compreensão do amor de Deus no mundo de hoje.

Stuhlmueller, no
livro coescrito com Senior, mostra como Oséias pode fornecer
estímulo para a missão moderna. A crítica de Oséias às atitudes em
relação à economia encontrada entre os seus contemporâneos mais
ricos certamente fala das culturas de consumo atuais. Oséias tem
muito a dizer a todos os que aceitam o desafio de refletir
teologicamente sobre o mundo de hoje.

Bibliografia
Achtemeier, E. Profetas Menores 1. Hendrickson, 1996; Bal, M. Amor
letal. Imprensa da Universidade de Indiana, 1987; Beeby, H.D. Graça
abundante. Eerdmans, 1989; Bétula, B.C. Oséias, Joel e Amós.
Westminster John Knox, 1997; Goldingay, J. “Oséias 1–3, Gênesis 1–4 e
Interpretação Masculista.” LGBT
17 (1995): 37–44; Kidner, D. Amor aos sem amor. InterVarsity, 1981; Mays,
J.L. Oséias: Um Comentário. OTL. SCM, 1968; Sênior, D. e C.
Stuhlmueller. Os fundamentos bíblicos para a missão. SCM, 1983; Stuart, D. Oséias-Jonas.
leucócitos. Palavra, 1987; Vanhoozer, K., ed. Nada maior, nada melhorNada melhor. .
EerdmansEerdmans, , 20012001; ; WardWard, , JJ. . Milímetros. . Oséias Oséias. . Harper
Harper & Row, 1966;
o mesmo Assim Diz o Senhor. Abingdon, 1991; Williamson, HGM
“Esperança sob Julgamento: Os Profetas do Oitavo Século AEC.” EvQ 72
(2000): 291–306; Wolff, H.W. Oséias. Hermênia. Fortaleza, 1977; Sim, G.
A. “Oséias: Comentário e Reflexão”. NOTA 7:195–297.
Maria J. Evans

Ser Humano, Doutrina da

A Bíblia não possui uma única psicologia teológica ou doutrina da
natureza humana, às vezes também chamada de antropologia
teológica. Estas são generalizações filosóficas, e a Bíblia não é um
livro de filosofia. Ainda assim, alguns textos do NT incorporam
conceitos filosóficos que eram proeminentes na época em que foram
escritos. O Afinar não contém conceitos filosóficos. O que temos
são versículos aqui e ali que foram centrais no pensamento de
teólogos filosóficos altamente influentes que trataram
especificamente deste tema,
legando sua interpretação das Escrituras sobre este tópico para nós,
cristãos dos últimos dias. A psicologia cristã como tal tomou forma
nos séculos IV e V.
Falar de psicologia teológica diferencia o
Compreensão cristã da natureza humana a partir da psicologia
secular. Também funciona de acordo com pressupostos sobre o
comportamento humano que nos permitem construir sociedades
seguras e justas. A psicologia cristã difere da psicologia secular
porque postula uma ligação inegável e indestrutível entre Deus e a
humanidade. De uma perspectiva cristã, a humanidade nunca pode
interpretar-se em termos de si mesma, mas apenas em termos de
Deus, o seu Criador. Todas as religiões que defendem que Deus nos
criou partilham esta característica. Interpretações não religiosas de
a vida humana não suporta esta restrição. Portanto, a psicologia
teológica não pode admitir que o ser humano seja autônomo, mas
apenas e sempre relacionado com Deus.

Fundamentos Bíblicos
Talvez o versículo mais importante usado na construção de uma
psicologia cristã seja Gênesis 1:26, "Deixar (pág. 311)fazemos a
humanidade à nossa imagem, conforme a nossa semelhança”
(NRSV). No entanto, dois capítulos depois, os primeiros humanos
desobedecem a Deus (Gênesis 3); no próximo capítulo (4), ficamos
sabendo do primeiro assassinato; e dois capítulos depois (6), Deus
vê o mundo tão cheio de corrupção e violência que se arrepende
completamente de tê-lo criado. No entanto, após o dilúvio, vendo
que a humanidade é moralmente instável, Deus promete que nunca
mais destruirá o mundo em resposta à corrupção, “pois a inclinação
do coração humano é má desde a juventude” (8:21 NRSV). Em
outras palavras, logo no início da história bíblica, Deus se reconcilia
com a realidade da falha moral humana. Talvez ele sofra decepção.
Como que para não nos esquecermos por um momento, o restante do
Afinar está repleta de histórias de engano, idolatria e violência.
O pecado é um tema proeminente em ROM. 5–8. Paulo faz uma
analogia entre Adão, o primeiro homem, e Cristo, o novo homem. O
primeiro trouxe a morte ao mundo; este último, ao ressuscitar, trouxe
vida da morte. A tradição posterior faria o mesmo paralelo entre Eva,
a mãe da vida, e Maria, a mãe de Cristo. Em ROM. 8, Paulo introduz
o que se tornaria um tema importante da psicologia cristã. Nós nos
inclinamos tanto para coisas físicas quanto para coisas espirituais.
Aqueles cuja mentalidade é voltada para o primeiro são hostis a
Deus porque Deus é espiritual, enquanto o Espírito de Deus habita
naqueles inclinados para as coisas espirituais. Somos transformados
do primeiro para o último pelo batismo na morte de Cristo e
chamados a viver esse poder espiritual depois disso.
A psicologia cristã oscilou no ponto deste paradoxo: somos à
imagem divina, mas fatalmente falhos. Os intérpretes enfatizam
agora um lado dessa tensão e depois o outro. Os teólogos que
meditam nessas Escrituras procuram pistas sobre o que Deus pensa
de nós. Portanto, para compreender como as Escrituras podem ser e
têm sido lidas teologicamente para nossa edificação e para buscar
sua sabedoria, faremos bem em ler por trás daqueles que
depositaram esses vestígios para nós.
Visto que os cristãos biblicamente fundamentados insistem em
construir uma psicologia teológica a partir de materiais bíblicos,
seguiremos dois intérpretes das Escrituras altamente influentes
neste tema, um do cristianismo de língua grega, Gregório de Nissa,
e outro do cristianismo de língua latina, Agostinho de Hipona.
Formulações Patrísticas
Gregório de Nissa. Gregório de Nissa enquadrou a psicologia
cristã para o mundo cristão grego com seu tratado Sobre a Criação
da Humanidade (Do trabalho do homem), escrito em 380. É uma
interpretação de Gênesis 1:26–27 organizado em torno de trinta
questões que ele coloca sobre a intenção de Deus com a criação da
humanidade. As questões abrangem o significado de ser à imagem
divina, a relação da alma com o corpo e a probabilidade física da
possibilidade de ressurreição em resposta aos incrédulos e cristãos
dos quais ele discordava seriamente.
A humanidade, ensina Gregório, é o ápice da criação, criada por
último para que tudo estivesse preparado para o nosso desfrute e
bem-estar. Somos superiores a outras criaturas porque somente nós
podemos nos aproximar de Deus, podemos ser revestidos de virtude
e somos capazes de imortalidade e imersos em justiça. Somos a
realeza do cosmos.
Ser imagem de Deus é uma semelhança psicológica e moral, não
física. Significa que somente nós nos assemelhamos à beleza de Deus
e experimentamos a bem-aventurança que ele é quando estamos
alienados de todo o mal, livres de emoções indisciplinadas. Que
manifestamos a beleza divina é evidente que temos o dom da
compreensão e somos capazes de amar.
Ele segue a psicologia de sua época identificando três aspectos
da alma: físico, sensual e racional. A alma é criada junto com o
corpo na concepção e anima o corpo. É aperfeiçoado em suas
funções intelectuais superiores.
Gregory está mais interessado na mente. Existe o que ele
chama de “cidade da mente” espaçosa que armazena informações
coletadas pelos sentidos para nos dar conhecimento das coisas. A
mente, acredita ele, não está localizada em um único órgão, mas
está difundida por todo o corpo, produzindo seu efeito adequado
em cada parte, conforme lhe for apropriado. Da mesma forma, a
imagem de Deus está presente em todo o corpo, mas é mais plena
no intelecto humano.
A mente permanece boa e bela enquanto permanecer como seu
arquétipo, mas se se afastar dele, perderá sua beleza e bondade e
ficará deformada até que a imagem de Deus seja ocultada. A
instabilidade da alma sugere que, embora tenhamos a imagem de
Deus, somos bem diferentes daquele que é puro, imortal e eterno. As
Escrituras apontam isso seguindo Gênesis 1:26 com a criação da
humanidade como homem e mulher. Isto é um afastamento do
protótipo, Deus, que não é nem homem nem mulher.
A distinção homem-mulher fala da paixão humana, que cria a luta
entre a beleza e a bondade imutáveis ​que caracterizam Deus e a sua
imagem em nós, e os nossos desejos que nos atraem
em direções diferentes. Embora (pág. 312)a natureza humana foi
criada para a beleza e a bondade que são Deus, a nossa
instabilidade emocional significa que os nossos poderes de
compreensão e deliberação podem ser influenciados por diferentes
desejos. Somos ao mesmo tempo brutais e bonitos e dotados de
liberdade para mudar.
O casamento foi acrescentado à procriação, já que nós, humanos,
somos mortais e devemos nos substituir. E a procriação vem do lado
irracional do eu, no qual agimos como animais e não como anjos.
Assim, o lado irracional da nossa natureza também é benéfico para a
raça humana. O casamento controla a parte mais irracional e
potencialmente destrutiva de nós.
Nossas emoções erráticas, contudo, vão além da luxúria sexual e
podem se deteriorar em raiva, amor ao prazer, medo, ganância,
inveja, engano, conspiração, hipocrisia e assim por diante. Gregory
chama isso de “mau cultivo da mente”. Esses males podem ser
transformados em virtudes quando o desejo do bem e do belo (Deus)
é fortalecido. Uma vida bem ordenada permite reaparecer o dom
divino. Gregory conclui que nossas personalidades não são nem
totalmente boas nem totalmente más, mas presas entre a nobreza e a
vaidade. Quando a vaidade se torna ascendente, “a vida se torna
dolorosa e miserável”.
Tudo isso só se resolverá, ensina Gregório, com a consumação da
 história, com a ressurreição. Seguindo 1 Cor. 15, ele espera nossa
transformação do corruptível e terreno para o impassível e eterno.
Então nos tornaremos como os anjos.
Agostinho de Hipona. O Ocidente cristão foi profundamente
influenciado por Agostinho de Hipona, o mais jovem
contemporâneo de Gregório de Nissa. Ele foi um escritor
tremendamente prolífico e voltou repetidas vezes à tarefa de
articular sua psicologia moral. É encontrado em todos
três de suas principais obras: sua autobiografia, o Confissões, a
segunda metade de seu principal trabalho sobre A Trindade, e A
Cidade de Deus, bem como em seu principal comentário sobre
Gênesis. Pedaços também estão espalhados por outras obras. Sua
compreensão da natureza humana é uma de suas contribuições
irrevogáveis ​ao pensamento e à literatura ocidentais.
Agostinho, como Basílio, baseou-se na sua compreensão da natureza
humana desde o início do Gênesis e escreveu vários comentários
sobre ela. Mas ele também aparentemente ficou impressionado com
o grande salmo penitencial (51), concentrando-se no v. 5: “Na
verdade, nasci culpado, pecador, quando minha mãe me concebeu”
(NRSV). De Gênesis 1:26 ele insistiu que ser criado à imagem
divina se refere às nossas faculdades superiores, aquelas que nos
separam dos animais brutos. Ele enfatizou especialmente as
habilidades de memória, compreensão, vontade e os atributos de
bondade, amor, justiça e sabedoria que caracterizam Deus e dos
quais podemos participar. O crescimento na maturidade espiritual é o
reconhecimento gradual
que crescer nesta imagem é o propósito da vida humana. A vocação
humana é descobrir que ansiamos pela bondade e sabedoria que vêm
de Deus, e que só as encontramos através de Jesus Cristo. Agostinho
Confissões estabeleceu o ponto fundamental da psicologia teológica:
não podemos compreender a nós mesmos a menos e até que
compreendamos Deus. Em seu livro A Trindade, ele destacou esse
ponto em termos de descobrir que a imagem de Deus que carregamos
é a imagem do Deus triúno. Em A Cidade de Deus, formulou esta
visão em termos da peregrinação cristã à cidade celestial; a vocação
humana é crescer em santidade.
Embora o nosso autoconceito deva estar sempre em relação a
Deus, Agostinho teve de dar conta da realidade que o rodeava. O
mundo (a cidade terrena) está cheio de dissensão, guerra e violência.
Ao observar as crianças, inclusive relembrando sua própria infância,
Agostinho viu que elas pareciam ser naturalmente egoístas; eles não
querem compartilhar seus brinquedos, obedecer aos seus cuidadores
ou fazer suas lições. Os adolescentes, disse ele, recordando o seu
próprio comportamento destrutivo aos dezasseis anos, não são
diferentes. Todos nós, concluiu ele, somos rebeldes, voltados para
nós mesmos, egocêntricos. O pecado contrasta com a bondade de
Deus que Gregório tanto exaltou ao olhar para nós.
De Sal. 51:5, suspeita-se, Agostinho chegou à conclusão de que
todos os seres humanos nascem pecadores e que esse estado é de
alguma forma transmitido a eles no momento da concepção. Em A
Cidade de Deus, ele teve o cuidado de dizer que o sexo em si não é
pecaminoso (o sexo no casamento para a procriação é
especialmente bom), mas o fato de que, após a queda, a luxúria o
envolve o torna perigoso. A principal preocupação de Agostinho é o
autodomínio. A nossa incapacidade de vencer a luxúria – seja ela
sexual, económica ou política – é a razão por detrás da queda
humana e a chave para a compreensão da psicologia humana. A
observação de que falhamos no autodomínio é chamada de pecado
original e contrasta com o pecado real. O primeiro nada tem a ver
com a história da nossa vida, mas é como as coisas são com todos
nós, enquanto o segundo, o pecado real, refere-se aos delitos que
compõem a nossa narrativa pessoal.
A irrefragabilidade do pecado levou à ideia de que somos
totalmente incapazes de agradar a Deus e, portanto, não temos
liberdade para evitar o pecado. Isto contrastava com toda a teologia
cristã anterior que dependia da capacidade de aprender com a
bondade de Deus. Ainda (pág. 313)a necessidade de afirmar a
liberdade humana a fim de tornar a moralidade possível tem
atormentado esta visão. Infelizmente, a tradição pensava em pólos
opostos, cada lado condenando o outro, em vez de reconhecer tanto
a variação individual como as contradições dentro de cada seio
humano. A visão mais antiga de que o crescimento espiritual é um
processo lento de educação que capacita a alma para a obediência a
Deus foi muitas vezes descartada.
Para não concluirmos que não há como escapar da morte e da
corrupção do corpo, Agostinho voltou-se para os sacramentos da
Igreja. Ele criou a noção de que o batismo na morte de Cristo nos
conecta de tal forma com o Mediador que somos lavados do pecado
original. Assim, ganhamos a oportunidade de iniciar uma
peregrinação à cidade celestial, durante a qual crescemos na imagem
 de Deus, que é a nossa verdadeira identidade. Fazemos isso na
companhia da igreja.
Há muitos assuntos sobre os quais poderíamos comparar
Gregório e Agostinho, uma vez que a psicologia deles gira em torno
dos mesmos pontos. Em muitos casos, as diferenças são de destaque.
Três pontos de diferença entre eles, no entanto, merecem ser
mencionados. Agostinho dividiu a humanidade em santos e
pecadores e associou sua psicologia à doutrina da eleição. Ele
oscilou entre exortar as pessoas a aspirarem à santidade celestial e
sustentar que Deus ordena apenas alguns para completar o número
de anjos no céu, para completar o número adequado perdido pela
queda dos anjos maus. Gregory não lutou contra essa tensão. Ele
acreditava que o bem venceria naturalmente o mal e que a liberdade
humana permaneceria pura o suficiente, mesmo após a queda, para
nos restaurar ao nosso destino divino com Deus.
Uma segunda diferença importante a notar é que enquanto
Agostinho dividia a humanidade em dois tipos, Gregório via a luta
entre o que Agostinho chamava de duas cidades como uma luta
dentro de cada coração humano. Estamos inclinados ao bem e ao
mal ao mesmo tempo.
A terceira diferença entre eles é o papel de Cristo. O tratado de
Gregório não vincula a Cristo a luta entre o bem e o mal na vida
humana. Agostinho localiza a capacidade de fazer a peregrinação a
Deus dependente de ser batizado no Mediador, que faz a ponte
entre o grande abismo entre a terra e o céu.
Estas duas leituras da natureza humana – uma que sublinha a
força do autodomínio humano, a outra que sublinha a fraqueza da
vontade humana – são dois julgamentos sobre quem realmente
somos, o que nos desestabilizará e o que nos enobrecerá. São
avaliações diferentes da força e do caráter moral humano. A nobreza
que herdamos de Deus nos capacita a superar a atração da luxúria e
do mal que o mundo oferece? Ou estão os nossos desejos mais
básicos fora do nosso controle, lançando-nos totalmente na graça de
Cristo, se for da vontade de Deus resgatar alguns de nós?
Estes são os principais temas da psicologia cristã, que no fundo é
uma psicologia moral. Os teólogos posteriores brincaram com estes
temas e, nos tempos modernos, a psicologia e a ideologia seculares
lançaram-nos sob diferentes luzes. No Ocidente, Karl Barth, de uma
forma particularmente reformada, reinterpretou o imago Dei como
uma promessa divina de estar eternamente em relacionamento de
 aliança com os seres humanos, uma promessa
significada por Cristo, e não como uma capacidade humana de se
relacionar ou conhecer Deus. Nesta visão, a motivação moral surge
da gratidão por esta relação de aliança. A teologia da libertação,
por outro lado, utilizou a estrutura agostiniana para dar à teologia
uma inclinação especialmente moral, distinguindo o oprimido do
opressor nos confrontos políticos.
Veja também Imagem de Deus; Pecado original; Interpretação
Psicológica; Pecado, Doutrina de

Bibliografia
Cary, P. A invenção do eu interior de Agostinho. Imprensa da
Universidade de Oxford, 2000; Mathewes, C. “Antropologia
Agostiniana”. Jornal de Ética Religiosa 27, não. 2 (1999): 195–222;
Young, R. “O uso da teologia e da ciência por Gregório de Nissa na
construção da antropologia teológica”. Para a Igreja 2 (verão de 1993):
345–63.
Ellen T.Charry

Hino Ver Música, a Bíblia e; Poesia; Salmos, Livro de

(pág. 314)

Crítica Ideológica
Abundam as definições de “ideologia” e, sem dúvida, todas essas
definições são, elas próprias, ideológicas. Alguns intérpretes,
influenciados pelos estudos marxistas, usam o termo de forma
negativa para se referirem a um sistema de ideias que cria uma
“falsa consciência” e cega a pessoa para a forma como as coisas
realmente são. Cada vez mais o termo é usado de forma mais ampla.
Eu o uso para me referir a “um conjunto aproximadamente coerente
de ideias, que equivale a uma visão de mundo” (Clines 8). As
ideologias são adquiridas através de processos de socialização e
funcionam como “óculos atrás dos olhos”, moldando a forma como
a realidade é percebida e orientando o comportamento. Para aqueles
que os possuem, eles parecem óbvios e naturais e, portanto,
geralmente passam despercebidos até que a atenção seja atraída para
eles.
Na sua forma mais básica, a crítica ideológica é a tarefa de
descobrir as ideologias ocultas em ação nas práticas, estruturas e
textos sociais. Os textos escritos codificam a ideologia,
comunicando-a e reforçando-a de formas normalmente
despercebidas. Costuma-se dizer que toda ideologia serve os
interesses de certas pessoas e grupos, ao mesmo tempo que
marginaliza outros. Isto tornaria qualquer ideologia, por mais
libertadora que fosse para alguns, uma fonte potencial de opressão
para outros. Desmascarar a dinâmica de tais relações de poder é
fundamental para o trabalho do crítico ideológico. Com referência a
um texto escrito, o crítico empregará uma hermenêutica da suspeita,
buscando descobrir quais interesses são atendidos pelo texto. Por
exemplo, David Clines argumenta que o Decálogo foi escrito para
proteger os interesses dos homens mais velhos dentro da
comunidade israelita.
Os críticos ideológicos também argumentaram que nenhuma
interpretação de um texto é “objetiva” no sentido positivista. Assim,
o projeto de uma interpretação neutra das Escrituras, ao qual
aspiraram algumas formas de crítica histórica, é tão carregado
ideologicamente quanto uma interpretação teológica (Segóvia).
Muitos evangélicos compartilham esta perspectiva (por exemplo,
Bartolomeu). Toda leitura é em si ideológica e, portanto, a leitura é
um ato fundamentalmente ético e político. Os críticos ideológicos
declararão abertamente a sua própria posição e irão (em teoria)
aspirar a submetê-la a críticas constantes, para que não se torne
absolutizada. Assim, a crítica ideológica da Bíblia procura criticar
não apenas as Escrituras, mas também aqueles que as interpretaram.

A variedade de críticas ideológicas

A crítica ideológica é uma estratégia de leitura bastante
diversificada. É empregado por muitas teologias da libertação
(latino-americana, negra, feminista, pós-colonial, queer), que
buscam tomar as experiências do grupo oprimido que representam
como o princípio crítico da hermenêutica, a posição marginal a partir
da qual os textos bíblicos são ler. O envolvimento com as Escrituras
surge de situações concretas, e uma paixão pela justiça está na sua
raiz. O leitor libertacionista procurará os preconceitos das
interpretações oficiais, minando assim a sua neutralidade e o seu
estatuto de verdade. Eles também identificarão vertentes libertadoras
na Bíblia (por exemplo, liberdade para os escravos, toda a
humanidade à imagem de Deus) que alimentam a sua teologia
libertadora. Ao mesmo tempo, “textos tóxicos” (racistas, sexistas,
homofóbicos, etc.) serão identificados e, portanto, desprovidos de
autoridade. Por exemplo, algumas intérpretes bíblicas feministas
argumentam o seguinte: (1) O ensino de que todos os humanos são
igualmente à imagem de Deus (Gênesis 1:26) é um texto libertador
que mina qualquer teologia ou prática que negue a plena
humanidade e a igualdade das mulheres. (2) O ensino de Paulo de
que o homem é a imagem e glória de Deus, enquanto a mulher é a
glória do homem (1 Cor. 11:7) é
patriarcal e deve ser rejeitado. (3) Os ensinamentos cristãos
tradicionais sobre a igualdade entre homens e mulheres são
patriarcais e opressivos porque “iguais mas diferentes” na prática
significa “não iguais”.
O crítico ideológico estará muitas vezes consciente de que uma
ideologia (e a teologia é vista como uma ideologia) libertadora para
um grupo pode ser opressiva para outro; conseqüentemente,
nenhuma ideologia deve ser absolutizada. Por exemplo, o motivo do
êxodo, com o seu foco na liberdade dos escravos oprimidos e
sofredores, tem sido uma grande inspiração para muitas teologias da
libertação diversas. No entanto, o êxodo foi uma etapa no caminho
para a posse tão importante (pág. 315)de Canaã – uma terra já
habitada. Os cananeus eram os povos indígenas que foram
conquistados, subjugados e mortos. A Bíblia convida os leitores a se
identificarem com os invasores israelitas e não com os cananeus. Um
leitor nativo americano pode achar tais textos opressivos e desejar
subvertê-los, especialmente porque tais textos foram usados ​pelos
colonos europeus para justificar a tomada de terras (Guerreiro).
Assim, o pluralismo radical na interpretação é celebrado por muitos
críticos ideológicos, pois impede que qualquer estratégia de leitura se
estabeleça como o maneira de ler textos. A interpretação
pós-colonial é especialmente sensível a essas questões. No cerne do
pós-colonialismo está a crítica de que a Europa estabeleceu a agenda
para a leitura das Escrituras. A Europa decidiu as questões que
importam e os métodos de leitura, impondo-os ao resto do mundo.
Isto é simplesmente uma extensão da relação colonial que existiu no
passado. Interpretar a Bíblia pós-colonialmente envolve permitir a
diversidade radical nas interpretações decorrentes da diversidade
radical de situações concretas em que as Escrituras são lidas
(Segóvia). Significa ler as Escrituras através dos olhos do colonizado
e não apenas do colonizador.

Crítica Ideológica e Interpretação Teológica A afirmação de que

toda interpretação é ideológica cria um espaço bem-vindo para a
aceitabilidade acadêmica da interpretação teológica ao lado de
outros modos acadêmicos. Além disso, os cristãos não deveriam
rejeitar tão rapidamente uma hermenêutica da suspeita porque ela
encontra uma analogia na doutrina do pecado. O coração humano é
enganoso, e muitas vezes nossas verdadeiras motivações ficam
escondidas até de nós mesmos. A suspeita tem, portanto, o seu papel
hermenêutico num mundo caído, embora a elevação da suspeita ao
comando da interpretação seja problemática. Essa medida minaria o
próprio grito por justiça que, em primeiro lugar, suscita leituras
ideológicas. Todos as noções de “verdade” e “justiça” seriam
desmascaradas, e a teologia cristã se dissolveria num poço de
agnosticismo, juntamente com todos discurso moral e de busca da
verdade (incluindo teologias da libertação). O
O leitor cristão das Escrituras priorizará uma hermenêutica da
confiança e permitirá apenas que a suspeita fique em segundo plano.
Existem boas razões não-teológicas (Patrick e Scult), bem como
teológicas, para tal postura. Na verdade, o intérprete teológico verá
nas Escrituras a base para um desmascaramento das ideologias do
mundo. No encontro dialógico entre a Bíblia e a situação presente, a
situação presente é descentralizada e aberta à reavaliação à luz da
Escritura, que mantém o peso da autoridade (Thiselton, cap. 16).
Um dom que a crítica ideológica pode legar à crítica teológica é o de
abrir dimensões genuinamente libertadoras dos textos bíblicos, para
as quais temos estado cegos pelas nossas próprias limitações
ideológicas. Assim, um cristão ocidental de classe média poderá
nunca sequer reparar nas implicações políticas da narrativa do
êxodo, ou no valor da percepção de que grande parte da literatura
bíblica foi escrita por pessoas que viviam sob o domínio das
potências coloniais. A ideologia pode nos cegar para alguns aspectos
 do texto, mas também nos abrir para outros. Há muito a aprender
ouvindo como os outros “ouvem” a Bíblia.
Contudo, a maioria dos críticos ideológicos desejam argumentar
que a Bíblia contém numerosas ideologias conflitantes, muitas das
quais são positivamente opressivas. A Bíblia contém “textos de
terror” que são sexistas, racistas, homofóbicos, elitistas e
colonialistas. Ao mesmo tempo, a Bíblia é um texto libertador e uma
“carta que mata”. Numerosos problemas são levantados para a
interpretação teológica. Primeiro, a crítica teológica cristã deve ver
as Escrituras como em certo sentido ser ou mediar a palavra de Deus.
Mas como podemos receber as Escrituras como a palavra de Deus se
elas contêm tantos textos prejudiciais? Na verdade, muitos críticos
ideológicos têm o enfraquecimento da autoridade bíblica como um
dos seus objectivos declarados, pois enquanto a Escritura exercer
autoridade, ela retém a sua autoridade para oprimir. Segundo, a
crítica teológica procura ler as Escrituras como uma unidade; mas se
incorpora numerosas ideologias conflitantes, como podemos afirmar
que o ensino de qualquer texto específico é o (em oposição a um)
ensino da Bíblia? Terceiro, a crítica ideológica procura muitas vezes
expor a noção de um cânone como sendo ela própria ideológica e
suspeita. Isso desfaz a própria noção de Escritura que está no cerne
da interpretação teológica. Os cristãos precisam ter cuidado com a
forma como se apropriam das ferramentas da crítica ideológica.
Para nos orientarmos, a interpretação teológica cristã não deve
renunciar à noção de cânone – na verdade, o cânon proporciona uma
forma frutífera de abordar algumas das preocupações levantadas
pelos críticos ideológicos. Para os cristãos, a Bíblia só tem
autoridade como um todo, com todas as suas complexas conexões
intertextuais (Parry). Interpretações suspeitas são frequentemente o
resultado do isolamento de textos do contexto canônico. Por
exemplo, ler o sacrifício de Isaque por Abraão como uma
legitimação de
o abuso infantil só é possível se a noção de cânone for abandonada
(Moberly). O cânon bíblico fornece recursos para crítica interna,
(pág. 316)para que o ponto de vista crítico a partir do qual se faz o
desmascaramento seja gerado pelas próprias Escrituras e não seja um
ponto de vista alheio imposto de fora. Por exemplo, um texto como
Ruth, contado a partir de uma perspectiva feminina, relativiza a
perspectiva androcêntrica de muitas histórias bíblicas sem de forma
alguma ameaçar a autoridade ou inspiração bíblica (Bauckham, cap.
1; Parry). Ou o facto de Deuteronômio estar no topo da história que
vai até 2 Reis convida a uma interpretação crítica das histórias dos
reis de Israel (McConville). William Webb desenvolveu de forma útil
uma hermenêutica do “movimento redentor”, sustentando que os
intérpretes cristãos deveriam traçar as trajetórias canônicas através
das Escrituras ao tentar ver quais aspectos da Bíblia transcendem os
contextos culturais e quais não. Isto permite-lhe argumentar, por
exemplo, que embora grande parte da Bíblia reflita as culturas
patriarcais em que foi escrita, ela chamaria nós seja ao igualitarismo
ou ao patriarcado ultrasoft nas relações de género. A hermenêutica
canônica de Webb (1) surge das próprias Escrituras e (2) mantém
uma forte noção de inspiração e autoridade bíblica, ao mesmo tempo
que (3) permite que os intérpretes reconheçam a presença da
ideologia patriarcal no texto. Webb argumenta que todos os textos
bíblicos apontam numa direção redentora, mesmo que muitos textos
não impulsionem todos o caminho. Estratégias canônicas menos
conservadoras para lidar com a crítica ideológica da Bíblia para
leitores cristãos podem ser encontradas na obra de Walter
Brueggemann e Terence Fretheim (com Froehlich). Veja também
Interpretação Bíblica Africana; Interpretação Bíblica Asiática; Cânone;
Interpretação Bíblica Feminista; Teologias da Libertação e Hermenêutica;
Racismo; Escritura, Unidade de; Escravidão

Bibliografia
Adam, A.K.M. O que é a crítica bíblica pós-moderna? Fortaleza, 1995;
Bartolomeu, C. “Águas Inexploradas: Filosofia, Teologia e a Crise na
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Teologia do Antigo Testamento. Fortaleza, 1997; Clines, D.J.A. Partes
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Bíblia como Palavra de Deus na Era Pós-Moderna. Fortaleza, 1998;
McConville, JG “Lei e Monarquia no Antigo Testamento”. Páginas 69–88
em Um sacerdócio real?, trigo. J. Bartolomeu et al. SHS.
Zondervan/Paternoster, 2002; MOBERLY, R.W.L. A Bíblia, Teologia e Fé.
Imprensa da Universidade de Cambridge, 2000; Parry, R. “Hermenêutica
Feminista e Preocupações Evangélicas: O Estupro de Diná como um Estudo
de Caso.” TynBul 53 (2002): 1–28; Patrick, D. e A. Scult. “Retórica e
Ideologia: Um Debate dentro dos Estudos Bíblicos sobre a Importância da
Persuasão.” Páginas 63–83 em A Retórica
Interpretação das Escrituras, Ed. S. Porter e DL Stamps. Imprensa da
Universidade de Sheffield, 1999; Segóvia, F. F. Descolonizando os Estudos
Bíblicos. Órbis, 2000; Thiselton, A. Novos Horizontes na Hermenêutica.
HarperCollins, 1992; Warrior, R. “Uma Perspectiva Nativa Americana:
Cananeus, Cowboys e Índios.” Páginas 277–85 em Vozes da Margem, Ed.
R. Sugirtharajah. Órbis, 1995; Webb, W. Escravos, Mulheres e
Homossexuais. InterVarsity, 2001; “Crítica Ideológica”. Páginas 272–308
em A Bíblia pós-moderna. Imprensa da Universidade de Yale, 1995.
Robin Parry

Ideologia Ver Crítica Ideológica

Ato Ilocucionário Ver Teoria dos Atos de Fala

Iluminação
Iluminação é o termo que se refere à necessidade da mente humana
ser iluminada por Deus para compreender as coisas de Deus.
Encontra as suas raízes bíblicas na linguagem de Deus como luz,
muitas vezes em contraste com as trevas do mundo. Aqui, Deus é
visto como aquele que, como luz, dissipa as trevas; e os seres
humanos são mostrados como aqueles que ainda preferem a
escuridão, uma vez que ela permite que suas más ações sejam
ocultadas (por exemplo, João 1; 3:19–21). Teologicamente, porém, o
conceito realmente emergiu não tanto no contexto da exegese de tais
passagens, mas sim em discussões de epistemologia que se
inspiraram no tipo de questões levantadas pela filosofia neoplatônica
de Plotino.
A questão central à qual se dirige a ideia de iluminação é a do
conhecimento das coisas divinas: dado o fato de que a verdade divina
é, em última análise, uma verdade infinita, perfeita e incriada e os
seres humanos são criaturas finitas e pecadoras, como podem estes
últimos ter certo conhecimento do primeiro?
O conceito recebe a sua expressão mais influente, embora
enigmática, nos escritos de Agostinho, que considera a ideia como
baseada em três princípios: Deus é luz e, portanto, ilumina todos os
seres humanos em um nível ou outro. A verdade divina é inteligível.
E os seres humanos só podem compreender esta verdade divina na
medida em que Deus os ilumina. Além disso, Deus dotou os seres
humanos com uma estrutura de racionalidade que reflete o padrão de
ideias da mente divina. Isto torna o conhecimento possível, mas a
mente humana ainda requer luz de Deus. Em outras palavras, todo
conhecimento requer a presença e ação constante do próprio Deus.
Ao desenvolver assim a sua posição, Agostinho é capaz de
salvaguardar tanto a (pág. 317)a finitude da mente humana, a
soberania e o mistério de Deus, mas também a realidade e a
adequação do conhecimento humano de Deus. Assim, ele oferece
uma visão do conhecimento cristão que mantém
a importância tanto da sua realidade objectiva como da sua
apropriação subjectiva num contexto controlado pela soberania de
Deus. Na história da teologia, surgiram interpretações
significativamente divergentes da visão de Agostinho. Tomé
considerava o intelecto ativo como a fonte da iluminação e, como
Deus era a causa do intelecto ativo, ele era, em última análise,
aquele que ilumina. Isto envolve uma espécie de atenuação da
posição do próprio Agostinho, ao mesmo tempo que salvaguarda as
suas preocupações centrais. As abordagens franciscanas, contudo,
tendiam a enfatizar o papel direto do próprio Deus na iluminação
através da infusão ou impressão de formas divinas na mente.
Uma influente interpretação moderna de Agostinho que gozou de
alguma influência nos círculos católicos é aquela associada ao
neotomismo de Etienne Gilson e Frederick Copleston, conhecida
como a “teoria formal”. Esta visão não é diferente em alguns
aspectos dos aspectos da abordagem protestante, uma vez que não se
preocupa tanto com as origens das ideias, mas com a forma como
elas são acreditadas. Os formalistas consideram a iluminação como
algo que proporciona uma qualidade de certeza e necessidade a
ideias particulares. Onde esta abordagem parece romper claramente
com a noção franciscana mais antiga é na separação radical que faz
entre a origem/conteúdo das ideias e a sua certeza, sendo apenas esta
última a esfera adequada de iluminação.
Uma outra interpretação de Agostinho enfatiza o fato de que ele
pode falar de iluminação em termos de duas luzes: a luz divina de
Deus e a luz menor do intelecto humano. Esta visão tem a vantagem
sobre a do neotomismo de Copleston, pois é capaz de oferecer uma
explicação do intelecto humano como passivo (em relação à luz
divina) e ativo (em relação ao seu próprio poder de iluminação).
cognição). Esta visão foi defendida principalmente pelo filósofo
protestante Ronald Nash, que vê três paradoxos no cerne do
ensinamento de Agostinho: O intelecto humano é passivo e ativo em
relação às formas, que lhe são dadas por Deus e usadas por Deus. a
mente humana em saber. As formas estão e não estão separadas da
mente humana (elas existem como arquétipos em Deus, nas coisas
criadas segundo o padrão eterno e na mente humana). E a mente
humana é e não é uma luz que torna possível o conhecimento.
Embora Agostinho tenha exercido uma influência profunda no
 protestantismo pré-iluminista no que diz respeito à graça, esta não
foi tão marcante no que diz respeito à iluminação. Dada a sua
epistemologia essencialmente aristotélica, o uso filosófico da
iluminação tendia a ser evitado, com os teólogos em geral
identificando a iluminação com o testemunho interno do Espírito
Santo. Neste contexto, a iluminação tornou-se um modo de conhecer
as verdades divinas, que a separava de
mero consentimento nocional ao mesmo. Assim, por exemplo,
embora o sentido da Bíblia pudesse ser apreendido pela aplicação das
regras padrão de interpretação linguística, o modo pelo qual essas
verdades eram conhecidas era radicalmente diferente no crente e no
incrédulo por causa da ação do Espírito Santo. Espírito. Desta forma,
a iluminação também desempenhou um papel significativo naqueles
conceitos protestantes cruciais, certeza e segurança de fé, ao
testemunhar não apenas que o ensino bíblico é verdadeiro no sentido
geral, mas também que é verdadeiro para quem acredita.
Frequentemente ligado à noção de e seu filho, o Espírito era visto
pegando a palavra e aplicando-a, ou tornando-a real, à pessoa sobre
quem o Espírito estava agindo. Além disso, o protestantismo via a
iluminação como uma permissão para a crença em verdades
supraracionais (como a Trindade) que eram ensinadas nas Escrituras,
mas pareciam absurdas em comparação com categorias normais de
lógica e coerência. A iluminação no contexto efetivamente exaltou os
poderes de raciocínio humano a um nível mais elevado, onde tais
ideias aparentemente paradoxais poderiam ser acreditadas sem
incoerência.
Vários comentários são necessários em relação às diversas
noções de iluminação. Primeiro, o abandono do neoplatonismo
como oferta de uma explicação adequada da natureza humana
significou inevitavelmente que a noção agostiniana de iluminação
precisava de ser substituída ou radicalmente transformada no
contexto filosófico e psicológico moderno.
Em segundo lugar, mesmo que os vestígios da tradição possam
ser recuperados para os dias de hoje, persistem numerosos
problemas. Há, por exemplo, sempre o perigo – inerente ao uso da
iluminação centrada simplesmente na certeza com que uma crença é
sustentada – de que esteja a ser postulada uma separação radical
entre o conteúdo da crença e o modo de crença. A manutenção de
uma separação estrita entre a origem de uma crença e o modo como
a crença é mantida pareceria uma posição altamente problemática se
concebida em termos de iluminação em qualquer coisa que se
aproximasse das trajetórias do pensamento agostiniano.
(pág. 318)Além disso, as noções de iluminação que pretendem
elevar a mente humana para além da racionalidade normal também
não são isentas de dificuldades. Num certo nível, a crise nos
critérios de racionalidade, tal como postulada por grande parte do
pensamento recente, torna implausível a estrutura dos velhos
argumentos sobre a racionalidade. Num outro nível, quando a
iluminação é concebida desta forma, pode vir a funcionar
simplesmente como um deus ex machina, a ser transportado no
momento apropriado de uma forma que permite que uma carruagem
e cavalos sejam conduzidos através de posições opostas enquanto
reproduzem. a própria postura imune à crítica.
Isto leva ao terceiro ponto: a relação do conceito teológico de
iluminação com a interpretação bíblica não é direta. Muita ênfase
na iluminação como fonte de
o conteúdo da crença cristã pode tornar a interpretação bíblica uma
atividade essencialmente gnóstica, que coloca as opiniões daqueles
que foram “iluminados” além da crítica daqueles que não o foram.
Assim, quaisquer pontos de vista propostos pelos iluminados podem
ser reivindicados como ensino bíblico legítimo, independentemente
dos métodos interpretativos usados ​para extraí-los. Muita ênfase na
iluminação como modo de acreditar, contudo, pode reduzir o próprio
ato de interpretação ao nível do não-teológico e, assim, destruir o que
é distintamente cristão no ato de interpretação. Na verdade, a ênfase
linguística dos relatos modernos do conhecimento em geral e da
interpretação em particular torna grande parte da tradição um beco
sem saída. No que se refere à compreensão de textos, a ascensão da
hermenêutica no lugar da epistemologia tem, na discussão teológica,
realmente servido para marginalizar os tipos de questões com as
quais a iluminação no sentido clássico tratava. Dito isto, talvez possa
ser mantido como útil se for restrito na aplicação à discussão do
modo de crença (fé), quando ligado à atividade subjetiva do Espírito
Santo. Primeira Coríntios 2 fala do Espírito de Deus ensinando e
transmitindo a verdade em palavras não ensinadas pela razão
humana, e dando compreensão das verdades espirituais. Para a
pessoa natural, as coisas que o Espírito ensina são absurdas e
incompreensíveis, o que implica que a interpretação bíblica envolve
mais do que simplesmente aprender as regras públicas do jogo.
Claramente, as Escrituras aqui estão fazendo uma conexão implícita
entre o Espírito, a fé e precisamente os tipos de questões com as
quais as teorias clássicas da iluminação tentaram lutar e que
permanecem perenemente relevantes para a igreja. Veja também
Epistemologia; Espírito Santo, Doutrina do

Bibliografia
Ackworth, R. “Deus e o conhecimento humano”. Revisão negativa 75
(1957): 207–14; Bubacz, B. Teoria do Conhecimento de Santo Agostinho.
E. Mellen, 1981; Copleston, F. Uma História da Filosofia. Vol. 2,
Agostinho a Escoto. Queimaduras e Oates, 1962; Gilson, E. A Filosofia
Cristã de Santo Agostinho. Casa Aleatória, 1960; Nash, R. A Luz da Mente.
Imprensa da Universidade de Kentucky, 1969; idem. A Palavra de Deus e a
Mente do Homem. Zondervan, 1982; Scheutzinger, C. E. A controvérsia
alemã sobre a teoria da iluminação de Santo Agostinho. Concurso, 1960;
Warfield, B.B. Calvino e Agostinho. P&R, 1956.
Carl R. Trueman

Imagem de Deus
A ideia da imagem de Deus ilustra e testa a interpretação teológica
das Escrituras. Por um lado, o testemunho quase universal da Igreja
Cristã de que a distinção da humanidade reside na sua criação à
imagem de Deus é uma ilustração de como uma
Um tema bíblico aparentemente menor pode vir a ter um papel
importante no trabalho teológico. Por outro lado, o conteúdo
dado à ideia testa se um relato responde adequadamente ao
testemunho teológico das Escrituras.
Sobre o primeiro ponto, vale ressaltar que além do texto
fundacional em Gênesis 1:26–27, e sua reprise em Gênesis 5:1–3 e
9:6, a frase nunca mais ocorre no AT. Existem outras indicações do
lugar particular da humanidade dentro do plano de Deus (por
exemplo, Sal. 8), mas a frase específica “imagem de Deus” está
ausente. Por que, então, a tradição teológica cristã deveria ter se
apegado a esta frase, e não a outra, para descrever o que torna a
humanidade única dentro da criação?
A resposta parece ser um julgamento teológico relativo tanto à
centralidade do Geração 1 texto e a adequação da frase para
descrever o lugar da humanidade no mundo. Embora este termo não
seja central no sentido de ser regularmente repetido no testemunho
bíblico, tem havido uma sensação consistente entre os exegetas
cristãos de que o lugar do Gênesis 1:26–27 dentro do cânone torna
suas afirmações de primordial importância. Conseqüentemente, esta
descrição do que é ser humano é considerada muito mais
significativa do que outras frases que ocorrem com mais frequência.
Da mesma forma, este termo, com a sua implicação de uma
semelhança particular com Deus, foi considerado como atingindo o
cerne daquilo que distingue a humanidade do resto da criação.
Quanto ao segundo ponto, o significado de “a imagem de Deus”
não é nada claro no relato de Gênesis. Que é isso que diferencia a
humanidade dos animais é bastante claro, mas o que (pág. 319)pode
denotar que é muito menos óbvio. Estudo histórico-crítico recente
afirma que a imagem é uma semelhança física; claramente, de uma
perspectiva teológica, isto é totalmente inadequado e, na verdade,
inaceitável. A tradição cristã maioritária de ler a imagem em termos
de racionalidade ou alguma capacidade intelectual semelhante parece
dever-se mais à antropologia filosófica grega do que a qualquer
tradição bíblica ou teológica. Em qualquer caso, tem a consequência
inaceitável de negar a verdadeira humanidade àqueles que sofrem de
profundas dificuldades de aprendizagem e, na verdade, às crianças
pequenas, aos nascituros e a certas pessoas no final das suas vidas.
Uma abordagem alternativa, sugerida por Agostinho, mas
provavelmente não totalmente desenvolvida até o trabalho de Karl
Barth, vê a criação da humanidade à imagem de Deus, conforme
interpretada pelo seguinte texto, que enfatiza a diferenciação de
gênero na vida humana: “homem e mulher ele os criou.” Isto pode
ser explicado de várias maneiras: a família pode ser vista como a
instanciação básica da sociedade ou da cultura, e assim a imagem de
Deus pode ser vista como a capacidade de sermos seres sociais ou
culturais, por exemplo. A leitura mais comum nos últimos
a teologia, no entanto, tem visto a menção de masculino e feminino
como uma indicação da natureza irredutivelmente relacional da vida
humana. Por esse motivo, ser feito à imagem de Deus é de alguma
forma compartilhar ou repetir a própria vida relacional de Deus
como Pai, Filho e Espírito Santo (o que, como Lutero sugeriu, pode
ser visto como sugerido no texto “Deixe nós fazer a humanidade à
nossa imagem” [NO]).
Uma abordagem diferente e profundamente teológica é sugerida
pelas maneiras pelas quais a frase de Gênesis é abordada no NT.
Ainda é usado da mesma forma para indicar o caráter especial da
humanidade, como na Carta de Tiago (3:9), mas há também uma
nova ênfase, com Jesus Cristo sendo descrito diversas vezes como “a
imagem de Deus”, ou uma frase semelhante: Cl 1:15; 2 Cor. 4:4; Ter.
1:3; Fil. 2:6. Se uma abordagem canônica das Escrituras for adotada,
de modo que esta identificação seja permitida para interpretar o uso
anterior da frase em Gênesis, abre-se a possibilidade de uma família
de leituras completamente teológicas. Pelo menos nesta leitura,
gostaríamos de insistir que é o Filho encarnado, o judeu Jesus Cristo,
quem nos mostra o que é ser humano. Isso pode ser encoberto
reconhecendo o atual estado decaído da humanidade e sugerindo que
é somente vendo Jesus, não caído e tão indeformado, que podemos
realmente dar qualquer explicação sobre o que é ser humano.
É possível ir além disso, no entanto. Jesus pode não ser visto
apenas como o único exemplo de humanidade disponível para nós,
mas também como o verdadeiro padrão de humanidade - ele não é
apenas criado à imagem de Deus, mas ele próprio é a imagem de
Deus, na qual todos nós somos criado. Dado que ele chega “tarde no
tempo”, uma discussão teológica sobre como isto funciona dependerá
de discussões sobre a eternidade de Deus ou de conceitos
semelhantes, mas não é difícil construir um relato adequado. Uma
análise da linguagem de Paulo sobre os “dois Adãos” às vezes é
oferecida para apoiar tal leitura, com Cristo como o último, ou
escatológico, Adão, cuja vida é tão decisiva para a natureza e as
possibilidades da vida humana quanto o primeiro, ou protológico. ,
Adão. A reflexão sobre a linguagem do “Cristo cósmico” presente
em diversas cartas do NT poderia dar mais apoio e conteúdo a tal
ideia. Se Cristo é o “primogênito de toda a criação”, através de quem,
para quem e em quem tudo o mais é feito, então a realidade da sua
própria natureza humana deve interpretar a humanidade que é criada
nele, para e através dele. (Se a canção da Sabedoria em Prov. 8 é lido
cristologicamente, como geralmente era pelo menos no período
patrístico, então este texto também apóia tal leitura.) As ricas
possibilidades de uma leitura teológica, tão diferentes das leituras
mais dominantes dentro da tradição, são aparentes. Veja também Ser
Humano, Doutrina da

Bibliografia
Barth, K. Dogmática da Igreja. Páginas 183–206 no vol. III/1, A Doutrina
da Criação, trad. GW Bromiley. T&T Clark, 1958; Berkouwer, G.C.
Homem, trad. D. Jellema. Eerdmans, 1962; Jenson, R. Teologia
Sistemática. Vol. 2. Imprensa da Universidade de Oxford, 53–72.
Stephen R. Holmes

Imagens
A apreciação genuína das imagens é crucial para a interpretação
teológica das Escrituras. Como o Dicionário de Imagens Bíblicas
(DBI) declara: “A Bíblia é um livro que imagens a verdade, bem
como afirmá-la em proposições abstratas” (xiii). O DBI define
“imagem” como “qualquer palavra que nomeie uma coisa
concreta… ou uma ação… Qualquer objeto ou ação que possamos
imaginar é uma imagem”. Termos importantes relacionados com
“imagem” incluem “símbolo”, “uma imagem que representa algo
além do seu significado literal” (xiv; “metáfora”, “uma comparação
implícita”; “símile”, que “compara uma coisa com outra … usando a
fórmula como ou como”; “motivo”, um padrão que se repete em toda
uma peça literária; e “arquétipo”, uma imagem (pág. 320)ou padrão
que se repete ao longo da literatura e da vida (ver Frye, Anatomia;
Frite, Ótimo código).

Motivo
A conta de criação em Geração 1 está repleto de imagens
naturais. Mas a imagem inicial da criação de Deus – a luz – surge
sem uma fonte natural, atraindo assim atenção especial para si
mesma. A luz sobrenatural é um motivo reconhecível em toda a
Bíblia, visto na coluna de nuvem que guia os israelitas no deserto
(Êxodo. 13:21), a luz que envolve as figuras divinas reveladas a
Ezequiel (1:27; cf. 43:2) e Daniel (10:6; cf. Apocalipse 1:14–16), a
luz que irradia de Jesus durante sua transfiguração (Matt. 17:2) e,
finalmente, a luz da glória de Deus que ilumina a nova Jerusalém
(Apocalipse 21:23). Estas imagens concretas de luz distinguem-se
dos casos em que Deus é descrito metaforicamente como sendo ou
dando luz. Mas a conexão entre o concreto e o metafórico é clara
(todos sendo manifestações do arquétipo mais amplo da luz em toda
a Escritura), e o primeiro dá sentido ao último. Outros motivos
bíblicos importantes incluem a provação pela água (por exemplo, a
arca de Noé; a travessia do Mar Vermelho; Jesus acalmando a
tempestade e andando sobre as águas) e a honra de um irmão mais
novo em detrimento de seu(s) irmão(s) mais velho(s) (por exemplo,
Abel, Isaque, Jacó, José, Efraim, Davi, Salomão e finalmente Paulo,
o último dos mais de quinhentos “irmãos” a ver o Cristo
ressuscitado [1 Cor. 15:5–8]).

Semelhante
O AT contém numerosos símiles, geralmente oferecendo
comparações com a natureza. Os Salmos e os livros proféticos
empregam símiles para descrever Deus e seus atributos. O salmista
diz a Deus: “A tua justiça é como as montanhas poderosas, a tua
justiça como o grande abismo” (36:6); diz-se que tanto o “ciúme” de
Deus como a sua “ira” “queimam como fogo” (79:5; 89:46; cf.
Porque. 4:4; Agora. 1:6). Oséias frequentemente usa símile
(Petersen e Richards 50–60), muitas vezes para descrever a ira de
Deus contra Israel. Deus declara: “Derramarei sobre eles a minha ira
como um dilúvio de águas.… Sou como uma mariposa para Efraim,
como podridão para o povo de Judá.… Serei como um leão para
Efraim, como um grande leão para Judá” (5:10, 12, 14; cf. 13:7–8).
Em resposta ao arrependimento, porém, Deus será “como o orvalho
para Israel” (14:5; cf. 14:5–8).
O AT muitas vezes usa símiles para descrever aqueles
abençoados ou contrariados por Deus. O homem justo de Sal. 1 é
“como uma árvore plantada junto a correntes de águas” (v. 3),
enquanto os ímpios são “como a palha que o vento leva” (v. 4). Os
homens ricos que não dão ouvidos a Deus são “como ovelhas...
destinadas à sepultura” (49:14). O salmista fiel, por outro lado, é
“como uma oliveira que floresce na casa de Deus” (52:8). Oséias usa
símiles para descrever o Israel rebelde que Deus julgará em breve. O
Israel adúltero será despido “como um deserto” (2:3); os israelitas
são “como uma novilha obstinada” (4:16). Como punição “serão
como a névoa da manhã, como o orvalho da manhã que desaparece,
como a palha que rodopia da eira, como a fumaça que escapa pela
janela” (13:3). Essas símiles agourentas podem ser contrastadas com
as imagens exuberantes das símiles do Cântico dos Cânticos (Landy),
um livro visto por muitos intérpretes como uma celebração não
apenas do amor humano, mas também do amor entre Deus e seu
povo.
O NT está repleto de símiles, talvez os mais significativos sejam
as parábolas de Jesus sobre o reino. Nessas parábolas, que funcionam
como símiles extensos (mas cujos elementos literários transcendem a
simples categorização; Ryken 139-53), Jesus combina a imagem da
natureza e da sociedade ao proclamar que “o reino dos céus” é
“como um homem que semeou o bem”. semente em seu campo”
(Matt. 13:24), “um grão de mostarda” (13:31), “tesouro escondido
em um campo” (13:44), “um rei que preparou um banquete de
casamento para seu filho” (22:2), e “dez virgens que pegaram suas
lâmpadas e saíram ao encontro do noivo” (25:1; cf. 13:45, 47; 18:23;
20:1; 25:14; Lucas 13:19–21). Em outros lugares, Jesus emprega
símiles, muitas vezes para admoestar ou confrontar. Ele diz ao seu
público que eles devem “tornar-se como crianças” (Matt. 18:3; cf. 1
animal de estimação. 2:2); ele diz aos mestres da lei e aos fariseus
que eles são “como sepulcros caiados” (Matt. 23:27).
Paulo usa uma comparação para descrever os rigores do
discipulado cristão, empregando imagens da cultura greco-romana
contemporânea (1
Cor. 4:9; 9:26; Ef. 6:6; 2Tm. 2:3) e lei cerimonial judaica (Fil. 2:17;
2Tm. 4:6). As Epístolas Gerais usam símiles da natureza para
descrever a fugacidade da humanidade (Tiago 1:10; 1 animal de
estimação. 1:24), “o homem que duvida” (Tiago 1:6), falsos mestres
(2 animal de estimação. 2:12; Judas 10), Deus (Tiago 1:17) e o diabo
(1 animal de estimação. 5:8). O Apocalipse está carregado de
imagens (Farrer), incluindo símiles. Múltiplas comparações,
geralmente baseadas em imagens poderosas da natureza ou em
imagens esplêndidas de metais refinados ou jóias, descrevem
“alguém ‘como um filho de homem’” (1:13; 1:14–16), as quatro
criaturas viventes (4:7), os gafanhotos atacantes (9:7–10), e a nova
Jerusalém (21:11, 21). As imagens do Apocalipse demonstram a
riqueza da linguagem, mas também a sua incapacidade de descrever
plenamente as coisas ainda invisíveis de Deus. Apesar e (pág.
321)por causa de suas imagens poderosas, os leitores de Apocalipse
– e das Escrituras como um todo – reconhecem como Paulo que por
enquanto eles “veem apenas um pobre reflexo”, como “em um
espelho” (1 Cor. 13:12 NVI/NRSV). Veja também História do herói;
Metáfora

Bibliografia
Abrams, M.H. Um glossário de termos literários. 7ª edição. Harcourt
Brace, 1999; ALTER, R. A Arte da Poesia Bíblica. Livros Básicos, 1985;
Farrer, A. Um renascimento de imagens. Dacre, 1949; Frye, N. Anatomia
da Crítica. Imprensa da Universidade de Princeton, 1957; idem. O Grande
Código. Harcourt Brace Jovanovich, 1982; Landy, F. “O Cântico dos
Cânticos”. Páginas 305–19 em O Guia Literário da Bíblia, Ed. R. Alter e F.
Kermode. Imprensa da Universidade de Harvard, 1987; Petersen, D. e KH
Richards. Interpretando Poesia Hebraica. Fortaleza, 1992; Ryken, L. Como
Ler a Bíblia como Literatura. Academia, 1984; Ryken, L. e T. Longman III,
eds. Um guia literário completo para a Bíblia. Zondervan, 1993; Ryken, L.,
JC Wilhoit e T. Longman III, eds. Dicionário de Imagens Bíblicas (DBI).
InterVarsity, 1998.
David V. Urbano
Imaginação
Se, como Kevin Vanhoozer observou na introdução, a interpretação
teológica das Escrituras (e o conhecimento de Deus que é o seu fim)
é de fato “ao mesmo tempo um exercício intelectual, imaginativo e
espiritual”, então cabe-nos perguntar qual é o significado específico.
contribuições da imaginação podem ser. Duas razões principais
tornam desejável tal avaliação. Primeiro, muitos leitores terão
apenas uma vaga noção do que as palavras “imaginação” e
“imaginativo” realmente conotam. Em segundo lugar (e
relacionado), muitos talvez tenham herdado um sentimento
igualmente vago de inquietação sobre o imaginativo como uma
disposição, e suspeitam que podem (e talvez como os bons leitores
cristãos do texto deveriam) passar bem sem ele. Mas não é assim.
Ao esclarecer algumas das contribuições vitais da imaginação
humana, veremos que “dois em cada três não são maus” não tem
mais fundamento neste contexto do que
na teologia trinitária. Uma leitura que seja propriamente
“intelectual” e “espiritual” também será necessariamente
imaginativa, e o aprimoramento das contribuições distintivas da
imaginação para o processo só pode melhorar também as suas
outras duas dimensões.
O que é imaginação? Não existe uma resposta única ou simples
para esta pergunta. Um estudo recente sobre o assunto pergunta se
não deveríamos “dizer da imaginação o que Agostinho disse uma
vez sobre o tempo – pensamos que sabemos o que é, mas quando
questionados percebemos que não sabemos” (Kearney).
Tendo parado e pensado sobre as atividades e fenômenos que
intuitivamente associamos ao imaginativo, as tentativas de listar
suas principais contribuições revelam sua influência básica e
difundida em muito, se não na maior parte, do que, humanamente,
fazemos no mundo e vivenciamos isso. Daí a máxima de Kearney de
que “melhor apreciar o que significa imaginar é... melhor apreciar o
que significa ser”. Limitando-nos a um alto nível de abstração e a
uma pequena lista, poderíamos arriscar o seguinte conjunto de
contribuições exploradas na literatura. Imaginação
• traça e cria padrões de semelhança e dessemelhança entre as
coisas. (Verde; Warnock)
• torna presença em meio à ausência. (Casey; Kearney) • ordena
o mundo humano mesmo na sua manifestação empírica.
(Johnson; Llewelyn)
 • facilita a nossa transgressão para além do empírico ou do
familiar. (Murdoch; Nussbaum)
• reordena o que é dado e permite-nos experienciar o mundo
de forma diferente. (Bachelard; Coleridge)
• permite a nossa apreensão de futuros possíveis. (Bloch; Lynch;
Steiner)
• é a fonte da fantasia, da falsidade e da ilusão. (Urtiga; Sartre) Uma
atenção cuidadosa a estes aspectos discretos mas relacionados revela
que cada um tem algo a ver com a capacidade humana de dar sentido
às coisas, localizando-as dentro de algum padrão ou ordem mais
amplo. Warnock conclui que imaginação é de facto o nome que
damos às formas de envolvimento com as coisas (sejam coisas reais
ou “imaginárias”, e seja na intelecção, sentimento ou acção) que lhes
atribuem significado e valor. Claramente, então, deveríamos esperar
que a imaginação fosse central em nossas tentativas de dar sentido às
Escrituras.
No geral – e infelizmente – tem sido o potencial negativo da
imaginação que tem sido notado mais claramente pelos cristãos. No
período moderno, esse sentido negativo talvez seja herdado em
parte da reserva obstinada do termo “imaginação” pelos tradutores
da versão King James da Bíblia de 1611 para uso em referência a
conspirações malignas, motivações malignas, inclinação contra e
até mesmo resistência à vontade de Deus, quando havia outras
palavras inglesas perfeitamente boas disponíveis para uso (como
comparação com qualquer tradução moderna mostra). De Gênesis
6:5 ao Magnificat, durante 350 anos os cristãos de língua inglesa
tiveram “a imaginação dos seus corações” gravada na consciência
em associação com aquele (pág. 322)o que desagrada a Deus e é
motivo de julgamento (McIntyre). Não é de admirar, então, que eles
o tratassem, na melhor das hipóteses, com suspeita e, na pior, com
desdém. Nosso objetivo aqui não é santificar a imaginação de
maneira artificial. Não há dúvida de que o pecado é algo em que a
imaginação é geralmente cúmplice de uma forma ou de outra; mas
partilha isto em comum, certamente, com o resto da nossa natureza
decaída (incluindo o intelecto!). E se a imaginação está próxima dos
piores produtos da nossa humanidade, também a sua presença e
actividade devem ser reconhecidas nos melhores. Isto, porém, é
geralmente ignorado, assim como o facto de que a atração do mundo
por Deus para si em Cristo e através do Espírito Santo se apropria
deliberadamente de formas e estratégias, e exige, por sua vez,
respostas de um tipo altamente imaginativo. Isto é verdade sobretudo
no que diz respeito ao papel central que o texto das Escrituras
desempenha nesta economia reveladora e redentora.
De várias maneiras, a imaginação é essencial para os nossos
esforços como leitores para ir além do próprio texto. Tais esforços
são vitais para a nossa compreensão de qualquer texto, pois, a menos
que nos contentemos com o texto como uma pilha de papel com uma
encadernação mais ou menos atraente e adornada com marcas de
tinta, então naturalmente presumimos que alguém pretende que ele
nos encaminhe além. em algum sentido. O espaço aqui nos obriga a
considerar apenas três exemplos de como isso acontece.
1. Mesmo o formalismo literário mais completo, que evita
tentativas de descobrir o autor/editor “real” ou a sua intenção, não
pode escapar à necessidade de postular um autor hipotético, de tratar
o texto, isto é, como o resultado de uma ato intencional de
comunicação humana. Ao fazê-lo, geralmente não ignoramos
questões do contexto específico do qual os textos surgiram.
Procuramos sintonizar as nossas sensibilidades com as expectativas
para as quais foram dirigidas, e isso por vezes envolve uma tentativa
imaginativa de nos tornarmos membros substitutos de uma cultura
ou comunidade remota da nossa. Além disso, às vezes somos
levados (a fim de dar sentido a um texto específico) a postular
situações pessoais ou sociais bastante específicas, para dar conta de
ênfases ou modificações peculiares da vulgata. A capacidade de nos
traduzirmos da nossa própria circunstância para a dos outros é vital
para as nossas tentativas de compreender qualquer texto, e é uma
forma pela qual a imaginação facilita a compreensão.
2. A imaginação também nos permite sondar as profundezas
humanas do próprio mundo das Escrituras; ressoar ou reagir contra
as experiências, ações e motivações dos personagens nas histórias
que o texto conta; habitar indiretamente nas alegrias e queixas
cristalizadas nos Salmos; e assim por diante. A imaginação provoca
(e
ajuda-nos a satisfazer) aquela curiosidade insaciável sobre o que
é diferente de nós mesmos (Murdoch), que alimenta o nosso
interesse no mundo do texto e nos atrai para ele com efeito
transformador.
3. A interpretação teológica das Escrituras não pode saltar os
níveis gerais de interpretação que acabamos de descrever, mas tem,
no entanto, finalmente de considerar a afirmação distintiva de que
neste livro Deus falou e fala. Isto exige claramente que nós, como
leitores, vamos além das palavras na página e discernamos o que
Deus pode estar dizendo através da apropriação (Wolterstorff) de
textos humanos. Aqui, se em algum lugar, os níveis espiritual e
intelectual da leitura são ambos manifestos. Mas tal discernimento,
reconhecendo o discurso de Deus dentro dos padrões já complexos
do discurso humano, apropriando-se de tal discurso “como” discurso
divino, é também uma actividade altamente imaginativa (cf. Green
sobre “como” como a “cópula da imaginação”). Assim, o tipo de
trabalho histórico cuidadoso que tenta juntar “o que realmente
aconteceu” na história de Israel ou no ministério de Jesus, para o
qual a imaginação também é central (Collingwood), está longe de ser
o único – e muito menos o mais importante. importante - a maneira
pela qual facilita nossa transgressão além ou atrás do texto das
Escrituras como leitores cristãos.
A imaginação também é claramente vital para a nossa abordagem
do texto, uma vez que nos confronta em vários níveis na página
como um fenómeno literário. Apesar da suspeita cristã da imaginação
aludida acima, a própria Bíblia é um texto que utiliza, em sua
plenitude, gêneros altamente imaginativos a serviço da
auto-revelação divina. A este respeito, o “caráter básico” (McIntyre)
da imaginação é indicado pelo elenco completamente imaginativo de
grande parte dos ensinamentos do próprio Jesus, o modo
caracteristicamente parabólico que repetidamente subverte as visões
de mundo dos seus ouvintes (e leitores), eles próprios, e como estão
as coisas com Deus. Mas a poesia dos Salmos, as imagens vívidas
dos aforismos de Provérbios, as visões imaginativas do futuro
prometido por Deus em torno do qual os escritos proféticos e
apocalípticos são estruturados, as narrativas cuidadosamente
compostas do AT e dos Evangelhos - todos estes são elementos vitais
e não incidentais. do rico mundo simbólico que as Escrituras
fornecem para a nossa habitação imaginativa, com vista à nossa
reorientação e renovação pessoal. Isto é verdade para porções
individuais do texto bíblico, mas também para a nossa insistência,
como leitores cristãos, em tomá-lo como um todo que é maior do que
a soma dessas partes. Esses padrões de significado (pág. 323)às quais
recorremos no nosso uso de categorias como “cânone”, “tipologia” e
assim por diante são aquelas cujo reconhecimento constitui um
exercício imaginativo altamente qualificado.
Como os teólogos geralmente reconheceram, a alteridade radical de
Deus em relação ao mundo que ele criou torna toda e qualquer
 apropriação de formas ou categorias criadas por Deus ao revelar
ele mesmo inerentemente analógico e, portanto, dirigido inevitavelmente
para a inculcação de uma resposta da nossa parte ao nível da
imaginação. É antes de mais nada através do envolvimento com
o meio textual das Escrituras que essas formas e categorias
nos encontrar. Neste sentido, pode-se insistir com justiça que a
fé cristã como dom do Espírito Santo é uma questão de ter o
próprio
a imaginação é levada cativa e remodelada, de modo que alguém
passa a ver, saborear e sentir o mundo de novo (Verde) - à medida
que a experiência dele colide com aquela redescrição à luz do
caráter e da atividade de Deus que as Escrituras contêm.

Bibliografia
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Imprensa da Universidade de Oxford, 1992; idem. Gramáticas da Criação.
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Warnock, M. Imaginação. Faber, 1976; Wolterstorff, N. Discurso Divino.
Imprensa da Universidade de Cambridge, 1995.
Trevor A. Hart

Encarnação
A encarnação afirma que durante a ocupação romana de
Palestina, quando o Rei Herodes, o Grande, governou a Judéia, o
Deus de Israel tornou-se uma pessoa humana. “Deus Filho”, ou a
“Segunda Pessoa da Trindade”, tornou-se um artesão judeu: Jesus
de Nazaré, que mais tarde veio a ser chamado de Jesus Cristo, que
significa “Salvador ungido”.

Fundamentos Bíblicos
Dois textos bíblicos em particular apoiam esta afirmação
chocante. Um é de Paulo e o outro é do Evangelho de João. O texto
anterior é Fil. 2:5–8. Paulo está encorajando os jovens cristãos em
Filipos seja constante, nobre e firme em seu compromisso com
Cristo, expresso através do amor mútuo e da total humildade e
unidade de espírito no trato mútuo. Ele os exorta a imitar o próprio
Cristo, que, embora na forma (metamorfose ) de Deus, foi tão
humilde que descartou sua piedade para se tornar humano e até
morrer, confundido com um criminoso comum.
O outro texto que sugere a encarnação é o prólogo do Evangelho
de João, 1:1–14, 18. O prólogo constitui-se como uma interpretação
teológica de Geração 1, dando um relato da obra de criação de Deus
bastante diferente do apresentado ali. João usa a palavra grega
Logotipos (ele próprio significa “palavra”) para significar a ordem e
o significado com que ele criou o mundo. Ele dá a este Logos uma
identidade independente, dizendo que ele estava com Deus, e até
mesmo era Deus antes ou quando ele criou o mundo. A Palavra tem
este significado e ordem divinos, e é também a luz de “todas as
pessoas” (1:4 NRSV), quer os indivíduos sejam capazes de
reconhecê-lo ou não. No v. 14, João articula uma das ideias mais
convincentes, porém desconcertantes, de todos os tempos: “O Logos
Divino tornou-se carne”, uma pessoa! “Encarnado” é a transliteração
do latim Ele estava encarnado (Nicene Creed), que em si é uma
tradução de sarx egeneto (tornou-se carne) de João 1:14, em que o
evangelista diz que o sentido e a ordem de Deus passaram a ser
Jesus de Nazaré.

Formulações Patrísticas
Essas duas passagens permanecem elipticamente tentadoras.
Muito permanece obscuro. À medida que os cristãos começaram a
orar a Jesus, muitos dentro e fora da igreja perguntaram: “O que eles
estão fazendo?” Adorar Jesus parecia simplesmente idólatra. Foram
necessários duzentos anos para que as implicações das afirmações
surpreendentes levantadas pelos textos paulino e joanino fossem
completamente compreendidas, e outros 150 anos para que as críticas
a eles fossem claramente respondidas. Na verdade, a encarnação é
um dos grandes mistérios da fé.
Adorar a Cristo levantou a questão de onde traçar a linha entre
Deus e a criatura. No quarto século, um presbítero chamado Ário
(falecido em 336) opôs-se a considerar Cristo como Deus, porque
qualquer coisa que esteja separada de Deus (como (pág.
324)sugerido pela identificação de João da fala divina como
separada de Deus) deve ser uma criatura e, portanto, não poderia ser
Deus, que é eterno e incriado. A Palavra de Deus, Logos, que reside
em Jesus teve que ser categorizada como uma criatura, e assim
também Jesus. A posição de Ário foi rejeitada pelo Concílio de
Nicéia em 325, a noção de João da fala divina foi considerada
divina (incriada) e Cristo como “gerado, não feito, de um ser com o
Pai”, como o Credo Niceno posterior diria. coloque.
Alguns anos depois do Concílio de Nicéia, as palavras sark
thenta (tornou-se encarnado) e Enanthr Pesanta (tornou-se humano)
aparecem no segundo artigo dos credos batismais das igrejas de
língua grega. Esses credos são associados pela primeira vez ao
historiador Eusébio de Cesaréia (falecido por volta de 340) e ao
catequista Cirilo de Jerusalém (falecido por cerca de 387). Seus
credos foram padronizados no que foi chamado de Credo Niceno no
Concílio de Calcedônia em 451, cujos 500-600 bispos o atribuíram
ao trabalho dos 150 bispos reunidos no Concílio de Constantinopla
anterior em 381. O Credo era conhecido pelo nome de Niceno.
porque os bispos destes dois concílios estavam defendendo e, por
sua vez, elucidando a fé do anterior Concílio de Nicéia em relação à
identidade divina de Cristo.
Uma vez que a igreja concordou que Cristo era Deus e que os
cristãos não adoravam um homem, como os romanos adoravam o
imperador, surgiu a questão: Em que sentido então Cristo era um ser
humano? No século V, a questão era: tornar-se encarnado é o mesmo
que tornar-se humano? Se for assim, ser humano está reduzido a ter
um corpo, e isso não era atraente porque deixava de fora a
consciência humana. A objeção baseava-se na afirmação de que a
salvação vem do fato de Deus ter se tornado humano. Se ser humano
se limita a ter um corpo, então as nossas personalidades, os nossos
espíritos não são salvos, e isso parecia minar todo o sentido da
encarnação.
O conflito não foi resolvido até que a maioria dos bispos
concordasse que o ensinamento de João significava que Deus se
tornou um ser humano completo, e não simplesmente um corpo
humano. Os debates terminaram aceitando um grande paradoxo. Foi
dito que Jesus Cristo era uma união completa entre divindade e
humanidade, na qual a divindade assumiu, mas não dominou a
humanidade, e a humanidade não manchou a divindade. Cristo não
tinha apenas carne humana, mas também consciência humana; a
plenitude de Deus assumiu a plenitude da humanidade – corpo,
mente e espírito. Isto foi afirmado oficialmente pela frase “uma
pessoa, duas naturezas”.
Estabelecido isso, permaneceu a questão das passagens
evangélicas que atribuíam emoções humanas a Jesus, ao mesmo
tempo que pareciam negar sua divindade. Estas foram atribuídas à
natureza humana para proteger a natureza divina do envolvimento
nas emoções humanas, porque Deus estava acima destas. Por outro
lado, há passagens que indicam que Jesus conhecia o futuro. Estes
foram atribuídos à natureza divina. Em suma, tudo o que Jesus fez
teve de ser atribuído a uma natureza ou a outra, porque permanecia
uma profunda ansiedade quanto à aceitação plena da afirmação de
que Deus se tornou um ser humano. Deus e o “homem” ainda
tinham que se manter separados.

Interpretação
O ensino oficial sobre a encarnação sofreu poucas mudanças
após o século V. Os cristãos continuam a confessar que Cristo é
verdadeiramente humano e verdadeiramente divino, Deus de Deus,
luz da luz. Nossa pergunta é: Qual é o seu significado para nós? Há
pelo menos dois pontos a serem observados.
Jesus nos revela Deus em sua pessoa, não conceitualmente. No
entanto, Jesus não é nada fácil. Ele tinha um temperamento forte. Ele
conseguia dispensar as pessoas com grosseria e até falava com a mãe
de maneira inteligente. Ele falava em enigmas, recusava-se a
responder perguntas incisivas e ocultava intencionalmente o que
queria dizer dos amigos. Ele fez exigências incrivelmente duras aos
seus seguidores e ensinou o amor aos inimigos enquanto denunciava
seus oponentes, de acordo com os relatos dos Evangelhos. E isto,
afirmam os cristãos, é Deus encarnado.
Agora, talvez seja precisamente ao ver os lados “desagradáveis” de
Jesus que aprendemos o quão completamente humano Deus
realmente se tornou. Ele se tornou uma pessoa com todas as
fraquezas e tentações que tão bem conhecemos. Na verdade, ao
 tornar-se uma pessoa com todos os tipos de fraquezas humanas, a
sua morte voluntária, para salvar tanto os seus seguidores como
toda a nação de um banho de sangue, parece ainda mais
surpreendente.
Deus se tornou um homem com todas as imperfeições da
natureza humana e ofereceu todas elas a Deus, morrendo para que
outros pudessem viver. O ato final de sua vida supera todas as
irritações que outros suportaram durante sua curta vida. É aqui que
o significado da encarnação é revelado. Deus se tornou como nós
em todos os sentidos, e somente por causa disso sua morte em nosso
favor cancelou os pecados que ele assumiu como seus. Nisto ele nos
mostra tanto a nossa maior falta de amor quanto a nossa maior
nobreza. Nisto, ele nos enobrece além dos nossos pecados.
Um segundo significado importante da encarnação é que a outra
face do tornar-se humano de Deus é que o homem se tornou divino.
Deus tomou a vida humana, com todas as suas verrugas, e a criou
para acompanhar (pág. 325)ele mesmo. Aqui está o verdadeiro
fundamento da dignidade humana. Em Jesus, Deus nos acolhe em
sua própria nobreza, refazendo-nos à sua semelhança. Jesus não só
revela a sabedoria, a bondade e a beleza de Deus, mas também,
novamente, ao representar todos nós, mostra-nos a divinização da
vida humana. Através dele, a vida humana é refeita na beleza, na
sabedoria e na bondade de Deus.
Veja também Jesus Cristo, Doutrina de

Bibliografia
Barth, K. Dogmática da Igreja. Vol. III/1, A Doutrina da Criação, trad.
GW Bromiley. T&T Clark, 1958; Berkouwer, G.C. A Pessoa de Cristo.
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1980; Gregg, RC e D. Groh. Arianismo Primitivo. Fortaleza, 1981;
Grillmeier, A. Cristo na tradição cristã. John Knox, 1964; Keck, L. “Rumo
à Renovação da Cristologia do Novo Testamento.” NTS 32 (1986): 362–77;
Kelly, J.N.D. Credos Cristãos Primitivos. Grupo Longman, 1972;
Norris, F. “Deificação: Consensual e Cogente.” SJT 49, não. 4 (1997):
411–28; Norris, R. Masculinidade e Cristo. Clarendon, 1963; Wesche,
K. “'Mente' e 'Eu' na Cristologia de São Gregório, o Teólogo:
A Contribuição de São Gregório para a Cristologia e a Antropologia Cristã.”
A Revisão Teológica Ortodoxa Grega 39, não. 1 (1994): 33–61; Willians, R.
Ário. Darton, Longman e Todd, 1987; Jovem, F. De Nicéia a Calcedônia.
Fortaleza, 1983.
Ellen T.Charry

Indeterminação Ver Significado

Narrativas da Infância
Mateus 1–2 e Lucas 1–2 (com a cronologia em 3:23–38) estão ao
mesmo tempo entre as passagens evangélicas mais amadas,
ignoradas e debatidas. Tesouro para o liturgista, eles levam o teólogo
à beira do mistério, o crítico literário às margens do gênero e o
historiador à beira de uma dor de cabeça.

Questões e História da Interpretação

Nem Marcos nem João contêm relatos da infância, e os de
Mateus e Lucas diferem em esboço e detalhes; poder-se-ia assim
considerar que estes quatro capítulos não são estritamente
necessários. Embora outras histórias extracanônicas bizarras (por
exemplo,
Pseudo-Mateus, Evangelho da Infância de Tomé, e Proteevangelho
de Tiago) lançam a sua sombra, estes prólogos mantêm um lugar de
honra no cânon, proporcionando à igreja o Magnificat e o Nunc
Dimittis.
Comentadores Clássicos. Os primeiros comentaristas evidenciam
preocupações técnicas, textuais e teológicas. Por exemplo, a oradora
do Magnificat é identificada como Isabel tanto no Irineu do século II
como em alguns manuscritos em latim antigo. Esta diferença nos
detalhes indica que houve, mesmo nesta fase, um debate sobre o
cantor mais apropriado de uma canção que ecoa a idosa Ana – Isabel,
a escolha natural, é preterida por Maria nos nossos Evangelhos. Uma
controvérsia mais significativa girou em torno da Um. 7:14 citação e
o(s) significado(s) de
‘alma—traduzido partenos, “virgem”, no LXX; mas como neanis,
“jovem”, em outras traduções gregas. O apologista do século II,
Justin, argumenta em seu Diálogo com Trifão pela fidelidade do
LXX, o que parece informar Matthew. Novamente, Orígenes (Cels.
1.28-69) refuta a acusação de Celso de que o relato de Mateus é
uma invenção (inspirado na simulação do próprio Jesus) e que
Maria concebeu Jesus fora do casamento pelo soldado “Panthera”.
(Histórias semelhantes de ilegitimidade são encontradas nos escritos
do
Rabinos tanaíticos [ver Tertuliano, Espetáculo. 30] e no judeu
medieval Toledoth Yeshu [lit., Gerações/Linhagem de Jesus].)
Todos esses materiais, junto com João 8:41, refletem a discussão
contínua sobre a irregularidade da concepção de Jesus.
 Mais frequentemente, os evangelhos da infância foram uma
fonte de enriquecimento para os antigos, e não de discórdia. Por
exemplo, João Crisóstomo, ao apresentar os meandros da narrativa
da infância de Mateus, exorta seus ouvintes a “girar essas coisas” em
suas mentes. “Pois ao refletirmos sobre esses assuntos, brota na alma
algum grande bem, tendente à salvação, (…) para que todos os
nossos membros possam servi-lo” (Lar. Matt. 2.9). Sua interpretação
de Matt. 1–2 não se esquiva dos problemas acima mencionados, ao
mesmo tempo que revela mistérios imprevistos extraídos deste
“vestíbulo sagrado” (Lar. Matt. 2.1), significando o prólogo de
Mateus. Em particular, o seu tratamento das mulheres na genealogia
mostra como o Filho encarnado assumiu a fraqueza humana. Assim
também Jerônimo e Ambrósio: “Nenhuma das mulheres santas é
incluída na genealogia do Salvador, mas sim aquelas que as
Escrituras condenaram, para que Aquele que veio para os pecadores,
nascendo de pecadores, pudesse assim aniquilar os pecados de
todos” (em Tomás de Aquino, Corrente dourada 1.19); “Nem…
seria vergonhoso para a Igreja ser reunida dentre os pecadores,
quando o próprio Senhor nasceu dos pecadores” (1.20). Outra
vinheta favorita dos pais foi a oferta dos presentes dos magos: “Foi
conhecimento, obediência e amor que eles ofereceram a Ele... como
a Deus” (Crisóstomo, Lar. Matt. 8.1); “Ouro, como para um rei;
incenso, como sacrifício a Deus; mirra, como embalsamamento dos
mortos” (Gregório, o Grande, Ele. em evan. 1.106). “Eles trazem três
presentes, ou seja, o (pág. 326)fé na Santíssima Trindade. Ou,
abrindo os depósitos das Escrituras, oferecem seu triplo sentido:
histórico, moral e alegórico” (Lustro. Anselmo, em Tomás de
Aquino, Corrente dourada 1.77).
Os antigos comentaristas, então, seguiram Maria, que
“guardava todas estas coisas… no seu coração” (Lucas 2:19 KJV).
Esse é o caso também dos grandes desde então. Por exemplo,
Calvino (Comentário sobre uma Harmonia dos Evangelistas) e
João Wesley (Notas sobre toda a Bíblia), sem serem impedidos
pelas óbvias dificuldades textuais, sublinham o seu significado
teológico e antropológico. Poderemos ficar surpresos ao descobrir
que estes comentaristas protestantes concordam com os antigos no
que diz respeito à sempre virgindade de Maria, e explicam Matt.
1:25 de modo a negar que a mãe de Jesus teve filhos subsequentes!
Ficamos menos surpresos ao ler as meditações de Calvino e Wesley
sobre a iniciativa de Deus na encarnação e a postura ideal da
humanidade ao receber esse dom, conforme corporificado em
Maria.
Comentadores pós-iluministas. Uma abordagem espiritualizada
das narrativas surgiu no século XIX com D. F. Strauss,
que, entre outros, salvou um “significado interno” das Escrituras do
que deveriam ser textos inteiramente não-históricos. Strauss
entusiasmou-se:
Esta é a chave de toda a cristologia.… Num indivíduo, num
Deus-homem, as propriedades e funções que a Igreja atribui a Cristo
contradizem-se. Na ideia da corrida, eles concordam perfeitamente.
A humanidade é a união das duas naturezas – Deus se tornou
homem. (Vida, 2:895)
As narrativas da infância sobre Jesus, então, devem ser lidas
pelos iluminados como uma imagem da grandeza do humanidade.
Os estudos sobre as narrativas da infância provavelmente nunca se
recuperaram totalmente do século XIX. Poucas introduções padrão
do NT abordaram as passagens até o advento da redação e da
crítica literária, quando elas retornaram, frequentemente
acompanhadas por uma distinção racionalista entre “história” e
ideias teológicas (sobre isso, ver Horsley, cap. 1). O tratamento
recente de Edwin D. Freed (170) termina com as palavras
previsíveis de J. K. Elliott (17): “Apesar de toda a sua aparente
historicização e verossimilhança, a história do Natal não nos
fornece mais fatos reais sobre o Jesus histórico do que o próprio
Paulo. .”
Freed deveria ter ouvido o trabalho magistral de Raymond
Brown, que ofereceu, como uma exceção ao tratamento dicotomizado
contínuo das narrativas da infância, duas edições de seu abrangente
livro. O Nascimento do Messias. A sua obra lembra-nos muitos
estudiosos perspicazes que leram estas passagens, considerando os
capítulos dentro da tradição católica, embora permanecendo
conscientes dos problemas “contemporâneos” (muitas vezes
antecipados na antiguidade!). Ele coloca as passagens no contexto
histórico, teológico e literário e evita uma divisão simplista entre
“fato” e “teologia”. Mais uma vez, ele questiona o apelo modista ao
gênero “midrash” (popularizado pelo bispo episcopal John Spong)
que agora envolve tanto aqueles que trabalham nessas narrativas: as
histórias não podem ser chamadas de “midrash”, explica Brown,
porque não pretendem comentar nos textos do AT; em vez disso, eles
iluminam a identidade de Jesus, o Cristo, ecoando o AT.
A confusão de novas abordagens aos relatos inclui os estudos
da feminista Jane Schaberg, que reúne de forma impressionante
provas de que Maria deu “nascimento ilegítimo” a Jesus. O
historiador social Horsley aprimora o trabalho de Otto Rank (O
mito do nascimento do herói [1909; E, 1914]) com um olhar para
a análise sociológica, e conclui que “as lendas do nascimento de
Jesus têm implicações sociopolíticas” (171) e, portanto, uma
conexão revolucionária com a história. Quanto à tentativa de
Horsley de dialogar os relatos com o legado “opressivo” de
Herodes, Brown
comenta sabiamente: “Modernizar a situação sociopolítica do tempo
de Jesus é muitas vezes um obstáculo para discernir o que o autor
desejava transmitir aos seus primeiros ouvintes/ouvintes” (614).
Apesar do apelo de Schaberg e Horsley para muitos leitores do início
do século XXI, o trabalho completo e fiel de Brown continua a ser
um padrão incomparável.

Mensagem e Contribuição para o Cânon

Provavelmente não é aconselhável resumir os nossos quatro
capítulos numa única “mensagem”, exceto a de iniciar e encarnar o
cuidado de Deus pelo seu povo. As narrativas da infância introduzem
muitos assuntos significativos, incluindo a conexão do AT com o NT,
a concepção virginal (implícita no Matt. 1:18–23; declarado em
Lucas 1:34), a provisão de Maria como modelo de piedade e fé, o
crescimento humano de Jesus até à maturidade e o requintado talento
artístico dos escritores dos Evangelhos. Ambos os escritores dos
Evangelhos adaptam adequadamente seus prólogos ao conteúdo que
se segue. Mateus forja um padrão explícito de “cumprimento” através
da genealogia, da citação do AT e de padrões narrativos. Lucas, por
meio da atmosfera, do eco e da estrutura, impressiona sutilmente seus
leitores com o clímax e a virada dos tempos em Jesus, o Cristo. O uso
hábil do díptico por Lucas (as histórias entrelaçadas dos bebês João e
Jesus) foi notado por muitos; O uso da citação por Mateus (pág.
327)é menos bem compreendido, uma vez que alguns modernos o
rejeitaram como texto de prova, sem um conhecimento íntimo da
perspectiva do evangelista. Os leitores precisam prestar muita atenção
ao papel de Mateus no conflito nascente com o judaísmo emergente e
à ênfase irênica de Lucas.
É frequentemente observado que as narrativas da infância
apresentam um estágio tardio na compreensão da divindade de Jesus
no Novo Testamento – primeiro fixada na ressurreição, depois no
batismo e, finalmente, no momento da concepção. Poderíamos
acrescentar que embora a concepção virginal possa ter sido
simplesmente um “sinal” da actividade especial de Deus, podemos
não estar em condições de apreender o que foi um correlato
“necessário” para a génese do Segundo Adão. Brown admite que a
busca pela compreensão progressiva da cristologia permanece
especulativa, mas não vê nenhum conflito entre um compromisso
com o credo e a possibilidade de que a comunidade apostólica “só
gradualmente e em retrospecto… elaborou [ed] as implicações
cristológicas para partes anteriores da a vida de Jesus” (711).
Independentemente de como abordamos tais esquemas, Brown
fornece um modelo para o leitor fiel que se recusa a colocar entre
parênteses questões de gênero e história.
Aqueles preocupados com os detalhes das narrativas continuam a
deliberar sobre as suas diferenças (cf. gráfico de Freed, 57-59), o
seu paralelo com as narrativas de nascimento pagãs (por exemplo,
Suetônio re Augusto, Agosto.
94.3), o fenômeno da “estrela” (supernova? cometa? conjunção
planetária?), os detalhes do reinado de Quirino e do censo, o
problema dos “irmãos e irmãs” de Jesus e o status dos “magos” (por
ex. , Libertado 96–100). Este último foi um ponto de discussão entre
os antigos e completou o círculo na esteira do movimento
contemporâneo da “nova era”. Tais buscas não devem ser
desprezadas, mas colocadas num contexto mais amplo, à medida que
o estudante forja uma perspectiva que é ao mesmo tempo histórica,
teológica e literária. O leitor fiel reconhecerá o sabor literário único
de cada narrativa e abordará a relação entre evento e texto no que diz
respeito ao gênero. Na verdade, as histórias do presépio diferem do
resto dos Evangelhos, fornecendo-nos histórias comoventes que são
magistralmente moldadas de modo a relembrar figuras-chave e
passagens altamente simbólicas do AT. Eles não são, no entanto,
criados do zero e continuam a influenciar a pesquisa histórica.
No final, não vamos querer ficar tão preocupados com minúcias
a ponto de perdermos o impacto das histórias. Gregório Taumaturgo
relembra as ações maravilhosas de Deus, reveladas aos olhos da
criança ou do estudioso experiente:
Ela envolveu em panos Aquele que está coberto de luz como se fosse
uma roupa.… Ela deitou numa manjedoura Aquele que está sentado
acima dos querubins e é louvado por miríades de anjos. Pão, para que Ele
possa proporcionar participação no sustento espiritual aos homens que
vivem como os animais da terra. Nem havia lugar para Ele na estalagem.
 Não encontrou lugar aquele que pela Sua palavra estabeleceu o céu e a
terra; “pois embora Ele fosse rico, por nossa causa Ele se tornou pobre”.
(A Primeira Homilia sobre a Anunciação à Santíssima Virgem Maria
34–37; em ANF, vol. 6)

Bibliografia
Marrom, R. O Nascimento do Messias. Doubleday, 1993; Caird, G.B. O
Evangelho de São Lucas. Pinguim, 1963; Davies, WD e D. Allison. Um
Comentário Crítico e Exegético sobre o Evangelho segundo São
Mateus. 3 volumes. TPI. T&T Clark, 1988; Elliott, J. Questionando as
origens cristãs. SCM, 1982; Fitzmyer, J. O Evangelho segundo Lucas. Vol.
1. AB 28. Doubleday, 1981; Libertado, E. As histórias do nascimento de
Jesus. Sheffield Academic Press, 2001; Horsley, R. A libertação do Natal.
Encruzilhada, 1989; Marshall, I.H. O Evangelho de Lucas. Eerdmans, 1978;
Schaberg, J. A Ilegitimidade de Jesus. Harper & Row, 1987; Spong, J.
Nascido de uma Mulher. Harper, 1992; Strauss, D.F. A vida de Jesus
examinada criticamente, trad. M.Evans. 2 volumes. C. Blanchard, 1860.
Edith M. Humphrey

Interpretação Bíblica Interna Ver Intertextualidade

Falácia Intencional/Intencional
Os debates sobre a falácia intencional datam de meados do século
XX. No entanto, a noção de intenção autoral surge ao longo da
história da interpretação bíblica e tem relação com uma série de
questões hermenêuticas cruciais, incluindo a natureza do texto, o
significado do significado e os objetivos e normas da leitura.

Crítica Literária
Em 1946, William Wimsatt e Monroe Beardsley foram
co-autores de “The Intentional Fallacy”, um manifesto para “Novos
Críticos”, que acreditavam que uma preocupação exagerada com a
psicologia do poeta (por exemplo, motivos e propósitos para
escrever) leva alguém a ignorar o formal. características da própria
obra literária, substituindo assim a crítica pela biografia. A “falácia”
do intencionalismo é, portanto, confundir uma histórico inquérito
sobre autores para uma adequada interpretativo estudo de textos.
Nos estudos bíblicos do final do século XX, a mesma acusação foi
levantada contra os críticos históricos por exegetas que se
concentraram na Bíblia. (pág. 328)propriedades textuais (suas
características poéticas, literárias, narrativas e retóricas).
E. D. Hirsch liderou a “reação intencionalista”. Dele Validade na
Interpretação (1967) defenderam “a visão sensata de que um texto
significa o que seu autor quis dizer”. Hirsch argumentou que a
intenção do autor – o significado verbal desejado – é a única norma
interpretativa prática, o único padrão acadêmico para julgar
interpretações certas e erradas. É somente a vontade do autor que
determina qual dos possíveis significados verbais uma frase (por
exemplo, “Ele é gostoso”) ou texto realmente carrega.
Hirsch baseou-se na fenomenologia de Edmund Husserl,
sustentando que a intencionalidade é a característica essencial da
consciência, que é sempre consciência de algo. Pretender, portanto,
é dirigir a consciência de uma maneira particular (por exemplo,
acreditar, esperar) em direção a um conteúdo mental específico (por
exemplo, um pensamento, uma esperança). A compreensão é um
ato intencional dirigido a um objeto intencional (por exemplo,
significado); significado é o que a compreensão compreende ou
trata.
Os pós-estruturalistas apresentam um novo desafio ao
intencionalismo. Eles argumentam que a vontade do autor não está
“fora” da linguagem, direcionando-a para um lado e para o outro,
mas está ela própria sujeita à linguagem, forçada a falar e pensar em
termos de distinções e relações instituídas por diversos sistemas
linguísticos. Assim, Paulo, o apóstolo da liberdade, continua a
pensar em termos de senhor/escravo, mesmo quando pede a Filemon
que trate Onésimo como um irmão em Cristo. A linguagem precede
a subjetividade e as intenções; daí a chamada morte do autor.

Estudos Bíblicos e Teologia

Para os pais da igreja, a teologia era em grande parte uma questão de
interpretação e a verificação da intenção do autor eram
frequentemente citadas como uma marca de interpretação correta.
Atanásio escreveu: “Agora é certo e necessário aqui, como em todas
as Escrituras divinas, expor fielmente o tempo que o Apóstolo
escreveu, e a pessoa, e o ponto; para que o leitor... não se afaste do
verdadeiro sentido” (Q.Ar. 1.54). Ao mesmo tempo, as passagens
bíblicas devem ser interpretadas à luz de todo o “alcance das
Escrituras”, através da sua mensagem global habilmente resumida na
Regra de Fé.
Na opinião de Agostinho, em última análise, é mais importante
chegar à verdade do que à intenção do autor humano. Contudo,
“engana-se quem entende nas Escrituras algo diferente do que elas
 pretendem” (Doutor. cr. 1.36.41). Tal pessoa pode chegar ao destino
certo, mas por outro lado, a pessoa pode começar a preferir o seu
próprio caminho. Agostinho conclui que tal pessoa “deve ser
corrigida e mostrado que é mais útil não sair do caminho”.
Embora Tomás de Aquino tenha identificado o sentido literal
das Escrituras com o significado pretendido pelo autor, ele também
sustentou que o autor final das Escrituras é Deus (ST I.1.10). Este é
sem dúvida o principal ponto de contraste entre os intérpretes
medievais e modernos. Os estudiosos da Bíblia após o Iluminismo
tendem a restringir a intenção autoral ao que os autores humanos,
situados em contextos culturais e históricos específicos, poderiam
ter significado. A crítica bíblica contribuiu muito para o nosso
estoque de conhecimento, embora também tenha resultado na
incapacidade de ler a Bíblia como animada por uma intenção divina.
Os Reformadores situam-se entre os períodos medieval e
moderno, preocupados em ler a inspirada Palavra de Deus, mas
também preocupados em fazer justiça à gramática e ao contexto
histórico do texto. No prefácio de seu Comentário sobre Romanos,
Calvino declarou: “A primeira função de um intérprete é deixar seu
autor dizer o que ele diz, em vez de atribuir a ele o que achamos que
ele deveria dizer”. Calvino foi pré-crítico ao insistir que os autores
humanos eram divinamente inspirados. Em sua interpretação de Sal.
87, ele se refere às intenções históricas e espirituais indistintamente:
“Devemos considerar a intenção do profeta, ou melhor, o objeto do
Espírito de Deus, falando pela boca do profeta”.
Em parte em resposta ao empobrecimento teológico da crítica
bíblica moderna e em parte influenciados pela reprovação da crítica
histórica pela Nova Crítica, os intérpretes do final do século XX
desenvolveram um interesse na intenção do próprio texto. Os
críticos narrativos buscavam o mundo “de” ou “na frente” do texto
(o mundo textual autocontido mediado ao leitor), não o mundo
“atrás” dele (o mundo do autor histórico). É duvidoso, no entanto,
que se possa extrair muito sentido da intenção textual, porque os
textos, sem consciência,
não pode ter intenções. Brevard Childs trabalhou uma variação
interessante sobre esse tema ao propor a “intenção canônica” como
objeto de interesse exegético. Os responsáveis ​pela reunião e
transmissão das Escrituras inscreveram sua intenção na forma final
dos textos canônicos. Não é a narrativa, mas a forma propriamente
canônica que torna o assunto oficial das Escrituras. Contudo, na
medida em que a intenção canónica não se refere à forma final do
texto, mas às intenções dos canonizadores, pode-se perguntar por
que deles intenções, e não as dos autores originais (pág. 329)ou
mesmo intérpretes posteriores, gozam de um lugar de destaque. Em
resposta, Childs sugere que o que há de teológico na intenção
canônica é o assunto (não a intenção do autor divino) para o qual a
forma final do texto bíblico nos direciona.
Ainda outra abordagem contemporânea enfatiza os objetivos da
comunidade interpretativa. O objetivo dos crentes que leem as
Escrituras na igreja difere dos estudiosos que estudam a Bíblia na
academia. Os crentes leem as Escrituras com o objetivo de conhecer
a Deus e de serem transformados para viver e adorar fielmente
diante de Deus; para esse fim, ler segundo a intenção do autor
humano não é necessário nem suficiente (Fowl). O interesse da
igreja na edificação e na doxologia substitui o seu interesse na
intenção autoral.

Ação Intencional
A recente filosofia de ação deu nova vida ao conceito de
intenção autoral; também esclareceu o que é certo e o que há de
errado na “falácia intencional”. De acordo com Wittgenstein, John
Searle e outros filósofos analíticos, a intenção não é um evento
mental privado, mas um aspecto público e indispensável de toda
ação humana. Só a intenção, por exemplo, faz piscar contar como
uma piscadela, o aceno de uma mão contar como uma saudação –
algo mais do que meros movimentos corporais ou eventos
fisiológicos. Da mesma forma, só a intenção deixa marcas na areia
contar como uma frase de uma peça de Shakespeare, em vez de
padrões aleatórios causados ​pelas ondas. Quando confrontados com
comportamentos humanos aparentemente significativos ou sinais
inteligíveis, não podemos deixar de atribuir intencionalidade
(Gibbs).
Um texto é um conjunto de sinais verbais pretendidos por um
autor para provocar compreensão no leitor. A intenção diz respeito
ao que os autores estão fazendo em cuidar às suas palavras.
Interpretar é descrever o que
o que um autor faz numa determinada frase ou passagem prestando
atenção tanto às suas características formais (por exemplo, as
palavras, a estrutura) como ao seu contexto mais amplo, ao texto
como um todo (por exemplo, o género literário). O contexto
relevante é aquele que permite oferecer uma descrição suficiente da
ação do autor, uma descrição que admite
sem perguntas mais relevantes. Observe que o que um autor faz
com as palavras pode ocasionalmente ter pouco a ver com o
significado das próprias palavras. Atribuímos intenções irónicas aos
autores, por exemplo, não porque o significado verbal o exija, mas
porque outras pistas contextuais relevantes nos dão pistas sobre o
que o autor está realmente a fazer. A ironia não poderia existir
separada da intenção autoral. Para generalizar: todo o apelo ao texto
como prova da interpretação acaba por ser um apelo tácito à
provável intenção do autor (Juhl).
Saber o que é um autor planejado ou testado ou desejado dizer
não é o mesmo que saber o que um autor realmente fez. Para o
intencionalista, o significado é uma questão de ação intencional, não
de planejamento. Novamente, a intenção não é um evento
psicológico que precede uma ação, mas um aspecto intrínseco da
ação que de fato faz da ação o que ela é. Uma sequência de palavras
conta como uma promessa, por exemplo, porque um falante usa as
convenções linguísticas apropriadas (por exemplo, “eu prometo”)
intencionalmente para fazer uma promessa.
A intenção autoral é uma bênção ou uma desgraça para o projeto de
interpretação teológica das Escrituras? Um foco na intenção autoral
parece ir contra o tipo de interpretação espiritual das Escrituras que
Agostinho e outros sentiram que era necessário para a edificação
da igreja. Como, por exemplo, alguém poderia ler o AT como
apontando para Cristo se os autores humanos não tivessem
conscientemente Cristo como o conteúdo da sua mensagem? No
entanto, alguma atribuição de intencionalidade aos textos bíblicos
parece inevitável, pois alguém está fazendo algo com essas
palavras. Compreender o significado textual, então, é apenas
imputar intenções; a única questão é de quem, do autor ou do
leitor?

Intenção Autoral Divina

Reconhecer as Escrituras como a palavra de Deus não milita
contra a intencionalidade, mas a exige e a qualifica.
Especificamente, exige o reconhecimento da dupla autoria onde a
intenção divina se apropria, superintende ou sobrevém à intenção
humana. Deus fala nas Escrituras por meio do discurso humano,
mas não gritando mais que os autores humanos. Deus identifica sua
palavra com só esses textos porque já comunicam um bom número
de suas intenções. Podemos legitimamente presumir que a intenção
divina corresponde à intenção humana, a menos que haja uma boa
razão – dada a natureza de Deus ou o contexto canónico mais
amplo – para pensar o contrário. Reconhecer a autoria divina das
Escrituras exige, em última análise, que leiamos os textos bíblicos
como um livro. Como acontece com qualquer ação, podemos
identificar adequadamente o que foi feito nas Escrituras apenas
considerando a sua ação como um todo. A intenção divina vem
mais à luz quando a comunicação comunicativa de Deus
os atos são descritos em canônico contexto.
O que os intérpretes acreditam sobre Deus afeta o que eles
consideram ser a intenção de Deus: “A interpretação do discurso de
uma pessoa ocorre, e só pode ocorrer, no contexto do conhecimento
daquele discurso. (pág. 330)pessoa” (Wolterstorff 239). Será que isto
representa uma “falácia intencionalista divina”, onde a crítica
biográfica (de Deus!) se intromete na interpretação? Isso não
acontece. Pois conhecemos a Palavra que é Deus principalmente
atendendo à palavra de Deus escrita. Lutero observou que todos os
livros devem ser interpretados no espírito de seu autor, e que o
espírito de um autor está mais evidente do que em seus escritos. No
caso das Escrituras, o espírito do autor divino é o Espírito Santo; a
palavra é a concretização da intenção comunicativa do Espírito. Ler
teologicamente é verificar a intenção do Espírito falando nas
Escrituras e através delas.

Conclusão
Cujo intenções guiam a interpretação? Interpretar as Escrituras
teologicamente é ler segundo a intenção divina, e isso significa ler
cada parte à luz do todo canônico. O contexto canônico por si só
forma o contexto adequado para descrever o que Deus está fazendo
em sua palavra e para compreender o propósito para o qual a palavra
de Deus foi enviada (Um. 55:11). Limitar-se a recuperar apenas as
intenções autorais humanas é ficar aquém da interpretação teológica.
E impor as próprias intenções ou as intenções da sua comunidade é
deixar de se proteger de potenciais ídolos.
A palavra final pertence a Jerônimo: “Meu propósito não era
atrair as Escrituras para a minha vontade, mas dizer o que entendi ser
a intenção das Escrituras. Pois é dever do comentarista expor não o
que ele próprio quer, mas o que significa aquele a quem ele
interpreta. Caso contrário, se ele disser coisas contrárias, não será
tanto intérprete, mas oponente daquele a quem tenta explicar”
(Cartas 48.17).
Veja também Interpretação do Discurso Autoral; Abordagem
Canônica; Formalismo; Significado

Bibliografia
Childs, B. Introdução ao Antigo Testamento como Escritura. Fortaleza,
1979; Fowl, S. “O papel da intenção do autor na interpretação teológica das
Escrituras.” Páginas 71–87 em Entre Dois Horizontes, Ed. J. Verde e M.
Turner. Eerdmans, 2000; Gibbs, R., Jr. Intenções na Experiência do
Significado. Imprensa da Universidade de Cambridge, 1999; Graça, J. Como
podemos saber o que Deus quer dizer? Palgrave, 2001; Hirsch, E.D.
Validade na Interpretação. Imprensa da Universidade de Yale, 1967;
Iseminger, G., ed. Intenção e Interpretação. Imprensa da Universidade
Temple, 1992; Juhl, P.D. Interpretação. Imprensa da Universidade de
Princeton, 1980; Vanhoozer, K. Existe um significado neste texto?
Zondervan, 1998; Wimsatt, WK, com M. Beardsley. O ícone verbal.
Imprensa da Universidade de Kentucky, 1954; Wimsatt, WK e M.
Beardsley. “A falácia intencional.” Revisão de Sewanee 54 (1946): 468–88.
Em Wimsatt, Ícone verbal; Wolterstorff, N. Discurso Divino. Imprensa da
Universidade de Cambridge, 1995.
Kevin J. Vanhoozer

Ato Interlocutório Ver Teoria dos Atos de Fala

Interpretação, História da
A história da interpretação bíblica pode referir-se a um ato atual de
pesquisa histórica, no qual os escritores da história da tradição
pré-crítica são examinados quanto ao conteúdo à medida que se
envolvem nos textos bíblicos. Poderíamos chamar isso de história
de primeira ordem da interpretação bíblica, e é uma descrição
básica do que é dito. Por outro lado, a frase “a história da
interpretação bíblica” pode significar o estudo dos escritos do
período moderno sobre a tradição da igreja pelas suas estratégias
hermenêuticas e interpretativas. Poderíamos chamar isso de história
de segunda ordem da interpretação bíblica. A pesquisa
histórico-crítica moderna sobre a Bíblia considerou essas tarefas de
primeira e segunda ordem irrelevantes na busca pelo conhecimento
do mundo bíblico, definido em termos do mundo histórico no qual a
Bíblia se enquadra. A primeira tarefa, embora considerada
“histórica” nos seus métodos de investigação, é ela própria rejeitada
como inútil para a investigação histórico-crítica da Bíblia. A
segunda tarefa é descartada, porque o estudo da hermenêutica
“pré-crítica” é considerado inútil para a investigação histórica
moderna – mas apenas útil para a interpretação contemporânea. Isto
é, tanto a primeira como a segunda tarefa, embora históricas por si
só, podem de fato oferecer à igreja contemporânea insights e
métodos esquecidos de leitura das Escrituras. Ambas as tarefas
também exigem que o intérprete reconheça e valorize a interligação
do cânone e a narrativa geral que ele narra na sua própria tarefa.
Dentro das disciplinas teológicas, isto pode então proporcionar um
retorno contemporâneo para recuperar as riquezas da história da
interpretação bíblica.
Desde o seu início, as Escrituras têm sido sujeitas a interpretação.
Na verdade, interpretá-los é uma ordem: “‘Filho do Homem, (…)
coma este rolo; então vá e fale com a casa de Israel.’ Então abri a
boca, e ele me deu o rolo para comer.… Então comi, e na minha
boca tinha um gosto doce como mel” (Esses. 3:1–3). Na verdade, as
próprias Escrituras são interpretações de eventos e comunicações
tanto humanas como divinas. Pensamos aqui tanto no relato narrativo
de eventos quanto nas declarações proféticas que interpretam a
história de Israel. (pág. 331)ação à luz de seu relacionamento de
aliança
com seu Deus. Também podemos ver esta reinterpretação do AT nas
suas próprias páginas, por exemplo, na reformulação da criação e da
redenção nos Salmos. E as duas alianças, por sua vez, interpretam-se
mutuamente, por exemplo, na releitura figural do NT da história do
maná do AT, que apresenta Jesus como o Pão da Vida (Êxodo; Num.
11; João 6). Também vemos isso no texto de prova do AT no NT,
como nas citações da fórmula de Mateus “Isto aconteceu para que se
cumprisse...” “O Antigo Testamento está dentro do Novo, e o Novo
brilha do Antigo” ( Jerônimo). Esta confiança do AT no NT e do NT
no AT levanta a questão do cânon na história da interpretação
bíblica. Tanto na tarefa de primeira ordem da história da
interpretação e sua tarefa de segunda ordem, o cânon é visto como um, não
dois, não dois, muito menos documentos J, muito menos documentos J, E, D,
P, Marcos, Mateus, Lucas, P,
e João. A unidade do cânon é assumida, não provada.
Até aos últimos vinte anos, o debate sobre a
interpretação das Escrituras tem sido centrada em como a
escola antioquena diferia da escola alexandrina de
interpretação. Antigamente pensava-se que os antioquenos eram
mais “literais” na sua interpretação e os alexandrinos mais
"alegórico." Além disso, estes termos em si não estavam claramente
definidos. Na maior parte, esse esquema foi deixado de lado.
Recentemente surgiu uma nova tese, caminhando em uma direção
bem diferente (Jovem), propondo que na era patrística a Bíblia era
lida para a formação da cultura e do povo cristão, tanto individual
quanto coletivo. Isso faz com que Alexandria e Antioquia pareçam
muito mais próximas uma da outra do que se supunha anteriormente.
Estudos recentes de interpretação bíblica tendem, em vez disso,
a concentrar-se nos mundos e comunidades culturais representados
pelas obras exegéticas. Isto inclui considerar a recolha e transmissão
dos textos bíblicos e examinar tanto o conflito social como a
formação comunitária resultante da leitura destes escritos. No
entanto, desde os primeiros tempos, a interpretação das Escrituras
tornou-se uma ferramenta de argumentação teológica e de formação
da compreensão do “sentido literal”, ou sentido simples, seu
significado oficial. Um exemplo disso é o de Justin Diálogo com
Trifão, onde o “sentido literal” das Escrituras fundamenta o
argumento, partindo do pressuposto de que tanto o orador como o
seu oponente entendem que estão lendo de acordo com o sentido
literal, o sentido autoritativo, que fundamentaria argumentos
baseados nas Escrituras. Embora claramente a história da
interpretação bíblica de primeira ordem seja, principalmente, uma
investigação de material pré-crítico dentro de um estudo crítico,
podemos aprender mais sobre o que exatamente pré-crítico pode
significar ao nos engajarmos nesta tarefa e seguirmos suas
instruções.
exemplo. Um corolário disso é a suposta grande divisão
hermenêutica do período moderno entre o que o texto significava e o
que ele significa. Para a interpretação moderna, o que o texto quis
dizer é uma questão de sistemática ou mesmo de fenomenologia.
Para a história da interpretação bíblica, porém, tanto as tarefas de
primeira como de segunda ordem, a questão do que o texto
significava e o que significa, não são duas questões separadas, com a
segunda priorizada em detrimento da primeira. Mais uma vez,
podemos aprender com a história da interpretação bíblica a
totalidade da leitura das Escrituras em comparação com uma
dissecação moderna do texto e dos significados.
A história cristã é sempre escrita para e para uma comunidade
específica. Isto é verdade também para a interpretação bíblica de
primeira ordem em particular, mas potencialmente também para a
segunda ordem. Embora estejamos começando a perceber que a
história cristã pode diferir em método e conclusões de suas
companheiras seculares, da mesma forma descobrimos que a
interpretação bíblica tanto de primeira quanto de segunda ordem
não terá as mesmas categorias, premissas e objetivos que a
interpretação secular e moderna. A observação mais importante a
fazer é que a primeira ordem e mesmo a segunda ordem não terão
necessariamente o objetivo de “objetividade”, mas de
transformação de vidas. Para o propósito da história da
interpretação de primeira ordem e potencialmente de segunda
ordem, é desnudar Cristo dentro da palha da manjedoura, que é a
Bíblia (então Lutero).
Veja também Sentido literal

Bibliografia
Bobertz, C. e D. Brakke. Leitura na Comunhão Cristã. Universidade de
Notre Dame, 2002; Margerie, B. de. Introdução à história da exegese. 4
volumes. Cerf, 1980–90; E, Uma introdução à história da exegese. 3
volumes. Pubns. de São Beda, 1994; MacKim, D. Manual histórico dos
principais intérpretes bíblicos. InterVarsity, 1998; Velho, H. A Leitura e
Pregação das Escrituras no Culto da Igreja Cristã. 4 volumes. Eerdmans,
2002; Jovem, F. Interpretação Bíblica e a Formação da Cultura Cristã.
Imprensa da Universidade de Cambridge, 1997.
Kathryn Greene-McCreight

Interpretação na Igreja Ver Interpretação Bíblica Católica;

Igreja, Doutrina da; Liturgia; Misticismo, cristão; Interpretação
Bíblica Ortodoxa; Interpretação Bíblica Protestante;
Espiritualidade(pág. 332)/Formação Espiritual; Hermenêutica
Teológica Contemporânea; Virtude

Período Intertestamentário Ver Contexto Judaico do NT

Intertextualidade
No relato de Mateus sobre a crucificação, todos, exceto as mulheres
que assistiam à distância, fazem sua avaliação de Jesus; todos
próximos à cena têm algo a dizer. Os soldados romanos colocam
uma placa sobre sua cabeça que diz: ESTE É JESUS, O REI DOS JUDEUS.
Aqueles que passam
também zombando dele, repetindo suas palavras sobre a destruição
do templo. Os principais sacerdotes, escribas e anciãos concordam:
“Ele salvou outros, (…) mas não pode salvar a si mesmo”. Depois
de três horas de escuridão e silêncio narrativo, Jesus finalmente fala,
citando as palavras de outro justo sofredor: “‘Eloi, Eloi, coxo
sabactâni?’ – que significa: ‘Meu Deus, meu Deus, por que me
abandonaste?’” (Matt. 27:37–46). Embora o famoso uso que Jesus
fez de Sal. 22 gerou muitos comentários, deve-se lembrar que cada
enunciado nesta cena faz uso de palavras previamente faladas em
outros contextos. Os leitores que prestam atenção a todas estas
citações e aos seus contextos originais descobrem que o grito de
abandono de Jesus constitui uma resposta profunda à zombaria.
Além disso, três aspectos deste uso do discurso citado tocam em
questões que os intérpretes agora colocam sob o termo genérico
“intertextualidade” (exegese bíblica interna, teoria literária e
teologia bíblica).

Exegese Bíblica Interna

Primeiro, a citação do salmo feita por Jesus expressou sua
angústia por meio de palavras bíblicas. Alguns sugeriram que a
citação do salmo de lamento também proclama a confiança de que
Deus libertará aqueles que confiam nele. “Pois ele não desprezou
nem desdenhou o sofrimento do aflito; ele não escondeu dele o seu
rosto, mas ouviu o seu grito de socorro” (Sal. 22:24). O grito de
abandono é uma abreviatura para o movimento de todo o salmo, de
um lamento de lamento a um grito de vitória (Perelmuter 14).
Embora a igreja sempre tenha estudado e exposto a citação das
Escrituras de Israel no NT, um grupo de intérpretes recentes voltou
sua atenção para a exegese bíblica interna, a forma como os textos
do AT se relacionam com outros textos das Escrituras como um
midrash (do hebraico darash, “procurar”) ou comentário (tradição)
em textos já existentes (entregue). Em vez de olhar para a influência
das fontes anteriores sobre as posteriores, o foco muda para a forma
como as gerações posteriores interpretam e comentam a tradição
literária. Então Prov. 2–7 pode ser visto como um comentário ou
sermão sobre Deut. 6:7–9 e 11:19 (Buchanan 1–20), e Lev. 25:3–7
como glosa explicativa em Êxodo. 23:10–11a (Peixe, Vestuário, 9).
Nesta visão, leituras intertextuais rabínicas posteriores do midrash
continuam e ampliam um processo que começou na formação do
próprio AT (Boyarin). Bane de peixe (Bíblico) distingue escriba,
legal, hagádico (ético não legal) e
modos mantológicos (proféticos) de exegese. Outros, como Mason,
falam de brilho (por exemplo, adições contemporâneas a Amós
2:4–11), arranjo (por exemplo, 1 Sam. 8–10 justapõe visões
positivas e negativas da monarquia), citação dirigida (por exemplo,
E. 9:1–2, 20–27 interpreta a profecia de Jeremias) e temas
teológicos (por exemplo, os preparativos de Davi para a construção
do templo em Crônicas lembram Moisés e o tabernáculo).
Embora Fishbane não tenha incluído o NT em seu estudo, alguns
intérpretes encontram sinais de exegese bíblica interna, por exemplo,
no uso que Paulo faz de Porque. 9:22–23 criticar o “vangloriar-se”
em 1 Cor. 1:26, 29 (O'Day). Outros argumentam que os escritores
cristãos usaram técnicas semelhantes às dos pactuantes de Qumran,
que também acreditavam que a sua comunidade era o cumprimento
das promessas de Deus a Israel. Essas técnicas incluem tipologia
(ROM. 5:14), alegoria (Gal. 4:24; Deut. 25:4), links de
palavras-chave (“reckon” em ROM. 4; cf. Gênesis 15:6; Sal.
32:1–2), citar textos variantes, alterar o texto citado, ler o texto de
maneira pouco ortodoxa (Gal. 3:16 usa “descendência” no singular),
uso de interpretações hagádicas de textos (Moisés recebeu a lei dos
anjos no Sinai) e formas tradicionais de argumentação homilética
(Jesus respondeu à pergunta do advogado: “Quem é meu próximo?”
citando textos da Lei e Profetas e ilustrando com uma história;
Alguns lêem os Evangelhos em busca de grupos de palavras gregas
que também aparecem na Septuaginta (Stegner); outros para padrões
narrativos mais amplos, como o ciclo Elias/Eliseu (Roth) ou
tradições do AT de templo e realeza (Swartley). Argumentando que
os textos do NT foram compostos de acordo com as convenções
literárias da época, outros ainda falariam de imitação do AT, de
modelos intertestamentários e até mesmo clássicos (McDonald), e de
adaptação de citações para falar a novas situações (Stanley). Em
suma, embora tais abordagens se baseiem em reconstruções
históricas da história da composição da Bíblia e corram o risco de
subjetividade na identificação de precursores, elas lembram ao
intérprete contemporâneo que os escritores bíblicos também foram
intérpretes de textos tradicionais.

(pág. 333)Teorias da Linguagem e Literatura

Em segundo lugar, os escarnecedores fazem uso sarcástico das
palavras de Jesus sobre o templo, citando erroneamente a sua
afirmação de que “não ficará aqui pedra sobre pedra” (Matt. 24:2; cf.
26:60). Esta reciclagem verbal aponta para a natureza dialógica dos
atos de fala, que em certo sentido todas as palavras que
pronunciamos são uma resposta a uma situação ou mesmo a resposta
às palavras de outra pessoa. Com base nesta visão, outra corrente de
abordagens começa com a própria natureza da linguagem,
incorporando teorias literárias de intertextualidade. O movimento
remonta à insistência de T. S. Eliot de que nenhum escritor ou artista
trabalha isoladamente
dos “poetas mortos” que existiram antes, e a sugestão de Harold
Bloom de que uma “ansiedade de influência” leva os escritores a
interpretar mal esses predecessores, a fim de criar algo novo. Júlia
Kristeva
utilizou a visão dialógica da linguagem de Mikhail Bakhtin para
falar de um texto como um “mosaico de citações”, sendo cada texto
a “absorção e transformação de outro”. Embora lhe seja creditada a
criação do termo “intertextualidade”, Kristeva acabou por rejeitá-lo
por considerá-lo demasiado restrito para descrever a
intersubjetividade do discurso humano. Ela e outros teóricos
expandiram a noção de “texto” para abranger todas as inter-relações
potenciais – históricas, culturais e sociais – e não apenas artefatos
escritos (ver Fewell 11–20; Tanner 1–47).
Para muitos intérpretes bíblicos que usam essas teorias, a rede de
conexões potenciais é infinita, mas a prática exegética exige que
sejam estabelecidos alguns limites à investigação. Portanto, devem
ser levantadas questões sobre a ideologia que motiva a escolha dos
limites pelo intérprete. Além disso, como a abordagem dialógica
sustenta que algo mais pode sempre ser dito, a interpretação é de
alguma forma incompleta e o significado é experimental e
descentralizado. Embora a própria natureza desta abordagem possa
parecer minar a autoridade bíblica, o estudo intertextual não precisa
de presumir a “perda de um Centro de autoridade”. A autoria divina
não exclui a possibilidade de ouvir múltiplas vozes na interpretação
bíblica (Phillips 244), e a inter-relação com outros textos não precisa
excluir a intenção do autor.
Como um “crítico solidário”, Richard Hays usa uma forma de
exegese bíblica interna para mostrar como Paulo reinterpreta as
tradições bíblicas à luz da nova obra de Deus de unir judeus e
gentios numa comunidade centrada em Jesus Cristo. Com base nessa
abordagem, ele também usa a teoria literária do eco poético de
Hollander para distinguir alusão intencional de ecos que não
dependem de intenção. Tal distinção é difícil porque não
conhecemos as mentes dos leitores aos quais Paulo se dirigiu;
portanto, Hays fala da “alusão” de referências intertextuais óbvias e
do “eco” de referências mais sutis (29). Os ecos das Escrituras
convidam o leitor a evocar aspectos do contexto original do eco
textual que não são citados, mas também dentro da câmara de eco de
um novo contexto. Assim, Paulo interpreta o “meu povo” de Oséias
em 2:25 (E, 2:23) dirigido aos cristãos gentios, um sinal de que Deus
realmente cumpriu suas promessas a Israel ao chamar um povo em
Cristo (ROM. 9:25–26; Hays 66-68). Tal como acontece com os
estudos de exegese intra-bíblica, a abordagem de Hays aponta para
uma novidade radical em relação aos textos existentes, uma
novidade que continua e não substitui o trabalho anterior.

Retórica e Teologia Bíblica

Terceiro, Mateus mostra que os escarnecedores também citam o
mesmo salmo que Jesus citou. As palavras desdenhosas dos líderes
religiosos lembram as dos escarnecedores em Sal. 22:6–8, “Ele
confia no LPALAVRA; deixe o LPALAVRA resgatá-lo. Livre-o, porque
nele tem prazer” (v. 8; Matt. 27:41–43). Mateus não diz se os
zombadores estavam cientes ou não de que estavam se lembrando de
palavras antigas de outra pessoa. Mas, ao reunir estas citações, o
escritor leva os leitores a identificar os líderes religiosos dos dias de
Jesus com os escarnecedores do salmo, uma identificação que eles
nunca teriam abraçado. Acreditando que estão do lado do Senhor, as
suas próprias palavras colocam-nos no lugar daqueles que se opõem
ao Senhor (cf. Sal. 2). Proferida para reforçar as suas reivindicações
de vitória, a zombaria destaca ironicamente a sua derrota. Além
disso, Mateus envia os leitores de volta ao salmo e a todo o Saltério
para ver se a zombaria deles realmente afirma a verdade. Jesus é o
Rei de Israel, ele é o Filho de Deus e, o mais importante, ele será
libertado – todos os confins da terra ouvirão e adorarão (Sal.
22:22–31).
Em suma, ao relatar as palavras de Jesus e dos seus inimigos,
Mateus utiliza as palavras anteriores de Sal. 22 para demonstrar o
significado e a riqueza da cena, e também para mostrar que esta
história de um professor crucificado não está divorciada da forma
como os israelitas entendiam a sua própria história. Como diz
Childs, o radicalmente novo é afirmado em termos do antigo (93).
Portanto, o estudo intertextual também revela o propósito retórico de
Mateus, de persuadir os leitores de que Jesus não é apenas um
israelita confiante a quem Deus libertou e vindicou, mas também o
Messias, Filho de Deus e Rei de Israel. Mais do que um rastreamento
de possíveis fontes e influências, uma abordagem intertextual
ilumina o caminho (pág. 334)escritores usam textos anteriores para
enriquecer o significado e estabelecer testemunho confiável. Ajuda
os leitores a identificar e compreender as estratégias retóricas do
escritor bíblico.
Finalmente, se o estudo da intertextualidade oferece alguma
promessa, ele encoraja o trabalho em direção a uma teologia bíblica
que relacione os dois Testamentos sem suavizar as distinções de
qualquer um deles. Foi a justaposição do NT ao lado do AT que
trouxe uma nova leitura das Escrituras de Israel, e não uma
modificação do texto (Crianças 75-79). Os paradigmas mais antigos
do cumprimento da promessa e da história da salvação são
enriquecidos pelo reconhecimento de que os escritores bíblicos
mantinham uma relação dialética com a sua própria tradição escrita.
Simplificando, os intérpretes não procurarão apenas o que há de
velho no novo; eles também verão como o novo lança nova luz
sobre o antigo. Indo além dos pressupostos evolucionistas mais
antigos de que o que vem por último é o melhor, a abordagem pode
quebrar algumas das compartimentações em teologias do AT e do
NT. Pode-se compreender o desejo de manter limites estritos,
baseados como estão na reação às tendências cristãs de ler o AT
através de “óculos da cor romana” e
deixe o testemunho dos escritores do AT silenciado. No entanto, esta
distinção é também um dos muitos factores por detrás da negligência
do AT no ensino e na pregação da igreja.
Nos melhores estudos intertextuais recentes, os dois Testamentos
são vistos não como descontínuos, mas como parte de uma história
com temas e padrões recorrentes, facilitando uma “apresentação
mais sintética” (Martens 101). Tal apresentação de todo o cânon
bíblico só pode encorajar um maior uso do AT no ensino e na
proclamação da igreja, “para mostrar como a palavra feita carne está
de acordo com as Escrituras” (Seitz 6), e como Deus se dirige à
igreja em Palavra de Deus para Israel (Achtemeier). A afirmação de
Mateus de que o Deus de Israel está operando em Cristo e na igreja é
uma questão que deve ser proclamada e para a qual os ouvintes
podem ser persuadidos, seja a acreditar naquilo em que não
acreditavam antes, seja a acreditar mais firme e fervorosamente. Da
mesma forma, o estudo da intertextualidade bíblica pode e deve ser
transferido para a pregação e o ensino cristãos, pois é aqui que as
congregações são apresentadas ao “testemunho estereofônico”
(Martens) das Escrituras Cristãs.
Veja também Exegese Judaica; Relação entre os Testamentos

Bibliografia
Achtemeier, E. “O Cânon como a Voz do Deus Vivo.” Páginas 119–30 em
Recuperando a Bíblia para a Igreja, trigo. C. Braaten e R. Jenson.
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Intertextualidade. E. Mellen, 1994; Childs, B. Teologia Bíblica do Antigo e
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Exegese: Tipos e Estratégias de Interpretação no Antigo Israel.” Páginas
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cristandade. Trindade, 2001; Martens, E. “Alcançando uma Teologia Bíblica
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12–14 em Um Dicionário de Interpretação Bíblica, Ed. R. Coggins e J.
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Reviravoltas Tentadoras nos Contos”. BBR 10 10 ((20002000): ): 233233––4545; ;
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Westminster John Knox,
1989; Swartley, W. As Tradições Bíblicas de Israel e os Evangelhos
Sinópticos. Hendrickson, 1994; Tanner, B. O Livro dos Salmos pelas lentes
da intertextualidade. Estudos em Literatura Bíblica 26. Peter Lang, 2001.
Paul E. Koptak

Intratextualidade Ver Teologia Narrativa; Escola de Yale

Irineu Ver Interpretação Bíblica Patrística; Regra de Fé;

Escritura, Unidade de
Ironia
A Bíblia contém dois tipos principais de ironia: verbal e dramática.

Ironia Verbal
A ironia verbal ocorre quando o significado pretendido de uma
declaração difere significativamente de seu significado ostensivo.
Wayne Booth observa que declarações irônicas “não podem ser
compreendidas sem rejeitar o que parecem dizer” (1). Tais
afirmações, no entanto, nem sempre são facilmente reconhecidas.
Uma ironia sinistra acompanha a resposta de Caim à pergunta de
Deus sobre o paradeiro de Abel: “Sou eu o guardião do meu irmão?”
(Gênesis 4:9). Esse (pág. 335)pergunta é duplamente irônica. A
pretendida ironia verbal de Caim — provavelmente aproveitando o
papel de Abel como guardador de rebanhos — pressupõe a resposta
“não”. Mas as palavras de Caim também revelam a sua “irónica falha
em perceber a sua verdadeira relação com o seu irmão” (Bom 85).
A ironia verbal geralmente produz um efeito humorístico.
Abraão reconhece a ironia da aparente generosidade de Efrom
quando ele se oferece para dar a Abraão um cemitério gratuitamente;
o resultado é que Abraão rejeita educadamente tal pretensão e paga
uma quantia ridiculamente alta pelo campo de Efrom (Gênesis
23:8–15). A ironia humorística também é evidente em situações tão
horríveis como a folia dos israelitas diante do bezerro de ouro. O
narrador relata que Aaron moldou o bezerro “com uma ferramenta”
(Êxodo. 32:4), mas quando explica o assunto a Moisés, ele lhe diz
que o povo “deu-me o ouro, e eu o joguei no fogo, e saiu este
bezerro!” (32:24). Um exemplo mais consciente de ironia é o insulto
sarcástico de Elias aos profetas de Baal (1 Reis 18:27).
Em Jó, vários oradores empregam ironia verbal, com eficácia
retórica crescente. A ironia é evidente nas perguntas retóricas de
Bildade e Zofar sobre a justiça de Deus e a incapacidade de Jó de
compreendê-la (8:3; 11:7). A resposta exasperada de Jó revela uma
ironia mais agressiva e mordaz: “Sem dúvida vocês são o povo, e a
sabedoria morrerá com vocês!” (12:2). O próprio Deus, porém,
demonstra a mais poderosa ironia. Ele segue uma série de
perguntas a Jó – todas irônicas porque ninguém além do Senhor
poderia respondê-las – com esta declaração extremamente
sarcástica: “Certamente você sabe, pois você já nasceu!” (38:21).
Deus então continua suas perguntas, até mesmo perguntando a Jó se
ele é capaz de domesticar e se comunicar com o feroz leviatã
(41:1–5). O poder da ironia de Deus aqui reside em ele “tratar uma
impossibilidade óbvia como uma possibilidade” (“Humor”, 410).
A ironia verbal também é evidente no NT. Considere a
declaração de Jesus à mulher siro-fenícia que lhe implora que liberte
a sua filha possuída pelo demónio: “Primeiro, deixe os filhos
comerem tudo o que quiserem, … porque não é certo tirar o pão dos
filhos e lançá-lo aos seus cães” (Marcos 7:27). O reconhecimento da
mulher da ironia de Jesus demonstra grande fé, e Jesus atende ao seu
pedido. O Evangelho de João contém muitos exemplos de perguntas
intencionalmente irônicas de Jesus e de perguntas involuntariamente
irônicas de outros (Duque 63-94). A ironia de Paulo fica evidente
quando ele zomba dos arrogantes coríntios (1 Cor. 4:8, 10), e ao
longo de Gálatas (Nanos), que contém sua denúncia hiperbólica de
seus oponentes circuncidados, a quem ele deseja que “vão até o fim
e se emasculem!” (5:12).

Ironia Dramática
A ironia dramática resulta do compartilhamento do público
com o autor de conhecimento indisponível para um ou mais
personagens. Um exemplo é o discurso indignado de Jacó para com
Labão depois que este, sem sucesso, procura na caravana em fuga de
Jacó os deuses domésticos roubados de Labão (Gênesis 31:36–37).
Irritado com a acusação de Labão, Jacó considera sua família
justificada quando Labão não encontra nada. Desconhecido para
qualquer personagem, mas conhecido do público, é que Rachel
realmente roubou e escondeu com sucesso os deuses (31:19, 33–35).
A ironia dramática é central na narrativa de José, particularmente na
sua interação com seus irmãos no Egito. O público sabe o que seus
irmãos só descobrem mais tarde: a tentativa de reduzir José,
vendendo-o como escravo, na verdade serviu para realizar seus
sonhos de infância de que eles se curvariam diante dele (Gênesis 37;
42:6–9).
Na narrativa de Eúde, a espada do canhoto Eúde, amarrada à coxa
direita, escapa à detecção dos guardas do Rei Eglon. O público, no
entanto, está bem ciente da “mensagem secreta” que Ehud diz ter
para Eglon (Julgamento. 3:19). Eúde enfia a espada na barriga do rei
gordo, e a frase que se segue pode ser traduzida como “as miudezas
de sua barriga saíram” (3:22). Esta tradução enfatiza a ironia da
narrativa, pois depois que Eúde, em fuga, tranca as portas do
cenáculo, os servos de Eglon que aguardavam - que haviam
obedecido à ordem do rei de deixá-lo sozinho com Eúde - especulam
que as portas estão trancadas porque
Eglon “deve estar se aliviando” (3:24).
A ironia também envolve a queda de Hamã em Ester. Pensando
que o rei Xerxes pretende honrá-lo, Hamã involuntariamente
aconselha Xerxes a honrar Mordecai - embora Hamã tivesse ido ao
rei para persuadi-lo a enforcar Mordecai em uma forca que ele havia
construído (6:3–11). Depois de ser humilhado pela homenagem de
Xerxes a Mordecai, Hamã é punido por sua traição, sendo enforcado
em sua própria forca.
A ironia dramática é proeminente nos Evangelhos. Gilbert
Bilezikian chama Mark de “um drama de identidade equivocada”
(122). Ele afirma: “A ironia dramática que permeia a própria
estrutura do Evangelho encontra a sua expressão mais elevada na
resolução dos etnarcas de destruir Jesus, a fim de destruir as suas
pretensões messiânicas, o que, quando realizado, de facto cumpre o
seu destino messiânico”. A ironia dramática em João também é
proeminente (pág. 336)(Culpepper 165–80; Duke), exemplificado
pela narrativa do homem cego de nascença (9:1–41) e o julgamento
de Jesus (18:26–19:16; 19:19–22; Duque 117–37). Duke observa:
“O homem cego de nascença… vê com clareza crescente; aqueles
que afirmam ter visão mergulham na noite cada vez mais espessa”
(118). Em certo sentido, todo o ministério de Jesus é
fundamentalmente irônico, pois embora seja Filho de Deus, ele vem
para servir e ser sacrificado pela humanidade (Matt. 20:28); e ele
ordena que seus seguidores se humilhem para que possam ser
exaltados (Lucas 14:11; 18:14; cf. Matt. 20:27).

Intenção Autoral e Significado Teológico

Embora os personagens sejam muitas vezes alheios à ironia em
que participam, os autores bíblicos apresentam consistentemente a
sua ironia de forma intencional, exibindo assim as intenções mais
amplas do Deus que ordena soberanamente cada narrativa. Tal
soberania é igualmente evidente em raros casos em que os leitores
suspeitam ver acontecimentos irónicos dos quais o autor humano
pode não ter conhecimento.

Bibliografia
Bilezikian, G. O Evangelho Libertado. Padeiro, 1977; Booth, W. Uma
retórica da ironia. Imprensa da Universidade de Chicago, 1974; Culpepper,
R. A. Anatomia do Quarto Evangelho. Fortaleza, 1983; Duque, P. Ironia no
Quarto Evangelho. John Knox, 1985; Gabel, JB, CB Wheeler e AD York. A
Bíblia como Literatura. 4ª edição. Imprensa da Universidade de Oxford,
2000; Bom, E. M. Ironia no Antigo Testamento. 2ª edição. Amêndoa, 1981;
"Humor." DBI, 407–11; Muecke, D.C. Ironia e o irônico. Idioma Crítico
13. Methuen, 1970; Nanos, M. A Ironia de Gálatas. Fortaleza, 2002;
Ryken, L. e T. Longman III, eds. Um guia literário completo para a Bíblia.
Zondervan, 1993; Sternberg, M. A Poética da Interpretação Bíblica.
Imprensa da Universidade de Indiana, 1985. David V. Urbano

Isaías, Livro de
O livro de Isaías teve um efeito profundo no Judaísmo e na igreja
cristã. O profeta Isaías é frequentemente visto como o mais
significativo dos profetas do antigo Israel. Além disso, devido às
suas conhecidas profecias messiânicas, Isaías é conhecido como o
“Quinto Evangelho” desde o início da era cristã (Sawyer 1). No
entanto, durante mais de um século, o seu legado teológico foi
obscurecido por afirmações histórico-críticas de que, além do profeta
do século VIII, dois ou mais grandes autores ou círculos proféticos,
bem como numerosos editores e glossadores durante um período de
quase meio milênio contribuiu para o livro. Eles supostamente
produziram uma antologia diversa e difusa com uma voz profética
que, teologicamente, emite “um som incerto”. Nas últimas décadas,
no entanto, um foco renovado na unidade do livro levou a uma maior
apreciação dos seus principais temas e motivos literários.

História da Interpretação
O significado de Isaías foi imediatamente reconhecido,
tornando-se o livro profético mais frequentemente citado no NT e na
Mishná, bem como o livro profético mais copiado entre os
Manuscritos do Mar Morto. Eclesiástico 48:17–25 narra os eventos
do reinado de Ezequias, assim como Um. 36–39 faz. O Eclesiástico
descreve o profeta Isaías como “grande e fiel na visão” (v. 22 NO) e
como aquele que “pelo espírito de poder (…) viu as últimas coisas e
confortou os que choravam em Sião” (vv. 23–24 NO; provavelmente
referindo-se a Um. 61:2–3). A existência do livro pseudoepigráfico
do primeiro século dC O Martírio e Ascensão de Isaías também
atesta a importância de Isaías. O tratado talmúdico Baba Batra (15a)
afirma: “Ezequias e seus colegas escreveram Isaías”.
O LXX tradutor(es) tendiam a “personalizar” o texto,
transformando referências de terceira pessoa em declarações de
primeira e segunda pessoa, e a criar um “texto pregado”,
transformando declarações em comandos. O nacionalismo judaico
foi afirmado, ao contrário da “generosidade para com as nações” do
texto hebraico (Baer 278-79). O targum afirmou a compreensão
messiânica de Um. 9; 11; e 52:13–53:12 (assim como 10:27; 16:1, 5;
28:5; 43:10), mas não de 7:14. O targum descreve o Messias não
apenas como uma figura escatológica, mas como “algo como uma
figura eterna”, pois há uma “tendência de passar da antecipação à
realidade no que diz respeito à ação de Deus” em relação ao
Messias. A “resposta salvadora de Israel a Deus é vista como já em
andamento” (Chilton xviii-xix).
Orígenes (185–254) foi o autor do primeiro comentário conhecido
sobre Isaías, mas permaneceu incompleto. Os primeiros
comentários completos foram escritos por Eusébio de Cesaréia,
Jerônimo e Cirilo de Alexandria. A importância do livro para os
padres deveu-se principalmente à sua
profecias messiânicas, e sua interpretação seguiu basicamente a do
NT. Comentaristas patrísticos enfatizaram a rejeição do Messias por
parte de Israel e o consequente julgamento, embora um remanescente
fosse salvo, bem como a bênção de Deus sobre as nações. Eles
usaram a cegueira legalista de Israel como um aviso aos cristãos para
tomarem cuidado com a idolatria (McKinion xxi). Segundo
Jerônimo, Isaías “deveria ser chamado de evangelista e não de
profeta, porque ele descreve todos os mistérios de Cristo e da Igreja
tão claramente que se poderia pensar que ele está compondo (pág.
337)uma história do que já aconteceu, em vez de profetizar o que
está por vir” (McKinion 3). Uma amostra da interpretação patrística
ilustra suas ênfases cristológicas e eclesiológicas: Isaías 2:1–6
refere-se à lei sendo dada primeiro aos apóstolos e depois entregue a
todos os povos por eles (Teodoreto de Cyr). As sete mulheres de 4:1
são as sete igrejas (Victorinus of Petovium). O ramo de 4:2–4 é Jesus
(Beda). O grito angélico “santo, santo, santo” mostra a Trindade
(Jerônimo). A desolação da terra anunciada em 6:11 refere-se ao
realizado pelos romanos (Eusébio de Cesaréia). A harmonia animal
descrita em 11:6 retrata a composição da igreja (Crisóstomo). E 35:6
refere-se ao ministério de cura de Jesus.
Restam nove comentários completos do período medieval. Dois
intérpretes medievais, em particular, ajudaram a preparar o caminho
para abordagens modernistas posteriores. André de São Vítor deu
atenção excepcional às preocupações históricas, escrevendo um
prólogo a Isaías no qual descreveu a vida e o caráter do profeta. Ao
contrário de seus contemporâneos, ele interagiu tanto com Jerônimo
quanto com os rabinos, citando sem refutação a interpretação rabínica
de 7:14 como se referindo ao filho de Isaías, embora afirmando a
interpretação messiânica. No caso de 53:3, no entanto, ele aceitou a
interpretação judaica de que se referia aos judeus no cativeiro
babilônico ou ao profeta (Smalley 162–65). Outro intérprete
medieval, Abraham Ibn Ezra, é considerado o primeiro comentarista
existente (em 1155) a atribuir a segunda parte do livro a um profeta
anônimo na Babilônia, na véspera da conquista persa. Nesta
afirmação, Ibn Ezra antecipou em mais de seis séculos a conclusão
semelhante de dois estudiosos alemães, Döderlein e Eichhorn.
Vários estudiosos basearam-se nos insights dos estudiosos
alemães do final do século XVIII. Isaías 40–66 foi visto como
distinto em três aspectos principais: (1) Dirige-se a um público
diferente daquele 1–39, exilados na Babilônia antecipando um
retorno iminente a Sião, até mesmo nomeando o governante persa
Ciro. (2) Contém diferentes ênfases teológicas, concentrando-se em
Deus como Criador de Israel e soberano sobre as nações e no servo
de Deus como o portador da salvação, em vez de na exaltação de
Deus através do julgamento e através do reinado do
rei messiânico. (3) Possui um estilo poético mais fluido e elevado,
fazendo amplo uso de repetições e perguntas retóricas. Isto
culminou no influente comentário de Bernhard Duhm de 1892,
distinguindo três autores principais: um pré-exílico, associado a
capítulos 1–39; um exílico tardio, associado a 40–55; e um
pós-exílico, associado a 56–66. Esses autores eventualmente
ficaram conhecidos como Primeiro Isaías, Segundo Isaías e
Terceiro Isaías. No entanto, estas três secções principais
dificilmente deveriam ser vistas como composições unificadas. De
acordo com Duhm, por exemplo, capítulos 13–23 foram editados
na segunda metade do século II a.C., 24–27 foi composto por volta
de 128 a.C., 34–35 originou-se do período macabeu, 36–39 foram
adicionados de 1–2 Reis, e quatro “Canções do Servo” que nem o
Segundo nem o Terceiro Isaías foram de autoria foram inseridos
nos capítulos 40–55. De Duhm em diante, mais de meia dúzia de
mãos autorais e editoriais foram vistas como envolvidas na
produção do livro canônico final, com apenas algumas centenas de
versos sendo atribuídos ao profeta do século VIII.
Esta “busca do Isaías histórico” eliminou essencialmente
qualquer possibilidade de uma leitura teológica unificada. Durante
quase um século, aqueles que rejeitavam a unidade autoral deixaram
de escrever sobre o livro inteiro, comentando em vez disso
subsecções criticamente distintas do mesmo. Nem deram muita
atenção ao desenvolvimento de explicações plausíveis sobre como
todos os diversos escritos acabaram por ser incluídos num único
rolo profético. O foco estava antes em discernir aqueles textos que,
por diversas razões, poderiam não originaram-se com o profeta do
século VIII. O profeta deixou de ser visto como um porta-voz divino
que recebeu uma revelação do plano de Deus para o seu povo da
aliança, tanto presente como futuro, que ele, por sua vez, comunicou
a eles com paixão, persuasão e poesia com as palavras “assim diz o
euPALAVRA.”
No final da década de 1970, uma nova fase dos estudos Isaías
começou, à medida que os estudiosos começaram a investigar vários
elementos unificadores. Na maior parte, eles se concentraram em
fenômenos contidos no texto que gerações de estudiosos
conservadores apontaram em apoio à autoria isaiana. Esses
estudiosos atribuíram de várias maneiras a unidade observada
(Schmitt 117-27) a uma dobradiça de conexão (Ackroyd),
relacionamentos canônicos (Childs), padrões temáticos (Clements),
atividade profética de culto (Eaton), estruturas simbólicas (Lack),
escolas proféticas (Mowinckel ), edição unitária (Rendtorff e Steck),
ou inserções editoriais e imitação estilística (Williamson). Além
disso, vários “resultados garantidos” dos estudos Isaías desde Duhm
foram questionados, incluindo a datação tardia de grande parte dos
13–23, o rótulo apocalíptico para 24–27, a origem deuteronomística
de 36–39, a distinção das Canções do Servo e a existência do
Terceiro
Isaías (Schultz, (pág. 338)“Quantos ‘Isaías’”, 154). A aplicação de
abordagens retórico-literárias mais recentes (como as de Conrad,
Gitay, Melugin, Muilenburg, Polan e Quinn-Miscall) também
contribuiu para leituras mais holísticas. Conrad concentra-se na
“repetição de vocabulário, motivo, tema, sequência narrativa e
dispositivos retóricos” que criam coesão (30), enquanto
Quinn-Miscall lê Isaías “como uma obra única, uma visão expressa
em linguagem poética”, enfatizando imagens, “ a imagem exibida
por Isaías ”(Quinn-Miscall 169). Como resultado, o foco dominante
mudou mais uma vez para a unidade de Isaías, em vez de para os
seus muitos autores e editores. No entanto, agora a ênfase não está
naquele um profeta Isaías, como foi a visão predominante até o
século XIX, mas por um lado livro Isaías.

Ouvindo a Mensagem de Isaías

O foco atual nos temas, motivos e paralelos verbais comuns ao
longo de Isaías, levando a um novo foco na unidade do livro, permite
ouvir mais uma vez a mensagem que foi em grande parte abafada por
mais de um século de acontecimentos históricos. debate crítico. Tal
leitura unificada não depende da capacidade de identificar a “voz
profética” específica que fala numa determinada passagem (contra
Goldingay 2–5); antes, deve-se traçar o desenvolvimento do
pensamento profético no decorrer do livro. Uma dessas abordagens é
seguir um modelo macroestrutural para compreender a mensagem.
William J. Dumbrell (107) divide o livro em oito seções que se
alternam entre história e escatologia, com a primeira e a última seção
contendo ambos os elementos. WH Brownlee, C. A. Evans e A.
Gileadi veem o livro como seguindo uma estrutura simétrica ou
“bífida” (Evans), dividindo Um. 1–33 e 34–66 dividido em sete
seções correspondentes. David Dorsey expõe o livro seguindo uma
estrutura quiástica ABCDC B A (234). Embora cada uma destas
propostas reflita ênfases temáticas recorrentes, é difícil distinguir
claramente entre história e escatologia dentro de blocos de textos
proféticos ou assumir que um leitor competente possa discernir e
avaliar adequadamente padrões estruturais elaborados. Portanto, ao
desdobrar a mensagem, é preferível prosseguir através do livro
sequencialmente, sintetizando seção por seção como os principais
temas são desenvolvidos por meio da repetição de palavras-chave,
imagens e motivos, links intertextuais e analogias narrativas.
Barry Webb observa quatro indicadores de unidade formal e
temática dentro do livro (“Zion”, 67–72): o título em 1:1, a ênfase
nos céus e na terra no início e no final do livro, o papel da narrativa
de Ezequias em 36–39 dentro da estrutura geral, e
o foco em Sião/Jerusalém por toda parte. Cada um desses
indicadores será discutido em nossa jornada. Isaías 1:1 afirma que
tudo o que se segue não é simplesmente inclui mas é “a visão a
respeito de Judá e de Jerusalém que Isaías, filho de Amoz, teve
durante os reinados de Uzias, Jotão, Acaz e Ezequias, reis de Judá”,
um ministério profético que se estendeu por mais de meio século. A
referência a uma sucessão de reis davídicos enraíza totalmente o
livro nos eventos que se desenrolaram em Israel do século VIII,
enquanto o uso do termo “visão” (cázon) indica que a profecia
resulta da revelação divina e não da visão humana. O papel
visionário do profeta do século VIII é observado em 1:1; 2:1; e 13:1;
nenhuma nova figura profética é explicitamente introduzida em Um.
40 ou 56 para dar legitimidade à presença de um Segundo ou
Terceiro Isaías.
Capítulo 1 oferece uma acusação introdutória contra Judá e
Jerusalém, anunciando tanto o espancamento contínuo do filho
rebelde de Deus quanto o futuro expurgo da cidade moralmente
poluída.
No entanto, um segundo título introduz uma visão não da
Jerusalém contemporânea, mas do futuro exaltado monte do templo
de Jerusalém, para o qual todas as nações afluirão (2:1–4), indicando
que o escopo da visão de Isaías se estende desde os dias do profeta
até os “últimos dias”. O profeta implora à casa de Jacó que “caminhe
na luz do SenhorPALAVRA”agora, assim como todas as nações farão
então. Numerosos paralelos entre os capítulos iniciais (1:1–2:4) e os
capítulos finais (63-66, ver Tomasino) formam uma inclusio
(suportes para livros) em torno do corpo principal: os (presentes ou
novos) “céus e terra”, a futura glorificação de Sião e a referência ao
povo de Deus como rebeldes (paxá', 1:2; 66:24). A seção central dos
capítulos 1–5 (dentro de uma aparente estrutura ABCB A) descreve
o julgamento de Deus contra todos os homens e mulheres
“orgulhosos e altivos”, humilhando-os para que o LPALAVRA sozinho
será exaltado (2:6–4:1; cf. 2:11–12, 17). A devastação vindoura é
contrastada com a glória futura do Monte. Sião (4:2–6//2:1–5), antes
que a seção termine com uma segunda acusação contra Judá e
Jerusalém (5:1–30//1:2–31), desta vez retratada não como uma
criança rebelde ou uma prostituta, mas como uma vinha infrutífera.
Em Um. 6, tendo como pano de fundo o final do reinado de meio
século de Uzias, Isaías encontra o LPALAVRA dos Exércitos como o
Rei exaltado que o envia ao seu povo afastado, embora a
proclamação profética resulte em endurecimento e julgamento, em
vez de arrependimento e salvação. (pág. 339)Isaías 7–8 apresenta o
primeiro dos três testes da primeira metade do livro.
Rei Objeto de Resultado Texto Confiança
Teste 1: Fracasso de Acaz Assíria Um. 7–11 Teste 2: Egito
sem nome não está claro Um. 28–33
Teste 3: Sucesso de Ezequias Deus Um. 36–39 Em cada teste, o rei
davídico é tentado a confiar em alianças estrangeiras, em vez de na
eleição pactual de Sião por Yahweh. (A segunda e a terceira
passagens estão ligadas à primeira por numerosos vínculos
intertextuais e temáticos, cf. 7:9 + 28:16; 8:7–8 + 28:17–29; 8:14 +
28:16; 8:15 + 28:13; também 37:1; 7:3 + 36:2; 7:4 + 37:6; 7:11, 14 +
37:30; 38:7, 22.) A confiança do profeta (8:17) contrasta fortemente
com a dúvida de Acaz (7:11–13). Diante do fracasso do atual rei
davídico, Um. 9–11 anuncia a futura intervenção de Deus na história
(observe a inclusio formada por 5:3 e 8:22, colchetes Um. 6–8). Isso
acontecerá tanto no julgamento da Assíria (10:24–27) e na vinda de
um futuro governante davídico que não vacilará (Um. 9; 11). Um
hino encerra tudo isso, celebrando a vitória futura (Um. 12, uma
reprise parcial da Canção do Mar em Êxodo. 15). A seção dos
chamados “oráculos relativos às nações estrangeiras” (Um. 13–23)
afirma a soberania de Deus sobre ambos os estados vizinhos
(14:28–17:14) e as grandes potências (caps. 18–21).
Conseqüentemente, o povo de Deus não deve temê-los nem confiar
neles. Embora estes capítulos tenham sido frequentemente atribuídos
a uma data muito posterior, Hayes e Irvine oferecem uma
interpretação convincente deles tendo como pano de fundo os
desenvolvimentos políticos do século VIII (17–33). Na subseção
introdutória, Babilônia é abordada (13:1–14:23) e já é um ator
importante nos dias de Isaías (ver 39:1, 5–7). Servindo como “um
símbolo adequado daquela pompa e poder arrogantes do mundo”, a
queda do rei da Babilónia é descrita em termos poéticos
hiperbólicos, antecipando “a eventual queda de todo o sistema
mundial que se encontra em oposição a Deus” (Webb 81). Mas Sião
é igualmente proeminente: as próximas duas subseções começam
afirmando a segurança de Sião (14:32; 18:7) e conclua descrevendo
um ataque a Sião (17:12–14; 22:1–14; Jenkins 239). Isaías 24–27
geralmente é rotulado como “apocalíptico tardio” e, portanto,
frequentemente ignorado no rastreamento da mensagem de Isaías.
No entanto, a maioria de seus principais motivos e ênfases podem ser
encontrados em textos proféticos não apocalípticos, e faltam
elementos apocalípticos importantes nesses capítulos (por exemplo,
visões simbólicas, esquematização da história, intérprete angélico).
Além disso, esta seção apresenta continuidade temática com Um.
13–23 na sua representação de um julgamento mundial que expressa
a ira divina contra o orgulho humano e a presunção nacional (Um.
24). Expressões de elogio também são proeminentes: 24:14–16a;
25:1–5, 9–12; 26:1–19. As ligações intertextuais com capítulos
anteriores são impressionantes (25:4 4:6; 26:1 12:2; 26:15 9:3;
27:2–5 5:1–7). Esta seção também desenvolve temas importantes dos
capítulos anteriores: a humilhação dos orgulhosos e altivos
(25:10–12; 26:5–6), rebelião (24:20), fé (26:2–4) e o futuro de Sião
(24:23; 25:6–8; 27:13).
O foco está em duas cidades não identificadas: a cidade em ruínas
(kiryat-tohu, 24:10) que se opõe a Deus, e a cidade forte ('é', 26:1)
que confia nele (cf. 24:10, 12; 25:2 [2x], 3; 26:1, 5; 27:10),
evocando assim a visitação divina (pacote: 24:21–22; 26:14, 16, 21;
27:1, 3). Isaías 24–27 carece de alusões históricas datáveis,
retratando de forma mais geral do que capítulos 13–23 como o
destino das nações será finalmente determinado quando Deus
triunfar sobre seus inimigos (caps. 24–25) em nome do seu povo
(caps. 26–27). No centro desta seção está um banquete para todos os
povos no Monte Sião, culminando na cessação da morte (25:6–8;
sobre este último, ver também 26:19–27:1).
Isaías 28–33 é paralelo em estrutura a Um. 7–11, e contém uma
série de oráculos da desgraça (28:1; 29:1–15; 30:1; 31:1; 33:1) em
que os governantes de Judá são mais uma vez desafiados a confiar
em Yahweh (isto é, Teste #2, // caps. 7–8). No decorrer destes
capítulos, a situação específica torna-se mais clara. Em vez de
confiar nas garantias ligadas à eleição divina de Sião (28:16), são
“crianças obstinadas… que descem ao Egito sem me consultar; que
buscam ajuda para a proteção do Faraó, para a sombra do Egito
como refúgio” (30:1–2) contra a “Assíria[, que] cairá por uma
espada que não é do homem” (31:8). Assim como em Um. 7–8, a
descrição da liderança humana fracassada em Sião é justaposta ao
anúncio de um governante vindouro que reinará em retidão e justiça
(caps. 32–33//9–11; especialmente. 32:1 e 33:17, mas também
33:22, que lembra 6:5). A tranquilidade e a confiança que faltavam
nos dias de Isaías serão então experimentadas para sempre (cf. 30:15
e 32:17), e os sentidos entorpecidos serão aguçados (29:9–10, 18;
32:3–4).
Isaías 34–35 foi descrito de várias maneiras como um pequeno
apocalipse (Duhm), como poemas deslocados do Segundo Isaías
(McKenzie), como adições pós-exílicas formando uma ponte
redacional entre o Primeiro e o Segundo Isaías (Steck), e como o
original (pág. 340)conclusão do Primeiro Isaías (Clements). No
entanto, partindo da sugestão anteriormente mencionada de que
Isaías tem uma estrutura em duas partes – talvez apoiada pela DSS
manuscrito 1QIsaum, o que deixa três linhas em branco entre Um.
1–33 e 34–66—estes capítulos são melhor vistos como introduzindo
a grande reversão dentro do livro: a transição teológica do
julgamento para a salvação. Seitz (Isaías 1–39, 242) entende Um.
34–35 como retratando a promessa da vitória final de Sião
juntamente com a derrota do oponente representativo de Deus
(Edom no cap. 34, semelhante ao papel da Babilônia dentro 13–23 e
Moabe [25:10–11] dentro de 24–27). Os capítulos seguintes, 36–38,
depois oferecem um exemplo histórico concreto desta vitória, tendo
a Assíria como inimiga. Dentro da estrutura de Isaías, esses
capítulos funcionam analogicamente ao anunciar promessas e
louvores escatológicos: 1–11 + 12; 13–23 + 24–27; 28–33 + 34–35.
Capítulos 34–35
estão em forte contraste temático. Em 34 o jardim torna-se um
deserto; em 35 o deserto se torna um jardim (veja os paralelos
verbais: vingança, 34:8 + 35:4; fluxos, 34:9 + 35:6; refúgio de
chacais, 34:13 + 35:7; morada [khatsir], 34:13 + 35:7; não
passará/viajará nele [ etc.], 34:10 + 35:8). Em sua função
introdutória, Um. 34 antecipa o dia da vingança divina (v. 8), que
será descrito mais detalhadamente na seção final (59:17; 61:2; 63:4).
Mais significativamente, Um. 35 apresenta numerosas imagens e
motivos de salvação e restauração que são proeminentes em Um.
40–55 (de acordo com um cálculo, quase 90% das palavras do
capítulo ocorrem neste último).
Desde Duhm, tem sido comum supor que Um. 36–39 foi
inserido no livro de 2 Reis quando o Segundo Isaías foi adicionado
ao Primeiro Isaías. No entanto, Seitz argumentou que esses capítulos
se adaptam mais à tradição isaiana (O Destino de Sião, 193–94),
especialmente no desenvolvimento do controle soberano de Deus
sobre a história (37:26), a entrega de um sinal ao rei davídico
(37:30), e a promessa de um remanescente de Sião (37:32). Tomados
em conjunto, esses capítulos têm duas funções: (1) Apresentam o
terceiro teste histórico, no qual o rei Ezequias passa. (2) Eles
facilitam a transição histórica da dominação assíria para a
babilônica, à medida que a destruição do insolente Senaqueribe é
prevista e descrita (37:21–38) e o profeta faz o primeiro anúncio da
conquista babilônica de Jerusalém (39:5–7). Capítulos 38 e 39 estão
em ordem não cronológica, ambos ocorrendo durante o cerco assírio
a Jerusalém, que é provavelmente o acontecimento subjacente à
descrição inicial da “Filha de Sião,… abandonada como um abrigo
numa vinha, como uma cabana num campo de melões, como uma
cidade sitiada” (1:8). Capítulo 38 descreve a confiança exemplar de
Ezequias em Deus em um momento de crise pessoal, sendo
recompensado com libertação pessoal e nacional (38:5–6). Então
capítulo 39 descreve o seu orgulhoso fracasso num momento de
reconhecimento pessoal, sendo repreendido pelo profeta que anuncia
a vindoura destruição de Jerusalém. Esses capítulos constituem o
clímax para o qual toda a primeira metade do livro se dirige: o
confronto final entre Yahweh e a Assíria, quando Yahweh intervém
em nome de Sião.
Contudo, como resultado do anúncio da destruição final de
Jerusalém, a questão do futuro de Sião é necessariamente levantada.
Seguindo as seções de transição do Um. 34–35 e 36–39, o restante
consiste em três seções de nove capítulos cada. Os dois primeiros
terminam com um aviso semelhante a um refrão: “Não há paz…
para os ímpios” (48:22; 57:21); a terceira termina com uma
descrição gráfica do fim último dos rebeldes (66:24). O livro
descreve a futura restauração de Sião em três movimentos: (1) O
povo de Deus será primeiro
restaurada à terra através de seu libertador político ungido, Ciro
(caps. 40–48). (2) Israel será restaurado a Deus através do
libertador espiritual, o Servo Sofredor (Um. 49–57). (3) Então,
mais uma vez, Sião será glorificado por Yahweh e pelas nações
(Um. 58–66).
Isaías 40–48 começa com palavras de conforto ao povo de Deus.
Após a campanha ocidental de Senaqueribe, que terminou em 701, o
povo do reino do norte (Israel) e muitos do reino do sul (Judá) já
estavam no exílio. (De acordo com os Anais de Senaqueribe, ele
conquistou 46 cidades fortes e inúmeras pequenas aldeias, levando
200.150 pessoas ao cativeiro.) Assim, palavras tranquilizadoras a
respeito da restauração já seriam adequadas nos dias de Isaías. Isaías
40 oferece a introdução temática: seu Deus incomparável retorna!
Paralelo Um. 6, o profeta recebe uma nova comissão para anunciar a
coisa nova que está prestes a acontecer: a vindoura “salvação”. Todos
os temas principais, exceto um, são abordados em Um. 40: a
poderosa palavra profética, que tudo transforma; a soberania
incomparável do Deus Criador; a futilidade dos ídolos e dos deuses
que eles representam; a preparação e execução divina do retorno
(segundo êxodo); e o conforto de Jerusalém. O euPALAVRAservo do
servo, o tema final, é desenvolvido nos capítulos seguintes. Em Um.
41, a soberania de Yahweh é demonstrada na chamada de Ciro (ainda
sem nome) do leste, subjugando os reis diante dele (41:2). Em Um.
42 o verdadeiro (pág. 341)Servo de Deus é apresentado e
contrastado pela justaposição com Ciro, cujos modos violentos (41:2,
25) ele não irá seguir (42:2–3). Tanto Ciro quanto o Servo de Deus
são chamados em justiça (41:2; 42:6), chamado pelo nome (45:4;
49:1), agarrado pela mão (45:1; 42:6), e cumprirá a vontade de
Yahweh (44:28; 53:10, ambos usando mantém). Este servo também é
contrastado com a nação escolhida, que é cega e indiferente
(42:18–20), necessitando de redenção (caps. 43–44; cf. 43:1, 14;
44:6, 22–24). Em 44:24–45:25, Ciro é explicitamente nomeado e sua
obra é descrita: ele provocará a destruição de Babilônia (caps.
46–47). No entanto, o foco permanece em Yahweh e não em Ciro:
ele é o Deus que carregou e continuará a carregar o seu povo - em
nítido contraste com os deuses babilônicos, que devem ser
carregados em carroças (46:1–4, cada verso usando alguma forma de
em'). O apelo antecipado aos exilados para “deixarem a Babilónia” já
pode ser feito, pois “o LPALAVRA redimiu seu servo Jacó” (48:20).
Em Um. 49–57, a libertação espiritual vindoura através do
Servo de Deus é anunciada. Três passagens que descrevem a
eleição, a oposição e o sofrimento e exaltação vicários do Servo
(49:1–13; 50:4–11; 52:13–53:12) alternam com três passagens
extensas que descrevem a condição atual de Sião, o conforto futuro
e o futuro glorioso (49:14–50:3; 51:1–52:12; cap. 54). O servo tem
um
dupla missão: restaurar Israel, fazendo-se “aliança para o povo” (o
meio de restabelecer a sua relação com Deus); e “levar a minha
salvação até os confins da terra” como uma “luz para os gentios”
(49:6, 8–9; cf. 42:6–7). Os eventos de Um. 53 provocar uma
mudança notável. Em Um. 54–66, a palavra “servo” ('eterno) ocorre
apenas no plural (11 vezes): “O trabalho do servo sofredor individual
restaura o servo nacional para que os indivíduos dentro de Israel
possam mais uma vez servir a Deus” (Schultz, “Servo, Escravo”,
1195). A seção termina oferecendo o dom gratuito da salvação a
“todos vocês que têm sede” (55:1), ao mesmo tempo que expõe suas
demandas (caps. 56–57; cf. 55:6–8). Contudo, o novo êxodo na sua
plenitude será adiado devido ao “fracasso de Jacó-Israel em cumprir
o seu papel” (R. Watts, Novo Êxodo, 58–59).
A seção final do livro é emoldurada por uma acusação aos
rebeldes entre o povo (paxá', 58:1; 66:24) — nem todos escolherão
se tornar servos de Deus. No entanto, o foco principal está na
glorificação de Deus e de Sião (kabod, 58:8; 59:19; 60:1–2, 13;
61:6; 62:2; 66:11–12, 18–19, uma palavra que não ocorre uma vez
em Um. 49–57; cf. também “esplendor”, pa'ar, 60:7, 9, 13, 19, 21;
61:3, 10; 62:3). Em resposta às acusações de Deus, o povo confessa
a sua rebelião (59:12–13; cf. v. 20), e o Guerreiro Divino, por sua
vez, os vinga zelosamente (59:15b-19; 63:1–6). Suas ações
enquadram a descrição das bênçãos resultantes: os estrangeiros
ajudarão a reconstruir e glorificar Sião (cap. 60), os enlutados serão
consolados e tornar-se-ão participantes de uma aliança eterna
(61:1–3, 8–9), e a noiva afastada de Deus será restaurada (62:4–5).
O resumo climático anuncia: “Eles serão chamados de Povo Santo,
Os Redimidos do LPALAVRA; e você será chamado de Procurado, A
Cidade Não Mais Deserta” (62:12). O louvor e petição do profeta
(63:7–64:12) evocam a promessa divina de julgamento contra o
povo obstinado e a criação de um novo céu e uma nova terra, nos
quais uma Jerusalém restaurada se regozija em bênçãos e paz
materiais absolutas e em um relacionamento íntimo com Deus
(65:17–25). Pessoas de todas as nações virão e verão a glória de
Deus e o adorarão (66:18–23), mas os rebeldes serão submetidos a
punições sem fim (66:24).
Uma análise detalhada de Isaías como um todo revela uma
composição cuidadosamente editada. Cada seção tem sua própria
estrutura e ênfases distintas; numerosos links intertextuais servem
para conectar várias seções. Palavras e imagens repetidas indicam a
centralidade de Sião e da fé, e do julgamento seguido pela salvação.
O livro se desenvolve ao longo de uma trajetória histórico-redentiva,
começando com um retrato de Sião nos dias de Isaías, enquanto
enfrentava diversas crises político-militares. Depois avança através
do exílio babilônico e da restauração
sob Ciro para a renovação e glorificação de Sião no contexto dos
novos céus e da nova terra.

Isaías e o Cânon
Tal como acontece com a maioria dos livros proféticos
israelitas, Isaías baseia-se frequentemente em tradições históricas:
criação (40:26; 42:5; 45:7, 12, 18; 57:16), a inundação (24:18;
54:9), Sodoma e Gomorra (1:9–10; 3:9; 13:19), Abraão (29:22;
41:8; 51:1–2; 63:16), o êxodo e as rebeliões no deserto (11:16;
43:14–21; 48:20–21; 51:9–10; 52:11–12; 55:12–13; 63:9–13),
Josué e os juízes (1:26; especificamente Gideão: 9:4 e 10:26;
28:21), Davi (28:21; 29:1; 37:35; 38:5; 55:3), e a divisão
pós-Salomônica em dois reinos (7:17). Mais importantes são os
fundamentos da aliança nos retratos de ruptura e transformação de
Isaías:
1. Criação/Noé: 24:5–6; 51:3; 54:9–10
2. Patriarcal: 10:22; 41:8–10; 48:19; 49:18–21; 54:1–3; 61:7, 9; 65:9
(pág. 342)3. Sinai: 2:3; 4:2–6; 5:18–30; 42:24–25; 56:1–8
4. Davídico: 9:6–7; 11:1–5, 10; 16:5; 32:1; 55:3
5. Novo: 32:15–20; 33:24; 51:4–7; 61:8
A passagem central do livro, Um. 36–39, aparece de forma quase
idêntica em 2 Reis 18:13–20:19 (embora a oração escrita de
Ezequias após sua doença não tenha paralelo; Um. 38:9–20).
Segunda Crônicas 32:1–26, 31 resume esses eventos muito mais
brevemente, oferecendo uma interpretação intrigante envolvendo um
teste divino de “tudo o que havia no coração [de Ezequias]” (v. 31).
Seu coração refletia o orgulho e a ingratidão iniciais, que
provocaram a ira divina, bem como a auto-humilhação, retardando as
consequências da ira divina (vv. 25–26). Há também semelhanças
entre 2 Reis 16:5 e Um. 7:1. Segunda Crônicas 26:22 e 32:32
afirmam que Isaías escreveu relatos dos reinados de Uzias e
Ezequias.
Os paralelos verbais e temáticos entre Isaías e outros profetas,
como Miquéias (esp. Microfone. 4:1–3//Um. 2:2–4) ou Jeremias,
foram frequentemente reconhecidos (Schultz, Procure por cotação,
34–42, 290–329), indicando que Isaías influenciou e foi
influenciado por seus colegas proféticos.
Mais profunda e difundida, porém, é a influência de Isaías sobre
os escritores do NT. De acordo com J. Watts (111; ver Sawyer
26–28), 194 passagens do NT contêm alusões a versículos de 54 dos
66 capítulos de Isaías. As citações são especialmente frequentes em
Mateus, Lucas/Atos, Romanos, Hebreus e Apocalipse, com Um.
6:9–10; 40:3; e 56:7 sendo citado três vezes cada. Se analisarmos as
citações explícitas de Isaías no NT, podemos identificar quatro
categorias principais: (1) profecias messiânicas, distinguindo (a)
textos cumpridos por Jesus (exemplos apologeticamente úteis de
profecias cumpridas: 9:1–2; 11:10; 42:1–3, 4;
49:6; 53:1, 4, 7–8, 9; 61:1–2) e (b) textos aplicados (ou transferidos)
a Jesus (54:13; 55:3; 56:7; 62:11); (2) textos escatológicos
(referindo-se à história da salvação e às “últimas coisas”: 25:8; 27:9;
45:23; 49:8, 18; 59:20–21; 65:1–2); (3) textos aplicados à vida cristã
ou usados ​para ensinar doutrina (22:13; 40:6–8, 13; 45:21; 52:7, 11,
15; 53:12; 59:7–8; 64:4; 66:1–2); e (4) textos que apontam para
paralelos entre eventos ou a conduta de Israel no AT e no NT (1:9;
6:9; 7:14; 8:14, 17; 10:22–23; 28:11–12, 16; 29:10, 13, 14; 40:3–4;
43:20–21; 52:5; 54:1). Indo além das citações individuais, os
estudiosos identificaram o uso fundamental de Isaías em vários
livros bíblicos. R. Watts demonstra que uma “perspectiva dupla de
salvação e julgamento - ambas dentro do contexto do INE [= o novo
êxodo Isaías] - parece fornecer a estrutura literária e teológica
fundamental do Evangelho de Marcos”, e que o “Jesus de Marcos
aparentemente entendeu sua morte em termos do 'servo' Isaías
”(Novo Êxodo, 4, 384). Da mesma forma, “todo o programa do Novo
Êxodo Isaías fornece a estrutura estrutural para a narrativa de Atos,
bem como as várias ênfases desenvolvidas com esta estrutura” (Pao
250). De acordo com Hays, Paulo cita Isaías trinta e uma vezes, uma
vez que, como é especialmente evidente em Romanos, Paulo “lê em
Isaías a história da redenção escatológica do mundo por Deus” (223).
Depois de examinar cinquenta alusões a Isaías no Apocalipse,
Fekkes afirma que a sua “interpretação de Isaías em particular foi
claramente uma das influências pré-visionárias mais importantes que
forneceram a substância e a inspiração para a experiência da visão e
para a sua redação final” (290). Em suma, deve-se concluir que
Isaías influenciou o NT mais do que qualquer outro livro do AT.

Isaías e Teologia
A contribuição potencialmente rica de Isaías para a teologia
sistemática e prática tem sido mais fragmentada do que profunda por
uma série de razões. Por mais de um século, estudiosos da crítica
histórica dividiram o livro entre diversas mãos autorais e editoriais.
Eles afirmam, portanto, que é impossível encontrar – e até mesmo
inapropriado procurar – uma teologia unificada no livro (Roberts
130-31). Um exemplo típico desta abordagem é Hans Wildberger,
cujos enormes comentários em língua alemã sobre Um. 1–39 conclui
com (cinquenta páginas de) resumos da teologia das porções isaianas
e não-isaiânicas, mesmo excluindo Um. 40–66 da consideração.
Além disso, mesmo quando sintetizam a teologia de Isaías, os
intérpretes geralmente se voltam instintivamente para categorias
sistemáticas como Yahweh—LPALAVRA das nações, Israel - o povo
de Deus, cristologia e escatologia.
Conseqüentemente, os teólogos normalmente exploraram o
riquezas teológicas em busca de matéria-prima para a construção de
doutrinas diversas. Dois exemplos oferecem ilustrações
esclarecedoras. Seguindo os primeiros intérpretes cristãos, como
Orígenes, Tertuliano e Gregório, o Grande, alguns teólogos
sistemáticos (como Henry Thiessen) encontram em Um. 14
(especialmente v. 12–15) uma caracterização e descrição da queda de
Satanás, que está ligada a Esses. 28 assim como Lucas 10:7–19
e Apocalipse 12:7–9. Outros rejeitam tal uso de Um. 14 como
exegese de “duplo sentido”. No entanto, a primeira abordagem
ignora o contexto da descrição no início dos Oráculos de Isaías
sobre o Estrangeiro. (pág. 343)Nações (Um. 13–23). A última
abordagem desconsidera a função da Babilônia nas Escrituras
canônicas como o inimigo prototípico de Deus e de seus propósitos
no mundo, talvez explicando sua colocação como o primeiro dos
oráculos.
Um exemplo mais significativo é o uso de textos messiânicos
extraídos de Isaías para construir uma cristologia do AT ou como
seleções de leitura para o ano eclesiástico. Por um lado, tais
abordagens muitas vezes focam principalmente na tríade Um. 7, 9, e
11 como textos do advento e em Um. 53 como um texto de paixão.
Por outro lado, os estudiosos histórico-críticos muitas vezes veem o
primeiro e o último como apresentando retratos messiânicos distintos
ou mesmo contraditórios provenientes de diferentes autores e épocas.
Mais comumente, os estudiosos da crítica histórica veem o primeiro
como teologicamente avançado demais para vir do profeta do século
VIII ou simplesmente como um reflexo de retratos poéticos
idealizados de liderança que se concentravam em Ezequias ou Josias
ou algum outro futuro rei de Judá. No entanto, tais abordagens
ignoram o posicionamento e a relação intertextual entre esses textos.
Como argumentado acima, os textos do rei davídico dentro Um. 1–39
e os textos do servo dentro Um. 40–66 são essenciais para a
progressão do pensamento em seus respectivos contextos (os termos
“rei” e “servo” são exclusivamente adequados como designações
messiânicas). Isaías 32 e 33 também devem ser incluídos nas
reflexões cristológicas, pois também mencionam o futuro rei,
funcionando de forma semelhante a Um. 9 e 11. Além disso, ao
retratar o ato de expiação vicária do servo, Um. 53 deve ser visto
como “parte de uma visão mais grandiosa e abrangente de
purificação” dentro do livro (Groves 87).
Além disso, estas duas figuras messiânicas podem ser legitimamente
identificadas (ver Schultz, “The King”, 157-59). Ambos possuem o
 Espírito (11:2; 42:1) e estão ligados às promessas da aliança
davídica (9:7; 11:1; cf. 55:3, com o servo servindo como aliança
para o povo: 42:6; 49:8). E ambos são figuras reais que estabelecem
a justiça (11:5; 42:3–4), este último sendo homenageado por reis
(49:7; 53:12). Na verdade, Um. 61:1–3 pode ser tomado como um
texto “servo” final, especialmente à luz de seu uso em Lucas
4:16–22. No entanto, o texto de Emanuel de Um. 7:14, apesar de seu
uso em Matt. 1, funciona dentro do primeiro teste histórico de
a fé como uma confissão de confiança na presença divina em meio
a uma crise nacional, e não como uma previsão messiânica. Ler
este texto dentro de seu contexto canônico exige que vejamos o uso
quádruplo que Mateus faz da linguagem de “cumprimento” em
Matt. 1–2 (1:20–23 Isa. 7:14; 2:13–15 Os. 11:1; 2:16–18 Jer. 31:15;
2:19–23 Isa. 11:1).
Ao empregar este termo, o evangelista aparentemente está
identificando eventos dentro da biografia pessoal de Jesus, o
Messias, que ecoam eventos na história corporativa de Israel e
preencher essas declarações proféticas anteriores completo de
significado. Portanto, é legítimo afirmar que “o evangelho de Jesus
terreno e Senhor ressuscitado se encontra em Isaías, em nuce.… Em
sua organização temporal, literária e teológica, o Livro de Isaías é
um tipo de Escritura Cristã, Antigo e Novo Testamento” (Seitz,
Descobri, 104).
Na verdade, Isaías não é um livro dogmático nem apenas uma
antologia de textos religiosos antigos; pelo contrário, é um
testemunho profético da palavra divina que aborda os medos e as
esperanças do povo de Deus no contexto da sua situação histórica.
Assim, uma síntese teológica de Isaías reconhecerá a centralidade de
Jerusalém (48x)//Sião (46x) como a morada escolhida por Deus,
culminando na sua libertação divina do cerco de Senaqueribe (Um.
37:33–37; cf. 36:14–20), acontecimento que pode muito bem ter sido
o catalisador da composição do presente livro. Isaías tem, portanto,
claramente um foco teocêntrico. O Santo de Israel (28x) é retratado
metaforicamente como um pai decepcionado (1:2), um viticultor
(5:4–6; 27:3), um rei (6:5; 33:22; 43:15; 44:6), um barbeiro (7:20),
santuário, pedra de tropeço e laço (8:14), um anfitrião de banquete
(25:6), um herói-guerreiro (27:1; 28:21; 30:32; 42:13; 51:9; 59:17),
um construtor (28:16–17; 34:11), um pastor (40:11), uma mulher
grávida (42:14), um marido (54:5) e um oleiro (64:8). Ele é Emanuel,
o Deus que está conosco (7:14; 8:8–9), estando por trás de todo ato de
julgamento ou salvação, independentemente de quem seja seu agente
imediato.
Em total contraste com a santidade de Deus está a culpa do povo
('eles, 24x, como em 1:4), incorridos tanto através da idolatria como
da injustiça social. Um pecado central de Israel, bem como das
nações, é o orgulho (pelo menos 17x), apresentando duas opções –
auto-humilhação ou humilhação divina (pelo menos 15x), para que
somente Deus seja exaltado (esp. 2:11–12, 17; 5:15–16). A
soberania de Deus sobre as nações e sobre a história é demonstrada
como uma expressão do seu plano (faça isso 5:19; 46:10–11). As
nações desempenham um papel central nesse plano divino (ver
Seitz, O Destino de Sião, 152–57), ambos como agentes divinos
(10:5, 12) e como aqueles que, em última análise, adorarão e
servirão ao único Deus verdadeiro (2:1–4). Às vezes o movimento é
centrípeto (45:5–6, 22–23) e às vezes é centrífugo (49:6–7;
66:19–21), mas do começo ao fim fica claro que a vontade de Deus
bênçãos da aliança e (pág. 344)a salvação não está reservada apenas
a Israel. Isaías é sobre missão. Através de sua poderosa palavra,
Deus afirma sua superioridade sobre os deuses (10:10–11; 44:9–10,
15, 17) e anuncia seus atos de libertação através de seu Rei, através
de seu Servo, e através de seus próprios feitos como Guerreiro
Divino (42:13; 51:9; 63:1–6). Desse modo, ele realiza a glorificação
escatológica de Sião em nome do remanescente (10:20–22; 11:11,
16), de modo que há um contraste radical entre o futuro imediato e
escatológico de Sião (1:27; 2:3; 24:23; 46:13). Em termos das
imagens centrais do livro, a estrada divinamente preparada levará o
povo de volta ao seu Deus (11:16; 19:23; 35:8; 40:3; 42:16; 43:19;
49:11; 57:14; 58:11; 62:10). Então, seus sentidos embotados e
limitados (espirituais e físicos) estarão novamente totalmente
operacionais (6:9; 29:9–10, 18; 30:10–11; 32:3–4; 33:23; 35:5–6;
42:7, 18–20; 43:8; 44:18; 59:10) e luz ('ou, 27x) dissipará
permanentemente a escuridão (Khoshek, 13x, como em 9:2; 42:16).
Estas afirmações e garantias teológicas exigem mudanças
comportamentais por parte do povo de Deus: a salvação tem as suas
exigências (55:6–8; cap. 56–58), e a confissão do pecado está em
ordem (59:9–15; 63:15–64:12). O retrato vívido de Isaías sobre o
comportamento ímpio de Israel é paralelo aos problemas sociais
contemporâneos (5:8–25; 10:1–4). Como leitores modernos, somos
atraídos pelas “palavras-nós” de Isaías (Conrad 83–116; esp. 25:9;
26:1, 8, 12–13, 17–18; 33:2; 53:1–6). Nós, assim como os líderes do
antigo Judá, somos desafiados a colocar nossa fé e confiança
somente em Deus ( seguro, 7:9; 28:16; 43:10; 53:1; pato, 17x, esp.
26:3–4). É somente a Deus que devemos temer, em vez de temer as
pessoas ou as nossas circunstâncias (7:4; 8:12–13; 10:24; 11:2–3;
12:2; 19:16; 33:6; 35:4; 37:6; 40:9; 41:10, 13–14; 43:1, 5; 44:2, 8;
50:10; 51:7, 12; 54:4, 14; 57:11; 59:19), pois Deus está sempre
conosco. Esta é a mensagem permanente de Isaías.

Bibliografia
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dimensões, Ed. D. J. A. Clines. JSOT, 1990. Richard L. Schultz

Israel
A aliança fundamental da Bíblia é que Yahweh seria o Deus de Israel
e Israel seria o povo de Yahweh (Gênesis 17; Êxodo. 6:2–8; Deut.
32:8–9; Um. 44:1–2; Esses. 20:5; Rendtorff). Três afirmações são
assumidas nesta fórmula: (1) Yahweh é soberanamente ativo na
história; (2) é este Yahweh soberano quem estabelece um
relacionamento com os humanos; e (3) o relacionamento dá origem a
um povo específico que é especial para Yahweh (eleito Israel; cf.
Novak). A revelação mais completa fornece definição para cada um:
Yahweh se revela como Trindade; o relacionamento com o ser
humano se concretiza em perfeição através das realizações de Jesus
Cristo (vida, ensinamentos, morte, ressurreição, ascensão, envio do
Espírito Santo); o povo especial e eleito de Deus é a igreja universal.
Assim, na teologia cristã “Israel” refere-se à nação étnica que se
torna o corpo espiritual de Cristo.

Israel no contexto bíblico

Israel no AT. Deus é o Criador; ele molda no mundo (seu templo)
os humanos à sua imagem e apresenta os humanos ao mundo
como uma expressão de quem ele é e como ele é (Gênesis
1:26–27). Esses humanos caem (cap. 3) e transformar o caos em
Deus (pág. 345)boa criação. Por sua vez, Deus julga a
pecaminosidade desbloqueando as chaves da ordem e
devolvendo-a ao seu estado original. sinal va-bohu (a ausência de
forma
e vazio de 1:2). Ele salva apenas Noé e sua família, e a partir deles
começa novamente a transformar seus portadores de imagem naquilo
que deveriam ser. Mas, mais uma vez, procuram transformar outras
coisas em imagens (cap. 11). Portanto, Deus, em sua graça
misteriosa, procura recriar seus portadores de imagem através de
Abraão, pai de Isaque, que gerou Jacó, também chamado Israel
(Gênesis 12–35). “Israel”, então, é tecnicamente a descendência de
Jacó; num nível mais amplo, porém, “Israel” é a linhagem de Abraão
através de Isaque, Jacó e José.
A história de Israel é uma história de sobrevivência baseada na
eleição graciosa, na responsabilidade e na disciplina: a redenção do
Egito (Êxodo. 12–15); entrada na terra (Josué); lutas de liderança
antes da dinastia Davídica (Juízes; 1 Sam. 8–11). O reino se divide
sob Roboão (2 Crô. 10–12), mas a promessa davídica de Deus
continua através de Judá (2Sam. 7). Mesmo o exílio nas mãos da
Babilônia (e da Pérsia) não anula a promessa feita a Israel como
sucessor de Abraão e Davi (Um. 40–55; Ageu; Esdras-Neemias).
Israel no NT. Jesus tanto reencena como cumpre a história de
Israel em seu batismo no Jordão (Matt. 3), tentações (4:1–11),
remodelação da Torá (caps. 5–7), dez milagres (caps. 8–9),
selecionando doze apóstolos como os novos pastores de Israel
(10:1–4) e recapitulação de figuras específicas da história de Israel,
como o Filho do Homem (E. 7; Marcos 2:8–12; 13:24–27;
14:61–62), Servo (cf. Um. 52:13–53:12; Marcos 1:11; 3:27; 9:9–13;
10:45; Lucas 4:16–21; 7:22) e Davi (Matt. 19:28–30; seu uso de
“reino”). Jesus é, portanto, o Cabeça representativo do novo Israel e,
portanto, divide a história humana na linhagem de Adão (antigo
Israel) e na linhagem de Cristo (novo Israel) (ROM. 5:12–21).
A igreja é, portanto, o “Israel de Deus” (Gal. 6:16). Mais
importante ainda, a constante apropriação pelos cristãos da
linguagem anteriormente usada em Israel, mas agora aplicada à
Igreja, molda esta ideia. Não há melhor expressão disso do que 1
animal de estimação. 2:9–10. Pensa-se também em Ef. 2:11–22; Ter.
8:8–10; e Apocalipse 2:14. “Esse sentimento de solidariedade é tão
forte que devemos concluir que a continuidade entre os dois
Testamentos se baseia no fato de que ambos contam a história de
como o mesmo Deus cumpre as promessas da aliança com o mesmo
povo” (Minear 72). A revelação cristã primitiva mais significativa foi
que o evangelho de Jesus Cristo foi uma salvação para qualquer
pessoa que crê, primeiro para o judeu, mas também para o gentio
(Gal. 3:6–14; ROM. 1:16; cap. 4). Com efeito, então,
os primeiros cristãos democratizado a expiação e universalizado a
aliança (Gal. 3:28; ROM. 12:1–2; Ter. 8–10).
A questão de saber se a profecia cristã primitiva esperava ou não
um futuro para o Israel étnico/nacional é controversa. Alguém pode
levar Matt. 23:37–39 como uma profecia condicional (Allison), e
pode-se tomar ROM. 11:26 (“todo o Israel será salvo”) como o Israel
espiritual (a igreja). Poderíamos considerar outras figuras de Israel
na profecia como referindo-se ao remanescente (portanto, os
seguidores de Jesus) ou como metafóricas – concluindo assim que o
NT não antecipa um futuro para o Israel étnico/nacional. Ou pode-se
concentrar-se nas dimensões étnicas da ROM. 9–11 (por exemplo,
9:1–5, 31; 10:21; 11:1–36), tomam outras supostas referências
metafóricas como mais literais e concluem que há de fato uma
expectativa de que no final da história Deus trabalhará novamente
com Israel como seu povo.

Israel na prática da interpretação teológica Israel demonstra a

fidelidade de Deus a Abraão e Davi. O que Deus prometeu a
Abraão e David continua ao longo da história e encontra a sua
concretização no evangelho de Jesus Cristo. A aliança com Abraão,
expressa como Yahweh sendo o Deus de Israel e Israel como o povo
de Yahweh, permanece viável, ativa e poderosa por causa da
fidelidade de Deus à sua palavra. Mas não é apenas a aliança que
Deus concede a Israel: é também Torá que Israel lega ao mundo
(Van Groningen). Deus escolheu revelar os termos da sua aliança e a
estrutura das expectativas morais através de Israel, o seu povo. A
eleição de Israel proporciona à história um povo exemplar, por vezes
lamentavelmente aquém. Israel é, portanto, a revelação de justiça,
paz e bondade de Deus (Wright 68-81).
O papel de Jesus Cristo na reconstituição da história e das profecias
de Israel concentra o momento de cumprimento, não tanto na igreja,
mas no próprio Jesus Cristo. Assim, há uma “substituição”
cristocêntrica de Israel, em vez de uma substituição “eclesial”
(Motyer). (A teologia da substituição, a teoria de que a igreja
cumpre as promessas a Israel de tal forma que as promessas ao
Israel étnico se tornam obsoletas, é muito contestada pelos teólogos
cristãos hoje [Holwerda].) O cumprimento em Jesus Cristo leva a
uma releitura do AT como um testemunho da redenção que se
encontra em Jesus Cristo.
Israel ilustra que a obra de Deus é realizada por meio de um
povo, não apenas de indivíduos. O individualismo moderno é
expulso da sala quando se (pág. 346)reflete sobre como Deus
escolheu trabalhar na história: sua obra, embora claramente
individual em alguns pontos, é feita por meio de um povo. Deus
opera através de Israel e, conforme efetuado pelo evangelho de
Jesus Cristo, esse “organismo social” explode em um novo
“organismo social” universal.
organismo”, a igreja. Israel como povo também ilustra o que o
apóstolo Paulo quis dizer: “Nem todos os descendentes de Israel são
Israel” (ROM. 9:6, 8; 11:5). Como os profetas também anteciparam
(Microfone. 6:6–8), o verdadeiro povo de Deus não é idêntico ao
Israel étnico. Como afirma o NT, o verdadeiro povo de Deus são
aqueles que fazem a vontade de Deus (Matt. 7:21–28; Marcos
3:31–35; ROM. 4).
Israel incorpora a maneira de Deus disciplinar um povo para
lembrá-lo das expectativas de sua aliança. A história de Israel (e da
igreja), se nos diz alguma coisa, não fala de triunfalismo, mas dos
altos e baixos da obediência e da desobediência à aliança, e de como
Deus responde ao seu povo disciplinando a desobediência. Se Israel e
a igreja se encontrarem impotentes, terão de permanecer fiéis contra
a guerra inevitável da Semente de Eva com a serpente ou confessar
que o seu pecado levou à disciplina de Deus. Os principais exemplos
da disciplina de Deus continuam a ser a permanência no Egito, os
cativeiros assírios e babilônicos e a destruição romana de Jerusalém
em 66-73 EC.
Israel demonstra o ato soberano de Deus na eleição de um
povo. Israel não “mereceu” a eleição do povo por Deus, e a igreja
também não é um corpo que “merece” a graça de Deus. Em vez
disso, no seu mistério, Deus escolheu tornar conhecidos os seus
propósitos redentores para o mundo inteiro através de um homem
errante de Ur dos Caldeus (Abraão), através de um pequeno grupo de
pessoas nas terras altas da terra de Israel, através de uma minoria
oprimida em a terra do Egito, através de um povo errante no deserto
que chega a um acordo com a terra de Israel, através de uma
comunidade exilada e espancada, e através de um pequeno grupo de
seguidores de Jesus que se torna uma igreja mundial. Esta escolha
não pode ser explicada; só pode ser declarado que Deus em sua graça
falou sua palavra através desses povos. Assim, a revelação e a
eleição, como deixou claro o autor judeu David Novak, devem estar
ligadas.
Escolher Israel é uma revelação de Deus encarnado. A forma de
revelação de Deus não é filosofia, mas um relacionamento de
aliança com um povo. Por outras palavras, a escolha de Israel
antecipa a concretização
de Deus na história humana, não apenas através de um povo, mas
também num indivíduo, Jesus Cristo. A revelação de Deus torna-se
assim fundamentalmente pessoal e interpessoal, participando nas
realidades humanas. Isto prejudica a fuga mística da Terra, bem como
a negligência do planeta Terra e da história humana em antecipação
ao “céu”. Mais ainda, ataca a arrogância do pluralismo moderno e do
pós-modernismo cultural, onde a verdade é posta em causa pelo apelo
a manifestações culturais variantes. Israel chama os modernos à
revelação concreta e universal através de um povo (Israel, igreja) e
em uma pessoa (Jesus Cristo).
Veja também Antissemitismo; Igreja, Doutrina da; Pacto; Diálogo
Judaico-Cristão; Reino de Deus

Bibliografia
Allison, D., Jr. A Tradição de Jesus em P. Trindade, 1997; Holwerda, D.
Jesus e Israel. Eerdmans, 1995; Minear, P. Imagens da Igreja no Novo
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581–87 em Novo Dicionário de Teologia Bíblica, Ed. B.Rosner et al.
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T&T Clark, 1998; Van Groningen, G. “Israel”. Páginas 379–85 em
Dicionário Evangélico de Teologia Bíblica, Ed. W.Elwell. Padeiro, 1996;
Wright, G. E. O Desafio da Fé de Israel. Universidade de Chicago, 1944.
Scot McKnight

(pág. 347)

Tiago, Livro de
Tiago, menosprezado por Lutero e dividido em pedaços sem
contexto por Dibelius, tem lutado para que a sua voz teológica seja
ouvida pela igreja. Hoje, à medida que a teologia está a ser
transformada em itens de acção para os cristãos fiéis, a “sabedoria”
de Tiago surge como uma vanguarda teológica para as pessoas que
desejam uma relação dinâmica com Deus.

História da Interpretação
O uso inicial mais claro de Tiago vem da igreja oriental,
especificamente de Orígenes, no século III, que o cita trinta e seis
 vezes. O emprego de linguagem semelhante, como “dobre a mente”
(um termo exclusivo de Tiago no NT), sugere um possível
conhecimento de Tiago nos primeiros escritos ocidentais, como 1
Clemente, Pastor de Hermas, o Didaquê, e o Carta de Barnabé.
Eusébio relata que Clemente de Alexandria, antecessor de Orígenes,
escreveu um livro inteiro
comentário sobre Tiago, embora Clemente nunca cite Tiago em
outros escritos existentes.
Apesar de sua preferência inicial na escola Alexandrina, Tiago
não foi alegorizado. Mais comum era citar declarações de Tiago,
sem levar em conta o contexto, em apoio a vários ensinamentos.
Cirilo de Alexandria, que cita Tiago 124 vezes, por exemplo, isola
Tiago 3:2 (“Todos tropeçamos em muitos aspectos”) a partir do seu
contexto sobre os professores, como apoio à fragilidade humana
geral. Ele também, entre muitos outros, promoveu 1:17 (“Toda
dádiva boa e perfeita vem do alto”) como prova da divindade de
Cristo.
O principal interesse em Tiago - tanto no Ocidente como no
Oriente ao longo dos primeiros séculos de ensino e pregação,
começando já em Hilário de Poitier, no século IV, mas incluindo
Agostinho - concentrou-se mais fortemente na segunda metade do
século IV. 1:17 (“que não muda como sombras inconstantes”) como
apoio bíblico crucial para a imutabilidade de Deus. Outro interesse
central foi a intersecção de Tiago com a luta cósmica de Deus e do
diabo na tentação do crente. Agostinho escreveu um comentário
não recuperado sobre Tiago, e seu respeito por Tiago, demonstrado
em seus sermões, ajudou a resgatá-lo da obscuridade no Ocidente.
Ele estava interessado no ensino moral de Tiago, especialmente no
que diz respeito à fala.
O Venerável Beda, autor do século VIII dos melhores e mais
influentes comentários iniciais sobre Tiago, explica cuidadosamente
1:13 explicando que Deus testa as pessoas com tentações “externas”,
mas apenas o diabo tenta com tentações “internas”, que atacam a
alma. Isto também ajuda a explicar a tentação de Jesus, que
perturbou a igreja primitiva à luz deste versículo. Beda, mais como
comentários séculos depois, combina exegese rigorosa com teologia
e aplicação perspicazes.
Teofilato do século XI, que quase certamente depende de
Dídimo, o Cego e de Oecumênio, curiosamente identifica o “homem
justo” de 5:6 (KJV) não apenas com Cristo, mas como uma profecia
da própria execução política do autor (entendido como Tiago, irmão
de Jesus).
A atenção não se concentrou na fé e nas obras em 2:14–26,
embora o contraste com Paulo seja reconhecido. Um monge do
século VII, Andreas, é típico ao explicar que a “fé” em Paulo é
pré-batismal, enquanto a “fé” em Tiago é pós-batismal. Agostinho
proclama que Tiago explica como Paulo deve ser entendido, que as
boas obras devem resultar da fé justificadora. Orígenes e Cirilo de
Alexandria também trazem Tiago em seus comentários sobre
Romanos.
Na era da Reforma, Lutero desdenhou o ensino de Tiago
sobre a fé, a falta de qualquer ensino sobre Cristo, a exaltação da
lei (seu
compreensão da “lei da liberdade” em 1:25 KJV) e falta de ordem
lógica. Isto levou-o à conclusão dogmática de que não foi escrito por
um apóstolo, mas por um crente de segunda geração, provavelmente
judeu, que descuidadamente escreveu algum ensinamento apostólico
que tinha ouvido, mas empacotou-o com as suas próprias ideias
não-apostólicas, até mesmo anti-cristãs. Mesmo na igreja primitiva,
a autoria de Tiago era um ponto de interrogação quanto à sua
autoridade, e Eusébio reconheceu-o como um livro “disputado”. A
conexão de Orígenes (pág. 348)isso para Tiago, o irmão do Senhor,
resolveu a questão para a maioria. Embora a preocupação com a
autoria de Tiago perturbasse outros da era de Lutero, como Erasmo e
até mesmo o disputante de Lutero, o Cardeal Thomas de Vio
(Caetano), a solução radical de Lutero foi única.
Nenhum dos outros reformadores, como Tyndale, Zwingli,
Calvino, ou mesmo Philipp Melanchthon, foram influenciados a
adotar esta posição extrema, que parece a muitos uma maneira
muito conveniente para Lutero subordinar a teologia da fé de Tiago
à salvação pela fé. sozinho. O fato de que 2:26 foi usado contra
Lutero em seu Debate de Leipzig e que 5:14 foi o texto de prova
católico romano para o sacramento da extrema unção podem ser
fatores históricos que prejudicaram Lutero contra Tiago.
No seu comentário, Calvino rejeita explicitamente o precedente
imprudente de Lutero, alertando contra a imposição de uniformidade
e defendendo o valor da diversidade no cânon. Calvino sublinha isto
ao afirmar que Paulo e Tiago aplicam a fé a facetas diferentes e
legítimas da justificação, Paulo à aceitação por Deus, Tiago a uma
realidade que requer evidência. Na verdade, pode-se até dizer que
uma pessoa é justificada pelas obras, no sentido de que as obras são
uma evidência necessária da fé salvadora. Calvino não faz menção à
imutabilidade divina em 1:17 e Cristo em 5:6 e rejeita a
extrema-unção em 5:14 com base no fato de que o dom de cura era
um dom apostólico temporário.
Apesar do facto de a subordinação canónica de Lutero a Tiago e as
conjecturas sobre a autoria serem apenas uma onda que parecia
dispersar-se silenciosamente no seu tempo, elas irromperam
novamente como um gêiser na era da erudição crítica e continuaram
a humedecer o ar da erudição de Tiago. Os esforços para resolver a
questão da autoria e a questão relacionada da relação de Tiago com o
cristianismo primitivo ocuparam quase todos os recursos
acadêmicos de meados do século XIX até o final do século XX.
A busca por soluções históricas começou com Herder, que
postulou que Paulo e Tiago tinham um relacionamento pessoal,
compreendendo a visão um do outro sobre a justificação e a fé. A
crítica histórica propriamente dita começou com Kern e De Wette,
que, interagindo com as publicações uns dos outros, impulsionaram
as noções de que Paulo e Tiago são totalmente incompatíveis na
justificação (Luther redivivus). Eles contaram James como a voz
pseudônima de um radical,