legítimo subserviente projetos cristãos (por exemplo, discernir a
história da redação de um texto) e que produzem formas inadequadas
de lidar com as Sagradas Escrituras (por exemplo, interpretações
materialistas).
Veja também Interpretação do Discurso Autoral; Comunitário, Interpretativo;
Significado; Pós-modernidade e interpretação bíblica; Leitura;
Texto/Textualidade

Bibliografia
Aichele, G., et al., The Bible and Culture Collective. “Críticas da resposta do
leitor.” Páginas 20–69 em A Bíblia pós-moderna, Ed. E. Castelli et al.
Imprensa da Universidade de Yale, 1995; Peixe, S. Existe um texto nesta
aula? Imprensa da Universidade de Harvard, 1980; Fowl, S. “O papel da
intenção do autor na interpretação teológica das Escrituras.” Páginas 71–87
em Entre Dois Horizontes, Ed. J. Verde e M. Turner. Eerdmans, 2000; Fowl,
S. e LG Jones. Leitura em Comunhão. SPCK, 1991; Holanda, N. Poemas em
Pessoas. WW Norton, 1973; Isser, W. O ato de ler. Imprensa da Universidade
Johns Hopkins, 1978; Jauss, H.R. Rumo a uma estética da recepção, trad. T.
Bahti. Imprensa da Universidade de Minnesota, 1982; Lundin, R., C. Walhout
e A. Thiselton. A promessa da hermenêutica. Eerdmans, 1999; McKnight, E.
“Críticas da resposta do leitor”. Páginas 230–52 em Para cada um com seu
próprio significado, Ed. S. McKenzie e S. Hayes. Rev.ed. Westminster John
Knox, 1999; idem. “Críticas da resposta do leitor.” Páginas 370–73 em
Dicionário de Interpretação Bíblica, Ed. J. Hayes. Abingdon, 1999;
Meadowcroft, T. “Relevância como categoria mediadora na leitura de textos
bíblicos: aventurando-se além do círculo hermenêutico”. JATOS 45 (2002):
611–27; Powell, M. A. Perseguindo a Estrela Oriental. Westminster John
Knox, 2001; Ricoeur, P. “Metáfora e o problema central da hermenêutica”.
Em Hermenêutica e Ciências Humanas, Ed. JB Thompson. Imprensa da
Universidade de Cambridge, 1981; Smith, J. K. A. A Queda da Interpretação.
InterVarsity, 2000; Steinmetz, D. “A Superioridade da Exegese Pré-Crítica”.
Páginas 26–38 em A Interpretação Teológica das Escrituras, Ed. S. Fowl.
Blackwell, 1997; Stiver, D. Teologia depois de Ricoeur. Westminster John
Knox, 2001; Thiselton, A. Novos Horizontes na Hermenêutica.
HarperCollins, 1992; Treier, D. “A superioridade da exegese pré-crítica? Sim
e não.” TJ 24NS (2003): 77–103; Vanhoozer, K. Existe um significado neste
texto? Zondervan/Apolos, 1998; Wall, R. “Lendo a Bíblia de dentro de nossas
tradições.” Páginas 88–107 em Entre Dois Horizontes, Ed. J. Verde e M.
Turner. Eerdmans, 2000.
Robin Parry

Leitura
A leitura é normalmente entendida como um componente da
habilidade técnica de alfabetização. Quando assim compreendido, o
leitor é visto como alguém que exerce a habilidade de interpretar
(decodificar) (pág. 662)um texto escrito, de preferência em silêncio
e sem intermediário ou público. Os leitores podem ler com facilidade
ou com dificuldade, com rapidez ou lentidão; mas a leitura é, para
aqueles que a entendem como parte da alfabetização, uma habilidade
única com um propósito único – a extração de significado de um
texto escrito. Esta assimilação da leitura à alfabetização também
traz consigo a implicação de que a única maneira de
compreender um texto escrito é aplicando-lhe a habilidade da
alfabetização.
Estas não são, à primeira vista, ideias muito sensatas. É melhor
pensar que a leitura varia e deve variar de acordo com a natureza do
que é lido. Para os cristãos, a Bíblia não é o mesmo tipo de livro que
qualquer outro: é a palavra de Deus num sentido que nenhum outro
livro o é, e isto significa que deve ser lida com expectativas
diferentes e de uma forma diferente da que acontece com os cristãos.
qualquer outro livro. Os cristãos também não podem concordar
facilmente com a afirmação de que a alfabetização é necessária (ou
mesmo preferida) como meio de compreender um texto escrito. Isto
ocorre porque apenas uma pequena minoria de cristãos foi
alfabetizada ou o é agora (embora seja provável que os cristãos
pré-modernos, assim como os judeus, tivessem taxas de
alfabetização mais elevadas do que a maioria dos outros grupos).
Além disso, não há boas razões para pensar que aqueles que não são
alfabetizados entendem a Bíblia menos bem do que aqueles que são
alfabetizados.
Compreender a leitura simplesmente como o exercício da
alfabetização não ajudou os cristãos a compreender o que deveriam
fazer ao ler a Bíblia. Muito pelo contrário: quando a leitura bíblica
é assimilada ao exercício da alfabetização, e quando se pensa que a
Bíblia é essencialmente um livro impresso para ser lido pelos
alfabetizados no silêncio e na solidão, o resultado quase inevitável
é um declínio na Leitura da Bíblia como os cristãos deveriam fazer.
Felizmente, a ideia de que a leitura é essencialmente um
componente da alfabetização foi desafiada e modificada por
estudos recentes sobre a prática da leitura e pela atenção
especificamente cristã à história do pensamento cristão e da prática
da leitura. Este conjunto de trabalhos, embora certamente não
esteja isento das vivas divergências que caracterizam todos os
estudos especializados, apresenta alguns acordos profundos.
Entre estes acordos está a opinião de que não existe uma
distinção clara entre os hábitos textuais das culturas em que a
maioria é alfabetizada e aquelas em que poucos o são. Grandes e
complexos conjuntos de literatura podem ser transmitidos de boca a
ouvido e à memória durante longos períodos de tempo sem o uso de
habilidades de alfabetização. A memória tem capacidades que muitas
vezes parecem incríveis para aqueles que foram educados em escolas
e universidades ocidentais durante o último século. O que está
guardado na memória pode ser recuperado dela, meditado e produzir
uma compreensão de uma profundidade que pelo menos rivaliza e
muitas vezes excede aquela disponível para os alfabetizados.
Também está agora claro que as sucessivas tecnologias para compor,
produzir, armazenar e exibir textos (voz, memória, caneta, papel,
impressão, livro, computador) tendem a coexistir em vez de
substituir em série outras tecnologias. A nossa é, sem dúvida, uma
cultura em que as duas tecnologias dominantes de
a composição e a transmissão do texto são, em primeiro lugar,
baseadas em papel e impressão; e, segundo, eletrônico. Mas parece
improvável que um ou outro desapareça, e ambos coexistem com
métodos de comunicação e compreensão de textos que são em
grande parte ou inteiramente orais e auditivos. Estes últimos
provavelmente se tornarão mais importantes à medida que a
alfabetização no Ocidente diminuir. A tecnologia, então, não
determina como os textos serão transmitidos e compreendidos.
Este estudo abre algum espaço para atenção e recuperação
parcial do que os cristãos pré-modernos disseram sobre a leitura
em geral e a leitura bíblica em particular.
A leitura de textos bíblicos às vezes é retratada na Bíblia. Tais
representações geralmente apresentam uma leitura individual em
voz alta para um grupo, como parte de um ato público de adoração.
Isto é seguido por interpretação ou exortação para que aqueles que
ouviram a leitura possam compreender seu significado (ver a
leitura de Esdras do “Livro da Lei de Moisés” em Não. 8, e a
leitura de Jesus de Um. 61 em Lucas 4). Chegar a compreender a
Bíblia em tal contexto não exige alfabetização de quase ninguém;
requer capacidade de ouvir, prestar atenção, considerar e recordar
por parte dos ouvintes; e pressupõe que o texto bíblico requer
interpretação por parte de uma comunidade.
A leitura privada, solitária e silenciosa de um texto bíblico (ou
de qualquer outro) raramente é retratada na Bíblia e, mesmo quando
o é, o relato tende a conformar-se ao modelo que acabamos de
mencionar. Em Atos 8:26–40, por exemplo, um etíope está sozinho
em sua carruagem lendo Um. 53; Philip se aproxima e pergunta se
ele entende o que está lendo. O etíope diz que não, e que sem
orientação não pode. Filipe explica que este capítulo é sobre Jesus;
o etíope é iluminado e imediatamente batizado por Filipe. O
episódio começa com uma leitura solitária que produz perplexidade
e termina com uma compreensão produzida por uma comunidade
de interpretação na pessoa de Filipe. É uma implicação desta forma
de compreender a leitura bíblica que nem todos os significados do
texto bíblico são fácil ou diretamente acessíveis; alguns requerem
orientação comunitária para serem compreendidos.
(pág. 663)Os teóricos cristãos desde o final da Antiguidade até a
alta Idade Média escreveram muito sobre a leitura das Escrituras,
para a qual o termo latino padrão é leitura. Eles não estavam, no
entanto, escrevendo
sobre o exercício privado da habilidade de alfabetização em um livro
impresso. Eles estavam escrevendo sobre a repetida audição da
Bíblia no contexto de sua exposição por uma comunidade de
interpretação, a igreja, e sobre sua memorização e repetida
consideração meditativa para que seus significados se tornassem
cada vez mais evidentes para o leitor.
Esses teóricos pré-modernos consideravam a Bíblia a palavra de Deus e
portanto, fundamentalmente diferente de qualquer outro texto escrito. Isto
significava para eles que a Bíblia tinha camadas de significado e uma
riqueza inesgotável de conteúdo não encontrada em nenhum outro texto, e
que a leitura dela deveria levar isso em conta. O texto deve ser lido e relido
(ouvido e reouvido), inscrito nas tábuas da memória, meditado
repetidamente como uma vaca ruminando (esta imagem está em toda parte
nas obras medievais sobre leitura). Deve ser incorporado em seus leitores. À
medida que isso for feito cada vez mais, eles se conformarão cada vez mais
aos seus significados e, portanto, à vontade de Deus. . A Bíblia A Bíblia
deve, portanto, ser lida tendo sempre em mente o conhecimento e o amor de
Deus.
A leitura bíblica assim entendida é uma disciplina espiritual
transformadora praticada por uma comunidade. Todas as outras
leituras (de literatura, filosofia, ciência e assim por diante) são
acessórias a ela. Audição,
a memorização e a contemplação repetida são mais importantes para
essa leitura do que a alfabetização, e isso ocorre porque resultam em
uma relação moral entre leitor e texto, uma relação na qual o texto é
o agente principal e o leitor um destinatário humilde, paciente e
reverencial. de um presente.
Veja também Críticas à resposta do leitor

Bibliografia
Carruthers, M. O Livro da Memória. Imprensa da Universidade de
Cambridge, 1990; Gavrilov, A. K. “Técnicas de leitura na antiguidade
clássica”. QC 47 (1997): 56–73; Bom, J. A interface entre o escrito e o oral.
Imprensa da Universidade de Cambridge, 1987; Griffiths, P. Leitura
Religiosa. Imprensa da Universidade de Oxford, 1999; Illic, E. Na vinha do
texto. Imprensa da Universidade de Chicago, 1993; Manguel, A. Uma
história de leitura. Viking, 1996; Ong, W. A Presença da Palavra. Imprensa
da Universidade de Yale, 1967; Steiner, G. Presenças reais. Imprensa da
Universidade de Chicago, 1989; Estoque, B. Depois de Agostinho. Imprensa
da Universidade da Pensilvânia, 2001; idem. Agostinho, o Leitor. Belknap,
1996; Vander Weele, M. “Para que serve a leitura?” ChrLit 52, não. 1
(2002): 57–83.
Paul J. Griffiths

Realismo Ver Realismo Crítico; Semiótica

Crítica de Redação
A crítica de redação é uma disciplina literária que estuda a maneira
como um autor/editor bíblico alterou suas fontes para desenvolver
sua mensagem teológica única. A escola é mais conhecida pelos
estudos do NT, mas também é utilizada na pesquisa do AT. Por
exemplo, G. von Rad usou-o em seu comentário sobre o Gênesis
para averiguar as linhas teológicas do que ele chamou de editor
javista. Nos estudos do NT é usado principalmente nos Evangelhos
Sinópticos.
Origens do Movimento
Houve vários precursores. Em 1901 W. Wrede escreveu O Segredo
Messiânico, dizendo que o autor de Marcos mudou suas fontes para
explicar por que os discípulos não conseguiram perceber que Jesus
era o Messias durante sua vida (ele disse àqueles que começaram a
entender isso para não contar a ninguém). Em
em suas Palestras Bampton de 1934, R. H. Lightfoot traçou a
reformulação teológica de Mark em suas fontes. Em O Testemunho
de Mateus e Marcos de Cristo em 1944, N. B. Stonehouse estudou as
ênfases cristológicas de cada um. No entanto, o movimento
propriamente dito só começou no final da década de 1940, como
resultado das fraquezas inerentes à crítica da forma. Esse
movimento, iniciado em 1919, estudou as perícopes individuais de
cada Evangelho para verificar quais aspectos remontavam ao Jesus
histórico e quais eram o resultado de mudanças introduzidas pela
igreja primitiva durante o período oral à medida que as histórias e
ditos se desenvolviam. No entanto, os próprios Evangelhos eram
vistos como o resultado final de uma compilação artificial das
tradições, feita com tesoura e pasta. Os evangelistas foram
virtualmente ignorados. A crítica da redação trouxe de volta os
próprios evangelistas como compiladores criativos de suas
respectivas obras. G. Bornkamm foi o primeiro com seu artigo de
1948 sobre o acalmar da tempestade, mais tarde incorporado em seu
Tradição e Interpretação em Mateus (1963). Para ele, Mateus
transformou a história do milagre de Marcos em um episódio de
discipulado centrado na jornada da “pequena fé” dos discípulos à luz
das provações da igreja (o barco). Depois veio H. Conzelmann,
Teologia de Lucas (Alemão, 1954) e W. Marxsen, Marcos o
Evangelista (Alemão, 1956). Marxsen foi o primeiro a usar o termo
História editorial (“história da redação” ou edição, como Marcos
convocou a igreja para fugir dos terríveis acontecimentos da Guerra
Judaica, 66-70 dC). Mas Conzelmann é geralmente considerado o
trabalho mais importante, argumentando que Lucas explicou o
“atraso da parusia” substituindo a escatologia iminente de Marcos
por (pág. 664)um esquema histórico da salvação envolvendo três
estágios – o tempo de Israel, o tempo de Jesus e o tempo da igreja.
Assim, a parousia não é mais o foco de Lucas, mas é substituída pelo
atemporal “reino de Deus” que já está aqui.

A metodologia empregada
Resumindo, o aluno utiliza uma sinopse do Evangelho e analisa a
passagem “lendo horizontalmente” (comparando a forma como é
apresentada em outros Evangelhos e notando as diferenças) e “lendo
verticalmente”
(olhando para baixo na coluna para ver como o autor compôs a
passagem). Assim, pode-se descobrir as ênfases teológicas
individuais do escritor (Blomberg, Jesus, 93). Ao fazer isso, a
maioria dos críticos assume a visão consensual da crítica das fontes,
de que Marcos foi o primeiro Evangelho
e foi usado por Mateus e Lucas junto com P (do alemão Aqueles
[fonte], referindo-se a um documento hipotético ou tradição oral
que continha os 250 versículos com ditos de Jesus que são comuns
a Mateus e Lucas, mas ausentes em Marcos). Portanto, o estudo
redacional é mais relevante para Mateus e Lucas e não tão útil para
Marcos e João, uma vez que não conhecemos as suas fontes.
O objetivo da maioria desses críticos é separar a tradição
(herdada de suas fontes) da redação (as mudanças feitas pelo
evangelista). Isto é conseguido procurando várias mudanças
possíveis: (1) Pode-se identificar o que foi adicionado à tradição
(por exemplo, Matt. 14:28–32 acrescenta Pedro andando sobre as
águas ao relato de Marcos sobre acalmar a tempestade) ou subtraído
dele (“seus corações estavam endurecidos”, omitido por Mateus de
Marcos 6:52), e depois tirar uma conclusão teológica (Pedro como
modelo de “pequena fé”, mas também de início de fé pela presença
de Jesus “o Filho de Deus”, em Matt. 14:33). (2) Pode-se estudar as
costuras (transições), introduções e conclusões para verificar como o
autor organiza a perícope (por exemplo, Matt. 9:35–38, onde Jesus
pede aos discípulos que orem pelos trabalhadores, enquanto em
10:1–2 os discípulos tornam-se as respostas à sua própria oração
como “trabalhadores” para “a colheita”). (3) Podem-se observar
mudanças na disposição do material (por exemplo, Lucas 6:20–26
tem quatro bem-aventuranças seguidas de quatro desgraças [cf.
Matt. 5:3–12]; eles se comparam exatamente, mostrando que Lucas
está apresentando uma “inversão de papéis” em que os pobres terão
tudo e os ricos nada no reino). (4) Pode-se reconhecer mudanças no
cenário ou posicionamento de uma história (por exemplo, Marcos
3:20–35 coloca o incidente de Belzebu no episódio em que a família
de Jesus quer levá-lo para casa, acreditando que ele perdeu a cabeça
[enfatizando a extensão da oposição a Jesus], enquanto Lucas
11:14–26 tem isso muito mais tarde, seguindo as palavras sobre
oração [enfatizando a autoridade de Jesus]). (5) Podem-se identificar
mudanças nas palavras usadas – isto tem de ser feito com cuidado,
pois no passado alguns estudiosos assumiram intenções teológicas
em cada uma das diferenças, enquanto na verdade muitas mudanças
são meramente estilísticas, por isso deve-se perguntar se os termos
têm implicações teológicas em seus respectivos Evangelhos (por
exemplo, “pobres de espírito” em Matt. 5:3 enfatiza o aspecto
espiritual e “pobre” em Lucas 6:20 enfatiza o aspecto econômico do
discurso original de Jesus [que enfatizou ambos os aspectos]). (6)
Pode-se descobrir como duas tradições são combinadas num único
episódio (por exemplo, as narrativas da tentação, onde Mateus e
Lucas combinam Marcos [Matt. 4:1–2; Lucas 4:1–2] com P [Matt.
4:3–11; Lucas 4:3–13]). (7) Pode-se ver como o evangelista fornece
explicações aos leitores (por exemplo, Marcos explicando os
costumes judaicos para leitores gentios em 7:3–4, 11). (8) Pode-se
encontrar mudanças para evitar mal-entendidos
(devido às possíveis implicações Marcos 10:18, “Por que você me
chama de bom?… Ninguém é bom - exceto somente Deus,” Matt.
19:17 altera para “Por que você me pergunta sobre o que é bom?…
Só existe Um que é bom”).
Nas primeiras décadas do movimento, os estudiosos presumiram
que a teologia era inerente apenas às mudanças, de modo que
examinariam apenas o contexto imediato para ver o que as
mudanças acrescentavam. Agora, porém, percebe-se que a teologia
também está contida na tradição aceita, pois o autor optou por
manter essa parte intacta. Na década de 1970, isso começou a ser
chamado de “Crítica da Composição” porque a ênfase não estava
mais apenas nas mudanças redacionais, mas na composição como
um todo. Portanto, agora a teologia está determinada a combinar os
níveis micro e macro. O aluno estuda não apenas como a mudança
afeta o contexto imediato, mas também como ela se encaixa em todo
o contexto e como esse ponto teológico é desenvolvido através do
livro como um todo. Por exemplo, tomemos as bem-aventuranças e
as desgraças de Lucas 6:20–26 e o tema da “inversão de papéis” que
lhe é inerente. No nível micro, acrescenta um sentido de
preocupação social ao “Sermão da Planície” em Lucas 6:20–49. Há
um distinto ar contracultural neste sermão, com a mudança de rico
para pobre em 20-26, a ordem de “amar seus inimigos” em 27-36, a
injunção para perdoar em vez de julgar em 37-38 e olhar para os
próprios pecados em vez dos pecados dos outros em 41–42. No
nível macro, faz parte de um tema importante relacionado às coisas
materiais e aos pobres em Lucas (ver 1:51–53; 3:8–14; 4:18–19;
(pág. 665)6:20–26; 7:22; 9:3–5; 10:30–36; 11:39–42; 12:13–21,
22–34; 14:12–14, 21–24; 15:11–32; 16:1–14, 19–31; 18:18–25;
19:1–9, 12–27; 20:22–26; 21:1–4; 22:25–27). A partir disso fica
claro que o tema descoberto em 6:20–26 faz parte de um tema
importante do Evangelho de Lucas.

As fraquezas da crítica de redação


O maior problema da disciplina é a sua origem numa visão cética
da historicidade dos Evangelhos. Muitos praticantes ainda são
controlados pela crítica da forma e da tradição, com a suposição de
que os Evangelhos são principalmente o produto da igreja primitiva e
possuem apenas uma quantidade mínima de dados históricos. Então,
para eles, a redação significa que o evangelista criou o material.
Contudo, expansão, omissão, redação e rearranjo são aspectos do
estilo; por si só, não significam necessariamente que o autor não se
interesse pela história. Este cepticismo radical é alimentado por um
pressuposto de que a teologia deve excluir a história – alegando que
se um escritor está a produzir um ponto teológico, isso deve envolver
uma falta de interesse pela história. No entanto, não há base para tal
suposição. Há muito que se percebeu que ninguém pode estudar
história sem interesse em
suas implicações para a situação actual. Na verdade, o termo
“evangelho” significa não apenas “boas novas”, mas também (na sua
forma verbal) a proclamação dessas boas novas para hoje. Os
Evangelhos, em certo sentido, são sermões sobre Jesus, ou “história
com uma mensagem”. Isso não requer falta de interesse no que
aconteceu, mas sim o significado do que aconteceu para a igreja (ver
Blomberg, Confiabilidade). Em seguida, a grande maioria baseia a
sua abordagem na
hipótese de dois documentos (Mark e P sendo a tradição por trás de
Mateus e Lucas). Embora seja a posição consensual hoje, ainda é
hipotética, e muitos assumem a prioridade mateana, resultando em
decisões bastante diferentes. Portanto, talvez seja melhor não
depender muito de discussões críticas sobre as fontes e
simplesmente centrar-se nas diferenças entre os Evangelhos, Marcos
e João, bem como Mateus e Marcos.
Os críticos da redação têm estado frequentemente tão focados
nas diferenças que assumem que a teologia flui inteiramente das
mudanças feitas nas tradições. No entanto, a teologia dos
Evangelhos na verdade flui de toda a história, da tradição, bem como
da redação, e da interação dentro de toda a obra. O movimento no
estudo dos Evangelhos tem sido da redação para a composição e
para a crítica narrativa, cada vez mais das partes para o todo. As
mudanças redacionais são bastante úteis como um controle sobre
como o evangelista moldou seu material, mas as ênfases teológicas
vêm do estudo dos fios teológicos que são entrelaçados para formar
toda a tapeçaria do Evangelho individual.
Os estudiosos também presumiram que um dos principais
objetivos da pesquisa dos Evangelhos é descobrir o Assento na vida
(situação de vida) ou a comunidade à qual cada Evangelho se dirige.
O problema é que toda a busca se baseia numa premissa falsa, de que
cada evangelista estava escrevendo para um pequeno grupo de
igrejas que pertenciam ao seu círculo peculiar de ministério. Mas os
estudos nesse sentido são muito especulativos, partindo do
pressuposto de que os Evangelhos não reflectem a situação dos dias
de Jesus, mas sim a do tempo do evangelista. Bauckham mostrou
que isso não corresponde à situação. Os estudiosos presumem que os
Evangelhos são como as Epístolas, dirigindo-se a uma comunidade
individual, mas não há evidência disso. Em vez disso, foram escritos
para a igreja como um todo, destinados a ampla distribuição.

Os pontos fortes da crítica de redação


De todas as escolas de crítica dos últimos dois séculos,
nenhuma se saiu melhor no desenvolvimento da teologia dos
Evangelhos individuais. Contudo, isso deve ser feito com grande
sensibilidade, para que a tarefa teológica não seja reduzida à
subjetividade e à especulação. A chave não é fazer da análise
redacional um fim em si, mas combiná-la
com outras disciplinas, especialmente crítica narrativa. Este último
trata do texto como um todo e atua como um controle contra a
tendência da crítica redacional de se concentrar apenas nas partes. A
crítica narrativa considera o enredo e o cenário, a atmosfera em que
o evangelista conta sua história. No entanto, a análise redacional
corrige o erro da crítica narrativa, de que o autor não está mais
presente em sua história. Assim, juntos, eles permitem ao aluno
descobrir a teologia do todo (tradição e redação tomadas em
conjunto) conforme pretendido pelo autor/evangelista.
Embora alguns críticos considerem a crítica da redação uma
coisa do passado, juntamente com a crítica da forma e da tradição,
substituída por abordagens narrativas e de resposta do leitor, muitos
ainda reconhecem o valor da análise redacional. Proporciona maior
precisão na determinação das ênfases teológicas, pois nos diz como
o autor bíblico usou as suas fontes, que partes aceitou e que partes
alterou para realçar diferentes aspectos do que Cristo disse e fez. Os
evangelistas não apenas reuniram e encadearam as tradições que
receberam, mas as interpretaram (pág. 666)e escolheram aspectos
que se enquadrassem nas nuances teológicas que desejavam
destacar.
Finalmente, a crítica da redação adequadamente interpretada é
mais amiga do que inimiga da investigação histórica. Não há
necessidade de criação em massa de ditos e eventos na vida de Jesus,
pois a análise redacional mostra como cada evangelista escolheu
certos detalhes para destacar e omitiu outros detalhes para realçar
suas nuances teológicas. História e teologia trabalham juntas para
produzir Evangelhos únicos.
Veja também A Crítica da Forma e o NT; Evangelhos; Crítica Narrativa;
Crítica da Fonte

Bibliografia
Bauckham, R. ed. O Evangelho para todos os cristãos. Eerdmans, 1997;
Blomberg, C. Confiabilidade Histórica dos Evangelhos. InterVarsity, 1987;
idem. Jesus e os Evangelhos. Broadman e Holman, 1997; Carson, D. A.
“Crítica da redação: sobre a legitimidade e a ilegitimidade de uma ferramenta
literária”. Páginas 119–42 em Escritura e Verdade, Ed. DA Carson e J.
Woodbridge. Zondervan, 1983; Kelber, W. “Crítica da Redação: Sobre a
Natureza e Exposição dos Evangelhos.” Dedo 6 (1979): 4–16; McKnight, S.
Interpretando os Evangelhos Sinópticos. Padeiro, 1988; Osborne, G. “A
Crítica Evangélica e da Redação: Crítica e Metodologia”. JATOS 22 (1979):
305–22; idem. “Crítica da Redação.” Páginas 662-69 em Dicionário de Jesus
e dos Evangelhos, Ed. J. Green, S. McKnight e IH Marshall. InterVarsity,
1992; Perrin, N. O que é crítica de redação? Fortaleza, 1969; Stein, R.
“Crítica da Redação (NT).” EUA 5:647–50; idem. “O que é história
editorial?” JBL 88 (1969): 45–56; Wenham, D. e S. Walton. Um Guia para os
Evangelhos e Atos. Vol. 1 de Explorando o Novo Testamento. SPCC, 2001.
Grant R. Osborne

Referência Ver Realismo Crítico; Significado

Relação entre os Testamentos


“Antigo Testamento” e “Novo Testamento” são termos cristãos que
carregam pesadas conotações teológicas. Expressam uma teologia de
um propósito contínuo de Deus que atravessa a história e a religião
de Israel como povo escolhido de Deus, até à vida e ao ministério de
Jesus Cristo e à comunidade que ele fundou, a igreja cristã. Eles
pressupõem uma única história de salvação dentro da qual o Israel
pré-cristão representa o primeiro e preliminar estágio, com Jesus e
sua igreja o segundo estágio culminante, o tempo de cumprimento. O
termo “Testamento” (uma tradução antiquada do grego diath k , mais
comumente traduzido como “aliança”) fala do relacionamento
especial entre Deus e seu povo escolhido. Mas a adição de “Velho” e
“Novo” sugere que a fase pré-cristã desse relacionamento foi agora
substituída por uma fase nova e (por implicação) final. Nele, esse
relacionamento não se concentra na nação israelita, mas na pessoa de
Jesus e naqueles, de qualquer nação, que foram chamados a segui-lo.
A profecia de Jeremias sobre uma “nova aliança” (Porque. 31:31–34)
é retomado pelas palavras de Jesus na Última Ceia: “Este cálice é a
nova aliança no meu sangue” (Lucas 22:20), e exposto em Ter.
8:7–13 pela alegação de que a “antiga aliança” já passou do prazo de
validade. Falar do AT e do NT é, portanto, comprometer-se com uma
visão distintamente cristã da história da salvação; não é de admirar
que os judeus se oponham a esta forma aparentemente desdenhosa de
descrever as Escrituras Hebraicas. Neste artigo, que tem como tema a
relação entre os dois Testamentos, seria muito complicado abandonar
a terminologia familiar, mas deve ser entendido que ele foi escrito a
partir de uma perspectiva conscientemente cristã.
Nem todos os cristãos ficaram satisfeitos com esta aquisição das
Escrituras Hebraicas para fazerem parte de uma única “Bíblia
Cristã”. Desde o Gnóstico Marcião, no século II, tem havido aqueles
que são hostis ou envergonhados pelo AT, e que falam do Deus do
AT como uma divindade severa e vingativa, ao contrário do Deus
amoroso de Jesus. Embora hoje existam poucos marcionitas teóricos,
há muitos que na prática refletem o seu ensino, confinando a leitura
das Escrituras em público e em privado quase inteiramente ao NT.
(Para um estudo completo da gama de atitudes cristãs em relação ao
relacionamento entre os Testamentos, consulte Baker.)
Entre aqueles que reconhecem os dois Testamentos juntos
como “Escritura”, no entanto, existem duas doutrinas
fundamentalmente diferentes.
abordagens para avaliar a natureza e a extensão do seu relacionamento. Por um
ladoPor um lado, é possível tomar as Escrituras Hebraicas como nossas é possível
tomar as Escrituras Hebraicas como nossas
ponto de partida e procurar aspectos dessas Escrituras que tenham
um caráter inerentemente voltado para o futuro. Isto pode acontecer
através de uma previsão explícita do que ainda está por vir ou
através da exibição de uma provisoria que por si só clama pelo
desenvolvimento futuro numa nova situação. Este é um
empreendimento exegético no qual judeus e cristãos podem se
envolver juntos, embora seja provável que divirjam quanto à
natureza do processo.
cumprimentos ou extrapolações que estão previstas. Mas, por
outro lado, podemos notar lugares em que o NT se baseia
implícita ou explicitamente no AT, e traçar elementos de
continuidade e de
descontinuidade entre as duas fases da vida de Deus (pág.
667)trabalho e revelação. Este é um empreendimento mais
especificamente cristão. Os dois empreendimentos não são de todo
iguais, uma vez que muitos dos usos do AT pelo NT são de
passagens que em si não carregam nenhuma dimensão clara voltada
para o futuro. A sua relevância para a situação cristã tem sido
percebido não pela exegese objetiva do sentido original do texto do
AT, mas pela retrospectiva à luz da nova situação que Cristo trouxe.
Às vezes, este uso “heurístico” do AT pelos escritores cristãos
apostólicos parece arbitrário e até irresponsável, e levanta questões
quanto à teologia do “cumprimento” que lhe deu origem. Nesses
pontos, os intérpretes ocidentais modernos do NT tendem a ficar
envergonhados e a se desculpar. Este artigo tem como objetivo
explorar até que ponto tal constrangimento é justificado.

Uso do AT no NT
Há quase quatrocentas citações diretas do AT no
NT. Nem todos eles são introduzidos por fórmulas de citação
explícitas (“Como está escrito”, etc.), e nem todos estão em
concordância literal com a redação do texto do AT como o
conhecemos, mas todos são claramente
citações deliberadas de um texto específico do AT. Essa estatística
é relativamente incontroversa. Mas há menos acordo sobre a
incidência de
alusões menos formais, lugares onde a linguagem do escritor do NT
ecoa ou aparentemente se refere à do AT, mas sem citá-la
diretamente. Por exemplo, o livro do Apocalipse não contém uma
única citação formal do AT, mas a sua linguagem e imagens são
totalmente
impregnado com o de Ezequiel, Daniel, e assim por diante, e inteiro
seções do livro são claramente modeladas em visões familiares
do AT. Há uma subjetividade inevitável sobre quão deliberado
ou quão
significativo que um intérprete julgue tais ecos: qual o
comprimento de um pedaço de barbante? Mas uma lista
representativa de alusões e paralelos verbais, que erra por excesso
de cautela, dá bem mais de duas
mil. (Esses números baseiam-se nas listas de citações do AT e
alusões impressas no verso do livro das Sociedades Bíblicas
Unidas Novo Testamento Grego.)
A maioria dessas citações e alusões referem-se ao que eram então
as conhecidas traduções gregas dos livros do AT, que hoje
conhecemos coletivamente como Septuaginta (LXX). Isto era de se
esperar, assim como os escritores atuais em inglês normalmente
citam uma versão conhecida da Bíblia em inglês, em vez de voltarem
às línguas originais. O LXX os tradutores variaram em sua
abordagem, alguns sendo excessivamente literais, enquanto outros
foram bastante livres em suas traduções, e esta variedade é refletida
nas citações do NT. Onde a versão NT difere da versão existente
LXX textos, há uma série de explicações possíveis. O escritor do NT
pode estar usando uma versão grega que difere da que temos agora
no LXX. Ou ele pode estar fornecendo sua própria versão do texto
hebraico ou aramaico com o qual ele estava familiarizado e que não
estava representado no texto. LXX. Ou ele pode não ter a intenção de
citar literalmente, mas dar uma tradução livre do que ele considera
ser o sentido da passagem do AT (ou, às vezes, uma combinação de
passagens relacionadas). Esta última opção é importante e necessita
de maior elaboração.
O ideal de citação “precisa” é bastante moderno. Pertence a uma
cultura em que os textos escritos são facilmente acessíveis para
referência. Mas no mundo do Novo Testamento, onde a alfabetização
talvez não ultrapassasse 20 por cento, um rolo de um único livro do
AT, fosse em hebraico ou em grego, era um luxo caro, disponível
para poucos, exceto os textos hebraicos mantidos nas sinagogas.
Também era mais inconveniente consultar do que os livros
compactos e paginados que conhecemos, e não havia capítulos e
versículos para guiar os leitores através do pergaminho. As Escrituras
eram, portanto, conhecidas e experimentadas principalmente através
da repetição oral e normalmente citadas de memória.
Numa sociedade pré-alfabetizada, a memória oral pode ser muito
mais precisa e extensa do que esperaríamos no nosso mundo letrado
de hoje. Mas há ainda a questão de saber se a citação exacta foi
sempre pretendida, mesmo que pudesse ser alcançada. Os targumim
aramaicos, que representam as versões tradicionais das Escrituras
Hebraicas apresentadas nas sinagogas, muitas vezes estão longe de
serem traduções literais. Às vezes, eles são significativamente
ampliados com material explicativo e, às vezes, “inclinam” o texto
na direção de uma interpretação preferida. Vários dos LXX os
tradutores fazem o mesmo. Isto não é uma questão de “distorção” do
sentido das Escrituras, mas sim uma tentativa autoconsciente de
ajudar o leitor a compreender o seu significado completo, tal como
foi percebido pela pessoa que a está traduzindo e interpretando (e
toda tradução). é, necessariamente, interpretação). Muitas das
variações do texto conhecido do AT que encontramos nas citações do
NT são desta natureza.
Para dar um exemplo simples, quando Matt. 2:6 citações
Microfone. 5:2 em relação ao nascimento de Jesus em Belém, a
descrição de Miquéias de Belém como “pequena entre os clãs de
Judá” torna-se em Mateus “de forma alguma a menor entre os
líderes de Judá” (NO). Esta aparente contradição da descrição de
Miquéias é a maneira de Mateus apontar aos seus leitores que a
profecia de Miquéias foi cumprida. (pág. 668)cumpriu-se: a
insignificante aldeia tornou-se “de forma alguma a menos
importante” porque é agora o berço do Messias. Isto é exatamente o
que Miquéias estava dizendo que aconteceria; A redação de Mateus
indica claramente que agora isso aconteceu, não por meio de um
comentário explicativo ou de uma nota de rodapé, mas por meio de
uma adaptação sutil da própria citação. Isto pode não parecer seguir
as nossas convenções normais para cotação. Mas qualquer um que
ouça atentamente o uso de citações e alusões bíblicas no púlpito,
ainda hoje, notará que quando o pregador não está realmente lendo
diretamente da Bíblia aberta, a citação é muitas vezes “angular” de
tal forma que enfatiza a interpretação. que está sendo extraído dele.
Ninguém sonharia em reclamar que este é um uso ilegítimo do texto
bíblico – a menos, é claro, que discorde da interpretação do
pregador!
O leitor moderno precisa estar preparado para reconhecer que a
simples citação literal não é a única maneira apropriada de usar as
Escrituras e de trabalhar dentro das estratégias de comunicação do
mundo do primeiro século. Então, os usos “embaraçosos” do AT
pelo NT tornam-se um campo frutífero para descobrir os
pressupostos teológicos dos líderes e pensadores cristãos no período
apostólico. Alguns exemplos de um dos intérpretes mais “criativos”
do AT no NT, Mateus, podem ajudar a ilustrar esse tema.

O Evangelho de Mateus
Um tema predominante do Evangelho de Mateus é o
cumprimento do AT na vinda de Jesus, o Messias, e na nova
comunidade resultante.
Cotações formais com fórmula de cumprimento. Este tema é
mais proeminente na fórmula repetida com pequenas variações dez
vezes no Evangelho: “Tudo isto aconteceu para que se cumprisse o
que o Senhor tinha falado através do profeta”. Os textos do AT que
seguem esta fórmula variam consideravelmente. Alguns são o que
nós (mas talvez não todos os intérpretes judeus) reconheceríamos
como messiânicos: Matt. 2:6 (Microfone. 5:2); 4:15–16 (Um.
9:1–2); 8:17 (Um. 53:4); 12:18–21 (Um. 42:1–4); 21:5 (Zech. 9:9);
outros revelam uma abordagem mais “criativa”.
Mateus 1:22–23 reivindica o cumprimento de Um. 7:14 no
nascimento de Jesus de uma mãe virgem. Mas em seu contexto
original 7:14 pertence a uma previsão de eventos políticos no século
VIII aC. Nesse contexto já havia sido cumprido. A criança
provavelmente estava
O próprio filho de Isaías, Maher-Shalal-Hash-Baz, e a “jovem”
(portanto, o hebraico) que o deu à luz não eram virgens. Mas no
contexto mais amplo Um. 7–11, este nascimento específico é
retomado no tema em desenvolvimento de uma criança
maravilhosa, Emanuel (“Deus conosco”), que transcende todas as
expectativas normais e que será aclamado como “Deus Poderoso”
(9:6). Foi provavelmente para reflectir esta dimensão mais ampla
que o LXX traduziu a palavra rara para “jovem” como “virgem”, e
Mateus usa esta interpretação anterior como base para reivindicar
um segundo cumprimento da profecia em um nível bem diferente
do primeiro. O reconhecimento de que uma única profecia do AT
pode ter mais de um nível de cumprimento lança luz sobre diversas
citações surpreendentes do NT.
Mateus 2:15 encontra no refúgio infantil de Jesus no Egito uma
realização de Com. 11:1, “Do Egito chamei meu filho.” O “filho”
em Oséias é Israel, e a passagem do AT não é uma previsão do
futuro, mas uma reminiscência do evento passado do êxodo. Mas
para Mateus, o estatuto de Israel como “filho de Deus” encontra a
sua concretização final em Jesus, que é o Filho de Deus num
sentido muito mais completo (ver abaixo, em 4:1–11). As palavras
de Oséias apontam assim (embora o próprio Oséias não tivesse tal
pensamento) além de sua referência imediata a um novo êxodo e a
um novo e maior Filho de Deus.
A citação atribuída a Jeremias em Matt. 27:9–10 é, na verdade, o
mais próximo paralelo Zech. 11:12–13 com suas “trinta moedas de
prata” lançadas ao enigmático “oleiro” na casa do Senhor. Para
Mateus, esta profecia do pastor rejeitado e do seu salário irrisório
cumpre-se na traição de Judas a Jesus e na subsequente devolução do
dinheiro ao templo, juntamente com a compra do “campo do oleiro”.
Mas onde entra Jeremias? Jeremias ficou famoso por sua visita ao
oleiro (Porque. 18:1–11), o uso de um jarro de oleiro para profetizar
a destruição de Judá no Vale de Hinom, local de Aceldama, o “campo
do oleiro” (19:1–13), e para sua própria compra de um campo
(32:6–15). Ecos dessas passagens estão entrelaçados na livre
tradução de Mateus de Zech. 11:12–13, bem como na narrativa que
leva a ela, e toda a citação composta é atribuída ao profeta maior,
Jeremias. Esta não é uma simples citação de um texto de prova, mas
o resultado de alguma reflexão muito sutil e sofisticada sobre uma
variedade de textos proféticos, relacionados por palavras-chave e
entrelaçados em um pacote profético criativo no qual Mateus pôde
ver os eventos de seus dias prefigurados. . O que poderíamos ter
expressado por meio de notas de rodapé e referências cruzadas, ele
conseguiu através de uma única “citação” significativa que exige
uma exploração imaginativa por parte de seus leitores. É o tipo de
uso do AT que os intérpretes judeus da época teriam considerado.
(pág. 669)atraentes e familiares, por mais que pudessem ter
contestado
a aplicação específica.
Alusões Tipológicas. Tais citações explicitamente sinalizadas
são apenas a ponta do iceberg. Entre as muitas alusões menos
formais ao AT, uma característica proeminente é o que é
frequentemente descrito como “tipologia”, embora as definições
deste termo tenham variado. É usado aqui para significar a
percepção de um escritor do NT sobre modelos ou prenúncios de
Jesus e sua obra em passagens do AT que em si não têm intenção
preditiva ou direcionada para o futuro. Vimos um exemplo em Com.
11:1, uma reminiscência do êxodo, que Mateus vê “cumprido” em
Jesus. Novamente, alguns exemplos devem ser suficientes.
Mateus 12:40 traça um paralelo explícito entre Jonas e Jesus:
“Assim como Jonas…, assim é o Filho do Homem…” A história de
Jonas no AT não deu nenhum indício de uma repetição futura, mas
Jesus faz a ligação com base não no próprio texto do AT, mas em um
paralelo percebido em sua própria experiência. No entanto, não é
uma simples repetição no mesmo nível: antes, “algo maior do que
Jonas está aqui” (Matt. 12:41 NRSV). A mesma fórmula é repetida
no próximo versículo com relação a Salomão, e de volta ao 12:6
Jesus defendeu sua autoridade para anular as convenções legais com
a observação de que “algo maior do que o templo está aqui”
(NRSV). Assim, em resposta a um desafio para justificar a sua
autoridade (12:38), o Jesus de Mateus coloca-se na sucessão dos
profetas (Jonas), dos reis (Salomão, o sábio) e do templo e do seu
sacerdócio. No entanto, ele o faz não apenas recapitulando o papel
deles como mediadores entre Deus e seu povo, mas antes como “algo
maior” (12:41 NRSV). A tipologia toma assim as pessoas e
instituições da história sagrada e traça não apenas uma repetição em
princípio do que Deus fez no passado, mas também o seu
cumprimento. Os padrões da operação de Deus no AT atingiram o
seu clímax na vinda de “algo maior”, no qual/quem as várias
vertentes da autoridade e mediação do AT são finalmente reunidas.
O relato da provação de Jesus no deserto (Matt. 4:1–11)
concentra-se em três citações de Deut. 6–8. Este é o discurso de
Moisés lembrando Israel de suas experiências no deserto e das lições
que ele foi planejado para lhes ensinar: veja Deut. 8:2–5,
culminando com a afirmação de que “Assim como um homem
disciplina seu filho, assim [Yahweh] seu Deus disciplina você”.
Agora Jesus, que no seu batismo foi declarado “Filho de Deus” (veja
a repetição deste título como a introdução às propostas do diabo nos
vv. 3 e 6), por sua vez, passa por um teste no deserto e leva para si as
lições que o “filho” de Deus, Israel, deveria ter aprendido. Mas onde
Israel não conseguiu aprender as suas lições e só conseguiu
parcialmente assumir o controlo da terra prometida, aqui está um
“Filho de Deus” que está plenamente em sintonia com a vontade do
seu Pai e cuja missão será bem sucedida. O tipológico
identificação de Jesus com Israel já pressuposta em 2:15 (“Do Egito
chamei meu filho”) é aqui apresentado de forma mais completa,
novamente não apenas como uma repetição, mas como um clímax.
Aqui está finalmente o verdadeiro Israel e o novo êxodo
mencionado pelos profetas.
Nada disso poderia ter sido alcançado simplesmente por uma
leitura objetiva das histórias de Jonas e Salomão ou da experiência
de Israel no deserto. Mas à medida que a consciência de Jesus sobre
a sua missão se desenvolvia, e à medida que os seus seguidores
meditavam sobre ela, foi possível perceber padrões presentes nas
relações anteriores de Deus com o seu povo, que agora se reuniam
num grande acto culminante de libertação. Tais percepções
tipológicas vêm à tona repetidamente na história de Mateus e em
todo o NT, chegando ao seu clímax no argumento da Carta aos
Hebreus – que em Jesus temos algo ainda “melhor” do que tudo o
que o povo de Deus corretamente celebrou com orgulho de sua
herança do AT.
Os intérpretes têm falado muitas vezes de um um sentido mais
completo, um “significado mais completo” nos textos do AT, que os
escritores do NT são capazes de perceber. Talvez essa não seja a
melhor maneira de colocar a questão. Este novo significado não é
algo inerente aos próprios textos do AT, de modo que qualquer
exegese objetiva, judaica ou cristã, deveria percebê-lo
adequadamente. Pelo contrário, é um novo nível de relevância, que
vai além do que o escritor do AT e os leitores originais poderiam ter
percebido, que é agora descoberto pela reflexão retrospectiva à luz
dos eventos do NT. A tipologia não depende tanto da exegese do
significado original, mas de uma visão teológica informada pelo
compromisso com Cristo como o clímax da obra de salvação de
Deus. Ela procede da fé e não da análise literária objetiva.
Cumprimento contínuo. Este conceito da repetição da obra de
Deus num nível mais elevado talvez explique também o fato
reconhecido acima de que os escritores do NT, e particularmente
Mateus, parecem capazes de encontrar mais de um ponto de
cumprimento para uma dada profecia do AT (ver acima, em Matt.
1:22–23). Por exemplo, as profecias sobre a destruição e profanação
do templo, já cumpridas no sexto ou segundo século AEC,
permanecem como indicadores de um evento ainda mais devastador
que ainda está por vir (Matt. 23:38, ecoando Porque. 12:7; 22:5;
Matt. 24:15, ecoando E. 11:31; 12:11).
(pág. 670)Talvez o exemplo mais claro desse cumprimento
múltiplo ou contínuo da profecia seja visto nas várias alusões de
Mateus à visão de “alguém semelhante ao filho do homem” em E.
7:13–14. Isso é já cumprido na autoridade pós-ressurreição de Jesus
(Matt. 28:18). Será visto sendo cumprido de várias maneiras durante
a vida dos contemporâneos de Jesus (Matt. 10:23; 16:28; 24:30 com
34; 26:64). Mas é também um modelo para descrever a soberania
última do Filho do Homem na “renovação de todas as coisas”
(19:28)
e no julgamento final (25:31–34).
Assim, a interpretação cristã tem tradicionalmente pensado nos
oráculos proféticos do AT como apontando para um único
“cumprimento” identificável. No entanto, pode ser mais apropriado
ver o profeta como estabelecendo um modelo que, mesmo que se
cumpra especificamente num determinado acontecimento ou
situação histórica, permanece como um indicador contínuo da
forma como Deus cumpre os seus propósitos de julgamento e de
bênção. Tal como os modelos não preditivos que constituem o
domínio tradicional da tipologia, as previsões também podem ter
uma relevância contínua à medida que a obra de Deus avança em
direção ao seu clímax final. Nesse processo contínuo o O ponto
culminante é a vinda de Jesus, o Messias, mas permanece um
“ainda não” junto com o “já” da realização cristã. Visto que Deus
não muda, os princípios de sua operação também não mudam,
esboçados no AT e trazidos plenamente à luz no NT.
Jesus e Deus. O uso de E. 7:13–14 em Mateus levanta uma
questão significativa na cristologia do NT. Em Matt. 25:31–34 o
Filho do Homem é “o Rei” atuando como juiz universal. No AT estas
são as prerrogativas do próprio Deus e, de fato, o texto dessa visão
inclui também ecos de passagens do AT que falam do próprio Deus
como o juiz (Joel 3:1–12; Zech. 14:5; E. 7:9–10, com o Ancião dos
Dias sentado no trono do julgamento). Os escritores do NT ficaram
tão acostumados a pensar em Jesus como estando no lugar de Deus
que parecia natural que aplicassem a ele passagens que no AT
falavam de Deus. Assim, a profecia de Malaquias sobre um precursor
da vinda de Deus ao julgamento (Apenas. 3:1; 4:5–6) é aplicado a
João Batista como o arauto de Jesus' chegando (Matt. 11:10, 14).
Jesus justifica a acolhida das crianças com um texto do AT sobre o
louvor de Deus (Matt. 21:16; Sal. 8:2). Ele afirma a permanência de
sua própria palavra em termos que lembram o que Um. 40:8 disse
sobre a palavra de Deus (Matt. 24:35).
Em Mateus esta tendência é relativamente pouco desenvolvida;
em Hebreus é flagrante. Hebreus 1:6, 10–12 simplesmente se aplica
aos textos do AT do “Filho” sobre Deus, o Criador (Deut. 32:43; Sal.
102:25–27) e não sente necessidade de explicar. Seu caminho é
facilitado pelo uso semelhante de outra citação em 1:8–9, em que o
próprio texto do AT descreve o rei como “Deus” (Sal. 45:6–7).
Também é facilitado pelo fato de que a tradução grega de “Yahweh”
foi Kyrios, o mesmo título aplicado a Jesus como “Senhor”. Parece
que os primeiros cristãos estavam tão convencidos da divindade de
Jesus que acharam natural equiparar um “Senhor” ao outro, e assim
aplicar a Cristo o que o AT disse de Yahweh (cf. ROM. 10:9–13).

Uma Teologia do Cumprimento


Nosso estudo de Mateus ilustrou algumas características significativas de
O uso do AT no NT e exemplos semelhantes poderiam ter sido
extraídos de muitas partes do NT; mas resta discutir suas implicações
teológicas.
Continuidade. Claramente, Marcion estava completamente
errado. O NT está cheio do AT. Ele assume a compreensão dos
escritores do AT sobre Deus e seus caminhos, e reafirma suas
normas éticas e espirituais. Jesus resume a relação essencial nas
palavras “não para aboli-las, mas para cumpri-las” (Matt. 5:17). O
desenho cuidadoso de linhas de ligação entre o AT e a situação
cristã, não apenas em termos de previsões específicas cumpridas,
mas também numa rede mais abrangente de interpretação tipológica,
testemunha um sentido predominante de continuidade. A nova
aliança estabelecida em Cristo é entendida precisamente como a
sucessora da antiga aliança sob Moisés, e não como o seu repúdio. É
a próxima e última fase do propósito salvador do mesmo Deus da
aliança.
Descontinuidade. Mas a aliança é novo; Jeremias havia dito que
“não será como a aliança que fiz com seus antepassados” (Porque.
31:32 NRSV). As coisas vão ser diferentes. Não existe apenas uma
sensação generalizada de clímax, de “algo maior” no novo em
comparação com o antigo. Existem também elementos da antiga
aliança que não serão mais aplicáveis. Como Ter. 8:7–13
argumenta, a vinda do
novo significa a aposentadoria do antigo. Cumpriu o seu
propósito e pode agora passar para uma reforma honrosa.
O exemplo mais óbvio (e mais incontroverso) desta descontinuidade
é o abandono de todo o sistema sacrificial que era tão central na
antiga aliança. Mas as ilustrações de Jesus sobre o que significa
“cumprir a lei” em Matt. 5:17–48 indicam que não só o
aspectos cerimoniais da lei precisam ser repensados. A “maior
justiça” estabelecida nessa passagem afasta-se de uma preocupação
legalista em manter regras e regulamentos para um ideal mais
abrangente de ser (pág. 671)“perfeito… como o seu Pai celestial é
perfeito.” Paulo se alegra por não estar mais “debaixo da lei” (ROM.
8:2; Gal. 4:21; 5:1–18), que foi nosso guardião para nos levar a
Cristo (3:24), que é ele próprio “o fim da lei” (ROM. 10:4).
O foco passou assim de um código escrito para uma pessoa,
Jesus, o Messias; no relacionamento com ele, e não como membro
de uma comunidade baseada na lei, o propósito de salvação de Deus
está agora sendo cumprido. Isto significa que o povo de Deus não
será mais definido em termos da comunidade nacional de Israel, mas
abrangerá pessoas de todas as nações que se tornaram discípulos de
Jesus, o Messias (Matt. 28:18–20). A mudança ocorrida e os
elementos complementares de continuidade e descontinuidade que
ela envolve são explicados na famosa alegoria da oliveira de Paulo
em ROM. 11:17–24. Alguns ramos da oliveira (Israel) foram
quebrado por causa da incredulidade, enquanto galhos de uma
oliveira brava (os gentios) foram enxertados. Mas continua sendo a
mesma oliveira, e os galhos quebrados ainda podem ser reenxertados
no tronco original “se não persistirem”. na incredulidade.” Assim,
pela incrível (e horticulturalmente impossível!) providência de Deus,
“todo o Israel será salvo” (11:26), não agora como uma comunidade
exclusiva dos descendentes de Abraão, mas como uma comunidade
mundial de todos os que pela fé se tornaram filhos de Abraão (ROM.
4).
Supersessionismo. A Carta aos Hebreus estabelece uma extensa
comparação de tudo o que havia de melhor na antiga aliança com as
coisas “melhores” que agora tomaram o seu lugar com a vinda de
Cristo. A sua teologia é frequentemente descrita como
“supersessionista”: Jesus substitui o AT, a sua igreja substitui Israel.
Essa linguagem deve ser usada com cuidado; o seu potencial uso
indevido para alimentar o preconceito antijudaico é claro. O termo
mais positivo “cumprimento” é mais típico da perspectiva do NT.
Apesar de toda a sua rejeição de aspectos da antiga aliança
(especialmente o seu sacerdócio e sacrifícios) como não sendo mais
relevantes, o escritor de Hebreus é incomparável em seu amor pelo
AT e em seu desejo de fazer justiça ao seu papel no propósito
contínuo de Deus. A questão é como o seu papel indubitavelmente
central na revelação de Deus sobre si mesmo deve agora ser levado
adiante.
No primeiro século EC, a religião do AT havia chegado a uma
separação. Após a destruição do templo em 70 EC e a conseqüente
cessação do sacrifício, ele não poderia continuar como estava.
Emergiram duas visões contrastantes, cada uma à sua maneira,
igualmente um desenvolvimento distante e ainda uma
“cumprimento” da religião tradicional de Israel. Por um lado, o que
chamamos de Judaísmo rabínico desenvolveu uma nova
espiritualidade baseada na lei que permaneceu em grande parte
dentro das fronteiras étnicas de Israel. Por outro lado, o Cristianismo
encontrou o caminho a seguir num enfoque pessoal em Jesus, o
Messias, que abriu as riquezas da tradição de Israel a uma
comunidade mundial de fé. Cada uma era uma nova forma de
religião, mas cada uma delas estava organicamente relacionada com
o AT, do qual surgiu. Cada um tinha um novo conjunto de textos
religiosos para complementar as Escrituras Hebraicas: por um lado, a
rica expansão do Talmud e do midrash; por outro, o NT cristão. O
Judaísmo e o Cristianismo modernos são, cada um à sua maneira,
“substituições” do AT.
Um afastamento do cumprimento literal. Três livros publicados
ao longo de um período de quarenta anos e de diferentes
perspectivas teológicas formam uma trilogia interessante e
significativa sobre a adaptação de imagens do AT no NT. RJ
McKelvey, O Novo Templo (1969), traça o conceito do NT de Jesus
e seu povo como constituindo “algo maior que o templo”, o que
torna o edifício em Jerusalém teologicamente redundante. WD
Davies, O Evangelho e a Terra
(1974), mostra como os escritores do NT transferem
sistematicamente os ideais e profecias do AT relativos à terra literal
de Israel para um povo de Deus não territorial e internacional. PWL
Walker, Jesus e a Cidade Santa (1996), demonstra como os
escritores do NT, seguindo o exemplo do próprio Jesus, não vêem
nenhum futuro para a cidade literal como o centro dos propósitos de
Deus, mas antes procuram uma nova Jerusalém. Há uma
consistência sobre este aspecto da interpretação bíblica do NT que
os cristãos não devem ignorar em favor de um “sionismo cristão”
que lê o AT como se nada tivesse mudado com a vinda de Jesus.
Veja também Antissemitismo; Intertextualidade; Diálogo Judaico-Cristão;
Exegese Judaica; Targum; Tradução; Tipologia

Bibliografia
Baker, D.L. Dois Testamentos, Uma Bíblia. InterVarsity, 1976; Beale, G.,
ed. A doutrina correta dos textos errados? Padeiro, 1994; Carson, DA e
HGM Williamson, eds. Está Escrito. Imprensa da Universidade de
Cambridge, 1988;
Davies, W.D. O Evangelho e a Terra. Imprensa da Universidade da
Califórnia, 1974; Ellis, E. E. O uso do Antigo Testamento por Paulo. 1957.
Padeiro, 1981; eu vou O Antigo Testamento no Cristianismo Primitivo.
Mohr, 1991. Reimpressão, Baker, 1992; Evans, CA, ed. A Interpretação das
Escrituras no Judaísmo Primitivo e no Cristianismo. Sheffield Academic
Press, 2000; Evans, CA e J. Sanders, eds. Interpretação Cristã Primitiva
das Escrituras de Israel. Sheffield Academic Press, 1997; França, R.T.
Jesus e o Antigo Testamento. Tyndale, 1971; Goppelt, L. Erros de digitação.
Eerdmans, 1982; Hanson, A. As declarações vivas (pág. 672)de Deus.
Darton, Longman e Todd, 1983; Hawthorne, G. e O. Betz, eds. Tradição e
Interpretação no Novo Testamento. Eerdmans, 1987; Hays, R. Ecos das
Escrituras nas Cartas de Paulo. Imprensa da Universidade de Yale, 1989;
Juel, D. Exegese Messiânica. Fortaleza, 1988; Lindars, B. Apologética do
Novo Testamento. SCM, 1961; Longenecker, R. Exegese Bíblica no Período
Apostólico. Eerdmans, 1975; McKelvey, R.J. O Novo Templo. Imprensa da
Universidade de Oxford, 1969; Humor. O Antigo Testamento nas narrativas
evangélicas da paixão. Amêndoa, 1983; Moyise, S., ed. O Antigo
Testamento no Novo Testamento. Sheffield Academic Press, 2000;
Satterthwaite, P., et al., eds. O Ungido do Senhor. Padeiro, 1995; Walker,
P.W.L. Jesus e a Cidade Santa. Eerdmans, 1996. RT França

Teoria da Relevância Ver Linguagem, Lingüística; Tradução

Religião
“Religião” é um termo artístico agora profundamente enraizado na
estrutura do nosso pensamento teológico e político. Isto talvez seja
especialmente verdade nos Estados Unidos, onde o termo está
consagrado na Declaração de Direitos do país e, portanto, também no
jargão dos procedimentos legislativos, burocráticos e judiciais. A
Primeira Emenda garante a liberdade religiosa (ou pelo menos que o
Congresso não a estabelecerá nem
impedir o seu livre exercício). O IRS deve muitas vezes decidir se
uma instituição é suficientemente religiosa para receber privilégios
fiscais. E, mais obviamente, os tribunais estaduais e federais devem
muitas vezes decidir se alguma crença ou prática é ou não religiosa.
Também os cristãos são agora propensos a pensarem-se
automática e naturalmente como pessoas religiosas – pessoas cuja
religião é o cristianismo. O mesmo é verdade, mutatis mutandis, para
os judeus e o judaísmo, os budistas e o budismo, e assim por diante.
Este tipo de conversa sugere que a “religião” escolhe um tipo do qual
existem muitas fichas, como o Cristianismo, tal como a “moeda” é
um tipo cujas fichas são dólares, libras, ienes, e assim por diante. No
entanto, existe um acordo bastante generalizado sobre o que torna
razoável dizer que dólares e marcos alemães são fichas do mesmo
tipo (e sobre de que tipo são fichas). Mas há muito menos sobre o que
torna razoável dizer que o Islão e o Budismo são símbolos do mesmo
tipo (e sobre de que tipo são símbolos). É por isso que existem poucos
argumentos apaixonados sobre se algo é ou não uma moeda, mas
muitos sobre se algo é ou não uma religião e ainda mais sobre se
alguma ação, evento ou crença merece ou não o rótulo de “religioso”.
.”
Actualmente não existe um acordo amplo ou profundo – quer
entre aqueles que se autodenominam religiosos, quer entre aqueles
que não o fazem – sobre o que a categoria “religião” deveria
abranger. As divergências sobre estas questões estão, de facto,
entre as mais vivas fontes de dificuldades na vida pública, tanto a
nível nacional como internacional. Acontece também que a
“religião” não tem sido historicamente de muita importância para a
autocompreensão cristã, e que a importância que tinha antes do
século XV está, em muitos aspectos, em desacordo com a que tem
agora. Um pouco de história explicará ambos os pontos.

A História da “Religião”
A palavra latina religião, de onde vem “religião”, não era um
termo especialmente importante para pensadores pré-cristãos que
usavam essa linguagem, e não existe uma única palavra grega para a
qual seja a tradução óbvia. Esta falta de importância reflecte-se
também na literatura cristã primitiva. A versão latina do NT de
Jerônimo, do quarto século, por exemplo – a Vulgata que, com
algumas revisões, foi o texto padrão para os cristãos ocidentais
durante mil anos – usa religião e suas derivadas apenas oito vezes
(Atos 2:5; 10:2; 13:50; 26:5; Cl 2:18; Tiago 1:26–27), traduzindo
assim uma série de palavras gregas diferentes. A palavra
simplesmente não é uma parte importante do léxico bíblico, e isto
também é evidente nas decisões tomadas pelos primeiros tradutores
da Bíblia para o inglês. A versão King James
(1611), por exemplo, usa “religião” ou “religioso” apenas sete
vezes ao traduzir o NT do grego (Atos 13:43; 26:5; Gal. 1:13–14;
Tiago 1:26–27), e para três termos gregos diferentes (nem sempre
os mesmos que Jerônimo escolheu traduzir com religião).
Os cristãos às vezes usavam o termo na antiguidade tardia.
Agostinho, por exemplo, deu-lhe atenção detalhada no final do
século IV em sua obra Da verdadeira religião (Sobre a verdadeira
religião), e ocasionalmente em outras obras também. Para ele,
religião significava adoração, os padrões de ação pelos quais, em
público, nos voltamos conscientemente para Deus em homenagem e
louvor. Poderia, pensava ele, haver uma maneira correta e adequada
(“verdadeira”) de adorar a Deus, assim como poderia haver
maneiras impróprias e condenáveis ​(“falsas”) de fazê-lo; e assim
poderia haver uma verdadeira e muitas falsas “religiões”. Visto que
Agostinho era um cristão católico, ele também pensava que o culto
católico era, em geral, idêntico à verdadeira religião; e que, embora
a verdadeira religião (adoração pública e comunitária adequada) não
fosse encontrada apenas dentro (pág. 673)dentro dos limites da
Igreja Católica, foi encontrado ali de forma preeminente e mais
perfeita.
Esta equiparação da religião com o culto público e comunitário não
foi exclusiva de Agostinho (ele adotou os seus fundamentos de
Cícero). Era quase padrão no mundo mediterrâneo pré-cristão e
tornou-se o entendimento comum de religião entre os cristãos da
antiguidade tardia que pensavam e escreviam em latim. Este
entendimento
da palavra é evidente, também, na etimologia de religião mais
comumente dado por intelectuais que usam o latim (cristãos e
outros) no final da antiguidade. Eles derivaram religião de ré +
jogador da liga, “religar” ou “religar”, significando restabelecer
pela adoração uma intimidade perdida ou quebrada entre Deus e os
adoradores. Existem outras etimologias, defendidas por uma
minoria antiga e moderna, das quais a mais interessante deriva
religião de ré + legere, “reler”; mas esta etimologia penetrou menos
profundamente na alma do Ocidente.
Os cristãos ocidentais do século IV em diante tiveram poucas
oportunidades de pensar ou escrever sobre coisas que hoje
costumamos chamar de religiões. O Islão só surgiu no século VII e,
até ao Renascimento, os cristãos muitas vezes pensavam nele como
uma heresia cristã e não como uma religião não-cristã. As religiões
da Índia, da China, do Japão, da África e da América eram
efetivamente desconhecidas até o século XVI; e o Judaísmo, apesar
das muitas comunidades judaicas vivas na Europa, era um tema de
interesse para os cristãos em grande parte como um precursor do
Cristianismo, um preparação evangélica. Portanto, os cristãos
raramente, ou nunca, pensaram no Cristianismo como uma religião
entre muitas: a ideia de que existe um tipo chamado “religião” da
qual existem muitos símbolos não ganhou muita popularidade até o
século XVI.
século. É principalmente uma invenção moderna.
Na medida em que havia um uso padrão de religião na Europa,
entre o fim efetivo da hegemonia romana no século V e o cataclismo
da Reforma no século XVI, deveria denotar as atividades e os
membros das ordens monásticas. Estas eram normalmente chamadas
de “ordens religiosas” e seus membros eram simplesmente “os
religiosos”. Este uso sobreviveu, de forma um tanto atenuada, na
Igreja Católica, onde ainda é possível ouvir pessoas falarem de “vida
religiosa” e significarem com isso a vida dentro de uma ordem
monástica juramentada.
Os entendimentos modernos (pós-Reforma) da religião diferem
destes usos pré-modernos de forma mais dramática, na medida em
que vêem a religião exactamente como um tipo do qual existem
muitos sinais. Uma influência na aceitação desta ideia foi a
necessidade premente, no século XVII, de criar formas políticas de
vida na Europa que pudessem acomodar pacificamente uma grande
variedade de grupos cristãos. Estes grupos tinham entendimentos
incompatíveis sobre o que significa ser cristão e, muitas vezes, um
ódio profundo uns pelos outros. A Guerra dos Trinta Anos na
Europa (1618-48) e a Guerra Civil na Inglaterra (1642-48), em que
tais diferenças se manifestaram claramente na violência em larga
escala e de longa duração, deixaram claro que as formas políticas
que tinham serviu razoavelmente bem à Europa durante o milénio
anterior já não serviria. Quaisquer novos teriam de encontrar uma
maneira de lidar com a violenta fragmentação da cristandade
provocada pela Reforma.
As soluções políticas que surgiram foram de dois tipos. A
primeira afirmava a ideia de que um Estado soberano poderia e
deveria acomodar apenas um grupo cristão, e que a religião de
alguém (agora começou a ser comumente chamada assim) deveria,
portanto, ser determinada pela geografia, pelo local onde alguém
vivia. A Genebra de Calvino fornece um exemplo desta solução, tal
como o acordo inglês de 1688. Ambos usam a ideia de que existem
muitas religiões e que o Estado deve estabelecer e conceder
privilégios especiais a uma delas. O segundo tipo de resolução
política preferia a ideia de que o Estado deveria ser neutro em relação
à religião (o que geralmente significava neutro em relação aos vários
tipos de cristianismo protestante; judeus e católicos estavam
tipicamente fora dos limites, e budistas e muçulmanos não entravam
em consideração). A aprovação da Primeira Emenda da Constituição
Americana em 1791 fornece um paradigma aqui. Este segundo tipo
de resolução política, tal como o primeiro, exigia (geralmente em
termos bastante explícitos) a visão de que a religião é um tipo com
muitos símbolos – embora em todos estes casos a “religião” tivesse o
Cristianismo Protestante como o seu tipo ideal.
Mas não foi apenas a divisão do Cristianismo em muitos
“religiões” diferentes e muitas vezes conflitantes nos séculos XVI e
XVII que contribuíram para a ideia de que a religião é um tipo com
muitos símbolos. Quase igualmente importante foi o vasto aumento
do conhecimento europeu da história, das línguas e das práticas das
civilizações não europeias. A partir do século XV (e aumentando
quase exponencialmente nos séculos XVI e XVII), relatos sobre os
hábitos e práticas dos indianos, dos chineses, dos japoneses e dos
habitantes da Mesoamérica começaram a estar disponíveis para os
literatos da Europa. Entre estes primeiros relatórios, os missionários
católicos escreveram os mais extensos para uso da igreja nos seus
esforços de propagação. Mas estes (pág. 674)foram logo seguidos
por trabalhos patrocinados pelos estados europeus com interesses na
construção de impérios, primeiro os portugueses, espanhóis e
holandeses, e mais tarde os ingleses e franceses. No século XVII,
gramáticas e léxicos de línguas até então exóticas e desconhecidas
(sânscrito, chinês) começaram a tornar-se disponíveis e, ao longo dos
séculos XVIII e XIX, obras nestas línguas foram traduzidas em
números cada vez maiores para as da Europa.
Grande parte da informação recolhida desta forma pareceu aos
intelectuais europeus, cristãos ou não, revelar formas de vida e
padrões de crença profundamente semelhantes e
significativamente diferentes.
Formas e padrões cristãos. Os índios escreviam hinos e orações a
muitos deuses e pareciam adorar imagens e estátuas deles; os
chineses tinham templos, obras sagradas e um sistema ritual
altamente desenvolvido; e assim por diante. Começou a parecer
natural aos historiadores, filósofos e teólogos europeus pensar nestas
formas de vida como as religiões da Índia e da China, e também
pensar no Cristianismo como a religião da Europa. Nicolau de Cusa,
no século XV, é talvez o primeiro pensador cristão a abordar esta
visão. Não foi então difícil passar para a visão teórica mais abstrata
de que existe um tipo chamado religião, do qual existem muitos
indícios. Esta era efetivamente a posição padrão entre os cristãos no
século XVIII.
Mas aqui novamente “religião” significava “coisas como o
cristianismo (principalmente protestante)”. A semelhança muitas
vezes ficava bastante tensa. No entanto, o poder controlador do caso
do paradigma pode ser visto claramente nos intermináveis ​debates
do século XIX e início do século XX sobre se coisas como o
Budismo (não há Deus?) ou o Xintoísmo Estatal (o Imperador
Japonês como Deus e sem teologia?) são na verdade, religiões - pois
elas realmente não são muito parecidas com o Cristianismo. Figuras
decididamente anti-cristãs como David Hume (no História Natural
da Religião, 1757) ou pensadores quase-cristãos como Immanuel
Kant (em Religião apenas dentro dos limites da razão, 1793) e GWF
Hegel (em Palestras sobre Filosofia da Religião, entregue pela
primeira vez em
1821) analisou “religião”. No entanto, fizeram-no através
de um processo de abstração das características do
cristianismo protestante.

Dificuldades Contemporâneas sobre “Religião”


“Religião”, como deve ficar evidente agora, é um termo artístico
repleto de dificuldades. Para os não-cristãos, e especialmente para
aqueles que devem administrar Estados cuja vida pública é
ordenada em torno da ideia
que existe uma multiplicidade de religiões, o que é necessário é uma
compreensão da religião que discrimine os religiosos dos
não-religiosos. Isto precisa ser feito sem apelar apenas às
particularidades do Cristianismo. Isto continua a revelar-se
extremamente difícil, como uma rápida olhada nas decisões do
Supremo Tribunal dos EUA sobre as cláusulas religiosas da Primeira
Emenda irá demonstrar abundantemente.
Para os estudiosos da religião, o que se deseja é uma
compreensão da religião que seja teologicamente neutra e que, no
entanto, seja suficientemente substantiva e interessante para tornar
possível o desenvolvimento de uma disciplina intelectual. O
historiador da religião Jonathan Z. Smith coloca a questão
claramente: “‘Religião’”, escreve ele, “não é um termo nativo; é um
termo criado por estudiosos para seus propósitos intelectuais e,
portanto, cabe a eles definir. É um conceito genérico de segunda
ordem que desempenha o mesmo papel no estabelecimento de um
horizonte disciplinar que um conceito como “linguagem”
desempenha na linguística ou “cultura” desempenha na antropologia.
Não pode haver estudo disciplinado da religião sem tal horizonte”
(281-82). Smith poderia ter acrescentado, embora não o faça, que tal
horizonte está, na verdade, em grande parte ausente. A sua falta
explica porque é que o estudo académico da religião mostra uma de
duas tendências: regressar à teologia, que foi fundado para evitar; ou
para evoluir para antropologia e estudos culturais.
Também para os cristãos o termo é profundamente
problemático. Pensar no Cristianismo como uma religião tende
quase inevitavelmente, dada a história que acabamos de esboçar, a
trazer consigo a implicação de que o Cristianismo é uma espécie de
um género. Portanto, isto também implica que, em alguns aspectos
significativos, está no mesmo nível de outras “religiões”, como o
Islão ou o Budismo. Esta afirmação é justamente vista por muitos
cristãos como uma ofensa à autocompreensão do cristianismo como
um fenómeno sui generis. Eles se consideram a comunidade
daqueles reunidos na adoração pública do Deus trino, respondendo
em sua adoração à encarnação, morte e ressurreição da Segunda
Pessoa desse Deus trino como Jesus, o Cristo. Nesta perspectiva, o
que é significativo no Cristianismo não é o que ele partilha com as
religiões (na maior parte da compreensão comum deste termo), mas
precisamente o que ele não partilha. Uma versão deste ponto pode
ser vista nas objeções de John Wycliffe, no século XIV, a chamar o
Cristianismo de uma religião.
religião (discutida em Despland 139–42). Uma abordagem mais
sofisticada é defendida por Karl Barth no seu Dogmática da Igreja,
que identifica a religião (e o cristianismo na medida em que é uma
religião) com a piedade humana. Ele opõe a piedade à ação
reveladora de Deus, que escolheu a religião cristã (e talvez também
a sua). (pág. 675)progenitor judeu) para a transfiguração em
verdade, mas que o fez não porque, mas apesar da religiosidade do
cristianismo.
Dadas todas estas dificuldades, pode razoavelmente duvidar-se
que um conceito de religião utilizável pelo pensamento cristão possa
ser salvo. Um deles dificilmente é necessário para a exegese bíblica,
e sua introdução no pensamento teológico cristão tende a criar mais
problemas do que soluções. O antônimo pré-moderno usual de
religião é superstição (e seu parente próximo, impiedade). Neste
entendimento, não existem muitas religiões: existe apenas a religião
(verdadeira) e os seus simulacros, todos caracterizados por
impiedades supersticiosas de vários tipos. É provável que isto se
revele uma compreensão mais produtiva para o pensamento cristão
do que a problemática síntese moderna. Deixa em aberto e de facto
torna premente a questão vital de saber se o culto da Igreja é o único
lugar onde a piedade pode ser encontrada. E também oferece para
consideração a questão ainda mais fundamental de até que ponto o
que a própria igreja faz é religião verdadeira.

Bibliografia
Agostinho. Da verdadeira religião/Sobre a verdadeira religião. Composto
na década de 380, trad. JHS Burleigh. CCB 6. Westminster, 1953; Barth, K.
“A revelação de Deus como a superação da religião”. Seção 17 (na parte I/2)
do Dogmática da Igreja, trad. G. Bromiley. T&T Clark, 1982; Cícero. Da
natureza dos deuses/Sobre a natureza dos deuses, Ed. e trans. H. Rackham.
LCL 268. Imprensa da Universidade de Harvard, 1994; Crawford, R. O que é
religião? Routledge, 2002; Despland, M. Religião no Ocidente. Édições
Fides, 1979. Gothóni, R. "Religião e Superstição Reconsideradas." Arquivo
para a Psicologia da Religião 21 (1994): 37–46; Harrison, P. “Religião” e as
Religiões no Iluminismo Inglês. Imprensa da Universidade de Cambridge,
1990; Hegel, G. W. F. Palestras sobre Filosofia da Religião. Entregue pela
primeira vez em 1821. Traduzido (da versão de 1827) por R. F. Brown et al.,
como Hegel: Palestras sobre Filosofia da Religião. Imprensa da
Universidade da Califórnia, 1988; Hume, D. A História Natural da Religião.
1757. Em Hume, Quatro Dissertações. Thoemmes, 1995 (edição fac-símile
da primeira impressão); Kant, E. Religião dentro dos limites da mera razão.
1793, trad. G. di Giovanni (da edição de 1794), em Immanuel Kant: Religião
e Teologia Racional. Imprensa da Universidade de Cambridge, 1996;
Chicote, N. O começo e o fim da “religião”. Imprensa da Universidade de
Cambridge, 1996; Nicolau de Cusa. Da paz da fé/A paz da fé. Composto em
1453, trad. John Hopkins. Em De pace fidei e Cribratio Alkorani de Nicolau
de Cusa. 2ª edição. Banindo Imprensa, 1994; Smith, J. “Religião, Religiões,
Religiosos.” Páginas 269–84 em Termos Críticos para Estudos Religiosos,
Ed. MC Taylor. Imprensa da Universidade de Chicago, 1998;
Ward, G. Religião Verdadeira. Blackwell, 2003.
Paul J. Griffiths

Narrativas de Ressurreição
Cada um dos quatro Evangelhos canónicos (embora não,
significativamente, os vários escritos não-canónicos por vezes
chamados “evangelhos”, como Tomé) conclui com histórias sobre a
descoberta do túmulo vazio e das aparições de Jesus aos seus
seguidores. Há também uma breve menção adicional no início de
Atos, e uma declaração resumida, que deve ser vista em paralelo
com os demais relatos, em 1 Cor. 15:3–8. Estas histórias possuem
certas características que tornam mais ou menos certo que, embora
tenham sido escritas como parte dos Evangelhos, cerca de uma
geração depois dos acontecimentos, não são invenções tardias. Em
vez disso, eles provavelmente remontam praticamente inalterados,
exceto por um leve toque editorial, à memória oral bastante antiga
dos primeiros discípulos.
Primeiro, o retrato de Jesus é extraordinário e sem precedentes.
Apesar da forte presença de fundo E. 12:3, Jesus não é descrito
como “brilhando como uma estrela”, mas aparece inicialmente como
um ser humano comum. No entanto, mesmo naqueles relatos
(especialmente em Lucas e João) que insistem que ele é real, físico e
capaz de ser tocado, de partir o pão, de preparar o pequeno-almoço e
de comer peixe, há algo de estranho nele. Ele não é imediatamente
reconhecido; ele pode entrar e sair à vontade através de portas
trancadas; ele desaparece no ar e finalmente ascende ao céu.
Segundo, as histórias são notavelmente livres de citações,
alusões e ecos do Antigo Testamento. Enquanto os relatos da entrada
de Jesus em Jerusalém até à sua morte estão repletos de material
bíblico interpretativo, as histórias da ressurreição estão quase
totalmente vazias dele. Eles são lidos não como narrativas que foram
ponderadas à luz da reflexão bíblica sustentada (que já era
sofisticada na época de Paulo), mas como algo ofegante e irrefletido.
Terceiro, ninguém que inventasse tais histórias teria permitido às
mulheres um lugar de destaque, uma vez que as mulheres não eram
consideradas testemunhas credíveis naquele mundo. O relato formal
e estilizado em 1 Cor. 15 os removeu cuidadosamente.
Quarto, em todos os outros escritos cristãos primitivos (e em boa
parte da liturgia e dos hinos posteriores), a conexão é regularmente
feita entre a ressurreição de Jesus e a dos cristãos. Mas as próprias
narrativas da ressurreição nunca mencionam isso. Em vez disso,
enfatizam que se abriu uma nova etapa nos propósitos de Deus, que
os discípulos devem levar adiante.
Tudo isto significa que as histórias devem ser levadas a sério como
memórias extremamente antigas daquilo que (pág. 676)aconteceu
na Páscoa. Eles fazem sentido como a origem da teologia
desenvolvida posteriormente que encontramos em
Paulo e em outros lugares. Mas não podem ser explicados como a
retroprojecção de um pensamento tão desenvolvido – até porque
todos os quatro relatos partilham todas estas características, ao
mesmo tempo que são extremamente diferentes em outros aspectos,
de modo a tornar difícil a reconstrução dos detalhes dos
acontecimentos. Mesmo quando contam a mesma história, há muito
pouca sobreposição de palavras. Os autores certamente não foram
coniventes em inventar uma história e mantê-la.
A questão de como as narrativas atuais foram escritas ficou
atolada no debate sobre se as histórias do túmulo vazio e as das
aparições de Jesus podem ser separadas e, em caso afirmativo, se
uma é primária e a outra secundária. e separado. Várias teorias foram
apresentadas sobre como os relatos poderiam ter crescido em
resposta às necessidades e crenças da igreja. Contudo, a investigação
histórica do surgimento da crença na ressurreição indica que tanto o
túmulo vazio como as aparições foram necessários para que essa
crença começasse e fosse sustentada. Se o túmulo tivesse sido
encontrado vazio, mas Jesus não tivesse aparecido, seria de supor
que alguém tivesse levado o corpo. Se as pessoas tivessem relatado
aparições de Jesus, mas seu corpo ainda estivesse no túmulo, os
discípulos teriam acreditado que tinham visto um fantasma ou uma
visão, coisas essas sendo bem conhecidas em seu mundo. Apenas o
combinação – corpo desaparecido mais Jesus aparecendo –
produziria a crença cristã primitiva. Isto torna intrinsecamente
improvável que as histórias se desenvolvessem com apenas um
destes elementos, e o outro se fixasse numa fase posterior.
O relato da ressurreição de Marcos quase certamente foi
interrompido. Muitos argumentaram que ele realmente concluiu seu
Evangelho em 16:8, mas há boas razões para supor que
originalmente continuou além disso (vv. 9–20 como os temos agora
são tentativas posteriores de preencher a lacuna). Marcos enfatizou
repetidamente que Jesus morrerá e ressuscitará; agora, depois de um
capítulo sobre a morte de Jesus, ele escreveu um capítulo sobre a
ressurreição, do qual temos apenas a primeira parte.
O relato de Mateus (cujo final talvez possa refletir o que estava
originalmente em Marcos) mostra os discípulos indo para a
Galiléia, onde encontram Jesus em uma montanha e são
comissionados para serem testemunhas de seu governo na terra e no
céu.
O relato de Lucas destaca a história incomparável dos discípulos
no caminho de Emaús, cujos corações ardem enquanto Jesus,
incógnito, lhes expõe as Escrituras. Então eles o reconhecem
enquanto ele parte o pão. A história de Lucas, continuando em Atos,
Jesus comissiona os discípulos para serem suas testemunhas em todo
o mundo, no poder do Espírito.
João 20 corresponde amplamente a estes, enfatizando que a
Páscoa é o primeiro dia da semana (20:1, 19) e daí o início do
nova criação. Os discípulos devem participar nesta nova criação
sendo equipados com o Espírito e enviados ao mundo como Jesus
foi enviado a Israel (20:19–22). Existem retratos vívidos do encontro
de Jesus com Maria Madalena e Tomé. Em João 21, é a vez de
Pedro, com uma longa conversa em que Jesus tanto perdoa como
recomissiona Pedro após a sua tripla negação.
Em todas essas histórias, por mais diferentes que sejam, a ênfase
é a mesma. Com a Páscoa começou a nova criação de Deus; Os
seguidores de Jesus devem ser seus agentes e não apenas seus
beneficiários. As histórias, que narram de forma clara e muitas vezes
ingenuamente as memórias extraordinárias da primeira Páscoa, são
contadas de forma a lançar as bases para o testemunho e a vida
contínuos da Igreja.

Bibliografia
Alsup, J. As histórias pós-ressurreição da tradição evangélica. Calver,
1975; Capote, D. Povo da Ressurreição. Darton, Longman e Todd, 2000;
Dodd, CH “As Aparições do Cristo Ressuscitado”. Páginas 9–35 em
Estudos nos Evangelhos, Ed. D. E. Nineham. Blackwell, 1967; Evans, C.F.
Ressurreição e o Novo Testamento. SCM, 1970; Fuller, R.H. A Formação
das Narrativas da Ressurreição. Macmillan, 1971; Ludemann, G. A
Ressurreição de Jesus. SCM, 1994; McDonald, J.I.H. A Ressurreição.
SPCK, 1989; Moule, CFD, ed. O Significado da Mensagem da
Ressurreição para a Fé em Jesus Cristo. SCM, 1968; Wright, N. T. A
Ressurreição do Filho de Deus. Fortaleza, 2003.
NT Wright

Ressurreição dos Mortos


No antigo pensamento pagão ou judaico, “ressurreição” nunca foi
sinônimo (como muitas vezes é hoje) de “vida após a morte”.
Sempre denotou a ideia de que as pessoas, uma vez mortas,
poderiam posteriormente ser ressuscitadas para uma nova vida
corporal. Isto era considerado ridículo nas cosmovisões antigas,
assim como nas modernas. De Homero e Ésquilo a Platão e Plínio,
os escritores pagãos olharam para a ideia, apenas para rejeitá-la com
desprezo. A descoberta de que as pessoas mortas permanecem
mortas não foi uma conquista da ciência moderna.
Mas no Judaísmo do Segundo Templo, algo diferente aconteceu.
Passagens importantes como E. 12 e 2 Mac. 7, escrito num contexto
de perseguição e martírio, baseado na antiga celebração de Yahweh
como Criador e Juiz, e na antiga (pág. 677)A insistência de Israel na
bondade essencial do universo material. Assim, afirmaram que todos
os mortos, e especialmente aqueles que morreram em lealdade a
Deus e à sua lei, seriam ressuscitados. Uma vez que esta crença
encorajou uma resistência zelosa à tirania, não é surpreendente que
tenha sido abraçada e exposta pelos fariseus, um grupo de pressão a
nível popular que insistia em reformas baseadas na lei. Foi rejeitado
pelos saduceus, os
Aristocracia baseada em Jerusalém. Os rabinos (sucessores dos
fariseus) continuaram a discutir a ressurreição vindoura como parte
da sua visão da prometida “era por vir”.
A crença na ressurreição, porém, não era um elemento
importante no seu pensamento - assim como o próprio Jesus não
disse muito sobre isso, com apenas menções ocasionais nos
Evangelhos, além de uma discussão direta com os saduceus
(Marcos 12:18–27 e par.). Nem está claro no pensamento judaico se
a ressurreição significará um retorno a um corpo idêntico ao atual,
ou uma transformação em algo diferente (uma estrela brilhante, por
exemplo). Nestes e noutros aspectos, a crença cristã primitiva na
ressurreição marcou uma mutação significativa na crença judaica.
A ressurreição ocuparia o centro do palco e envolveria a
transformação do corpo atual em um novo tipo de fisicalidade,
incapaz de corrupção (e, portanto, imortal; “imortalidade” não
precisa significar, e conforme usado em 1 Cor. 15:52–54 não
significa “imortalidade desencarnada”). Além disso, a “ressurreição”
já não era simplesmente um evento futuro de última hora, em grande
escala. Já havia acontecido em um caso, o do próprio Jesus, um
evento que finalmente se repetirá para todo o seu povo (1 Cor.
15:23).
A crença cristã primitiva na ressurreição futura baseava-se,
então, na própria ressurreição de Jesus, que eles corretamente viam
como um evento dentro da história, trazendo à luz o mundo futuro de
Deus antes do seu pleno aparecimento. Paulo destacou o significado
disso, principalmente em termos de renovação e redenção de todo o
cosmos (ROM. 8:18–25). Ele entendia o batismo em termos de
morrer e ressuscitar com Cristo, de modo que a ética cristã consistia
não em manter regras a partir da velha criação, mas em aprender no
presente a viver a vida que caracterizará a nova criação de Deus
(6:1–11; 1 Cor. 6:12–20).
Tudo isto gera uma visão do futuro último com a qual a Igreja
tem lutado para chegar a um acordo. Os primeiros pais insistiram
na corporeidade da vida futura em oposição às espiritualizações do
gnosticismo dualista. A ressurreição representava uma ameaça ao
paganismo, sobretudo ao império, uma ameaça que o gnosticismo
atenuou completamente. A ressurreição e a consequente teologia e
espiritualidade permaneceram centrais nas igrejas ortodoxas
orientais.
Mas no Ocidente católico romano e nas igrejas da Reforma, a
ressurreição deixou de desempenhar um papel importante. Grandes
teólogos como Bernardo, Tomás de Aquino, Lutero e Calvino
enfatizaram a ressurreição corporal de Jesus e a futura ressurreição
dos crentes. Mas a enorme ênfase na morte de Jesus como meio de
salvação, e a espiritualidade da paixão-devoção que ela engendrou,
empurrou a ressurreição para fora do quadro. O desenvolvimento
de uma visão “igual e oposta” do céu e do inferno
tornou difícil ver o que a ressurreição corporal final poderia
significar. O que perdemos neste período é o sentido robusto do NT
de céus e terra renovados, da vinda do reino de Deus e da soberania
salvadora de Jesus sendo exercida, não num “céu” remoto, mas em
toda a criação. Nesta situação, o Deísmo dos séculos XVII e XVIII e
o cepticismo do Iluminismo começaram a sugerir que a ressurreição
corporal de Jesus nunca tinha acontecido, e que a futura ressurreição
dos crentes era simplesmente uma metáfora para algum tipo de
sobrevivência espiritual. Assim, a Igreja teve dificuldade em fazer
mais do que capitular (no seu modo liberal) ou proceder com
reafirmações estridentes não relacionadas com as questões centrais
da fé (no seu modo conservador). Em ambos os casos, a Igreja não
conseguiu ver como a própria ressurreição desafia a própria divisão
entre fé e realidade que tem sido endémica nas cosmovisões
pós-Iluministas, incluindo as de grande parte do Cristianismo
Ocidental.
Mas então veio uma renovada investigação histórica da própria
ressurreição de Jesus e a reapropriação da teologia que os escritores
do NT desenvolveram em torno dela. Isto abriu o caminho para a
igreja falar do futuro último de Deus para o seu povo em termos,
não de “ir para o céu”, mas do futuro de duas fases que os judeus do
primeiro século teriam assumido. Exceto aqueles que ainda
estiverem vivos na volta do Senhor, aqueles que morrerem irão para
“estar com Cristo”, num estado de descanso consciente e feliz
(Lucas 23:43; João 14:2–3; Fil. 1:23). Mas quando o Senhor
reaparecer, unindo o céu e a terra em um só, os mortos receberão
novos corpos como o que ele já possui (ROM. 8:11; Fil. 3:20–21).
A esperança da ressurreição dos mortos deve, portanto, ser
distinguida da linguagem normal sobre “vida após a morte”; denota,
em vez disso, uma nova vida corporal após a “vida após a morte”. O
facto de a maioria dos cristãos ocidentais não estar consciente disto
(pág. 678)indica uma séria fraqueza na formação bíblica da igreja
moderna, que tem corolários nas dificuldades muitas vezes sentidas
em imitar a integração da fé e da vida pública da igreja primitiva. A
ressurreição é sobre o Deus Criador reivindicando, julgando e
renovando o mundo criado. O cristão que acredita na ressurreição
também deve acreditar que trabalhar para o reino de Deus no
presente não é, portanto, “em vão” (1 Cor. 15:58).

Bibliografia
Avemarie, F. e H. Lichtenburger, eds. Ressurreição – Ressurreição.
QUERO 135.Mohr, 2001; Bieringer, R., et al., eds. Ressurreição no Novo
Testamento. Peeters, 2002; Bynum, C. A Ressurreição do Corpo no
Cristianismo Ocidental, 200–1336. Imprensa da Universidade de
Columbia, 1995; Davis, ST, et al., eds. A Ressurreição. Imprensa da
Universidade de Oxford, 1997; Lapide,
P. A Ressurreição de Jesus. Augsburgo, 1983; Longenecker, R., ed. A vida
diante da morte. Eerdmans, 1998; Moule, CFD, ed. O Significado da
Mensagem da Ressurreição para a Fé em Jesus Cristo. SCM, 1968;
O'Collins, G. Fé Páscoa. Darton, Longman e Todd, 2003; O'Donovan, O.
Ressurreição e Ordem Moral. 2ª edição. Eerdmans, 1994; Perkins, P.
Ressurreição. Doubleday, 1984; Porter, S., et al., eds. Ressurreição.
Sheffield Academic Press, 1999; Segal, A. Vida após a morte. Doubleday,
2004; Torrance, T.F. Espaço, Tempo e Ressurreição. Handsel Press, 1976;
Willians, R. Ressurreição. Darton, Longman e Todd, 1982; Wright, N. T. A
Ressurreição do Filho de Deus. Fortaleza, 2003.
NT Wright

Revelação
A palavra “revelação” pode ser usada em vários sentidos comuns,
bíblicos e teológicos. Como categoria teológica abrangente,
“revelação” abrange uma variedade de fenômenos que encontramos
nas Escrituras. Existe discurso divino e existem atos poderosos de
Deus na história; há teofania, sonho, profecia, revelação na natureza,
revelação em Cristo, revelação do evangelho e manifestação
escatológica. Este não é um relato exaustivo nem ordenado. Envolve
conceitos que podem estar profundamente interligados ou que são
relativamente separados. Os conceitos podem estar na superfície
bíblica ou ser o produto de nossa construção teológica mais ampla;
eles podem ou não estar correlacionados com palavras específicas em
hebraico, aramaico e grego, cujos intervalos semânticos podem ou
não estar próximos uns dos outros. Um conjunto de coisas nas
Escrituras, portanto, pode ser colocado sob a rubrica de “revelação”.
Eles são mantidos unidos pela afirmação bíblica de que existe um
Deus que se comunicou pessoalmente com a humanidade, e isso
justifica falar de revelação de uma forma abrangente.
“Comunicação” sugere discurso, mas o conceito abrangente de
revelação que emerge do relato bíblico inclui ação também no
sentido de ações. (A fala é uma forma de ação, é claro, e o ponto
pode ser particularmente importante em relação a Deus, mas estou
distinguindo-os familiarmente para nossos propósitos.) No que diz
respeito à conexão entre fala e revelação, há alguma analogia com
agência humana. Na fala, os humanos divulgam ou revelam coisas,
que podem incluir fatos desconhecidos ou incognoscíveis de
qualquer outra forma. Também pode haver divulgação direta ou
indireta da identidade ou caráter de alguém. Tudo isso se aplica a
Deus. Duas coisas são peculiares neste caso. Primeiro, uma vez que
Deus não é acessível aos sentidos empíricos da mesma forma que os
humanos, atribui-se especial importância à revelação de que Deus é
e de quem Deus é. Em segundo lugar, o que Deus revela tem um
significado insuperável e insuperável para todos, sem exceção, uma
vez que a natureza, o propósito e o destino da humanidade estão em
jogo e a salvação está em questão.
Ao relatar a fala divina, o AT geralmente não analisa o conceito
nem mesmo descreve a experiência subjacente à predicação. A
experiência pode ocasionalmente ser semelhante ou mesmo idêntica à
audição física de uma voz física, mas não há razão para supor que
seja sempre ou normalmente assim. Pelo contrário, parece haver uma
convicção interior de que Deus falou, uma audição interior, ou um
sonho ou visão em que a impressão é transmitida de forma
inequívoca. Apesar de algumas divergências aqui com a experiência
humana normal de comunicação inter-humana, a analogia entre o
discurso divino e o discurso humano mantém-se em relação ao
conceito de revelação – ambos são, ou podem ser, o seu meio.
Pode ser mais difícil aplicar a analogia no caso da acção divina.
A ação humana pode ser descrita de diversas maneiras, como de
acordo com seu aspecto externo e manifesto ou de acordo com seu
mecanismo fisiológico cientificamente preciso. A ação divina
também é conhecida em seu aspecto externo e aparente, mas a
Escritura não investiga seu modo ontológico. Isto também se aplica à
fala; contudo, o leque de coisas abrangidas pela “ação” divina parece
maior. As Escrituras podem não distinguir consistentemente, por
exemplo, entre atividade providencial e milagrosa. Mas há uma
diferença manifesta entre o aspecto externo da acção envolvida
quando Deus providencialmente dá filhos (o que aparentemente pode
ser descrito em termos puramente naturais) e quando a água é
milagrosamente transformada em vinho (o que aparentemente não
pode). A ação extraordinária é ela própria de diferentes tipos. Pode
ser explicado em (pág. 679)termos que desafiam a explicação natural
ou em termos de “coincidência” (os israelitas são capazes de cruzar o
Mar Vermelho devido a uma ocorrência incomum, mas parcialmente
explicável cientificamente, o surgimento de um poderoso vento
leste). Assim, a acção divina parece ser mais variada nos seus
aspectos exteriores do que a fala divina, e a analogia com a acção
humana é mais vaga.
Como exatamente a revelação entra nisso? A ação divina, assim
como a fala divina, pode ser reveladora. Grosso modo, os atos
assumem caráter revelador quando são interpretados pela palavra de
Deus. E a crença de que uma palavra divina foi proferida é garantida
pelo ato concomitante. As relações entre palavra e evento formam
um nexo de revelação. Este padrão, estabelecido no AT, é
amplamente mantido no NT. Aplica-se tanto no caso do evento
ordinário quanto no extraordinário. A crucificação de Jesus pode ser
considerada um acontecimento comum, mas o seu significado é
finalmente revelado, de modo que a ação de Deus em Cristo é
revelada. A ressurreição é um acontecimento extraordinário em si,
mas o seu significado é ininteligível fora da palavra apostólica que o
interpreta, de modo que se torna uma revelação do poder divino.
Das muitas questões que surgem em conexão com a nossa ampla
conceito de revelação, dois em particular podem ser selecionados
para comentário, devido ao seu significado teológico. A primeira diz
respeito à centralidade de Cristo e da cristologia. Karl Barth, cuja
influência na discussão da revelação (como de muitas outras coisas)
tem sido tão massiva na teologia moderna, parecia excluir fontes de
revelação fora de Cristo, embora este movimento tenha sido
fundamentalmente integrado, e não separado, de uma teologia que
deu centralidade à Trindade, pneumatologia e Escritura.
Independentemente de como interpretamos o próprio Barth, a
questão da relação entre a revelação especial (em Cristo ou nas
Escrituras) e a revelação geral (na natureza, pela razão ou através da
experiência religiosa) é difícil de julgar num curto espaço de tempo.
Se podemos e devemos falar de uma revelação geral, não se segue
necessariamente que possamos construir toda uma teologia natural
com base nela. E se podemos e devemos falar da possibilidade de
salvação fora do conhecimento explícito de Deus em Cristo, não se
segue necessariamente que isso seja porque a revelação geral é
abundante.
Falar de revelação e falar de salvação estão, de facto,
inextricavelmente ligados. Oscar Cullmann, por exemplo, em Cristo
e o Tempo, não queria distinguir significativamente entre História da
salvação (história da salvação) e História de revelação (a história da
revelação). Esses temas dominam os relatos evangélicos de Jesus
Cristo, que estão no centro de toda a narrativa bíblica. Esta história
transmite o aspecto público da revelação. Quando Jesus declarou
bem-aventurados aqueles “que não viram e creram” (João 20:29), ele
não estava denegrindo a importância do empírico, nem do empírico
como meio de revelação. Ele estava atento ao facto de que a geração
de testemunhas oculares irá desaparecer, não sugerindo que a fé não
se baseia naquilo que essa geração viu. Na medida em que a razão
está implicada em ver, ouvir e julgar, a revelação e a fé não são
colocadas em oposição ou em nítido contraste com a razão.
Em outro aspecto, a revelação não é pública. No início de 1
Coríntios, Paulo destaca esse ponto com força. Do ponto de vista
subjetivo, o Espírito ilumina o crente, revelando as coisas de Deus;
no contexto mais amplo do NT, ele revela Cristo. Assim, uma
interpretação teológica das Escrituras obriga-nos a distinguir
aproximadamente entre as bases para acreditar e as causas da
convicção. O aspecto público da revelação através de Cristo fornece
bases para acreditar que estão dentro da capacidade objectiva da
razão humana para apreender – este é o significado da ênfase
empírica nos relatos dos Evangelhos. Mas a causa da convicção e
certeza pessoal reside na operação do Espírito de Deus – ele testifica
de Cristo, que é o revelador.
A segunda questão diz respeito à conexão entre a revelação e o
texto bíblico. As questões aqui são muitas para serem enumeradas,
deixemos
sozinho para permitir comentários. Desde questões de cânone, igreja
e tradição, surgidas na era patrística, até questões de fala e escrita,
texto e linguagem, na pós-modernidade; desde as questões
iluministas sobre a fé e a história até às questões contemporâneas
sobre os discursos da verdade e do poder – deparamo-nos com a
questão desta ligação. A enorme sombra da questão da
hermenêutica, cujo tema se expandiu particularmente após o
trabalho de Schleiermacher no início do século XIX, é lançada
sobre o todo. O facto de a ampla questão da revelação estar de
alguma forma no centro de todas estas questões mostra a sua
multidimensionalidade.
É evidente que as Escrituras dão testemunho da revelação. Mas
devemos ir além disso. A palavra dita por Deus aos profetas, por
exemplo, foi transmitida por escrito porque o seu conteúdo era de
origem divina e não humana e foi revelado. Da perspectiva da
própria Bíblia, o texto pode e deve ser considerado como a palavra
de Deus. Se a Bíblia como um todo deve ser considerada (pág.
680)a palavra de Deus, e o que deveríamos fazer com as
divergências eclesiásticas sobre o que constitui a Bíblia, são
questões adicionais. Mas a palavra falada de Deus pode ser inscrita
textualmente e desfrutar, em aspectos salientes, do mesmo estatuto
de revelação, mesmo quando os seus acompanhamentos originários
tenham desaparecido. Na verdade, a fala e a profecia são apenas
exemplos de revelação; a atribuição paulina de inspiração às
Escrituras (2Tm. 3:16) oferece uma conexão mais abrangente entre
revelação e texto, porém interpretamos detalhadamente a noção de
inspiração.
Faz sentido conceitual falar de revelação contida em um texto
com significado objetivo e claro? Isso acontece. O significado
objetivo não é um significado exaustivo, como se todas as camadas e
ramificações significativas devessem ser capturadas no ato de
compreender verdadeiramente um texto. Em vez disso, atribuir
significado objetivo ao texto bíblico enquanto revelação é dizer que
um agente (Deus, profeta ou escriba) pretendia transmitir algo
determinado, revelado por revelação. A perspicuidade é logicamente
atribuível ao significado textual, embora a relação entre palavra e
Espírito deva ser revelada. A Bíblia nos convida a conectar
estreitamente a revelação e o texto, e tudo o que fazemos aqui é
observar as possibilidades conceituais.
A discussão teológica da revelação é completamente
desequilibrada, a menos que mantenha em vista duas coisas
conectadas. Primeiro, a raiz da questão é a convicção de que Deus
deve ser concebido como um agente pessoal. Jesus é a exegese dessa
afirmação. Sua aparição confirma o fato de que os atributos pessoais
predicados de Yahweh no AT não são formas personificadas de falar
de uma divindade que é incognoscível ou que não é pessoal em
nenhum sentido remotamente análogo ao nosso próprio ser pessoal.
Essas maneiras de falar podem ser literais,
antropomórfico ou metafórico; Os teólogos cristãos embarcaram
em abordagens catafáticas e apofáticas para o conhecimento e o
discurso sobre Deus. Independentemente de como elucidamos as
questões, o Filho revela a natureza de Deus como pessoal em
termos de seu caráter e maneiras, não na metafísica de sua forma. A
encarnação é a revelação definitiva da realidade pessoal de Deus;
nesse aspecto, a encarnação é o cerne da revelação.
Em segundo lugar, a revelação visa não apenas a resposta
intelectual ou o reconhecimento cognitivo, mas também o
arrependimento e a transformação pessoal. A linha geral de uma
antropologia teológica bíblica é que a vontade ativa e a
compreensão, que são mutuamente condicionantes, estão enraizadas
na profunda afeição ou descontentamento religioso do coração.
Tanto a disposição para obedecer como o exercício da obediência
podem ser condições para receber a divulgação (João 14:21). Como
disse John Baillie: “Em última instância, as condições determinantes
da crença religiosa são condições morais” (363), embora “moral”
seja talvez uma palavra demasiado fraca aqui para descrever a nossa
orientação básica. A revelação é uma iniciativa divina no âmbito das
relações interpessoais e, como tal, está ordenada em última instância
à realização da comunhão e não à transmissão de informações. Veja
também Analogia; Antropomorfismo; Deus, Doutrina de; Escritura,
Autoridade de

Bibliografia
Baillie, J. A Interpretação da Religião. Escritor, 1928; Barr, J. A Bíblia no
mundo moderno. SCM, 1973; eu vou Fé Bíblica e Teologia Natural.
Imprensa da Universidade de Oxford, 1993; idem. Antigo e novo na
interpretação. SCM, 1966; Barth, K. Dogmática da Igreja Vol. eu/1. T&T
Clark, 1975; idem. Vol. I/2. T&T Clark, 1956; Fackré, G. A Doutrina do
Apocalipse. Imprensa da Universidade de Edimburgo, 1997; Gunton, C.
Uma Breve Teologia do Apocalipse. T&T Clark, 1995; Jensen, P. A
Revelação de Deus. InterVarsity, 2002; Pannenberg, W. Teologia
Sistemática. Vol. 1.T&T Clark, 1991; Wolterstorff, N. Discurso Divino.
Imprensa da Universidade de Cambridge, 1995.
Stephen N. Williams

Apocalipse, Livro de
(“O Apocalipse de São João, o Divino”)

Apocalipse e o Cânon
A Bíblia cristã termina com um apocalipse, mas, tal como Waterloo,
a vitória desta “última batalha” foi difícil. As vicissitudes da
canonização do Apocalipse de João estiveram relacionadas com três
factores interligados: (1) a sua autoria, (2) a sua tendência para
inspirar o fervor milenarista, e (3) a questão de como esta estranha
visão
cabe no NT. O Apocalipse é atípico porque, tendo alcançado o
reconhecimento como Sagrada Escritura, não o conservou,
permanecendo periférico ao cânone ocidental até finais do século
IV e sendo expulso do cânone oriental até ao século XIV.
Um bispo de Hierópolis do início do século II, Papias, pensava
que o apóstolo João escreveu o Quarto Evangelho, a (Primeira)
Epístola (de João) e o Apocalipse. Irineu acreditava que Pápias era
um “ouvinte de João e amigo de Policarpo”, que também conhecia
João. Sobre
Segundo Papias, Irineu considerou o Apocalipse e o Evangelho de
João como artefatos da mesma personalidade. Justino Mártir (ca.
100–ca. 165) também pensava que o Apocalipse era apostólico. A
igreja primitiva utilizou dois outros apocalipses, o Pastor de Hermas
e o Apocalipse de (pág. 681)Peter. O Cânon/Fragmento
Muratoriano (ca. 170) descreve o autor do Apocalipse como o
“predecessor” de Paulo, identificando-o com a “testemunha ocular e
ouvinte” que escreveu o Evangelho. Rejeita o Pastor como foi
escrito “recentemente” e aceita “os apocalipses de João e Pedro,
embora alguns de nós não desejemos que estes últimos sejam lidos
na igreja”.
Trinta anos mais tarde, quando os montanistas se voltaram para o
Apocalipse em busca de legitimação bíblica, os seus oponentes
desacreditaram o apocalipticismo desta seita frígia ao
menosprezarem a autoria do seu texto preferido. Por volta de 200,
um presbítero romano chamado Gaio atribuiu o Apocalipse ao
gnóstico Cerinto por causa de seu ensino sobre um reino mundano
“milenar” (de mil anos). Escrevendo por volta de 247, Dionísio,
bispo de Alexandria, afirmou que suas diferenças estilísticas em
relação ao Quarto Evangelho, e seu mau grego, indicam que foi João
Presbítero que o escreveu, e não João Evangelista. Eusébio de
Cesaréia (ca. 260–ca. 339) cita as perguntas de Dionísio com
detalhes lascivos. Eusébio mina as evidências do conhecimento de
Pápias com João Evangelista-Apóstolo. Ele descreve Papias como
“um homem de muito pouca inteligência”, que ensinou que “haverá
um milénio após a ressurreição dos mortos, quando o reino de Cristo
será estabelecido em forma material nesta terra” (História. ecl. 3.39).
A noção de um reino milenar terrestre deriva de Apocalipse
20:1-6, em que um anjo agarrou o dragão/diabo e “amarrou-o por
mil anos. Ele o jogou no Abismo, trancou-o e selou-o sobre ele...
Depois disso, ele deve ser libertado por um curto período de tempo.
EU
vi tronos nos quais estavam sentados aqueles a quem foi dada
autoridade para julgar. E vi as almas daqueles que foram
decapitados por causa do seu testemunho de Jesus.… Eles
reviveram e reinaram com Jesus durante mil anos.… Esta é a
primeira ressurreição.” Os que participarem na primeira
ressurreição “serão sacerdotes de Deus e de Cristo e reinarão com
ele durante mil anos”. Tal como os seus adversários montanistas,
Caio, o Presbítero, leu
Revelação literalmente, mas ele achou ridícula a implicação de
que Cristo retornaria para estabelecer um reino terrestre com mil
anos de duração.
O manuscrito do Codex Sinaiticus, contemporâneo de Eusébio,
contém Apocalipse. Catalogando os textos que aspiram ao status
canônico sob três títulos – “Reconhecido”, “Disputado” e “Espúrio”
– Eusébio coloca o Apocalipse tanto na primeira quanto na segunda
categoria: “Pois, como eu disse, alguns o rejeitam, mas outros o
consideram entre os livros reconhecidos” (História. ecl. 3.25). O
empirismo de Eusébio obriga-o a registrar que o Apocalipse era
amplamente lido nas igrejas; o racionalista nele depreciou o
entusiasmo milenar.
Eusébio fala muito bem dos poderes de raciocínio de Caio. Gaio
perguntou retoricamente: Que “bem” o Apocalipse “me faz quando
me fala de sete anjos e sete trombetas, ou de quatro anjos que serão
soltos no rio Eufrates?” Os teólogos deram sentido a essas imagens
alegorizando-as. O bispo egípcio Nepos escreveu um Refutação dos
Alegoristas, que afirmava, segundo seu amigo crítico, Dionísio de
Alexandria, “que haverá uma espécie de milênio nesta terra
dedicado à indulgência corporal”. Dionísio não seguiu aqueles que
“rejeitaram e impugnaram totalmente” o Apocalipse por causa de
seus intérpretes literalistas. Ele “não deveria ousar rejeitar o livro,
visto que muitos irmãos o estimam... Pois embora eu não o
compreenda, ainda assim suspeito que algum significado mais
profundo esteja subjacente às palavras”.
O Apocalipse caiu sob uma nuvem no Oriente. Foi rejeitado por
Cirilo de Jerusalém e Gregório de Nazianzo, e aceito por outros
bispos, incluindo Atanásio, cuja Carta do Festival de 367 lista os
livros canônicos. Jerônimo observou em 414 que “se o uso do
Os latinos não recebem [Hebreus] entre as Escrituras canônicas,
nem de fato pela mesma liberdade as igrejas dos gregos recebem a
Revelação de João. E ainda assim recebemos ambos na medida em
que seguimos… a autoridade de escritores antigos, que em sua
maioria citam cada um deles… como canônicos e eclesiásticos.”
O autor do Apocalipse insiste no caráter inspirado de sua obra.
Ele afirma que “o Espírito” fala através dele à igreja (2:7, 11, 17, 29;
3:6, 13, 22; cf. 22:6; etc.), e conclui com um anátema raramente
igualado por qualquer criador de listas canônicas. “Advirto a todos
que ouvem as palavras da profecia deste livro: Se alguém lhes
acrescentar alguma coisa, Deus lhe acrescentará as pragas descritas
neste livro. E se alguém tirar palavras deste livro de profecia, Deus
tirará dele a sua parte na árvore da vida e na cidade santa, que estão
descritas neste livro. Aquele que dá testemunho destas coisas diz:
‘Sim, venho em breve.’ Amém. Vem, Senhor Jesus!” (22:18–20; cf.
as injunções em Deuteronômio, último livro em
a Torá: 4:2; 12:32). Sendo o único apocalipse a superar a resistência
eclesiástica ao apocalipticismo, o Apocalipse deve ter ressoado com
as necessidades eclesiásticas. Quem o escreveu era importante para
os cristãos primitivos e patrísticos, porque João, o escritor do
Evangelho, era uma pessoa honesta dentro da igreja. O Apocalipse
foi canonizado uma vez pelos exegetas (pág. 682)pudemos lê-lo
sinopticamente com o resto da Sagrada Escritura. Os teólogos
analisaram o Apocalipse juntamente com ditos apocalípticos em
outros livros do NT e em Daniel. Assim, por exemplo, embora o
“anticristo” não figure no Apocalipse, o seu dragão (12:3), besta
marinha (13:1) e besta da terra (13:11) foram identificados de forma
cruzada com a figura das Epístolas Joaninas. Irineu, Agostinho de
Hipona e Beda entenderam o leão, o bezerro, a besta com cara de
homem e a águia (4:7) para representar os autores dos quatro
Evangelhos: por outro lado, a igreja se vê no Apocalipse ao
encontrá-lo para informar todo o drama cristão. É “como uma
cebola”, disse o Sr. Tumnus, “exceto que conforme você entra e
entra, cada círculo é maior que o anterior” (Lewis 169). Os
manuscritos medievais ocidentais do Apocalipse eram
frequentemente prefaciados por uma biografia pictórica de João,
enfatizando sua origem eclesial. Embora as assimetrias linguísticas
sejam um obstáculo à autoria conjunta do Evangelho e do
Apocalipse, a descoberta da escatologia realizada em ambos os
textos harmoniza o Apocalipse com o corpus joanino.

História da Interpretação
Distinguindo Escatologia e Apocalíptica. Um escriba do século
IV escreveu “Revelação de João” no topo da página e acrescentou
na margem: você teólogo, “o teólogo”. Um copista sucessor moveu
as palavras para o centro da página; desde então, o autor é conhecido
como “João, o Teólogo” ou “João, o Divino” na Versão Autorizada
(KJV). Hoje, a maioria dos estudiosos vê tanto o Evangelho quanto
o Apocalipse como obras de teologia. A teologia do Apocalipse flui
para dois elementos do pensamento cristão, da historiografia
escatológica e apocalíptica. Os dois se sobrepõem? Até que ponto as
promessas e ameaças do Apocalipse devem ser tomadas como
prevendo eventos semelhantes à história? O Fim é datável e o
mundo vindouro terá uma cronologia?
de Irineu Contra Heresias conclui com uma visão apocalíptica
do reino de Cristo na terra. O apocalíptico de Irineu é pictórico e
“milenar”: “É apropriado”, escreve ele, “que a própria criação, sendo
restaurada à sua condição primordial, esteja sem qualificação sob o
domínio dos justos”. Durante a perseguição de Diocleciano, Vitorino
leu o Apocalipse num sentido histórico e milenar, e considerou suas
“coisas que devem ser em breve acontecer” (1:1 KJV) para mostrar
que o Fim era iminente.
Comentando sobre Daniel, Jerônimo renunciou histórico eschaton:
“Os santos não terão de forma alguma um reino terreno, mas apenas
um reino celestial; assim deve cessar a fábula dos mil anos.” No seu
comentário sobre Isaías, Jerónimo indicou porque havia “muita
diferença… entre os homens… sobre a forma como o Apocalipse de
João deve ser entendido”: “Entendê-lo de acordo com a letra é
judaizar. Se o tratarmos de uma forma espiritual, como foi escrito,
parecemos contradizer as opiniões de muitas autoridades mais
antigas: latinos como Tertuliano, Vitorino e Lactâncio; Gregos como
Irineu, para passar por cima dos outros.” Jerônimo reescreveu o
comentário de Vitorino, salvando a visão de Vitorino de que a
escatologia do Apocalipse é realizada recorrentemente ao longo da
história da igreja. Como dizem Vitorino e Jerônimo, as sete
trombetas do Apocalipse soaram sobre o Império Babilônico e
soarão novamente; seu dragão/anticristo retrata imperadores romanos
e imperadores que ainda virão. A eternidade vista no Apocalipse
torna-se sempre quando é refletido de volta na história.
Eusébio de Cesaréia comparou a construção da igreja do Santo
Sepulcro em Jerusalém por Constantino à promessa de 21:2 que a
Jerusalém celestial descerá à terra. Contradisse ele a sua própria
aversão ao apocalíptico quando observou o desígnio histórico de
Deus na cristianização do Império Romano? Somente se não
conseguirmos distinguir a escatologia, ou a filosofia da história, do
apocalipse, o fim dos tempos. Para fazer isso, é preciso lidar com o
fato de que o Apocalipse é um texto dualista. Mergulhado na profecia
do AT, o autor resumiu a batalha simbólica do seu livro nas duas
cidades: Babilónia, a prostituição pelo poder, e Jerusalém, a cidade
eterna. Agostinho (354–430) interpretou Babilônia e Jerusalém como
a cidade do homem e a cidade de Deus. Ele traçou sua passagem
através da história bíblica, extrabíblica e pós-bíblica. Afirmando que
“os reinos dos homens são estabelecidos pela providência divina”,
Agostinho viu o plano benevolente de Deus nos reinados de
Constantino e Teodósio (5, prefácio; 25; 26). A história pós-bíblica
não é mais vazia de desígnio teológico para Agostinho do que para
Eusébio. Mas Agostinho é capaz de colocar a filosofia escatológica
da história que extrai da Revelação, e a sua apocalíptica, em planos
diferentes. A primeira diz respeito aos “seis dias” da criação, as
idades da história desde as suas origens até ao fim dos tempos. A
Encarnação de Cristo inaugurou o sexto dia em que a humanidade
viverá até o fim dos tempos. A segunda vinda de Cristo, que traz
consigo o “sétimo dia”, o “sábado eterno”, rompe a série temporal e
numerada. Toda a história é escatológica, mas o Apocalipse é
trans-histórico.
Agostinho estigmatiza a pictorialização do reino pelos milenaristas
como uma rodada de “materialidade”. (pág. 683)festas em que
haverá
tanto para comer e beber que não apenas esses suprimentos não
ficarão dentro dos limites da moderação, mas também excederão os
limites até mesmo da incredibilidade” (20.7). A incaracterística
falta de jeito estilístico indica que o literalismo milenarista afetou a
digestão do bispo de Hipona tanto quanto afetou a do bispo de
Cesaréia.
O Donatista Tyconius (330-90) concebeu um Livro de Regras
para interpretar as Escrituras. Esses princípios exegéticos
permitiram-lhe desmilenizar os textos de prova donatistas. A regra 1
diz que as referências bíblicas ao “Senhor” às vezes indicam Cristo,
às vezes seu Não sei-corpo. Tyconius argumenta que as referências
bíblicas à “vinda do Senhor” podem significar o advento da igreja. A
Regra 4 afirma que as referências a indivíduos têm por vezes uma
aplicação mais ampla. Agostinho usou o de Ticônio Regras.
Aplicando a regra 4 à amarração do diabo em Apocalipse 20, ele
descobre que o diabo não será “lançado no abismo” apenas uma vez,
mas é constantemente levado ao “abismo” dos corações dos ímpios.
A Regra 5 regulamenta uma leitura não aritmética das declarações
bíblicas sobre o tempo. Ticônio o usou contra uma leitura
literal-temporal do reino milenar. Agostinho também desaconselhou
tomar os “mil anos” como uma série contável: ele os considerou
como simbolizando a “totalidade”, uma vez que múltiplos de dez
produzem uma “figura sólida”, como um “cubo” (ibid.).
Agostinho faz a “primeira ressurreição” de Apocalipse 20 para se
referir ao batismo. Ele distingue isso da ressurreição para o
julgamento que ocorrerá após o fim dos tempos. “Segue-se”, diz ele,
“que a Igreja mesmo agora é o reino de Cristo e o reino dos céus. E
assim mesmo agora seus santos reinarão com ele, embora não da
mesma forma como reinarão então; e ainda assim o joio não reina
com ele, embora cresça na Igreja lado a lado com o trigo. são seu
reino” (20.9). A “cidade de Deus” não está no futuro temporal: a
Jerusalém eterna está incorporada na igreja passada e presente na
terra. Nem o reino é um “lugar” cósmico, mas sim um estado de ser:
“eles próprios são seu reino.” Ao separar o apocalíptico da
cronologia, Agostinho dissuadiu os cristãos de verem finais, como o
do Império Romano, como sinais do Fim. O apocalíptico é mais
elusivo do que a filosofia da história, para Agostinho: Constantino é
parte da providência de Deus; a igreja atual é e não é o reino dos
santos.
Tanto o bispo norte-africano de Justiniápolis, Primasius (anos 540),
que conhecia o comentário de Victorinus-Jerome, quanto o espanhol
Beatus de Liébanus (c. 780) tratam o Apocalipse como um livro
sobre Cristo e a igreja. Onde Primasius relata a mulher que deu à luz
(12:2) à Virgem Maria, Beatus a identifica com um feminino Não
sei. Beatus inicia uma linha de referência cruzada comentada do
Apocalipse ao Cântico dos Cânticos. Desenhando O Livro das
Regras e os comentários de Jerônimo e Primasius, o Venerável Beda
usa a regra 1 de Ticônio para intercalar o Apocalipse e o Canção.
Em seu século VIII Explicação do Apocalipse, Beda afirma que é a
igreja que diz: “Sou moreno e bonito” (Canção 1:5). Para Beda,
tanto o Canção e Apocalipse são alegorias da missão da igreja. A
mulher em trabalho de parto é “a Igreja, no sentido espiritual,
trazendo à luz aqueles com quem está de parto”; “ela deu à luz um
filho varão” (12:5 KJV) significa a igreja “sempre” dando à luz a
Cristo.
Beda observa que a regra 6 de Tyconius diz respeito à
“recapitulação”. Cronológico “sequência”às vezes envolve
flashbacks de eventos anteriores. A revelação não progride em
linha reta. Depois que o sétimo selo for aberto (8:1), Beda
descobre que “agora ele recapitula desde o início, pois está
prestes a dizer as mesmas coisas de outra maneira”; a “sequência”
gira para começar novamente com a primeira das sete trombetas
(8:2).
Primasius dividiu o texto em seções: (1) sete igrejas; (2) sete
selos; (3) sete trombetas e a mulher de Apocalipse 12; (4) bestas da
terra e do mar, e sete taças com sete pragas; (5) novos céu e terra.
Essas divisões seccionais tornaram-se padrão. Beda leu Apocalipse
como a história recorrente dos “sete dias” da história. Ele criou Sete
seções dentro do Apocalipse, acrescentando duas às cinco de
Primasius, dando ao trabalho de parto da mulher e ao conflito com o
dragão sua própria seção, e separando o destino da Babilônia
(Apocalipse 17:1–20:5; seg. 6) das bodas de Jerusalém e do
Cordeiro (caps. 21–22; seg. 7). Para Beda, as seções do livro do
Apocalipse são isomórficas com as divisões do tempo. Ele organiza
o apocalipse na divisão sétupla da história. Embora ele cite
Agostinho literalmente Apocalipse 20, Beda suaviza a transição da
escatologia para o apocalipse. Os comentários do Apocalipse do
teólogo da corte de Carlos Magno, Alcuin (ca. 800), e Haimo (ca.
840) adotam a periodização septilínea da história de Beda.
Agostinho Cidade de Deus inspirou o desejo de Carlos Magno de
que seu império refletisse a nova Jerusalém. Teólogos medievais
estavam alinhados com Agostinho (pág. 684)quando o Apocalipse
informou sua percepção da história, como Beda observando maus
monges, hereges e arianos nos quatro cavalos de Apocalipse 6:1–8.
Ler os sinais dos tempos providencialmente, ou escatologicamente,
é agostiniano; ler a história apocalipticamente não é.
O beneditino Berengaudus (840-92) baseia-se no sentimento de
otimismo que se acumulou nos comentários ocidentais sobre o
Apocalipse. Dele Uma exposição sobre as sete visões do livro de
Apocalipse
conecta o Cordeiro de Apocalipse 5–7 e 21:9 com “Eis o Cordeiro de
Deus” de João Batista em João 1:29 (RSV). João continua: “Felizes
aqueles que são chamados à sua ceia” (Apocalipse 19:9 NO). Para
Berengaudus, o Apocalipse é uma visão da festa das bodas do
Cordeiro e de sua Não sei. Ele minimiza seu elemento conflitante ao
ponto de ler os quatro cavalos de Apocalipse 6 como figuras do
“Senhor”, em vez de arautos do diabo. Escrevendo no reinado de
Carlos, o Calvo, Berengaudus posiciona as “perseguições” de
Apocalipse 16 no passado; hoje em dia, observa ele, os imperadores
promovem a adoração verdadeira.
Uma cópia iluminada em espanhol do século X do comentário de
Beato de Liébano declara: “Descrevi as palavras maravilhosas da
história em sequência, para que aqueles que as conhecem fiquem
aterrorizados com os acontecimentos do julgamento futuro.”
Apocalipse 3:12 promete: “Ao que vencer, farei uma coluna no
templo do meu Deus”. Seguindo Beda, Berengaudus leu Apocalipse
3:12 como um lembrete de que “a [cidade] celestial (…)
diferentemente da antiga, não é construída de pedras, mas é
construída diariamente pelos santos”. Ele encontrou essa promessa
cumprido no presente, na Cidade-Santa de Apocalipse 21. Cristãos
medievais entraram na igreja sob a estátua de Cristo em Julgamento
no pórtico oeste, onde os condenados partiam para a esquerda, os
salvos para a direita; assim, o adorador entrou no paraíso. Bernard
Guinée observou que “o Paraíso era o país dos cristãos na Idade
Média”. A sua interpretação eclesiástica do Apocalipse surgiu
naturalmente. O número de cópias iluminadas sobreviventes do
comentário de Berengaudus mostra quão popular ele era. Versões
ilustradas de seu comentário sobre o Apocalipse influenciaram as
igrejas na rota de peregrinação a Compostela. As esculturas
românicas representam os mais velhos de João em posturas burlescas,
nas quais os estudiosos lutam para encontrar valor cristão. No friso
do coro de Marignac, os anciãos de Apocalipse 4 brincar nu com
dragões domesticados. Derk Visser sugere que esta é a expressão do
Apocalipse lida ao lado do Cântico dos Cânticos, indicando uma
“mentalidade medieval que via salvação prometida como realidade
acreditada”, e que “portanto se concentrou menos no Último
Julgamento do que na vida abençoada que veio depois.” A festa de
casamento do Apocalipse, já celebrada na missa, foi a base não de
temíveis previsões do anticristo, mas de “expectativa utópica” (Visser
182-83).
Apocalipse como História. Joaquim de Fiore (1135–1202)
descreveu o Apocalipse como “a chave das coisas passadas, o
conhecimento das coisas que virão; a abertura do que está selado, a
descoberta do que está escondido.” Joaquim Exposição no Apocalipse
é a obra mais influente de exegese bíblica de todos os tempos. Os
historiadores das ideias traçaram a sua origem desde os Franciscanos
Espirituais até ao Terceiro Reich de Hitler. A longa linhagem do
eremita calabresa é paradoxal, na medida em que ele
retraiu-se contra os desenvolvimentos intelectuais de seu tempo.
Ele era um visualizador das Escrituras quando as sínteses
figurativas da era patrística davam lugar às análises discursivas da
escolástica. Somas.
Na Páscoa de 1183, os esforços de Joaquim para penetrar no
Apocalipse foram recompensados: “De repente, algo da plenitude
deste livro e de toda a harmonia do Antigo e do Novo Testamento
foi percebido com clareza de compreensão em minha mente”
(Exposição). Para Joaquim, o Apocalipse é a roda dentro das rodas
da história, tal como traçada pelos dois Testamentos. Os “sete
tempos” que Joaquim discerniu no AT e no NT são recapitulados nas
sete épocas que ele retratou no Apocalipse. Estas “épocas”
correspondem a uma sequência linear de acontecimentos na história
mundial, até ao seu tempo. A maioria dos exegetas anteriores tinha
visto correspondências entre eventos passados ​ou presentes e aqueles
descritos no Apocalipse. Joaquim fez um ciência da historiografia
teológica, usando o Apocalipse para prever eventos e pessoas
futuras: o Apocalipse “abrange a plenitude da história” (Exposição).
As sete épocas do Apocalipse de Joaquim retratam três “estados”
sequenciais: o Status do Pai (Apocalipse 1:1–11:18), o Status do
Filho (Apocalipse 11:19–19:21), e o Status do Espírito (Apocalipse
20:1–10). A terceira era da graça começaria por volta de 1200–1260.
Será uma era de “homens espirituais”, em que o “evangelho eterno”
(Apocalipse 14:6) será pregado por uma igreja suprainstitucional. O
sábado virá nesta terra, após a derrota do anticristo, antecipando a
descida da nova Jerusalém. A oitava era de Joaquim, a eternidade,
funde-se na sétima época temporal; escatologia e apocalíptica são
efetivamente equiparadas. O “terceiro estado do Espírito” não durará
mil anos; Joachim não era tecnicamente um “milenista”.
(pág. 685)Joaquim relacionou as cidades gêmeas do Apocalipse
aos estudiosos das Escrituras, aos babilônios, bestiais ecarnal
exegetas e de Jerusalém espiritual intérpretes. A primeira onda do
Joaquimismo, do século XIII ao XVI, dedicou-se à separação do
carnal e do espiritual dentro da igreja. No seu comentário sobre o
Apocalipse de 1297, o franciscano espiritual Peter Olivi ampliou-se
sobre Joaquim, acrescentando uma concepção mais feroz do
anticristo, com quem as verdadeiras testemunhas do Apocalipse em
breve entrariam em combate. Olivi falou de igrejas “espirituais” e
“carnais”. Um culto ao franciscanismo espiritual, com devoção
especial a Olivi, surgiu no Languedoc. Em 1326, o Papa João XXII
condenou o comentário de Olivi. Depois de estudar Olivi e o
Apocalipse, o franciscano João de Rupescissa previu a vinda do
anticristo em 1366, seguida por um reino de mil anos. Ele
reivindicou o direito de rejeitar o amilenismo agostiniano com base
em uma “visão intelectual”, revelando aos
ele o significado de Apocalipse 16–20. Tomás de Aquino observou:
“Embora o Estado [status] do Novo Testamento em geral é
prefigurado pelo estado do Antigo, não se segue que indivíduos
correspondam a indivíduos.… [Isto] pareceria aplicável às
declarações do Abade Joaquim” (A soma da teologia III, Q. 77, Art.
2, Resposta Obj. 3). No entanto, o comentário de Tomás de Aquino
não impediu a propagação de profecias pseudo-joaquimitas,
identificando o anticristo com este e aquele imperador.
O joaquimismo inspirou os taboritas boêmios do século XV, que
se rebelaram contra os líderes da igreja. Os Taboritas foram os
primeiros “Rapturistas”, esperando que, uma vez que a terra tivesse
sido purificada pelo massacre, os eleitos subiriam ao céu para saudar
o seu Cristo, após o que a terceira era da graça surgiria na terra.
Thomas Müntzer (1488–1525) aprendeu o apocalipticismo
joaquimita em suas viagens pela Boêmia. Pregando sobre Daniel
diante do duque João da Saxônia, ele aconselhou: “Expulse os
inimigos de Cristo dentre os eleitos.… A espada é necessária para
exterminá-los.… Na época da colheita, é preciso arrancar as ervas
daninhas da vinha de Deus. que estão afiando suas foices para esse
trabalho são… os… servos de Deus”. Em resposta à pergunta de
Lutero Carta aos Príncipes da Saxônia, Müntzer denotou o autor
como a besta e a prostituta babilônica do Apocalipse. Lutero
reservou tais denominações para o papa – o que não é
necessariamente uma marca de apocalipticismo, uma vez que
“anticristo” se tornou um termo geral de abuso. O anabatista Hans
Hut identificou Müntzer e Heinrich Pfeiffer como as duas
testemunhas de Apocalipse 11. Hut usou o Apocalipse como
calendário para datar o julgamento final (Pentecostes, 1528). O
“calendarizador” anabatista Melchior Hoffmann aplicou o
Apocalipse aos eventos de 1520–30. Confrontado com o
milenarismo de Thomas Müntzer e dos Anabatistas de Münster,
Lutero relegou o Apocalipse para a periferia do seu NT alemão,
queixando-se de que “este escritor recomenda demasiado o seu
próprio livro e não mostra Cristo claramente”. Mesmo assim, os
teólogos protestantes do século XVII, como Cocceius, entendiam a
profecia, como a do Apocalipse, como uma historiografia
relacionada ao futuro. Os Ranters e Muggletonianos ingleses
“inocentemente licenciosos” herdaram o mito do Apocalipse como
uma previsão de uma terceira idade do Espírito (Kermode).
Joaquim de Fiore consolidou a história em padrões sagrados numa
época em que as ciências humanas ganhavam certa secularidade. A
sua história foi evolucionista, concebendo os três “estados” como
três árvores crescendo a partir de uma raiz. Sua exegese do
Apocalipse floresceu nas utopias seculares do Iluminismo. As “três
idades” de Joaquim, culminando na realização terrena, retornam
nos “estados” teológicos, metafísicos e positivistas de Comte; na
ideia de Hegel de um crescimento da
liberdade do despotismo oriental, passando pela Idade Média
aristocrática, até à modernidade, na qual todos são livres; e na tríade
marxista-leninista do comunismo primitivo, da sociedade burguesa e
da Jerusalém sem classes do comunismo. Caio, o Presbítero Romano,
pode sentir que a sua hipótese do gnóstico Cerinto ser o pai do
Apocalipse foi verificada pela sua descendência ideológica.
O tempo não existirá mais? Em O fim de todas as coisas (1794),
Kant comentou adversamente o pronunciamento do anjo “de que não
haverá mais tempo” (Apocalipse 10:6). “Se presumirmos que este
anjo (…) estava chorando bobagens, ele deve ter querido dizer que
não haverá mais mudanças.” Isto, Kant sentiu, é “uma noção
contraditória que revolta a imaginação”. Apesar da sua concepção
pessimista da natureza humana, Kant traduziu a tradição do
Apocalipse Joaquimita numa crença “racional” na humanidade.
temporal progresso. Uma vertente dos comentários contemporâneos
do Apocalipse compartilha o pessimismo do filósofo alemão e a
sensação de que o Apocalipse deve ser sobre tempo. Na década de
1830, John Nelson Darby criou uma teologia pré-milenista e
“dispensacionalista”. Os intérpretes dispensacionalistas do
Apocalipse foram, no final do século XX e início do século XXI, tão
amplamente consultados quanto os astrólogos, identificando os
políticos modernos com os agentes do Apocalipse, como no livro de
Hal Lindsey. O falecido grande planeta Terra (1970). Com os
gnósticos, e em certo sentido com (pág. 686)Apocalipse, Darby
dividiu a humanidade em duas. Ele acreditava que uma vez
transportada para o céu, a “igreja celestial” reinaria sobre as “pessoas
terrenas” – deixadas para trás após o arrebatamento. A série
Deixados para Trás, de Tim LaHaye, é um relato fictício de eventos
ocorridos durante o arrebatamento/milênio; com quarenta milhões de
volumes impressos, estes são os romances cristãos mais vendidos da
história.
Alguns estudiosos bíblicos contemporâneos empregam a
noção de recapitulação para dar sentido à “narrativa” não
sequencial do Apocalipse. David Barr encontra “três peças de um
ato” no texto: (1) o ditado de sete cartas por Cristo, (2) a abertura
do livro selado pelo Cordeiro e (3) a guerra entre o dragão e os
fiéis, culminando na triunfo da noiva sobre a prostituta. Isto
manifesta as “três dimensões” da obra de Cristo – (1) a obra
salvífica/julgadora, (2) a capacitação da adoração e (3) a
derrubada do mal – “não três ações consecutivas” (Barr,
“Transformação”).

A Mensagem do Apocalipse
Pictorializadores e Ouvintes. Historicamente, os exegetas do
Apocalipse tendem a pictorizar o texto ou a ouvi-lo. Jacques Ellul
afirmou: “O apocalipticista é antes de tudo um vidente enquanto o
profeta é um ouvinte... O apocalipticista também recebe palavras,
mas é antes de tudo aquele que vê os personagens, as cenas, o
cenário, os acontecimentos” (21). A maioria dos “pictorializadores”
narrativos vêem as visões de João como uma tecelagem do desígnio
de Deus para a história até à sua conclusão, proporcionando assim
uma “sensação de um final”, a lógica arredondada da história. Por
outro lado, há aqueles para quem o “oralidade do livro é um
elemento essencial de sua hermenêutica” (Barr,
“Atuação”). Isto leva em conta o fato de que o Apocalipse é mais
um sonho do que uma história progressiva. Seus agentes e objetos
não estão situados em um único plano visual; ele cria expectativas
de ordem ao conduzir o leitor por sequências numeradas e, em
seguida, transforma abruptamente o ritmo em um pesadelo. Os
não-representacionalistas recebem o livro principalmente como uma
versão de eternidade, em que o passado, o presente e o futuro
criados são ouvidos simultaneamente, ou polifonicamente, nas vozes
da liturgia diante do trono de Deus. No messias, o libretista de
Handel integrou o Apocalipse com os temas da ressurreição da
profecia bíblica. Tratada como uma letra independente, Revelation é
uma fonte popular de rock cristão. Seus hinos corais são a chave do
Apocalipse? Em algum lugar no meio, entre pictoralizações e
audiências, estão representações não representacionais, como as
características surreais dos Juízos Finais medievais, ou a concepção
de Apocalipse 14 em Jan van Eyck Adoração do Cordeiro (década
de 1420), seu horizonte de sete igrejas indicando passado,
tempo presente e futuro. Quando os pintores veem eternidade
cenicamente, eles evitam o visual narrativa. O Apocalipse é análogo
a um filme, um
narrativa visual de tempo e está próximo, ou está usando
quasemusical modos de renderização atemporalidade?
Desde o século XVIII as técnicas da música ocidental
expressaram progressão temporal. O compositor francês Olivier
Messiaen (1908-92) abandonou-os, substituindo o contraponto pela
heterofonia, o desenvolvimento progressivo pela simetria,
ordenado
mudança com repetição e acordes diatônicos resolvidos com
trítonos. Seu primeiro trabalho para órgão, O banquete celestial,
abre com um acorde de
duração de sete segundos. Messiaen escreveu a partitura: “Aquele que
come a minha carne e bebe o meu sangue, permanece em mim e eu
nele” (João 6:56). A peça evoca a participação da eternidade de
Cristo no tempo, no que o católico Messiaen acreditava ser o
sacrifício supratemporal da Missa. Quarteto para o Fim dos Tempos
(primeiro
realizado em um campo de prisioneiros alemão em realizado em um campo de
prisioneiros alemão em 1941) é dedicado “em
homenagem ao Anjo do Apocalipse, que levanta a mão
para o céu dizendo: ‘Não haverá mais Tempo.’” Os efeitos desta
exegese musical do Apocalipse funcionam contra o tempo unilinear
do relógio e a favor da multitemporalidade ou atemporalidade.
Permite-nos ouvir a eternidade como estase e diversão.
Ressurreição. Apocalipse ensina que o ponto final da história é
catástrofe cósmica. Nas suas primeiras palavras ao narrador, Cristo
anuncia que derrotou a morte (1:18). Cada uma das promessas feitas
pelo Cristo ressuscitado às sete igrejas em Apocalipse 2–3 é sobre a
vida eterna. A mensagem do Apocalipse é a ressurreição. Dos sete
dias de Geração 1, a criação na Bíblia significa temporalidade. Com
o “novo céu e nova terra” de Apocalipse 21, o cosmos criado é
elevado à eternidade. A ressurreição para a vida eterna é a
transposição da vida criada temporalmente para a vida criada
eternamente. A apocalíptica do Apocalipse cumpre, em vez de
derrubar, a sua filosofia escatológica da história. Segundo Tomás de
Aquino, “O ser da criatura não pode acabar totalmente”; “mesmo
que seja transitório, a criatura nunca voltará ao nada.” A “nova
Jerusalém” do Apocalipse é feita de pedras preciosas do paraíso;
ressurreição é a recuperação para a eternidade daquilo que foi dado
no Jardim da Gênesis 1–3. Os “reis da terra” trarão “sua glória para”
a nova Jerusalém (21:24 RSV). Cristo diz: “Eis que (pág. 687)Eu
faço novas todas as coisas” (21:5 RSV), e não “Eis que faço um
novo conjunto de coisas” (von Balthasar, 5:200). “Nossa fé nos diz
que esta ‘nova’ realidade já estava presente no ‘velho’, em nosso
drama”, a velha Nárnia presente no novo (Lewis 170).
Fogo. Exegetas, desde Agostinho até o presente, consideraram
apropriado que o Apocalipse encerrasse a história em fogo. “O
Apocalipse, convulsionado por relâmpagos, ardendo em
conflagração, nos fornece apenas trechos finais e perpendiculares
dos últimos estágios da ação dramática entre o céu e a terra, Deus e
sua criação. Não há outra maneira de retratar esse ato final. Este
drama, em que o caráter absoluto de Deus (entendido como potência
do amor) toca a esfera da criatura frágil, só pode ser um
acontecimento ígneo, uma história de fogo, feita quer de chamas
devoradoras, quer de chamas curativas” (von Balthasar, 4: 59).

Revelação e Teologia
Deus. Uma antífona de Siena de 1422 ilustra “[Deus] enxugará
de seus olhos toda lágrima” (Apocalipse 21:4) com uma imagem do
Senhor curvando-se para enxugar os olhos de um peregrino. O calor
dessas representações vem de sua comicidade. O Apocalipse não
contém imagens antropomórficas de Deus. Mas isso mostra Deus. O
narrador vê, não apenas o trono de Deus, mas também “aquele que
está sentado no trono”, um ser multicolorido em torno do qual está
enrolado “um arco-íris… como uma esmeralda” (4:2–3 RSV).
A Trindade. A saudação do Apocalipse faz referência a Deus
(“quem é, e que era, e que há de vir”; cf. Um. 44:6; 48:12), aos “sete
espíritos diante do seu trono” e a “Jesus Cristo, (…) a fiel
testemunha” (Rev. 1:4b-5). É, portanto, o livro mais “trinitário”
na Bíblia. Em Apocalipse 22:13 Cristo diz: “Eu sou o Alfa e o
Ômega, o Primeiro e o Último, o Princípio e o Fim” (cf. 1:8; 1:17;
21:6; etc.). Como as autodesignações divinas, “Alfa e Ômega”, “o
Primeiro e o Último” e “o Princípio e o Fim” ocorrem sete vezes,
um número que significa completude para o autor. Primasius e
Beatus de Liébanus usaram o Apocalipse contra as heresias
cristológicas do Arianismo e do Adopcionismo. O anjo de
Apocalipse 19:10 recusa a prostração do narrador, dizendo-lhe para
adorar somente a Cristo. Em seus comentários do Apocalipse e
Deus Crucificado, Richard Bauckham afirma que o Apocalipse é
pragmaticamente “trinitário”, no sentido de que Cristo está
incluído na “liturgia monoteísta” dos agentes celestiais. Na prática,
Cristo é adorado como Deus.
Adoração do Cordeiro. O Apocalipse provavelmente foi
composto para leitura oral em um culto cristão. Cada um dos três
rolos de Apocalipse menciona a verdadeira adoração a Deus. A
“última batalha” não é entre o bem e o mal como concebido
abstratamente, mas entre os adoradores da besta e os adoradores de
Deus. O leitmotiv do Apocalipse é a adoração combinada com o
julgamento. Aquele que é assim adorado não é simplesmente um
herói conquistador, um símbolo de poder, mas “um Cordeiro em pé,
como se tivesse sido morto” (5:6 RSV). As “verdadeiras
testemunhas” que participam deste hino triunfal são aqueles que
“venceram [o diabo] pelo sangue do Cordeiro e pela palavra do seu
testemunho, pois não amaram as suas vidas até à morte” (12:11
RSV). O julgamento do mundo é o sacrifício do Cordeiro.
Veja também Apocalíptico

Bibliografia
Agostinho. Quanto à Cidade de Deus contra os pagãos, trad. H.Bettenson.
Pinguim, 1972; Balthasar, HU von. Teo-Drama. Vol. 4, A ação. Inácio,
1994. Vol. 5, O Último Ato. Inácio, 1998; Barr, D. “O Apocalipse como uma
transformação simbólica do mundo: uma análise literária.” Interno 38, não.
1 (1984): 39–50; idem. “O Apocalipse de João como encenação oral.”
Interno 40 (1986): 243–56; Bauckham, R. O Clímax da Profecia. T&T
Clark, 1993; idem. Deus Crucificado. Paternoster, 1998; o mesmo A
Teologia do Livro do Apocalipse. Imprensa da Universidade de Cambridge,
1993; Beda. A Explicação do Apocalipse, trad. E. Marshall. J. Parker, 1878;
Campenhausen, H. von. A Formação da Bíblia Cristã. Preto, 1968; Carey,
F., ed. O Apocalipse e a forma das coisas que virão. Imprensa do Museu
Britânico, 1999; COHN, N. A busca do milênio. Secker & Warburg, 1957;
Collins, A. Y. O mito do combate no livro do Apocalipse. Editora
Acadêmica, 1976; Elul, J. Apocalipse. Seabury, 1977; Emmerson, R. e B.
McGinn, eds. O Apocalipse na Idade Média. Imprensa da Universidade
Cornell, 1992; Eusébio de Cesaréia. A História Eclesiástica, trad. K. Lago.
LCL. Heinemann, 1926; Griffiths, P. Olivier Messiaen e a música do tempo.
Faber & Faber, 1985; Kermode, F.
“Milênio e Apocalipse.” Páginas 11–27 em O Apocalipse e a forma das
coisas que virão, Ed. F. Carey. Imprensa do Museu Britânico, 1999; Lewis,
C.S. A Última Batalha. Bodley Head, 1956; Metzger, B. O Cânone do Novo
Testamento. Clarendon, 1987; Olson, C. “Sem fim à vista.” Primeiras
coisas 127 (novembro de 2002); Peterson, E. Trovão invertido. Harper,
1988; Pieper, J. O fim dos tempos, trad. M. Boi. Faber & Faber, 1954;
Tomás de Aquino. A soma da teologia. Vol. IIIa, qq. 79–90; Visser, D.
Apocalipse como expectativa utópica (800-1500). Brilho, 1996; Voegelin,
E. Ciência, Política e Gnosticismo. H. Regnery, 1968.
Francesca Aran Murphy

Retórica
O estudo detalhado da retórica, hoje comum nos estudos bíblicos,
não é um fenômeno moderno, mas uma disciplina clássica que
remonta a Aristóteles. (pág. 688)(384-322 a.C.), cujo Retórica é
provavelmente o livro antigo mais influente sobre o assunto. No
entanto, o que ficou conhecido como arte retórica (a arte da
retórica) remonta ainda mais longe, aos escritos de Homero (séculos
IX-VIII a.C.), cujos heróis eram mestres do retórica técnica (o
equivalente grego de arte retórica). Como os escritos de Homero
são anteriores ao estudo formal da retórica, o discurso hábil de seus
heróis é melhor descrito como retórica “pré-conceitual” (Kennedy).
A língua inglesa faz uma distinção clara entre retórica, a arte da
composição pela qual a linguagem escrita ou falada se torna
persuasiva, e oratório, a arte do discurso público eficaz; mas em
grego e latim tal distinção não é feita. Os termos retórica técnica e
arte retórica ambos se referem à arte do orador, que inclui ambas as
noções.
A retórica conceitualizada surgiu pela primeira vez nos manuais de
retórica judicial produzidos por Corax de Siracusa e seu aluno
Tisias (século V aC). Seu objetivo era treinar oradores para suas
tarefas nos tribunais, ensinando princípios de lógica e persuasão,
bem como uma entrega eficaz. O aluno de Tisias, Górgias (483-378
aC), foi responsável pelo desenvolvimento da retórica “epidítica” ou
cerimonial, com foco no apelo emotivo e nos efeitos retóricos.
A crítica de Platão (ca. 428-348 aC) à falta de propósito moral
na oratória relativista de sofistas como Górgias e Protágoras (ca.
485-410 aC), que visava apenas a persuasão, marca o início da
avaliação crítica do retórica técnica . Mas foi Aristóteles, aluno de
Platão, quem se dedicou ao estudo detalhado da retórica e ao
desenvolvimento de uma teoria retórica prática. Isso incluiu a
distinção de três tipos de retórica (judicial, epidítica e deliberativa) e
de três modos de persuasão (ética, pathos, e logotipos), bem como
uma teoria de topoi retóricos, tópicos de estoque ou argumentos que
poderiam ser empregados
no discurso.
No início do primeiro século AEC, a retórica estava bem
estabelecida em Roma, tendo se tornado uma parte importante da
educação romana. Seu defensor e teórico mais importante foi Cícero
(ca. 106–43 aC), que escreveu sete livros sobre técnicas retóricas.
Ele é mais lembrado por sua noção dos três “deveres” do retórico e
dos “estilos” concomitantes apropriados a cada um. Assim, embora a
tarefa de instruir (ensinar) exigia o estilo “simples”, a tentativa de
emocionar o público (mover) foi melhor conseguido revertendo para
o estilo “grande”. Se, no entanto, o orador procurasse encantar
(diversão), o estilo mais adequado teria sido o “intermediário”.
Outro importante retórico romano foi Quintiliano (ca. 35–100
dC), cujo Treinamento de oratória é o mais extenso tratado de
retórica que sobreviveu desde a antiguidade. Nos séculos seguintes,
contudo, especialmente a partir do século IV, a retórica e a oratória
romanas sofreram um declínio dramático, em parte devido às
tendências criticadas por Platão vários séculos antes e em parte à
degeneração da oratória em mera declamação e entretenimento. Esta
forma degenerada de retórica continuou a ser criticada por filósofos
educados na tradição clássica.
Na tradição cristã, a influência da retórica grega pode ser vista
especialmente nas obras de Gregório de Nazianzo, Gregório de
Nissa e Basílio de Cesaréia (século IV). Embora esses pais da
Capadócia se destacassem na aplicação sofisticada de recursos
retóricos, o desenvolvimento de uma teoria da retórica cristã foi
deixado para Agostinho de Hipona (354-430). Influenciado pela
retórica romana e especialmente por Cícero, a obra de Agostinho Da
doutrina cristã instrui os retóricos cristãos a se preocuparem com a
verdade e não com a mera persuasão, e com a defesa da fé cristã.
No entanto, os Padres Capadócios e Agostinho não foram os
únicos intérpretes cristãos influenciados pela retórica antiga.
Tertuliano (ca. 160–220), Cipriano (ca. 200–258), Arnóbio (ca.
248–327) e Lactâncio (ca. 240–320) foram todos retóricos
profissionais antes de serem convertidos ao cristianismo (Kennedy
146 ). Muitos dos pais da igreja grega foram treinados de forma
semelhante em retórica e na “arte da persuasão”.
Apesar do declínio posterior da retórica, deve ser feita menção à
ideia de Judah ben Jehiel Livro do Fluxo do Favo de Mel, um
importante medieval arte retórica (publicado em 1475/76) que
oferece “uma interpretação retórica do ‘significado claro’… das
Escrituras Hebraicas” (Rabinowitz lx). O estudo de Ben Jehiel indica
que a retórica antiga não foi completamente negligenciada na época
medieval, mas foi empregada com muito mais frequência durante o
período da Idade Média.
Renascimento e a Reforma.
O autor de três manuais sobre o assunto, Philipp Melanchthon
(1497–1560), que muito fez pelo estudo da retórica antiga e seu
uso na interpretação da Bíblia, merece menção especial (Classen
8–16, 99–177). Embora Melanchthon estivesse plenamente
consciente da antiga tradição da retórica, ele não hesitou em
modificá-la. (pág. 689)introduzindo novos elementos onde
considerava deficientes os conceitos tradicionais. Antes de
Melanchthon, Lorenzo Valla (1405–57) parece ter sido o primeiro
humanista a aplicar o antigo recurso da retórica ao estudo do NT.
A aplicação moderna da retórica à interpretação dos textos
bíblicos é muitas vezes rastreada até duas palestras seminais: Os
críticos retóricos do AT devem muito ao discurso presidencial de
James Muilenburg em 1968 à Sociedade de Literatura Bíblica,
publicado como “Form Criticism and Beyond”. A palestra de Hans
Dieter Betz de 1974 “A Composição Literária e Função da Carta de
Paulo aos Gálatas” forneceu um impulso importante aos estudos do
NT. Mas Carl Joachim Classen sublinha, com razão, que a aplicação
de categorias retóricas ao estudo da literatura bíblica nunca foi, de
facto, abandonada completamente (16).
Veja também Crítica Retórica

Bibliografia
Andersen, O. No jardim da retórica. Sociedade do Livro Científico, 2001;
Aristóteles. A Arte da Retórica, Ed. e trans. JH Freese. Imprensa da
Universidade de Harvard, 1926; Agostinho. Da doutrina cristã, ed. e trans.
RPH Verde. Clarendon, 1995; Betz, HD “A composição literária e função da
carta de Paulo aos Gálatas.” NTS 21 (1975): 353–79; Classen, C.J. Crítica
Retórica do Novo Testamento. Brilho, 2002; Kennedy, G. A. Interpretação
do Novo Testamento através da crítica retórica. Imprensa da Universidade
da Carolina do Norte, 1984; Muilenburg, J. “Formulário Crítico e Além”.
JBL 88 (1969): 1–18; Porter, S., ed. Manual de Retórica Clássica no Período
Helenístico, 330 a.C.–d.C. 400. Brilho, 2001; Quintiliano. A Educação do
Orador, ed. e trans. D. Russell. 5 volumes. Imprensa da Universidade de
Harvard, 2001; Rabinowitz, I. “Introdução”. Páginas xv–lxx em O Livro do
Fluxo do Favo de Mel (1475/1476), ed. e trans. I. Rabinowitz. Imprensa da
Universidade Cornell, 1983. Veja também as edições de retóricos gregos e
latinos na Biblioteca Clássica Loeb.
Karl Möller

Crítica Retórica
As últimas três décadas têm visto um interesse crescente entre os
estudiosos da Bíblia em abordagens retórico-críticas. Até certo
ponto, esta tendência reflecte a crescente desilusão com a crítica
histórica. No entanto, a crítica retórica não precisa ser interpretada
como um afastamento completo do interesse da crítica histórica no
realidades “por trás do texto” (como o autor ou os eventos “reais”).
Na verdade, uma das características definidoras da abordagem é
que ela promete combinar os três focos no autor (“o mundo por trás
do texto”), no discurso (“o mundo do texto”) e no leitor (“o mundo
em frente do texto”).
A crítica retórica, que remonta ao antigo estudo do retórica
técnica ou arte retórica, também tem o potencial de contribuir para
o esforço atual de rejuvenescer a disciplina da teologia bíblica. Já o
classicista americano George A. Kennedy, um dos pais fundadores
do renascimento retórico-crítico, reconheceu que “todos os sistemas
religiosos são retóricos” (7). E Wilhelm Wuellner, cujo artigo de
1987 forneceu outro impulso importante para a aplicação de
categorias retórico-críticas ao estudo do NT, chamou a retórica de
“aliada mais próxima da religião” (449).
A ligação com a teologia é mais clara no apelo de Don
Compier a uma “teologia retórica”, mas a crítica retórica também
pode ajudar a teologia bíblica a adoptar uma visão da linguagem
religiosa que aprecia a força comunicativa dos textos bíblicos.

Duas definições de crítica retórica


A crítica retórica pode assumir muitas formas diferentes,
mas nos estudos bíblicos as suas duas orientações mais
dominantes são o que tem sido chamado de “arte da
composição” e “arte da persuasão” (Trible 32, 41).
O primeiro está associado a James Muilenburg e àqueles que
seguem seus passos. A concepção de crítica retórica de Muilenburg
é em grande parte uma tentativa de superar as deficiências da crítica
da forma, prestando maior atenção às qualidades estilísticas ou
estéticas únicas de um texto. Este foco nas características únicas de
um texto pretendia complementar e corrigir a tendência da crítica
para o típico e o convencional.
Os estudos que exemplificam uma abordagem da “arte da
persuasão”, por outro lado, pertencem à tradição aristotélica clássica
e ao seu renascimento moderno na “nova retórica” (por exemplo,
Perelman e Olbrechts-Tyteca), que combina o modelo greco-romano
com abordagens modernas como como crítica literária,
hermenêutica, estruturalismo, semântica e linguística. O foco da
abordagem da “arte da persuasão” está na retórica como
argumentação, e seu interesse é propriamente caracterizado como de
natureza sociolinguística, porque considera todo discurso como
social discurso, que é inseparável das relações sociais mais amplas
entre escritores ou oradores e seus públicos. Neste modelo, o
discurso humano é uma atividade que procura alterar a realidade e é
em grande parte ininteligível fora dos propósitos e condições sociais
em que se originou (Eagleton, Teoria, 179).
Rejeitando a abordagem de Muilenburg como “retórica
contida” e como “literarização”, Kennedy (pág. 690)e Wuellner
consideram a “nova retórica” como a reavaliação e reinvenção da
retórica, que está finalmente a ser restaurada em todos os seus
antigos direitos.

Procedimentos Retórico-Críticos
Ao desenvolver uma abordagem retórico-crítica da
interpretação, os estudiosos tendem a adotar o esquema de Kennedy, que apresenta
um modelo lúcido e sistemático para a exegese retórico-crítica que é sustentada pela
erudição clássica e prossegue em cinco etapas distintas (Kennedy 33-38; Wuellner
455-60). Primeiro, com base no texto final ou (menos frequentemente nos estudos
bíblicos atuais) em qualquer um dos seus supostos estágios preliminares, o crítico
identifica a natureza do texto do texto. unidade retórica unidade(s) retórica(s),
entendidas como unidades argumentativas que afetam o raciocínio e a imaginação
do público. Em seguida, o foco está no específico situação retórica e o “estímulo
imperativo”ou exigência que o discurso se destina a modificar (Bitzer) e que
determina as escolhas feitas pelo retórico.
O terceiro passo consiste em identificar gênero(s) retórico(s)
empregado pelo retórico. Seguindo Aristóteles, os críticos retóricos
bíblicos geralmente distinguem (1) retórica judicial, que espera que
ouvintes ou leitores julguem eventos passados; (2) retórica
deliberativa, onde o público é convidado a avaliar ações
convenientes ou benéficas para
desempenho futuro; e (3) retórica epidítica, que trata o público
como espectador, buscando reforçar certas crenças e
valores. A concentração convencional nestes géneros pode
tornar-se problemática, contudo, se o texto em questão for híbrido
ou não se enquadrar em nenhum dos géneros argumentativos
identificados por Aristóteles (Black).
Seguindo Kennedy, também é muitas vezes dado como certo
que o género retórico predominante é indicativo do propósito
principal do retórico (19). O que geralmente não é considerado é a
possibilidade de o gênero do discurso refletir não o propósito, mas a
principal estratégia comunicativa do retórico.
Em quarto lugar, o texto estilo e estratégia retórica, escolhido pelo
retórico para abordar o problema retórico específico que ocasionou o
discurso, tornam-se objetos de investigação. Integral para
O sistema de retórica de Aristóteles são as “provas”, entre as quais
ele lista ethos, pathos e logos. Estes correspondem respectivamente
ao
o caráter moral do retórico, a capacidade de colocar o ouvinte em
um certo estado de espírito e o próprio discurso (Ret. 1.2.4). A
crítica retórica investiga assim o todo gama de apelos abraçados
pela retórica: o racional e o cognitivo, o emotivo e o imaginativo
(Wuellner 461).
Numa etapa final, o crítico considera então a retórico
eficácia, procurando estabelecer se, ou em que medida, é uma
resposta adequada à exigência original.

Algumas críticas à crítica retórica


A crítica retórica foi criticada por vários motivos. Uma objeção
pertinente diz respeito à tendência inquietante de alguns críticos
retóricos bíblicos de comprimir textos como oráculos proféticos ou
a literatura epistolar do NT em esquemas de organização elaborados
e às vezes bastante inventados.
No entanto, a crítica frequentemente repetida de que o estudo
retórico-crítico de textos como o AT é anacrónico, porque os seus
autores não estariam familiarizados com o sistema de retórica
clássica greco-romana e, portanto, não poderiam ter sido guiados
pelas suas convenções, é menos convincente. Na verdade, o uso de
ferramentas conceituais “anacrônicas”, como a linguística
moderna, é a norma no estudo da literatura antiga. Os críticos
retóricos insistem, portanto, com razão, que qualquer discurso, seja
escrito ou oral, antigo ou moderno, pode ser investigado e avaliado
utilizando as categorias da retórica clássica, desde que o crítico seja
sensível às qualidades únicas do discurso sob investigação.

Interpretação Retórica-Crítica da Bíblia


NT. A crítica retórica entendida como a “arte da persuasão” tem
sido aplicada ao NT, e especialmente às Epístolas Paulinas, desde
meados da década de 1970. O trabalho de Hans Dieter Betz sobre
Gálatas proporcionou uma importante influência inicial, embora as
suas conclusões não tenham passado incontestadas. Outro impulso
significativo veio dos estudos de Kennedy e Wuellner. Nos últimos
anos, a inundação de
os estudos retórico-críticos têm sido incessantes, à medida que a
abordagem tem sido adotada por um número crescente de estudiosos
e aplicada a todo o espectro da literatura do NT.
O exemplo a seguir, retirado de A Bíblia pós-moderna (ver
também Wuellner 458-60), ilustra como os cinco passos da
investigação retórica-crítica de Kennedy podem ser aplicados a uma
passagem como 1 Cor. 9:1–10:13. Esta digressão do principal
argumento de Paulo em 1 Cor. 8–10 tem sido frequentemente
submetido a operações críticas de origem. Toda a passagem constitui
uma grande escala unidade retórica consistindo em um pedido de
desculpas (9:3–27), uma exortação (pág. 691)ou parênese (10:1–11),
e uma breve conclusão ou peroração (10:12–13).
O situação retórica de 1 Cor. 8–10, onde Paulo lida com práticas
sociais divisórias geradas pelo uso de carne sacrificada a ídolos, “é
misto porque ele apoia parcialmente o comportamento social
existente… mas procura ainda mais… promover a mudança de
comportamento” (Bible and Culture Collective 151). A escolha de
Paulo retórico
gênero, rotulado como um “pedido de desculpas” (apologia, 9:3),
introduz um clima irônico porque o discurso na verdade funciona
como uma paródia de um pedido de desculpas, “atribuindo elogios e
culpas sob o pretexto de oferecer uma defesa judicial” (152). Ao
sublinhar que a sua resposta a Cristo o levou a recusar o pagamento
pelos seus ensinamentos e, assim, a reverter uma norma cultural
universal, Paulo procura incitar os coríntios a seguirem o seu
exemplo e a viverem de acordo com as normas escatológicas que
abrangem todas as normas culturais.
Paulo estilo retórico em 1 Cor. 9 é dominada por questões
retóricas, que visam a dissociação e a depreciação dos valores
aceites. O eficácia da estratégia retórica de Paulo em 1 Cor.
9:1–10:13 é ilustrado pelo fato de estar em conformidade com a
intenção educativa da retórica epidítica da epístola, que exorta os
coríntios a manter a unidade diante de todos os tipos de distrações ou
distorções.
AT. A influência inicial de Muilenburg na crítica retórica do AT
foi significativa, mas os últimos anos testemunharam um interesse
crescente entre os estudiosos do AT pela retórica persuasiva. Dale
Patrick e Allen Scult Retórica e Interpretação Bíblica ilustra esse
renascimento da definição aristotélica clássica. Mas deve ser feita
menção especial a Yehoshua Gitay, que foi pioneiro na aplicação de
categorias retóricas clássicas à literatura profética do AT. Até agora, a
abordagem também tem sido aplicada ao estudo do Pentateuco, da
narrativa do AT, dos Salmos e da literatura sapiencial, mas ainda não
gerou a mesma profusão de análises que nos estudos do NT.
O potencial da crítica retórica para contribuir para a interpretação
teológica das Escrituras pode ser ilustrado vis-à-vis leituras
histórico-críticas tradicionais do livro de Amós, que tendem a
considerar o profeta como um mensageiro da destruição
incondicional. Foi mesmo dito que a radicalização da mensagem de
Amós, conseguida através de operações crítico-literárias,
transformou o profeta no mensageiro de um Deus assassino de
nações, que pode seguramente ser visto como teologicamente
ultrapassado.
No entanto, as conclusões radicais da crítica histórica parecem
ser o resultado da sua fixação literalista na superfície do texto,
negligenciando a estratégia e o propósito do texto. Aplicando um
perspectiva teórica da comunicação e prestando atenção à
exigência que ocasiona o discurso, bem como ao gênero e
estratégia retórica do texto, a crítica retórica transcende o
literalismo da crítica histórica, abrindo assim novas possibilidades
de interpretação (ver Möller).
Aplicando a observação acima mencionada de que o gênero
retórico predominante de um texto pode refletir a estratégia
retórica

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