CAPITOLUL I

INTRODUCERE ÎN DREPTUL BISERICESC

OBIECTUL, DEFINIŢIA ŞI IMPORTANŢA DREPTULUI BISERICESC

Dreptul bisericesc face parte din grupul sistematic-practic al

disciplinelor teologice, dar în studiul său el se foloseşte în acelaşi timp
şi de principiile dreptului în general.
Deoarece, noţiunile de drept se aplică şi la dreptul bisericesc,
pentru a se putea fixa obiectul dreptului bisericesc trebuie să pornim de
la noţiunea dreptului în general, precum şi de la noţiunea de Biserică
din punct de vedere juridic.

1. Dreptul bisericesc ca ştiinţă

Printre primele cerinţe ale studierii oricărei ştiinţe se impun

definirea sa ca atare, precizarea obiectului său propriu şi a metodei de
cercetare, determinarea locului său în sistemul general al ştiinţelor,
evidenţierea relaţiei sale cu alte ştiinţe şi a diferenţierii faţă de acestea.
Fiecare ştiinţă are un obiect (domeniu) propriu de preocupare şi
studiu şi o metodă de cercetare, acestea fiind condiţii sine qua non
pentru a se defini ca ştiinţă. Când studierea şi cercetarea unui anumit
domeniu al realităţii duce la acumularea unor date, fapte şi cunoştinţe
ample şi veridice, acestea sunt reunite pe baza descoperiri unor legităţi
(principii) fundamentale, într-un sistem de noţiuni, într-o teorie
închegată, constituindu-se ca ştiinţă.
a) Ce se înţelege prin ştiinţă?
Aşadar, ca definiţie generală, ştiinţa constituie un ansamblu
sistematic de cunoştinţe teoretice veridice despre realitatea obiectivă şi
subiectivă - natură, societate, gândire - format de-a lungul istoriei şi

2
care se dezvoltă continuu pe baza practicii sociale1. Totalitatea
ştiinţelor şi disciplinelor ştiinţifice alcătuiesc ceea ce se numeşte
sistemul general al ştiinţelor.
Cunoscând definiţia ştiinţei în general şi văzând elementele
definitorii care caracterizează orice ştiinţă putem proceda la analizarea
şi prezentarea teoriei generale a dreptului ca ştiinţă în general, precum
şi a teoriei dreptului bisericesc ca ştiinţă în special.
b) Ce este Dreptul?
Dreptul, îl putem definii ca fiind sistemul normelor de conduită,
elaborate sau recunoscute de puterea de stat care orientează
comportamentul uman în conformitate cu valorile sociale ale societăţii
respective stabilind drepturi şi obligaţii juridice a căror respectare
obligatorie este asigurată, la nevoie, de forţa coercitivă a puterii publice
(de stat)2.
Dreptul, normele juridice chemate să ordoneze şi să orienteze
comportamentul uman, au constituit din cele mai vechi timpuri obiectul
de reflecţie, analiză şi cercetare pentru gândirea umană. Studierea
dreptului ca demers filosofic a intrat în câmpul de preocupări al celor
mai remarcabili gânditori de-a lungul istoriei, a diferitelor curente de
idei şi şcoli, fiecare din ele aducând unele contribuţii la elucidarea
diferitelor aspecte ale acestui fenomen complex. În antichitate, Platon,
Aristotel, şcoala stoică, Sfinţii Părinţi, apoi în epoca medievală, în
perioada reformei şi a revoluţiilor burgheze, Toma d’Aquino, Hugo
Gratius, Jean Bodin, John Looke, Montesquieu, J.J. Rousseau, Kant, Hegel
şi numeroşi alţi filosofi şi moralişti au elaborat idei de mare valoare
privind explicarea şi înţelegerea naturii şi menirii dreptului.
Concomitent demersului filosofic a început studierea şi cercetarea
dreptului de către juriştii chemaţi să contribuie prin consultaţiile şi
răspunsurile lor la dezvoltarea şi aplicarea sa. S-au remarcat în mod
deosebit, pe lângă Cicero, jurisconsulţii romani Gaius, Ulpian, Papinian,
1
Gheorghe Boboş,Teoria generală a Statului şi Dreptului, Ed. Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1973, p. 7; Pentru detalii vezi: Dicţionar de Filosofie, Ed. Politică, Bucureşti,
1978, p. 687, 639-640; Dicţionar Enciclopedic Român, Ed. Politică, Bucureşti, 1966,
vol. IV, p. 590-593.
2
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, Introducere în Teoria generală a Dreptului, Ed. All,
Bucureşti, 1993, p. 28.

3
Modestin şi alţii, iar în perioada medievală glosatorii ca: Irnerius, elevii
şi urmaşii săi, care prin studiile lor au contribuit la renaşterea dreptului
roman, în numeroase şcoli juridice din Italia, răspândite apoi în alte ţări
ca Franţa, Anglia, Germania, ş.a3.
Dreptul este înainte de toate o regulă de conduită în raporturile
dintre oameni. Specificul cel mai elocvent al dreptului ca fenomen
social îl constituie caracterul lui normativ sau normativitatea juridică.
Existenţa dreptului, realitatea sa este dată, până la urmă, de
necesitatea stabilirii unor reguli sociale, a unor norme de conduită
obligatorii. Dreptul apare ca un instrument pentru statornicirea în
societate a unor reguli în conformitate cu anumite valori sociale. Ele se
manifestă ca un ansamblu unitar, sistemic de reguli de conduită editate
de puterea de stat sau apărute în altă formă (ca obiceiul, de pildă) a
căror respectare obligatorie este asigurată, la nevoie, prin forţa
coercitivă a statului.
Normativitatea juridică are un caracter imperativ. Ea stabileşte nu
ceea ce este ci ceea ce trebuie să fie, aşa-numitul raport dintre a fi
(sein) şi a trebui (sole). Spre deosebire de legile ştiinţei bunăoară, care
constată şi formulează anumite axiome, principii sau postulate pe baza
descoperirii legităţilor obiective de existenţă a fenomenelor, dreptul,
legile juridice stabilesc ceea ce trebuie să facă oamenii, adică ce
conduită să aibă în anumite împrejurări.
Obligativitatea dreptului, imperativul juridic spre deosebire de cel
moral este asigurat prin sancţiunile prevăzute a se aplica la nevoie cu
ajutorul forţei coercitive a puterii publice. Obligativitatea dreptului este
atât de puternică încât nimeni nu poate ignora normele de drept sub
pretextul necunoaşterii lor. “Nemo ceusetur, ignorare legem” (Nimeni
nu are voie să nu cunoască legea) este un adagiu principal formulat
încă în dreptul roman, a cărui consecinţă este că necunoaşterea legii nu
poate fi o scuză pentru absolvirea de răspundere şi de sancţiune în
cazul violării dreptului4.

3
Ibidem, p. 7.
4
Ibidem, p. 20.

4
 Pentru înţelegerea şi descifrarea mai profundă a conceptului
dreptului este necesar să vedem care este conţinutul şi forma dreptului.
Vorbind de conţinut ne raportăm la două planuri şi anume, conţinutul
normativ şi conţinutul social. Conţinutul normativ relevă însăşi conduita
sau comportamentul prescris de normele juridice, adică ce drepturi şi
ce obligaţii concrete au oamenii în anumite împrejurări. Conţinutul
social al dreptului este dat de scopul, de voinţa şi interesele pe care
dreptul le exprimă şi le consacră.
În ce priveşte forma dreptului, aceasta are în vedere modul de
exprimare a normelor juridice. Se disting forma internă dată de
exprimarea sa în ramuri şi instituţii juridice şi forma externă, dată de
felul cum sunt exprimate normele juridice5.

2. Evoluţia şi etimologia cuvântului “drept”

Cuvântul “drept” vine de la latinescul directum şi care arată că

ceva este în conformitate cu regula. De aici s-a format concepţia
generală că “drept” (jus), înseamnă totalitatea normelor juridice care
reglementează viaţa oamenilor în societate.
Deoarece, Dumnezeu este izvorul existenţei noastre şi a tuturor
normelor, El a pus în firea omului dreptul personal natural după
principiul, “Creşteţi şi vă înmulţiţi şi stăpâniţi pământul” (Fac. 1, 28).
Din acest drept înnăscut şi deci imutabil decurge dreptul de asigurare a
vieţii şi libertăţii, de protejare a munci şi a bunurilor, precum şi de
pedepsire a infracţiunii. Dreptul natural pus de Dumnezeu în firea
omenească se exercită liber atâta timp cât omul trăia singur pentru
sine. Trăind însă în societate, drepturile şi pornirile sociale trebuiau să
fie stabilite, ordonate pentru ca o convieţuire să fie posibilă.
Cuvântul “drept” (şi corespondentele sale în alte limbi - droit,
diritto, dereche, dereito, Recht), derivă de la latinescul derectus care
evocă sensul de direct, rectiliniu, adică o regulă de conduită, fără
specificarea conţinutului. În limba română, însă, ca de altfel şi

5
Eugeniu Speranţia, Introducere în filosofia dreptului, Tipografia Cartea Românească,
Cluj, 1946, p. 173.

5
numeroase alte limbi, termenul drept este folosit în două sensuri şi
anume: cel care are în vedere sau cuprinde legile juridice de conduită
sau normele juridice din societate, denumit şi drept obiectiv şi cel prin
care se are în vedere facultatea, prerogativa, îndrituirea (adică dreptul),
ce aparţine unei persoane (fizice sau juridice) în temeiul normei
juridice, pe care-l denumim drept subiectiv. Când normele care
formează dreptul obiectiv sunt date de o autoritate competentă în
formele legale necesare, avem drept pozitiv. În sfârşit există şi drept
uzual sau consuetudinar, care cuprinde norme ce reglementează
conduita, dar care nu sunt date de o autoritate competentă, ci emană
din spiritul poporului6.
În unele limbi, cum este limba engleză, se folosesc denumiri
diferite şi anume law pentru dreptul obiectiv şi right pentru dreptul
subiectiv. La romani, de asemenea, se distingea norma agendi (dreptul
obiectiv) şi facultas agendi (drpetul subiectiv).
Un alt termen în limba română ce evocă domeniul dreptului este
adjectivul “juridic”. Derivat etimologic din latinescul jus (drept),
vocabula juridic este absolut indispensabilă pentru a putea desemna
ipostaze ale existenţei şi manifestării dreptului în viaţa socială cum ar fi
actele juridice, raporturile juridice, conştiinţa juridică, etc7.
Vorbind de teoria dreptului, de concepţiile despre drept , de
doctrinele juridice, sau ştiinţele juridice se au în vedere atât dreptul
obiectiv cât şi alte ipostaze ale fenomenului juridic în toată
complexitatea sa. În general, însă, atunci când se utilizează termenul
drept fără nici o circumstanţiere se are în vedere dreptul obiectiv.
Este adevărat că termenul drept se foloseşte şi ca adjectiv,
bunăoară - om drept, verdict drept, sau hotărâre dreaptă . De data
aceasta el implică neapărat şi o semnificaţie apreciativă de ordin moral,
în sens de conformitate cu ideea de dreptate, de justeţe. În acelaşi
sens, se foloseşte şi termenul just (de la latinescul justus).

6
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 15.
7
Ibidem, p. 16.

6
 Uneori termenul drept se foloseşte într-un sens metajuridic ca,
bunăoară, dreptul moral al cuiva. Prin aceasta se urmăreşte a se întări
regula morală, principiul etic, apropiindu-l de imperativul juridic.
Cuvântului drept i se mai atribuie şi un sens religios , comun
atunci când se foloseşte expresia “sfânta dreptate”, care este socotită
forma superlativă la care poate să ajungă dreptul.
Un alt înţeles este acela strict religios, bisericesc, pe care-l găsim
în expresii ca acestea: “drepţii Vechiului Testament”, “drepţii Ioachim şi
Ana” etc.
Aceluiaşi mod de a înţelege dreptul i se dă expresie şi prin
clasica definiţie a dreptului pe care o găsim formulată în Pravila cea
Mare în felul următor: “Dreptatea iaste un lucru mai adevărat decât
toate, care dă fieşcăruia dreptate”. Definiţia Pravilei introduce un
element nou pentru exprimarea conceptului sau noţiunii de drept şi
anume pe cel de “adevăr”, care exprimă şi el ideea de valoare sau
putere supremă în care ancorează dreptul, de nivelul aceleia cu care se
exprimă sfinţenia sau divinul, în general8.

3. Ce se înţelege prin dreptul bisericesc?

Dreptul bisericesc este totalitatea normelor date de Mântuitorul

Iisus Hristos şi de organele competente ale Bisericii în scopul
reglementării vieţii în sânul Bisericii lui Hristos, ca organism social.
Aceste norme formează, cum am mai spus, Dreptul bisericesc
obiectiv. Îndreptăţirile fiecărui membru al Bisericii de a participa la
toate mijloacele acordate de Biserică în scopul mântuirii, constituie
Dreptul bisericesc subiectiv.

4. Ce se înţelege prin Biserică din punct de vedere juridic?

Mântuitorul Iisus Hristos a întemeiat Biserica atât din punct de

vedere dogmatic, adică fondul, cât şi ca societate văzută, ca organism
social, adică forma.

8
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Drept Canonic Ortodox, Legislaţie şi administraţie
bisericească, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune, vol. I, Bucureşti, 1990, p. 18-20.

7
 Din punct de vedere dogmatic, Biserica este comuniunea şi
comunitatea oamenilor cu Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt, în
care aceştia, prin credinţa în Hristos, care are ca bază Revelaţia
dumnezeiască cuprinsă în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, precum şi
lucrarea Duhului Sfânt în Sfintele Taine, Ierurgii şi celelalte slujbe ale ei,
îşi dobândesc mântuirea.
Din punct de vedere formal, Biserica este o societate văzută, un
organism social. De aceea, Biserica în calitate de organism social a
primit de la Mântuitorul Iisus Hristos toate mijloacele necesare ordinei
juridice şi anume: autoritatea, norme, ascultare şi pedepse.
Din punct de vedere juridic, Biserica este totalitatea oamenilor
care cred în Iisus Hristos, se botează în numele Sfintei Treimi, au
aceeaşi unitate de credinţă (Sfintele Taine), şi sunt conduşi spre
mântuire de către Sfinţii Apostoli şi urmaşii lor legitimi, episcopii şi
preoţii, capul Bisericii fiind Mântuitorul Iisus Hristos Însuşi.

5. Obiectul dreptului bisericesc

Viaţa în Biserică constă din raporturile membrilor între ei, din

raporturile dintre membrii şi autoritate, precum şi raporturile dintre
autoritate şi membrii. Aceste raporturi sunt reglementate de dreptul
bisericesc constituind obiectul dreptului bisericesc, care are astfel un
aspect de drept intern.
Raporturile faţă de cei din afară de Biserică, precum şi cele faţă
de stat nu sunt reglementate de dreptul bisericesc, deoarece Biserica
nu poate stabili unilateral aceste raporturi, ci numai în înţelegere cu
statul. De aceea, raporturile Bisericii cu statul nu formează o parte a
dreptului bisericesc, aşa numitul drept bisericesc extern, cum socoteşte
canonistul Nicodim Milaş, ci ele intră în domeniul politicii bisericeşti.
Deci, dreptul canonic ortodox poate fi definit ca disciplină
teologică-juridică, în cadrul căreia se spun principiile şi normele de
drept după care se organizează şi se conduce Biserica Ortodoxă sub
aspectul ei văzut de societate religioasă creştină; sau ca ştiinţă
teologică creştină, studiind metodic şi expunând sistematic principiile şi

8
normele de drept după care se organizează şi se conduce Biserica
Ortodoxă sub aspectul ei de societate creştină.
Denumirea dreptului Bisericii Ortodoxe de drept canonic vine de
la faptul că legilor bisericeşti li se spun canoane, îndrumare şi nu simplu
legi.
Dreptului canonic i se mai zice şi drept bisericesc, întrucât
canoanele sunt legi ale Bisericii, legi bisericeşti stabilite de către un
Sinod ecumenic sau cel puţin acceptate ca atare de către un Sinod
ecumenic, ele fiind formulate de alte sinoade sau chiar de unii Sfinţi
Apostoli şi unii Sfinţi Părinţi ai Bisericii, din care îşi trage materialul
Dreptul Bisericesc Ortodox9.

9
Ibidem, p. 20.

9
 DEFINIŢIILE CLASICE ALE DREPTULUI

a) Definiţiile scriitorilor şi filosofilor antici

Definiţiile date dreptului sunt nenumărate. În cercetarea acestor

definiţii vom ţine seama numai de cele mai importante.
1. Hesiod în opera sa celebră “Lucruri şi zile” ocupându-se de
drept, îl declară unul din lucrurile prin care se deosebesc oamenii de
animale. Căci, zice el, “fiindcă animalele nu cunosc legea şi nu au lege
şi drept - se mînâncă unele pe altele, între oameni nu se întâmplă
aceasta, deoarece zeii i-au înzestrat pe oameni cu legea supremă
(nomos)”, în care Hesiod socoteşte că se află dreptul, iar sub forma de
drept sau dreptate, legea supremă sau însăşi divinitatea a fost
descoperită oamenilor. Ca ceva semnificativ oamenilor, dreptul este în
acelaşi timp, şi ceva dumnezeiesc, sau în orice caz un element care nu
numai că arată ci chiar stabileşte şi menţine permanent legătura
directă dintre zei şi oameni10.
2. Pindar, are o rostire celebră despre drept care s-a păstrat în
scrierile marilor gânditori şi jurişti ai antichităţii ca Platon, Herodot,
Origen, etc.
Legea - zice el - este regele sau stăpânul tuturor, al celor divine
sau nemuritoare şi ale celor omeneşti şi muritoare, şi ea impune dreptul
cu cea mai mare putere.
Prin lege, el înţelege dreptul în sensul său cel mai larg de lege
universală, căreia nu i se poate sustrage nimeni.
Ca stăpân al celor nemuritoare, al zeilor şi a lumii de dincolo,
legea sau dreptul are în concepţia lui Pindar o existenţă metafizică
superioară situată deasupra de orice, iar ca ceva imanent, dreptul ni se
înfăţişează ca aplicare prin putere a legii supreme11.

10
Pr. prof. dr. Liviu Stan, Ontologia juris, Sibiu, 1943, p. 15.
11
Ibidem.

10
 3. Socrate învaţă că ştiinţa binelui şi a răului este cea mai
folositoare ştiinţă, fără de care celelalte nu au nici o valoare. De idealul
binelui, leagă el idealul dreptului. A lucra drept, a face dreptate, zice el,
înseamnă a face binele şi a evita răul, căci în a face rău cuiva şi în a
face nedreptate nu este nici o deosebire. Pentru Socrate, dreptul
reprezintă conformitatea cu binele. Apreciindu-l cu măsura binelui îl
raportează la viaţa omenească şi întrucât prin bine îl găseşte folositor
vieţii, îi atribuie dreptului un rol normativ pentru faptele omeneşti.
După el, dreptul ar fi o conformitate cu voinţa zeilor. Aceasta în
sensul cel mai general, ca drept natural comun tuturor oamenilor, pe
când în chip mai concret, dreptul trebuie să se orienteze după
imperativul binelui, şi ca atare, în sens pozitiv, el trebuie să fie în
conformitate cu binele12.
4. Cicero. Între gânditorii romani care s-au ocupat în mod
deosebit de problema dreptului sunt cei trei stoici şi anume: Cicero,
Seneca şi Marcu Aureliu; dintre ei excelează însă Cicero. Nici unul dintre
antici n-a pătruns însă atât de adânc în tainele dreptului natural şi nu l-
a tălmăcit atât de limpede şi de frumos ca Cicero. Îndeosebi în opera sa
“De legibus”, discută problema dreptului, pornind de la dreptul pozitiv
spre izvorul său metafizic. El stabileşte de la început că nu din Edictele
pretoriene, nici din cele 12 table nu trebuie să se inspire sau să se
scoată o doctrină a dreptului ci din adâncul filosofiei; expune apoi
doctrina stoică despre lege, arătând că legea este “suma ratio” aşezată
în natură, care porunceşte cele ce trebuiesc făcute şi opreşte cele
contrarii13.
Legea supremă “suma ratio”, “care s-a născut mai înainte de toţi
vecii” este aidoma Logosului divin, este însăşi dumnezeirea, în care
ancorează ontologic dreptul.
De aici se vede că legea nu este inventată de geniul oamenilor ci
este ceva etern, care guvernează întreg universul, înţelepciunea care
porunceşte şi opreşte. Dreptul natural pe care-l afirmă el pretutindeni în
opera sa, este acelaşi cu dreptul divin. Dreptul nu poate fi redus la o
12
Ibidem, p. 16.
13
Ibidem, p. 17.

11
cauzalitate imanentă, principiul lui trebuie căutat mai sus, dincolo de
tot ceea ce este supus schimbării14.
Dar textul care exprimă într-o formă tot atât de clasică însă mai
cuprinzătoare, întreaga concepţie a lui Cicero despre drept ca drept
natural şi drept divin, este cel din lucrarea sa “De Republica”. “Există o
lege adevărată - zice el - care este raţiunea dreaptă, conformă naturii,
prezentă în toţi, constantă, eternă, care îndeamnă, poruncind la ceea
ce trebuie să facem, care oprind, întoarcerea de la înşelăciune, care
totuşi nici pe cei buni nu-i condamnă şi nu-i opreşte în zadar, care nici
pe cei răi nu-i schimbă poruncindu-le sau oprindu-i. Acestei legi nu i se
poate abroga ceva, nici nu se poate face derogare de la ea, nici în
întregime nu poate fi abrogată. Nici prin senat, nici prin popor, nu
putem fi dezlegaţi de această lege…, ci este o lege unică, eternă,
neschimbabilă pentru fiecare popor şi pentru fiecare timp, iar autorul ei
este Dumnezeu Cel ce a hotărât-o şi Cel ce a dat-o”15.
Dacă legea derivă din raţiunea divină - zice el - şi se face
cunoscută pe cale naturală impunându-ni-se ca ceva înnăscut, şi dacă
dreptul este manifestarea mai concretă a legii date de Dumnezeu
pentru organizarea cât mai perfectă a societăţii omeneşti, justiţia este
numai virtutea prin care se aplică dreptul, dându-se fiecăruia ceea ce i
se cuvine în interes comun. Ca temelie a justiţiei el stabileşte fidelitatea
şi adevărul.

b) Definiţiile clasice ale jurisconsulilor romani: Ulpianus şi Gaius

1. Ulpianus

14
Ibidem, p. 18. Vezi şi Eugeniu Speranţia, op. cit., p. 25.
15
Pr. prof. dr. Liviu Stan, op. cit., p. 20. Operele lui Cicero au fost publicate în
numeroase ediţii; cele mai noi sunt Oxford, Bude, Teubner. Foarte bune studii cu
privire la Cicero au apărut în “Pauly’s Realencyclopadie der Klassischen
Altertumswissenschaft”, Ediţie începută de G. Wissowa, continuată de W. Kroll, K.
Mittelhaus şi K. Ziegler, Stuttgard, 1939, vol. 7, A, p. 827-1274; evaluări literare
preţioase în istoriile de literatură latină ale lui Schanz - Hosius, Teuffel - Kroll, Pichon,
etc.; consideraţii istorice în lucrările lui Mommsen, Druman - Groebe, Boissier,
Carcopino etc.; iar juridice la E. Costa, Cicerone giureconsulte, 2 vol., 1927-1928.

12
 Între jurişti cei mai de seamă ai Romei antice, alături de Gaius,
Paulus, Marcianus şi Modestinus, se numără şi Ulpianus16. Asupra vieţii
acestuia ne-au rămas puţine ştiri. Originar din Tyr (Fenicia - Siria de
azi), a ocupat diferite funcţii în Roma, sub Caracalla (212-217) şi sub
urmaşii acestuia, apoi pe la anul 222 sub împăratul Alexandru Sever.
Din operele sale numeroase (circa 287 de scrieri) ne-au rămas
câteva mai importante, din care diverse fragmente au fost introduse în
Instituţiile şi Digestele lui Justinian. Din aceste scrieri rezultă
următoarele rostiri referitoare la drept:
a) Ulpianus face unele consideraţii în legătură cu originea şi
natura dreptului, folosind pentru lămurirea noţiunii de drept, celebra
definiţie a jurnalistului roman Cles, care, după cum se ştie defineşte
substanţa dreptului prin bine şi echitate, virtuţi prin care se poate
înfăptui dreptul: “Jus est ars boni et aequi” (dreptul este arta binelui şi
a echităţii).
Dreptatea însăşi sau lucrarea ei nu este socotită o simplă
îndeletnicire comună a oamenilor, ci una quasi-sacră, fapt pentru care,
spune Ulpianus, pe drept cuvânt juriştii ar putea fi numiţi sacerdoţi sau
slujitori care profesează o adevărată filosofie.
Prin toate acestea, Ulpianus relevă obiectul studiului dreptului,
subliniindu-i importanţa şi arătând că rostul lui e de a cultiva şi de
impune justiţia, de a propaga cunoştinţa binelui şi a echitabilului,
determinând pe oameni să săvârşească binele nu numai din frică de
pedepse ci şi din dorinţa de răsplătire17.
b) Ulpianus se ocupă apoi de împărţirea materiei dreptului şi
implicit de prima împărţire generală a studiului dreptului. Aici dă el
definiţiile dreptului public şi ale dreptului civil sau privat, definiţii care
au rămas celebre. Astfel, dreptul public este numit cel care se referă la
interesele generale ale statului roman sau la starea organizată a puterii
publice romane. Iar dreptul civil sau privat este acela care se referă la

16
Vladimir Hanga, Drept privat roman, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978, p.
21-26.
17
Ibidem, p. 22.

13
interesele particulare ale indivizilor sau ale cetăţenilor ca unităţi
individuale.
La rândul său, dreptul public este împărţit în trei părţi şi anume:
1. una care se referă la lucrurile sfinte,
2. o altă parte care se referă la sacerdoţii sau slujitorii celor
sfinte,
3. a treia parte care se referă la slujitorii treburilor obişnuite
ale statului, la demnitarii sau înalţii funcţionari numiţi magistraţi.
Cu privire la dreptul civil sau privat, Ulpianus, spune că materia
acestuia se extrage din preceptele sau normele dreptului natural prin
care el înţelege, în sensul cel mai general, suma legilor care
guvernează viaţa tuturor fiinţelor şi care sunt proprii numai geniului
uman18.
c) De la Ulpianus ne-au rămas şi trei definiţii clasice ale dreptului,
definiţii de circulaţie universală, prin care el exprimă în modul cel mai
clar decât oricare alt jurist roman concepţia romană despre drept:
1. Dintre definiţiile sale, reţinem una analitică, în care arată că
dreptul ar consta în trei precepte sau porunci, spunând: “Juris
praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum
cuique tribuere” (Preceptele dreptului sunt acestea: a trăi onest, a nu
lovi sau leza pe altul şi a da fiecăruia ce este al său). Definiţia relevă
caracterul moral al noţiunii dreptului.
2. În continuare, Ulpianus înfăţişează dreptul şi sub aspectul său
final de justiţie, punând accentul pe ultima poruncă din prima sa
definiţie, spunând: “Justitia est constans et perpetua voluntas suum
cuique tribuendi” (Dreptatea este voinţa constantă şi perpetuă de a da
fiecăruia dreptul său). În această definiţiae Ulpianus relevă rostul
practic al dreptului arătând că fiinţa lui constă în săvârşirea dreptăţii.
3. Ulpianus mai defineşte dreptul şi ca jurisprudenţă, înţelegând
prin acest cuvânt cea mai înaltă formă de înţelegere a dreptului:
“Jurisprudentia est divinarum atque humanarum rerum notitia justa
atque injusti scientia” (Jurisprudenţa este cunoaşterea lucrurilor divine

Ibidem, p. 21. Cu privire la etimologia publicum - privatum, vezi: Ernoust - Meillet şi

18

Walde - Hofmann, Worterbuch h. v.

14
şi umane, precum şi cunoaşterea a ceea ce este drept şi a ceea ce este
nedrept)19.
d) Un capitol important din opera lui Ulpianus este acela care se
referă la problema legilor de drept şi la unele chestiuni de tehnică
juridică în legătură cu emiterea legilor.
El împarte legile în:
1. Legi perfecte

2. Legi imperfecte

3. Legi mai puţin perfecte.

1. Legea perfectă este aceea care porunceşte ceva categoric,
care obligă din conştiinţă.
2. Legea imperfectă este aceea care opreşte să se facă ceva, dar
dacă totuşi s-a făcut ceea ce a fost oprit impune repararea sau
restabilirea lucrului.
3. Legea mai puţin perfectă este aceea care opreşte să se facă
ceva, dar dacă totuşi s-a făcut ceea ce a fost oprit, nu impune
restabilirea lucrului, ci aplică o pedeapsă aceluia care a făcut ceva
împotriva legii20.
În materie de tehnică juridică, textul reprezintă în forma cea mai
scurtă şi cuprinzătoare, principalele acte prin care se aduce, adică se
adoptă, se modifică şi se desfiinţează o lege. Acestea sunt: legiferarea
sau adoptarea legii (rogatio); abrogarea (abrogatio), prin care se
desfiinţează legea existentă; derogarea (derogatio), modificare adusă
printr-un act normativ nou de acelaşi grad sau de grad superior unor
dispoziţii prevăzute într-un act normativ anterior: obrogarea
(obrogatio), prin care se înlocuieşte sau se modifică ceva din textul unei
legi printr-o formulă sau dispoziţie nouă21.
2. Concepţia despre drept a juristului roman Gaius.

19
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 25.
20
Vladimir Hanga, op. cit., p. 69-70. Textul care vorbeşte de această clasificare
aparţine lui Ulpian (Reg. 1, 1-2). O sinteză de ansamblu asupra problemei ne oferă
Senn, Leges perfectae, minus quam perfectae et imperfectae (1902); Cf. şi Max Kaser,
Das romische Zivilprozessrecht, Munchen, 1966, p. 141-142.
21
Jean Gaudemet, Institutions de l’Antiquite, Paris, 1967, p. 391; Idem, Le Droit prive
romain, Paris, 1974.

15
 Un alt jurist important a cărui opere au fost folosite la alcătuirea
Instituţiilor şi Digestelor lui Justinian este Gaius22.
Asupra vieţii lui ştim doar atât că s-ar fi născut pe vremea
împăratului Adrian (117-138) şi că a trăit până după anul 180. Opera sa
principală o formează Instituţiunile ale căror texte au fost descoperite
într-o formă nu prea completă, abia în anul 1816, de către cercetătorul
german Niebuhr, într-un manuscris al episcopiei din Verona23.
1. Vom examina prima împărţire generală a dreptului aşa cum
este înfăţişată de Gaius. Ocupându-se de originea dreptului şi
orientându-se după cuprinsul lui, îl împarte în două mari părţi:
a) în drept intern al unui stat sau oricărui stat, căruia îi zice jus
civile.
b) în drept extern comun tuturor oamenilor, deci a tuturor
statelor, căruia îi zice jus gentium.
În ce priveşte cuprinsul dreptului, atât a celui intern cât şi a celui
extern, Gaius arată că aceasta derivă şi din moravuri şi obiceiuri şi nu
numai din legi24.
2. O altă împărţire a dreptului pozitiv formulată de Gaius este
cunoscuta împărţire tripartită, după cuprinsul legilor, ţinându-se seama
că ele se referă la persoane (persones), la lucruri (res), şi la acţiuni
(actiones)25.
Această împărţire a rămas clasică şi ea este folosită şi astăzi în
studiul dreptului bisericesc. Însăşi dreptul bisericesc, mai întâi în Apus şi
apoi în Răsărit a adoptat-o, iar dacă în răsărit a fost abandonată, în
apus reprezintă şi astăzi chiar principalul ghid pentru împărţirea
materiei dreptului din Colecţia oficială a dreptului bisericesc romano-
catolic, numită Codex Juris Canonici, publicată în anul 1917, revizuită şi
republicată în anul 1982.
22
Gaius, Instituţiunile dreptului privat roman, trad. studiu introductiv, note şi adnotări
de Dr. Aurel N. Popescu, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1982, p. 11-56.
23
Ibidem, p. 13.
24
Ibidem, p. 65.
25
Ibidem, p. 68. În afară de persoane - ca subiecte de drepturi - şi res - ca obiecte
asupra cărora se exercitau acele drepturi - mai existau şi obligaţiunile prin care se
stabileau raporturile juridice între acelea: unele cu caracter patrimonial, altele
derivând din contracte, delicte etc., omise deocamdată în clasificare - dar semnalate
în III, 88; de unde încep a fi studiate.

16
 c. Dreptul în gândirea scriitorilor bisericeşti şi a Sfinţilor Părinţi

Dintre Sfinţi Părinţi şi scriitori bisericeşti care s-au ocupat de

problema dreptului, căutând s-o lămurească şi să o încadreze în
concepţia creştină despre viaţă, amintim pe Iustin Martirul şi Filosoful,
Irineu şi Tertulian.
1. Iustin Martirul şi Filosoful dă dreptului un înţeles mai larg şi
mai pozitiv decât alţii dintre juriştii laici, definindu-l astfel: “Tot ceea ce
întotdeauna şi pretutindeni s-a socotit a fi just, şi tot ceea ce s-a
prezentat întregului neam omenesc ca dreptate sau ca fiind un lucru
drept”. Această definiţie aminteşte de definiţie pe care Vicenţiu de
Lerin a dat-o Sfintei Tradiţii prin celebra formulă: “Quod semper, quod
ubique, qoud ad omnibus creditus est”.
El socoteşte drept măsura principală şi hotărâtoare pentru
identificarea dreptului, conştiinţa omenirii întregi, exprimată prin ceea
ce întotdeauna, pretutindeni şi de către toţi oamenii s-a socotit a fi
adevărat.
Iustin Martirul reprezintă şi teza dreptului natural, dar consideră
acest drept ca întemeiat pe voinţa lui Dumnezeu care se manifestă, fie
în mod expres, fie prin revelaţii naturale. El face apoi unele deosebiri şi
în ceea ce priveşte dreptatea declarând că aceasta ar fi de două feluri:
una faţă de Dumnezeu, şi alta faţă de oameni. Cea dintâi ar fi dreptul
sau dreptatea desăvârşită care ar consta din normele prin care se
reglementează raporturile oamenilor cu Dumnezeu; iar cea dea doua ar
consta din normele care reglementează doar raporturile dintre oameni.
Această distincţie este însă artificială şi exagerată atunci când
este vorba de dreptul propriu-zis, întrucât raporturile oamenilor cu
Dumnezeu nu pot fi cuprinse de legile de drept. Căci într-adevăr poate
intra oare Dumnezeu într-un raport de drept cu oamenii? Putem oare
coborî pe Dumnezeu până la a-L subordona legii de drept? Poate oare
încheia omul un contract de drept cu Dumnezeu? Este evident că nici
un cod de lege nu poate fi socotit ca supunându-l în legătură cu
Dumnezeu.

17
 Prin urmare, dacă este vorba de un drept sau de o dreptate
desăvârşită, în raporturile dintre om şi Dumnezeu, acela nu poate fi
conceput nici într-un caz ca angajându-L sau supunându-L pe
Dumnezeu nici unui fel de norme fie religioase, morale sau juridice, şi
deci un raport de dreptate desăvârşită a omului faţă de Dumnezeu
trebuie imaginat numai cu privire la starea şi atitudinea omului faţă de
poruncile lui Dumnezeu. Revenind la raporturile de drept sau de
dreptate determinate de relaţiile dintre oameni, vom spune că acestea
singure pot fi considerate ca raporturi de drept26.
2. Irineu atinge două probleme în legătură cu dreptul şi anume:
a) problema naturii dreptului

b) problema originii dreptului în legătură cu originea

păcatului.
a) Referitor la problema naturii dreptului el o pune în legătură cu
atitudinea ereticului Marcion, care susţine că sunt două principii divine
distincte: unul bun şi altul drept care este în acelaşi timp şi rău. Deci ar
rezulta că din natura dreptului ar ţine într-o măsură oarecare şi răul nu
numai binele. Irineu susţine că dreptul nu poate fi socotit rău decât
numai atunci când nu este în conformitate cu binele, căci zice el,
dreptul este în mod necesar un lucru bun, sau un bun27.
b) Problema originii dreptului pe care o pune în legătură cu
păcatul, Irineu o atinge, dar fără a o soluţiona, adică fără a arăta precis
în ce raport se găseşte dreptul cu păcatul. El nu spune dacă legea de
drept a apărut înaintea păcatului sau ca urmare a păcatului. Totuşi, în
felul în care pune problema, rezultă că a adoptat mai degrabă teza
despre existenţa dreptului înaintea păcatului, după textul Sfântului
Apostol Pavel: “Prin lege am cunoscut păcatul” (Rom. 7, 7). Reamintim
însă că aici nu este vorba de vreo lege de drept, ci este vorba de acea
poruncă de lege cu caracter deosebit, pe care a dat-o Dumnezeu primei
perechi de oameni28.

26
Pr. prof. Liviu Stan, op. cit., p. 32; Idem, Obârşia şi dezvoltarea istorică a dreptului
bisericesc, în “Mitropolia Olteniei”, an. XX(1968), nr. 1-2, p. 3-11.
27
Sfîntul Irineu, Contra Haereses, III, cap. 3 şi 4.
28
Ibidem.

18
 Rezultă deci că teza lui Irineu despre prioritatea în timp a legii de
drept faţă de păcat este neîntemeiată, după cum de altfel arată şi
ceilalţi gânditori creştini, care socotesc legea sau porunca
dumnezeiască din Eden ca neavând nici o legătură cu legea juridică sau
cu dreptul în general.
3. Tertulian. În dreptul roman, Tertulian este socotit printre
marii maieştrii ai ştiinţei juridice, atât în ce priveşte principiile, cât şi în
ce priveşte practica juridică.
Din gândirea juridică a lui Tertulian ne vom ocupa numai de
câteva principii din care se poate vedea felul în care a conceput natura
dreptului şi rostul lui în viaîa omenească.
Cel mai caracteristic lucru pentru concepţia lui Tertulian despre
drept este că el consideră dreptul ca rezidând în echitate, ceea ce
înseamnă că orice lege de drept trebuie să poată suporta aprecierea
prin acest criteriu constant al echităţii. Echitatea reprezintă un fel de
simetrie, iar nicidecum o egalitate a lucrurilor. În acest sens înţeleasă,
ea poate fi privită cu aplicare la relaţiile şi actele cu caracter juridic ale
oamenilor, adică o stare de raporturi echilibrate realizată prin
măsurarea acestora, servindu-ne în acest sens de echitabil, iar nu de
drept. Cu alte cuvinte, dreptul şi starea de dreptate se reazămă pe
echitate, iar echitatea însăşi pe simetrie, ca în cele din urmă, de natura
dreptului să ţină în mod necesar echitatea ca mijloc de identificare şi
aplicare a dreptului şi simetria ca stare realizată prin echitate29.
Origen acceptă vechea definiţie a dreptăţii ca o virtute prin care i
se dă fiecăruia ceea ce este al său sau ceea ce i se cuvine, dar adaugă
în plus că această dreptate nu poate fi bine înţeleasă decât raportând-o
la injustiţie sau la nedreptate30.
Sfântul Atanasie cel Mare defineşte dreptatea ca fiind virtutea
care dă fiecăruia ceea ce este al său şi a cărei măsură superioară este
adevărul.
Sfântul Vasile cel Mare defineşte dreptatea ca virtutea prin
care se dă după vrednicie fiecăruia ce este al său, din care consistă
29
Tertulian, De corona militis, cap. III.
30
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 24.

19
împărţirea după egalitate. Dreptatea şi dreptul sunt contrare răului, dar
conforme adevărului, iar forma lor adevărată este Însuşi Iisus Hristos.
Sfântul Grigorie de Nazianz socoteşte dreptul şi dreptatea ca
rezidând în egalitatea şi în distribuirea echitabilă a bunurilor.
Sfântul Ioan Gură de Aur face distincţie între dreptatea
oamenilor care se reduce la cugetul omenesc şi la dreptatea divină.
Sfântul Maxim Mărturisitorul defineşte dreptatea ca virtute
dependentă de adevăr prin care se dă fiecăruia ceea ce este al său
după vrednicie şi în mod egal, relevând în acelaşi timp şi caracterul
social al dreptului sau al dreptăţii, pe care o numeşte virtutea care
tinde spre binele comun sau spre folosul comunităţii.
Sfântul Ambrozie defineşte dreptul cu raportare la adevăr şi la
voinţa lui Dumnezeu, relevând rostul social al dreptăţii care constă în
realizarea unui echilibru prin echitate.
Fericitul Augustin raportează dreptul la bine, la adevăr şi la
Dumnezeu, arătând că numai în felul acesta trebuie înţeles conţinutul şi
rostul dreptului şi al dreptăţii, care constă în a da fiecăruia ceea ce este
al său31.
Raportând dreptul la idei sau noţiuni superioare s-a constatat că
dreptul este socotit ca o valoare dependentă de bine, de adevăr, de
sfinţenie. Raportând dreptul la anumite calităţi şi nevoi ale vieţii sociale
s-a constatat că el este socotit ca având în primul rând un rost social
sau ca reglementând relaţii sociale potrivit unor reguli care fac posibilă
convieţuirea socială, reguli cuprinse în ceea ce se numeşte echitate.

d) Definiţiile unor filosofi contemporani

Încercând să facem o grupare a diferitelor definiţii - grupare cu

totul convenţională şi relativă - vom distinge: definiţii de nuanţă
accentuat filosofică; definiţii de nuanţă formal-normativistă şi definiţii
sociologice.
O definiţie cu puternice nuanţe filosofice este dată de marele
filosof german Immanuel Kant care pornind de la concepţia sa că

31
Ibidem, p. 25-26.

20
fiecare om posedă o voinţă liberă ca pe un bun înnăscut şi inalienabil,
pentru convieţuire este necesar să intervină limitarea lor reciprocă,
realizată prin drept. Dreptul este deci, după Kant, totalitatea condiţiilor
în care voinţa liberă a fiecăruia poate exista cu voinţa liberă a tuturora,
în conformitate cu o lege universală a libertăţii32.
Mergând pe acelaşi raţionament al gândirii kantiene profesorul
Mircea Djuvara scrie că “regula de drept, aşadar, este norma
necondiţionată de conduită raţională referitoare la faptele externe ale
persoanelor în contact cu alte persoane”33. Înscriindu-se în acelaşi
curent de gândire neo-kantiană, profesorul Eugeniu Speranţia consideră
ca cea mai adecvată definiţie a dreptului cea care-l înfăţişează ca “un
sistem deductiv de norme sociale destinate ca printr-un maximum de
justiţie realizabilă să asigure un maximum de socialitate într-un grup
social determinat”34.
În grupul definiţiilor cu nuanţă formal-normativistă le redăm pe
cea a juriştilor Gaston Jeze şi Jean Louis Bergel. Primul arată că “dreptul
unei ţări este ansamblul regulilor judecate ca bune sau rele, utile sau
nefaste - care la un moment dat sunt aplicate efectiv de către
practicieni sau tribunale”35. J. L. Bergel arată că “dreptul este ansamblul
regulilor de conduită, într-o societate mai mult sau mai puţin
organizată, care reglementează raporturile sociale şi a căror respect
este asigurat, la nevoie, prin constrângere publică”36.
Dintre unele definiţii datorate unor autori aparţinând orientării
sociologice o redăm pe cea a cunoscutului jurist francez reprezentant al
curentului solidarităţii sociale, Leon Duguit care arată că regula de
drept este “linia de conduită care se impune indivizilor în societate,
respectul căreia este considerat la un moment dat de către o societate
ca o garanţie a interesului comun şi a cărei violare antrenează o reacţie
colectivă împotriva autorului acestei violări”37.

32
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 27.
33
Mircea Djuvara, Teoria generală a Dreptului, vol. II, p. 586.
34
Eugeniu Speranţia, op. cit., p. 373.
35
Claude de Pasquier, Introduction a la theorie generale et a la philosophie du Droit,
Paris, Neuchatel, 1937, p. 272.
36
Jean Louis Bergel, Theorie generale du Droit, Dalloz, Paris, 1989, p. 18.
37
Claude de Pasquier, op. cit., p. 31.

21
 SISTEMUL, METODELE şI DISCIPLINELE AUXILIARE ALE
DREPTULUI BISERICESC

1. Sistemul dreptului bisericesc

Prin sistem de drept se înţelege un ansamblu de norme juridice în

vigoare, privite în unitatea şi diviziunea lor pe ramuri de drept şi
instituţii juridice. Caracterul unitar al sistemului de drept decurge din
existenţa unor principii comune corespunzătoare trăsăturilor şi
intereselor fundamentale ale fiecărei orânduiri social-economice, iar
ramurile de drept se diferenţiază prin specificul categoriilor de relaţii
sociale pe care le reglementează şi prin metodele proprii de
reglementare. Astfel, sistemul de drept român cuprinde dreptul
constituţional, dreptul administrativ, dreptul civil, dreptul muncii,
dreptul familiei, dreptul penal, dreptul procesual penal, dreptul
procesual civil, etc38.
Una dintre cele mai grele probleme este cea a stabilirii materiei
dreptului bisericesc în aşa fel încât, pe de o parte să corespundă
cerinţelor ştiinţei în general, iar pe de altă parte scopului ştiinţei
dreptului în special. În primele lucrări de drept bisericesc, materia era
rânduită fie în ordine cronologică, fie după importanţa izvoarelor sau
după obiectul tratat de diferite legi. Deoarece în aceste lucrări nu era o
unitate organică internă ele nu puteau avea nici o importanţă ştiinţifică.
Prima încercare de expunere sistematică a materiei dreptului
bisericesc s-a făcut în apus, în secolul al XII-lea, în colecţia de canoane
editată de Bernard de Pavia, pe care a împărţit-o în 5 părţi, după
materie, numindu-le astfel: judex, judicium, clerus, sponsalia şi crimen.
Prima carte tratează despre reprezentanţii puterii bisericeşti; a doua
carte despre puterea judecătorească; a treia despre drepturile şi
datoriile clerului; a patra despre logodnă şi căsătorie, iar a cincea
38
Dr. Nicodim Milaş, Dreptul Bisericesc al Bisericii Orientale, trad. rom. de D.
Cornilescu şi V. Radu, Bucureşti, 1915, p. 18-19.

22
despre delictele şi pedepsele bisericeşti39. Cu toate acestea, această
împărţire nu putea fi socotită un sistem de drept.
Alături de acest sistem, s-a ivit în apus şi un sistem împrumutat
din instituţiile lui Justinian, după care dreptul bisericesc era împărţit în
trei părţi: persoane, lucruri şi acţiuni (persones, res şi actiones). În
prima parte se expunea dreptul persoanelor adică drepturile cu privire
la cler; în partea a doua se expuneau obiectele întrebuinţate la serviciul
divin şi la dreptul privind administraţia averii bisericeşti; iar în partea a
treia se trata despre procesul civil şi penal40.
Paul Lancelottus a primit împărţirea aceasta în secolul al XVI-lea
în lucrarea lui de drept bisericesc intitulată “Institutiones Juris
Canonici”41.
Cât priveşte materia dreptului bisericesc răsăritean, aceasta s-a
împărţit în două mari secţiuni şi anume: Organizarea Bisericii şi
Administraţia bisericească. Treptat, la aceste două secţiuni, s-au mai
adăugat cu timpul alte două, încât astăzi materia dreptului bisericesc
este împărţită în patru părţi şi anume: Introducere şi izvoarele dreptului
bisericesc; Organizarea Bisericii; Administraţia bisericească şi Politica
bisericească, care priveşte raporturile Bisericii cu lumea din afara ei şi
cu celelalte confesiuni creştine.

2. Metodele cercetării ştiinţifice ale dreptului bisericesc

Ca şi în orice domeniu de cercetare şi cercetarea ştiinţifică se

bazează pe folosirea unei metodologii, a unui ansamblu de metode şi
procedee cu ajutorul cărora are loc studierea dreptului în toată
complexitatea sa. Fără a avea prestaţia unei definiţii, arătăm că prin
metodă înţelegem un ansamblu concertat de operaţii intelectuale (ce
pot consta din principii, norme) care sunt folosite pentru atingerea
unuia sau mai multor obiective privind cunoaşterea unui fenomen 42. În

39
“Judex, judicium, clerus, sonsalia, crimen”, Bernard von Pavia şi-a numit colecţia:
Breviarium extravagantium.
40
“Omne jus quo utimur, vel ad personas pertinet, vel ad res, vel ad actiones”,
Justinian, Institutionum, Lib. I, tit. II. 12.
41
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 19.
42
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 12.

23
acest scop, pot fi folosite şi anumite procedee tehnice, care sunt
auxiliare ale metodelor şi nu trebuie confundate cu acestea.
Nu trebuie confundate metodele de cercetare în sensul definit aici
cu metoda în sens filosofic, care are în vedere concepţia filosofică ce
stă la baza elementului cercetării.
Referindu-ne la principalele metode ale cercetării juridice,
menţionăm în primul rând metoda logică şi metoda istorică.
În cercetarea dreptului, a fenomenului juridic atât de complex,
toate ştiinţele juridice se folosesc de categoriile, legile şi
raţionamentele logice. Făcând abstracţie de ceea ce este neesenţial,
întâmplător în existenţa dreptului, teoria caută să dezvăluie folosindu-
se de metoda logică, ceea ce este esenţial caracteristic, pentru drept.
De importanţa aplicării logicii în cercetarea fenomenului juridic vorbeşte
însuşi faptul că s-a conturat ca o disciplină aparte, logica juridică43.
Potrivit metodei istorice, ştiinţele juridice cercetează dreptul în
perspectiva şi evoluţia sa istorică, de-a lungul diferitelor orânduiri
sociale, ele analizează esenţa forma şi funcţiile dreptului raportate la
etapa istorică pe care o străbate, ştiut fiind că instituţiile juridice poartă
pecetea transformărilor istorice ale poporului şi ţării respective44.
O metodă cu puternice valenţe în studierea dreptului în general, a
ramurilor şi a instituţiilor juridice este cea a comparatismului. În studiul
comparat al diferitelor instituţii juridice, în compararea sistemelor
juridice naţionale se desprind factorii ce determină atât transformările
lor comune cât şi cele specifice. Este de reţinut, apoi, importanţa
folosirii metodei statistice utilă atât în procesul de elaborare a dreptului
cât şi pentru cel de aplicare. Cât priveşte metoda experimentală,
proprie prin excelenţă ştiinţelor naturii, menţionăm că în domeniul
dreptului, uneori în domeniul reglementării cu caracter economic s-a
recurs în prealabil la verificarea noilor măsuri la scară redusă în câteva
unităţi.

43
Ibidem, p. 12-13.
44
Ibidem, p. 13.

24
 Ca o concluzie după prezentarea succintă a metodelor de
cercetare, se impune constatarea că ele nu trebuie înţelese în mod
izolat, ci în interdependenţa şi complementaritatea lor45.

3. Ştiinţele auxiliare ale Dreptului bisericesc.

Dreptul bisericesc este o disciplină teologică dar şi juridică. Pentru

teologie, dreptul bisericesc se înscrie în ansamblul ştiinţelor teologice,
iar pentru jurişti, dreptul bisericesc face legătura dintre teologie şi
jurisprudenţă, fiind privit ca o disciplină care a influenţat într-un
moment dat jurisprudenţa civilă. Din aceste motive, dreptul bisericesc
are discipline înrudite atât în teologie, cât şi în dreptul general.
a) Din teologie trebuie să amintim:
Dogmatica, care a ajutat dreptul la fixarea învăţăturii de
credinţă corectă; Teologia morală deoarece multe dintre preceptele
dreptului bisericesc au o valoare morală. Totuşi între drept şi morală
există asemănări şi deosebiri.
Morala şi normele morale

Morala reprezinză un ansamblu de idei, precepte reguli cu privire la bine şi la rău,

corect şi incorect, just şi injust. Morala, ca sistem raţional de norme pentru propria
conduită, se bazează pe convingerea intimă şi conştiinţa personală a fiecărui individ în
comportamentul său, mobilul regulii morale fiind datoria internă a persoanei, în primul
rând, faţă de sine însuşi.
Preceptele şi normele morale călăuzesc conduita oamenilor care-şi raportează astfel
comportarea la valorile morale de bine sau rău, din care decurge şi definirea acestui
comportament ca moral sau imoral. Normele morale sunt dotate cu sancţiuni de aceeaşi
natură. Aceste sancţiuni pot fi exterioare subiectului şi anume o reacţie a mediului social (a
colectivităţii) faţă de fapta imorală şi în acest caz avem de-a face cu forme diferite de
manifestare a oprobiului public, sau pot fi interioare, din sfera conştiinţei subiectului,
acestea fiind cele mai puternice şi eficiente sub forma de regrete, păreri de rău, mustrări
de cuget sau scrupule de conştiinţă.
Vechimea moralei este tot atât de mare pe cât este şi societatea. Ea a jucat şi
continuă să joace un rol deosebit de important în reglementarea relaţiilor sociale şi
45
Ibidem.

25
asigurarea ordinii sociale. Având ca valori fundamentale principiile binelui, dreptăţii,
justiţiei, adevărului – valori aidoma apărate şi promovate şi de drept -, de la bun început s-
a pus problema analizei raportului dintre drept şi morală, a asemănărilor şi deosebirilor
dintre ele. În perioada antică până în cea medievală, în general în multe privinţe, normele
morale erau confundate cu normele juridice. Încă din antichitate gândirea juridică a fost
preocupată de raportul dintre drept-morală. Dacă în Grecia antică nu se făcea o distincţie
bine precizată între cele două categorii de norme sociale doctrina juridică romană,
preocupată de perfecţionarea sistemului juridic, a făcut paşi sensibili în direcţia conceperii
dreptului, independent de morală. Germanul Thomasius (1655-1728) a separat pentru
prima dată, dreptul de morală, din punct de vedere teoretic. Apoi, problema s-a aflat şi
continuă şi azi să se afle în atenţia diferiţilor filosofi şi teoreticieni. Kant şi-a adus
contribuţia deosebită la această analiză, relevând caracterul absolut, apriori al legii morale,
relevată de raţiunea practică în forma imperativului categoric. În dezvoltarea acestei teme
– considerată de Jhering „Capul Horn” al filosofiei dreptului, au apărut teze dintre cele mai
diverse, mergând de la identificarea naturii normelor juridice şi morale (G. Ripert), până la
considerarea că ştiinţa dreptului, ca „teorie pură” a dreptului (H. Kelsen), trebuie să facă
abstracţie de influenţa moralei ca şi a politicii şi altor factori extrajuridici asupra dreptului.
În fapt, quasitotalitatea juriştilor este de părere că între drept şi morală există o
corelaţie organică, foarte strânsă, fiecare păstrându-şi însă identitatea.
Care sunt asemănările şi deosebirile dintre drept şi morală? Fără îndoială că atât
dreptul cât şi morala reprezintă un ansamblu de norme de conduită. Spre deosebire de
drept, normele morale dintr-o societate nu sunt neapărat unitare. Ele se pot deosebi,
bunăoară, în anumite privinţe, în funcţie de natura grupului social, a colectivităţii
naţionale, sociale, religioase în care se manifestă. În etape istorice diferite sau chiar în
aceeaşi epocă la clase, categorii sociale sau profesionale diferite există şi valori morale
diferite, uneori chiar opuse. Dreptul în schimb, prin natura sa este şi trebuie să fie unitar
asigurând o ordine juridică în societate, într-o ţară dată.
Normele morale au un caracter spontan în apariţia lor, pe când nornele de drept, cu
excepţia cutumei juridice, sunt rezultatul unei creaţii conştiente şi organizate. Este de notat
legătura strânsă între normele de morală şi religie. Practic, fiecare religie a determinat
formarea un ei morale, sacralizând preceptele etice şi unele instituţii sociale, în special cele
privitoare la viaţa de familie. Dezvoltarea dreptului a dus, treptat, la desacralizarea şi
laicizarea instituţiilor, procesul fiind însă diferenţiat de la o religie la alta. Şi astăzi unele

26
sisteme de drept, cum este cel islamic bunăoară, sunt puternic influenţate de morala
religioasă. (Coranul este atât „cartea sfântă” cât şi „codul” popoarelor islamice).
Din punct de vedere al sancţiunii, deosebirea este foarte mare, pentru că în vreme
ce normele de drept pot să fie asigurate prin forţa coercitivă a statului, normele morale au
ca sancţiune oprobiul public, marginalizarea, desconsiderarea, regretul, mustrarea de
conştiinţă. Aceasta nu înseamnă că sancţiunile morale sunt fără valoare. Eficienţa lor
depinde de profilul moral al persoanei respective, care resimte mai profund sau mai puţin
profund şi, deci, cu eficienţă mai mare sau mai redusă această sancţiune.
Legătura strânsă deloc de neglijat, între cele două fenomene analizate decurge şi
din împrejurarea că numeroase norme cu un conţinut identic au atât o natură morală cât şi
juridică. De exemplu, normele penale care cer persoanelor să aibă o comportare de respect
faţă de viaţa, demnitatea, proprietatea altora, sunt în acelaşi timp şi norme cu un puternic
conţinut moral. Forţa dreptului se găseşte atât în justificarea sa logică, raţională, cât şi în
aprobarea şi susţinerea morală.
In general sfera de acţiune şi cuprindere a moralei este mai extinsă – dar
reglementarea mai puţin corectă – decât a dreptului. Acest fapt nu justifică unele păreri,
care au existat în teoria dreptului şi în filosofia juridică, potrivit cărora „dreptul n-ar fi
altceva decât un minim de morală”, necesară în societate.
Din punct de vedere teologic, asemănările şi deosebirile dintre drept şi morală sunt
următoarele:

Asemănări: - ambele pleacă de la Dumnezeu;

- ambele presupun o autoritate superioară şi cer
supunere faţă de ea, după cum se arată la Romani 13, 16: “Tot sufletul
să se supună înaltelor stăpâniri, căci nu este stăpânire decât la
Dumnezeu; iar cele ce sunt, de la Dumnezeu sunt rânduite”.
- ambele presupun ascultare, norme şi pedepse;
Deosebiri: - morala reglementează mai întâi raportul omului
cu Dumnezeu, pe când dreptul reglementează numai raportul dintre
oameni;
- morala reglementează mai întâi viaţa intimă
spirituală a omului şi după aceea acţiunile văzute ale omului, pe când
dreptul reglementează numai acţiunile externe după principiul latin:
“de internis non judicat praetor”;

27
 - normele moralei sunt neschimbătoare, pe când
normele dreptului pozitiv pot fi supuse schimbării;
- morala nu admite ca mijloc de rezolvare forţa fizică,
pe când dreptul chiar o stimulează46.
Vechiul şi Noul Testament: - prin rolul pe care l-a jucat studiul
ambelor Testamente la formarea conceptului de lege;
Istoria Bisericii Universale: - deoarece toate sinoadele
ecumenice, locale, ale Sfinţilor Părinţi, precum şi cele endemice sunt
cuprinse în cadrul izvoarelor dreptului bisericesc.
b) Din cadrul disciplinelor juridice notăm: Filosofia dreptului, care
ne familiarizează cu cele mai înalte principii de drept; Dreptul roman,
Dreptul mozaic, Dreptul bizantin, precum şi dreptul tuturor statelor în
care s-au codificat multe legi privitoare la Biserică; alături de alte
discipline din domeniul istorie, cum sunt: Heraldica, Sfragistica,
Diplomatica, Numismatica, precum şi dreptul civil şi cel procesual civil
precum şi dreptul penal şi cel procesual penal47.
Dreptul canonic ca studiu juridic are însă un specific aparte şi se
deosebeşte de dreptul secular, atât prin ideologie sau concepţie de
drept, cât şi prin obiectul, conţinutul, scopul şi mijloacele pe care le
întrebuinţează în vederea realizării rostului său.
Cu privire la ideologie s-au concepţia despre drept, există
numeroase deosebiri între Dreptul canonic şi cel secular. Învăţătura sau
concepţia creştină despre drept, nu poate ignora însă cauzele obiective,
care au determinat apariţia dreptului în viaţa socială, în general şi în
viaţa Bisericii, ca societate religioasă în special. În cadrul învăţăturii
creştine despre drept, poziţia ideologică a Bisericii Ortodoxe sau
învăţătura ei despre drept se deosebeşte în multe privinţe de cea a
altor confesiuni creştine. Aşa de exemplu, putem spune că învăţătura
Bisericii Ortodoxe despre drept se deosebeşte de aceea a Bisericii
Romano-Catolice, prin felul în care priveşte originea dreptului în
legătură cu consecinţele păcatului originar şi cu condiţiile sociale
obiective care determină apariţia lui, şi apoi prin felul în care situează
46
Ibidem, p. 32-33. Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 14-15.
47
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 16-17.

28
valoarea însăşi a dreptului în raport cu celelalte valori diriguitoare ale
vieţii.
Astfel, în Biserica Ortodoxă, deşi dreptul este considerat ca o
apariţie posterioară căderii în păcat, totuşi prin aceasta nu se susţine că
dreptului trebuie să i se găsească numaidecât o cauzalitate directă în
păcat şi că ar putea fi socotit ca fiind o formă a păcatului, cum susţin
teologii romano-catolici, ci doar că dreptul constituie o necesitate a
stării de după căderea în păcat, un mijloc pe care, în noile condiţii care
au apărut la un moment dat în istorie, şi le-au creat oamenii pentru a le
servi ca pârghie pentru dezvoltarea lor. De asemenea, spre deosebire
de teologia romano-catolică care în mod practic situează dreptul în
fruntea valorilor, sau cel puţin deasupra binelui, teologia ortodoxă nu
subordonează dreptului nici una dintre valorile pe care le acceptă în
sistemul său de gândire.
Cu privire la obiect - care în dreptul canonic constă în ordinea
canonică sau starea de echilibru realizată prin norme canonice, pe baza
credinţei religioase creştine, între relaţiile care se stabilesc între
credincioşi - dreptul canonic se deosebeşte de dreptul secular prin
faptul că acesta, deşi are în principal în vedere numai revelaţiile
stabilite pe baza credinţei religioase, nu ignoră nici relaţiile
nereligioase, considerându-le ca stând pe al doilea plan, pe când
dreptul secular se ocupă numai tangenţial de relaţiile de natură juridică
determinate de credinţele religioase ale oamenilor, şi anume: în
capitolele restrânse ale acestuia, în care se tratează despre raporturile
dintre societatea civilă şi dintre societăţile religioase sau culte.
Cu privire la conţinutul lor, deosebirea dintre dreptul canonic şi
cel secular este aceea impusă de obiectul propriu al fiecăruia.
Conţinutul dreptului canonic nu este numai juridic, ci şi teologic şi
anume în mod preponderent teologic, pe când conţinutul dreptului
secular este lipsit de elementele religioase.
Cu privire la mijloacele pe care le întrebuinţează, dreptul canonic
se deosebeşte de cel secular, prin faptul că dreptul canonic, ca drept
religios nu întrebuinţează mijloace coercitive, fizice şi nici mijloace

29
privative de libertate, adică nimic din ceea ce se poate socoti ca
intervenţie a forţei fizice în scopul aplicării unei legi sau a executării
unei pedepse pe seama celor care se abat de la norma de drept; ci
foloseşte numai mijloace de natură religioasă şi morală. Faptul că
uneori se face uz în Biserică şi de mijloace materiale, când pe cale de
epitimii se impun anumite jertfe materiale, contribuţii sau renunţări,
acestea nu schimbă caracterul moral şi religios al mijloacelor de care se
foloseşte Biserica, fiindcă elementul material intervine şi urmăreşte
numai constrângerea morală, iar nu constrângerea fizică a
credincioşilor.
Cu privire la scopul deosebit pe care-l urmăreşte dreptul secular
pe de o parte, şi dreptul canonic pe de alta, dreptul secular care ca
scop circumscris la condiţiile imanente ale vieţii, servind ca un mijloc
pentru asigurarea unei cât mai bune stări pe seama oamenilor şi a unui
cât mai mare progres, pe când dreptul canonic are un scop subordonat
scopului general al Bisericii, adică scopului mântuirii şi astfel dreptul
canonic serveşte ca un instrument sau ca unul din mijloacele de care
Biserica se serveşte în scopul asigurării mântuirii credincioşilor48.

48
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 67-69.

30
 BISERICA ŞI DREPTUL

De obicei se spune că Dreptul bisericesc apare ca o ramură de

studiu în cadrul teologiei abia prin veacul al VI-lea, şi anume mai întâi în
apus prin opera canonică a lui Dionisie Exigul (+ 545), şi apoi ceva mai
târziu, pe la mijlocul secolului al VI-lea, şi în Răsărit, prin opera canonică
a lui Ioan Scolasticul (+ 577). Aceşti doi scriitori bisericeşti sunt numiţi
pe drept cuvânt părinţii dreptului bisericesc. Declararea celor doi părinţi
amintiţi ca părinţi ai dreptului bisericesc nu are decât rostul de a fixa în
timp o etapă a dezvoltării istorice a dreptului bisericesc, iar nu de a i se
preciza începutul, pentru că el este în orice caz mai vechi49.
Vorbind însă de părinţii dreptului bisericesc, indiferent în ce sens,
nu se poate evita întrebarea asupra originii dreptului bisericesc şi a
timpului când acesta intră ca un element pozitiv în lucrarea Bisericii,
devenind şi o preocupare de studiu pentru slujitorii Bisericii şi în general
pentru conducerea ei.
Pentru o studiere cât mai sistematică a acestei probleme vom
împărţii materialul în următoarele subpuncte:
1. Biserica în afara dreptului
2. Biserica sub imperiul dreptului.

1. Biserica în afara dreptului

Odată cu întemeierea Bisericii s-a procedat la abolirea legilor

Vechiului Testament care reprezentau o codificare a dreptului mozaic
cu dezvoltările lui ulterioare. În Noul Testament, nici Mântuitorul, nici
Sfinţii Apostoli nu introduc legi cu caracter juridic ci numai norme
religioase şi morale. Odată întemeiată şi înzestrată cu toate mijloacele
necesare pentru a-şi putea îndeplinii rostul său mântuitor - mijloace
între care nu intrau şi norme juridice - Biserica şi-a desfăşurat lucrarea
sa religioasă şi morală, fără a folosi norme juridice şi fără a simţi nevoia
49
Pr. prof. dr. Liviu Stan, Jus Ecclesiasticum. Dreptul în viaţa Bisericii, în “Studii
Teologice”, an. XII(1960), nr. 7-8, p. 470.

31
să recurgă la acestea50. Astfel fiind, Biserica a început prin a exista şi a-
şi îndeplini lucrarea sa mântuitoare, în afara dreptului adică în afara
razei de acţiune a normelor juridice. Se pune întrebarea: cât timp a
putut să rămână însă Biserica în afara dreptului?
Istoria bisericească ne arată, că până în secolul al III-lea, Biserica
a putut să existe fără folosirea normelor de drept şi că acestea îşi
afirmă o prezenţă tot mai vie în viaţa Bisericii abia de prin veacul al IV-
lea, după ce Biserica a stabilit o strânsă colaborare cu statul. Cu toată
lipsa lui dintre mijloacele esenţiale pentru misiunea Bisericii, însăşi
plasarea Bisericii într-o epocă istorică şi în nişte condiţii istorice în care
ea a fost obligată de o vreme să recurgă la normele juridice, arată că
dreptul nu a fost socotit de către întemeietorii Bisericii ca un lucru atât
de străin de misiunea Bisericii încât să fie exclusă şi chiar imposibilă
folosirea lui de către Biserică, atunci când aceasta ar deveni necesar.
Potrivit cu natura şi rostul său dreptul trebuia considerat ca un element
asemănător cu mijloacele tehnice pe care le creează viaţa omenească51.

2. Biserica sub imperiul dreptului

Din cauza folosirii inevitabile de către creştini şi de către

comunităţi a normelor juridice în diversele relaţii care nu puteau fi
reglementate altfel, dreptul era prezent în viaţa Bisericii, însă ca un
scop străin sau ca un element eterogen. El reprezenta una din formele
şi din mijloacele puterii de stat. şi precum Biserica adoptase atitudinea
de supunere loială faţă de stat, tot la fel ea a acceptat, în cadrul
aceleiaşi atitudini şi folosirea de către membrii săi a normelor juridice52.
Convinsă cu timpul că, pentru păstrarea unei cât mai bune
rânduieli în relaţiile dintre credincioşi, ca şi dintre aceştia şi autoritatea
bisericească, normele de drept pot fi folosite fără a altera natura lucrării
bisericeşti şi fără ai prejudicia misiunea, Biserica şi-a însuşit, în mod
treptat, printr-un proces care a durat două sau trei veacuri, o sumă de

50
A se vedea cu privire la cuprinsul juridic revelat al Vechiului Testament, N. Lammle,
Das Problem der Kirchenrechts, Tubingen, 1932, p. 3-15.
51
Pr. prof. dr. Liviu Stan, Jus Ecclesiasticum…, p. 473.
52
Ibidem, p. 479.

32
principii şi norme ale dreptului roman, cărora le-a dat o expresie
religios-creştină.
Adăugând apoi, pe lângă considerentul de utilitate pentru viaţa sa
proprie, a normelor juridice, încă şi pe acela de necesitate, Biserica a
trecut şi la elaborarea de norme juridice proprii, ţinând seama
bineînţeles de natura şi de rostul său aparte53.
Legislaţia canonică a Bisericii elaborată în secolul IV şi V include în
sine două mari categorii de norme juridice diferite şi anume:
1. În primul rând, norme ale dreptului roman, transpuse în
limbajul religios-creştin.
2. Norme proprii, elaborate independent de principiile şi de
normele dreptului roman, dar totuşi după modelul acestora.
Prin această legislaţie canonică din veacurile IV şi V Biserica intră
sub imperiul dreptului, încât normele ei juridice apar, alături de normele
dogmatice, ca a doua pârghie a existenţei sale, sau ca al doilea
element constitutiv esenţial al vieţii Bisericii. Cu epoca lui Justinian
începe o a treia etapă în dezvoltarea dreptului bisericesc care este
aceea pe care o reprezintă colecţiile numite nomocanoane. Se înţelege
că în cuprinsul legislaţiei canonice a Bisericii au intrat o mulţime de
norme şi după secolul X şi că îmbogăţirea şi primenirea acestor norme
a fost şi este posibilă până în zilele noastre54.
Concluzii. Dreptul bisericesc - reprezentat de normele canonice,
nomocanonice şi cutumiare, de care s-a servit şi se serveşte Biserica în
organizarea şi conducerea sa - ne dă posibilitatea ca prin cunoaşterea
lui să pătrundem într-un domeniu a dezvoltării istorice a societăţii
româneşti ca şi a dezvoltării istorice a statelor şi a Bisericii.

53
Ibidem, p. 480.
54
Ibidem, p. 481.

33
 DESPRE NORMELE CANONICE

1. Noţiuni generale

Credincioşii, membrii Bisericii, trăind în comunitatea religioasă

organizată ca Biserică, reglementează relaţiile bisericeşti dintre ei după
anumite rânduieli, reguli sau norme din viaţa religios-morală. Normele
canonice sunt deci regulile prin care autoritatea bisericească stabileşte
cum trebuie să acţioneze sau să se comporte membrii Bisericii în
anumite condiţii determinate, pentru ca acţiunea lor să fie eficientă şi
apreciată pozitiv în raport cu credinţa religioasă şi cu normele religioase
şi morale rezultate din ea. Normele canonice nu reprezintă constatarea
unei stări de fapt ci prefigurează un comportament viitor. De aceea, se
spune că ele sunt: prospective şi teleologice. Prospective, întrucât
conturează modul de desfăşurare a unei acţiuni viitoare; iar teleologice,
pentru că au la bază un anumit scop, o anumită concepţie sau doctrină
despre reuşita unei acţiuni, care nu poate fi altul decât scopul Bisericii,
mântuirea credincioşilor55.
De-a lungul istoriei, în Biserică s-au constituit diferite rânduieli,
obiceiuri, tradiţii, norme religioase, norme morale, norme canonice,
toate elaborate de diferite organisme bisericeşti numite sinoade.
Normele canonice elaborate de sinoadele ecumenice şi locale
urmăresc să stabilească comportamentul credinciosului în cadrul vieţii
sociale religios-morale bisericeşti, să clarifice problemele fundamentale
ale existenţei credincioşilor şi ale raporturilor dintre aceştia. La rândul
lor, relaţiile dintre membrii Bisericii privind anumite valori materiale sau
spirituale au stat permanent în atenţia Bisericii. Prin elaborarea de
norme canonice, Biserica urmăreşte ocrotirea şi promovarea acestor
valori. Valorile desemnează ceea ce dorim, căutăm, preţuim, iubim
(fericirea, sfinţenia, binele, frumosul, cinstea, dreptatea, echitatea,
55
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 43. A se vedea şi Ioan Ceterchi şi Ion
Craiovan, op. cit., p. 35-36.

34
etc.). Valorile pot fi de mai multe categorii: ele pot fi valori ideale şi
valori-bunuri, valorile lucrurilor şi valorile persoanelor, valori
fundamentale şi valori derivate. Criteriile de valorizare depind de optica
valorică a membrilor Bisericii, de conştiinţa lor religios-morală şi
canonică, învăţătura Bisericii. Legiuitorul bisericesc protejează relaţiile
sociale bisericeşti pe care le consideră valori şi îngrădeşte prin norme
canonice acele fapte externe cu caracter social ale membrilor Bisericii
pe care le considera non-valori. Între valorile ocrotite prin norme
canonice şi valorile ocrotite prin normele religioase şi morale există o
strânsă legătură. Prin norme canonice se reglementează numai valorile
care au caracter social, vizând comportamentul credincioşilor în cadrul
Bisericii, celelalte valori sociale sunt ocrotite prin normele religioase şi
morale56.
Valorile religios-morale din cadrul Bisericii reprezintă scopuri
bisericeşti şi acţiuni preferenţiale, cum sunt: adevărul, sfinţenia, binele,
responsabilitatea, echitatea, dreptatea, etc. Ele exprimă prin
intermediul normelor şi al preceptelor cerinţele fundamentale ale
comportamentului credinciosului în cadrul Bisericii. Ierarhia valorilor cât
şi relaţiile stabilite între ele, în Biserică, se prezintă astfel: în frunte stă
adevărul, care se identifică în final cu divinitatea, cu Dumnezeu; după
care urmează sfinţenia, binele şi dreptul. Ele se găsesc însă, în strânsă
legătură, dar în raport de subordonare57.
Valorile canonice reprezintă aspiraţiile credinciosului spre
realizarea idealului religios-moral în Biserică, către care se tinde prin
intermediul normelor canonice. Ele au un conţinut obiectiv, iar suportul
lor îl constituie relaţiile bisericeşti cu caracter social, care există
independent de viaţa credinciosului şi pe care aceasta încearcă să le
asimileze continuu.

56
Gheorghe Boboş, op. cit., p. 193-194; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 43.
57
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p.44.

35
 2. Trăsăturile sau caracteristicile normelor canonice

Normele canonice prezintă unele caracteristici în raport cu

principiile sau normele religioase şi cu normele morale rezultate din
acestea. Norma canonică, principiul sau regula de drept canonic, are un
rol deosebit în ansamblul normelor religioase şi morale, rol ce decurge
din poziţia pe care o are dreptul canonic în Biserică şi din forţa de
interesare pe care o exercită asupra conduitei credincioşilor. Norma
canonică are în principiu ca orice normă juridică în general, un caracter
imperativ, general şi abstract. Caracterul imperativ al normelor
canonice rezultă din faptul că ea stabileşte o comportare obligatorie de
la care nu admite nici o abatere. Ea arată cum trebuie să se comporte
credinciosul în relaţiile sale cu caracter social, indică model de conduită
obligatoriu în cadrul Bisericii. Caracterul general al normei canonice se
manifestă în faptul că regula sau principiul vizează totalitatea
împrejurărilor particulare ce cad sub incidenţa formulei sale generale.
În acelaşi timp, norma canonică este formulată în mod impersonal,
adresându-se nu individului, ci unei categorii de persoane sau tuturor
credincioşilor58.
Ţinând seama de caracteristicile normei canonice, ea poate fi
definită în felul următor: norma canonică este, deci, un principiu sau o
regulă de conduită cu caracter general şi impersonal, instituită sau
sancţionată de Biserica a cărei respectare este obligatorie şi garantată
de organele puterii bisericeşti şi de opinia obştii credincioşilor din
cadrul Bisericii59.
Norma canonică are ca obiect de reglementare conduita
credincioşilor în relaţiile lor religios-morale cu caracter social. Ea se
adresează totdeauna credincioşilor, voinţei şi conştiinţei lor, fiind o
normă bisericească cu caracter social, religios-moral. Ea nu se poate
aplica la acţiuni care sunt independente de voinţa şi conştiinţa
credincioşilor. De aceea, normele dreptului canonic, ca de altfel orice
norme de drept, nu se adresează persoanelor declarate incapabile.
58
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 35-38.
59
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p.45. Vezi şi Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op.
cit., p. 38.

36
 3. Structura normei canonice

Structura normei canonice are două aspecte - structura internă şi

structura externă. Primul aspect are în vedere structura logico-juridică a
normei, iar cel de-al doilea construcţia externă, care este modul ei de
exprimare în cadrul unui act normativ, adică structura tehnico-
juridică60.
Structura logico-juridică - se constată că norma canonică are o
organizare logică, indiferent care ar fi formularea ei textuală sau
ramura de drept. În mod logic o normă canonică are trei elemente:
ipoteza, dispoziţia şi sancţiunea61.
Ipoteza - este acea parte a normei canonice care stabileşte
condiţiile, împrejurările sau faptele în prezenţa cărora se cere o
anumită conduită, precum şi categoria subiecţilor la care se referă
prevederile dispoziţiei.
Ipotezele pot fi de diferite feluri, în funcţie de gradul de precizie al
formulării. Ipotezele care stabilesc exact condiţiile de aplicare a
dispoziţiei se numesc ipoteze strict determinate. Ipoteza este relativ
determinată, atunci când împrejurările de aplicare a dispoziţiei, prin
natura lor, nu pot fi formulate în toate detaliile.
Ipoteza poate fi simplă sau complexă. Este simplă când are în
vedere o singură împrejurare în care se aplică dispoziţia; şi complexă
atunci când se au în vedere o multitudine de împrejurări în care toate
sau fiecare în parte pot să determine aplicarea dispoziţiei.
Dispoziţia - este acel element al normei canonice care prevede
conduita ce trebuie urmată în prezenţa ipotezei date, mai precis, care
sunt drepturile şi obligaţiile corespunzătoare ale subiecţilor vizati de
norma canonică respectivă.
În funcţie de modul cum este formulată, şi dispoziţia poate fi
strict determinată, stabilind categoric şi fără nici o posibilitate de
abatere, drepturile şi obligaţiile subiecţilor vizaţi sau relativ
determinată, atunci când se prevăd variante sau limite ale conduitei,

60
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 38.
61
Ibidem.

37
urmând ca subiecţii să aleagă una din ele, sau în cadrul acestor limite,
conduita dorită.
Dispoziţia este elementul esenţial al normei canonice, deoarece
ea prevede conduita ce trebuie urmată, iar lipsa ei ar lipsi de conţinut
norma canonică.
Sancţiunea - indică urmările nerespectării dispoziţiei normei
canonice. Astfel, se disting: sancţiuni penale, administrative,
disciplinare şi civile, care la rândul lor se subdivid după gravitatea
acestora, în cadrul fiecărei categorii în parte.
După gradul de determinare şi sancţiunile pot fi de mai multe
feluri: absolut-determinate, relativ-determinate, alternative şi
cumulative. Sancţiunile absolut determinate sunt acelea unde
sancţiunea este precis stabilită şi nu încape nici o altă interpretare sau
deviere de la ea. Sancţiunile relativ-determinate sunt acelea care se pot
stabili în mod concret dintr-un cadru mai larg. Sancţiunile alternative
sunt acele sancţiuni unde cel care le aplică are de ales între mai multe
sancţiuni. Sancţiunile cumulative sunt acele sancţiuni în cadrul cărora
organul de aplicare trebuie să aplice două sau mai multe sancţiuni62.
Structura externă sau tehnico-juridică a normei canonice este
organizarea şi formularea normei canonice în articole, paragrafe,
aliniate, capete, glave, etc. Ea se referă la forma de exprimare a normei
canonice. În formularea exterioară a canoanelor, normele canonice nu
sunt exprimate ca atare cu toate elementele lor structurale. Pentru
aplicarea corectă a normei canonice se cere însă a cunoaşte toate
aceste elemente structurale: ipoteza, dispoziţia şi sancţiunea. Ele, dacă
nu se găsesc în acelaşi canon, se pot găsi în canoanele elaborate de
acelaşi sinod sau în alte canoane la care se face referire sau care pot fi
subînţelese63.

62
Ibidem, p. 39-41.
63
Ibidem, p. 41. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 45.

38
 4. Clasificarea normelor canonice

Normele canonice, ca de altfel şi normele juridice, se pot clasifica

după diferite criterii şi anume: după obiectul reglementării, forţa
canonică, caracterul conduitei prescrise, gradul de detaliere sau de
generalizare, sau după anumite trăsături structurale: ipoteza,
sancţiunea.
1. După obiectul pe care-l reglementează, adică după domeniul
de relaţii bisericeşti cu caracter social asupra căruia se îndreaptă norma
respectivă, se cunosc norme aparţinând diferitelor domenii de activitate
a Bisericii, cum sunt: norme privind organizarea Bisericii, conducerea
Bisericii, administraţia bisericească, relaţiile externe, membrii Bisericii,
instituţiile bisericeşti, etc.
2. După forţa canonică pe care o au normele canonice, în
funcţie de poziţia canonului în care sunt cuprinse în cadrul sistemului de
izvoare ale dreptului, se disting norme canonice cuprinse în canoanele
Sinoadelor ecumenice, ale sinoadelor locale, ale sinoadelor locale ale
Bisericilor autocefale. Unele au aplicare generală, altele aplicare locală;
unele au fond dogmatico-juridic, altele au numai fond juridic.
3. După caracterul conduitei prescrise, normele canonice se
împart în norme imperative, permisive, dispozitive şi de reglementare.
a) normele imperative impun sau interzic o acţiune. Când impun o
acţiune se numesc norme onerative (obligaţionale); iar când interzic o
acţiune se numesc norme prohibitive ;
b) normele permisive autorizează să se facă anumite acţiuni;
c) normele dispozitive conferă dreptul de a determina în mod
voit conduita pe care trebuie să o desfăşoare;
d) normele de reglementare în cadrul Bisericii sunt acele norme
prin care o unitate bisericească autocefală reglementează anumite
aspecte ale activităţii unei Biserici autonome din cadrul ei, sau normele
prin care conducătorul Bisericii autocefale reglementează anumite
aspecte ale activităţii unităţilor din cadrul Bisericii. Astfel de norme
devin obligatorii în momentul în care unitatea, instituţia sau
comunitatea respectivă şi-a însuşit recomandarea.

39
 4. După sfera de aplicare şi gradul de generalitate ale
normelor canonice avem norme generale, norme speciale şi norme de
excepţie.
a) normele generale definesc instituţii de drept canonic;
b) normele speciale se referă la anumite fapte antireligioase şi
antisociale cu caracter social;
c) normele de excepţie instituie un regim derogatoriu, vizând în
special protecţia anumitor categorii de credincioşi, membrii ai Bisericii,
din cele trei stări bisericeşti.
5. După modul în care sunt redactate normele, distingem
norme canonice complete şi norme canonice incomplete, care se
completează cu trimitere la alte norme.
6. După trăsăturile elementelor structurale, normele
canonice se clasifică în norme determinate, a căror structură se găseşte
integral în cuprinsul unui canon; în norme de trimitere, a căror structură
se întregeşte făcând apel şi la prevederile altor canoane în vigoare; şi
norme în alb, care în momentul elaborării nu cuprind toate elementele
structurale, acestea urmând a fi aplicate prin canoane ulterioare64.

5. Acţiunea normelor canonice în timp şi spaţiu

Normele canonice, ca şi normele juridice în general, acţionează

sau îşi găsesc aplicare în timp, în spaţiu şi asupra persoanelor.
În timp, normele canonice produc efecte şi se aplică numai la
fapte care se petrec în perioada în care sunt în vigoare. De regulă nu se
stabileşte durata aplicării lor, nu se indică momentul final al încetării
acţiunii lor. Doctrina canonică nu cunoaşte actele abrogării (desfiinţarea
sau scoaterea completă din vigoare a unei legi), derogării (desfiinţarea
temporală şi parţială a unei legi), subrogării (adăugarea unei părţi noi la
o lege existentă), obrogării (scoaterea unei părţi şi înlocuirea parţială
cu alte norme) sau prorogării (prelungirea valabilităţii unei legi, dată
numai pentru o anumită perioadă), prin care încetează sancţiunea unei

Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 41-44. Vezi şi Gheorghe Boboş, op. cit., p.
64

200-207; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 46-47.

40
legi de stat. De obicei, acţiunea unei norme canonice încetează prin
desuetudine, adică neaplicare, nemaiexistând mobilul care a dus la
formularea ei.
În spaţiu , norma canonică se aplică numai în cadrul Bisericii şi nu
în afara ei.
Iar cu privire la persoane se aplică tuturor membrilor Bisericii
indiferent de starea în care se află. Există însă norme canonice speciale
care se aplică unei categorii de membrii, după starea bisericească,
privind clerul şi privind monahii65.

6. Aplicarea normelor canonice

Traducerea în viaţă a prescripţiilor normelor canonice se

realizează în două moduri sau pe două căi şi anume: prin abţinerea de
la încălcarea normelor prohibitive şi prin săvârşirea unor acţiuni
conforme cu prevederile legii (recomandări). Ca urmare unor asemenea
acţiuni se nasc, se modifică sau se schimbă anumite raporturi juridice.
Activitatea menită să traducă în viaţă normele canonice sau legile
de drept bisericesc, a canoanelor, se numeşte activitate de aplicare a
dreptului canonic.
În sens strict juridic, aplicarea dreptului canonic se realizează prin
activitatea practică, în cadrul căreia organele bisericeşti jurisdicţionale
competente, specializate, instanţele formale sau instanţele
judecătoreşti înfăptuiesc prevederile canonice activând ca titulari ai
autorităţii bisericeşti. Activitatea de aplicare a dreptului canonic se
materializează prin elaborarea din partea organelor bisericeşti
competente a unor acte juridice individuale denumite acte de aplicare a
dreptului canonic66.
7. Fazele aplicării dreptului

65
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 45-51. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
op. cit., p. 47; Gheorghe Boboş, op. cit, p. 227-234.
66
Gheorghe Boboş, op. cit., p. 234-235. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p.
47; Ioan Ceterchi şi Ioan Craiovan, op. cit., p. 91-93.

41
 Aplicarea dreptului canonic la situaţiile concrete impune
organelor bisericeşti, chemate să facă această operaţie, anumite sarcini
caracteristice pentru toate organele de aplicare.
În momentul ivirii spre soluţionare a unui litigiu concret, organele
bisericeşti chemate să facă această operaţie sunt obligate: să verifice
cât se poate de exact împrejurările în care s-a petrecut fapta; să
cunoască materialul legislativ în vigoare care ar putea fi aplicat acestui
caz; să-l interpreteze corect şi să găsească, în sfârşit, soluţia canonică
cea mai potrivită pentru cazul dat.
Astfel, fazele principale ale procesului de aplicare a dreptului la
cazuri individuale ar fi următoarele:
a) stabilirea stării de fapt ;
b) stabilirea elementelor canonice (în cadrul cărora un rol
deosebit de important îl are interpretarea); şi
c) elaborarea soluţiei, sau rezolvarea corectă a problemei
potrivit constatării de fapt şi a prevederilor canonice.
Precizăm că aceste faze nu trebuie să urmeze cu exactitate în
ordinea în care le-am stabilit mai sus. Stabilirea elementelor faptice şi
juridice se îmbină strâns în tot cursul procesului de aplicare al dreptului
până la elaborarea definitivă a soluţiei.
a) Stabilirea stării de fapt constă în culegerea tuturor
informaţiilor necesare pentru descoperirea adevărului în speţa dată. Se
cere ca starea de fapt stabilită să concorde cu realitatea obiectivă.
Concordanţa dintre constatarea făcută de organele bisericeşti
competente, respectiv faptele acceptate ca adevăr şi realitatea
concretă, istorică, reprezintă adevărul obiectiv. Pe când, concordanţa
dintre constatările făcute de organele competente cu condiţiile normei
legii (canoanelor) - forma cerută de lege - reprezintă adevărul formal.
Instanţa de judecată, ca organ de decizie, este obligată să cerceteze
nemijlocit toate elementele care interesează dezlegarea litigiului şi să
ia cunoştinţă nemijlocit de realităţile de fapt, stabilind adevărul
material.

42
 b) Stabilirea elementelor canonice constă în selecţionarea sau
alegerea normelor canonice ce urmează a fi aplicate situaţiei de fapt.
Această etapă implică:
- identificarea acelei reguli de drept canonic, în a cărei ipoteză se
găsesc împrejurările de fapt, rezultate din informaţiile culese;
- verificarea autenticităţii normei, adică este în vigoare;
- verificarea legalităţii normei în sensul conformităţii ei cu
normele canonice generale, în primul rând cu hotărârea Sinoadelor
ecumenice; şi
- interpretarea normei canonice.
În caz că starea de fapt nu este prevăzută în nici un canon, se
recurge la aşa-numita analogie a legii, aplicându-se o normă canonică
asemănătoare care se referă la un caz analog. Când nu este nici o
normă canonică asemănătoare se recurge la procedeul analogiei
dreptului, făcând apel la principiile generale ale dreptului canonic.
Aceasta admite forului de judecată să creeze el regula de conduită.
c) Elaborarea soluţiei (rezolvarea definitivă a cauzei) implică şi ea
mai multe aspecte:
- În primul rând, se pune problema individualizării dispoziţiilor de
aplicare;
- În al doilea rând, este necesară elaborarea dispoziţiei de
aplicare de către organul bisericesc competent care să oblige persoana
căreia i se adresează dispoziţiile de aplicare să se conformeze, să
execute prevederile generale ale normei (sau ale normelor) canonice la
care se referă dispoziţia de aplicare.
Actul concret prin care se dă o dispoziţie de aplicare, de obicei, invocă
aproape întotdeauna actul normativ ale cărui prevederi trebuie traduse
în viaţă de către cel căruia i se adresează actul.
Dispoziţiile de aplicare, după obiectul lor, sunt de două feluri:
1. dispoziţii în care se indică în mod concret, nominal, unui
credincios acţiunea licită pe care trebuie să o facă;

43
 2. dispoziţii prin care se indică sancţiunea pe care trebuie să o
sufere un anumit credincios ca rezultat a săvârşirii unei acţiuni ilicite67.

8. Interpretarea normelor canonice.

Normele canonice pentru a-şi atinge scopul în vederea căruia au

fost elaborate este necesar să fie respectate de către cei a căror
conduită o reglementează. Pentru a putea fi însă respectate sau
aplicate, este necesară, cunoaşterea lor, înţelegerea conţinutului lor,
care se dezvăluie în cadrul procesului de interpretare. Interpretarea
normelor canonice, ca parte integrantă a procesului de aplicare a
dreptului canonic, este o operaţie logico-raţională, care se face după
anumite reguli şi cu anumite metode specifice dreptului general, ele
constituind un moment necesar al aplicării lor.
Necesitatea interpretării normelor canonice se impune din
următoarele motive:
a) norma canonică fiind formulată de o manieră general
abstractă, aplicarea sa (a normei canonice) la un caz concret reclamă
un proces logic-raţional de cunoaştere şi înţelegere a conţinutului ei, de
coborâre de la general la particular, în cadrul căreia prin utilizarea
metodelor, procedeelor tehnice de interpretare a dreptului în general,
este lămurit sensul general exact şi complet al dispoziţiilor normative
respective.
b) necesitatea interpretării este determinată şi de faptul că
norma canonică, aparţinând unui sistem unitar şi armonios, nu
acţionează izolat, ci ţinând seama şi de influenţa altor norme care
acţionează asupra cazului supus spre soluţionare.
c) interpretarea se impune şi pentru faptul că legiuitorul nu poate
să prevadă, în formularea normelor, toate situaţiile ce se pot întâlni la
aplicarea acestora.
d) nu poate să exprime, într-o formă care impune anumite
lămuriri, anumite temeiuri ale căror sens diferă de cel obişnuit, sau în

67
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 95-96. Vezi: Arhid. prof dr. Ioan N. Floca, op.
cit., p. 48.

44
perioada când norma este în vigoare, pot apărea fapte noi neprevăzute
în mod direct sau concret.
e) uneori se ridică anumite probleme legate de redactarea
gramaticală a textului de lege, de o anumită ordine a cuvintelor în text,
de folosirea semnelor de punctuaţie, precum şi de înţelesul unor
termeni.
f) de multe ori, în textele normelor canonice sunt folosiţi anumiţi
termeni al căror sens diferă de cel obişnuit. De aceea, legiuitorul, atunci
când consideră necesar, face chiar în cuprinsul unor norme canonice,
referiri la înţelesul special al termenilor folosiţi în redactare.
g) de multe ori conţinutul voinţei exprimate în normele canonice
necesită o completare, o întregire. Interpretarea este calea care face
posibilă punerea la curent a membrilor Bisericii şi a organelor bisericeşti
de aplicare cu o serie de aspecte privind noua normă.
Toate aceste împrejurări impun o acţiune logico-raţională care să
permită lămurirea conţinutului cazului în speţa dată.
Obiectul interpretării normelor canonice îl constituie cele trei
elemente ale ei: ipoteza, dispoziţia şi sancţiunea. Ipoteza normelor
canonice este necesar a fi interpretată pentru a se cunoaşte cu claritate
care sunt condiţiile în prezenţa cărora se aplică norma respectivă,
măsura în care norma canonică poate fi aplicată la cazul concret.
Dispoziţia este necesară să fie interpretată pentru a se preciza
drepturile şi obligaţiile ce revin unei persoane fizice sau juridice,
stabilite în cadrul dispoziţiei normei canonice. Interpretarea este
necesară şi în privinţa sancţiunii normei canonice, pentru a se preciza
existenţa unei sancţiuni, caracterul acesteia, modul de executare,
întinderea ei, etc. Interpretarea se face în baza unor norme exprese de
reglementare şi în conformitate cu principiile corespunzătoare
reglementării68.

68
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 97-98. Vezi: Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
op. cit., p. 49-50; M. Djuvara, op. cit., vol. II, p. 358-397, 428-461.

45
 9. Formele de interpretare a normelor canonice

Pornind de la subiectul care face interpretarea, precum şi de la

forţa obligatorie a acesteia, se pot distinge două forme de interpretare
a dreptului canonic: interpretare oficială şi interpretare neoficială.
1. Interpretarea oficială. Este acea interpretare făcută de un
organ bisericesc competent împuternicit să facă acte de aplicare a
normelor canonice. Când interpretarea are drept obiect o normă
canonică generală, ea devine general obligatorie. Acest fel de
interpretare o poate face numai organul competent, cu autoritate
bisericească supremă, în cazul Bisericii Ortodoxe Române, numai
Sfântul Sinod Plenar. În funcţie de sfera obligativităţii ei, interpretarea
oficială, poate fi grupată şi ea în: interpretare generală şi interpretare
cauzală.
a) Interpretarea generală. Este interpretarea făcută de către un
organ bisericesc, care a fost împuternicit să elaboreze norme canonice.
Ea se face prin acte normative (canoane) şi are un caracter general
obligatoriu. Interpretarea generală poate fi făcută de către organul care
a emis normele ce urmează a fi interpretate. În acest caz vorbim despre
interpretarea autentică.
b) Când interpretarea oficială intervine cu prilejul soluţionării unor
cazuri concrete se numeşte interpretare cauzală, şi are puterea juridică,
numai pentru speţa respectivă. Ea se face de obicei de organul de
jurisdicţie, forul de judecată, înainte de admiterea actului de aplicare ce
se include în acel act.
Interpretarea cauzală dă naştere unei practici a aplicării dreptului
canonic. Practica juridică de interpretare cauzală a dreptului canonic nu
creează noi norme de drept canonic, nu constituie un izvor de drept
canonic în sens propriu-zis, dar, are un rol de transmitere către
autoritatea bisericească legislativ deliberativă, a unor semnale izvorâte
din viaţa bisericească practică, social religioasă, care se realizează
adeseori prin preconizarea unor soluţii de perfecţionare ale legislaţiei
bisericeşti. Activitatea de aplicare a dreptului constituie un izvor de
inspiraţie, ca material de lucru, de care organul deliberativ legislativ

46
bisericesc este chemat să-l prelucreze, să-l definitiveze. Acesta poate
constitui un izvor de drept întregitor al dreptului canonic.
2. Interpretarea neoficială, denumită şi “doctrinară” este
interpretarea făcută de către oamenii de ştiinţă, de specialişti, de
canonişti, dar şi de credincioşii membrii ai Bisericii. Interpretarea
neoficială nu are caracter obligatoriu. Această formă de interpretare
este importantă fiindcă oferă organelor bisericeşti competente
argumentele ştiinţifice pentru opţiunea care sunt chemate să o facă în
rezolvarea unui caz sau altul. Interpretarea făcută de credincioşi,
membrii Bisericii, constă în stabilirea înţelesului unor norme canonice
de către persoanele interesate, sau implicate în procesul aplicării lor,
aceasta nefiind însă unul şi acelaşi lucru cu o părere oarecare a unei
persoane despre normele de drept canonic în vigoare69.

10. Metodele de interpretare a normelor canonice.

Interpretarea normei canonice se face după anumite metode de

interpretare a normelor de drept în general, după anumite procedee de
tehnică juridică.
Prin metode de interpretare înţelegem totalitatea procedeelor
folosite pentru descoperirea conţinutului prevederilor normelor
canonice în scopul aplicării lor la cazuri concrete70.
În literatura juridică au fost exprimate mai multe păreri în ceea ce
priveşte metodele de interpretare. Astfel, I. Demeter considera că cea
mai justă grupare a metodelor de interpretare este împărţirea lor în trei
categorii: sistematico-juridice, istorică şi gramaticală71. Ioan Oancea
enumera următoarele metode: literară (gramaticală), raţională sau
logică, istorico-juridică, sistematică şi prin analogie72. Într-o altă
69
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 98-99. Vezi: Ioan Ceterchi şi M. Lubrici,
Teoria generală a Statului şi dreptului, Bucureşti, 1983, p. 418-421; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, op. cit., p.49-50.
70
A se vedea diverse moduri de tratare a acestei problematici în Ioan Ceterchi şi M.
Lubrici, op. cit., p. 421-423; N. Popa, Teoria generală a Dreptului, Bucureşti, 1992, p.
175-179; S. Popescu. Introducere în studiul Dreptului, Bucureşti, 1991, vol. I, p. 161-
164.
71
I. Demeter, Introducere în studiul Dreptului, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1962, p. 28.
72
I. Oancea, Drept penal, partea generală, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti,
1965, p. 77-80.

47
concepţie susţinută de juristul D. Pasalega, întâlnim: interpretarea
gramaticală, interpretarea sistematică şi interpretarea logică-
sistematică înţelegând prin aceasta grupele de mijloace de ordin
gramatical, istoric logic şi sistematic73.
În ceea ce ne priveşte, noi ne oprim asupra clasificării
cvadripartite a metodelor de interpretare, care include: interpretarea
gramaticală, sistematică, istorică şi logică.
a) Metoda gramaticală presupune cercetarea textului normei sau
canonului ce urmează a fi interpretată, analizând sensul cuvintelor,
supunând textul unei analize morfologice şi sintactice, ţinând seama
atât de poziţia şi acordul cuvintelor cât şi de diferite părţi ale
propoziţiei, de legăturile ce există între cuvinte. Este vorba deci de
aplicarea regulilor obişnuite ale gramaticii la clasificarea unui text
canonic.
b) Metoda sistematică constă în determinarea conţinutului normei
canonice prin stabilirea locului pe care îl ocupă în sistemul de drept şi
compararea ei cu alte norme canonice din cadrul aceleiaşi instituţii sau
ramuri de drept. Interpretarea sistematică presupune cercetarea
legăturii dintre diferite norme pe baza ierarhiei actelor normative în
care sunt prevăzute, luând în considerare, deci, forţa lor juridică.
c) Metoda istorică constă în examinarea împrejurărilor în care a
fost elaborată norma canonică respectivă. Ea presupune cercetarea
materialelor care au stat la baza elaborării normei canonice, expunerea
de motive şi discuţiile care s-au purtat pe marginea actului normativ
supus interpretării.
d) Metoda logică se bazează pe folosirea legilor logicii formale
pentru stabilirea conţinutului normei canonice cu cele trei elemente
structurale ale ei: ipoteza, dispoziţia şi sancţiunea. Unele raţionamente
sau argumente prin frecvenţa folosirii lor au dat naştere unor dictoane
exprimate în limba latină. Precizăm că acestea nu sunt adevăruri
absolute, ci anumite reguli de principiu, utile în rezolvarea unor

73
D. Pasalega, Metoda interpretării normelor juridice, în “Justiţia nouă”, 1964, nr. 10,
p.5.

48
probleme canonice complexe. În acest sens, putem reţine următoarele
reguli de principiu mai frecvent utilizate în cadrul metodei logice:
1. Argumentul ad-absurdum, folosit în stabilirea adevărului tezei
de demonstrat prin infirmarea tezei pe care o contrazice, lucru care în
ştiinţa matematică se numeşte “reducerea la absurd”.
2. Argumentul “a contrario” este un tip de raţionament care se
bazează pe legea terţului exclus din cadrul logicii formale şi care
înseamnă că în cazul noţiunilor contradictorii care se neagă una pe alta
- numai una din ele este adevărată, cealaltă fiind falsă, iar o a treia
posibilitate nu există.
3. Argumentul “a fortiori ratione”. În acest caz, organul de
aplicare şi interpretare a legii sau canonului constată că raţiunea
aplicării unei anumite norme este mai puternică într-o altă ipoteză
decât cea indicată expres în norma respectivă.
e) În literatura juridică de specialitate se mai foloseşte şi metoda
teleologică sau după scop, care urmăreşte găsirea sensului normei
canonice prin evidenţierea exprimată în finalităţile normei interpretate.
Metodele de interpretare a normelor canonice se
intercondiţionează, trebuie aplicate complementar şi indiferent,
procesul de interpretare solicitând în acelaşi timp creativitatea
interpretului74.

11. Rezultatul interpretării normelor canonice.

În urma interpretării normelor canonice, se poate ajunge la trei

soluţii:
a) În cazurile în care conţinutul normelor canonice nu este nici
mai larg, nici mai îngust, ci coincide întru totul cu textul în care sunt
formulate, se vorbeşte de interpretare literară sau declarativă.
Interpretarea gramaticală nu poate fi identică, nici confundată cu
interpretarea literară. Ea nu constituie un procedeu de interpretare, ci
un principiu de interpretare, potrivit căruia organul de aplicare a

74
Gheorghe Boboş, op. cit., p. 255-259; Vezi: Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit.,
p.50.

49
canonului, trebuie să privească conţinutul ce rezultă din litera normei
canonice, iar nu conţinutul ei real, care poate diferi uneori de conţinutul
aparent.
b) Atunci când în urma interpretării se stabileşte că conţinutul
normei este de fapt mai larg decât formularea ei textuală, ne găsim în
prezenţa interpretării extensive. Interpretarea extensivă este, aşadar,
una din posibilităţile la care ajungem printr-o cercetare aprofundată a
normei canonice. Acest rezultat ne arată că voinţa legiuitorului are în
realitate un caracter mai general decât cel care apare în cadrul unei
interpretări primare a normei canonice respective.
c) Atunci când în urma interpretării se stabileşte că formularea
textului normei canonice este mai largă decât conţinutul ei real, ne
găsim în prezenţa interpretării restrictive. Sensul restrictiv al canonului
poate fi scos în evidenţă pe baza cercetării condiţiilor existente la
editarea canonului, cât şi în decursul dezvoltării istorice, când în urma
confruntării canonului cu noile relaţii care se formează, reiese că legea
bisericească s-au canonul nu se referă la acestea, deşi ar trebui să se
refere. În general, se ajunge la o interpretare restrictivă în cazul în care
textele legale conţin enumerări limitative, instituie prezumţii legale,
conţin excepţii75.

12. Caracteristicile actelor individuale de aplicare a dreptului.

Actul de aplicare a dreptului canonic este un act juridic individual,

emis în baza prevederilor canonice potrivit unei proceduri specifice de
către un organ competent bisericesc, în limita competenţei sale şi în
exercitarea autorităţii bisericeşti. Actul de aplicare al dreptului canonic,
ca de altfel şi al dreptului în general se caracterizează prin o serie de
trăsături comune definitorii şi unele trăsături particulare.
1.Trăsăturile comune definitorii ale actelor de aplicare, prin are
acestea se deosebesc de actele normative, sunt următoarele:

75
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 103.

50
 a) Actele individuale de aplicare a dreptului au întotdeauna ca
efect juridic naşterea, modificarea sau stingerea unor raporturi juridice,
ele având valoarea unor fapte juridice.
b) O altă deosebire între cele două categorii de acte se referă la
efectul lor in timp. Datorită faptului că actele normative se adresează
credincioşilor, membrii Bisericii, în forma generală, şi stabilirea
începutului efectului lor în timp este în funcţie de aducerea normelor la
cunoştinţa celor chemaţi să le respecte.
c) A treia caracteristică a actelor de aplicare în comparaţie cu
actele normative vizează condiţiile formale de valabilitate ale acestora.
d) În sfârşit, actele de aplicare individuală se deosebesc de actele
normative şi după principiile care stau la baza căilor de atac împotriva
lor. Căile de atac urmăresc tocmai îndreptarea unor eventuale greşeli
care s-au putut strecura cu ocazia aplicării individuale a dreptului
canonic. Această activitate a controlului legalităţii reprezintă şi ea o
trăsătură specifică a actelor individuale de aplicare a dreptului canonic,
a deciziilor jurisdicţionale.
2. Trăsăturile particulare sunt în funcţie de domeniul relaţiilor
bisericeşti cu caracter social vizate, ca şi de poziţia şi rolul organului
competent jurisdicţional în ierarhia organelor bisericeşti. Actul de
aplicare poartă denumiri diferite după poziţia organului de jurisdicţie în
ierarhia treptelor organelor de jurisdicţie (hotărâri, decizii, etc.) şi
trebuie să îndeplinească o serie de condiţii de formă şi de fond din cele
mai variate:
a) să arate organul care emite actul, starea de fapt în speţă dată
spre rezolvare, problemele administrative în vederea descoperirii
adevărului material;
b) încadrarea canonică şi indicarea normei canonice date, soluţia
adoptată, sancţiunea aplicată, modul de executare şi organul
îndreptăţit a aduce la hotărârea luată.
Când normele canonice iau forma scrisă a deciziei sau hotărârii
sinoadelor generale ale Bisericii, numite Sinoade ecumenice, se numesc
legi bisericeşti sau canoane, legi ale Bisericii. Întrucât canoanele

51
cuprind uneori şi alte elemente decât cele pur juridice, de reglementare
a comportamentului credincioşilor în cadrul vieţii religioase cu caracter
social, se împart, după conţinut, în următoarele categorii: canoane cu
cuprins juridic, canoane cu conţinut moral sau etic, cu conţinut
doctrinar sau dogmatic, ceremonial-liturgic şi cu cuprins mixt76.

13. Autoritatea canoanelor.

Cu privire la autoritatea canoanelor se consideră că acestea ca

legi bisericeşti, sunt în genere tot atât de neschimbătoare sau de
intangibile ca şi normele de morală sau adevărurile de credinţă. Trebuie
însă se precizăm că nu toate canoanele au acest caracter, întrucât
cuprinsul lor diferă şi nu se reduce în totalitate la un fond dogmatic sau
moral. Cele cu fond sau cuprins juridic propriu-zis, adică cele ale căror
cuprins a fost determinat de condiţiile obiective ale vieţii sociale, sau
ale celei sociale bisericeşti în special, sunt supuse schimbării în acelaşi
fel în care se schimbă condiţiile care le-au determinat. Cele de cuprins
dogmatic sau moral evident că nu sunt şi nu pot fi supuse schimbărilor.
În afară de canoane, Biserica se foloseşte şi de alte tipuri de legi
sau de măsuri legale, impuse de dezvoltarea continuă a organizaţiei
bisericeşti. Astfel, s-a ajuns ca legiferarea bisericească şi mijloacele de
care se serveşte Biserica să devină tot mai numeroase. Ele sunt menite
să reglementeze şi în Biserică relaţiile externe, adică acea categorie de
relaţii comune pe care o reglementează legile de drept în societatea
laică, în stat77.

14. Scopul normelor canonice.

În ce priveşte scopul normelor canonice, a canoanelor sau a

normelor de drept în Biserică, acesta se deosebeşte în mod esenţial de
scopul legilor de drept în Stat, pentru ca pe lângă scopul lor comun, de
a stabili o stare de ordine în relaţiile dintre credincioşi, legile bisericeşti

76
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 50-51.
77
Ibidem, p. 52.

52
trebuie să urmărească în mod principal sprijinirea scopului general al
Bisericii, care este mântuirea credincioşilor.
Ca legi de drept, canoanele sau legile bisericeşti trebuie să
îndeplinească, ca orice lege o serie de condiţii, care sunt următoarele:
- să servească viaţa omenească în general şi scopul Bisericii în
special;
- să fie în conformitate cu legile morale şi cu normele de credinţă
ale Bisericii;
- să fie conforme cu doctrina canonică sau concepţia despre drept
a Bisericii;
- să fie date de autoritatea bisericească competentă şi numai în
limitele competenţei ei;
- să se încadreze în sistemul de drept canonic existent;
- să fie clare, fără echivocuri;
- să fie aplicabile78.

15. Numărul şi felul canoanelor.

Cu privire la numărul şi felul canoanelor, ca legi bisericeşti,

acestea se împart în două mari categorii:
1. în canoane, legi sau măsuri legale interne, cu valabilitate în
interiorul fiecărei Biserici locale sau particulare;
2. în canoane, legi sau măsuri externe, prin care se
reglementează relaţiile interbisericeşti, sau în genere relaţiile externe
ale Bisericii.
Din prima categorie fac parte: vechile canoane ale unor sinoade
particulare care nu au intrat în Colecţia fundamentală de canoane ale
Bisericii; obiceiurile bisericilor particulare sau locale; hotărârile
sinoadelor particulare; statutele, canonismele; deciziile sau decretele
ierarhilor; circularele; ordinele; felurite legi de stat; decizii; decrete sau
hotărâri cu caracter normativ pe care le ia autoritatea de stat cu privire
la chestiunile bisericeşti.

78
Ibidem, p. 53.

53
 Din a doua categorie, fac parte: canoanele cuprinse în Codul
general de legi al Bisericii şi anume: canoanele apostolice; canoanele
sinoadelor ecumenice; canoanele unor sinoade particulare; canoanele
unor Sfinţi Părinţi; obiceiurile de drept general valabile în Biserică;
hotărârile luate de sinoadele panortodoxe; hotărârile adoptate prin
consimţământul unanim al Bisericilor; înţelegerile şi acordurile dintre
două sau mai multe biserici, etc79.

16. Sancţiunea normelor canonice.

O problemă cu totul deosebită, care se pune în legătură cu

normele canonice este aceea a sancţiunii acestora, dacă acestea au sau
nu sancţiuni externe.
Dacă înţelegem prin sancţiuni numai mijloacele de constrângere
externe pe care le foloseşte practica judiciară în scopul impunerii
respectului legilor şi a pedepsirii celor care le încalcă, atunci vom spune
că legile bisericeşti nu au astfel de sancţiuni. Din această cauză unii au
constat caracterul juridic al legilor bisericeşti, văzând în lipsa
sancţiunilor externe, lipsa unui element esenţial al legii de drept.
Totuşi, lucrurile nu stau chiar aşa, deoarece nici legilor bisericeşti nu le
lipsesc sancţiunile. Acestea sunt şi nu pot fi altfel decât numai de
natura religioasă şi morală. Ele exercită o presiune şi o constrângere
numai prin conştiinţă. Şi totuşi, nici în mod direct, nici în mod indirect,
sancţiunea sau constrângerea externă nu constituie un element
esenţial al legii de drept. Dovadă că acest lucru e adevărat o oferă două
categorii importante de legi de drept cărora le lipsesc sancţiunile
externe dar care din lipsa acestor sancţiuni nu sunt mai puţin
considerate legi de drept, decât toate celelalte. Acestea sunt legile
dreptului internaţional şi legile bisericeşti.
Sancţiunile bisericeşti se numesc în limbaj comun pedepse, sau în
limbaj specific bisericesc, unele pedepse mai mici se numesc canoane
sau epitimii. Pedepsele bisericeşti au totdeauna în vedere scopul

79
Ibidem, p. 53.

54
general al normei canonice şi, indiferent de gravitatea lor, ele nu
urmăresc “moartea păcătosului” ci “îndreptarea lui”80.

APLICAREA LEGILOR BISERICEŞTI

1. Condiţiile prin care o lege devine obligatorie

Pentru ca o lege să fie obligatorie, se cer anumite condiţii, şi

anume:
a) Condiţii externe sau formale
b) Condiţii interne sau materiale
a) Condiţiile externe sau formale sunt:
- pentru ca să fie obligatorie, o lege trebuie dată de o autoritate
legislativă competentă şi în condiţii legale speciale. Aşa de exemplu,
Sinodul ecumenic poate da legi pentru întreaga Biserică, pe când
sinoadele particulare numai pentru o Biserică particulară.
- legea trebuie să fie promulgată în chip legal, adică autoritatea
legislativă trebuie să facă posibilă cunoaşterea legii tuturor acelora pe
care îi priveşte, deoarece o lege care nu a fost promulgată, nu obligă pe
nimeni, conform adagiului latin: “lex non promulgata, non obligat”.
După ce însă o lege a fost promulgată în chip legal, ea este obligatorie
pentru toţi şi nimeni nu se poate sustrage de la nerespectarea ei,
conform principiului latin: “ignorantia legis non excusas”. Conform
dreptului ţării noastre, o lege devine obligatorie numai după publicarea
ei în Buletinul oficial al României.
b) Condiţiile interne sau materiale sunt:
- cuprinsul legii trebuie să fie raţional, moral şi în concordanţă cu
principiile şi legile fundamentale ale Bisericii, precum şi cu dispoziţiile
autorităţilor superioare, date în aceeaşi materie.

80
Pr. prof. dr. Liviu Stan, Biserica şi Cultul în Dreptul Internaţional, în “Ortodoxia”, an.
VII(1955), nr. 4. p. 565.

55
 - să asigure posibilitatea de a îndeplini toate prescripţiile legii,
adică, ca o lege să nu pretindă de la cineva îndeplinirea unui lucru
peste puterile lui naturale.

2. Interpretarea legilor.

Pentru ca o lege să poată fi aplicată, trebuie să se arate care este

înţelesul adevărat al cuprinsului ei în conformitate cu intenţia şi scopul
legislatorului. Adică, o lege trebuie interpretată.
Prin metode de interpretare înţelegem totalitatea procedeelor
folosite pentru descoperirea conţinutului prevederilor normelor juridice
în scopul aplicării lor în cazuri concrete. Aceste metode sunt:
a) Interpretarea gramaticală - presupune cercetarea textului
normei ce urmează a fi interpretată, analizând sensul cuvintelor,
supunând textul unei analize morfologice şi sintactice, ţinând seama
atât de poziţia şi acordul cuvintelor, cât şi de diferitele părţi ale
propoziţiei, de legăturile ce există între cuvinte.
b) Interpretarea sistematică - constă în determinarea conţinutului
normei juridice prin stabilirea locului pe care îl ocupă în sistemul de
drept şi compararea ei cu alte norme din cadrul aceleiaşi instituţii sau
ramuri de drept.
c) Interpretarea istorică - constă în examinarea împrejurărilor în
care a fost elaborată norma juridică respectivă. Ea presupune
cercetarea materialelor care au stat la baza elaborării normei juridice,
expunerea de motive şi discuţiile ce s-au purtat pe marginea actului
normativ supus interpretării.
d) Interpretarea logică - se bazează pe folosirea legilor logicii
formale pentru stabilirea conţinutului normei juridice cu cele trei
elemente ale ei: ipoteza, dispoziţia şi sancţiunea.
e) Interpretarea uzuală - are în vedere practica urmată de
autorităţile de drept la aplicarea legii după principiul: “consuetudo est
optima legum interpres”.
f) Interpretarea analoagă - este cea prin care prescripţiile legale
se pot aplica la cazuri asemănătoare sau înrudite. În cazul că nu se va

56
găsi vreo lege potrivită, atunci se vor aplica principiile generale de
drept. Procedura aceasta se numeşte analogie de lege sau analogie
juridică.
Ştiinţa care se ocupă cu interpretarea legilor se numeşte
ermineutica juridică81.

3. Antinomia sau coliziunea de legi.

Antinomie sau coliziune de legi se numeşte împrejurarea când

între dispoziţiile diferitelor legi există contrazicere. În asemenea cazuri
trebuie să ţinem seama de următoarele norme:
1. O lege dată sau confirmată de o autoritate superioară are
prioritate faţă de o lege dată sau confirmată de o autoritate inferioară.
De exemplu canoanele sinoadelor ecumenice au prioritate faţă de
canoanele sau hotărârile sinoadelor particulare. În caz de coliziune între
canoane şi legile de stat, vor avea prioritate canoanele deoarece
acestea au fost confirmate de o autoritate bisericească superioară, fiind
recunoscute de împăraţi, pe când nomocanoanele au fost date numai
de împăraţi.
2. Între două legi date de autorităţi egale, va învinge legea cea
mai nouă, conform principiului latin: “lex posterior derogat priori”.
3. O lege specială are prioritate faţă de o lege generală, dar nu şi
faţă de o lege particulară sau universală82.

4. Încetarea obligativităţii legilor.

O lege este obligatorie atâta timp cât nu suferă vre-o schimbare

integrală sau parţială. O lege încetează:
1. atunci când se desfiinţează în întregime (abrogatio), fie prin
ieşirea din uz, fie printr-o hotărâre expresă a autorităţii de drept.
2. prin desfiinţarea unor dispoziţii ale ei (derogatio).
3. prin adăugarea unor norme noi (subrogatio).
4. prin înlocuirea unor părţi din lege cu altele noi (obrogatio).

81
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 53-56.
82
Ibidem, p. 57.

57
 O lege poate fi modificată sau desfiinţată numai de autoritatea
care a dat legea sau de o putere egală sau mai mare.
Prin ieşirea din uz o lege se desfiinţează atunci când:
- a expirat timpul pentru care a fost dată;
- nu mai există persoanele, lucrurile şi relaţiile la care se referă;
- nu mai există scopul pentru care a fost emisă, conform
principiului latin: “cessante ratione legis, cessat lex ipsa”83.

5. Dispensa şi privilegiu.

Avem cazuri când o lege, dată pentru membrii unei societăţi,

rămâne în vigoare, dar se face excepţie la unele persoane, cărora li se
dă dreptul de a fi scutite de obligaţiile legii.
Scutirea unor persoane de la îndeplinirea unei legi general
obligatorie se numeşte dispensă.
Iar, privilegiul este un drept special pe care legiuitorul îl dă cuiva
ca excepţie de la legea generală.
Dacă privilegiul se dă persoanelor fizice sau juridice, se numeşte
privilegiu personal; dacă este legat de un obiect material, sau de un
bun, se numeşte privilegiu real; iar dacă se referă la un anumit loc, se
numeşte privilegiu local.
Dispensa se distinge de privilegiu prin aceea că:
- pe când dispensa în esenţa sa este numai negativă, adică ridică
puterea obligatorie a unei legi pentru cazuri speciale, privilegiul este
pozitiv, deoarece prin el se dă un drept special.
Totuşi ambele sunt excepţii şi ca atare se consideră ca rane ale
legii (vulnera legis).
Dreptul de a da dispense şi privilegii îl are numai autoritatea care
a emis legea şi numai în cercul de competenţă a acesteia, precum şi o
autoritate superioară. Autorităţile subordonate pot da dispense numai
în virtutea autorizaţiei primite de la autoritatea superioară de drept84.

83
Ibidem, p. 58.
84
Ibidem, p. 60-61.s

58
 CAPITOLUL II

IZVOARELE DREPTULUI BISERICESC

IZVOARELE DREPTULUI ÎN GENERAL

În literatura juridică de specialitate se face distincţie între

izvoarele de drept în sens material, prin care se înţelege voinţa clasei
dominante, determinată de condiţiile vieţii materiale, şi izvoarele de
drept în sens formal, ce desemnează forma exterioară pe care o
îmbracă normele juridice, respectiv sursa în care sunt formulate.
În limbajul juridic curent s-a încetăţenit nu atât sensul etimologic
(acela de sursă primară, cauză internă) cum ar fi fost firesc, ci cel
derivat, formal al termenului de izvor de drept. Termenul de izvor de
drept a ajuns să desemneze o anumită formă exterioară a dreptului,
mai ales actele normative.
Acestea sunt:
1. Actele normative ale organelor puterii de Stat.
2. Obiceiul juridic (cutuma).
3. Contractul normativ.
4. Actele normative elaborate de organizaţiile obşteşti.

1. Actele normative ale organelor puterii de Stat

Din toate categoriile de organe ale aparatului de Stat, numai

organele puterii de Stat emit acte normative. Acestea sunt:
a) Legea. În sens foarte general, prin lege se înţelege orice act
normativ elaborat de organele competente. În sens mai
restrâns prin lege înţelegem numai acel act normativ care este

59
 elaborat de către organul suprem al puterii de stat după o
procedură specială.
Deci, legea este actul normativ cu valoare juridică superioară, cel
mai important izvor al dreptului ce emană de la Parlament, organul
suprem al puterii de stat, exponent al puterii suverane a poporului.
În acest sens se vorbeşte frecvent de “supremaţia legii”.
Legile sunt de mai multe feluri. Distincţia cea mai frecventă ce se
face în cadrul lor este cea între legi fundamentale (constituţionale) şi
legi ordinare (obişnuite), precum şi legi excepţionale (de regulă de
aplicare temporară, în anumite situaţii deosebite).
Constituţiile consfinţesc orânduirea socială de stat, se referă la
competenţa organelor supreme locale ale statului, la sistemul electoral,
la drepturile şi îndatoririle fundamentale ale cetăţenilor.
Legile ordinare sunt cele prin care se rezolvă probleme curente
ale vieţii sociale şi de stat.
Actele cu putere de lege care se dau în situaţii deosebite, când
organul legiuitor nu funcţionează, poartă denumirea de “decrete-legi”
(decret-lege).
Decretul-lege este un izvor de drept sui generis cu un caracter
oarecum hibrid, pentru că deşi nu emană de la organul legislativ
(parlament), are totuşi putere de lege, reglementează relaţii sociale,
din domeniul legii, pe care o poate modifica sau înlocui. Are denumirea
de “decret” pentru că sorgintea sa este executivul, iar “lege” pentru că
are forţa juridică a acesteia85.
b) Actele normative subordonate legii.
Oricât efort se depune pentru a cuprinde în legi o sferă cât mai
largă de reglementare care să fie totodată şi cât mai completă, viaţa a
arătat că rămân totuşi unele aspecte care ţin de traducerea în viaţă -
realizarea şi aplicarea legilor - ce necesită o intervenţie normativă a
altor organe de stat.
În definirea sferei de cuprindere, a actelor normative subordonate
legii, trebuie să se aibă în vedere următoarele:

85
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 53-61.

60
 a) aceste acte să fie în conformitate cu legile (inclusiv
Constituţia), evident să nu conţină dispoziţii contrare acestora;
b) ele nu pot da reglementări primare sau în domenii a căror
reglementare este prevăzută a fi dată prin lege;
c) să se înscrie în limitele competenţei materiale şi teritoriale ale
organului de la care emană;
d) să respecte ierarhia forţei juridice a actelor superioare faţă de
cele inferioare;
e) să fie date în forma şi în procedura prevăzută pentru fiecare
din ele.
Actele normative subordonate legii au denumiri şi forme diferite
în sistemul de drept al fiecărui stat. Ele pot fi, totuşi, clasificate ca: acte
ale şefului statului, purtând denumirea de regulă, de decrete, acte ale
organelor centrale executive: hotărâri, ordonanţe, regulamente, ordine,
instrucţiuni, decizii, ori având alte denumiri ale guvernului sau ale
ministerelor şi altor organe centrale de stat, precum şi ale organelor
locale.
Decretele - de regulă, acte ale şefului statului, potrivit domeniilor
în care sunt date, precum şi practicii conducerii de stat - sunt în
principiu, acte concrete, individuale. Totuşi, practica arată că în funcţie
de specificul regimului dintr-o ţară sau alta, se emit şi decrete cu
caracter normativ, acestea fiind astfel, izvoare de drept.
Guvernul ca organ al puterii executive, adoptă în îndeplinirea
atribuţiilor sale, hotărâri, pe baza şi în vederea executării legilor.
Hotărâri şi ordonanţe. Hotărârile se emit pentru executarea
legilor. Ordonanţele se emit în temeiul unei legi temporare de abilitare,
în condiţiile “delegării legislative”, în domenii ce ţin de legile ordinare.
Aceste ordonanţe sunt supuse aprobării ulterioare prin lege.
c) Sunt izvoare ale dreptului, de asemenea, instrucţiunile,
ordinele şi alte asemenea acte normative (cu denumiri diferite) cu
caracter normativ ale miniştrilor şi celorlalţi conducători şi ale organelor
centrale ale administraţiei de stat.

61
 d) Hotărârile organelor locale ale administraţiei de stat, în măsura
în care au caracter normativ, sunt de asemenea izvoare de drept86.

2. Obiceiul Juridic (Cutuma).

Reprezintă o formă de exprimare a unor reguli care s-au format

de-a lungul timpurilor şi care au fost respectate în virtutea unei
deprinderi îndelungate, fără să fie impuse prin constrângere. După cum
se ştie, odată cu apariţia statului, el a început să acorde forţă juridică
unor obiceiuri, obiceiul constituind un important izvor de drept.
Puterea de stat are faţă de obiceiurile existente următoarele
atitudini:
a) de recunoaştere, consacrare şi sancţionare - dându-le forţa
juridică - acelora pe care le consideră utile şi necesare consolidării şi
ordinii de drept;
b) de acceptare şi tolerare a acelora care, prin semnificaţia şi
importanţa lor nu reclamă transformarea lor în norme cu caracter
juridic, iar prin prevederile lor nu contravin ordinii de drept.
c) de interzicere a acelora care contravin ordinii instituite şi
apărate de puterea de stat.
Doctrina juridică din ţara noastră recunoaşte că obiceiul ar fi izvor
de drept în domeniul dreptului funciar şi a celui civil în materie de
servituţi şi de vecinătate, la executarea contractelor şi interpretarea
voinţei părţilor contractante, în contractele de vânzare de locuinţe87.

86
Ibidem, p.61-62.
87
Ibidem, p. 53-54. In legătură cu problema forţei juridice a obiceiului, menţionăm că
şcoala istorică (Savigny, Puchta), din sec. XIX, din Germania - pornind de la concepţia
că izvorul oricărui drept se află în aşa-numitul “spirit popular” (Volksgeist), a susţinut
teza după care simpla practicare continuă a unui obicei, bazată pe convingerea
juridică comună ar fi suficientă pentru crearea dreptului, fără ca această cutumă să
fie recunoscută şi de o autoritate publică. Acesteia i s-au opus chiar în Germania teza
“Teoriei recunoaşterii”(Anerkeennungstheorie) potrivit căreia numai după ce o
autoritate legislativă sau un tribunal şi-au pus pecetea recunoaşterii oficiale, obiceiul
capătă valoare de normă juridică. Pornind de la această necesitate, a recunoaşterii
cutumei, se spune că aceasta nu ar fi altceva decât o “jurisprudenţă constantă”, un
izvor de drept indirect sau mediat. A se vedea: Michel Fromont, Alfred Riege,
Introduction du Droit, Allemand, Tom. I, Editura Cujas, Paris, 1977, p. 196-200.

62
 3. Contractul normativ.

Potrivit Codului Civil, contractul este acordul între două sau mai
multe persoane, spre a constitui sau stinge între dânşii un raport juridic.
Atunci când contractul nu se referă la un raport juridic concret, ci
stabileşte reguli cu caracter general, după care urmează să se conducă
părţile, el primeşte valoarea unui act normativ, devenind izvor de drept.
Contractul este o formă de exprimare a dreptului, mai ales în domeniul
dreptului internaţional. În terminologia dreptului internaţional,
contractul poartă diferite denumiri: acord, tratat, pact, convenţia,
protocol, declaraţie88.

4. Actele normative ale unor organizaţii nestatale.

Din complexitatea aspectelor legate de actele organizaţiilor

nestatale, pe noi ne interesează numai actele normative, respectiv cele
care conţin norme de conduită. Aşa fiind, considerăm că actele
normative elaborate de organizaţiile obşteşti şi sancţionate de stat,
constituie şi ele un izvor de drept. Amintim în acest sens dreptul
canonic, instituit de Biserica Catolică, având o largă răspândire în
Europa apuseană în Evul Mediu. Normele sale priveau organizarea
Bisericii, raporturile dintre aceasta şi stat, precum şi unele aspecte ale
vieţii personale (căsătoria, familia), precum şi unele reglementări
penale şi procesual penale. Este cunoscută culegerea dreptului canonic
făcută de călugărul Gratiani (Decretum Gratiani) începută în secolul XII,
care a devenit mai târziu baza culegerii dreptului canonic - Corpus Jurici
Canonici, adevărat corespondent al lui Corpus Juris Civilis în Evul Mediu.
În aceeaşi ordine de idei menţionăm şi dreptul musulman care continuă
că exercite o influenţă destul de puternică în unele state arabe şi
islamice89.
În încheierea analizei diferitelor izvoare ale dreptului se cuvine să
menţionăm faptul că în fiecare epocă istorică, de la o ţară la alta, locul
şi ponderea diferitelor izvoare au cunoscut aspecte şi nuanţe proprii,
88
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 64.
89
Ibidem, p. 65.

63
specifice. În acelaşi timp este de reţinut împrejurarea că în cadrul
aceluiaşi stat, izvoarele de drept nu se manifestă izolat unul de altul ci,
dimpotrivă, ele se află într-o legătură organică, sistematică, de
complementaritate şi subordonare, toate laolaltă alcătuind sistemul
dreptului dintr-un stat într-o anumită perioadă istorică.

64
 IZVOARELE FUNDAMENTALE ALE DREPTULUI BISERICESC

Prin izvor al dreptului bisericesc se înţelege organul care dă

dreptului o formă văzută şi din care se nasc toate formele dreptului.
Izvorul principal al Dreptului bisericesc este voia Întemeietorului
Bisericii, Iisus Hristos, din care-şi trag originea şi pe care se bazează
toate celelalte izvoare. Iisus Hristos a pus baza organizării Bisericii şi a
arătat principiile după care se conduce Biserica spre a-şi realiza scopul
pentru care a fost întemeiată, mântuirea credincioşilor.
Pentru o mai uşoară studiere a izvoarelor dreptului bisericesc, le
vom împărţi după importanţa lor, în mai multe categorii.
1. După domeniul la care se referă, izvoarele dreptului bisericesc
se pot împărţi în două categorii:
a. în izvoare interne - sau materiale;
b. în izvoare externe - sau formale.
2. După importanţa sau originea lor, izvoarele materiale se
împart în:
a. izvoare fundamentale

b. izvoare întregitoare

c. izvoare auxiliare

d. izvoare subzidiare.

I. Izvoarele fundamentale

Dintre izvoarele fundamentale fac parte: Sfânta Scriptură, Sfânta

Tradiţie şi canoanele Bisericii.
a) Sfânta Scriptură ca unul dintre căile principale ale Revelaţiei
divine, este totodată şi izvor fundamental al dreptului bisericesc scris.
În ce priveşte Vechiul Testament, observăm că multe dintre principiile
legii mozaice, în special cele cu caracter moral, au rămas în vigoare în

65
Noul Testament dându-li-se puterea asupra tuturor membrilor Bisericii
creştine. Dar cel mai important izvor al dreptului bisericesc este Noul
Testament, deoarece în acesta sunt expuse toate principiile şi legile
fundamentale ale dreptului. Unele dintre acestea au fost date direct de
Mântuitorul, altele au fost date de Sfinţii Apostoli în numele şi la
porunca lui Iisus Hristos90.
b) Al doilea izvor fundamental al dreptului bisericesc de-o valoare
egală cu Sfânta Scriptură este Sfânta Tradiţie. După cum se ştie,
Mântuitorul Hristos a propovăduit învăţăturile sale numai verbal, fără să
fi scris ceva. Asemenea şi Sfinţii Apostoli şi-au desfăşurat activitatea
mai mult verbal decât scripturistic. Deci Sfânta Scriptură nu cuprinde
toate principiile date de Mântuitorul Hristos şi de Sfinţii Apostoli, ci
numai pe cele fundamentale. Amănuntele le-au arătat Apostolii verbal,
celor în drept cu ocazia organizării Bisericii, cum trebuie administrată
Biserica. Apostolul Pavel scrie lui Timotei ca să păstreze icoana
învăţăturii sănătoase pe care a auzit-o de la el (II Tim. 1, 13). Apostolii
în epistolele lor dădeau conducătorilor Bisericii numai indicaţii generale
asupra administrării Bisericii şi, de obicei, adăugau, “ca şi ei să
orânduiască ceea ce vor crede de trebuinţă” (I Cor. 11, 34), sau lăsau
pe conducătorii Bisericii să lucreze potrivit “instrucţiunilor date de ei
verbal” (Tit 1, 5). În felul acesta, hotărârile mai importante privitoare la
organizaţia şi administrarea Bisericii, mai înainte de a fi întărite printr-o
lege formală, intrau în practică în Bisericile întemeiate de Apostoli şi
prin tradiţia neîntreruptă se păstrau de la un conducător bisericesc la
altul91.
Tradiţiei, ca izvor fundamental al dreptului bisericesc, i s-a dat
aceeaşi importanţă ca şi Sfintei Scripturi. Canonul 21 al Sinodului local
de la Gangra hotărăşte că “în Biserică trebuie păstrat tot ce s-a predat
prin Sfânta Scriptură şi prin tradiţia apostolică”. Această importanţă
acordată tradiţiei este foarte mult accentuată şi de canoanele
sinoadelor ecumenice care o numesc: fie “vechile obiceiuri care trebuie

90
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 32-34 şi 62-64.
91
Ibidem, p. 35-37; 64-65.

66
ţinute” (can. 6 al Sin. I ecumenic)92; “vechea predanie” (can. 7 al
aceluiaşi sinod)93; iar canonul 32 al sinodului Trulan stipulează: “Dacă s-
ar întâmpla ca un episcop sau vreun preot să nu lucreze în sensul
rânduielii date de apostoli…, ca unul care introduce inovaţi în cele
predate, să se depună”94. Canonul 7 al Sinodului VII ecumenic hotărăşte
ca “tot ce s-a neglijat în Biserică să se stabilească din nou, în sensul
dreptului scris şi nescris, iar oricine va încălca predania bisericească, să
se depună”95.
Deci, toate aceste principii care s-au transmis verbal alcătuiesc
Sfânta Tradiţie. Sfânta Tradiţie o găsim, de asemenea, în Simboalele de
credinţă, în canoanele apostolice şi cele din timpurile primare ale
Bisericii, precum şi în scrierile Sfinţilor Părinţi.
c) Canoanele. În timpurile primare, Biserica se conducea după
principiile şi legile fundamentale găsite în Sfânta Scriptură şi Sfânta
Tradiţie. După ce însă numărul creştinilor a crescut şi s-a intensificat
viaţa Bisericii, s-a ivit nevoia reglementării raporturilor din Biserică.
Atunci, conducătorii Bisericii, bazându-se pe puterea moştenită de la
Sfinţii Apostoli, s-au adunat în sinoade, şi ţinând seama de principiile
fundamentale ale Bisericii, au dat legi speciale pentru administraţia şi
disciplina Bisericii, precum şi pentru toate celelalte probleme care s-au
ivit. Dacă conducătorii Bisericii adunaţi reprezentau întreaga Biserică,
sinodul se numea ecumenic, iar hotărârile formulate se numesc
canoane.
Prin canoane se înţeleg, deci, legile bisericeşti obligatorii pentru
întreaga Biserică şi cuprinse în Colecţia fundamentală de canoane,
încheiată în anul 883 şi apărută sub numele de Nomocanonul în 14
titluri aprobat de Sinodul din Constantinopol, în anul 920. Aceste
canoane sunt:
1. Canoanele Sfinţilor Apostoli, în număr de 85.
2. Canoanele Sinoadelor Ecumenice:

92
G. Ralli şi M. Potli, Sintagma dumnezeieştilor şi sfintelor canoane, vol. II, Atena,
1853, p. 128 (în continuare vom cita: “Sintagma Ateniană”).
93
Sintagma Ateniană, vol. II, p. 131.
94
Ibidem, vol. II, p.374.
95
Ibidem, vol. II, p. 580.

67
 1. 20 canoane ale Sinodului I ecumenic - 325

2. 7 canoane ale Sinodului II ecumenic - 381

3. 8 canoane ale Sinodului III ecumenic - 431

4. 30 canoane ale Sinodului IV ecumenic - 451

5. 102 canoane ale Sinodului VI Trulan - 691

6. 22 canoane ale Sinodului VII ecumenic - 787

3. Canoanele Sinoadelor particulare:
1. 1 canon al Sinodului de la Cartagina - 255-256

2. 25 canoane ale Sinodului din Ancira - 314

3. 15 canoane ale Sinodului din Neocezareea - 314-325

4. 21 canoane ale Sinodului din Gangra - 340

5. 25 canoane ale Sinodului din Antiohia - 341

6. 60 canoane ale Sinodului din Laodiceea - 343-348

7. 21 canoane ale Sinodului din Sardica - 343

8. 2 canoane ale Sinodului din Constantinopol - 394

9. 141 canoane ale Sinodului din Cartagina - 419

10. 17 canoane ale Sinodului I-II din Constantinopol - 861

11. 3 canoane ale Sinodului din Constantinopol - 879
4. Canoanele Sfinţilor Părinţi:
1. 4 canoane ale lui Dionisie al Alexandriei

2. 12 canoane ale lui Grigorie al Neocezareei

3. 15 canoane ale lui Petru al Alexandriei

4. 3 canoane ale lui Atanasie al Alexandriei

5. 92 canoane ale Sfântului Vasile cel Mare

6. 18 canoane ale lui Timotei al Alexandriei

7. 1 canon al Sfântului Grigorie Teologul

8. 1 canon al lui Amfilohie de Iconiu

9. 8 canoane ale Sfântului Grigorie de Nyssa

10. 14 canoane ale lui Teofil al Alexandriei

68
 11. 5 canoane ale lui Ciril al Alexandriei
12. 1 canon al lui Ghenadie al Constantinopolului
13. 1 canon al lui Tarasie al Constantinopolului96.

II. Canoane întregitoare

Se numesc aşa deoarece acestea întregesc izvoarele

fundamentale. Ele sunt emise de sinoadele, particulare din
Constantinopol, sub forma de sinoade endemice, care au avut loc după
încheierea Colecţiei fundamentale de canoane a Bisericii Ortodoxe.
Hotărârile acestea sinodale, după însemnătatea lor şi puterea lor
obligatorie se pot clasifica în:
a) hotărâri canonice sinodale

b) epistole sinodale

c) epistole canonice - sau tomosuri.

Dintre acestea amintim următoarele:
1. Hotărârea Sinodului din Constantinopol din 920 care sub
Patriarhul Nicolae I Misticul a dat în 920 “Tomosul unirii” în care s-a
restabilit pace în Biserică şi s-a declarat nepermisă căsătoria a patra.
2. Decretul sinodal dat sub Patriarhul Mihail I Cerularie (1043-
1058) care opreşte căsătoria în gradul şapte al înrudirii de sânge.
3. Decretul sinodal din 1143 al lui Mihail al II-lea asupra depunerii
episcopului care n-a fost instalat canonic.
4. Decretul sinodal din 1588 al patriarhilor Ieremia al II-lea,
Meletie al Alexandriei, Ioachim al Antiohiei şi Sofronie al Ierusalimului
prin care se ridică Biserica Rusă la rangul de Patriarhie.
5. Tomosul sinodal din 1850 sub Antim al IV-lea, prin care se
recunoaşte autocefalia Bisericii Ortodoxe Greceşti.
6. Tomosul sinodal din aprilie 1879 al Patriarhului Ioachim al III-
lea prin care se recunoaşte autocefalia Bisericii Ortodexe Sârbe.
7. Tomosul sinodal din aprilie 1885 sub Ioachim al IV-lea prin care
se recunoaşte autocefalia Bisericii Ortodoxe Române.

96
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 67-92.

69
 8. Tomosul patriarhal din 30 iulie 1925 sub Patriarhul Vasile al III-
lea, prin care se recunoaşte ridicarea la rangul de Patriarhie al Bisericii
Ortodoxe Române97.

97
Ibidem, p. 93-98. Vezi şi J. Morteuil, Histoire du droit byzantin, vol. III, p. 383-394.

70
 IZVOARELE AUXILIARE ŞI SUBZIDIARE

1. Izvoarele auxiliare

Foarte preţioase pentru înţelegerea dreptului bisericesc sunt

lucrările de drept bisericesc al unor scriitori bisericeşti recunoscuţi ca şi
canonişti de seamă ai Bisericii. Aceste lucrări nu au fost confirmate de
vreo autoritate bisericească şi prin urmare nu au primit caracterul de
legi, totuşi au câştigat o autoritate aproape egală cu cea a legilor, fiind
acceptate în multe colecţii de drept.
Forma acestor fel de lucrări, este aceea de întrebări şi răspunsuri,
hotărâri canonice şi comentarii. Deosebit de importante sunt mai ales
comentariile canoniştilor renumiţi din secolul al XII-lea ca: Alexiu Ariste,
Ioan Zonaras, Teodor Balsamon şi din secolul al XIV-lea: Matei Vlastaris.
La acestea se mai pot adăuga apoi prescripţiile canonice al
Sfântului Vasile cel Mare; prescripţiile canonice ale Sfântului Ioan Gură
de Aur şi un răspuns canonic al Sfântului Atanasie cel Mare.
Canoniconul lui Ioan Pustnicul pentru penitenţi; canoanele lui Nichifor
Mărturisitoruşl în număr de 37; tipiconul lui Nichifor Mărturisitorul;
scrierea împotriva simoniei a lui Tarasie al Constantinopolului;
răspunsurile sinodale ale lui Nicolae al Constantinopolului.
La acestea mai adăugăm:
1. 66 de răspunsuri ale lui Teodor Balsamon la întrebările
puse de Patriarhul Marcu al Alexandriei;
2. 24 de răspunsuri canonice ale hartofilaxului Nichita;
3. Răspunsurile canonice ale lui Ilie al Cretei la diferite
întrebări puse de călugărul Dionisie;
4. 12 răspunsuri canonice al hartofilaxului Nichita;
5. Două epistole ale hartofilaxului Nichifor la diferitele
întrebări puse de călugărul Teodosie;

71
 6. 16 răspunsuri ale lui Ioan de Cipru la întrebările
arhiepiscopului Constantin Cabasila;
7. 4 răspunsuri canonice ale lui Dimitrie Homatianul cu
privire la impedimentele de la căsătorie puse de arhiepiscopul Nicolae
Cabasila98.

2. Izvoarele subzidiare.

Constau din legile politico-bisericeşti care au fost date de puterea

politică în chestiuni bisericeşti, precum şi din uzul sau datina
bisericească99.
a) Legile politico-bisericeşti
Dintre acestea amintim următoarele:
1. Codex Theodosianus, o colecţie întocmită la ordinul lui
Teodosie II (408-450) şi publicată în anul 438. Acest Codex cuprinde 16
cărţi, dintre care ultima conţine numai legi referitoare la problemele
bisericeşti100.
2. Legiuirea lui Justinian (527-565) care este formată din 4 părţi:
Codex, Digestae sau Pandecta, Institutiones şi Novellae. La alcătuirea
acestor lucrări, Justinian s-a folosit de juristul vremii Trebonian101.
a. Cea dintâi colecţie intitulată Codex Constitutionum cuprinde
legi împărăteşti numite constitutiuni şi a fost publicată în anul 529102.

98
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 99-100.
99
În monumentele legiuirilor greco-romane legile acestea se numesc:
νοµοι, νοµιµα,πολιτικαι διαταχειϕ, βασιλικαι διαταχειϕ, θειοι τυποι, θεπισµατα προσταχειϕ, προσταγµατα,
νεαραι διαταχειϕ, ξρυσοβουλλα,λογοι ξρυσοβουλλοι(vezi: Zachariae von Lingenthal, Jus
graeco-romanum, vol. III, p. 393 ş. urm.
100
Codex Theodosianus, ed. Th. Mommsen – P. M. Meyer, Berlin, 1954. Asupra rolului
împăratului în materie de interpretare, vezi: J. Gaudemet, Institutions de l’Antiquite, şi
Festschrift fur Ernst Rabel, Tubingen, 1954, vol.II, p. 163.
101
Cu privire la originea lui Justinian, vezi: Popescu – Spineni, Sur l’origine de Justinien,
1930; împăratul se consideră însă continuator de traduceri romane (Novela I, praef.
pr.; 30 pr.; 42 pr.). Asupra lui Justinian rămâne clasică lucrarea lui Ch. Diehl, Justinien
et la civilisation byzantine, 1901; Cf. Rubin, Das Zeitalter Justinian, 1960, iar pentru
opera legislativă G. Archi, Giustiniano legislatore, Bologna, 1970 şi Vl. Hanga, Mari
legislatori, Bucureşti, 1977.
102
P. Kruger, Geschichte der Quellen und Literatur des Romischen Rechts, Munchen,
Leipzig, 1912, p. 367; Cf. Kubler, în “Pauly’s Realencyclopadie der Klassischen
Alertumswissenschaft”, 6 A 2, 1936, p. 2419. Asupra trăsăturilor lui Trebonian, vezi: I.
S. Pereterski, Digestele lui Justinian, trad. Din l. rusă de I. Eminescu, Bucureşti, 1958,
p. 52. Codificarea a beneficiat după cât se pare şi de sprijinul aritocraţiei senatoriale.

72
 b. A doua colecţie numită Digestae sau Pandecta (culegeri) s-a
publicat tot sub supravegherea lui Trebonian la anul 533. Conţine
prescripţiile vechiului drept roman şi se împarte în 50 de cărţi103.
c. În timp ce Digestele erau în lucru, Justinian îi încredinţează lui
Trebonian sarcina de a alcătui, cu ajutorul a încă doi profesori
universitari, Teofil de la Constantinopol şi Doroteu de la Beirut, un
manual juridic pentru pregătirea studenţilor. Apărut la finele anului 533,
noul manual intitulat Institutiones (Instituţiuni) cuprinde numeroase
definiţii, clasificări şi noţiuni generale. Această colecţie este împărţită în
4 cărţi104
În timp ce comisia de compilatori ai lui Justinian îşi desfăşura
activitatea, dreptul pozitiv continua să se dezvolte potrivit nevoilor de
fiecare zi ale societăţii prin editarea de noi constituţii imperiale. Pentru
a pune pe acelaşi plan noile sale constituţii cu cele ce se aflau în codul
pe care-l publicase anterior, Justinian dispune să se pregătească o nouă
ediţie, a codului, care să cuprindă şi constituţiile promulgate de la
începutul domniei sale. Această nouă ediţie s-a numit Codex Repetitiae
Praelectionis şi a intrat în vigoare la finele anului 543105.
d. A patra lucrare este numită Novellae Constitutiones (Noi
Constituţii), 158 la număr, apărută după 543106.
Pe lângă acestea mai amintim:
1. Basilicalele - legile împărăteşti. Întocmirea ei s-a început sub
împăratul Vasile I Macedoneanul (867-886) şi s-a terminat sub fiul său,
103
De la digere. Titlul a fost folosit şi anterior de Celsus, Iulian, Maecellus, Scaevola
pentru colecţii de jus honorarium şi civile. De la πανδεξοµαι= a colecţiona. Comisia era
alcătuită mai mult din practicieni decât din teoreticieni: 11 avocaţi, 4 profesori şi 2
înalţi funcţionari. Deşi opera realizată a urmărit să îndeplinească scopuri practice,
totuşi n-a fost străină nici de consideraţii teoretice; Cf. Wieacker,Von romischen
Recht, 1961, p. 244.
104
De notat că unele texte din Institute se găsesc şi în Digeste, ceea ce denotă
legătura dintre aceste două lucrări. Manualul nu es scutit însă de unele contradicţii
inerente unei lucrări care, imitând sistemul manualelor clasice, urmăreşte să fie o
operă de drept pozitiv. Iată de ce în materie de procedură, de pildă, Instituţiile
tratează odată cu procedura extra ordinem şi elemente ale celei clasice, formulare;
vezi: Sangiorgi, Ann. Palermo, nr. 27, 1959, p. 242.
105
Vezi: Mortreuil, Histoire du droit byzantin, vol. I, p. 17-25.
106
Sunt cunoscute trei colecţii: Epitome Iuliani a profesorului cu acelaşi nume de la
Constantinopol; aceea întocmită sub împăratul Tiberiu al III-lea (578-582); iar a treia
întocmită probabil în Italia, se numeşte Authenticum. Denumirea acesteia din urmă a
fost dată de juriştii din Bolonia care credeau că fusese trimisă chiar de Justinian în
Italia; Cf. Savigny, Gesch. Rom. im Mittelalter, vol. III, Berlin, 1834, p. 490 şi urm.

73
Leon Filosoful (886-912). Este împărţită în 60 de cărţi şi cuprinde
dreptul roman de la Justinian înainte107.
2. Ecogla împăratului Leon Isaurul şi a lui Constantin Copronimul
apărută în anul 741108.
3. Prochironul împăratului Vasile Macedoneanul şi a fiilor săi
Constantin şi Leon, publicat între 870 şi 879 şi se împarte după
introducere în 40 de titluri109.
În urma Prochironului tot Vasile I Macedoneanul (867-886) a
dispus să fie verificată şi epurată întreaga legislaţie introdusă de
împăraţi iconoclaşti, iar rezultatul acestei opere a fost colecţia numită
Anacatarsa (Anakatharsis ton nomon = curăţirea legilor vechi).
4. Epanagoga. După epurarea legilor, Vasile I Macedoneanul a
dispus ca în locul lor să fie repuse în vigoare sau restaurate unele
rânduieli care fuseseră omise, nu însă şi abrogate de către iconoclaşti.
Această operă s-a făcut prin colecţia numită Epanagoga care a apărut
sub Leon şi Alexandru între anii 884-886110.
5. Novelele lui Leon al VI-lea Filosoful apărute la puţin timp după
Vasilicale şi care cuprind un foarte importat material juridic cu aplicare
la viaţa bisericească111.
6. Ca o prescurtare a Basilicalelor, Constantin Harmenopulos a
alcătuit pe la anul 1345 o colecţie în 6 cărţi numită Exabiblos. Ea
cuprinde norme referitoare la căsătorie precum şi la instalarea
episcopilor şi a preoţilor112.
b) Uzul sau datina bisericească.

107
Ediţia lui G. E. Heimbach cu traducerea latină (6 vol., 1833-1870) şi completată de
Ferrini în 1897 continuă să fie încă utilă (G. E. Heimbach, ş. a., Basilicorum libri LX, 6
vol., Leipzig, 1833-1870). Începând din 1953 o nouă ediţie s-a publicat de H. J.
Scheltema ş. a., cu Van der Wal. Odată cu publicarea Basilicalelor legislaţia lui
Justinian a fost implicit abrogată.
108
Urmăm aici pe Spulber, Eclogue des Isauriens (1929), care la rândul său se
întemeiază pe Ginis, Byzantinische Zeitschrift, nr. 24, 1922, p. 345 şi urm.
109
Raymond Monier, Manuel elementaire de droit romain, vol. I, Paris, 1947, p. 124.
110
G. E. Heimbach, op. cit., p.305-307.
111
Date importante la Noailles – Dain, Les Novelles de Leon VI le Sage. Texte et traduction, Paris, 1944.
112
Ed. Heimbach, Constantin Harmenopuli. Manuale legum sive Hexabiblos cum
appendicibus et legibus agrariis (1851). Referitor la valoarea acestui cod pentru
studiul critic al normelor dreptului roman clasic în monumentele juridice bizantine,
vezi: Siciliano, Encicl. Giur. Italiana, IV, 5, 451, p. 72 urm.

74
 Constituie al doilea izvor subzidiar. Uzul se bazează pe
convingerea unanimă a membrilor unei societăţi că ceva socotit ca
absolut necesar pentru societate, trebuie păstrat şi exercitat
permanent, cu toate că nu a fost confirmat printr-o lege dată formal
sau scrisă113.
Atât uzul bisericesc, cât şi Sfânta Tradiţie sunt izvoare ale
dreptului bisericesc nescris, întrucât ambele ni s-au păstrat prin
transmiterea verbală din generaţie în generaţie. Se deosebesc însă
unele de altele în privinţa originii şi a modului de formare. Căci, pe când
Sfânta Tradiţie îşi trage originea direct de la o autoritate bisericească,
uzul îşi are izvorul în părerea comună a membrilor unei societăţi. Apoi,
pe când Sfânta Tradiţie nu creează norme noi, ci transmite verbal
numai pe cele ce-şi au originea în voinţa unei autorităţi bisericeşti, prin
uz se dezvoltă norme noi. Apoi, nu toate normele emise de uz pot fi
întrebuinţate ca izvoare ale dreptului bisericesc, ci numai acele care
întrunesc condiţiile fixate de Biserică şi care în general sunt cele
adoptate de dreptul roman.
Pentru a putea fi valid, uzul trebuie să întrunească următoarele
condiţii:
1. trebuie să fie exercitat în timp mai îndelungat

2. să fie în concordanţă cu principiile fundamentale ale

dreptului
3. să nu fie în contradicţie cu principiile de drept sau cu vreo
lege scrisă
4. să fi luat naştere dintr-o necesitate de drept
5. să nu fie împotriva dreptului divin a credinţei ortodoxe, a
organizării, constituţiei şi disciplinei bisericeşti
6. să fie recunoscut de către autoritatea bisericească.
Prin uz s-a introdus în Biserică principiul după care un preot nu
poate oficia decât o singură liturghie la acelaşi altar; o persoană nu
poate fi hirotonită în mai multe trepte ierarhice la aceeaşi liturghie, ci

“Consuetudo sine veritate vetustas erroris est”, la Sfântul Ciprian, Epistola ad

113

Pompeium, 74.

75
numai într-o singură treaptă ierarhică; să nu se hirotonească la aceeaşi
liturghie două persoane în acelaşi grad114.

114
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 39-42.

76
 IZVOARELE EXTERNE - SAU FORMALE

Izvoarele externe sau formale se referă la legile bisericeşti

adunate în volume numite codici sau colecţii de drept.
Clasificarea codicilor sau a colecţiilor de drept bisericesc se poate
face în mai multe feluri şi anume:
1. După cuprins

2. După cercul de competenţă al normelor

3. După autoritatea legiferatoare

4. După însuşirea normelor

5. După textul normelor

6. După epoca de legiferare

1. După cuprins, codicii se împart în: codici pur bisericeşti, codici
politico-bisericeşti şi codici micşti. Cei dintâi conţin legi pur bisericeşti
numite canoane. Cei de ai doilea conţin legi date de împăraţi în
chestiuni bisericeşti. Iar cei micşti se numesc nomocanoane.
2. După cercul de competenţă al normelor codicii se împart în:
codici generali sau universali, dacă cuprind norme pentru întreaga
Biserică; şi particulari sau speciali dacă se referă numai la o Biserică
particulară sau la o instituţie deosebită din Biserică.
3. După autoritatea legiferatoare, codicii se împart în: codici
oficiali, editaţi de o autoritate bisericească; şi codici particulari, care nu
sunt publicaţi de o autoritate bisericească ci de persoane particulare.
4. După însuşirea normelor, codicii se împart în: colecţii
cronologice, în care canoanele sunt înşirate aşa cum au apărut; şi
sistematice, în care normele ce relatează aceeaşi problemă sunt puse
într-un sistem, împărţite în cărţi şi capitole.
5. După textul normelor, codicii se împart în: codici cu text
autentic sau doctrinal, în care textul e citat după cel original, fixat de
legiuitor; codici cu text prescurtat, denumiţi Epitome sau Sinopse, în
care se redă numai ideea principală a normei; codici cu text parafrazat,

77
în care unele cuvinte învechite din text sunt înlocuite altele noi; şi codici
cu text comentat, în care la textul autentic sau prescurtat al normelor
se adaugă explicaţii pentru a înlesni înţelegerea şi aplicarea lor.
6. După epoca de legiferare, codicii de drept bisericesc se împart
în patru perioade, după cum urmează:
1. Perioada I cuprinsă de la începutul creştinismului până la
Sinodul I ecumenic din 325.
2. Perioada a II-a cuprinsă de la Sinodul I ecumenic din 325 până
la anul 920, când Nomocanonul în XIV titluri a fost aprobat de Sinodul
local din Constantinopol drept Colecţia fundamentală obligatorie pentru
întreaga Biserică Ortodoxă.
3. Perioada a III-a cuprinsă între 920 până în secolul al XIII-lea
este perioada de legislaţie întregitoare prin sinoadele endemice din
Constantinopol.
4. Perioada a IV-a cuprinsă din secolul XIII până astăzi unde codicii
pot fi împărţiţi în codici universali şi particulari: manuscrise şi tipărituri,
precum şi după limbile după care au fost scrişi115.

Colecţiile de drept bisericesc din perioada I

Perioada I cuprinde colecţiile de drept numite apostolice. Acestea

sunt următoarele:
1. Învăţătura celor 12 Apostoli a fost descoperită de Mitropolitul
Nicomidiei, Filotei Bryenios, în bibloteca mănăstirii Ierusalim din
Constantinopol în anul 1875 şi publicată în anul 1883. A fost alcătuită
cel mai târziu în prima jumătate a secolului al II-lea, probabil în Egipt de
către un autor necunoscut, dar ucenic al Apostolilor. Cuprinsul se
împarte în două părţi: partea I conţine descrierea celor două căi, a vieţii
şi a morţii, precum şi o instruire a catehumenilor în morala creştină.
Partea a doua tratează despre rânduiala bisericească, disciplina şi
organizarea Bisericii116.

115
Ibidem, p. 129-131.
116
Ibidem, p. 132. Vezi şi Arhid. Prof. Dr., Ioan N. Floca, op. cit., p.93.

78
 2. Constituţiile Sfinţilor Apostoli se compune din 8 cărţi
cuprinzând învăţături religioase şi morale precum şi dispoziţii privitoare
la disciplină. Cartea a VIII-a conţine o rânduială completă a Sfintei
Liturghii117.
3. Colecţia canoanelor Apostolice conţine 85 de canoane care prin
canonul al doilea al Sinodului Trulan au primit putere obligatorie pentru
întreaga Biserică.
4. Tradiţia Apostolică sau “Rânduiala lui Ipolit”. Această colecţie
este atribuită lui Hipolit al Romei. Cuprinsul colecţiei este împărţit în 38
de capitole şi ea ni s-a păstrat în text grec şi latin, cât şi în versiunea
arabă şi etiopiană118.
5. Didascalia. Cuprinsul colecţiei este împărţit în 26-39 de
capitole. Ea datează din secolele II-III şi s-a păstrat atât în text grec şi
latin cât şi în versiuni orientale: siriacă, arabă, etiopiană119.
6. Constitutiones Ecclesiae Aegypticae (Rânduielile Bisericii
Egiptene) - colecţie împărţită în 32 de capitole. Ea provine din Egipt şi a
fost alcătuită probabil în secolele II-III în Alexandria.

Colecţiile canonice din perioada a II-a şi a III-a

I. Colecţiile dreptului bisericesc din perioada a II-a se

împart în:
1. Colecţii pur canonice sau legi curat bisericeşti.

2. Colecţii de legi politico-bisericeşti

3. Nomocanoane
1. Colecţiile pur canonice.
a. Prima colecţie de canoane a fost alcătuită din canoanele
Sinodului de la Ancira din anul 315 şi din cele ale Sinodului de la
Neocezareea din 325. Această colecţie s-a completat succesiv cu
canoanele altor sinoade aşa că pe timpul Sinodului IV ecumenic din 451

117
Marcel Metzger, Les Constitutions Apostoliques. Introduction, traduction et notes,
Editions du Cerf, Paris, 1992.
118
B. Botte, Hippolyte de Rome, La Tradition apostolique d’apres les anciennes
versions, 2-e edition, Editions du Cerf, Paris, 1968 (Sources Chretiennes, nr. 11 bis).
119
F. H. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, 2. vol., Paderborn, 1905-1906.

79
exista o colecţie care cuprindea toate canoanele ţinute până atunci - în
afară de canoanele apostolice. Această colecţie nu ni s-a păstrat până
astăzi în forma originală, iar autorul şi timpul exact al alcătuirii nu este
cunoscut. Însă important este faptul că înainte de Sinodul de la
Calcedon a existat o colecţie de canoane care cuprindea canoanele
sinoadelor respective120.
b. Prima colecţie de canoane ajunsă întreagă până la noi
este Sinopsa canoanelor atribuită lui Ştefan Efeseanul, din secolul VI în
text prescurtat. Aceasta conţine canoanele apostolice, ale sinoadelor de
la Ancira, Neocezareea, Gangra, Antiohia, Laodiceea, Constantinopol şi
ale Sinodului din Efes121.
c. Asemenea Sinopsei lui Ştefan Efeseanul este şi colecţia
apărută sub numele magistratului Simion. În formă prescurtată ea
cuprinde: Canoanele Apostolilor, ale primelor 5 sinoade ecumenice şi
ale primelor 7 sinoade particulare, precum şi canoanele Sfântului Vasile
cel Mare. Deosebirea dintre colecţia aceasta şi Sinopsa lui Ştefan
Efeseanul constă în faptul că aici canoanele sunt citate după
autoritatea izvoarelor122.
d. Prima colecţie sistematică din Biserica Ortodoxă este
Colecţia în 60 de titluri care datează de la începutul secolului al VI-lea.
Colecţia aceasta nu ni s-a păstrat, nici autorul nu ne este cunoscut dar
o aflăm însă menţionată în prefaţa colecţiei lui Ioan Scolasticus. Ea
cuprinde canoanele apostolice, ale primelor 4 sinoade particulare până
la Sinodul din Sardica.
e. A doua colecţie sistematică a fost alcătuită pe la anul 550
de Ioan Scolasticul şi cunoscută sub numele de Colecţia în 50 de
titluri123.
2. Colecţiile politico-bisericeşti.

120
Prof. Ivan Zuzek, Incidenza del “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium” nella
storia moderna della Chiesa universale, în “Jus in Vita et in Missione Ecclesiae”,
Vatican, 1994, p. 680.
121
Mortreuil, Histoire du droit byzantin, vol. I, p. 201.
122
Ch. Justellus, Bibliotheca iuris canonici, vol. II, p. 710-748.
123
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 139.

80
 a. Colecţia în 87 de capitole a fost alcătuită de Ioan
Scolasticul între anii 565 şi 568 ca adaos la colecţia sa în 50 de titluri,
din rezumate ale novelelor lui Justinian124.
b. Colecţia în 25 de Capitole alcătuită la sfârşitul secolului VI
sau începutul secolului VII de un autor necunoscut după textul unor
colecţii sau novele ale lui Justinian125.
c. Colecţia Constituţiunilor bisericeşti sau Collectio Tripartita
alcătuită de un autor necunoscut în prima jumătate a secolului al VII-lea
şi cuprinde toate legile civile referitoare la Biserică, publicate în colecţia
lui Justinian. Se împarte în 3 părţi126.
3. Nomocanoanele
Cele mai importante sunt:
a. Nomocanonul în 50 de titluri numit şi Nomocanonul lui
Ioan Scolasticus, care are la bază colecţia în 50 de titluri şi colecţia în
87 de capitole ale lui Ioan Scolasticul alcătuit în primi ani după moartea
lui Justinian, adică în timpul domniei împăratului Justin al II-lea (565-
578). Autorul propriu-zis al acestui nomocanon nu este cunoscut127.
b. Nomocanonul în 14 titluri sau Nomocanonul lui Fotie.
Colecţia aceasta a fost redactată în două rânduri. Prima redactare s-a
făcut la prima jumătate a secolului al VII-lea fie de Patriarhul Sergiu, fie
după indiciile sale, de un cleric al Bisericii din Constantinopol. A doua
redactare a acestui nomocanon atribuită pe nedrept Patriarhului Fotie,
datează din anul 883 şi este o completare a nomocanonului în 14 titluri
din prima redactare. Colecţia aceasta a fost confirmată de marele Sinod
ţinut la Constantinopol în 920 ca şi Colecţia fundamentală de canoane a
Bisericii Ortodoxe Răsăritene128.
II. Colecţiile de drept bisericesc din perioada a III-a
Din această perioadă fac parte colecţiile compuse de unii autori
de seamă ai Bisericii Ortodoxe. Colecţiile din această perioadă se

124
Mortreuil, op. cit., vol. I., p. 207-208; Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 145.
125
Ibidem, vol. II, p. 212; Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p.145.
126
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p.146; Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, op. cit., p.96.
127
Vl. Benesevici, Ioannis Scholastici Synagoga L. Titulorum caeterque eiusdem opera
juridica, Munchen, 1937.
128
Fotie, Patriarhul Constantinopolului, Nomocanonul însoţit de Scoliile lui Teodor
Balsamon, în “Sintagma Ateniană”, vol. I, Atena, 1852.

81
împart în: Colecţii elementare, în care canoanele sunt citate în chip
sinoptic; Colecţii cu comentarii şi Colecţii sistematice.
1. Dintre Colecţiile elementare amintim:
a. Sinopsa canonică a lui Mihail Psellos din secolul XI, pentru
uz practic, în care se cuprind canoanele primelor 4 sinoade ecumenice,
canoanele primelor 6 sinoade particulare în ordine cronologică,
canoanele Sfinţilor Părinţi şi canoanele apostolice.
b. Nomocanonul lui Grigorie Doxapater din prima jumătate
a secolului al XII-lea, în care se cuprind toate canoanele nomocanonului
în 14 titluri, precum şi câteva adaosuri care se găsesc în Sinopsa lui
Ştefan Efeseanul.
2. Dintre Colecţiile cu comentar amintim:
a. Comentarul lui Alexie Aristen din anul 1130 la Sinopsa lui
Ştefan Efeseanul, care constă în aceea că sub textul prescurtat al
canoanelor, este citat textul complet în formă parafrazată.
b. La începutul secolului al XII-lea Ioan Zonaras alcătuieşte
un Comentar la textul complet al canoanelor.
c. Comentarul la Nomocanonul în 14 titluri al lui Teodor
Balsamon între anii 1169-1177. Mai însemnat este comentarul la partea
a II-a a Nomocanonului care conţine atât o explicare gramaticală cât şi
una logică.
3. Dintre Colecţiile sistematice amintim:
a. Arsenie, călugăr la muntele Athos, şi apoi Patriarh al
Constantinopolului, a alcătuit în secolul al XIII-lea Sinopsa
dumnezeieştilor canoane, care nu este altceva decât un nomocanon în
141 de capitole.
b. Matei Vlastares, alcătuieşte în anul 1335 o lucrare
canonică intitulată Sintagma alfabetică în 24 de părţi după cele 24 de
litere ale alfabetului grecesc.
c. Constantin Harmenopulos a compus pe la jumătatea
secolului al XIV-lea o Colecţie de canoane ca întregire la lucrarea sa de
drept civil Exabiblos.

82
 d. Nomocanonul lui Manuil Malaxa din anul 1561. Colecţia
aceasta a servit ca izvor la redactarea primei părţi a Pravilei de la
Târgovişte din anul 1652.
e. Nomocanonul lui Cotelerius numit astfel de la editorul său
Iohannes Baptista Cotelerius, care l-a publicat în volumul I al operei sale
Ecclesiae Greciae Monumenta…, Paris, 1667. Acest nomocanon este
împărţit în 147 capitole şi a fost alcătuit în secolul al XV-lea, iar una din
temele sale a servit ca izvor al Pravilei celei mici de la Govora din anul
1640-1641.
f. Cârja arhiereilor (Vactiria) unul din cele mai cuprinzătoare
nomocanoane, scris de călugărul Iacob din Ianina, la 1645. Este
împărţită în 1624 de capitole.
g. Nomocanonul lui Gheorghe din Trapezunt alcătuit în
anul 1730129.

129
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 151-157.

83
 COLECTIILE DE DREPT BISERICESC DIN PERIOADA A IV-A

După limba în care au apărut, aceste colecţii pot fi împărţite

astfel: Colecţii greceşti, slavone şi române.

I. Colecţiile greceşti.

1. Călugărul Agapie publică în anul 1787 un codice la Veneţia şi

Paris.
2. Călugărul Christofor publică în anul 1788 la Constantinopol un
Kanonicon.
3. Nomocanonul lui Cotelerie este o compilaţie împărţită în 30 de
părţi. Această lucrare a fost întrebuinţată la alcătuirea colecţiei
româneşti Pravila cea Mică de la Govora din 1640130.
4. Pidalionul este alcătuit de doi călugări de la muntele Athos,
Nicodim şi Agapie, la cererea Patriarhului Neofit al VII-lea al
Constantinopolului. Redactarea Pidalionului s-a făcut la anul 1793 şi
după aprobarea lui de către Sinodul din Constantinopol a fost tipărit la
Leipzig în anul 1800 sub îngrijirea ieromonahului Teodorit. Cuprinsul
acestei lucrări este următorul: după o prefaţă urmează canoanele
apostolice, ale sinoadelor ecumenice, ale Sfinţilor Părinţi şi canoanele
lui Ciprian, Ioan Pustnicul, Nichifor Mărturisitorul, precum şi ale lui
Nicolae al Constantinopolului. Ca apendice, urmează un tratat despre
gradele de rudenie. A fost tradus şi în limba română de Mitropolitul
Moldovei Veniamin Costachi şi Neofit Scriban în anul 1844.
5.Sintagma Ateniană editată de Ralli şi Potli între anii 1852-1859
sub denumirea de Sintagma Sfintelor şi dumnezeieştilor canoane în 6
volume. Volumul I cuprinde Nomocanonul în 14 titluri cu comentariile lui
Balsamon. Volumele II, III şi IV cuprind Canoanele apostolice, ale
Sinoadelor ecumenice şi particulare, precum şi cele ale Sfinţilor Părinţi
130
În lucrarea aceasta se cuprind o parte din monumentele canonice care se găsesc de
altfel mai complet şi mai precis în alte lucrări.

84
cu comentariile lui Zonaras, Balsamon şi Aristen. Volumul V cuprinde
hotărârile canonice ale Sinoadelor patriarhale de la anul 911 până la
anul 1835. Volumul VI cuprinde Sintagma lui Vlastares.
6. Ghedeon a editat la Constantinopol colecţia actelor
patriarhatului din Constantinopol între anii 1888-1890.

II. Colecţiile slavone

1. Kormciaia kniga care îşi datorează originea în forma unor

manuscrise sârbeşti mai vechi. Numirea aceasta este identică cu aceea
de Pidalion. Ea a servit ca model ediţiei actuale tipărite de arhiepiscopul
sârb Sava, pe la începutul secolului XIII. Din Sârbia, Kormciaia kniga a
trecut în Bulgaria, de unde în anul 1262 a fost trimisă în Rusia de către
despotul bulgar Iacov Sviatoslav la cererea mitropolitului Ciril al II-lea.
Kormciaia kniga cuprinde patru părţi. Prima parte cuprinde un tratat
istoric despre schisma dintre biserici şi despre încreştinarea ruşilor,
despre sinoadele ecumenice şi particulare, precum şi despre
Nomocanonul în 14 titluri. Partea a II-a conţine în 41 de capitole
Sinopsa canonică comentată de Alexie Aristen. Partea a III-a cuprinde
legile practico-bisericeşti. Iar partea a IV-a este un epilog131.
2. Kniga Pravil s-a editat în anul 1839 din ordinul şi cu aprobarea
Sfântului Sinod al Bisericii Ruse.
3. La anul 1876 a apărut la Moscova, în limba rusă, Pravila de la
Moscova, în trei volume.
4. La sârbi, s-a publicat în 1884 colecţia numită Zbornic, adică
Colecţia canoanelor apostolice, ale sinoadelor ecumenice şi locale şi ale
Sfinţilor Părinţi. A fost tradusă din greceşte după Sintagma Ateniană.
5. Între anii 1895-1896 a apărut Colecţia de canoane a Bisericii
Ortodoxe însoţite de comentarii, în două volume, publicată de Nicodim
Milaş, colecţie tradusă în româneşte de Uroş Kovincici şi prof. dr.
Nicolae Popovici, Arad, 2 volume, 1930-1931; 1934-1936.

131
Pentru detalii asupra originii acestei colecţii, vezi: Ivan Zuzek, Kormciaja Kniga.
Studies on the Chief Code of Russian Canon Law, în “Orientalia Christiana Analecta”,
168, Roma, 1964; Cf. De asemenea, Ivan Zuzek, The Determining structure of the
slavonic Syntagma of fifty titles, în “Orientalia Christiana Periodic”, 33, 1967.

85
 III. Colecţiile româneşti.

Cele care reprezintă un deosebit interes cărturăresc şi istoric-

documentar sunt următoarele:
a) Extras din Vasilicale sau Pravila lui Alexandru cel Bun. Aceasta
este prima colecţie de legi despre care se face amintire că ar fi existat
pe teritoriul patrie noastre. Despre existenţa ei ne vorbeşte Dosoftei,
Mitropolitul Moldovei şi Dimitrie Cantemir în lucrarea sa Descrierea
Moldovei, partea a II-a Politica, cap. XI Despre legile provinciale-locale
ale Moldovei132.
b) Sintagma alfabetică a lui Matei Vlastares133. În Ţările Române,
primele manuscrise cunoscute ale Sintagmei datează de la mijlocul
secolului al XV-lea şi provin, după toate probabilităţile, de la Sfântul
munte Athos, prototipurile celor slave fiind aduse chiar de pe vremea
lui Alexandru cel Bun, fără să fie exclusă posibilitatea cunoaşterii
Sintagmei prin intermediul bulgarilor şi sârbilor, care cunoşteau de mult
acest cod. Dintre exemplarele în manuscris ale Sintagmei în limba
greacă amintim următoarele:
- Manuscrisul grec al Sintagmei alfabetice din 1342 este o copie
făcută la câţiva ani după alcătuirea sa. A circulat în Moldova şi Ţara
Românească. Important este că acest exemplar conţine şi un Glosar
latin-grecesc, care constituie originalul după care s-a alcătuit Glosarul
latin-slav din copiile slavoneşti ale Sintagmei134.
- Manuscrisele Sintagmei aflate în Biblioteca Academiei; patru
manuscrise ale Sintagmei păstrate în Biblioteca Mitropoliei din Iaşi.
Din mulţimea de manuscrise slavo-române ale Sintagmei care au
circulat pe teritoriul ţării noastre şi ne sunt cunoscute, menţionăm
următoarele:

132
Dimitrie Cantemir, Descriptio Moldaviae, Bucureşti, 1872; Ioan N. Floca, Originile
Dreptului scris în Biserica Ortodoxă Română, Studiu istoric-canonic, Sibiu, 1969, p. 61;
Idem, Drept canonic ortodox…, vol. I, p.120.
133
Vezi: G. Mihăilă, Sintagma (Pravila) lui Matei Vlastares şi începuturile lexicografiei
româneşti (sec. XV-XVII), în “Studii de Slavistică”, vol. I, Bucureşti, 1969, p. 9-44; şi
adăugit în Contribuţii la istoria culturii şi literaturii române vechi (1972), p. 261-306.
134
G. Mihăilă, op. cit., p.12 şi n. 12.

86
 1. Pravila de la Târgovişte din 1451 este prima pravilă ca vechime
cunoscută ca existând la noi scrisă în Ţara Românească, la anul 1451 la
Târgovişte de către grămăticul Dragomir din porunca domnitorului
Vladislav la Ţării Româneşti135.
2. Copia Sinopsei Sintagmei de la mănăstirea Bistriţa-Oltenia a
fost scrisă din porunca lui Vladislav al II-lea, între anii 1449-1454 sau
1449-1480. Se păstrează la muzeul de istorie din Moscova136.
3. Pravila de la mănăstirea Neamţu din 1472 sau 1474. Se mai
numeşte şi Pravila cea Mare. S-a copiat de ieromonahul Ghervasie de la
Neamţ la 22 aprilie 1472 pentru Ştefan cel Mare. Se păstrează la
Biblioteca Academiei137.
4. Pravila de la Putna, 1475 este scrisă de ieromonahul Iacob şi se
află la Biblioteca Universităţii din Moscova.
5. Copia manuscris a lui Damian din 1495 alcătuită la dorinţa lui
Ştefan cel Mare pentru Biserica Sfântul Nicolae Domnesc din Iaşi.
Manuscrisul a ajuns apoi la mănăstirea Hopovo (Serbia) unde a fost
cercetat de Bogdan Petriceicu Haşdeu. Se află la muzeul din
Petersburg138.
6. Pravila din secolele XV-XVI se găseşte la Cluj în Biblioteca
Universităţii139.
7. Pravila de la mănăstirea Bistriţa-Oltenia din secolul XVI donată
mănăstirii de “Cheaghina Despina” doamna lui Neagoe Basarab. Se
păstrează la Biblioteca Academiei140.

135
În prezent se păstrează în Biblioteca “Saltikov-Scedrin” din Sankt Petersburg, cf. G.
Mihăilă, op. cit., p. 16, n. 32.
136
În prezent se păstrează la Muzeul de istorie din Moscova, unde a ajuns din
biblioteca istoricului rus N. Nadejdin, care l-a dus în Rusia în 1830 şi în proprietatea
căruia se afla încă la 1851 (Vezi: G. Mihăilă, op. cit., p.17, n. 20; Ioan N. Floca, Din
istoria Dreptului românesc. I. Dreptul scris, Sibiu, 1993, p. 32.
137
Afost descris de episcopul Melchisedec (Catalogul manuscriptelor Mănăstirii
Neamţu, în “Revista pentru istorie, arheologie”, 1884, vol. III, p. 120-143) fără să
indice izvoarele şi originea textului. )A se vedea: G. Mihăilă, op. cit., p. 17, n. 50; Ioan
N. Floca, Din istoria dreptului românesc, I, p.32).
138
E. Turdeanu, Din vechile schimburi culturale dintre români şi jugoslavi, în
“Cercetări literare”, III, 1939, p. 147.
139
I. Iuffu, Manuscrise slave în bibliotecile din Transilvania şi Banat, în
“Romanoslavica”, VIII, 1963, p. 640; G. Mihăilă, op. cit., p. 22-24.
140
Manuscrisul trece la Muzeul de antichităţi şi e acolo la Biblioteca Academiei
Române unde se păstrează sub Nr. 286; P. P. Panaitescu, Manuscrise slave, I, p. 383-
385; G. Mihăilă, op. cit., p. 24-25.

87
 8. Pravila moldoveană din secolul XVI. Codicele acesta cuprinde
Letopiseţul de la Putna, Cronicele lui Macarie, Eftimie, şi Azarie, precum
şi Sintagma lui Matei Vlastares. Reprezintă prima treaptă în
“românizarea” textelor juridice din ţara noastră141.
9. Pravila copiată la 1 Mai 1606 la mănăstirea Suceviţa.
Manuscrisul a fost alcătuit la dorinţa lui Ieremia Movilă şi porunca
Mitropolitului Teodosie Barnovschi. Se păstrează la Liov142.
10. Pravila de la Dragomirna din 1611 tipărită prin grija
Mitropolitului Anastasie Crimca143.
c) Nomocanoane cuprinzând Pravila Sfinţilor Părinţi, cu extrase
din legile de stat bizantine privitoare la Biserică, în limba slavonă şi
română.
Cele mai importante sunt următoarele:
1. Pravila de la Bisericani din 1512. Această Pravilă a fost scrisă la
dorinţa lui Bogdan Vodă (1504-1527), fiul lui Ştefan cel Mare, de către
un copist anonim în mănăstirea Neamţ, pentru mănăstirea Bisericani,
iar un fragment de la sfârşit a fost scris de către ieromonahul
Nicodim144.
2. Pravila de mănăstirea Neamţ din 1557 scrisă la porunca
Mitropolitului Grigorie. Se aseamănă mult cu textul Pravilei de la
Govora145.
3. Pravila de la mănăstirea Putna din 1581 a fost alcătuită de
Lucaci. Cuprinde trei părţi: text slavon, text slavon cu traducere
românească şi exclusiv text românesc. Pravila ritorului Lucaci are o
importanţă deosebită deoarece este cel mai vechi manuscris juridic
141
G. Mihăilă, op. cit., p.39, n. 86; Ioan N. Floca, Din istoria dreptului românesc, I, p. 35.
142
Existenţa pravilei a fost semnalată de A. Cociubinschi în anul 1876; Vezi: Şt.
Berechet, Legătura dintre dreptul bizantin şi român şi influenţa lui asupra legislaţiei
româneşti, Iaşi, 1931-1932, p. 91-92.
143
Se propune că manuscrisul se află între bogatele colecţii ale Muzeului de istorie din
Moscova, fără a fi încă identificat. Vezi: I. Drăghicescu, Miniaturi din timpul lui Ştefan
cel Mare, în “Buletinul Comisiunii Monumentelor istorice”, an. XVII, 1924, fasc. 40, p.
93, G. Mihăilă, op. cit., p. 32, n.96, 97.
144
Ioan N. Floca, Originile dreptului scris…, p. 86. În anexă la pravilă sunt câteva
extrase din Sfinţii Părinţi cu conţinut dogmatic, şi anume din Sf. Vasile cel Mare, Sf.
Ioan Gură de Aur, Sf. Ioan Damaschinul, Dionisie Areopagitul, Grigorie de Nissa,
Epifanie Cipriotul, Anastasie Sinaitul, Ioan Sinaitul şi Ciril al Alexandriei (I. Peretz, Curs
de istoria dreptului român, vol. II, Bucureşti, f. a., p. 236-237).
145
Vezi prezentarea manuscrisului la: I. Peretz, Curs…, II, p. 237-239; Ioan N. Floca,
Originile dreptului scris…, p. 86-87.

88
românesc, precum şi cel mai vechi text literar moldovenesc. Se află la
Biblioteca Academiei Române146.
4. Pravila de la mănăstirea Bistriţa-Moldova din 1618. A fost scrisă
cu cheltuiala Mitropolitului Teofan al Moldovei în vremea lui Radu
Mihnea (1616-1619) la 17 iulie 1618. Pravila se află în Biblioteca
Academiei Române147.
d) Codicii şi Colecţiile canonico-juridice. Pravilele tipărite în limba
română.
Până în prezent nu ştim în mod cert care a fost şi când s-a tipărit
prima pravilă pe teritoriul ţării noastre. Ştim sigur că nu s-a tipărit nici
una în limba slavonă şi că toate din cele cunoscute sunt în limba
română. De aici rezultă că pravila era solicitată într-un text accesibil, pe
înţeles, atât de slujitorii Bisericii cât şi de dregătorii statului, chiar într-o
vreme în care cărţile de cult puteau să fie încă în limba slavonă,
socotită multă vreme ca o limbă cvasi-sfântă. Aceste pravile sunt:
1. Pravila diaconului Coresi, Braşov, 1563. Până acum, cea mai
veche pravilă tipărită în limba română este considerată Pravila
diaconului Coresi. Din pravila tipărită, fie în 1563, fie între anii 1570-
1580, nu ni s-a păstrat decât un fragment descoperit de Andrei
Bârseanu, într-un codice aflat la muzeul din Sighet, provenit de la
preotul Artemiu Anderco, din comuna Ieud-Maramureş.
Titlul pravilei nu se cunoaşte. Fragmentul de pravilă se păstrează
în Biblioteca Academiei. Pravila lui Coresi reprezintă numai un fragment
dintr-o pravilă mai bogată. Cuprinsul acestei pravile este scos din
canonarul lui Ioan Postitorul, o colecţie numai de rânduieli penitenţiale,
alcătuită pentru uzul duhovnicilor. Ea nu cuprinde şi legi cu caracter
civil. Are exclusiv conţinut religios.
Traducătorul în româneşte nu se cunoaşte. Din analizarea
fragmentului păstrat rezultă că avem de-a face cu o traducere din limba

146
Ioan N. Floca, Pravila ritorului Lucaci (1581), în “Mitropolia Ardealului”, nr. 9-10,
1975; I. Rizescu, Pravila ritorului Lucaci, 1581, Bucureşti, 1971.
147
Manuscrisul are 392 de foi în octav mic, cu 151 capitole ale căror titluri sunt
aceleaşi cu cele din Pravila tipărită la Govora (1640-1641) în limba română, ca şi cu
cele din Pravila slavă de la 1512. (A se vedea: Şt. Berechet, Legătura…, p. 100-101).

89
slavă, traducere făcută după un nomocanon care avea la bază
Canonarul lui Ioan Postitorul.
Locul traducerii româneşti nu s-a putut stabili. Părerile
cercetătorilor sunt împărţite. Unii cred că traducerea primului
nomocanon s-a făcut în Moldova, alţii cred că acest lucru a avut loc în
Ţara Românească sau în Ardeal, unde s-a tipărit pentru prima oară şi s-
a şi păstrat.
Până în prezent nu s-a putut identifica izvorul acestei pravile
româneşti. Se crede că în acea vreme existau mai multe traduceri
româneşti care circulau pe teritoriul patriei noastre, cel puţin două, una
în Transilvania şi alta în Moldova, dar toate având un izvor comun, un
canonar de tipul aceluia al lui Ioan Postitorul148.
2. Dreptătoriu de leage. Pravila bisericească sau Pravila cea Mică
de la Govora (1640-1641). Pravila tipărită în tiparniţa mănăstirii Govora
în anii 1640-1641, ca format, este un volum în cvart mic, cu litere
cirilice. Pe verso foii de titlu se găseşte stema Ţării Româneşti, iar pe
foaia a doua se găsesc 12 versuri scrise în limba slavonă de către
Udrişte Năsturel. Predoslovia care se adresează “către toţi nostavnicii
sfintei Biserici” este semnatăîn unele exemplare de Teofil, Mitropolitul
Ţării Româneşti, iar în altele este semnată de Ghenadie, Mitropolitul
Ardealului.
Materialul cuprinsului n-a fost rânduit după un plan anume. Este
nesistematizat. Capitolele sunt de cele mai multe ori disproporţionate
ca întindere. În predoslovie este indicat ca tipograf Meletie
Macedoneanul, stareţul mănăstirii Govora, iar în epilogul pravilei este
indicat Ştefan de Ohrida. Tipărirea a fost supravegheată de Udrişte
Năsturel. Traducerea după un text slavon s-a făcut de către Mihail
Moxa. Deşi în foaia de titlu este indicat anul 1640, din indicaţiile din
text reiese clar că lucrarea de tipărire a început în postul Crăciunului
1640 şi s-a terminat în Postul Paştelui 1641.
Pravila de la Govora ne apare ca un cod de legi oficial promulgat
de autoritatea de stat şi de cea bisericească, ca prima colecţie tipărită

A se vedea comunicarea făcută la Academia Română de Andrei Bârseanu, în

148

“Analele Academiei Române”, Memoriile Secţiei Istorice, Seria II, tom. I, p. 33-40.

90
în limba română de legi civile şi bisericeşti a statului român şi a Bisericii
Ortodoxe Române. Destinată în primul rând celor ce se pregăteau să
devină preoţi, pravila a avut un caracter vădit didactic.
Studii comparative au dus la constatarea că predoslovia cu unele
completări este o traducere a predosloviei lui Petru Movilă de la
nomocanonul său alcătuit de Pavel Berânda la anul 1620. Materialul
pravilei este extras din canoanele şi Constituţiile Sfinţilor Apostoli, din
canoanele sinoadelor şi ale Sfinţilor Părinţi, din legile civile şi penale,
din canoanele privind căsătoria şi relaţiile de familie şi din rânduielile şi
pravilele călugăreşti. Necunoscându-se izvoare directe, Pravila de la
Govora este socotită o compilaţie după izvoarele generale şi nu o
traducere a unei colecţii anume149.
3. Şapte Taine a Bisericii sau Pravila pre scurt aleasă, Iaşi, 1644.
Pravila “Şapte Taine”, este un îndrumător practic destinat preoţilor şi
slujitorilor bisericeşti, o pravilă bisericească, prima de acest fel, tipărită
în Moldova. S-a tipărit la Iaşi în anul 1644. Din foaia de titlu reiese că s-
a tipărit “cu învăţătura şi cu cheltuiala Măriei Sale Ioan Vasilie Voievod
în tiparul cel domnesc în târg la Iaşi, în anul 1644”. Pe verso foii de titlu
se află stema Ţării Moldovei; urmează prefaţa semnată de Mitropolitul
Varlaam al Moldovei. Titlul care tratează problema Sfintelor Taine este
expus pe 300 pagini, redactate sub formă catehetică de întrebări şi
răspunsuri.
Unii cercetători au presupus că “ar fi o prelucrare după opera lui
Gavriil Severos Peloponezianul, Mitropolitul Filadelfiei”, sau chiar o
traducere după o lucrare cu acelaşi titlu apărută la Lemberg în 1642.
Alţii o socotesc o compilaţie românească făcută după diferite pravile
existente în acea vreme în Moldova, sau un rezumat după Pravila
aleasă a lui Eustratie.
Unii cercetători socotesc drept autor al pravilei pe Mitropolitul
Varlaam, care semnează prefaţa; alţii pe Eustratie care ar fi scris-o la
îndemnul lui Petru Movilă. Aşa după cum arată titlul, Pravila tratează în

149
Ioan N. Floca, Pravila de la Govora din 1640-1641, în “Biserica Ortodoxă Română”,
nr. 3-4, 1963, p. 297-319; Idem, Importanţa canonică şi juridică a Pravilei de la
Govora (1640-1641), în “Mitropolia Ardealului”, nr. 6-8, 1964, p. 495-523.

91
primul rând problema Sfintelor Taine. Ea cuprinde şi un bogat material
canonic privind diferite chestiuni bisericeşti. Fiind prima Pravilă
bisericească apărută în Moldova, ca o pravilă destinată în primul rând
preoţilor duhovnici, s-a bucurat de mare cinste.
4. Carte românească de învăţătură de la Pravilele împărăteşti şi
de la alte giudeţe sau Pravila lui Vasile Lupu, Iaşi, 1646. Aşa cum o
arată şi numele este o colecţie de legiuiri, tipărită în tipografia
domnească de la mănăstirea Sfinţii Trei Ierarhi din Iaşi în anul 1646.
Iniţiatorul ca şi acela are a dispus adunarea “tocmealelor celor bune”
pentru a fi tipărite şi a suportat toate cheltuielile este domnitorul Vasile
Lupu. Motivul apariţiei a fost aşa cum se mărturiseşte în prefaţă
“împuţinarea izvoarelor Sfintei Scripturi şi altor învăţături”, ca şi dorinţa
de a urma pilda “celor buni şi înţelepţi domni”.
Alcătuitorul Pravilei a fost logofătul Eustratie. Se crede că la
munca de selecţionare a materiei, Eustratie a fost ajutat şi de alţi
cărturari, printre care de învăţatul grec Meletie Sirigul, originar din
Creta. În predoslovie se spune că s-au folosit la alcătuirea Pravilei texte
latineşti şi greceşti şi în titlu, ca şi în predoslovie, se spune că lucrarea
s-a tălmăcit din limba greacă în limba română.
În lumina celor mai recente cercetări se consideră că la baza
Pravilei stau două izvoare directe şi anume: Legea agrară bizantină
(Nomos Georgicos), un cod rural bizantin, cu largă circulaţie, alcătuit în
secolele VI-VII în Bizanţ, care constituie prima parte a Pravilei, într-o
traducere interpretativă; şi Tratatul penalistului italian Prosper
Farinaccius “Praxis et theoricae criminalis”, Veneţia, 1607-1621, care
constituie, în extras, partea a doua a Pravilei Moldovei. Fiind o colecţie
oficială a statului feudal Moldova, ea s-a utilizat în reglementarea
relaţiilor sociale ale vremii. Prin includerea ei integrală în Îndreptarea
Legii, Pravila lui Vasile Lupu devine astfel codul general recunoscut şi
respectat în toate provinciile româneşti150.
5. Îndreptarea Legii cu Dumnezeu. Pravila cea Mare sau Pravila lui
Matei Basarab, Târgovişte 1652. Pravila Mare a lui Matei Basarab,
150
Ioan N. Floca, Elemente de drept romano-bizantin în Carte românească de
învăţătură, Iaşi, 1646, Cluj-Napoca, 1980.

92
numită aşa pentru a se deosebi de Pravila Mică de la Govora din aceiaşi
perioadă, după titlul său oficial este “Îndreptarea Legii cu Dumnezeu,
care are toată judecata arhierească de toate vinele preoţeşti şi
mireneşti”. Pravila aceasta n-a fost alcătuită de un singur cărturar, ci de
un grup de oameni învăţaţi indicaţi de către Mitropolitul Ştefan al Ţării
Româneşti. Dintre cărturarii care făceau parte din grupul acesta se
cunosc trei: primul, traducătorul din greceşte al textului Pravilei, adică
Daniil Panoneanul, apoi doi cărturari greci Ignatie Petriţiş şi Pantelimon
Ligaridis, care au asistat la redactarea definitivă a textului grec după
care s-a făcut traducerea.
Pravila târgovişteană a fost destinată pentru românii din Ţara
Românească şi Ardeal, ca şi pentru cei din Moldova şi are caracterul
unui cod complet de legi bisericeşti, dar şi de legi de stat.
Îndreptarea Legii este o operă de codificare legislativă
românească, complexă pentru vremea ei, ea fiind o îmbinare de reguli
de drept canonic şi de drept laic. Materia Pravilei este împărţită în două
părţi mari, distincte între ele, şi un apendice, lucru clar ce reiese din
titlul Pravilei. Prima parte a Pravilei, care poartă titlul de Îndreptarea
Legii, este împărţită în 417 glave, dintre care 314 sunt extrase din
Nomocanonul lui Manuil Malaxos, iar restul de 103 glave cuprind în
întregime textul Pravilei lui Vasile Lupu. A doua parte a Pravilei nu este
împărţită în glave generale, ci numai în grupuri mai mici de glave
speciale. Această parte cuprinde în întregimea ei colecţia canonică a lui
Alexie Aristen şi comentariile acestuia la toate canoanele, apoi
canoanele câtorva Sfinţi Părinţi şi un fragment din tipicul Patriarhului
Nichifor Mărturisitorul. Apendicele este format din întrebări şi
răspunsuri ale lui Anastasie Sinaitul.
Problemele speciale de care se ocupă Parvila sunt următoarele:
atestarea existenţei sinoadelor mixte în Biserica Ortodoxă Română;
atestarea rânduielii aparte că şi protopopii au dreptul să elibereze
anumite cărţi canonice; că dreptul ctitorului nu este supus prescripţiei;
şi permiterea clericilor divorţaţi să devină arhierei, dacă sunt destoinici
pentru aceasta. O problemă de o importanţă deosebită de care se

93
ocupă Îndreptarea Legii, este aceia a poziţiei canonice a Mitropoliilor
Ţării Româneşti şi a Moldovei faţă de celelalte Biserici Ortodoxe.
Cel mai cuprinzător şi mai bine alcătuit din vechile coduri ale
Bisericii şi ale statului nostru, Pravila cea Mare reprezintă “oglinda cea
mai fidelă a vieţii bisericeşti şi de stat” şi “cel mai important document
istoric şi de veche legislaţie a poporului nostru”. Ea s-a aplicat de la
data apariţiei ei atât în viaţa bisericească cât şi în cea de stat în toate
cele trei provincii româneşti, până târziu în secolul al XIX-lea pe vremea
lui Alexandru Ioan Cuza, când a fost înlocuită cu legile moderne ale
României, iar în Biserică până azi151.
6. Rânduieli sau pravile duhovniceşti şi de obşte prin care s-a
încercat să se completeze Pravilele secolului al XVII-lea. În secolul XVIII-
XIX au apărut un număr însemnat de astfel de îndrumări sau pravile
duhovniceşti pentru preoţi. Cele mai importante sunt: Învăţătura
bisericească, Bucureşti, 1710 a Mitropolitului Antim Ivireanu; Capete de
poruncă, Bucureşti, 1714 a aceluiaşi Mitropolit; Adunare a celor şapte
Taine, Iaşi, 1715; Prăvilioară la Taina Ispovedaniei, Bucureşti, 1781;
Prăvilioară, Iaşi 1784; Pravilă de obşte, Viena, 1788; Pravilă pentru
judecata canonică, a Mitropolitului Veniamin Costachi.
7. Carte folositoare de suflet, tradusă din greceşte de călugării
Gherontie şi Grigorie, Bucureşti, 1799.
8. Pidalionul, a fost tradus din greceşte de către Mitropolitul
Veniamin Costachi şi Neofit Scriban şi tipărit în 1844 la mănăstirea
Neamţ.
9. Enchiridion sau Carte manual de canoane este o colecţie a
tuturor canoanelor cu comentarii, alcătuită şi tipărită la Sibiu în 1871 de
către Mitropolitul Andrei Şaguna.
10. Sintagma alfabetică a canoanelor este cuprinsă în volumul I
al tratatului publicat de Dumitru Boroianu, la Iaşi în 1899, sub titlul
“Dreptul bisericesc”.

151
Îndreptarea Legii, ediţia Academiei Române, Bucureşti, 1962.

94
 11. Drept canonic oriental, publicat de Marin Theodorian-Carada
la Bucureşti în trei volume, 1905-1907. Cuprinde numai canoanele cu
comentarii făcute în spirit catolicizant.
12. Colecţia de legi, regulamente, canoane, publicată de Chiru
Costescu, în Bucureşti, vol. I, 1916; vol. II, 1925; vol. III, 1931.
Canoanele uzuale se cuprind numai în volumul III al colecţiei.
13. Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii, ediţia lui
Nicodim Milaş, tradusă în româneşte de Nicolae Popovici şi Uroş
Kovincici, Arad, 2 vol., 1930-1936. Este cea mai cuprinzătoare şi cea
mai valoroasă colecţie de canoane în ortodoxie.
14. Canoanele, editate de Constantin Dron în 2 vol., Bucureşti,
1932-1935, cu text şi comentarii.
15. Pidalionul, ediţie publicată de Haralambie Popescu şi Zosima
Tărâlă, Bucureşti, 1933.
16. Legiuiri bisericeşti vechi, adică Statutul organic al
Mitropolitului Andrei Şaguna, Sibiu, 1868.
17. Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române adică Statutul şi
Regulamentele Bisericii Ortodoxe Române, tipărite sub Patriarhul
Justinian Marina (1948-1953).
18. Legea şi Statutele cultelor din România, Bucureşti, 1954.
19. Hotărârile Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române , se
publică în revista “Biserica Ortodoxă Română”.
20. Deciziile patriarhale, se publică în revista “Biserica Ortodoxă
Română”, precum şi Circularele episcopale, publicate în revistele
mitropolitane.
e) Legile de stat ale Statului român privind Biserica.
1. Hrisoave domneşti privind Biserica. Ele au avut valabilitate
în epoca feudală şi nu mai reprezintă azi decât o valoare pur
documentară. Dintre acestea ni s-au păstrat mai ales cele privitoare la
dreptul de proprietate.
2. Legiuiri de drept de stat bizantin utilizate în Principatele
Române folosite în epoca fanariotă. Dintre acestea se pot menţiona:

95
Exabiblosul lui Harmenopoulos din 1345; Sinopsis Nomike; Nomos
Georgicos sau Codul rural bizantin din secolele VII-VIII; şi Basilicalele.
3. Operele juridice alcătuite în principatele române în limba
greacă modernă, după porunca domnilor fanarioţi sau din iniţiativă
proprie. Dintre acestea menţionăm:
- Manualul de legi al lui Mihail Fotino, alcătuit din trei părţi.
- Arta judecătorească a lui Dumitru Paniotache, din 1779.
- Nomocanonul lui Gheorghe din Trapezunt, tradus de acesta din
porunca lui Nicolae Mavrocordat.
- Pandectele lui Toma Carra, 1806 adică un manual juridic în stilul
Instituţiunilor, după modelul Parafrazei lui Teofil.
- Nomocanonul lui Teofil.
- Îndemănoasa adunare, 1804, este traducerea manualului lui
Constantin Armenopulos, făcută de Toma Carra, din porunca lui Moruzi.
4. Legi româneşti alcătuite din material bizantin şi obicei. Dintre
acestea unele au caracter civil, altele penal.
Legiuirile civile sunt:
- Hotărâri ale sfatului de obşte al Moldovei, 1785. Conţine două
hotărâri cu putere de pravilă privind interzicerea de a se mai face
vânzări deghizate prin acte de donaţie, precum şi cele privind familiile
de robi.
- Pravilniceasca condică, 1780, a lui Ipsilanti, redactată în limba
greacă şi în limba română. S-a aplicat în Ţara Românească din 1780
până la 1 septembrie 1818, când a fost abrogată de Codul Caragea.
- Manualul lui Donici, 1814, este un rezumat din Basilicale, cu
unele elemente din obiceiul pământului. A fost aplicat în Moldova între
1814-1817 şi chiar până în 1823, când a fost abrogat de Codul
Calimachi.
- Legiuirea lui Caragea (1818-1865). A fost în vigoare de la 1
septembrie 1818 până la 1865. Are şase părţi: despre persoane, lucruri
mişcătoare şi nemişcătoare, tocmeli, daruri, vini şi prigoniri.
- Codul Calimachi a fost promulgat în 1817 şi pus în aplicare la 1
septembrie acelaşi an. Scris în greceşte tradus mai târziu pe la sfârşitul

96
anului 1831 şi tipărit în româneşte abia la 1833. Codul se compune
dintr-o introducere şi trei părţi: dreptul persoanelor, dreptul lucrurilor,
nemărginirile care privesc dreptul persoanelor şi al lucrurilor.
Legiuirile penale sunt:
- Condica penală a lui Şuţu-Sturza din Moldova (1820-1826).
- Codul penal al lui Ghica-Ştirbei, din Muntenia (1841-1851).
5. Alte legiuiri de Stat:
- Codul comercial francez, 1840, tradus de Simion Marcovici
pentru Muntenia şi de Emanuel Drăghici în 595 de articole, pentru
Moldova.
- Procedura civilă pentru Valahia şi Moldova din 1859 şi 1861
- Manualul administrativ al Principatului Moldovei din 1855-1856
6. Legile principatelor unite:
a) Constituţii:
- Proiectul de constituţie al lui Cuza Vodă, 1863
- Constituţia din 1866
b) Coduri:
- Codicele civil, 1864
- Codicele penal, 1864
- Codicele comercial, 1864
- Codul de procedură: civilă, 1865; penală, 1864; comercială,
1864.
c) Legi ordinare:
- Legea rurală, 1864
- Legea pentru secularizarea averilor mănăstireşti, 1863
- Legea pentru înmormântări.
- Legea sinodală, 1864
- Decretul organic pentru înfiinţarea unei autorităţi sinodale
centrale, 1864
- Legea sinodală, 1872
- Legea privind autocefalia Bisericii Ortodoxe Române, 1885
- Legea clerului mirean şi a seminariilor, 1895
7. Legile României:

97
 - Constituţia din 1923;
- Constituţia din 1938;
- Constituţia din 1965;
- Constituţia din 1994;
- Legea pentru organizarea Bisericii Ortodoxe Române, 1925;
- Statutul de organizare şi funcţionare al Bisericii Ortodoxe
Române, 1925;
- Legea pentru ridicare Scaunului Ţării Româneşti la rangul de
Patriarhie, 1925152.

IV. Codicii şi colecţiile Bisericilor locale din Apus

Aceste colecţii sunt următoarele:

1. Versio Isidoriana. Această colecţie cuprinde în traducere latină
diverse canoane ale Sinoadelor ecumenice şi locale, care s-au ţinut în
Răsărit, inclusiv canoanele Sinodului IV ecumenic. Ea se numeşte
isidoriana fiindcă s-a păstrat într-una din scrierile episcopului Isidor de
Sevilla, deşi a fost tradusă în Italia încă din secolul al V-lea153.
2. Versio Prisca - este o traducere a canoanelor unor Sinoade
ecumenice şi locale din Răsărit, ca şi Versio Isidoriana, de care se
deosebeşte numai prin faptul că omite canoanele Sinodului local de la
Laodiceea. A fost alcătuită în Italia în secolul V154.
3. Codex Canonum Ecclesiae Romanae. Această colecţie oficială a
Bisericii din Roma, cunoscută ca atare pe la sfârşitul secolului V, prin
cuprinsul său diferea de cele două, în primul rând prin faptul că era mai
bogat, având şi canoanele sinodului din Cartagina, şi în al doilea rând,
unele enciclice ale papilor din secolul V şi unele legi ale Statului
roman155.

152
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, vol. I, p. 146-150.
153
Prima redactare este tipărită de Maasen (I, p. 924-938) sub titlul: “Incipiunt regulae
ecclesiasticae, quae apud Nicheam Bythiniae a 318 patribus conscribtae sunt, quas
sancta romana ricipit ecclesia”.
154
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 140.
155
Ibiem, p. 141.

98
 4. Codex Canonum Ecclesiae Africanae. Este o colecţie a
canoanelor întrunite la Cartagina, canoane ale căror triere s-a făcut de
către Sinodul de la Cartagina din anul 419156.
5. Codex Canonum Ecclesiasticorum Dionisii Exigui. Această
colecţie a fost alcătuită de călugărul Dionisie Exigul, originar din Sciţia,
care a trăit într-o mănăstire din Roma în prima jumătate a secolului al
VI-lea. În cuprinsul ei intră numeroase canoane traduse din greceşte,
adică 50 dintre cele 85 de canoane ale Sfinţilor Apostoli, apoi
traducerea canoanelor primelor patru sinoade ecumenice şi a şapte
sinoade locale din Răsărit, inclusiv a canoanelor sinoadelor apusene de
la Sardica şi de la Cartagina. În timpul papei Ormisda, colecţia lui
Dionisie Exigul, a devenit colecţia oficială a Bisericii din Roma157.
6. Colecţio decretorum pontificum romanorum. Şi această colecţie
a fost alcătuită de către Dionisie Exigul care a adunat aşa-zisele
Decretalii, adică hotărârile cu caracter canonic a opt papi până la
Anastasis al II-lea şi devine cea dintâi colecţie de Decretalii158. Şi faţă de
ea s-a manifestat aceiaşi preţuire ca şi faţă de prima colecţie şi au
servit împreună la alcătuirea noii colecţii oficiale a Bisericii Romane şi
apoi a Bisericii din imperiul franc. Această colecţie s-a numit:
7. Colecţio Dionisio Hadriana. Numele colecţiei vine de la faptul că
ea a fost completată cu decretalii ale unor papi ulteriori şi a fost
încheiată în timpul papei Hadrian I, care a dăruit-o în anul 774 lui Carol
cel Mare, devenit împărat al Imperiului romano-franc de la anul 800 şi
care a declarat această colecţie oficială a imperiului său.
8. Collectio Hispana sau Collectio Isidoriano. Această colecţie este
atribuită lui Isidor de Sevilla, dar ea nu aparţine acestuia. A fost totuşi
alcătuită în Spania, probabil chiar în vremea arhipăstoririi acestui
ierarh. În cuprinsul ei au intrat canoanele din colecţia lui Dionisie Exigul
156
Codex Canonum Ecclesiae Africanae. Christophorus Justellus ex. Mss. Codicibus
edidit, în “Biblioteca Juris Canonici Veteris”, tom. I, Edit. G. Voelli, H. Justelli, Paris,
1661.
157
Exiguus Dionysius, Codex Canonum Universae Ecclesiae, în “Patrologia Latină”,
tom. 66.
158
Tipărită în Voelli şi Justelli, , p. 181 şi urm. Cardinalul Baronius defineşte decretalele
astfel: “Decretales dicebantur romanorum pontificium epistolae, quibus vel ad
diversorum consultationes respondere solerent, vel cum quid servadum vitandumque
esset edicerent” (Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 141, n. 33).

99
şi canoanele unor sinoade locale din Galia şi Spania, la care s-au mai
adăugat un număr mare de decretalii papale159.
9. Collectio Pseudo-Isidoriana sau Collectio canoni Isidori
Mercatoris. Aceasta este o colecţie falsă, care a fost alcătuită în scopul
aservirii puterii de stat de către puterea papală, în jurul anilor 847-852.
În cuprinsul ei a intrat Collectio Hispana, dar pe lângă aceasta au mai
fost introduse decretalii papale, atribuite unor episcopi romani din
primele patru secole160.
10. Decretum Gratiani. Această colecţie cunoscută şi sub numele
de “Concordantia discordantium canonum” a fost alcătuită de către
juristul Graţian, care fusese profesor la Universitatea din Bologna. În
cuprinsul acestei colecţii au intrat toate canoanele şi decretaliile din
colecţiile anterioare şi a servit drept principal cod al Bisericii din Apus,
până în secolul al XVI-lea.
11. Corpus jurici canonici. Alcătuit pe la anul 1500 de către Jean
Chappins, profesor la Paris, pe baza întregului material cuprins în
colecţiile anterioare, triat şi sistematizat în parte, acest nou cod a fost
numit de la anul 1850 încoace, Corpus Juris Canonici161.
12. Codex juris canonici. Vechiul Corpus juris canonici, completat
mereu cu material juridic, emis de scaunul roman, a fost alcătuit din
anul 1917 cu un cod oficial al Bisericii Catolice, publicat sub numele de
Codex juris canonici, revizuit în 1983 în lumina hotărârilor Conciliului II
Vatican162.
Tot din 1917 încoace s-a mai întreprins alcătuirea şi publicarea
unui cod al Bisericii Catolice orientale sub numele de:
13. Codex juris ecclesiarum orientalium. Deşi abia publicat s-a
simţit nevoia unor modificări şi completări, iar Conciliul II Vatican (1962-
1965) îi va aduce şi acestuia modificări însemnate163.

159
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 141-142.
160
Cea mai bună ediţie a acestei colecţii este aceea a lui P. Hinschius, Decretales
Pseudo-Isidorianae, Leipzig, p.1863.
161
Corpus Juris Canonici, ed. de A. Friedberg, Leipzig, 1879.
162
The Code of Canon Law, Collins William B. Eerdmans Publishing Company, Grand
Rapids, Michigan, 1983.
163
Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium. Auctoritate Joannis Pauli P.P. II
promulgatus, Typis Polyglottis Vaticanis, 1990.

100
 CAPITOLUL III

ORGANIZAREA BISERICII

PRINCIPIILE GENERALE ALE ORGANIZĂRII BISERICII

O dată cu întemeierea Bisericii, Mântuitorul Iisus Hristos a stabilit

şi normele fundamentale după care să se conducă Sfinţii Apostoli şi
urmaşii acestora la organizarea Bisericii. De fapt, Sfinţii Apostoli având
în vedere aceste norme fundamentale date de Mântuitorul chiar în ziua
Cincizecimii au organizat, la Ierusalim, prima comunitate bisericească.
Deci, prin organizarea Bisericii se înţelege totalitatea persoanelor
şi instituţiilor bisericeşti care exercită puterea în Biserică, ca organism
social, şi care sunt înşirate într-o legătură organică internă pe baza
ordinii juridice.
Este de la sine înţeles că nu putem înţelege în mod corespunzător
această definiţie decât pe baza iniţierii noastre în ce priveşte aspectele
principale ale Bisericii.
Se ştie că Biserica constă din două laturi: una transcedentală,
harismatică şi sfinţitoare, şi care formează partea nevăzută a Bisericii
şi alta imanentă, vizibilă, în baza căreia Biserica apare ca o societate
văzută, încadrată în timp şi spaţiu ca organizaţie în scopul mântuirii.
Organizarea Bisericii cuprinde noţiuni referitoare la Biserică în
general, la membrii Bisericii, puterea bisericească şi la organele care
participă la exercitarea puterii bisericeşti.

1. Despre Biserică în general

După cum se ştie, Biserica este o societate omenească de origine

divină, adică întemeiată de Iisus Hristos cu scopul ca în şi prin ea să se

101
mântuiască oamenii. Deci Biserica fiind o instituţie de origine divină,
este totalitatea oamenilor care cred în Iisus Hristos, se botează în
numele Sfintei Treimi, au aceeaşi unitate de credinţă şi sunt conduşi la
mântuire de către Sfinţii Apostoli şi de urmaşii lor legitimi - episcopii -
capul Bisericii fiind însuşi Mântuitorul Iisus Hristos164.
a) Natura Bisericii. Definiţiile diverselor manuale de teologie nu
leagă de obicei natura Bisericii de natura omului, ci ori îi dau o
interpretare mistică până la mistificare, ori o secularizează în aşa
măsură încât dispare complet tot ce ţine de natura divină a Bisericii.
Natura Bisericii are deci un aspect dogmatic, după care natura Bisericii
ar rezida în elementul haric şi în trăirea internă a adevărurilor de
credinţă, cât şi unul practic, sau mai precis juridic, Biserica fiind, după
natura ei, supusă unor rânduieli care ţin inevitabil de aspectul său
material şi care în totalitatea lor formează un ghid practic, un
îndrumător cu putere de lege voită de Întemeietorul ei. A nega Bisericii
aspectul material, juridic şi a accentua numai aspectul dogmatic
echivalează a declara Biserica ca inexistentă pentru oameni, contrară
naturii umane şi inaptă pentru îndeplinirea misiunii ei printre oameni.
Totalitatea legilor sau canoanelor Bisericii, ca norme de observat
în organizarea şi conducerea ei, au pentru viaţa practică a Bisericii,
pentru învelişul ei material puterea obligatorie pe care o au normele
morale şi cele strict religioase pentru conştiinţă.
Prin urmare, este cu totul greşit să se spună că normele de drept,
spiritul juridic şi ordinea juridică ar fi străine de Biserică, străine de
natura ei şi fără rost în viaţa bisericească. Cel ce a întemeiat Biserica
ţinând seama de natura omului şi înzestrând-o cu mijloacele adecvate
acesteia, a ştiut să aprecieze că în starea de după căderea în păcat,
nicidecum nu-i sunt suficiente mijloacele religioase şi cele morale
pentru dobândirea mântuirii, ci că la acestea trebuie să se mai adauge
în mod necesar şi auxiliarele juridice. În felul acesta, elementul juridic,

Pr. Prof. Dr. Liviu Stan, Probleme de eclesiologie, în “Studii Teologice”, an. VI(1954),
164

nr. 5-6, p. 295-297.

102
legea de drept sau dreptul intră ca factor necesar în iconomia mântuirii
şi în natura Bisericii165.
În concluzie se poate spune că Biserica, sub aspectul ei de
comunitate religioasă, se prezintă ca alcătuită din următoarele
elemente: un grup de oameni; o credinţă care-i uneşte; diverse interese
spirituale şi materiale care-i leagă în plus, pe lângă credinţa respectivă.
Elementele care alcătuiesc chipul nevăzut al Bisericii sunt:
1. Credinţa, care constă într-o stare sufletească de aderare
intuitiv-afectivă la un adevăr religios. Cu alte cuvinte, credinţa este o
anticipare cu deplină certitudine a unui adevăr încă nedemonstrat după
rânduielile comune, dar care dobândeşte o prezenţă, un chip sau un
contur determinat în sufletul credincioşilor.
2. Harul este o putere sau o energie nevăzută a lui Dumnezeu
care se menifestă întotdeauna ca lucrare ce se adaugă stării sau puterii
morale creată de credinţă, precum şi lucrării mântuitoare pe care o
întreprinde credinţa. Harul se dobândeşte prin rugăciune, prin Sfintele
Taine şi prin ierurgii.
3. Legătura credinţei constituie al treilea element important al
aspectului nevăzut al Bisericii, adică legătura pe care o stabileşte
credinţa în chip nevăzut, între toţi cei care cred, precum şi acestora cu
Dumnezeu. Văzută mai de aproape şi anume mai întâi sub aspectul ei
de legătură între toţi cei ce cred, aceasta ni se prezintă pe cele trei
planuri temporale, astfel: ca legătură cu toţi care au murit în credinţa şi
cu nădejdea mântuirii în Hristos; ca legătură cu toţi cei ce trăiesc în
aceeaşi credinţă şi cu aceeaşi nădejde, indiferent de locul unde se află
în întreaga lume şi; ca legătură cu toţi cei ce vor veni, în succesiunea
nesfârşită a generaţiilor până la sfârşitul veacurilor, mărturisind aceeaşi
credinţă şi nutrind aceeaşi nădejde a mântuirii în Hristos.
Legătura dragostei constituie al patrulea element al chipului
nevăzut al Bisericii şi care le covârşeşte pe celelalte. Această legătură îi
cuprinde pe toţi oamenii, pe creştini şi pe necreştini, pe credincioşi şi pe
necredincioşi. Ea se naşte din dragostea desăvârşită adusă de Iisus

165
Ibidem, p. 297-300.

103
Hristos; este dragostea lui Dumnezeu revărsată asupra oamenilor şi
apoi dragostea cuprinsă de creştini în sufletele lor din necuprinsa
dragoste a lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, dragostea depăşeşte atât
graniţele Bisericii văzute, cât şi graniţele Bisericii nevăzute.
b) Însuşirile Bisericii.
Biserica este o societate omenească reală, văzută care se
deosebeşte de toate celelalte societăţi omeneşti. Atributele
caracteristice, prin care Biserica Ortodoxă se deosebeşte de toate
celelalte societăţi omeneşti în general şi de către celelalte Biserici
religioase în special, sunt cuprinse în articolul 9 al Simbolului Niceo-
Constantinopolitan, în care se arată că ea este: una, sfântă,
sobornicească şi apostolească.
1. Sfinţenia este premisa tuturor celorlalte însuşiri ale Bisericii
fiindcă ea îi indică natura deosebită de orice altă formă de vieţuire
umană. După învăţătura creştină, Biserica este sfântă pentru că este
făptura şi casa Domnului, în care sălăşluieşte Duhul Sfânt, a cărui
putere sfinţitoare se împărtăşeşte prin Sfintele Taine. Biserica este
sfântă pentru că ea reprezintă Trupul tainic al Domnului şi ea singură
are puterea sfinţitoare, puterea Sfântului Duh166.
2. Unitatea ţine de constituţia Bisericii şi ea se prezintă sub îndoit
aspect, şi anume:
a) ca unitate dată, existentă;

b) ca unitate în devenire.
a) Unitatea existentă, dată ca fapt real, ca însuşire a Bisericii se
exprimă prin următoarele:
- Ca Trup tainic al lui Hristos, care este doar unul, şi Biserica este
una şi unitară în alcătuirea şi lucrarea ei.
- Biserica mărturiseşte “un Domn, o credinţă şi un Botez” (Efes. 4,
5).
- “Un Domn”, adică un singur cap al Bisericii există şi acesta este
Domnul Hristos, care conduce o singură Biserică, deoarece a întemeiat
una singură.

166
Ibidem, p. 300.

104
 - “O credinţă”, adică un singur adevăr la temelia ei şi la temelia
Bisericii, căci adevărul desăvârşit în materie de credinţă numai unul
poate fi, iar nu mai multe.
- “Un Botez”, adică un singur izvor al harului sfinţitor care asigură
Bisericii unitatea sacramentală (Efes. 4, 3).
- “O preoţie”, ca singura mijlocitoare a harului sfinţitor care-i
asigură Bisericii unitatea organizatorică şi disciplinară în centrul căreia
se găseşte episcopatul, formând şi el o unitate indivizibilă, după celebra
formulă a lui Ciprian: “Episcopatus unus este, cuius a singulis, a
solidum, pars tenetur”.
Din cele relatate se vede că în substanţa ei religioasă, unitatea
Bisericii se reazămă şi se aduce la expresie, prin unitatea ei doctrinară,
prin cea sacramentală şi prin cea organizatorică, numai în mod obişnuit
canonică sau disciplinară167.
b) Cât priveşte unitatea în devenire a Bisericii, unitatea ei ca ţel al
strădaniilor spre aproppiere, aceasta nu constituie un atribut al ei, ci
doar o năzuinţă care tinde spre înlăturarea schismelor sau a sciziunilor
de orice fel, care s-au produs în viaţa Bisericii.
3. Sobornicitatea Bisericii indică atât destinaţia Bisericii de a
cuprinde în sine întreaga umanitate răscumpărată de Hristos (Matei 28,
18-20), cât şi trăirea întregului de către fiecare mădular în parte, dat
fiind faptul că Biserica este un trup cu multe mădulare care exprimă
viaţa trupului şi exprimă viaţa întregului. Sobornicitatea mai indică şi
faptul că Biserica adevărată stă pe temelia sinoadelor ecumenice.
4. Apostolicitatea Bisericii este însuşirea care arată că Biserica
Ortodoxă a păstrat întreagă şi neschimbată învăţătura lui Hristos, aşa
cum au comunicat-o Sfinţii Apostoli, că ea stă pe temelia Apostolilor şi
este expresia plenară a Tradiţiei apostolice.
Apostolicitatea implică pentru Biserică succesiunea apostolică a
ierarhiei, în sensul transmiterii neîntrerupte a harului episcopiei şi a
întregii credinţe de la apostoli prin episcopii hirotoniţi de ei şi, prin

167
Ibidem, p. 301-302.

105
aceasta, prin episcopii tuturor timpurilor până la ultimul de astăzi, lucru
de care nu se poate vorbi în protestantism168.

168
Ibidem, p. 303-315. A se vedea şi N. Chiţescu, Biserica, Trupul tainic al Domnului,
Bucureşti, 1942; Yves Congar, L’Infaillibilite de l’Eglise, Ed. de Chevetogne, 1926;
Ierom. Pierre L’Huillier, Tu es Petrus, în “Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe
en Europe Occidentale”, nr. 88, 1957.

106
 PRINCIPIILE CANONICE FUNDAMENTALE DE ORGANIZARE A
BISERICII

Principiu (latinescul principium = început) în ştiinţa dreptului

bisericesc înseamnă punct de plecare, bază, temei, concept, idee
călăuzitoare, rânduială, normă generală, lege de bază pe temeiul căreia
se formulează şi se elaborează normele sau legile juridice concrete,
numite canoane, sau legi bisericeşti, după care se organizează Biserica,
ca societate religioasă.
Principiile ca idei călăuzitoare constituie sursa materială, izvorul
din care se desprinde conţinutul, substanţa sau miezul normelor
juridice, concrete, a canoanelor, a legilor bisericeşti scrise şi nescrise.
Principiile canonice trebuie să fie de acord cu învăţătura de credinţă a
Bisericii, ele nu pot fi contrare dogmelor sau moralei creştine,
întemeiată şi ea tot pe aceleaşi adevăruri de credinţă. Normele
generale sau principiile canonice fundamentale pe care se întemeiază şi
cărora le dau expresie legile actuale ale Bisericilor Ortodoxe,
particulare, sunt principiile de bază ale întregii Ortodoxii, ele constituind
unul din elementele esenţiale ale unităţii ecumenice a Ortodoxiei. Ele
pot fi împărţite în două categorii şi anume: în principii cu fond dogmatic
şi juridic; şi în principii numai cu fond juridic.

a) Principii canonice cu fond dogmatic şi juridic

Cele mai importante principii canonice din această categorie sunt

următoarele:
1. Principiul ecleziologic instituţional.
Exprimat în întreaga învăţătură de credinţă a Bisericii, principiul
acesta precizează caracterul Bisericii de instituţie sau de aşezământ
văzut şi organizat după norme religioase, dar şi după norme comune de
convieţuire socială. Forma în care se aduce la expresie în Biserică acest

107
principiu, este cultul; însă forma în care se aduce la expresie în modul
cel mai complex acest principiu este legislaţia ei canonică, fiindcă prin
ea se dă consistenţa organizatorică conţinutului religios specific al vieţii
şi lucrării Bisericii. Principiul ecleziologic - instituţional, este “alfa”
principiilor canonice şi din el derivă toate celelalte principii canonice de
organizare şi de conducere a Bisericii.
2. Principiul organic.
Acesta se mai numeşte şi principiul alcătuirii şi lucrării organice a
Bisericii, precum şi principiul constituţional-bisericesc.
I se zice principiu organic, sau principiu al alcătuirii şi lucrării
organice a Bisericii, întrucât pe de o parte, el reflectă alcătuirea
organică a Bisericii, iar pe de altă parte, întrucât el reflectă totodată şi
faptul că toate părţile acestui organism contribuie efectiv la săvârşirea
oricărei lucrări bisericeşti.
I se zice principiu constituţional-bisericesc în sensul că el exprimă
rânduiala canonică specifică, potrivit căreia, unităţile bisericeşti şi
organele de conducere a Bisericii se constituie sau se alcătuiesc prin
exprimarea voinţei tuturor membrilor Bisericii nu numai prin voinţa unei
căpetenii sau a unei singure categorii de membrii. El este un principiu
din care derivă dogmatic învăţătura despre Biserică-. Fondul dogmatic
al acestui principiu se relevă prin învăţătura despre natura Bisericii ca
aşezământ de mântuire alcătuit în mod necesar din mai multe
mădulare sau categorii de membri, care toate sunt necesare îndeplinirii
misiunii ei. În acord cu adevărata învăţătură despre Biserică şi cu
întreaga practică tradiţională a Bisericii, principiul organic sau
constituţional-bisericesc este adus la expresie în toate vechile noastre
legiuiri bisericeşti, ca şi cele acum în vigoare, în legătură cu exercitarea
întregii puteri bisericeşti, cu cele trei ramuri ale ei, în special cu ramura
jurisdicţională.
3. Principiul ierarhic.
Aceasta constă în organizarea, lucrarea şi conducerea Bisericii
după rânduiala pe care o imprimă întregii vieţi bisericeşti ierarhia
clerului de instituţie divină. Această ierarhie este formată din 3 trepte,

108
care se deosebesc unele de altele prin starea lor harică şi anume:
treapta diaconiei, preoţiei şi episcopatului. Fondul dogmatic al acestui
principiu se relevă prin următoarele elemente:
- prin instituirea divină a preoţiei neo-testamentare în cele trei
trepte ale ei.
- prin faptul că preoţia este purtătoarea principală a succesiunii
apostolice;
- prin faptul că în aceste două calităţi, preoţia este mijlocul
principal al harului sfinţitor şi lucrătorul principal al mântuirii;
- prin faptul că în virtutea celor trei elemente, preoţia în cele trei
trepte ale ei, este un element constitutiv al Bisericii, în sensul că
Biserica nu poate exista fără preoţia de instituire divină în cele trei
trepte.
Fondul canonic al principiului ierarhic se relevă prin următoarele
elemente:
- prin poziţia pe care o are ierarhia preoţească, de element ce
formează osatura organizatorică a Bisericii;
- prin faptul că ierarhia preoţească deţine şi exercită în mod
individual şi în chip sinodal, puterea bisericească, adică mijloacele de
conducere ale Bisericii.
- prin faptul că ierarhia preoţească constituie factorul care asigură
ordinea şi disciplina în Biserică;
- prin faptul că poziţia şi lucrarea ierarhiei preoţeşti este obiectul
celei mai amănunţite legislaţii canonice, fiind aşezată în centrul acestei
legislaţii.
În organizarea şi conducerea Bisericii noastre, principiului ierarhic
i se dă expresie canonică:
- prin normele cuprinse în legiuirile bisericeşti cu privire la
treptele clerului de mir şi a celui monahal; cu privire la organizarea şi
competenţa instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe
Române
- prin ascultarea canonică, care înseamnă subordonarea sau
supunerea treptelor inferioare faţă de treptele superioare din ierarhia

109
preoţească, apoi supunerea şi ascultarea credincioşilor faţă de ierarhie,
precum şi a tuturor ierarhilor faţă de sinoade (can. 39, 55 apostolic; 8,
23 IV ec.; 31 Cartagina).
- prin dreptul de devoluţiune, conform canonului 11 al Sinodului
VII ecumenic sau art. 30 lit. c din Statut. Prin acest drept se înţelege în
general, dreptul oricărui organ superior de conducere din cadrul unei
administraţii, de a impune organelor inferioare aplicarea legii în caz că
acestea nu o aplică, sau aplicarea ei întocmai, în caz că acestea o aplică
greşit în cazul funcţiunii lor. Se numeşte drept de devoluţiune, arătând
că prin aplicarea lui, organul superior se coboară din cadrul
competenţei sale într-un alt cadru şi care este inferior cadrului său de
competenţă.
4. Principiul sinodal sau principiul sobornicităţii.
Acesta constă în rânduiala potrivit căreia, organele superioare de
conducere a Bisericii nu sunt cele individuale, şi acelea constituite sub
formă de sinoade, adică sub formă de organe colegiale sau colective.
Fondul sau aspectul dogmatic al acestui principiu se relevă prin
următoarele elemente:
- prin numeroase porunci şi învăţături ale Mântuitorului, dar mai
ales prin modul în care El însuşi i-a înzestrat pe Sfinţii Apostoli în chip
egal cu puterile necesare pentru conducerea Bisericii.
- prin modul în care Sfinţii Apostoli au dat urmare acestei porunci,
lucrând în mod sinodal (Faptele Apostolilor 1, 15-26).
- prin modul în care Sfânta Tradiţie a precizat învăţătura că
autoritatea superioară în Biserică o deţin sinoadele la diverse niveluri,
iar nu vreo căpetenie ierarhică în mod individual.
- prin acordul despre întreaga învăţătură despre Biserică şi despre
ierarhie şi despre învăţătura despre sinoade.
Fondul sau aspectul canonic se relevă:
- prin practica Sinoadelor ecumenice, ca şi a celorlalte sinoade;
- prin modul de constituire şi de funcţionare a tuturor organelor
colective de conducere bisericească, începând de la cea mai mică
unitate administrativă, care este parohia şi sfârşind cu cea mai mare,

110
care este patriarhia. Aceste forme sunt: congresele, colegiile, adunările,
consiliile, comitetele, sinoadele arhiereşti ca şi sinoadele mixte.
5. Principiul iconomiei sau al pogorământului.
Acesta constă în rânduiala, potrivit căreia, autoritatea
bisericească, în calitate de deţinătoare a mijloacelor de lucrare a
Bisericii, adică a puterii bisericeşti, poate să chivernisească această
putere, folosind mijloacele ei aşa cum apreciază ea că este în interesul
Bisericii. Iconomia sau chivernisirea mijloacelor prin care se săvârşeşte
lucrarea Bisericii, este de două feluri: una de chivernisire a harului, deci
a puterii sfinţitoare a Bisericii, şi alta de chivernisire a celorlalte
mijloace comune ale puterii bisericeşti. aplicarea iconomiei la lucrările
ce se săvârşesc prin harul sfinţitor are ca scop validarea lucrărilor
nedepline, cum este cazul cu tainele eterodocşilor. Aplicarea iconomiei
la lucrările ce se săvârşesc prin folosirea mijloacelor puterii
învăţătoreşti şi a celei jurisdicţionale, are ca scop deschiderea uşii
mântuirii celor ce mărturisesc adevărata credinţă ca şi ajutorarea prin
îndrumarea şi îndreptarea celor ce vor să vieţuiască după rânduiala
Bisericii. Când iconomia se aplică mai sever, se spune că urmează calea
acriviei sau exigenţei, iar când se aplică cu îngăduinţă, se spune că se
urmează calea pogorământului.
Fondul dogmatic al principiului iconomiei poate fi relevat prin
următoarele elemente:
- prin faptul că slujitorii Bisericii sunt numiţi “iconomi ai tainelor
lui Dumnezeu” (I Cor. 4, 1);
- prin faptul că Biserica este datoare să deschidă tuturor uşile
mântuirii (F.A. 14, 27);
- prin faptul că Sfânta Tradiţie a consacrat ca învăţătură de
credinţă, învăţătura despre iconomie în privinţa lucrărilor ce se
săvârşesc prin harul sfinţitor.
Fondul canonic al principiului iconomiei poate fi relevat prin
următoarele elemente:

111
 - prin faptul că numeroase canoane prevăd în mod expres
posibilitatea iconomiei şi rânduiesc modul de aplicare al ei (can. 8/I ec.;
1/II ec.; 5/IV ec.).
- prin faptul că o foarte variată dar constantă aplicare a iconomiei
este atestată de practica vieţi bisericeşti şi consacrată astfel prin
obiceiul de Drept al Bisericii. (art. 90 / Statut. 47; Regulamentul de
disciplină).
6. Principiul autonomiei externe.
Prin acest principiu se înţelege rânduiala canonică potrivit căreia
Biserica este autonomă, adică independentă, sau de sine stătătoare în
treburile sale religioase, faţă de orice altă organizaţie din afara ei.
Independenţa sau autonomia Bisericii are fond dogmatic şi ea
poate fi înfăţişată ca înfăţişată ca întemeindu-se pe următoarele
elemente:
- pe natura religioasă proprie a Bisericii, care derivă din originea
ei ca aşezământ de mântuire;
- prin folosirea unor mijloace proprii, specific religios creştine, de
care nu dispune nici o altă organizaţie de acest fel;
- prin urmărirea unui scop specific religios, care este mântuirea
prin Hristos.
- pe cuprinderea tuturor acestor elemente din învăţătura
dogmatică despre Biserică.
Legiuirile în vigoare ale Bisericii Ortodoxe Române exprimă
principiul iconomiei în sensul în care el defineşte poziţia Bisericii în
raport cu Statul (art. 3 Statut). Ceea ce constituie însă elementul nou şi
în deplină concordanţă cu canoanele (can. 30, 34 apostolic; 5/I ec.;
19/IV ec.; 3/VII ec.), nu este faptul că Biserica se defineşte ca
organizaţie autonomă în raport cu statul, ci faptul că întreaga iconomie
a Statului şi a Regulamentelor bisericeşti actuale exprimă această
autonomie ca o stare de fapt. Dovada cea mai vie şi cea mai apropiată
a acestei autonomii o avem în faptul că Biserica şi-a elaborat şi adoptat
singură, prin organe proprii legile sale, fără amestec din partea Statului.
7. Principiul loialităţii de Stat.

112
 Prin loialitate se înţelege legalitatea, în sensul de purtare după
legile corectitudini în raporturile dintre oameni sau dintre grupurile de
oameni. Cu aplicare la raporturile Bisericii cu Statul, loialitatea exprimă
atitudinea de corectitudine a Bisericii faţă de Stat, atitudine care a fost
stabilită de Mântuitorul prin cuvintele: “Daţi cezarului cele ce sunt ale
Cezarului şi lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu”. (Matei 22,
21). Loialitatea Bisericii faţă de Stat înseamnă, deci, respectarea
suveranităţii Statului şi cinstirea lui după cuvinţă, conform următoarelor
citate: “Tot sufletul să se supună stăpânirilor mai înalte, căci nu este
stăpânire decât de la Dumnezeu, şi stăpânirile care sunt ale lui
Dumnezeu, sunt rânduite” (Romani 12, 1) sau “Înainte de toate vă rog
deci pe toţi să faceţi cereri şi rugăciuni pentru toţi oamenii, pentru
împăraţi şi pentru toţi cei care sunt în dregătorii” (I Tim. 2, 1-2).
Biserica aplică aceste porunci care dau conţinut dogmatic
principiului canonic al loialităţii faţă de Stat:
- prin socotirea Statului ca o formă de stăpânire pe care a rânduit-
o Dumnezeu; prin neamestecul Bisericii în treburile Statului; prin
supunerea Bisericii faţă de legile Statului ca expresii ale suveranităţii
acestuia şi implicit supravegherii şi controlului din partea autorităţi de
Stat.
Acestor acte prin care se caracterizează loialitatea Bisericii faţă
de Stat li se mai adaugă:
- luarea de măsuri din partea Bisericii pentru pedepsirea acelor
membrii ai săi care săvârşesc acte potrivnice Statului (can. 84
apostolic; 18/IV ec.; 34/VI ec.).
- îndrumarea constantă a credincioşilor să sprijine acţiunile
Statului şi să-şi îndeplinească toate îndatoririle cetăţeneşti (can. 4/IV
ec.; 9/I-II Constantinopol).

b) Principii canonice cu fond simplu juridic

Cele mai importante principii canonice din această categorie

sunt :
1. Principiul autocefaliei.

113
 Prin acest principiu se înţelege rânduiala canonică potrivit căreia
o unitate bisericească, ierarhic, sinodal şi teritorial determinată, se
conduce în mod complex, independent de alte unităţi de acest fel, cu
care păstrează în mod obligatoriu, unitatea dogmatică, canonică şi
cultică. Prin autocefalie se determină în principal poziţia de
independenţă deplină a unei Bisericii locale în raporturile interortodoxe
(can. 2/II ec.; 8/III ec.; 39/IV ec).
2. Principiul autonomiei interne.
Prin acest principiu se înţelege rânduiala canonică potrivit căreia
anumite unităţi ale Bisericii se conduc de sine, prin organe proprii, fiind
totuşi impuse supravegherii, controlului şi îndrumării din partea
autorităţilor bisericeşti superioare. În cadrul dezvoltării istorice a
organizării Bisericii, principiul autonomiei interne şi-a găsit aplicarea în
două feluri, şi anume: în raportul dintre unităţile teritoriale mai mari sau
situate la distanţe mai mari; şi în raportul dintre unităţile şi chiar
aşezămintele sau instituţiile unei Biserici locale. În primul caz avem de-
a face cu unităţile numite Biserici autonome (mitropolii sau numai
eparhii autonome) care se bucură de o independenţă mai restrânsă în
raport cu cea a Bisericilor autocefale (ex. Biserica Ortodoxă din Finlanda
care este subordonată Patriarhiei Ecumenice). În cazul al doilea, avem
de a face cu mitropoliile, arhiepiscopiile, protopopiatele, parohiile,
mănăstirile şi orice alte aşezăminte din cuprinsul unei Biserici locale
autocefale sau autonome. (Stat. art. 41-70).
3. Principiul nomocanonic sau pravilnic
Acesta constă în rânduiala canonică consacrată prin practica
constantă a vieţii bisericeşti, adică pe calea obiceiului de drept al
Bisericii, rânduială potrivit căreia Biserica se conduce, atât după legi
proprii, cât şi după legi de Stat. Acestui principiu i s-a dat expresie încă
din secolul IV prin practica sinoadelor ecumenice şi prin aplicarea în
viaţa Bisericii a unor legi fundamentale ale Statului şi el s-a impus
definitiv din secolul V când au fost alcătuite primele nomocanoane.
Cel mai important nomocanon este cunoscut sub numele de
Nomocanonul lui Fotie sau Nomocanonul în XIV titluri, dat la iveală în

114
anul 883 şi acceptat de Sinodul de la Constantinopol din anul 920 drept
Codul oficial al întregii Biserici Ortodoxe. Din Bizanţ, tradiţia
nomocanonică a trecut şi s-a continuat în statele din Răsăritul Europei.
Astfel, în România au apărut diferite nomocanoane sau pravile, şi
anume: Pravila lui Coresi, 1561-1580; Pravila cea Mică sau Pravila de la
Govora, 1640; Pravila bisericească de la Iaşi, 1644; Pravila lui Vasile
Lupu, 1646; Pravila cea Mare sau Îndreptarea Legii, Târgovişte, 1652.
Pravila cea Mare a rămas în vigoare până în epoca lui Cuza Vodă. De la
Cuza până azi, Biserica Ortodoxă Română, şi-a păstrat şi continuat
această tradiţie începând cu Constituţia din 1923, 1948, 1952, 1965 şi
1991.
4. Principiul teritorial.
Acesta este un principiu canonic de bază căruia i se dă expresie în
legile actuale ale Bisericii Ortodoxe Române (art. 1, 5-6 Statut). Prin
acest principiu se înţelege acomodarea sau potrivirea formelor
organizaţiei bisericeşti teritoriale, după formele organizaţiei teritoriale
ale unităţilor de stat. Întregul proces de constituire a unităţilor
bisericeşti amintite s-a desfăşurat pe baza practicii sau a crezului
bisericesc şi abia mai târziu a primit consacrare prin legi bisericeşti
pozitive, adică prin canoane (can. 34 apostolic; 4-6 I/ec), iar în cele din
urmă a devenit principiu canonic exprimat în mod cât se poate de clar
prin can. 17 al Sinodului IV ecumenic şi prin can. 38 al Sinodului VI
ecumenic în termenii următori: “Împărţirea parohiilor bisericeşti să
urmeze alcătuirile civile şi de Stat” (can. 17 IV ec.); apoi “împărţirii
politice şi de Stat să-i urmeze şi rânduirea treburilor bisericeşti” (can.
38/VI ec.), sau art. 71 din Statut: “Întinderea teritorială se determină
ţinând seama de întinderea teritorială a unităţilor administrative ale
Statului”169.

169
Vezi: Prof. Dr. Iorgu D. Ivan, Importanţa principiilor fundamentale canonice de
organizare şi administraţie ale Bisericii, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”,
an.XLIX(1973), nr. 7-8, p. 465-478; Pr. Prof. Dr. Liviu Stan, Legislaţia Bisericii Ortodoxe
Române în timpul arhipăstoririi Prea Fericitului Părinte Justinian, în “Ortodoxia”, an.
XXI(1968), nr. 2, p.267-296; P. Panayotakos, Les Bases du Droit ecclesiastique dans
l’Eglise Orthodoxe Orientale, în “Revista Espanola de Derecho Canonico”, vol. XIX, nr.
57, Madrid, 1964.

115
116
 CAPITOLUL IV

MEMBRII BISERICII

CLERUL, STAREA CLERICALĂ SAU PREOŢIA, LOCUL ŞI

IMPORTANŢA EI ÎN BISERICĂ

1. Noţiunea de cler, ierarhie şi preoţie şi expresiile derivate din

ele

Biserica, ca Trupul tainic al lui Hristos, cuprinde pe toţi aceia care

au primit botezul în mod valid şi care toţi laolaltă caută să realizeze
scopul pentru care ea a fost întemeiată, şi anume mântuirea
credincioşilor ei.
După învăţătura canonică fundamentală a Bisericii Ortodoxe,
membrii Bisericii se împart în două categorii. Prima categorie este
formată din acele persoane care printr-un act sacramental deosebit,
prin punerea mâinilor şi prin chemarea Duhului Sfânt asupra lor, adică
prin preoţie, au fost înzestraţi cu însuşiri proprii de a conduce Biserica,
adică de a învăţa pe credincioşi, de a administra Sfintele Taine şi de a
păstra ordinea externă în Biserică. Această categorie a primit,
începând cu secolul al II-lea, denumirea specială de cler. A doua
categorie o formează aceea a laicilor sa a mirenilor, din care fac parte
toţi membrii Bisericii, care prin botez au devenit membrii ei, fiind
îndreptăţiţi de a lua parte la tot ceea ce priveşte viaţa bisericească.
Începând cu secolul al III-lea apare o nouă categorie de membrii
numită monahi şi care se deosebeşte atât de starea clericală cât şi de
cea a laicilor. Aceştia pot deveni membrii ai clerului numai dacă
primesc, ca şi laicii, vreun grad ierarhic.

117
 Sub numele de cler se înţelege totalitatea slujitorilor bisericeşti
care sunt instituiţi prin hirotonie. Înţelesul acestui cuvânt nu a fost de la
început acela pe care-l are astăzi.
Prin cler s-a înţeles iniţial totalitatea slujitorilor Bisericii indiferent
de starea harică în care se găseau, adică din cler făceau parte atât
slujitorii bisericeşti de instituire divină: episcopii, preoţii şi diaconii, cât
şi toţi ceilalţi slujitori creaţi de către conducerea bisericească după
trebuinţă, adică ipodiaconii, exorciştii, lectorii, etc., cu alte cuvinte
gradele zise inferioare. În sfârşit, cuvântul cler, ca şi cuvântul ierarhie,
sunt folosite câteodată în înţeles egal cu acela de preoţie sau de
preoţime.
Cuvântul cler are înţelesul originar de soartă. El mai are şi
înţelesul de ales prin soartă şi acesta este sensul lui şi mai vechi, legat
de radicalul din care derivă şi anume de verbul κληροω care înseamnă a
chema. Deci, cuvântul κληροϕ are înţelesul de chemat prin soartă, de
unde şi înţelesul devenit curent de ales prin soartă sau prin tragere la
sorţi. Deci, prin cuvântul cler trebuie să înţelegem alegerea sau
chemarea şi tocmai în acest înţeles s-a adoptat cuvântul cler pentru a
designa totalitatea celor care sunt chemaţi sau aleşi de soartă pentru
slujirea preoţească.
Cuvântul ierarhie este format din două cuvinte ιεροϕ,α,ον şi
το αρξειον, cel dintâi însemnând sfântă, iar cel de-al doilea, căpetenie
sau conducere. Deci, cuvântul ierarhie are înţelesul originar de
conducere sfântă sau de căpetenie sfântă. În acest înţeles, el s-a
potrivit spre a fi folosit în Biserică, pentru a exprima noţiunea de cler
sau pe aceea de preoţie.
Cuvântul preoţie are înţelesul de stare harică superioară stării
comune a oamenilor simpli, laici sau profani, care se creează prin
conferirea harului sfinţitor. Cuvântul însuşi vine de la grecescul
ο πρεσβυτεροϕ, care are înţelesul de bătrân, de căpetenie, de conducător.
Cu acest înţeles de căpetenie, de conducător religios s-a folosit şi în
Biserică cuvântul preot. Iar de aici cuvântul preoţie a dobândit
însemnarea de stare reprezentată de către conducătorii religioşi şi

118
anume de totalitatea acestor conducători din toate treptele instituite
prin hirotonie şi adică treapta arhieriei, a preoţiei şi a diaconiei170.
Privită în totalitatea ei, preoţia constituie şi o stare aparte între
membrii Bisericii, care se numeşte şi starea clericală, starea preoţească
sau cinul preoţesc. Din această stare fac parte numai trei trepte:
arhieriei sau episcopatului, treapta preoţiei şi a diaconiei. Toate
celelalte trepte care au la bază hirotonia în vreuna din aceste trei, sunt
derivate din ele prin lucrarea omenească, şi se numesc trepte de
instituire bisericească. Dar pe lângă treptele de instituire bisericească,
care au la bază hirotonia, mai sunt şi alte trepte de instituire
bisericească, la baza cărora nu stă actul hirotoniei în nici una din cele
trei trepte ale preoţiei de instituire divină. Acestea nu fac parte din
preoţie, ci numai cele care au la bază hirotonia.

2. Starea clericală sau preoţia în sens propriu, poziţia şi

importanţa ei în Biserică.

Starea clericală propriu-zisă sau ceea ce se numeşte preoţie în

sens propriu şi specific bisericesc, reprezintă o categorie de membrii ai
Bisericii şi anume aceea care este formată prin conferirea harului
sfinţitor în una din cele trei trepte de instituire divină.
În al doilea rând, preoţia constituie prin ea însăşi, adică prin
starea ei harică, unul din mijloacele cu care Mântuitorul, prin Sfinţii săi
Apostoli, a înzestrat Biserica şi anume acel mijloc fără de care nu este
cu putinţă continuarea lucrării mântuitoare a Bisericii. Prin acest lucru
înţelegem în primul rând că preoţia există în Biserică nu în afara ei şi
nici deasupra Bisericii, ci în corpul Bisericii, ca o parte a acesteia; iar în
al doilea rând, că preoţia fiind mijlocul principal prin care se lucrează
mântuirea în Biserică, ea se găseşte prin această acţiune, la locul cel
mai înalt sau cel mai avansat al vieţii bisericeşti şi că ea formează astfel
elementul îndrumător şi conducător al Bisericii prin însăşi starea,
lucrarea şi rostul ei.

170
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Drep canonic ortodox, vol. I, p. 235-237.

119
 În această situaţie, preoţia apare ca fiind cea dintâi chemată nu
numai să lucreze mântuirea membrilor ei, ci şi să păstreze spre a le
putea folosii în mod eficace, toate mijloacele cu care, pe lângă preoţie
Mântuitorul a înzestrat Biserica Sa. Totalitatea acestor mijloace au fost
transmise Bisericii prin Sfinţii Apostoli şi de aceea ele au fost
considerate ca formând împreună moştenirea lăsată de la Sfinţii
Apostoli sau ceea ce se numeşte succesiunea Apostolică. Deci, preoţia
în totalitatea ei este păstrătoarea succesiunii apostolice pe care trebuie
să o păstreze spre a o folosi în lucrarea sa mântuitoare, pentru că fără
mijloacele care intră în alcătuirea acestei succesiuni, lucrarea
mântuitoare nu poate fi săvârşită. Pe de altă parte, nu trebuie
confundată preoţia cu Biserica, atunci când este vorba de succesiunea
apostolică sau de moştenirea lăsată de Sfinţii Apostoli, Bisericii. Deşi
preoţia este chemată la lucrarea de căpetenie în Biserică, la slujirea
preoţească şi la conducerea credincioşilor, ea numai în unire cu toţi
ceilalţi membrii ai Bisericii, numai încadrată în corpul Bisericii îşi poate
îndeplini lucrarea şi misiunea sa.

3. Treptele preoţiei de instituire divină în epoca apostolică

După cum arată întreaga istorie şi viaţă a Bisericii, cele trei trepte
de instituire divină, adică episcopii, preoţii şi diaconii au existat din
epoca apostolică şi sau păstrat neîntrerupt după rânduieli statornicite
până azi. Tot istoria Bisericii ne arată că în afară de aceste trei trepte
de instituire divină, au existat şi alţi slujitori ai Bisericii şi anume: mai
întâi Apostolii, apoi aşa-numiţii slujitori harismatici, profeţi, învăţători,
evanghelişti şi exorcişti.
Sfinţii Apostoli aleşi de Domnul au fost în număr de doisprezece.
Ei au chemat apoi la slujirea Bisericii, prin alegere de către obştea
credincioşilor şi prin punerea mâinilor, adică prin hirotonie, pe slujitori
din cele trei trepte ale preoţiei propriu-zise. Chemarea aceasta la
slujirea Bisericii s-a făcut de către Sfinţii Apostoli din mandat divin, iar
nu prin simpla hotărâre a Sfinţilor Apostoli. Din acest motiv, cele trei
trepte ale preoţiei create de Sfinţii Apostoli se numesc trepte de

120
instituire divină şi nu trepte de drept divin. Lor li se mai zice şi ierarhia
sacramentală (hierarchia ordinis) şi ierarhia hirotoniei, deoarece în
limba latină ordinis înseamnă hirotonie, adică ierarhia creată printr-un
sacrament, printr-o taină. Când şi cum s-a făcut hirotonia de către
Sfinţii Apostoli a celor chemaţi la treptele preoţiei de instituire divină nu
rezultă clar din textul Sfintei Scripturi. Ea ne vorbeşte doar de modul
instituirii de către Sfinţii Apostoli a celor şapte diaconi a căror menire nu
era aceea de a deveni slujitori sacramentali ai Bisericii, ci slujitori ai
meselor adică ai lucrării de asistenţă socială în viaţa Bisericii. Deci, în
prima fază de organizare a vieţii bisericeşti din epoca apostolică existau
cinci categorii de slujitori ai Bisericii, şi anume: Sfinţii Apostoli, episcopii,
preoţii, diaconii sacramentali şi diaconii destinaţi să slujească
trebuinţelor practice ale vieţii bisericeşti171.
Paralel cu slujitorii de instituire divină, au apărut tot în prima fază
de organizare a vieţii Bisericii şi slujitorii harismatici, adică cei chemaţi
la slujirea Bisericii direct de către Dumnezeu, prin înzestrarea lor cu
daruri supranaturale, numite harisme. Harismaticii n-au fost instituiţi de
Sfinţii Apostoli, ci au fost creaţi prin lucrarea directă a lui Dumnezeu
prin Duhul Sfânt. Numărul lor a variat, dar principalii slujitori harismatici
sunt: Apostolii, în sens larg, profeţii, învăţătorii, evangheliştii şi
exorciştii. În aceiaşi perioadă mai apar şi alţi slujitori nesacramentali,
neharismatici, adică nefăcând parte nici dintre slujitorii de instituire
divină ai Bisericii, nici din slujitorii ei harismatici, dar îndeplinind
numeroase şi importante lucrări în slujba Bisericii, ca slujitori apostolici,
adică instituiţi prin simpla chemare a lor de către Sfinţii Apostoli şi prin
rânduirea lor la anumite ascultări. Din această categorie de slujitori
nesacramentali amintim: pe cei 70 de ucenici ai Sfinţilor Apostoli,
diaconiţele, văduvele şi presbiterele172.

171
Prof. Iustin Moisescu, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, Craiova, 1955, p.
20-22.
172
Ibidem, p. 21-29.

121
 4. Treptele preoţiei în dezvoltarea lor istorică până în vremea
noastră

Sfinţii Apostoli au săvârşit o lucrare unică în viaţa Bisericii, fie

direct sau personal, cum a fost cazul primilor doisprezece Apostoli, fie
indirect, prin sorţi cum a fost cazul lui Matia, fie printr-o minune, cum a
fost cazul cu chemarea la apostolat a Sfântului Apostol Pavel. Pentru
săvârşirea acestei lucrări unice, ei au fost înzestraţi de Domnul în mod
direct, apoi prin lucrarea Duhului Sfânt atât cu plenitudinea preoţiei,
cât şi cu daruri supranaturale, numite harisme. Din întreaga lor putere,
Sfinţii Apostoli n-au transmis membrilor preoţiei de instituire divină
decât o anumită parte din puterea cu care au fost înzestraţi. Ei nu au
transmis: puterile lor supranaturale sau darurile extraordinare,
harismele, prin care au putut săvârşii minuni; apostolatul propriu-zis
sau calitatea de organe alese direct sau indirect ori pe cale miraculoasă
de către Domnul; puterea de jurisdicţie universală. Deşi aveau această
putere, fiecare în mod personal, totuşi Sfinţii Apostoli n-au înţeles să-şi
exercite jurisdicţia universală în mod personal decât în lucrarea
misionară nu însă şi atunci când s-au pus probleme litigioase. În
asemenea cazuri, ei au procedat consultându-se reciproc şi punându-se
cu toţii de acord.
Sfinţii Apostoli au transmis acea zestre care se numeşte
succesiunea apostolică şi care constă în starea harică a preoţiei din cele
trei trepte de instituire divină, precum şi puterea de a păstra nealterat
sau în mod infailibil adevărul de credinţă, adevărul revelat.
Cele trei trepte ale preoţiei de instituire divină moştenind de la
Sfinţii Apostoli, partea transmisibilă din puterea sau înzestrarea lor, o
deţin şi o exercită în viaţa Bisericii prin mandat divin173.

173
Ibidem, p.38-48.

122
 DESPRE PUTEREA BISERICEASCA

1. Despre puterea bisericească în general

Fiind o societate văzută, omenească, Biserica trebuie să aibe o

autoritate care să conducă, să o guverneze, prin mijloacele sale proprii.
Puterea şi conducerea supremă în Biserică şi-a rezervat-o Mântuitorul
pentru Sine, aşa că puterea bisericească în plenitudinea ei este
concentrată în El, ca şi Cap suprem şi nevăzut al Bisericii. Iisus Hristos
conduce Biserica prin învăţătura Sa, prin normele şi poruncile date de
El, cuprinse în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie şi care singure
formează legile fundamentale ale Bisericii. Apoi, Mântuitorul conduce
Biserica prin asistenţa şi conlucrarea permanentă a Sfântului Duh pe
care a promis că-l va trimite spre a le fi de ajutor.

2. Originea şi perpetuarea puterii bisericeşti.

Deşi Mântuitorul Hristos chiar după înălţarea Sa la cer a rămas

capul suprem şi nevăzut al Bisericii, totuşi a trebuit să dea Bisericii şi o
organizaţie corespunzătoare nu numai cu scopul şi cu caracterul ei
supranatural, ci şi cu natura ei omenească. Deci, a trebuit să instituie în
Biserică o autoritate de conducere omenească, care, ţinând seama de
învăţăturile şi de poruncile date de Mântuitorul să conducă Biserica cu
ajutorul Sfântului Duh, întrebuinţând în mod nemijlocit şi mijloace
proprii potrivit scopului său. Mântuitorul Hristos a realizat acest lucru
când a instituit organe anumite pentru a realiza acest scop. Astfel,
Mântuitorul Hristos a dat Sfinţilor Apostoli însuşirea specială, adică
puterea sau dreptul de a folosi mijloace conferite de El.
“Datu-Mi-s-a toată puterea în cer şi pe pământ. Drept aceea
mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al

123
Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am
poruncit vouă, şi iată Eu cu voi sunt în toate zilele până la sfârşitul
veacului. Amin.” (Matei 28, 18-20). Prin aceste cuvinte Mântuitorul
Hristos a dat Apostolilor puterea de a învăţa, de a sfinţi - sau administra
Sfintele Taine şi puterea de a conduce. Apostolii după Înălţarea la cer a
Mântuitorului şi Pogorârea Duhului Sfânt, au exercitat puterea
bisericească atât în comun, ca adunare sau sinod al apostolilor, cât şi
numai câţiva dintre ei. Transmiterea puterii au făcut-o Apostolii prin
instituirea unor anumite persoane prin punerea mâinilor şi chemarea
Duhului Sfânt . Aceste persoane se numesc episcopi şi apoi prezbiteri,
care exercită puterea bisericească fiind subordonaţi episcopilor. Tot
astfel, participă la exercitarea puterii bisericeşti, dar într-o măsură mai
restrânsă, diaconii, în urma plenitudinii puterii primite de la Mântuitorul
Hristos

3. Natura puterii bisericeşti

În ce priveşte natura ei, puterea bisericească se deosebeşte de

cea lumească. Puterea lumească pentru atingerea scopului ei -
realizarea ordinei între oameni - se foloseşte mai ales de mijloace
pământeşti, pe când puterea bisericească fiind de natură spirituală se
foloseşte de mijloace spirituale. Natura aceasta a puterii bisericeşti
reiese atât din activitatea Mântuitorului, cât şi din cea a Sfinţilor
Apostoli.

4. Subiectul puterii bisericeşti

Subiect al puterii bisericeşti sunt Apostolii, iar după ei urmaşii lor

direcţi, episcopii. Mântuitorul a dat puterea supremă tuturor Apostolilor
în mod egal, iar nu în parte fiecăruia sau numai unuia singur dintre ei.
Din mai multe locuri din Sfânta Scriptură reiese că Mântuitorul a exclus
orice putere supremă individuală a unui singur Apostol asupra celorlalţi,
ci dimpotrivă pe toţi i-a înzestrat cu însuşiri, drepturi şi putere egală.
Astfel, Mântuitorul a hotărât ca fiecare Apostol să poate exercita singur

124
puterea bisericească în primă instanţă, în a doua instanţă să o poată
exercita câţiva dintre ei, iar în ultimă instanţă toţi împreună, după cum
reiese din următorul text: “De-ţi va greşi ţie fretele tău, mergi, mustră-l
pe el între tine şi el singur. Şi de te va asculta ai câştigat pe fratele tău.
Iar de nu te va asculta, ia cu tine încă unul sau doi, ca din gura a doi
sau trei martori să se statornicească tot cuvântul. Şi de nu-i va asculta
pe ei , supune-l Bisericii; iar de nu va asculta nici de Biserică, să-ţi fie ţie
ca un păgân şi vameş” (Matei 18, 15-17). Apoi, când s-a ivit ceartă între
Apostoli, care dintre ei să fie mai mare în Împărăţia cerurilor,
Mântuitorul a chemat la sine un copil, l-a pus în mijlocul lor şi a zis:
“Adevărat zic vouă: de nu vă veţi întoarce şi nu veţi fi ca pruncii, nu veţi
intra în Împărăţia cerurilor” (Matei 18, 1-4). Mama fiilor lui Zevedeu a
rugat pe Mântuitorul ca fiii ei să stea unul de-a dreapta şi altul de-a
stânga în Împărăţia lui Dumnezeu. Când au auzit ceilalţi Apostoli despre
acest lucru s-au întristat. Mântuitorul ca să-i liniştească le-a zis: “Ştiţi că
ocârmuitorii neamului domnesc peste ele şi cei mari le stăpânesc. Nu
tot aşa va fi între voi, ci care între voi va vrea să fie mai mare să fie
slujitorul vostru. Şi care între voi va vrea să fie întâiul să vă fie vouă
slugă” (Matei 20, 21-27).
După cum acesta este raportul între Apostoli, tot aşa a fost şi este
în Biserica Ortodoxă şi raportul între urmaşii Apostolilor, episcopii. Deci
fiecare episcop deţine o putere egală cu a fiecărui membru al
episcopatului şi exercită puterea supremă în Biserică. Un episcop este
supus numai unei adunări formată din mai mulţi episcopi, dar puterea
supremă văzută, o constituie adunarea sau sinodul episcopal care
reprezintă întreaga Biserică.

5. Conţinutul puterii bisericeşti

Puterea bisericească poate fi privită din două puncte de vedere, şi

anume:
a) din punct de vedere obiectiv

b) din punct de vedere subiectiv.

a) Din punct de vedere obiectiv

125
 Mântuitorul a înzestrat pe Sfinţii Apostoli cu puterea bisericească
atunci când le-a zis: “Datu-Mi-s-a toată puterea în cer şi pe pământ.
Drept aceea mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele
Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate
câte v-am poruncit vouă, şi iată eu cu voi sunt în toate zilele până la
sfârşitul veacului. Amin.” (Matei 28, 18-20). Din aceste cuvinte se vede
limpede că puterea bisericească se referă la trei feluri de acţiuni:
- învăţarea credincioşilor;
- botezarea şi în general administrarea Sfintelor Taine;
- păstorirea şi conducerea credincioşilor.
Din punct de vedere obiectiv, puterea bisericească se împarte în
trei ramuri, şi anume:
1. Puterea învăţătorească (potestas magisterii) care se manifestă
prin păstrarea şi răspândirea credinţei creştine.
2. Puterea sacramentală, sfinţitoare sau preoţească (potestas
ordinis) care constă în administrarea Sfintelor Taine.
3. Puterea jurisdicţională (potestas jurisdictionis) constă în
păstrarea şi menţinerea ordinei externe în Biserică.
Puterea jurisdicţională se împarte la rândul ei în: putere
legislativă, judecătorească şi executivă. În virtutea puterii legislative,
autorităţile bisericeşti emit hotărâri, norme şi legi. Puterea
judecătorească constă în dreptul de a veghea ca să nu se încalce legile
existente, precum şi în dreptul de a judeca şi dat pedepse
credincioşilor. Puterea executivă constă în supravegherea administrării
problemelor bisericeşti.
b) Din punct de vedere subiectiv, puterea bisericească se
împarte în:
- putere sacramentală
- putere jurisdicţională
1. Puterea sacramentală sau sfinţitoare este facultatea de a
săvârşi Sfintele Taine, precum şi dreptul de a formula şi exprima
adevăruri de credinţă şi de a le propovădui în mod oficial. Această
putere se conferă printr-un act sacramental special, numit hirotonie.

126
 2. Puterea jurisdicţională constă în împuternicirea de a exercita
un complex de acţiuni bisericeşti din cele trei domenii a puterii
bisericeşti în sens obiectiv. Această putere se conferă numai acelor
persoane care au primit în prealabil Taina Hirotonie, iar în unele
împrejurări ea se poate modifica sau chiar şterge.
Puterea sacramentală se deosebeşte de cea jurisdicţională prin
aceea că, pe când cea sacramentală se dă prin hirotonie, în urma cărui
act sacramental candidatul primeşte darul de a săvârşi Sfintele Taine,
cea jurisdicţională se conferă printr-un act de jurisdicţie. Prin hirotonie
se primeşte numai facultatea de a administra Sfintele Taine, iar prin
actul jurisdicţional se dă şi dreptul de a le săvârşi în realitate, într-un
anumit cerc de competenţă. Deoarece, învăţăturii canonice a Bisericii
Ortodoxe, nu există hirotonie fără jurisdicţie, acest adevăr bazându-se
pe canonul 6 al Sinodului IV ecumenic174.

6. Oficiile bisericeşti

Puterea bisericească pentru a se aplica se împarte în unităţi mai

mici sau mai mari, care se încredinţează fie unor persoane individuale,
fie unor grupuri de persoane sau colegii. Aceste unităţi de putere după
natura lor, sunt constituite dintr-o seamă de drepturi şi obligaţii apte să
asigure îndeplinirea lucrărilor necesare vieţii bisericeşti. O astfel de
unitate de putere bisericească se numeşte, în limbajul juridic oficiu,
adică puterea lucrătoare activă care este pusă efectiv în slujba unei
colectivităţi, pentru a satisface o necesitate vitală a acesteia. oficiul
bisericesc este o unitate de putere, însumând o seamă de drepturi şi
obligaţii prin exerciţiul cărora se satisface o necesitate importantă, sau
o necesitate vitală, a unei unităţi bisericeşti. După o împărţire generală,
admisă de dreptul canonic oficiile bisericeşti se împart în:
1. Oficii pastorale, didactice prin care se cârmuiesc credincioşii în
scopul de ai ajuta să-şi dobândească mântuirea.

Jean Gaudemet, Le Gouvernement de l’Eglise a l’epoque classique, Ed. Cujas, Paris,

174

1979; John Lynch, L’exercice du pouvoir dans l’Eglise. Un inventaire historico-critique,

în “Concilium”, nr. 217, 1988; K. Ware, L’Exercice de l’autorite dans l’Eglise
Orthodoxe, în “Irenikon”, nr. 4, 1981; nr. 1, 1982.

127
 2. Oficii fundamentale şi auxiliare;
3. Oficiile clerului de mir şi oficiile clerului monahal;
4. Oficii compatibile, adică care pot fi deţinute de aceeaşi
persoană şi incompatibile care nu pot fi obţinute de aceeaşi persoană.
Înfiinţarea şi transformare oficiilor bisericeşti sunt de atributul
unităţii bisericeşti competente. În ce priveşte ocuparea ofiiciilor
bisericeşti este de observat că nici aceasta nu se poate face decât prin
acte ale autorităţii bisericeşti. Prima condiţie pentru ocuparea unui
oficiu este ca acesta să fie vacant. Ocuparea oficiilor vacante se face
prin: numire, alegere, consacrare, sau hirotonie, prin instituirea formală
sau prin introducerea în atribuţiile oficiilor şi prin consens. Aceste
procedee sunt reglementate printr-o seamă de dispoziţii canonice şi
legale, care fac o deosebire între desigmarea cuiva prin alegere sau
numire sau hirotonie pentru un anumit oficiu, şi ocuparea efectivă
acelui oficiu prin instituirea formală, înscăunare, instalare, intronizare.
Actele din prima categorie odată săvârşite dau persoanelor în cauză
îndreptăţirea la oficiu în vederea căruia au fost numite, dar conferirera
însăşi a oficiului nu se face decât prin instituirea formală în respectivul
oficiu. Actul respectiv se cheamă singhelie pentru preoţi şi diaconi; şi
gramată, pentru ierarhi. Un alt act care este legat de ceremonia
instituirii formale în oficiu a gradelor bisericeşti mai înalte (episcopi,
mitropoliţi) este aşazisa investitură din partea autorităţii bisericeşti şi
de stat. Introducerea în oficiu sau instituirea formală se numeşte:
pentru preoţi instalare, iar în cazul episcopilor şi arhiepiscopilor
înscăunare sau intronizare. Exercitarea drepturilor înainte de ocuparea
formală a oficiului nu produce efecte juridice, fiind nulă175.

175
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, vol. I, p. 228-230.

128
 SUBIECTUL PUTERII BISERICEŞTI ÎN BISERICA APUSEANĂ ŞI
COMBATEREA PRIMATULUI PAPAL

Teologia romano-catolică susţine că Mântuitorul Iisus Hristos a

dat Bisericii o organizare monarhică absolută, adică puterea supremă
văzută nu ar fi dat-o colegiului Apostolilor, ci numai Apostolului Petru pe
care l-ar fi instituit ca şi cap suprem văzut al Bisericii, iar ceilalţi apostoli
aveau să fie supuşii lui Petru. Această putere, Petru, ar fi transmis-o
urmaşilor săi în scaunul Romei, adică papilor, aceştia singuri fiind
deţinătorii puterii supreme văzute în Biserică. Puterea papilor de capi
supremi ai Bisericii se numeşte primat, dar nu în sensul de primat sau
întâietate de onoare, ci de jurisdicţie, de cap investit cu putere supremă
asupra tuturor.
Pentru susţinerea acestei teorii, romano-catolicii se bazează pe
următoarele citate din Sfânta Scriptură:
a) Primul citat pe care ei îşi bazează teoria primatului papal este
cel de la Matei 16, 13-19: “Şi venind Iisus în părţile Cezareii lui Filip, îi
întreba pe ucenicii Săi, zicând: Cine zic oamenii că sunt Eu, Fiul Omului?
Iar ei au răspuns: Unii, Ioan Botezătorul, alţii Ilie, alţii Ieremia sau unul
dintre prooroci. Şi le-a zis: Dar voi cine credeţi că sunt? Răspunzând
Simon Petru a zis: Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu. Iar Iisus
răspunzând i-a zis: Fericit eşti Simone, fiul lui Ioan, că nu trup şi sânge
ţi-au descoperit ţie aceasta, ci tatăl Meu Cel din ceruri. Şi Eu zic ţie, că
tu eşti Petru şi pe această piatră voi zidi Biserica Mea şi porţile iadului
nu o vor birui. Şi îţi voi da ţie cheile Împărăţiei cerurilor, şi orice vei lega
pe pământ va fi legat şi în ceruri, şi orice vei dezlega pe pământ va fi
dezlegat şi în ceruri”.
Romano-catolicii afirmă că cuvintele: “şi pe această piatră” se
referă la Petru, iar prin cuvintele “şi îţi voi da ţie cheile Împărăţiei
cerurilor, şi orice vei lega pe pământ va fi legat şi în ceruri, şi orice vei

129
dezlega pe pământ va fi dezlegat şi în ceruri”, Mântuitorul iar fi dat în
mod exclusiv puterea supremă văzută în Biserică.
Interpretarea autentică a pericopei este însă alta. Mântuitorul se
găsea împreună cu Apostolii în Tetrarhia lui Filip din Palestina, moment
în care Mântuitorul îi întreabă pe Apostoli ce zic oamenii despre El.
Atunci unii dintre ei au spus că este Ilie, alţii că este Ieremia, iar alţii că
este unul dintre prooroci. A doua întrebare a fost, iar voi cine ziceţi că
sunt? Şi continuă pericopa, şi luând cuvântul Simeon Petru a zis: “Tu
eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu”. Iar Iisus le-a zis: “Tu eşti
Petru şi pe această piatră voi zidi Biserica Mea şi porţile iadului nu o vor
birui. Şi îţi voi da ţie cheile Împărăţiei cerurilor, şi orice vei lega pe
pământ va fi legat şi în ceruri, şi orice vei dezlega pe pământ va fi
dezlegat şi în ceruri”. Se observă deci că răspunsul lui Petru la
întrebarea colectivă pusă de Mântuitorul este în fond un singular
colectiv, pentru că în acel moment nu puteau vorbi toţi. Răspunsul
Mântuitorului este tot un singular colectiv şi trebuie înţeles în felul
următor: “voi sunteţi Apostoli şi pe voi (pe credinţa voastră) voi zidi
Biserica Mea”. Deci puterea supremă pe care în aparenţă o promisese
numai lui Petru, o dă de fapt tuturor Apostolilor.
b. Alt citat din Sfânta Scriptură pe care se bazează romano-
catolicii în susţinerea învăţăturii lor despre primatul papal, este cel de
la Ioan 21, 15-17: “Deci, după ce au prânzit, a zis lui Simon Petru:
Simone, fiul lui Iona, Mă iubeşti tu mai mult decât aceştia? El, i-a zis:
Da, Doamne, Tu şti că Te iubesc. Zis-a Iisus lui: Paşte oile Mele. Iisus i-a
zis a treia oară: Simone, fiul lui Iona, Mă iubeşti? Petru s-a întristat
pentru că i-a zis a treia oară: Mă iubeşti? şi i-a zis: Doamne, Tu şti toate.
Tu şti că Te iubesc. Iisus i-a zis: Paşte oile Mele”.
Este adevărat, zic romano-catolicii, că puterea de a păstorii pe
credincioşi a dat-o Iisus Hristos şi celorlalţi Apostoli, dar în locul acesta
l-a investit pe Apostolul Petru cu o putere supremă.
Dar locul acesta din Sfânta Scriptură are alt sens, dacă nu-l luăm
separat ci în context. Dacă Mântuitorul i-a zis lui Petru să pască oile
Sale, aceasta nu se datoreşte faptului că ar fi voit să-l transforme într-

130
un păstor universal, ci să-l reintegreze în calitatea de Apostol, după
întreita sa lepădare. După cum există numai un singur Cap al Bisericii
Universale, tot aşa există doar un singur Păstor universal, adică Hristos,
după mărturia Sfintei Scripturi (Ioan 10, 11-16). Este adevărat că
fiecare episcop are de îndeplinit şi o funcţie universală faţă de Biserica
ecumenică, dar nu există nici un episcop care să fie păstorul universal
al întregii Biserici în locul lui Hristos. Numai Hristos este Păstorul
universal.
Critica învăţăturii privind primatul papal.
În primul rând, papa nu este singurul urmaş al lui Petru. Pentru ca
papa să poată fi urmaş al lui Petru, ar fi trebuit ca Petru să fi fost
episcop la Roma. Dar cine a numit vreodată pe Petru episcop la Roma,
iar pe papă drept corifeu al Apostolilor? Dar cum Petru a rânduit,
consecutiv, la Roma mai mulţi urmaşi ai săi, tot astfel a rânduit urmaşi
la Ierusalim şi Antiohia. Nu numai că papa nu este singurul urmaş al lui
Petru, dar, după învăţătura Bisericii vechi, toţi episcopii care
mărturisesc credinţa lui Petru sunt urmaşii săi, după cum urmaşii
tuturor Apostolilor, fiindcă credinţa lui Petru este credinţa Apostolilor,
iar credinţa Apostolilor este credinţa lui Petru.
În al doilea rând, papa nu este nici cap al colegiului episcopal,
după cum nu poate fi nici cap al Bisericii. Singurul cap al Bisericii văzute
şi nevăzute, recunoscut de Sfânta Scriptură, este Hristos. Nu există nici
o dovadă biblică din care să rezulte că Mântuitorul ar fi renunţat la rolul
Său de Cap al Bisericii în favoarea episcopilor de la Roma. Capul
Bisericii nu este cap muritor, supus păcatului şi stricăciunii, ci cap
nemuritor, Fiul lui Dumnezeu, capabil să dea viaţă veşnică tuturor.
Deci din punct de vedere ortodox, Biserica este zidită, în Hristos,
pe credinţă, şi pe Duhul Sfânt. Datorită acestui fapt, Biserica îşi
păstrează relaţia ei intrinsecă cu Hristos în Treime, şi cuprinde
armonios atât ierarhia, cât şi pe credincioşi. Categoria juridică nu
reprezintă izvorul normativ al Bisericii, elementul ei de infrastructură, ci
numai auxiliarul vieţii bisericeşti. Diferenţa dintre ecleziologia romano-
catolică şi cea ortodoxă este evidentă. În timp ce ecleziologia romano-

131
catolică deşi vorbeşte despre egalitatea episcopală şi poporul lui
Dumnezeu care apare profund juridică şi monarhică, ecleziologia
ortodoxă are un caracter harismatic, sinodal şi sobornicesc176.

176
Pr. Prof. Dumitru Popescu, Eclesiologia romano-catolică după documentele celui de
al doilea Conciliu de la Vatican şi ecourile ei în teologia contemporană, Bucureşti,
1972; P. Joannou, Pape, Concile et Patriarches dans la tradition canonique de l’Eglise
orientale jusqu’au IX-e siecle,, Fonti, Fasc. IX, t. I, 2, Grottaferrata, Roma, 1962; Vl.
Phidas, La notion de primaute papale dans la Tradition canonique orthodoxe, în
“Nicolaus”, XIX, Bari, 1992, Fasc. 1-2; Al. Schmemann, La Primaute de Pierre dans
l’Eglise Orthodoxe, Neuchatel, 1960; Idem, The idea of primacy in the Orthodox
Ecclesiology, în “St. Vladimir’s Seminary Quarterly”, vol. IV, nr. 2-3, New York, 1960;
G. Thils, Primaute et infaillibilite du Pontife romain a Vatican I-er et d’apres etudes
d’ecclesiologie, Leuven University Press, 1989.

132
 IERARHIA BISERICEASCĂ

Prin ierarhia bisericească se înţelege totalitatea persoanelor care

au primit puterea bisericească în chip legal, prin succesiunea apostolică
neîntreruptă şi care formează în organismul bisericesc un cod propriu
alcătuit din membrii de trepte diferite.
Desigur, că întreaga putere în Biserică aparţine Mântuitorului Iisus
Hristos, dar întrucât Biserica este o instituţie cu caracter divino-uman,
Mântuitorul a hotărât să dea puterea în ba Sfinţilor Apostoli şi prin ei,
urmaşilor lor legitimi, episcopii.
Din istoria Bisericii ştim că în timpul Sfinţilor Apostoli, ierarhia
bisericească era constituită din trei trepte: episcopatul, prezbiteratul şi
diaconatul. Deoarece aceste trepte au fost instituite direct de
Mântuitorul Hristos sau de Sfinţii Apostoli în urma poruncii date de
Mântuitorul ele se numesc trepte de drept divin. În decursul timpului
din aceste trepte fundamentale s-au dezvoltat şi alte trepte ierarhice
numite trepte de drept uman.
Ierarhia bisericească se mai poate împărţi şi în alte două trepte
ierarhice şi anume: ierarhie sacramentală (hierarhia ordinis) şi ierarhie
jurisdicţională (hierarhia jurisdictionis). Prima se referă mai mult la
exercitarea puterii sacramentale, iar cea de a doua la exercitarea
puterii jurisdicţionale. Atât ierarhia sacramentală, cât şi cea
jurisdicţională se împart în ierarhie de drept divin şi în ierarhie de drept
uman. Baza întregi ierarhii o formează cele trei trepte de origine
dumnezeiască: episcopatul, prezbiteratul şi diaconatul. Deci, din
ierarhia sacramentală de drept divin fac parte următoarele trepte:
episcopii, preoţii şi diaconii, care se mai numesc şi trepte superioare ale
ierarhiei sacramentale, iar din cea de drept uman: ipodiaconii,
anagnoştii, citeţii, care se mai numesc şi trepte inferioare.
Cea mai înaltă treaptă a ierarhiei sacramentale de drept divin
este aceea de episcop. Din treapta de episcop s-au format, în ordine
ascendentă: mitropoliţii, arhiepiscopii, exarhii, primaţii şi patriarhii. Iar

133
în ordine descendentă: horepiscopii, episcopii ajutători şi episcopii
vicari. Din treapta de preot s-au dezvoltat: protoprezbiterii şi
arhiprezbiterii; iar din treapta de diacon: arhidiaconii şi protodiaconii.

Condiţiile intrării în cler

De la cei care doresc să intre în cler se cere în primul rând o
instrucţie şi educaţie religioasă şi morală potrivit cu viitoarele lor
chemare de învăţători, conducători şi administratori ai Sfintelor Taine.
Cât priveşte instruirea candidaţilor, legislaţia bisericească dispune ca ei
să cunoască Sfânta Scriptură şi canoanele Bisericii, conform canonului 2
al Sinodului I ecumenic.
a) Condiţii fundamentale.
Având în vedere rolul important pe care-l au membrii clerului în
viaţa Bisericii, ei trebuie să întrunească unele însuşiri şi calităţi care să
îi facă capabili pentru exercitarea funcţiei lor sublime.
Din normele pe care le găsim în Sfânta Scriptură şi din legiuirea
Bisericii, vedem că cei ce doresc să intre în cler trebuie să întrunească
următoarele calităţi fundamentale:
1. Membrii clerului pot fi numai aceia care au fost botezaţi după
norele valide în Biserică. Dar şi dintre cei botezaţi după rânduială au
fost opriţi de la intrarea în cler neofiţii (cei nou botezaţi), precum şi cei
botezaţi din necesitate.
2. O altă condiţie fundamentală pentru primirea în cler este sexul
masculim.
În afară de aceste condiţii fundamentale se mai cer şi unele
calităţi fizice, psihice şi morale, conform canonului 4 al Sfântului Chiril
al Alşexandriei.
b) Calităţile fizice sunt:
1. Cel care intră în cler trebuie să fie integru, adică trebuie să fie
sănătos trupeşte, fiind excluşi din cler cei care au defecte corporale,
prin care s-ar putea împiedica îndeplinirea regulată a serviciilor divine,
conform canoanelor 78 şi 79 apostolice.

134
 2. Deoarece primirea în cler se face numai prin voinţa liberă a
candidatului, iar pe de altă parte, Biserica trebuie să aibă o garanţie că,
candidatul este conştient de importanţa misiunii sale, acesta trebuie să
fi ajuns la o anumită vârstă. Deci o altă calitate fizică cerută
candidatului este vârsta canonică. Canoanele prescriu 30 de ani pentru
preot, conform canonului 11 Neocezareea şi 14 Trulan; şi 25 de ani
pentru diacon, conform canonului 16 al Sinodului de la Cartagine.
3. Calităţile psihice şi morale sunt: credinţa tare şi neclintită în
adevărurile de credinţă, conform canonului 12 al Sinodului de la
Laodiceea; cunoaşterea a tot ce se referă la slujba religioasă, conform
canonului 10 al Sfântului Vasile cel Mare; voia liberă a candidatului şi
poziţia neatârnată în societate, conform canonului 10 al Sfântului Vasile
cel Mare; precum şi numele bun al candidatului.
În ce priveşte numele bun al candidatului, legislaţia bisericească
în vigoare prescrie următoarele: nu este permis a intra în cler aceia:
- care s-au căsătorit de două ori (can. 17 apostolic; 3 Trulan)
- care au contractat vreo căsătorie cu o văduvă (can. 18
apostolic)
- care trăiesc în concubinaj (can. 17 apostolic)
- care au contractat vreo căsătorie într-un grad de rudenie oprit
(can. 19 apostolic)
- care s-au căsătorit cu o adulteră (can. 8 Neocezareea)
- care au contractat vreo căsătorie ilegală (can. 26 Trulan)
- cei care se căsătoresc cu o persoană de altă credinţă (can. 11
Trulan)
În privinţa vieţii sociale este oprită hirotonia acelora care s-au
făcut vinovaţi de următoarele păcate:
- cei care s-au abătut de la credinţa creştină (can. 62 apostolic;
can. 10 Sin. I ec.)
- cei care se ocupă cu vrăjitoria (can. 3 Grigorie de Nyssa)
- cei care au ucis pe cineva cu sau fără intenţie (can. 5 Grigorie de
Nyssa)

135
 - cei care au comis adulter sau desfrânare (can. 61 apostolic; 2 şi
9 Sin. I ec.)
În afară de calităţile enumerate, legile civile mai cer de la
candidaţi să fie supuşi statului. Pentru preoţi se cere de la candidaţi să
fie majori, să fie cetăţeni români şi să aibă o diplomă de studii teologice
precum şi să nu fie condamnaţi pentru vreo infracţiune sau să se
găsească sub urmărire penală177.

Vezi: Prof. Iustin Moisescu, op. cit., p. 77; Pr. Sabin Verzan, Epistola întâi către
177

Timotei a Sfântului Apostol Pavel. Introducere, traducere şi comentariu, teză de

doctorat, în “Studii Teologice”, an. XLI(1989), nr. 1, p. 91-105; Pr. Constantin Rus,
Condiţiile intrării în cler în Biserica Ortodoxă. Studiu istoric-canonic, Ed. Universităţii
“Aurel Vlaicu”, Arad, 1999.

136
 H I RO T O N I A

1. Actele sacramentale necesare pentru dobândirea treptelor

ierarhice

a) Tunderea clericală
Semnul văzut al intrării în cler este tunderea făcută de episcop
care se mai numeşte şi tundere clericală sau character tonsurae.
Tunderea spirituală (sacersotalis tonsura) a fost prescrisă de canonul 33
al Sinodului VI Trulan şi de canonul 14 al Sinodului VII ecumenic ca
neapărat necesară şi ca prin act al intrării în cler.
Actul tunderii se bazează pe orânduirea apostolilor privitoare la
votul dat lui Dumnezeu. Astfel în Faptele Apostolilor ni se relatează: “Pe
aceştia luându-i, curăţeşte-te împreună cu ei şi cheltuieşte pentru ei ca
să-şi radă capul, şi vor cunoaşte toţi că nimic nu este (adevărat) din
cele ce au auzit despre tine, dar că tu însuţi umbli după Lege şi o
păzeşti” (F.A. 21, 24).
Actul acesta s-a introdus în a doua jumătate a secolului IV şi în
secolul V la intrarea în cler, atunci când activitatea legislativă a Bisericii
a devenit mai accentuată şi când pentru gradele ierarhice se prescriau
rugăciuni şi punerea mâinilor. Ca modul al acestei tunderi a servit
tunderea monahală (tonsura monachalis).
Tunderea clericală se face înainte de împărtăşirea celui mai
inferior grad ierarhic, adică înainte de loctorat. Acest act se dă printr-o
ceremonie bisericească de către episcop, care face semnul crucii pe
capul candidatului după care taie câteva fire de păr în formă de cruce.
Prin acest act nu se dă candidatului nici un drept ierarhic.
b) Hirotonia.
După etimologia cuvântului, hirotonia înseamnă punerea mâinilor.
După legislaţia bisericească, cuvântul hirotonie are două înţelesuri:
primul înţeles este acela de alegere, deoarece alegerea episcopilor se

137
făcea prin punerea mâinilor, întocmai cum se făceau alegerile
funcţionarilor de stat la greci (Comentariul lui Zonaras la canonul 1
apostolic). Al doilea înţeles este acela de chemare a Sfântului Duh prin
punerea mâinilor asupra candidatului. Hirotonia este, deci, actul prin
care cineva intră în ierarhia bisericească şi primeşte puterea
bisericească. Actul acesta se săvârşeşte în interiorul altarului şi este
Taina prin care, prin punerea mâinilor arhiereului Bisericii şi prin
rugăciune, se împărtăşeşte persoanei anume pregătite, în Biserică şi
pentru Biserică, harul dumnezeiesc într-una din treptele preoţiei,
dându-i-se puterea de a învăţa cuvântul lui Dumnezeu, de a săvârşii
Sfintele Taine şi de a conduce pe credincioşi spre mântuire. Hirotonia
înseamnă atât intrarea în cler cât şi primirea harului preoţiei într-una
dintre cele trei trepte ale ierarhiei de drept divin: diacon, preot sau
arhiereu.
c) Al treilea act necesar este hirotesia care nu este o Taină ci
numai o ierurgie, săvârşită afară de altar şi prin care se instituie
gradele inferioare ale ierarhiei bisericeşti (citeţ, ipodiacon), sau prin
care se conferă anumite ranguri şi distincţii bisericeşti (arhidiacon,
protopop, sachelar, iconom, stavrofor, ş.a.)

2. Condiţiile prin care hirotonia devine validă

Pentru ca Hirotonia să fie validă trebuie să corespundă

dispoziţiilor canonice în vigoare. Aceste dispoziţii sunt:
1. Subiectul hirotoniei poate fi orice creştin botezat care
îndeplineşte condiţiile fixate de canoane. Pentru a ajunge însă într-o
treaptă a ierarhiei sacramentale, candidatul trebuie să treacă prin toate
treptele inferioare, începând cu tunderea care simbolizează intrarea în
cler. De asemenea, nu se poate acorda unei persoane decât o singură
treaptă sacramentală la o Liturghie.
2. Hirotonia nu se repetă pentru aceiaşi treaptă. Harul acestei
Taine se împărtăşeşte unei persoane pentru aceiaşi treaptă şi el
rămâne în ea pentru totdeauna dacă nu cere împărtăşirea harului
preoţiei pentru o treaptă imediat superioară. Canoanele pedepsesc cu

138
depunerea atât pe cel ce primeşte hirotonia a doua oară, cât şi pe cel
care hirotoneşte o persoană care a mai fost hirotonită o dată valid (can.
68 apostolic).
Harul hirotoniei rămâne pentru totdeauna in cel hirotonit (I Tim.
4, 14), unul ca acesta nu mai poate deveni mirean. Pentru abateri de la
îndatoririle preoţeşti, diaconul sau preotul pot fi opriţi de la exercitarea
funcţiilor preoţeşti, dar harul hirotoniei nu poate fi luat. Prin depunere
din treaptă, pentru abateri morale, sau prin caterisire, pentru grave
abateri morale de credinţă, sau pentru schismă şi erezie, harul preoţiei
în respectivii este nelucrător. Prin caterisire, respectivul este adus la
treapta de mirean simplu sau, pur şi simplu exclus total din Biserică
pentru motive de erezie, prin anatemă şi excomunicare.
3. Hirotonia trebuie să fie dată de jos în sus, adică de la o treaptă
inferioară spre una superioară, conform canonului 17 al Sinodului I
ecumenic.
4. Hirotonia trebuie să fie oficiată în Biserică şi în mod public,
pentru ca poporul să poată mărturisi dacă, candidatul este vrednic, şi
numai în timpul Liturghiei Sfântului Ioan Gură de Aur, sau a Sfântului
Vasile cel Mare, iar nu la Liturghia Darurilor mai înainte Sfinţite,
conform canonului 11 al Sinodului I-II de la Constantinopol.
5. Hirotonia nu poate fi împărtăşită fără un loc de exercitare a ei,
sau fără o destinaţie precisă, deoarece canonul 6 al Sinodului IV
ecumenic stipulează: “Nimeni, nici preotul, nici diaconul, nici un alt
cleric nu poate fi sfinţit absolut, fără destinaţie, dacă nu a fost hirotonit
pentru o Biserică sau pentru o mănăstire”.
6. Hirotonia este, de altfel, singura Taină pe care este îndreptăţit
să o săvârşească numai episcopul. Dar pentru hirotonia unui episcop,
foarte curând după timpul Sfinţilor Apostoli s-a stabilit ca aceasta să fie
făcută de trei episcopi, sau cel puţin de doi episcopi, arătându-se prin
aceasta comuniunea episcopatului nou hirotonit, ca episcopatul întregii
Biserici; iar hirotonia în diacon şi preot, de un singur episcop, conform
canoanelor 1 şi 2 apostolice.

139
 7. Nu toţi episcopii au dreptul de a săvârşi Taina Hirotoniei, ci
numai aceia care au primit Hirotonia prin succesiune neîntreruptă,
deoarece aceasta este baza legalităţii ierarhiei; numai aceia care au
jurisdicţie şi ea să fie săvârşită în cadrul jurisdicţiei sale, iar în alte
eparhii numai cu aprobarea episcopului locului.

3. Efectele Hirotoniei

Hirotonia, în urma caracterului său de Taină are asupra celor care

au primit-o efecte speciale. Aceste efecte sunt următoarele:
1. Hirotonia şterge păcatele cele mai uşoare ale candidatului
conform canonului 9 al Sinodului de la Neocezareea.
2. Hirotonia o dată primită nu poate fi ştearsă, dar nici nu se mai
poate repeta pentru aceeaşi treaptă conform canonului 2 al Sinodului IV
ecumenic şi 22 al Sinodului Vi Trulan. Repetarea hirotoniei pentru
acelaşi grad atrage după sine pedeapsa depunerii atât pentru cel care a
primit-o, cât şi pentru cel care o săvârşeşte, conform canonului 68
apostolic.
3. Cel hirotonit nu mai poate renunţa la slujba preoţească
ocupând o slujbă profană, iar dacă o face se pedepseşte cu anatema,
conform canonului 17 al Sinodului IV ecumenic.
4. Nici un cleric hirotonit nu mai poate contracta o căsătorie
legală conform canoanelor 6 şi 12 ale Sinodului VI Trulan178.

178
Sever Buzan, Hirotonie şi hirotesie, în “Ortodoxia”, an. IX(1957), nr. 4, p. 586-613.

140
 CAPITOLUL V

ORGANELE SI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII

ORGANELE COLECTIVE DE EXERCITARE A PUTERII BISERICEŞTI

Biserica se conduce atât prin organe colective cât şi prin organe

individuale. Organele colective deţin puterea legislativă şi cea
judecătorească, iar cele individuale mai ales pe cea executivă.
Organele colective de exercitare a puterii bisericeşti sunt:
1. Sinodul ecumenic

2. Consesnsus ecclesiae dispersae

3. Sinodul Pan-Ortodox

4. Sinodul particular

1. Sinodul ecumenic

Sinodul ecumenic este organul suprem de executare a puterii

bisericeşti în toate problemele legate de dogme sau credinţă, de
canoane, cult şi organizare bisericească. Sinodul ecumenic reprezintă
autoritatea supremă care poate legifera orice problemă bisericească,
hotărârile sale fiind obligatorii pentru întreaga Biserică creştină.
Pentru ca să existe un Sinod ecumenic trebuie să se
îndeplinească unele condiţii interne şi externe.
Condiţiile interne sunt:
a) Întreaga Biserică creştină trebuie reprezentată la Sinod prin
episcopii cu hirotonie validă şi cu succesiune neîntreruptă;
b) Întreg episcopatul trebuie invitat la sinod. În cazul
neparticipării unor episcopi aceştia trebuie să-şi dea votul prin alţi
episcopi care să-i reprezinte:

141
 c) Toţi participanţii la sinod au drept de vot egal şi deliberativ;
d) La sinod mai pot participa preoţi şi diaconi, dar numai cu drept
de vot consultativ; de asemenea, mai pot participa şi autorităţile de
stat, dar fără a avea drept de vot consultativ.
Condiţii externe:
a) Problemele discutate la Sinodul ecumenic trebuie să intereseze
întreaga Biserică creştină. Ele pot fi dogmatice şi canonice sau de
administraţie bisericească, de cult şi de organizare. Hotărârile elaborate
de Sinodul ecumenic în materie de credinţă se numesc dogme; iar în
materie de cult de organizare şi administraţie bisericească se numesc
canoane. Dogmele nu se pot modifica, întrucât în asemenea caz s-ar
modifica însuşi credinţa. Ele au fost elaborate pe baza Sfintei Scripturi
şi a Sfintei Tradiţii şi nu în afara lor. ele se pot eventual întregi acolo
unde nu au fost stabilite clar şi precis şi numai în măsura în care
adausul nu afectează conţinutul lor anterior.
Canoanele ca hotărâri ale Sinoadelor ecumenice în materie de
cult, organizare şi administraţie bisericească se pot modifica, întrucât
aceste hotărâri au privit Biserica unor anumite secole, adică ele au ţinut
seama de epoca istorică respectivă, de momentul istoric care l-a trecut
şi Biserica.
b) Hotărârile să fie primite de întregul episcopat al Bisericii, adică
şi de episcopii care nu au participat la Sinod. Istoria celor şapte sinoade
ecumenice ne arată că aceste condiţii au fost respectate totdeauna şi
ele formează condiţiile absolut necesare pentru ţinerea şi
recunoaşterea unui sinod, ca Sinod ecumenic.
După actele sinoadelor ecumenice şi în sensul condiţiilor amintite,
în cercul de competenţă al atribuţiilor unui Sinod ecumenic, intră
dezbaterea şi hotărârea următoarelor probleme:
1. Definirea dogmelor de credinţă în baza Sfintei Scripturi şi a
Sfintei Tradiţii şi expunerea lor în formă de mărturisiri (Simboale de
credinţă) sau definiţii (can. 7, III ec.).
2. Judecarea învăţăturilor noi de credinţă apărute în diferite
Biserici (can. 1, II ec.; can. 1, III ec.

142
 3. Examinarea şi întărirea Tradiţiei bisericeşti precum şi
înlăturarea tradiţiilor false (can. 1, 2 Trulan).
4. Revizuirea canoanelor date de sinoadele anterioare (can. 1, IV
ec.; 8, 16, 25, 29 Trulan).
5. Stabilirea de norme în legătură cu organizarea şi administrarea
întregii Bisericii cu privire specială la stabilirea drepturilor bisericilor
particulare (can. 6, 7 I ec.; 2, 3, II ec.; 8, III ec.; 28, IV ec.; 36, 39
Trulan).
6. Stabilirea gradelor şi drepturilor ierarhiei bisericeşti (can. 4, 6, I
ec.; 12, 28, IV ec.).
7. Exercitarea supremei puteri judecătoreşti asupra
conducătorilor bisericeşti şi chiar asupra bisericilor particulare (can 12,
13, 32, 55, 81, Trulan)179.

2. Consensus Ecclesiae Dispersae

Reprezintă luarea unei hotărâri de către Biserica întreagă într-o

anumită problemă, de obicei dogmatică, în situaţia în care nu poate
avea loc un sinod ecumenic. Faptul acesta se realizează printr-o
scrisoare enciclică scrisă de cei 4 patriarhi cu autoritate onorifică în

179
Cuvântul “συνοδοϕ” a însemnat la început o adunare laică. El se întâlneşte la Pliniu,
Hist. Nat., I, XXXV, cap. IX, sect. XXXV, cu sensul de întrunire sau adunare deliberantă
(Cf. Ch. Hefele, Histoire des conciles d’apres les documents originaux, trad. de H.
Leclercq, t. I, 1, Paris, 1907, p. 1, n. 1). Mai târziu el s-a întrebuinţat exclusiv pentru a
desemna adunarea bisericească, adică întrunirea conducătorilor bisericeşti, convocaţi
pentru a hotărî asupra problemelor religioase. Cu această accepţiune îl găsim, pentru
prima dată, în canonul 37 apostolic (Cf. Sintagma Ateniană, vol. II, p. 50). Din punct
de vedere etimologic cuvântul “ecumenic” vine din limba greacă de la verbul οικεω şi
înseamnă a trăi în casa sa, a sta, a locui, de unde la forma pasivă – a fi locuit -, iar
η οικουµενη(γη) este pământul locuit, universul, toată lumea. Dar, întrucât, în vechime,
imperiul roman se identifica cu “lumea întreagă”, prin termenul οικουµενη(γη), orbis
terrarum, se înţelegea nu numai toată lumea, ci şi imperiul roman singur, aşa cum
reise şi din Evanghelia după Luca
“εχηλθεν δογµα παρακαισαροϕΑυγουστου απογραφεσται πασαν την οικουµενην” (a ieşit poruncă de la
împăratul August să se înscrie toată lumea [împărăţia]); de aici rezultă că prin
expresia “sinod ecumenic” se poate tot atât de corect înţelege “sinoade ale
imperiului” cu ale cărui graniţe, la început, Biserica se identifica (Drd. Criştişor Manea,
Tipuri de sinoade în sfintele canoane, în “Studii Teologice”, an. XV(1963), nr. 7-8, p.
441, n. 78. Vezi şi: Alberigo, Les Conciles oecumeniques, Tom. I. L’Histoire, Ed. du
Cerf, Paris, 1994; A. Alivizatos, Les Conciles oecumeniques V-e, VI-e, VII-e, VIII-e, în
“Le Concile et les concliles”, Chevetogne, Paris, 1960; Arhim. Basil, The Autority and
Infaillibility of the Ecumenical Councils, în “Eastern Churches Review”, vol. VII, nr. 1,
1975; Mitrop. Jean, Autorite des Conciles oecumeniques, în “Messager de l’Exarchat
du Patriarche russe en Europe Occidentale”, nr. 85-88, Paris, 1974.

143
Biserică, şi care se adresează Bisericii dispersate în spaţiu şi în
momentul obţinerii adeziunii pentru părerea emisă, atunci aceasta este
considerată ca hotărâre a întregii Biserici şi se publică ca atare în
numele Bisericii întregi.

3. Sinodul Pan-Ortodox

Este organul suprem de legiferare pentru întreaga Biserică

Ortodoxă. După anul 1453 în locul sinoadelor endemice au apărut
adevăratele sinoade pan-ortodoxe. Cel dintâi mare Sinod pan-ortodox a
fost cel de la Iaşi, care s-a ţinut la 1642 aprobând mărturisirea ortodoxă
a Mitropolitului Petru Movilă al Kievului.
Al doilea sinod pan-ortodox de mare importanţă a fost cel de la
Moscova din 1666-1667 la care au participat şi patriarhii Alexandriei şi
Antiohiei, luând o serie de măsuri care au rămas valabile pentru
Biserica Ortodoxă Rusă iar în ce-i priveşte pe rascolnici au rămas
valabile şi pentru celelalte Biserici ortodoxe.
La anul 1672 s-a întrunit la Ierusalim un sinod pan-ortodox care a
aprobat mărturisirea de credinţă a Patriarhului Dositei al Ierusalimului,
mărturisire în care se accentuează toate tezele ortodoxe faţă de
protestantism. Tot în 1672 s-a întrunit şi la Constantinopol un sinod
panortodox şi în fine altul la 1691 tot la Constantinopol ambele
condamnând mărturisirea de credinţă a lui Kiril Lukaris, fostul patriarh
al Constantinopolului, ca protestantă.
În veacurile XVII şi XIX nu s-au ţinut astfel de sinoade, deşi s-au
mai produs acte având oarecum caracter general ortodox. Un astfel de
act este răspunsul patriarhilor orientali ortodocşi (de Constantinopol,
Alexandria, Antiohia şi Ierusalim) dat în anul 1848 Enciclicii papei Pius al
IX-lea, care se adresase la 6 ianuarie 1848 Bisericilor Ortodoxe
chemându-le la unire cu cea catolică. Un alt act cu o relativă valoare
interortodoxă a fost acela prin care Biserica Ortodoxă Bulgară a fost
declarată schismatică la anul 1872 de către patriarhiile din
Constantinopol, Alexandria şi Antiohia.

144
 După secolul al XIX-lea s-a simţit nevoia întrunirii unui sinod pan-
ortodox, motiv pentru care în epoca modernă s-au ţinut trei mari
sinoade, pan-ortodoxe, şi anume la Rhodos I în 1961; Rhodos II în 1963
şi Rhodos III la Chambesy în Elveţia la 1965, continuate cu lucrările mai
multor Conferinţe pan-ortodoxe prin care s-a stabilit şi ţinerea de lucrări
a unui viitor sinod pan-ortodox, care se va numi “Sfântul şi Marele
Sinod Pan-Ortodox”. Problematica pe care o va dezbate şi hotărî acest
sinod este diferită şi foarte importantă. Temele acestui sinod sunt
următoarele:
1. Autonomia bisericească şi modul ei de proclamare;

2. Autocefalia bisericească şi modul ei de proclamare;

3. Diaspora ortodoxă;

4. Impedimentele la căsătorie;

5. Problema calendarului;

6. Postul şi adaptarea sa la condiţiile vremii actuale;

7. Recăsătorirea preoţilor;

8. Biserica Ortodoxă şi mişcarea ecumenică;

9. Biserica Ortodoxă şi religiile necreştine.

10. Contribuţia Bisericii Ortodoxe la realizarea păcii, prieteniei şi
înţelegerii între popoare.
După anul 1920 în vederea pregătirii unui sinod pan-ortodox au
avut loc mai multe congrese, comisii, consfătuiri şi întruniri, după cum
urmează:
- Congresul pan-ortodox de la Constantinopol din anul 1923 care
a dezbătut probleme canonice referitoare la calendarul Iulian; data
serbării Paştilor; recăsătorirea preoţilor.
- Comisia de la Vatoped din 1930 care a luat în discuţie
problemele care urmau să se supună întâi spre dezbatere unui prosinod
şi apoi, spre rezolvare, unui sinod pan-ortodox.
- Congresul de la Atena din 1936, unde între problemele
dezbătute a fost şi aceea a Sinodului ecumenic.

145
 - Consfătuirea de la Moscova din 1948 a luat atitudine faţă de
unele probleme, sub forma de rezoluţii, şi anume: Vaticanul şi Biserica
Ortodoxă; problema validităţii hirotoniilor anglicane; problema
calendarului bisericesc şi Misiunea ecumenică şi Biserica Ortodoxă.
- Prima Conferinţă pan-ortodoxă de la Rhodos (24 septembrie-2
octombrie 1961) care a stabilit lista temelor viitorului pro-sinod. Aceste
teme sunt următoarele:
1. Credinţa şi dogma;

2. Cultul divin;

3. Administraţia şi ordinea bisericească;

4. Raporturile Bisericilor Ortodoxe între ele;

5. Raporturile Bisericii Ortodoxe cu cealaltă lume creştină;

6. Ortodoxia în lume;

7. Teme teologice:
- Iconomia în Biserica Ortodoxă;
- Recunoaşterea Sfinţilor şi precizarea unei practici
bisericeşti ortodoxe comune în chestiunea aceasta;
- Ortodoxia şi celelalte religii;
- Euthanasia şi teologia ortodoxă;
- Incinerarea morţilor şi teologia ortodoxă;
8. Probleme sociale
- Biserica Ortodoxă şi tineretul;
- Căsătoria şi familia;
- Aşezămintele de asistenţă socială;
- Ortodoxia şi discriminările etnico-sociale180.

Pr. Prof. Dr. Liviu Stan, Soborul panortodox de la Rhodos (24 sept.-2 oct. 1961), în
180

“Mitropolia Olteniei”, an. XIII(1961), nr. 10-12, p. 716-733; Drd. Traian Valdman,
Probleme de drept bisericesc în dezbaterile Congresului interortodox de la
Constantinopol din anul 1923, în “Glasul Bisericii”, an. XXVII(1969), nr. 9-10, p. 1011-
1025; Diac. Prof. Nicolae Nicolaescu, A treia Conferinţă panortodoxă de la Rhodos, în
“Biserica Ortodoxă Română”, an. LXXXII(1964), nr. 11-12, p. 1005-1015; Pr. Prof. Liviu
Stan, A patra conferinţă panortodoxă (Geneva-Chambesy, 8-16 iunie 1968), în
“Biserica Ortodoxă Română”, an. LXXXVI(1968), nr. 7-8, p. 879-880.

146
 4. Forma de conducere a Bisericii

Din cele spuse cu privire la organele individuale şi la cele sinodale

ale Bisericii, precum şi cu privire la sinodalitate şi la felurile ei, se pot
trage concluzi clare asupra formei de conducere a Bisericii.
Din îmbinarea acestor două elemente şi din modul în care ele îşi
îndeplinesc misiunea conducătoare în Biserică rezultă însăşi forma de
conducere a Bisericii, pe care am putea-o defini ca formă ierarhică
sinodală, cu o largă bază în toate cele trei stări în care sunt împărţiţi
membrii ei şi ca expresie a tuturor acestora.
Ierarhii şi sinoadele episcopale reprezintă elementul princip0al şi
permanent de conducere a Bisericii, dar el coexistă în acelaşi timp şi
lucrează împreună în permanenţă cu celelalte elemente care intră în
alcătuirea Bisericii şi anume cu clericii din alte trepte, cu mirenii şi cu
monahii. Căci aşa precum nu poate exista Biserică formată numai din
cler, cu atât mai puţin din episcopi sau din ierarhia înaltă fără de
celelalte elemente constitutive ale ei, tot aşa nu poate exista nici
autoritate bisericească exclusiv constituită numai din organe ale
episcopatului sau ale clerului în genere, fără ca în acestea să fie
reprezentate celelalte elemente constitutive ale Bisericii, sau fără ca
cele dintâi să se reazeme pe colaborarea directă a acestora, la toate
lucrările pe care sunt chemate să le îndeplinească în calitate de organe
de conducere ale Bisericii. Se poate spune, deci, că forma de conducere
a Bisericii este cea ierarhică-sinodală, sprijinită pe larga bază a
întregului corp comunitar al Bisericii181.

181
A. Halleux, La collegialite dans l’Eglise ancienne, în “Revue Theologique de
Louvain”, nr. 24, 1993; Vl. Phidas, L’Institution de la pentarchie des patriarches, 2 vol.,
Athenes, 1977.

147
 ORGANIZAREA ŞI CONDUCEREA
BISERICII ORTODOXE ROMÂNE

Sfânta Biserică

Biserica ca “aşezământ sfânt pentru mântuirea credincioşilor” s-a

întemeiat de Domnul nostru Iisus Hristos pe Cruce şi s-a organizat în
chip de comunitate sau societate religioasă sub puterea Sfântului Duh,
la Cincizecime (F.A. 20, 28). Capul Bisericii este Hristos Domnul,
Biserica este Trupul Tainic al Domnului, iar credincioşii sunt mădularele
acestui Trup (Efes. 5, 25).
Sfânta Biserică este una şi unica sfântă, pentru că în ea se
continuă lucrarea sfinţitoare şi mântuitoare a Domnului; este
ecumenică, universală, catolică sau sobornicească pentru că ea adună
în unitatea internă de credinţă şi în unitate externă de fapte şi
manifestări toată lumea; şi este apostolică pentru că se organizează şi
conduce după învăţătura Domnului transmisă nouă de Sfinţii Apostoli.
Biserica este “stâlp şi întărire al adevărului pentru că ea singură nu
poate greşi deoarece are însuşirea infailibilităţii.
Biserica cea una se prezintă astăzi sub formă de confesiuni, şi în
cadrul acestora pe unităţi teritoriale bisericeşti după zone sau etnii sau
naţiuni, care şi ele se numesc pe sine biserici.
Biserica Ortodoxă Română face parte din Biserica creştină a
Răsăritului sau din Ortodoxia Ecumenică şi cuprinde pe toţi credincioşii
români de religie creştină ortodoxă din patria noastră - România - ca şi
pe cei din diaspora, împrăştiaţi în întreaga lume.
Biserica Ortodoxă Română se organizează şi conduce în baza
statutului ei de organizare şi funcţionare şi a regulamentelor de
aplicare a acestora, elaborate pe baza principiilor canonice
fundamentale cuprinse în Hotărârile Sinoadelor ecumenice, din Colecţia
de Canoane ale Bisericii Ortodoxe, Biserica Ecumenică a Răsăritului.

148
 În raport cu celelalte Biserici Ortodoxe naţionale, Biserica
Ortodoxă Română este autocefală, adică independentă jurisdicţional
faţă de organizaţiile bisericeşti similare din cuprinsul Ortodoxiei
Ecumenice. Aceasta înseamnă că Biserica Ortodoxă Română,
organizată în cadrul Statutului naţional român - unitate socio-politică
distinctă prin poziţia sa geografică, prin condiţii proprii de cultură, prin
limbă şi prin tradiţii deosebite - are dreptul să se conducă singură prin
propriile sale organe bisericeşti, în totală independenţă jurisdicţională
de alte Biserici Ortodoxe. Această independenţă jurisdicţională nu
înseamnă fărâmiţarea unităţii ortodoxiei ecumenice, ci numai
autodeterminare ţinându-se seama de condiţiile naturale specifice în
care trăieşte fiecare Biserică Ortodoxă şi care-o determină fiecăreia
manifestări deosebite cu un conţinut specific distinct, naţional, cultural
şi tradiţional. Pe deasupra acestor deosebiri, fiecare Biserică Ortodoxă
naţională - şi deci şi Biserica Ortodoxă Română - este unitară în
organizarea sa şi totodată îşi păstrează unitatea doctrinară, canonică şi
cultică cu toate celelalte Biserici Ortodoxe care împreună formează
Biserica Ecumenică a Răsăritului.
Organizarea autocefală a Bisericii Ortodoxe Române corespunde
principiului democratic de organizare şi conducere a vieţii creştine,
principiul fundamental propriu Bisericii Ortodoxe în opoziţie cu acela al
Bisericii Apusene, catolice.
Situaţia juridică specifică în raport cu Statul, sau poziţia în Stat se
defineşte prin precizarea din Statut că Biserica Ortodoxă Română este
autonomă, prin autonomie înţelegându-se - în terminologia canonică -
“independenţa deplină a Bisericii faţă de Stat în toate privinţele,
independenţă ce decurge din originea şi natura deosebită a Bisericii,
precum şi din mijloacele şi di ţelurile deosebite ale Bisericii faţă de cele
ale Statului”, adică “dreptul firesc al Bisericii de a-şi fixa singură în mod
independent de Stat, normele ei de tot felul, normele doctrinare, cultice
şi juridice proprii naturii sale de a se conduce prin acestea în acelaşi
mod independent faţă de Stat.”

149
 Biserica Ortodoxă Română potrivit învăţăturii şi canoanelor
Bisericii Ecumenice a Răsăritului şi tradiţiilor sale, în conformitate cu
statutul său de organizare şi funcţionare se administrează în mod
autonom prin organe proprii reprezentative, alese din cler şi popor prin
votul credincioşilor şi constituite în conformitate cu dispoziţiile Statului”
(art. 3 St.).
Atât autocefalia cât şi autonomia Bisericii se duce la expresie şi se
traduce practic în viaţa bisericească prin sinodalitate, principiul propriu
al guvernării democratice al Bisericii definit astfel de Statut: “Biserica
Ortodoxă Română are conducere sinodal-ierarhică” (art. 3 St.).
Sinodalitatea, ca principiu specific ortodox, ca principiu
democratic creştin de organizare şi conducere a Bisericii, este diametral
opus principiului autocrat-papist al Bisericii Catolice, şi se aseamănă
cuprincipiul constituţionalităţii demografice al Statului de drept şi poate
fi numit constituţionalism democratic bisericesc.
Sinodalitatea stă la baza structurii Bisericii noastre. În baza
acestui principiu toate organele de conducere ale diverselor unităţi
administrative bisericeşti şi chiar organul suprem al puterii bisericeşti,
care este Sfântul Sinod plenar, absolut toate se constituie prin alegeri
ce se fac prin votul obştesc al credincioşilor, exprimat fie direct, fie pe
cale reprezentativă prin delegaţi aleşi. întreaga viaţă bisericească se
conduce sinodal, prin faptul că în fruntea tuturor unităţilor
administrative bisericeşti se găseşte un colegiu restrâns, ca organ
reprezentativ ales, care are obligaţia, consecvent democratică, de a
face rapoarte periodice despre activitatea lui în faţa adunărilor sau
corporaţiilor reprezentative care le-au ales şi este răspunzător în faţa
acestora.
În baza aceluiaşi principiu diversele unităţi administrative ale
Bisericii şi organele locale de conducere ale acestora se bucură de
libertate şi independenţă în raport cu celelalte unităţi şi organele
respective superioare, care se comportă ca organe de frânare a
abuzurilor eventuale ale organelor inferioare, ca instrumente de reglare
şi control care asigură buna funcţionare a acestora şi mai ales ca

150
indicativ care asigură unitatea de acţiune şi uniformitatea necesară în
întregul aparat administrativ al Bisericii.
Toate aceste principii fundamentale ale organizării şi conducerii
Bisericii Ortodoxe Române ce constituie osatura canonică a Statutului,
dau expresie legală şi satisfacţie năzuinţelor credincioşilor, şi în acelaşi
timp asigură buna cârmuire democratică a Bisericii, care garantează
desfăşurarea vieţii bisericeşti, într-un climat de toleranţă şi respect
reciproc în raport cu celelalte culte religioase din ţară ca şi cu instituţiile
socio-politice din cadrul statului de drept democrat român.
În baza Statutului de organizare şi funcţionare a Bisericii Ortodoxe
Române, Biserica Ortodoxă Română este organizată ca Patriarhie cu
titulatura de “Patriarhia Română”.
Sub raportul orânduirii canonice şi administrative, cuprinde cinci
mitropolii:
1. Mitropolia Munteniei şi Dobrogei cu eparhiile: Arhiepiscopia
Bucureştilor, cu reşedinţa în Bucureşti; Arhiepiscopia Tomisului cu
reşedinţa în Constanţa; Arhiepiscopia Târgoviştei, cu reşedinţa la
Târgovişte; Episcopia Argeşului cu reşedinţa la Curtea de Argeş;
Episcopia Buzăului cu reşedinţa la Buzău; Episcopia Dunării de Jos, cu
reşedinţa la Galaţi; Episcopia Sloboziei şi Călăraşilor, cu reşedinţa la
Slobozia, Episcopia Alexandriei şi Teleormanului, cu reşedinţa în
Alexandria.
2. Mitropolia Moldovei şi Bucovinei, cu eparhiile: Arhiepiscopia
Iaşilor, cu reşedinţa la Iaşi; Arhiepiscopia Sucevei şi Rădăuţilor, cu
reşedinţa la Suceava; Episcopia Romanului, cu reşedinţa la Roman şi
Episcopia Huşilor cu reşedinţa la Vaslui.
3. Mitropolia Ardealului, cu eparhiile: Arhiepiscopia Sibiului, cu
reşedinţa la Sibiu; Arhiepiscopia Vadului, Feleacului şi Clujului, cu
reşedinţa la Cluj-Napoca; Arhiepiscopia Alba-Iuliei, cu reşedinţa la Alba-
Iulia; Episcopia Maramureşului şi Sătmarului, cu reşedinţa la Baia Mare;
Episcopia Oradiei, cu reşedinţa la Oradea şi Episcopia de Harghita şi
Covasna cu reşedinţa la Miercurea Ciuc.

151
 4. Mitropolia Olteniei, cu eparhiile: Arhiepiscopia Craiovei cu
reşedinţa la Craiova; Episcopia Râmnicului cu reşedinţa la Râmnicu-
Vâlcea.
5. Mitropolia Banatului, cu eparhiile: Arhiepiscopia Timişoarei, cu
reşedinţa la Timişoara; Episcopia Aradului Ienopolei şi Hălmagiului, cu
reşedinţa la Arad; Episcopia Caransebeşului, cu reşedinţa la
Caransebeş.
Pentru românii ortodocşi de peste hotare, avem:
- Arhiepiscopia misionară ortodoxă română în S.U.A. şi
Canada, cu sediul la Detroit;
- Mitropolia ortodoxă română pentru Germania şi Europa
Centrală , cu sediul la Regensburg;
- Arhiepiscopia Ortodoxă Română pentru Europa Centrală şi
Meridională, cu sediul la Paris;
- Episcopia ortodoxă de Gyula, cu sediul la Gyula.
Organizarea centrală a Bisericii Ortodoxe Române
Biserica Ortodoxă Română are ca organe centrale deliberative:
Sfântul Sinod şi Adunarea Naţional-Bisericească; iar ca organe centrale
executive: Consiliul Naţional-Bisericesc şi Administraţia Patriarhală.
Hotărârile organelor centrale sunt obligatorii pentru întreaga
Biserica Ortodoxă Română.
Sfântul Sinod. Este cea mai înaltă autoritatea a Bisericii Ortodoxe
Române pentru toate chestiunile spirituale şi canonice, precum şi
pentru cele bisericeşti de orice natură date în competenţa sa. Se
compune din Patriarh, ca preşedinte; şi toţi mitropoliţii, arhiepiscopii,
episcopii şi episcopii şi arhiereii vicari în funcţie, ca membrii. Sfântul
Sinod poate chema la consfătuire pe reprezentanţii clerului, ai
mănăstirilor şi ai învăţământului teologic.
Sfântul Sinod are următoarele atribuţii importante: a păstra
unitatea dogmatică, canonică şi a cultului cu Biserica Ecumenică a
Răsăritului, cu celelalte Biserici ortodoxe, ca şi în Biserica Ortodoxă
Română; a examina alegerile de ierarhi; a hotărî asupra retragerilor de
ierarhi; a judeca pe membrii săi, a judeca recursurile clericilor în

152
materie de caterisire; a îndruma şi supraveghe ca activitatea organelor
executive din unităţile administrative bisericeşti să se desfăşoare
potrivit normelor legale; a autoriza, iniţia şi supraveghea tipărirea de
cărţi de ritual şi de icoane religioase; a îndruma învăţământul pentru
pregătirea personalului cultului şi pe cel de instruire şi educare a
credincioşilor, din şcolile de toate gradele; stabileşte programele şi
normele de catehizare; a lua măsuri în vederea promovării vieţii
religioase şi a moralităţii clerului; a imita, a supraveghea şi a autoriza
editarea şi răspândirea de cărţi religioase, în special a Sfintei Scripturi;
a interpreta dispoziţiile statutare şi legale; a hotărî în toate chestiunile
de orice natură care intră în competenţa sa, precum şi a celor care nu
sunt date în competenţa altui organ.
Sinodul permanent. Funcţionează între sesiunile Sfântului Sinod şi
exercită atribuţiile Sfântului Sinod prevăzute de Statut. Se compune din
Patriarh, ca preşedinte, şi mitropoliţii în funcţiune, ca membrii.
Adunarea Naţională Bisericească. Este organul reprezentativ
central al Bisericii Ortodoxe Române, pentru toate chestiunile
economice-administrative, precum şi pentru cele care nu intră în
competenţa Sfântului Sinod. Se compune din câte trei reprezentanţi ai
fiecărei eparhii, u cleric şi doi mireni, delegaţi din Adunările Eparhiale
respective pe termen de 4 ani. Membrii Sfântului Sinod fac parte de
drept din Adunarea Naţională Bisericească. Preşedintele Adunării
Naţionale Bisericeşti este Patriarhul, iar în lipsă unul din Mitropoliţii sau
Episcopii, în funcţiune, în ordinea arătată în Statut.
Adunarea Naţională Bisericească are următoarele atribuţiuni mai
importante: a susţine interesele şi drepturile Bisericii Ortodoxe Române,
a reglementa şi conduce treburile patrimoniale, şcolare, culturale,
funcţionale şi epitropeşti ale întregii Biserici. A hotărî asupra
administrării bunurilor bisericeşti; a vota bugetul; a exercita orice alte
atribuţiuni care îi sunt date prin legi şi regulamente.
Consiliul Naţional Bisericesc. Este organul suprem administrativ
pentru afacerile întregii Biserici şi totodată organul executiv al Sfântului
Sinod şi al Adunării Naţionale Bisericeşti. El se compune din 9 membrii,

153
3 clerici şi 6 mireni, aleşi de Adunarea Naţională Bisericească pe termen
de 4 ani şi din consilierii administrativi, ca membrii permanenţi.
Consiliul Naţional Bisericesc exercită atribuţiile Adunării Naţionale
Bisericeşti, prevăzute de Statut; întocmeşte darea de seamă anuală
asupra mersului treburilor bisericeşti şi exercită orice alte atribuţiuni ce
i se vor da de Adunarea Naţională Bisericească prin regulamente.
Preşedintele Consiliului Naţional Bisericesc este Patriarhul, iar în lipsă
locţiitorul său. Membrii Sfântului Sinod pot participa cu vor deliberativ
la şedinţele Consiliului.
Administraţia Patriarhală ajută pe Patriarh, ca întâi-stătător între
ierarhii Bisericii Ortodoxe Române. Se compune din 2 vicari arhierei, 6
consilieri administrativi, cancelaria patriarhală şi corpul de inspecţie şi
control.
Patriarhul. Are următoarele atribuţii: convoacă şi prezidează
organele deliberative centrale şi duce la îndeplinire hotărârile acestora;
reprezintă Patriarhia; întreţine raporturi cu celelalte Biserici; se
îngrijeşte de completarea eparhiilor vacante; vizitează colegial pe
ierarhii Bisericii; emite gramate;: sfinţeşte pe mitropoliţi; primeşte
plângeri aduse împotriva chiriarhilor; dispune cercetarea acestora de
către Sinodul Permanent, iar rezultatul acestora îl aduce la cunoştinţa
Sfântului Sinod; exercită dreptul de devoluţiune; exercită orice alte
atribuţiuni date lui prin canoane, legi şi regulamente.

Organizaţia locală

În Patriarhia română părţile constitutive şi unităţi administrative

locale sunt: parohia, protopopiatul, mănăstirea, eparhia, mitropolia.
Fiecare din părţile componente ale Bisericii are dreptul a se
conduce şi administra, independent de altă parte componentă de
acelaşi grad şi a participa, prin reprezentanţii săi, la lucrările părţilor
componente superioare. Modul de constituire şi funcţionare a părţilor
componente şi al organelor locale de acelaşi grad sunt identice pentru
întreaga Biserică Ortodoxă Română.

154
 Parohia este comunitatea credincioşilor, clerici şi mireni de religie
creştină ortodoxă aşezaţi pe un anumit teritoriu şi organizată ca unitate
administrativă bisericească locală cu personalitate juridică sub
conducerea organelor locale ale puterii bisericeşti, în frunte cu un preot
paroh. Comunitatea credincioşilor care nu poate susţine o parohie se
alătură la o comunitate vecină, cu care formează împreună o parohie,
purtând denumirea de filie. După însemnătatea lor parohiile sunt pe trei
categorii. Înfiinţarea, desfiinţarea şi modificarea teritorială a unei
parohii se aprobă de Adunarea Eparhială, la cererea credincioşilor şi cu
avizul protopopului.
Membrii parohiei au dreptul şi îndatorirea: de a susţine, întări şi
răspândi credinţa Bisericii Ortodoxe; a lucra astfel ca toţi credincioşii să
vieţuiască potrivit învăţăturilor acestei credinţe; a cerceta Sfânta
Biserică; a participa la Sfintele slujbe; a întreţine şi a ajuta Biserica şi pe
slujitorii săi; a se împărtăşi de Sfintele Taine a fi instruiţi şi educaţi în
lumina învăţăturii creştine; a îndeplini faptele milei creştine; a face acte
de caritate, etc.
Organele de conducere şi administrare a parohiei, ca persoană
morală sau juridică sunt: organele colegiale: Adunarea Parohială, ca
organ deliberativ. Consiliul Parohial, ca organ executiv şi comitetul
parohial, ca organ ajutător al Consiliului Parohial, iar ca organe
individuale: parohul şi epitropul.
Adunarea Parohială. Este organul colegial deliberativ compus din
toţi bărbaţii, clerici şi mireni, credincioşi majori ai parohiei,
independenţi, cu o viaţă morală nepătată care îşi îndeplinesc toate
îndatoririle morale şi materiale faţă de Biserică şi aşezămintele ei.
Membrii Adunării Parohiale desemnează prin alegere pe preoţii şi
diaconii di parohie, precum şi pe cântăreţi în cazul că chiriarhul va cere:
alege membrii consiliului parohial şi pe cei ai comitetului parohial;
verifică activitatea acestor organe; întocmeşte bugetul; administrează
averea parohiei şi se îngrijeşte de bunul mers al treburilor bisericeşti.
Consiliul Parohial. Este organul executiv al Adunării Parohiale şi
exercită, pe timpul cât Adunarea Parohială nu este întrunită,

155
atribuţiunile acesteia. Este format din membrii de drept cu vot
deliberativ: preotul paroh, ca preşedinte, ceilalţi preoţi şi diaconi din
parohie şi primul cântăreţ al Bisericii parohiale şi din membrii aleşi pe 4
ani, 7, 9 sau 12 după mărimea parohiei.
Epitropul. Ca delegat al Consiliului Parohiei îndeplineşte sarcina
de administrator al averii parohiale sub controlul parohului. În această
calitate duce la îndeplinire hotărârile Adunării Parohiale şi a Consiliului
Parohial, păstrează banii şi hârtiile de valoare, ţine evidenţa contabilă,
prezintă anual un raport documentat asupra veniturilor şi cheltuielilor
bisericeşti, culturale, şcolare şi fundaţionale şi este răspunzător cu
întreaga sa avere pentru buna administrare şi gestionare a averii
parohiale ce ia fost încredinţată.
Comitetul. Comitetul parohial funcţionează pe lângă Consiliul
Parohial având drept sarcini înzestrarea şi înfrumuseţarea Bisericii, a
curţilor bisericeşti şi a cimitirelor, susţinerea corului, ajutorarea
săracilor şi ocrotirea orfanilor şi a văduvelor, susţinerea învăţământului
catehetic, a bibliotecii, a cercurilor misionare, operelor de milă creştină.
Comitetul poate funcţiona pe secţii sau prin asociere cu comitete
similare. E constituit din bărbaţi şi femei sau şi numai femei. Comitetul
nu are gestiune proprie, se administrează prin epitropie.
Parohul. Ca împuternicit al Episcopului este conducătorul
sufletesc al credincioşilor din parohie, iar în orânduirea administrativă
este conducătorul administraţiei parohiale, şi organ executiv al Adunării
Parohiale şi al Consiliului Parohial, este catehet pe linie de învăţământ
religios al şcolii din parohie şi gestionar al patrimoniului parohiei.
Atrbuţiunile şi obligaţiunile parohului, în afară de cele
harismatice, didactice ;i de conducere spirituală, sunt următoarele:
aduce la îndeplinire toate dispoziţiunile Statutului şi Regulamentelor în
ceea ce priveşte parohia ; reprezintă parohia în justiţie, în faţa
autorităţilor şi faţă de terţi, personal sau prin delegaţi, legal
împuterniciţi; convoacă şi prezidează Adunarea şi Consiliul Parohial şi
duce la îndeplinire dispoziţiunile acestora; ţine evidenţa credincioşilor,
controlează administrarea averii bisericeşti, ţine la zi inventarul.

156
 Pe lângă preotul paroh, dacă necesităţile parohiei cer, pot fi mai
mulţi preoţi şi diaconi. Parohul, preoţii slujitori, diaconii şi personalul
inferior trebuie să locuiască în parohie.
Protopopiatul.
Este o unitate de circumscripţie administrativă bisericească, care
cuprinde mai multe parohii din aceeaşi eparhie. Întinderea teritorială se
determină de Adunarea Eparhială, ţinând seama de întinderea
teritorială a unităţilor administrative ale Statului. Fiecare protopopiat
are o cancelarie condusă de protopop, ajutat de un secretar-preot şi alţi
funcţionari.
Protopopul este conducătorul protopopiatului şi organul de
legătură între parohie şi eparhie, şi are următoarele atribuţiuni:
îndrumă, coordonează şi supraveghează activitatea bisericească a
parohiilor din protopopiat; inspectează parohiile; supraveghează şi
călăuzeşte activitatea catehetică, pastorală, culturală şi socială a
preoţimii; duce la îndeplinire ordinele primite şi raportează despre
aceasta; avizează lucrările parohiilor care urmează a fi supuse aprobării
organelor eparhiale, îndeplineşte orice alte atribuţiuni ce-i vor fi date de
organele eparhiale.
Mănăstirea.
Mănăstirea este un aşezământ în care trăieşte o comunitate
religioasă de călugări sau călugăriţe hotărâţi a-şi petrece viaţa în
înfrânare, sărăcie de bună voie şi ascultare necondiţionată.
Mănăstirea depinde întru toate direct şi exclusiv de Chiriarhul
respectiv, care este conducătorul ei canonic. Mănăstirile se pot înfiinţa
numai cu aprobarea Sfântului Sinod la propunerea episcopului. Fiecare
mănăstire e datoare a organiza viaţa interioară şi a promova
îndeletniciri potrivite cu sfinţenia locului. În acest scop în mănăstiri se
vor înfiinţa cursuri monahale misionare, tipografii, ateliere, legătorii de
cărţi.
Conducătorul suprem al mănăstirii este Chiriarhul, iar în lipsa lui,
stă la faţa locului stareţul, care este conducătorul direct al întregii

157
mănăstiri. Stareţul este ajutat în conducerea mănăstirii de soborul
mănăstiresc, consiliul duhovnicesc şi consiliul economic.
Organizarea vieţii monahala şi funcţionarea administrativă şi
disciplinară a mănăstirilor se face printr-un regulament interior întocmit
de Sfântul Sinod.
Eparhia.
Este unitatea administrativă teritorială bisericească sub
conducerea unui episcop, constituită dintr-un număr de parohii, grupate
în protopopiate şi din mănăstirile aflate pe acel teritoriu. Eparhiile pot fi
episcopii sau arhiepiscopii şi sunt conduse respectiv de către un episcop
sau arhiepiscop.
Eparhia are ca organ de conducere harismatic pe un episcop
(arhiepiscop), ca organ deliberativ, Adunarea Eparhială, iar ca organ
executiv Consiliul Eparhial.
Episcopul se îngrijeşte de bunul mers al vieţii bisericeşti din
eparhie, conduce organele eparhiale şi duce la îndeplinire hotărârile
acestora. El reprezintă eparhia, hirotoneşte clerici, face vizite canonice
în eparhia sa, pentru a controla mersul treburilor bisericeşti, a mângâia
şi a lumina direct pe credincioşi, referind despre aceasta Sfântului Sinod
şi Adunării Eparhiale.
Episcopul este dator a sta neîntrerupt în eparhie.
Adunarea Eparhială. Este organul deliberativ pentru toate
chestiunile administrative, şcolare, cultice, culturale şi economice ale
eparhiei, precum şi pentru cele care nu intră în competenţa episcopului.
Adunarea se compune din reprezentanţi clerului şi credincioşilor în
proporţie de 1/3 clerici şi 2/3 mireni în număr de 30. Membrii Adunării
se aleg pe 4 ani.
Adunarea eparhială are următoarele atribuţii: susţine interesele
religioase şi drepturile Biserica conform legilor ţării, alege un cleric şi
doi mireni ca reprezentanţi eparhiali în Adunarea Eparhială
Bisericească, alege pe membrii Consiliului Eparhial, hotărăşte asupra
administrării patrimoniului eparhial, hotărăşte asupra înfiinţării de
protopopiate şi parohii, se îngrijeşte de învăţământul teologic şi

158
catehetic, hotărăşte asupra achiziţionării şi înstrăinării de bunuri mobile
şi imobile culturale, fundaţionale, şcolare ale eparhiei.
Consiliul eparhial. Este organul executiv al Adunării Eparhiale şi
conducătorul afacerilor administrative, bisericeşti, şcolare, culturale,
economice şi fundaţionale pentru Eparhia întreagă, iar în timpul dintre
sesiunile Adunării Eparhiale, îndeplineşte atribuţiile acesteia prevăzute
de Statut. El de asemenea verifică respectarea normelor legale cu
privire la alegerile de personal bisericesc, suspendă sau dizolvă
Consiliile Parohiale şi revocă pe epitropii care s-au făcut vinovaţi de
grave abateri, dispunând instituirea unei comisii interimare până la
alegerea unor noi organe.
Consiliul eparhial se compune din episcop ca preşedinte, din
episcopul vicar, vicarul administrativ, consilierii administrativ ca
membrii permanenţi, numiţi de Chiriarh cu avizul consiliului eparhial şi
din 9 membrii: 3 clerici şi 6 mireni, aleşi pe termen de 4 ani de
Adunarea Eparhială.
Administraţia Eparhială. Ajută pe episcop la exercitarea
artribuţiunilor sale executive. Se compune din vicarul eparhial, 3-6
consilieri administrativi, Cancelaria eparhială şi corpul de inspecţie şi
control.
Mitropolia. Este unitatea administrativă bisericească teritorială
formată dintr-un număr de eparhii, sub conducerea Sinodului
Mitropolitan.
Sinodul Mitropolitan. Se compune din episcopii eparhioţi în frunte
cu Mitropolitul. Mitropolitul convoacă şi conduce Sinodul şi duce la
îndeplinire hotărârile acestuia, vizează colegial pe episcopii eparhioţi,
primeşte plângeri împotriva acestora.

Instituţiile anexe ale Bisericii Ortodoxe Române

Pe lângă Patriarhia Română funcţionează, cu patrimoniu distinct

Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Casa de
Pensii, Şcolile teologice, iar pe lângă fiecare eparhie Fondul de

159
asigurare a bunurilor bisericeşti, Casa de Ajutor Reciproc a Clerului şi
salariaţilor bisericeşti din Eparhie.
Institutul Biblic şi de Misiune cu sediul la Bucureşti, are drept scop
editarea, tipărirea şi răspândirea Sfintei Scripturi, a cărţilor de ritual, a
lucrărilor şi revistelor de ştiinţă şi literatură teologică, a manualelor
şcolare şi a cărţilor pentru întărirea religiozităţii credincioşilor, precum
şi confecţionarea şi răspândirea icoanelor şi obiectelor sacre şi a celor
cu caracter religios, necesare Bisericilor şi credincioşilor. Toate aceste
produse se distribuie prin magazinele bisericeşti eparhiale şi constituie
monopol al Bisericii.
Institutul Biblic şi de Misiune funcţionează sub îndrumarea
Patriarhului, fiind administrat de Consiliul Naţional Bisericesc şi
Administraţia Patriarhală, ajutaţi de un comitet tehnic compus din 4
membrii şi un preşedinte, aleşi de Sinodul Permanent şi de Consiliul
Naţional Bisericesc în şedinţă comună, pe termen de 4 ani.
Organizarea şi funcţionarea Institutului Biblic se reglementează
prin Regulament special.
Casa de Pensii cu sediul la Bucureşti, este organizată şi
funcţionează pe baza unui Regulament special ce ţine seama de
prevederile Statului în materie. Fondul de pensii se asigură prin
contribuţiile salariaţilor şi contribuţii de la unităţile bisericeşti.
Şcolile teologice, organizate pe baza unui regulament special, la
trei niveluri: Facultăţi de Teologie în cadrul Universităţilor autonome ale
Statului, Seminarii (licee seminariale şi Şcoli de cântăreţi), pregătesc
personalul bisericesc. Organizarea învăţământului şi recrutarea corpului
didactic, se va face după criterii asemănătoare cu cele privitoare la
învăţământul public pentru şcolile de grad corespunzător.
Jurisdicţiunea canonică şi de învăţătură dogmatică, precum şi
îndrumarea şi controlul învăţământului şi al gestiunii în şcolile pentru
pregătirea personalului bisericesc de orice grad, aparţin organelor
Bisericii Ortodoxe Române, stabilite în Statut şi prin Regulament, şi
după caz şi de legea învăţământului de Stat, potrivit protocolului

160
încheiat între Patriarhie şi Ministerul Cultelor şi Ministerul
Învăţământului şi Ştiinţei.
Fondul de asigurare a bunurilor bisericeşti are ca scop asigurarea
bunurilor bisericeşti din cuprinsul Eparhiei respective. Este condus şi
administrat de serviciul economic al administraţiei eparhiale.
Organizarea, funcţionarea şi constituirea patrimoniului se fac conform
dispoziţiunilor prevăzute în Regulamentul special. Fondul se formează
prin cotizarea unităţilor bisericeşti.
Casa de Ajutor Reciproc a Clerului şi salariaţilor bisericeşti din
eparhie are drept scop acordarea de împrumuturi clerului, Eparhiei,
parohiilor, mănăstirilor, cum şi de ajutorare pentru personalul bisericesc
în caz de boală sau deces. Organizarea şi funcţionare caselor de ajutor
reciproc se face pe baza unui regulament special.
Disciplina clerului.
Organele disciplinare şi de judecată pentru clericii de mir, preoţi,
diaconi, cântăreţi, în chestiuni pur bisericeşti sunt: Consistoriul
disciplinar protopopesc, Consistoriul eparhial şi Consistoriul central
bisericesc.
Consistoriul Disciplinar Protopopesc. Funcţionează pe lângă
protopopiat ca organ disciplinar şi de judecată pentru personalul
bisericesc inferior şi ca organ de împăciuire pentru neînţelegerile ivite
în sânul personalului bisericesc, cu privire la taxele de epitrahil,
neînţelegerile dintre parohieni şi preoţime, precum şi cele privitoare la
micşorarea veniturilor preoţeşti de către Adunarea Parohială. Este
alcătuit dintr-un preşedinte şi 3 membrii, dintre care 2 membrii clerici,
numiţi pe termen de 4 ani, de către Chiriarh, dintre preoţii cu examen
de promovare din categoria I-a, din protopopiat, cu cunoştinţe canonice
şi un cântăreţ. Hotărârile Consistoriului disciplinar protopopesc, privind
personalul bisericesc inferior sunt definitive după aprobarea lor de către
Chiriarh şi nu pot fi atacate cu recurs la Consistoriul Eparhial, decât cele
care prevăd pedeapsa destituirii pentru cântăreţii bisericeşti.
Consistoriul Eparhial, funcţionează la fiecare Eparhie şi este
format din trei membrii titulari şi 2 membrii supleanţi, toţi preoţi aleşi

161
de Adunarea Eparhială pe 4 ani. Preşedintele se numeşte de Chiriarh
dintre membrii permanenţi. Consistoriul are un grefier. Consistoriul
Eparhial dă hotărâri definitive, prin simpla lor aprobare de către
Chiriarh, sau hotărâri supuse recursului după criterii ce se vor stabili
prin regulament.
Consistoriul Central Bisericesc, funcţionează la Patriarhie şi este
format din 5 membrii şi un grefier. Tot atâţia supleanţi. Toţi sunt preoţi.
Se aleg de Adunarea Naţional-Bisericească, pe 4 ani. Preşedintele se
numeşte de către Patriarh.
Consistoriul Central este organ de recurs pentru hotărârile
Consistoriului Eparhial cu excepţia celor prin care s-a aplicat pedeapsa
caterisirii182.

SINODUL PARTICULAR

Sinodul particular este organul colectiv de exercitare a puterii

bisericeşti, care mânuieşte această putere pe un teritoriu delimitat, sau
într-o anumită unitate geografică din cadrul Bisericii Ortodoxe.
În istoria sinodului particular se deosebesc trei perioade. Aceste
perioade sunt următoarele:
1. Perioada I care ţine de la începutul creştinismului şi până în
secolul al IV-lea.
2. Perioada a II-a, care ţine din secolul IV până în secolul XVIII,
denumită şi perioada formării unităţilor mitropolitane, exarhale şi
patriarhale.
3. Perioada a III-a, din secolul XIX până astăzi, denumită şi
perioada formării Bisericii autocefale ortodoxe.

182
Statutul de organizare şi funcţionare a Bisericii Ortodoxe Române, în “Legiuirile
Bisericii Ortodoxe Române”, Bucureşti, 1953.

162
 În prima perioadă, mai mulţi episcopi, de obicei cei apropiaţi, se
adunau în sinod pentru a discuta anumite chestiuni legate de viaţa
bisericească pentru a nu se frânge unitatea ei. Sinodul particular îşi are
originea în practica bisericească din timpul Sfinţilor Apostoli. Chiar pe la
jumătatea secolului al II-lea, în unele Biserici particulare, episcopii se
adunau ori de câte ori se ivea vreo problemă mai importantă spre a lua
o hotărâre care apoi era respectată de către toţi. Această practică este
apoi sancţionată şi de dispoziţiile canonice. Astfel, canonul 37 apostolic
prescrie ca episcopii unei provincii să recunoască pe unul dintre dânşii
ca şi cap şi să nu se întreprindă nimic fără consimţământul acestuia,
dar nici acesta să nu facă nimic fără ceilalţi episcopi. Iar canonul 37
apostolic stipulează ca, sinodul episcopilor să se ţină de două ori pe an,
în care să se examineze dogmele de credinţă şi să se rezolve
problemele bisericeşti. din secolul IV Imperiul roman de Răsărit se
organizează administrativ în 4 prefecturi, 12 dioceze şi 96 de provincii.
Episcopul din capitala provinciei devine mitropolit, cel din capitala
diocezei - exarh, iar cel din capitala prefecturii - patriarh. De acum,
sinoadele particulare nu vor mai avea un caracter răzleţ, ci vor fi
convocate fie în capitala prefecturii, de către patriarh, fie în capitala
provinciei - de către mitropolit, cuprinzând pe toţi episcopii de pe
teritoriul administraţiei imperiale respective. Apoi, în secolul IV
ecumenic din 451 prin canonul 28 sunt cunoscute 5 scaune patriarhale
şi anume: Roma, ca fiind Roma cea Veche, Constantinopol, Roma cea
Nouă, Alexandria, Antiohia şi Ierusalim.
Mai târziu, la sfârşitul evului mediu şi începutul epocii moderne,
Biserica Ortodoxă se organizează autocefal pe unităţi naţionale. Astfel
de Biserici autocefale sunt: Arhiepiscopia Ciprului - care primeşte
autocefalia de la Sinodul III ecumenic, prin canonul 8; Patriarhia Sârbă
din 1346, mitropoliile autocefale din Cehoslovacia, Polonia, Albania. Au
mai primit autocefalia Biserica Rusă, Biserica Română şi Biserica
Bulgară.

163
 Membrii sinodului particular sunt numai episcopii în cadrul cărora
se includ şi episcopii vicari, deşi nu au jurisdicţie teritorială, dar au însă
hirotonia legală în episcop.
Preoţii şi diaconii, potrivit producerii bisericeşti, nu participă la
sinoadele particulare. Hotărârile sinoadelor particulare se aduceau în
materie de organizare, administrare şi disciplină, fiind obligatorii pentru
teritoriul respectiv. În materie de credinţă, sinoadele particulare nu pot
emite dogme, dar pot însă delimita principiile de păstrare a dogmelor
sau de interpretare a Sfintei Scripturi.

Felurile sinodului particular

După felul lor, sinoadele particulare pot fi: sinoade particulare

obişnuite, la care participă numai episcopii de pe teritoriul respectiv,
sinoadele edemice la care participă şi alţii episcopi de pe alte teritorii
dar în acest caz hotărârile adoptate trebuiesc respectate şi la ei,
deoarece aceşti episcopi au drept de vot egal cu ceilalţi; sinoade
numite congrese bisericeşti, la care participă pe lângă episcopi şi preoţi
şi mireni; iar din secolul al XVIII sinoadele particulare se numesc:
periodice sau permanente, care se ţin de două ori pe an.

Competenţa sinoadelor particulare

Cercul de competenţă al sinodului particular se referă la toate

problemele mai importante ale mitropoliei, care trec peste puterea unui
episcop şi pe care sinodul trebuie să le rezolve ţinând seama de
normele şi hotărârile forurilor superioare, fiind prezenţi mitropolitul şi
cel puţin doi episcopi, conform canoanelor 16 şi 20 al sinodului din
Antiohia.
Canonul 6 al Sinodului VII ecumenic împarte problemele care cad
în competenţa sinodului particular în: canonice, evanghelice şi de
judecată bisericească.
a) Cele canonice sunt următoarele:

164
 1. supraveghează administrarea averii bisericeşti din
eparhie şi reglementează probleme comune (canonul 34 apostolic).
2. supraveghează conduita morală a clericilor din eparhie,
precum şi înlăturarea abuzurilor care ar tulbura ordinea din eparhie
(canonul 9 Antiohia).
3. examinează pe episcopi dacă ei administrează averile
bisericeşti conform normelor în vigoare (canonul 25 Antiohia).
4. cercetează pe episcopi dacă ei săvârşesc Taina Hirotoniei
clericilor după normele canonice în vigoare (canonul 12 Antiohia).
5. alege şi sfinţeşte pe episcopii eparhiei şi-şi dă
consimţământul pentru crearea unei noi eparhii (canonul 18 Antiohia)
6. acordă concedii episcopilor pe un timp delimitat, precum
transferarea episcopilor titulari cu consimţământul sinodului eparhial şi
numai în interes bisericesc (canonul 14 apostolic; 16 Antiohia).
b) Cele evanghelice sunt următoarele:
1. discutarea normelor bisericeşti de către membrii de drept
ai sinodului (canonul 40 Laodiceea).
2. explicarea problemelor dogmatice şi de drept care se
ivesc în eparhie, precum şi înlăturarea certurilor ce s-ar naşte din cauza
lor (canonul 37 apostolic; 20 Antiohia).
c) Cele de judecată bisericească sunt următoarele:
1. judecarea liturghiilor ivite între episcopii eparhioţi
referitoare la probleme bisericeşti, sau între episcopi şi preoţi, precum
şi judecarea reclamaţiilor făcute de preoţi sau laici împotriva episcopilor
(canonul 74 apostolic; 3 Sardica; 8, 12, 19 şi 107 Cartagina).
2. hotărăşte asupra litigiilor ivite între episcopi referitor la
numirea în parohii (canonul 17 al Sinodului IV ecumenic; 25 al Sinodului
IV ecumenic).
3. hotărăşte asupra apelurilor făcute împotriva sentinţelor
date de episcop (canonul 5 al Sinodului I ecumenic; canoanele 6, 14, 15
şi 20 Antiohia; canoanele 4, 5 şi 14 Sardica; canoanele 11, 14, 15 şi 125
Cartagina)183.
183
J. Hajjar, Le Synode permanent, Roma, 1962; S. Vailhe, Le droit d’appel en Orient et
le Synode permanent de Constantinople, în “Echos d’Orient”, tom. XX, Paris, 1921.

165
 ORGANELE INDIVIDUALE DE EXERCITARE A PUTERII
BISERICEŞTI

Patriarhul

Patriarhul este episcopul conducător al unei părţi autocefale din

Biserică, numită patriarhie. Numele de patriarh sau protopărinte
provine de la pater şi arhy. Sinodul I ecumenic prin canonul 4 a
consemnat o nouă demnitate ierarhică învestită cu o jurisdicţie
superioară acelei a episcopilor simplii şi anume demnitatea de
mitropolit. Canonul 4 al Sinodului al Sinodului I ecumenic nu face decât
să consacre o stare deja existentă despre care aminteşte canonul 6 al
aceluiaşi sinod ca formată prin obicei, şi potrivit căreia titularii unor
scaune mai de seamă exercitau anumite drepturi pe care alţi episcopi
nu le aveau. La apariţia demnităţii patriarhale, surprindem acelaşi
fenomen, adică unii mitropoliţi şi chiar simpli episcopi se bucurau, până
la Sinodul de la Calcedon din 451, de o cinste şi chiar deo autoritate
cvasi-patriarhală, fără a purta însă titlul de patriarh. Patriarhul, cea mai
înaltă demnitate în Biserica Ortodoxă, este rezultatul unei evoluţii de
mai multe secole, iar drepturile patriarhilor nu sunt decât drepturi
dezvoltate şi amplificate progresiv din drepturile mitropoliţilor şi ale
exarhilor. Sinodul de la Calcedon nu face altceva decât să consacre o
veche tradiţie, după care episcopii Romei, Constantinopolului,
Alexandriei, Antiohiei şi Ierusalimului aveau o poziţie superioară
celorlalţi episcopi, poziţie recunoscută şi de celelalte sinoade anterioare
(Sinodul I ecumenic, canoanele 6 şi 7, Sinodul II ecumenic, canonul 3).
Întâietăţii de până aici a principalelor scaune din Biserica Veche,
Sinodul IV ecumenic îi dă o expresie nouă prin folosirea titlului de
patriarh pe seama titularilor pe care şi le dobândiseră până aici. Cât
priveşte ordinea ierarhică a acestor scaune patriarhale, amintim că
Sinodul IV ecumenic, prin canonul 28, reia precizează problema poziţiei

166
scaunului de Constantinopol, faţă de celelalte scaune patriarhale,
stabilind, ca şi canonul 3 al Sinodului II ecumenic, că în ordine onorifică,
după Roma, scaunul de Constantinopol ocupă primul loc, deci al doilea
în ordine ierarhică a întregii Biserici. Este vorba aşadar, numai de o
întâietate onorifică şi nicidecum de o întâietate jurisdicţională. De altfel,
canonul 28 conferă Constantinopolului, sub raport juridic, aceleaşi
prerogative ca şi scaunul Romei, pentru că este Roma cea Nouă, adică
noua capitală a imperiului. Textul canonului 28 al Sinodului IV ecumenic
ne arată că factorul hotărâtor pentru ridicarea unui episcopal, respectiv
patriarhal, la un rang deosebit faţă de celelalte scaune, era
însemnătatea oraşului în care se afla scaunul respectiv. Din secolul al V-
lea poate fi menţionată şi apariţia titlului de “patriarh ecumenic”.
Pentru prima dată, titlul acesta i s-a dat Patriarhului Ioan al II-lea
Capadocianul (518-530), la sinodul ţinut la Constantinopol în anul 518.
Urmaşii lui Ioan, Epifanie (530-535), Antim I (535-536) şi Mina (536-555)
li se recunoaşte acest titlu şi de către Justinian, prin novelele 7, 16, 42
şi 57.

Drepturile, privilegiile şi îndatoririle patriarhilor

Rânduit, ca orice ierarh sau preot, să îndeplinească întreita

lucrare sacerdotală sau putere bisericească, se înţelege că drepturile,
privilegiile şi îndatoririle patriarhului se pot grupa după aceeaşi logică
ce decurge din întreita lucrare pe care o săvârşesc toţi episcopii.
1. În legătură cu lucrarea de propovăduire a cuvântului -
patriarhului îi revin următoarele drepturi:
1. Se poate adresa prin scrisori pastorale, autorizate de
Sinod, întregii Biserici autocefale în fruntea căreia se găseşte.
2. Se poate adresa prin scrisori irenice cu cuprins doctrinar
tuturor căpeteniilor Bisericilor Ortodoxe Autocefale în scopul păstrării
unităţii de credinţă.
3. Poate iniţia orice lucrare de misiune internă prin
organizarea de conferinţe sau comisii de îndrumare a clerului, prin
organizarea cetahizării, a învăţământului religios-teologic.

167
 4. Poate organiza acţiuni interortodoxe organizate în
aceleaşi scopuri inclusiv pentru misiunea externă.
2. În legătură cu lucrarea sfinţitoare - îi revin următoarele
drepturi:
1. de a fi pomenit la Sfintele Slujbe de către toţi ierarhii
eparhioţi din patriarhia pe care o conduce.
2. de a fi pomenit la Sfintele Slujbe de toţi Patriarhii
Bisericilor Ortodoxe Autocefale.
3. de a sfinţi Marele Mir în sobor.
4. de a hirotoni pe mitropoliţii şi arhiepiscopii aleşi ai
Patriarhiei.
5. de a iniţia revizuirea, îndreptarea şi completarea cărţilor
de ritual.
6. de a iniţia instituirea de sărbători noi.

7. de a iniţia schimbarea sau îndreptarea calendarului.

8. de a iniţia canonizarea de sfinţi.

9. de a iniţia orice măsuri de legătură cu viaţa cultică.

10. dreptul stavropighie - de înfigere a crucii, adică
scoaterea unei mănăstiri de sub jurisdicţia episcopului pe teritoriul
căreia se găsea şi punerea ei sub jurisdicţia patriarhului.
3. În legătură cu lucrarea de conducere - patriarhului îi revin
următoarele drepturi şi privilegii:
1. Este protoierarhul Patriarhiei, purtând ca atare un titlu şi
semne distinctive deosebite şi având drepturi de cinstire prin înainte
şedere şi prin respect din partea tuturor arhiereilor, preoţilor,
diaconilor, monahilor şi credincioşilor.
2. Patriarhul reprezintă patriarhia faţă de autoritatea de
stat, faţă de alte Biserici şi confesiuni şi faţă de orice organe şi
organizaţii externe.
3. Patriarhul are iniţiativa legilor şi a oricăror măsuri
normative de interes general pentru Patriarhie.
4. Patriarhul convoacă şi prezidează sinodul patriarhal sau
alte organe centrale deliberative şi executive ale Patriarhiei.

168
 5. Are dreptul de a publica legile bisericeşti şi de a iniţia
codificarea lor.
6. Primeşte plângerile împotriva chiriarhilor şi are iniţiativa
acţiunilor judiciare în cauze determinate în faţa instanţelor sinodale sau
a altor instanţe constituite în Patriarhie.
7. El duce la îndeplinire, ca prin organ executiv, toate
hotărârile Sinodului şi ale celorlalte organe centrale deliberative,
judiciare şi executive ale Patriarhiei.
8. În exerciţiul puterii executive, Patriarhul iniţiază,
organizează şi conduce alegerile mitropoliţilor, arhiepiscopilor şi
exerhilor din Patriarhie.
9. În aceeaşi calitate, el organizează învestitura sau
investeşte personal pe toţi chiriarhii din Patriarhie.
10. Vizitează pe toţi chiriarhii din Patriarhie şi acordă
concedii chiriarhilor pe timp mai îndelungat.
11. Patriarhul, ca organ executiv suprem, exercită dreptul
de devoluţiune, în limita canoanelor şi a altor norme bisericeşti
(canonul 11 al Sinodului VII ecumenic).
12. Păstrează legături canonice cu toţi ceilalţi patriarhi prin
scrisori irenice şi de altă natură.
Menţionăm că aceste drepturi nu fac din patriarh o autoritate
nelimitată ci autoritatea sa este restrânsă de Sinodul patriarhatului
respectiv. Sinodul are deci deplină autoritate în Biserică, Patriarhul fiind
primus inter pares184.

184
G. Soare, Temeiurile canonice pentru prerogativele patriarhului, în “Biserica
Ortodoxă Română”, an. LXVII(1949), nr. 11-12, p. 6-15.

169
 EXARHUL ŞI MITROPOLITUL: DREPTURI ŞI ÎNDATORIRI

Cuvântul grecesc εχαρξοϕ, se traduce prin cuvintele: întâiul,

începător, căpetenie, principe, etc. Primele începuturi ale acestui
cuvânt se ridică, după datele pe care le avem, până la sfârşitul secolului
al IV-lea. Inscripţiile vremii de atunci menţionează, printre altele,
existenţa în armata romană a unui ofiţer numit “exarcus”. Acesta ne
arată că, cuvântul “exarh” s-a folosit pentru prima dată pentru a
desemna o înaltă funcţie sau demnitate de ordin militar. Mai târziu, pe
vremea lui Justinian, cuvântul “exarh” se mai folosea şi pentru a mai
desemna o demnitate politică. Exarhul, în acea vreme, era un
guvernator al Imperiului Roman, aşezat în calitate de căpetenie politică
peste o unitate teritorială politică mai mare supusă acestui teritoriu.
Astfel de exarhi au avut exarhatele de Ravena (Italia) şi de Africa.
Cuvântul “exarh” a fost adoptat apoi de Biserică, care l-a folosit
de asemenea pentru a desemna demnităţi bisericeşti înalte. Aşa
bunăoară se numesc în canoanele Sinodului din Sardica mitropoliţii:
“exarhi ai eparhiilor” (can. 6). Titlul de “exarh” s-a dat însă, în Biserică,
în special căpeteniilor bisericeşti care conduceau unităţi bisericeşti mai
mari decât Mitropoliile, adică diocezele, în cuprinsul cărora intrau mai
multe provincii mitropolitane. Aceştia sunt numiţi în canoanele
Sinodului IV ecumenic, spre deosebire de primii, “exarhi ai diocezelor”
(can. 9 şi 17), de unde şi unităţile bisericeşti conduse de aceştia îşi trag
numele de exarhate. După aceea, fixându-se numai la desemnarea
demnităţii superioare celei de mitropolit, titlul de exarh va însoţi
această demnitate în evoluţia ei istorică.
Pentru Biserica din Apus, corespondentul latin al cuvântului
grecesc εχαρξοϕ, este cel de “primat” şi cunoaşte o întrebuinţare similară
celui din Răsărit.
Drepturile şi îndatoririle exarhilor

170
 Cât priveşte exarhii din timpul Sinodului I ecumenic (can. 6),
drepturile acestora nu erau drepturi ce revin unui mitropolit în
circumscripţia lui, adică în mitropolie, ci erau drepturi care depăşeau
graniţele unei mitropolii. Dar aceasta era singura deosebire dintre cele
două demnităţi, cea referitoare la întinderea jurisdicţională; cât priveşte
originea drepturilor ca şi a îndatoririlor exarhilor, aceasta era cea
mitropolitană. Aceste drepturi şi îndatoriri sunt următoarele:
1. Convocarea şi prezidarea Sinodului exarhal (can. 9 şi 17, IV ec.)
2. Conducerea şi întărirea alegerilor de mitropoliţi şi episcopi (cf.
can. 4, 6, I ec.)
3. Examinarea canonică şi hirotonia mitropoliţilor noi aleşi (can. 2,
VII ec.)
4. Îndrumarea superioară şi supravegherea tuturor treburilor
bisericeşti din cuprinsul diecezei, (can. 34 apost.; 9 Antiohia).
5. Primirea reclamaţiilor împotriva mitropoliţilor şi îndeplinirea
procedurii pentru judecarea lor (can. 19 Cartagina; 23 IV ec.; 85 VI ec.).
6. Primirea recursurilor făcute împotriva sentinţelor date de
sinodul mitropolitan (can. 15 Cartagina; 17 IV ec.)
7. Dreptul de a vizita mitropoliile şi episcopiile din cuprinsul
diocezei (can. 52 Cartagina).
8. Dreptul de devoluţiune - în temeiul exercitării acestui drept la
cerere sau din oficiu, exarhul avea puterea, cu recunoaşterea normelor
corespunzătoare, să ia măsurile pe care le credea de cuviinţă în orice
mitropolie, atunci când constata că mitropoliţii sau episcopii sufragani
ai acestora nu-şi făceau datoria sau acţionau împotriva rânduielilor
canonice (can. 26 IV ec.; 11 VII ec.)
9. Aprobarea transferării mitropoliţilor de la un scaun mitropolitan
la altul (can. 14 apost.; 55 Cartagina; 16 şi 18 Antiohia).
10. În competenţa exarhului intra şi acordarea de concedii
mitropoliţilor sufragani (can. 11 Antiohia).
11. O altă îndatorire a exarhului era observarea ca averea unei
mitropolii vacante să se păstreze intactă până la numirea unui
mitropolit titular (can. 24 IV ec.; 35 VI ec.).

171
 12. În sfârşit, exarhul avea şi dreptul de a fi pomenit în toate
slujbele bisericeşti de mitropoliţi săi sufragani (can. 15 I-II
Constantinopol)185.

Mitropolitul - drepturi şi îndatoriri

Conform izvoarelor canonice, episcopul cel mai de seamă al unei

eparhii, care cuprinde mai mulţi episcopi, se numeşte mitropolit. La
început acestepiscop s-a numit primul episcop (can. 34 apost.), iar de la
Sinodul I ecumenic, prin canonul 4 a primit denumirea de mitropolit,
denumire care a rămas în vigoare până astăzi. Despre importanţa
acestei instituţii precum şi despre raporturile dintre episcopi şi
mitropoliţi, aminteşte pe larg canonul 9 al Sinodului de la Antiohia.
Acesta canon stipulează următoarele: “În fiecare eparhie, episcopii vor
recunoaşte pe episcopul care stă în fruntea mitropoliei, care se
îngrijeşte de întreaga eparhie, deoarece în capitală se întrunesc din
toate părţile, toţi aceia care au probleme de aranjat. Pentru aceia s-a
hotărât ca mitropolitul să aibă precădere în cinste şi ceilalţi episcopi să
nu facă nimic mai însemnat fără el, potrivit vechiului canon în vigoare la
părinţilor noştri; decât numai cele ce privesc fiecare eparhie în parte.
Iar fiecare episcop să aibă stăpânire peste eparhia sa şi să o
cârmuiască potrivit evlaviei sale şi să aibă grijă de tot ţinutul eparhiei
sale: ca să hirotonească atât pe preoţi cât şi pe diaconi, şi să dispună
poate judecată; dar mai mult nimic să nu se apuce să facă fără
consimţământul mitropolitului, dar nici acesta fără consimţământul
celorlalţi episcopi”.
Conform tradiţiei canonice în vigoare, drepturile mitropolitului
sunt următoarele:
- convoacă sinoadele mitropolitane ale căror hotărâri, fără
prezenţa mitropolitului nu aveau putere de lege (can. 6 I ec.).
- supraveghează şi conduce alegerile episcopilor (can. 34 apost.)

Al. Munteanu, Exarhii în Biserica veche, în “Studii Teologice”, an. XIV(1965), nr. 9-
185

10, p. 549-569.

172
 - hirotoneşte împreună cu ceilalţi episcopi pe un alt episcop (can.
19 Antiohia).
- conduce şi supraveghează întreaga avere bisericească.
- se îngrijeşte de ocuparea scaunelor vacante (can. 4 I ec.)
- primeşte plângerile aduse împotriva episcopilor (can. 9 IV ec.)
- efectuează vizite canonice (can. 52 Cartagina)
- acordă concedii episcopilor sufragani (can. 11 Antiohia)
- dreptul de devoluţiune (can. 11 VII ec.).
- dreptul de a fi pomenit la slujbele religioase.
După izvoarele canonice, mitropolitul poate exercita drepturile
amintite numai în cadrul competenţei sale jurisdicţionale, conform
canonului 20 al Sinodului II ecumenic, iar în problemele care privesc
întreaga Biserică este legat de consimţământul episcopilor sufragani
(can. 34 apost.; 9 Antiohia). Mitropolitul ca şi ceilalţi episcopi este supus
judecăţii sinodului eparhiei respective.

173
 EPISCOPII: DREPTURI ŞI ÎNDATORIRI

Mântuitorul Iisus Hristos nu a lăsat norme pentru felul cum

trebuie să se instituie episcopii şi nici Apostolii nu au procedat uniform
în această problemă, fiindcă ei instituiau episcopi când prin alegere,
când prin numire. Aşa se ştie că Matia a fost primit între Apostoli prin
alegere, făcută de Sinodul de la Ierusalim, la care a participat întreaga
comunitate bisericească.
Din perioada apostolică, se ştie că episcopii se instituiau prin
alegere făcută de episcopii învecinaţi precum şi de clerul şi poporul
respectivei comunităţi bisericeşti. canoanele interzic ca episcopul singur
să desemneze pe urmaşul său, sau să lase episcopia sa cu moştenire
rudelor sale (can. 76 apost.; can. 23 Antiohia).
Sinodul I ecumenic stabileşte norma după care alegerea
episcopilor trebuie să se facă de către episcopii eparhiei respective sub
preşedinţia mitropolitului, care are şi dreptul de confirmare. Dacă nu
pot participa toţi episcopii sufragani, se cere, cel puţin trei episcopi să
fie prezenţi, iar ceilalţi să-şi dea părerea în scris. Dacă nu se pot aduna
toţi episcopii asupra unui candidat, atunci decide majoritatea (can. 4 şi
6 I ec.).
Din cele relatate reiese că în timpurile primare, la alegerea unui
episcop aveau dreptul de a participa, pe de o parte mitropolitul şi
episcopii sufragani, adică cei din mitropolia respectivă, iar pe de altă
parte clerul şi poporul eparhiei vacante. Dreptul propriu la alegere îl
aveau episcopii, pe când poporul avea să adeverească calităţile
candidatului şi să-şi dea consimţământul la alegere, iar fără
consimţământul poporului nimeni nu putea fi ales episcop.
În timpurile mai noi, dreptul poporului s-a restrâns. Sinodul din
Laodiceea prin canonul 13 pentru împiedicarea procedurii de tulburări,
interzice ca alegerea episcopilor să fie făcută de către popor. Apoi,
Justinian prin novela 123 hotărăşte ca la alegerea episcopilor să

174
participe numai personalităţile distinse din popor, care împreună cu
clerul să desemneze trei candidaţi dintre care mitropolitul şi episcopii
aleg unul. Sinodul VII ecumenic prin canonul 3 interzice celor ce deţin
puterea lumească să instaleze episcopi, preoţi şi diaconi, instalând
astfel de alegeri ca ilegale. În zilele noastre, dreptul poporului a
dispărut în întregime, aşa că alegerea episcopilor se face numai de
către Sinodul eparhial.

Drepturile episcopilor

Se împart în două categorii: drepturi generale şi speciale.

1. Drepturile generale sunt:
- episcopii ca urmaşi ai Apostolilor, care au primit puterea
direct de la Mântuitorul, au aceiaşi putere derivată nemijlocit de la
Hristos. Din această cauză episcopul nu poate fi degradat la rangul de
preot, iar dacă s-ar întâmpla un astfel de lucru, aceasta s-ar considera
un sacrilegiu (can, 29 IV ec.)
- episcopul conduce eparhia încredinţată lui şi îndeplineşte
toate lucrările arhiereşti din eparhia sa în baza dreptul său propriu, iar
nu ca reprezentant al mitropolitului sau al patriarhului, deoarece toţi
episcopii, întocmai ca şi Apostolii, sunt egali între ei şi fiecare are
aceiaşi putere în păstorirea eparhiei sale. Mitropolitul sau patriarhul
formează numai centrul de unitate între episcopii din aceiaşi Biserică
particulară (can. 34 apost.)
2. Drepturile speciale sunt:
În conformitate cu cele trei ramuri ale puterii bisericeşti,
drepturile episcopilor se împart în trei categorii: drepturile episcopilor
ca învăţători, ca arhierei şi ca păstori supremi. Afară de acestea,
episcopii, din cauza demnităţii lor ierarhice, mai au unele drepturi de
onoare.
I. Drepturile episcopilor ca învăţători supremi.
Acestea se referă la răspândirea şi păstrarea învăţăturii de
credinţă, precum şi la ferirea credincioşilor de învăţături false
desiderate care se aduc la îndeplinire prin: predică, cateheză.

175
 II. Drepturile sacramentale.
Ca arhiereu, episcopul are dreptul de a săvârşi în eparhia sa toate
lucrările sfinte, şi anume:
1. Hirotoneşte şi hiroteseşte pe toţi candidaţii eparhiei sale.
2. Dreptul de a sfinţi Sfântul Mir.
3. Sfinţeşte antimisele.
III. Drepturile jurisdicţionale.
Episcopul ca păstor are în eparhia sa puterea jurisdicţională
asupra tuturor persoanelor şi instituţiilor bisericeşti. aceste drepturi
jurisdicţionale se împart în: drepturi legislative, judecătoreşti şi
executive.
a) Drepturile legislative sunt:
- dreptul de a emite pentru eparhia sa legi şi hotărâri
obligatorii pentru toţi membrii.
- dreptul de a acorda dispensă în anumite împrejurări.
b) Drepturile judecătoreşti:
- episcopul, în urma dreptului primit de la Iisus Hristos este
judecătorul suprem în eparhia sa şi în baza acestui drept poate judeca
şi pedepsi atât pe clerici, cât şi pe laici (can. 32 apost.; 5 I ec.).
c) Drepturile executive:
- de a decide asupra primirii în cler a persoanelor apte.
- de a se îngriji de pregătirea candidaţilor la preoţie.
- de a supraveghe personal sau prin personalul său ca toţi
clericii şi personalul bisericesc să-şi îndeplinească serviciul în mod
conştiincios.
- de a întemeia mănăstiri şi de a le supraveghea.
- se îngrijeşte de averile bisericeşti şi supraveghează ca
administrarea lor să se facă în mod regulat.
IV. Drepturile de onoare ale episcopilor.
1. Dreptul de a şedea în tronul arhieresc la serviciile divine.

2. Toţi clericii şi laicii sunt obligaţi să-l cinstească.

3. Dreptul de a fi pomenit de către clerici la toate serviciile

divine.

176
 4. Dreptul de a purta anumite veşminte şi insignii.
V. Datoriile episcopilor.
1. De a-şi ocupa neapărat scaunul şi de a-l păstra până la
sfârşitul vieţii sale
2. De a locui în oraşul de reşedinţă al eparhiei sale, pe care nu-l
poate păîrăsi decât din motive justificate
3. De a se îngriji de instruirea în credinţa cea adevărată a clerului
şi credincioşilor.
4. De a se purta cu blândeţe şi să fie milostiv faţă de clerici.
5. Îi este interzis să pună clerici în posturile bisericeşti pentru bani
sau pentru alte daruri.
Faţă de autorităţile superioare episcopii au datoria:
1. De a participa la Sinodul episcopal şi de a se supune hotărârilor
acestuia.
2. De a informa Sinodul despre vizitele canonice.
3. Să nu facă nimic mai important fără ştirea autorităţilor
superioare.
4. De a pomeni la serviciile divine pe superiorul său.
5. De a cinsti pe conducătorii Statului şi de a-şi îndeplini
îndatoririle cetăţeneşti ce îi revin186.

186
Yves Congar, L’Episcopat et l’Eglise Universelle, Paris, 1952; D. Strotmann,
L’eveque dans la tradition orientale, în “L’Episcopat et l’Eglise Universelle”, Paris,
1964.

177
 EPISCOPII VICARI: DREPTURI ŞI ÎNDATORIRI

În epoca apostolică nu se aminteşte de episcopi ajutători ai

episcopilor propriu-zişi şi este de presupus că aşa precum ei au fost
ajutaţi de la început de către preoţi şi lucrările pe care le puteau săvârşi
aceştia, au fost ajutaţi şi de către episcopi, care ori nu rezidau într-un
anumit loc, ci desfăşurau activitate misionară, sau rezidau temporal în
aceiaşi localitate în care se găseau episcopii propriu-zişi. Ei îndeplineau
aceleaşi lucrări ca şi episcopii eparhioţi, fie din mandatul acestora, fie
după propria lor apreciere. Aceşti reprezentanţi ai episcopilor se
numeau episcopi de ţară sau horepiscopi (ξορεπισκοποϕ).
În documentele legislaţiei bisericeşti, numele de horepiscop este
amintit pentru prima dată de părinţii adunaţi la Sinodul de la Ancira din
anul 314, în canonul 13, care hotărăşte că: “Horepiscopilor nu le este
permis să hirotonească preoţi şi diaconi în altă parohie, dar nici preoţi
pentru cetate (oraş), decât numai u încuviinţarea dată prin scrisori”.
Horepiscopii poartă chipul celor 70 de mucenici, precum şi episcopii pe
al celor 12 Apostoli, spune Matei Vlasteres, parafrazând textul
canonului 14 al Sinodului de la Neocezareea , şi pretinde că
,,horepiscopii îndeplinind locul celor 70 , nu hirotoneau nici preoţi , nici
diaconi “. Potrivit canonului 10 al Sinodului de la Antiohia , horepiscopii
nu aveau dreptul decât să hirotonească anagnoşti , ipodiaconi şi să nu
îndrăznească a hirotoni preoţi sau diaconi fără ştirea episcopului locului.
Canonistul Zonaras în comentariul la canonul 14 al Sinodului de la
Neocezareea , precum şi canoniştii Balsamon şi Aristen , în comentariile
la acelaşi canon , lasă impresia că i-ar socoti pe horepiscopi ca neavând
hirotonia întru arhiereu.
Cu toate acestea, privitor la horepiscopii din biserica veche, la
locul şi treapta pe care o aveau, s-au emis trei ipoteze, şi anume că:
a) Horepiscopii ar fi fost simplii preoţi. Dintre cei care au susţinut
aceasta amintim pe C. Nazarie, preot C. Enescu şi Petru Maior;

178
 b) Sau că ar fi fost hirotoniţi episcopi. Dintre cei care au susţinut
această părere amintim de Josef Hefele, Nicodim Milaş, Jugie, Bingham
şi Demikanis;
c) Sau că ar fi fost când preoţi, când episcopi - Berardi şi Spitz.
Din toate datele păstrate despre ei rezultă totuşi că horepiscopii
erau persoane sfinţite şi de încredere. Ei îndeplineau unele misiuni
speciale în locul episcopilor sub a căror jurisdicţie erau puşi. dar atât
textul canonului 8 al Sinodului I ecumenic, precum şi canonul 10 al
Sinodului de la Antiohia nu lasă nici o îndoială asupra faptului că
horepiscopii erau arhierei, iar canonul 10 al Sinodului de la Antiohia mai
precizează că se introdusese rânduiala ca ei să fie hirotoniţi de episcopii
eparhioţi de care depindeau187.
Episcopii vicari. Numele de “vicar” (vicarius) înseamnă locţiitor.
El nu s-a folosit în vechime, ci mai târziu, mai ales în Apus unde abia
prin a doua jumătate a secolului al XI-lea s-a generalizat, căci s-a
introdus practica episcopilor vicari sau locţiitori ai episcopilor eparhioţi.
În Răsărit, episcopii vicari au fost şi au rămas continuatorii episcopilor
ajutători, a căror nevoie nu a dispărut niciodată din viaţa bisericească.
Sub influenţa terminologiei latine, episcopii ajutători au început să fie
numiţi şi ei cu timpul episcopi vicari sau numai vicari, iar mai târziu
episcopi locotenenţi.
Cercul de competenţă al vicarului îl desemnează episcopul,
respectiv mitropolitul; el poate îndeplini deci numai slujbele religioase şi
afacerile pe care i le încredinţează episcopul sau mitropolitul.
Episcopilor vicari le revin următoarele atribuţii:
1. Studiază toate actele trecute în ordinea de zi, cerând referate
consilierilor administrativi şi studii specialiştilor.
2. Face apelul nominal după ordinea ierarhică.
3. Dă citire actelor depuse la birou şi trecute pe ordinea de zi,
însoţite de referate şi studii lămuritoare şi le înmânează comisiilor,
după repartizarea lor de către Sfântul Sinod.

187
C. Ion, Instituţia horepiscopilor în Biserica Veche, în “Studii Teologice”, an.
XIV(1962), nr. 5-6, p. 300-327.

179
 4. Redactează până la şedinţa următoare, sub supravegherea
preşedintelui, sumarele cu dispoziţiile şi hotărârile Sfântului Sinod şi le
citeşte în şedinţă în vederea rectificării.
5. Însemnează voturile Sfântului Sinod.
6. Înscrie pe membrii care au luat cuvântul.
7. Îndeplineşte toate lucrările de cancelarie ale biroului.
În problemele mai însemnate, episcopul vicar poate fi delegat de
Patriarh pentru a supraveghea sfera de activitate a consilierilor
administrativi patriarhali, care întocmesc referate în şedinţe comune
sub supravegherea vicarului delegat.
Pe lângă episcopii vicari patriarhali, episcopul sau arhiepiscopul
este ajutat de vicarul eparhial, care se numeşte de episcop, dintre
preoţii de categoria I, doctori sau licenţiaţi în teologie, cărora episcopul
le dă atribuţii prin decizie şi care conduc Cancelaria eparhială şi
participă la şedinţele organelor deliberative eparhiale cu vot
consultativ, iar în Consiliul eparhial cu vot deliberativ188.

E. Marina, Episcopii ajutători şi episcopii vicari, în “Studii Teologice”, an. XVII(1965),

188

nr. 7-8, p. 418-440.

180
 PROTOIEREII: DREPTURI ŞI ÎNDATORIRI

Ne este cunoscut faptul că, în timpurile primare ale Bisericii, după

ce comunităţile bisericeşti de la ţară sau înmulţit şi episcopii nu mai
ajungeau să le supravegheze personal, ei au încredinţat această funcţie
horepiscopilor. Din secolul al IV-lea înainte, locul lor a fost luat de
periodeuţi (sau preoţii călători). Aceştia exercitau din ordinul
episcopului dreptul de a supraveghea sau inspecta parohiile şi clerul de
la ţară, fie periodic, sau chiar funcţionau permanent ca reprezentanţi ai
episcopului în câte o eparhie, compusă din mai multe comunităţi
bisericeşti. Mai târziu, locul acestora a fost luat de protopopi, protoierei,
protopresbiteri sau arhipresbiteri. În fruntea clerului din câte un
protopopiat stă un protopop, fiind reprezentantul episcopului şi organul
de legătură între parohie şi eparhie. El conduce problemele
administrative bisericeşti, culturale şi epitropeşti din protopopiat, fiind
şi organul de control al autorităţii centrale eparhiale.
În cele mai multe Biserici, instituirea protoiereilor ţine de
competenţa episcopului eparhial, care îi numeşte la propunerea
consistoriului eparhial, dându-le o diplomă specială numită singhilie
(σιγγλιον). În Biserica Ortodoxă Română, candidaţii la protoierie trebuie
să fie licenţiaţi în teologie şi să aibă o activitate mai deosebită de cel
puţin cinci ani practică bisericească, din care să se constate vrednicia
candidatului.
Drepturile şi datoriile protoiereilor se pot grupa după cele trei
ramuri ale puterii bisericeşti şi anume: drepturi învăţătoreşti,
sacramentale şi jurisdicţionale.
I. Cu privire la puterea învăţătorească, protopopul este dator să
poarte grijă de învăţarea şi răspândirea credinţei creştine, precum şi de
ferirea credincioşilor de învăţături false. În special:
1. Cu ocazia vizitelor la parohii, protopopul trebuie să înveţe
poporul şi să controleze dacă preoţii se pregătesc temeinic pentru
îndeplinirea misiunii lor.

181
 2. Să supravegheze dacă preoţii ţin regulat predici şi cateheze
pentru instruirea religios-morală a credincioşilor.
II. Cu privire la puterea sfinţitoare, protopopul se va îngriji:
1. Ca Bisericile, Sfintele vase şi celelalte obiecte să fie ţinute
curate şi în bună ordine.
2. Ca preoţii să păstreze după cuviinţă Sfintele Daruri pentru cei
bolnavi, precum şi Sfântul Mir.
3. Ca preoţii să îndeplinească conştiincios toate slujbele divine.
4. Va supraveghea ca poporul să participe cu regularitate la
serviciile divine, precum şi să se împărtăşească cu Sfintele Taine.
III. În ce priveşte puterea judecătoreacă, protopopul se va îngriji:
1. Ca preoţii, diaconii şi laicii să ducă o viaţă religioasă şi morală.
2. Ca preoţii să execute conştiincios toate dispoziţiile autorităţilor
superioare.
3. Ca averile bisericeşti să se administreze regulat şi după
normele în vigoare.
4. Să inspecteze cel puţin o dată pe an toate parohiile.
5. Va ţine un catalog cu toate datele necesare despre preoţi şi
personalul bisericesc.
6. Se va îngriji de ocuparea posturilor vacante din parohii.
7. Va ţine cu preoţii subalterni conferinţe în care să se discute
probleme pastorale.
Atribuţiile protopopului.
1. Îndrumează, coordonează şi supraveghează activitatea
bisericească a parohiilor din Protopopiat.
2. Inspectează de cel puţin o dată pe an parohiile din Protopopiat,
verificând registrele, arhiva şi biblioteca, starea bisericii, a clădirilor,
observând în acelaşi timp starea religioasă, morală şi socială a
parohienilor.
3. Întocmeşte proces verbal amănunţit asupra constatărilor
făcute.
4. Supraveghează şi călăuzeşte activitatea catehetică, pastorală
şi culturală a preoţimii.

182
 5. Face propuneri chiriarhului cu privire la suplinirea posturilor
vacante de preoţi, diaconi şi cântăreţi.
6. Îndeplineşte orice alte atribuţii ce-i vor fi date de organele
eparhiale.
Protopopul este organul oficial al Bisericii faţă de autorităţile
Statului şi îndeplineşte sarcinile publice ce-i sunt atribuite prin legi,
regulamente şi dispoziţii. Protopopul susţine acuzarea la consistoriul
disciplinar protopopesc al teritoriului189.

I. Covercă, Protopopii în trecutul Bisericii Ortodoxe Române, în “Glasul Bisericii”, an.

189

XXI(1962), nr. 7-8, p. 756-778.

183
 PREOŢII PAROHI: DREPTURI ŞI ÎNDATORIRI

Din trecutul istoric al Bisericii Creştine se ştie că creştinismul s-a

răspândit la început prin oraşe, unde s-au întemeiat cele dintâi Biserici
şi comunităţi creştine. De la oraşe, creştinismul a trecut la sate. Înainte
însă şi creştinii de la sate veneau la bisericile din oraş pentru a participa
la serviciile divine, unde împreună cu credincioşii de la oraşe formau o
singură comunitate bisericească numită parohie. În fruntea parohiei era
episcopul care conducea totul în mod personal, servindu-se însă şi de
ajutorul preoţilor şi al diaconilor din jurul său. Cu timpul însă, începând
din secolul al IV-lea, înmulţindu-se numărul creştinilor, a trebuit să se
întemeieze şi alte Biserici, filiale, atât la oraşe cât şi la sate, la care
episcopul trimitea clerici de la Biserica centrală pentru a săvârşi
lucrările sfinte. Credincioşii care locuiau în apropierea acestor biserici,
formau comunităţi filiale, dependente de parohia centrală din oraş. Prin
secolul al V-lea, aceste biserici filiale dependente de parohia centrală
din oraş, deşi ţineau de episcop, totuşi li s-au dat preoţi parohi proprii
care să săvârşească lucrările sfinte ca împuterniciţi ai episcopului.
Credincioşii acestor biserici, cu bisericile şi preoţii lor proprii, formau
deci comunităţi de sine stătătoare, dar dependente de episcop. Aceste
comunităţi au fost denumite enorii, sau parohii de la ţară. Preoţii
permanenţi ai acestor enorii se numeau la început preoţi de enorie, iar
de când numirea de parohie nu s-a mai întrebuinţat pentru întreg
ţinutul supus unui episcop, enoriile au primit denumirea, mai întâi în
Apus de parohie, iar preotul din fruntea ei cea de paroh, pe când în
Răsărit se întrebuinţează atât denumirea de enorie cât şi cea de
parohie.
Deci, prin parohie se înţelege o comunitate bisericească de sine
stătătoare din care se compune o eparhie şi în care preotul a primit de
la episcop încredinţarea de a păstori pe credincioşi în mod permanent.
Scopul parohiei este:

184
 a) de a susţine, întări şi răspândi credinţa Bisericii Ortodoxe şi de
a lucra astfel ca toţi credincioşii să vieţuiască în conformitate cu
învăţăturile acestei credinţe.
b) de a întreţine şi a ajuta Biserica, pe slujitorii şi aşezămintele ei;
şi de a purta de grijă de toate nevoile parohiei.
Pentru înfiinţarea unei parohii se cere cel puţin 400 de familii la
oraşe şi cel puţin 200 de familii la sate. Comunitatea care nu este în
stare să se susţină din mijloace proprii se alătură la o parohie vecină
sub numele de filială, credincioşii ei având aceleaşi drepturi şi obligaţii
ca şi cei din parohie.

Drepturile şi datoriile preoţilor

Drepturile şi datoriile preoţilor pot fi împărţite în: datorii generale

şi datorii speciale.
I. Datoriile generale sunt:
1. Preoţii sunt în parohii reprezentanţii permanenţi şi ordinari ai
episcopului, care este parohul suprem şi general al tuturor preoţilor din
eparhie. Demnitatea de preot este o funcţie ordinară şi permanentă.
Ordinară deoarece preotul este un organ pus anume pentru exercitarea
ei, iar permanentă deoarece este dată pe viaţă şi nu temporară.
2. Jurisdicţia preotului este exclusivă, adică în parohia sa numai
preotul instituit legal are dreptul de a împlini lucrările sfinte şi de a
păstori pe credincioşi, iar alţi preoţi nu au dreptul la aceasta decât
numai cu ştirea, învoirea şi încredinţarea preotului legal (can. 12, 23
apost.; 11, 14 IV ec.).
3. Jurisdicţia preotului se extinde asupra tuturor persoanelor de
pe teritoriul parohiei sale.
4. Preotul este obligat să locuiască pe teritoriul parohiei sale din
care poate să se deplaseze numai în caz de necesitate şi numai cu
permisiunea autorităţii superioare competente (can. 62 apost.; 11, 15,
16 I ec.).

185
 5. Preotul are dreptul de a exercita în parohia sa toate ramurile
puterii bisericeşti, exceptând numai pe acelea care sunt proprii
episcopului.
II. Drepturile speciale ale preoţilor se referă la cercul lor de
activitate ca: învăţători, săvârşitori ai lucrărilor sfinte şi ca
administratori ai parohiilor.
1. Referitor la activitatea de învăţător îi revin următoarele
drepturi:
- va ţine predici în duminici, sărbători şi cu alte ocazii (can. 58
apost.; 19 VI ec.; 9 I-II Constantinopol.)
- va catehiza ţinând seama de normele în vigoare date de
autorităţile în vigoare (can. 10 VII ec.)
- se va îngriji ca, credincioşii săi să ţină seama de învăţătura
ortodoxă, şi va lua toate măsurile împotriva învăţăturilor false (can. 17
VI ec.).
2. Ca slujitor, preotul arte datoria de a săvârşi în parohia sa
Sfintele Taine şi celelalte lucrări sfinte:
- va ţine toate serviciile dumnezeieşti prescrise şi la timpurile
fixate de Biserică (can. 4 IV ec.; 52 VI ec.).
- va administra conştiincios Sfintele Taine şi celelalte lucrări
sfinte.
- se va îngriji ca biserica, Sfintele vase şi celelalte obiecte să se
ţină în ordine şi curăţenie (can. 73 apost.; 10 I-II Constantinopol).
- va păstra în bună stare Sfântul Mir şi Sfintele Daruri pentru
bolnavi.
- dreptul şi îndatorirea de a săvârşi la timp şi în mod
corespunzător toate slujbele divine, care sunt rânduite prin tipicul
Bisericii.
- în Biserica veche, preotul penitenţiar avea dreptul de a împăca
penitenţii cu Biserica, adică de ai reprimi în Biserică.
- s-a introdus apoi rânduiala ca preoţii să nu poată administra
Sfânta taină a Pocăinţei decât după ce primesc hirotesia întru duhovnic,

186
sau duhovnicia, aceasta cu toate că ei au primit prin hirotonie calitatea
harică de a săvârşi şi Taina Pocăinţei.
- în decursul timpului s-a mai introdus o restricţie în ce priveşte
dreptul preoţilor de a săvârşi Taina Sfântului Maslu, rânduindu-se că
această taină preotul nu are dreptul să o săvârşească singur ci numai
împreună cu alţi preoţi, de preferinţă şapte sau cel puţin doi sau trei,
aceasta cu toate că preotul are prin hirotonie calitatea harică de a
săvârşi şi singur Sfânta Taină a Maslului.
3.Drepturi ale preoţilor care ţin de puterea jurisdicţională.
1. Dreptul de a organiza şi conduce întreaga lucrare pastorală din
parohie folosind mai întâi mijloacele puterii judecătoreşti şi ale celei
sfinţitoare care-i revin, apoi îndeplinind şi acele lucrări care ţin de
întreita funcţiune sau lucrare jurisdicţională sau pastorală propriu-zisă.
2. În conformitate cu rânduielile privitoare la puterea pastorală a
preoţilor, lor le revin următoarele drepturi:
- ca acte ale funcţiunii legislative, preoţii pot exercita următoarele
drepturi:
a) Dreptul de a iniţia întocmirea şi adaptarea de regulamente sau
de instrucţiuni cu aprobarea organelor deliberative ale parohiei.
b) Dreptul de legiuitor în parohia sa.
- ca acte ale funcţiunii judecătoreşti, preoţii pot exercita
următoarele drepturi şi au corespunzătoare îndatoriri:
a) Dreptul de a judeca, ca instanţă duhovnicească, abaterile
religioase şi morale, ca şi cele de la legile bisericeşti sau de la canoane
ale tuturor membrilor parohiei.
b) Dreptul de a aplica şi ridica pedepsele sau epitimiile.
c) Dreptul de a face parte din instanţele pentru judecarea clerului
de mir, nu însă şi din instanţele pentru judecarea clerului monahal şi a
episcopilor.
- ca acte ale puterii executive, preoţi pot exercita următoarele
drepturi:
a) Dreptul de a lua măsuri pentru aplicarea hotărârilor cu caracter
legislativ şi judecătoresc ale organelor superioare, care se referă la

187
parohia sa sau la membrii parohiei, precum şi pentru aplicarea
hotărârilor proprii au ale organelor parohiale deliberative de aceeaşi
natură.
b) Dreptul de a convoca şi de a prezida adunările de constituire a
organelor deliberative şi consultative ale parohiei.
c) Dreptul de a convoca, prezida şi de a închide şedinţele
organelor deliberative şi consultative constituite în parohia sa.
d) Dreptul de a duce la îndeplinire hotărârile luate de aceste
organe, ca organ executiv.
e) Dreptul de a îndruma şi de a supraveghea administrarea
bunurilor bisericeşti ale parohiei, hotărând singur sau împreună cu
organele deliberative, consultative şi executive ale parohiei în privinţa
achiziţionării, înstrăinării, schimbării destinaţiei, donării, redării sau
vânzării bunurilor, precum şi folosirea acestora în conformitate cu
destinaţia lor şi în acţiuni de asistenţă socială190.

E. Marina, Despre preoţi şi diaconi după sfintele canoane, în “Biserica Ortodoxă

190

Română”, an. LXXXIII(1965), nr. 11-12, p. 1063-1076.

188
 DIACONII: DREPTURI ŞI ÎNDATORIRI

Diaconii fac parte din starea clericală ca a treia treaptă a ierarhiei

sacramentale de drept divin. Origine acestei trepte o găsim la Faptele
Apostolilor 6, 1-6, unde ni se istoriseşte instituirea celor 7 diaconi. Din
acest text al Sfintei Scripturi, precum şi din altele, reiese foarte clar că
datoria lor era de a vesti cuvântul dumnezeiesc, de a funcţiona ca
ajutători la administrarea Sfintelor Taine, precum şi la alte ramuri ale
administraţiei bisericeşti, fiind însă întru toate supuşi episcopilor şi
preoţilor. Inferioritatea lor faţă de episcopi şi preoţi rezultă, afară de
locul menţionat şi din epistolele Sfântului Apostol Pavel, care, vorbind
despre ei, îi aminteşte totdeauna după ceilalţi, iar Sfântul Ignatie zice:
“Diaconul este subordonat episcopului ca harul lui Dumnezeu şi
preoţilor ca legii lui Hristos”. Apoi, în canonul 18 al Sinodului I ecumenic
se precizează că “diaconii sunt servitorii episcopului şi ai preoţilor,
fiindu-le permis de a şedea cu preoţii, însă mai jos decât ei”, iar canonul
20 al Sinodului de la Laodiceea zice că: “Nu se cuvine diaconilor să şadă
înaintea preotului, ci din porunca lui să şadă”.

Drepturile şi îndatoririle diaconului

Dintre drepturile şi îndatoririle diaconului amintim:

1. de colaboratori ai episcopilor şi preoţilor la exercitarea puterii
bisericeşti sub îndrumarea lor.
2. de colaboratori ai episcopilor şi preoţilor la săvârşirea tainelor
şi ierurgiilor, diaconii putând săvârşi singuri numai botezul de
necesitate (F.A. 8, 26-39).
3. de a colabora cu episcopii şi preoţii la exercitarea tuturor
actelor care ţin de puterea jurisdicţională sau pastorală; de a participa
ca şi membrii cu toate drepturile la lucrările organelor deliberative şi

189
legislative, la instituţiile organelor disciplinare, precum şi la actele de
administraţie.
În Biserica Ortodoxă Română, drepturile şi îndatoririle diaconilor
sunt cuprinse în articolul 49 şi 134 din Statutul de organizare şi
funcţionare a Bisericii Ortodoxe Române191.

Treptele ierarhiei de instituire bisericească

După cum se ştie, ierarhia bisericească poate fi împărţită în

ierarhie sacramentală şi ierarhie jurisdicţională. Atât ierarhia
sacramentală cât şi cea jurisdicţională se împart în ierarhie de drept
divin şi ierarhie de drept uman. Ierarhia sacramentală de drept divin
cuprinde treptele superioare ale clerului, iar cea de drept uman pe cele
ale clerului inferior.
Conform Sfintelor Canoane, din ierarhia sacramentală de drept
uman fac parte următoarele grade inferioare: subdiaconul sau
ipodiaconul, citeţul sau anagnostul. Aceste două trepte nu le găsim
amintite în Sfânta Scriptură şi prin urmare nu sunt de origine divină,
deoarece nu au fost instituite de Mântuitorul Hristos sau de Sfinţii
Apostoli la porunca Mântuitorului, ci au fost introduse în decursul
timpului datorită nevoilor ce s-au ivit în Biserică.
- Subdiaconul sau ipodiaconul era ajutător al diaconului atât ca
asistent al acestuia la sfintele slujbe, cât mai ales ca împreună lucrător
al lui în administraţia economică (can. 15 VI ec.; Novela 16 a lui Leon
Filosoful).
- Citeţul sau lectorul avea îndatorirea de a citi din cărţile sfinte în
cadrul cultului divin sau uneori probabil chiar şi în învăţământului
catehetic (art. 134 Statutul B.O.R.). El era instituit prin hirotesie.
- Psaltul sau cântăreţul îndeplinea în esenţă aceeaşi slujire pe
care o îndeplineşte şi astăzi, adică executa cântările bisericeşti, învăţa
pe credincioşi cântările bisericeşti.

James M. Barnett, The Diconate. A Full and equal Order, The Seabury Press, New
191

York, 1981.

190
 - Exorcistul îndeplinea o delicată lucrare de liniştire a sufletelor
celor zbuciumaţi de frământări lăuntrice sau celor bântuiţi de îndoieli şi
de credinţe deşarte.
- Acolutul îndeplinea îndatoriri e însoţire a clerului şi în special a
episcopilor, săvârşind prin a deveni şi asistenţi sau oficianţi de servicii
auxiliare în cadrul cultului divin.
- Ostiarii sau uşierii erau pznicii uşilor bisericilor şi ai altor clădiri
care adăposteau aşezăminte bisericeşti (Novela 22 Heraclie).
În afară de membrii clerului inferior amintiţi mai sus, au mai
apărut în viaţa Bisericii şi au durat timp îndelungat, ca slujitori inferiori
bisericeşti, şi aşa-numiţii cateheţi (can. 10 VII ec.) care i-au înlocuit de
didascalii harismatici ca şi pe cei neharismatici.
Rosturi slujitoare în Biserica veche au avut şi unele femei, în afară
de cele harismatice, între care sunt amintite proorociţele şi
evanghelistele, apoi diaconiţele şi presbiterele (can. 11 Laodiceea).
Clerul superior
Treptele clerului superior de instituire bisericească au apărut în
legătură cu cele trei trepte ale preoţiei de instituire divină, prin derivare
din acestea şi anume:
1.Treptele clerului de instituire bisericească derivate din treapta
de diaconi.
- Mai întâi amintim treapta de ierodiacon care este egală cu cea
de diacon, dar se numeşte aşa pentru a designa pe diaconul care face
parte din cinul monahal.
 Treapta de protodiacon, şi
- Treapta de arhidiacon.
Deosebirea care se face între protodiacon şi arhidiacon este
aceea că protodiaconii sunt căpeteniile diaconilor de la bisericile
parohiale sau enorii şi acest titlu se conferă numai onorific, pe când
arhidiaconii sunt căpeteniile diaconilor de la centrele eparhiale ca şi de
la alte centre bisericeşti mai mari. Şi acest titlu se conferă numai
onorific. Ambele trepte se instituie prin hirotesia.

191
 2.Treptele clerului de instituire bisericească derivate din treapta
de presbiter.
Aceste trepte se împart în două categorii, şi anume:
- Treptele clerului de mir, şi
- Treptele clerului monahal.
a) Treptele clerului de mir derivate din treapta de presbiter sunt:
- preoţii rurali, preoţii de cetăţi sau urbani, preotul ajutător,
capelanul, preotul paroh, protosul, periodeptul, protopopul sau
blagocinul, sachelarul, iconomul, iconomul stavrofor, protopresbiterul,
arhipresbiterul, arhipresbiterul stavrofor, arhipresbiterul mitrofor.
Dintre aceste trepte, în vechime n-au existat cele de preot
ajutător, proiereu, de protopop, nici cele de sachelar şi de iconom
stavrofor. Ele s-au creat mai târziu. Treptele cele mai vechi sunt cele de
presbiter rural şi de presbiter urban (can. 12 apostolic).
Preoţii parohi şi preoţii ajutători se deosebesc numai prin
atribuţiile lor administrative, preotul paroh fiind conducătorul oficiului
parohial, nu are însă atribuţii pastorale şi de slujitor mai mari decât ale
preotului ajutător.
Protosul exprimă faptul că el are o distincţie onorifică faţă de
ceilalţi preoţi, fie ajutători sau parohi, distincţie care îl situează în
fruntea acestora atât cu ocazia sfintelor slujbe cât şi cu alte ocazii.
Periodeptul a fost în Biserica veche un inspector al clerului de la
ţară (can. 18 Antiohia), având în mod obişnuit hirotonia în presbiter, iar
alteori şi starea harică de arhiereu.
Urmaşii periodepţilor sunt protoiereii sau protopopii. Aceştia au
aceeaşi calitate cu deosebirea că nu sunt ambulanţi, ci cu sediul stabil.
Treptele de sachelar şi de iconom sunt superioare treptelor
anterioare şi ele s-au păstrat în nomenclatura treptelor de instituire a
clerului din nomenclatura principalilor demnitari sau înalţi slujitori
bisericeşti de pe la scaunele patriarhale, mitropolitane şi episcopale ale
Bisericii din Răsărit care formau prima pentadă sau primul grup de cinci
slujitori principali.

192
 Protopresbiterul este o treaptă superioară care se conferă în mod
onorific prin hirotesie.
Titlul de arhipresbiter se conferă tot prin hirotesie preoţilor de la
catedralele mitropolitane sau patriarhale alături de stavroforia şi
mitroforia, adică dreptul de a purta o cruce specială şi o mitră puţin
deosebită de cea a arhiereilor la sfintele slujbe.
Pe lângă treptele amintite mai sus, ca trepte ale clerului de
instituire bisericească derivate din treapta de presbiter, au mai apărut
şi se păstrează până astăzi treptele de consilieri, care sunt de două sau
trei grade, şi anume: consilieri eparhiali, consilieri mitropolitani şi
consilieri patriarhali.
Cea mai înaltă treaptă administrativă pe care o poate deţine un
preot este aceea de vicar al episcopilor sau a altor ierarhi superiori, ca
mitropoliţii, arhiepiscopii, exarhii şi patriarhii.
În sfârşit, mai există şi unele trepte mai mici, al căror nume se
schimbă, cum sunt de exemplu aceea de inspectori eparhiali, inspectori
generali, etc.
b) Treptele clerului monahal derivate din treapta de presbiter
monah sunt: sincelul, protosincelul, iegumenul, arhimandritul şi
arhimandritul mitrofor.
Sincelul a apărut în veacurile târzii, când episcopii, recrutându-se
dintre monahii, ţineau la scaunele lor câte o mică obşte monahală, ai
căror membrii au fost numiţi sinceli. Cuvântul sincel derivă de la
grecescul συνκελοϕsau συνκελιοτηϕşi însemnează cel ce locuieşte în
aceeaşi chilie sau cel ce vieţuieşte în aceea chilie.
Protosincelul este o treaptă superioară aceleia de sincel şi el are
faţă de sincelii propriu-zişi poziţia protodiaconului sau a
protopresbiterului faţă de diaconi sau faţă de presbiteri; cu alte cuvinte,
protosincelul este căpetenia sincelilor. Această treaptă se conferă prin
hirotesie specială.
Iegumenul este cea mai veche treaptă monahală cu hirotonia
întru presbiter. La început, titlul de iegumen nu era legat de starea
preoţească şi însemna ceea ce spune acest cuvânt οιγουµεν, adică

193
conducător al unei mănăstiri. Curând după ce monahismul a devenit o
instituţie oficială a Bisericii, iegumenii au început a face parte din starea
preoţească.
Arhimandritul este o treaptă monahală aproape tot atât de veche
ca şi cea de egumen, dar ca şi aceea n-a fost legată iniţial de nici una
din treptele stării preoţeşti. Arhimandriţii erau conducători de mănăstiri,
simpli călugări aleşi spre a conduce unele obştii monahale mai mari, ca
apoi acest titlu să se dea numai conducătorilor de mari aşezări
mănăstireşti, numite de obicei lavre.
La treptele clerului monahal amintite, se mai adaugă unele care
reprezintă numai funcţiuni care presupun hirotonia întru presbiter.
Astfel sunt, de exemplu, treptele de: exarh al mănăstirilor şi aceea de
eclesiarh al catedralelor.
Menţionăm că treapta de stareţ nu este legată în mod obligatoriu
de starea preoţească şi ea nu reprezintă o treaptă a preoţiei sau a
clerului, ci o treaptă a cinului monahal, stareţul putând fi şi simplu
călugăr, fără nici o hirotonie, după cum poate fi şi de ierodiacon,
ieromonah, sincel, protosincel, egumen, arhimandrit, ba chiar episcop,
arhiepiscop, mitropolit, exarh sau patriarh.
3.Treptele clerului de instituire bisericească derivate din treapta
de episcop sau de arhiereu.
Treptele cele mai înalte ale clerului, derivate din cea de episcop,
au luat fiinţă încă din secolul II şi III. Aceste trepte sunt următoarele:
Treptele inferioare treptei episcopale sunt: horepiscopii, episcopii
ajutători, arhiereii vicari, episcopii vicari, vizitatorii, episcopii titulari,
arhiereii titulari şi uneori chiar periodepţii.
Treptele superioare celei de episcop sunt următoarele:
protoierarhii sau întâistătătorii, mitropoliţii primaţi, arhiepiscopii,
întâistătătorii Bisericilor autocefale, exarhii, patriarhii, catolicoşii,
patriarhii ecumenici; apoi în Biserica Apuseană: cardinalii, episcopii şi
papii192.

192
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, vol. I, p. 304-317.

194
ELEMENTUL LAIC ÎN BISERICA ORTODOXĂ

Sub chipul ei de societate a dreptcredincioşilor, Biserica Ortodoxă

este alcătuită din trei categorii de membrii şi anume: din clerici, laici
sau mireni şi monahi sau călugări. Aceste trei categorii se numesc stări
sau cinuri bisericeşti şi dintre ele numai cele dintâi au existat de la
început, pe când ce-a de a treia s-a adăugat ulterior.
Starea clericală şi starea laică reprezintă stări esenţiale ce intră în
alcătuirea organismului bisericesc, fiecare din acestea având caracterul
necesităţii în sensul că Biserica nu poate exista şi nu-şi poate îndeplini

195
misiunea ei decât prin amândouă aceste elemente constitutive ale ei,
iar nu numai prin vreunul dintre ele.
Pentru înţelegerea poziţiei reale a fiecărei stări bisericeşti în
raport cu întregul corp al Bisericii şi cu misiunea ei, Sfântul Apostol
Pavel ne oferă în Epistola I către Corinteni 12, 12-30 o imagine cât se
poate de grăitoare, asemănând Biserica şi pe membrii ei cu corpul
omenesc şi cu mădularele acestuia. În acest sens, Sfântul Apostol Pavel
zice: “Că după cum trupul este unul şi are mai multe mădulare, dar
toate mădularele trupului, deşi multe, sunt un trup, aşa-i şi cu Hristos.
Pentru că noi toţi într-un Duh ne-am botezat pentru ca să fim un singur
trup - fie Iudei, fie Elini, fie robi, fie liberi - şi toţi la un Duh ne-am
adăpat. Că nici trupul nu este un singur mădular, ci multe. Dacă piciorul
ar zice: Pentru că nu sunt mână, eu nu sunt din trup !, asta nu
înseamnă că ea nu e din trup; şi dacă urechea ar zice: Pentru că nu sunt
ochi, eu nu sunt din trup !, asta nu înseamnă că ea nu e din trup. Şi
dacă întregul trup ar fi ochi, unde-ar fi auzul ? şi dacă ar fi pe de-a-
ntregul auz, unde-ar fi mirosul ? Dar aşa cum e, Dumnezeu a pus
mădularele în trup, pe fiecare din ele, aşa cum a vrut El. Dacă ele toate
ar fi un singur mădular, unde-ar fi trupul? Dar aşa cum e, sunt multe
mădulare dar un singur trup. Şi nu poate ochiul să-i zică mâinii: N-am
nevoie de tine !, sau, tot aşa, capul să le zică picioarelor: N-am nevoie
de voi ! Dimpotrivă, cu mult mai mult: mădularele trupului socotite a fi
mai slabe, ele sunt mai trebuincioase; şi pe cele ce ni se par că sunt
mai de necinste ale trupului, pe acelea cu mai multă cinstire le
încingem, şi cele necuviincioase ale noastre au parte de mai multă
cuviinţă, de care cele cuviincioase ale noastre nu au nevoie. Dar
Dumnezeu a întocmit astfel trupul, dând mai multă cinstire celui căruia
îi lipseşte, ca să nu fie dezbinare în trup, ci mădularele să se îngrijească
deopotrivă unele de altele. Şi dacă un mădular suferă, toate mădularele
suferă cu el; şi dacă un mădular este slăvit, toate mădularele se bucură
cu el. Iar voi sunteţi trupul lui Hristos, şi mădulare fiecare în parte. Şi pe
unii i-a pus Dumnezeu în Biserică: întâi, apostoli; al doilea, profeţi, al
treilea, învăţători… Apoi sunt minunile, apoi darurile vindecărilor,

196
ajutorările, cârmuirile, felurimea limbilor. Oare toţi sunt apostoli? Oare
toţi sunt profeţi? Oare toţi sunt învăţători? Oare toţi fac minuni? Oare
toţi au darurile vindecărilor? Oare toţi vorbesc în limbi? Oare toţi pot să
tălmăcească?” De asemenea, pentru înţelegerea teologică şi mai
precisă a acestor două stări în viaţa Bisericii este necesar să le
raportăm în permanenţă pe amândouă împreună şi pe fiecare în parte
la însăşi lucrarea mântuitoare a Bisericii, care după învăţătura Bisericii
Ortodoxe este condiţionată de colaborarea dintre har şi libertate, mai
concret, dintre har şi faptele bune sau faptele îndreptării.
Faţă de elementul clerical, adică faţă de starea preoţească ce
reprezintă principalul element constitutiv al Bisericii, starea laică se
prezintă ca un element constitutiv secund. Acest raport dintre cele două
elemente constitutive esenţiale ale Bisericii se aduce la expresie în mod
concret prin deosebirea de starea harică şi prin deosebirea de îndatoriri
şi drepturi dintre ambele stări.
Starea preoţească reprezintă în toate treptele ei o stare harică ce
se creează prin Sfânta Taină a Preoţiei, pe când starea laică este o
stare harică ce se creează prin Sfânta Taină a Botezului şi se
îndeplineşte prin celelalte Taine, în afară de cea a Preoţiei.
După cum se ştie, clerul deţine şi exercită în chip de îndatoriri şi
drepturi religioase şi social-juridice precis determinate, întreaga putere
bisericească sub întreitul său aspect de: putere învăţătorească, putere
sfinţitoare şi putere cârmuitoare sau jurisdicţională.. Raportând
îndatoririle şi drepturile religioase şi social-juridice ale laicilor la cele trei
ramuri ale puterii bisericeşti, vom constata că laicii participă prin
îndatoriri şi drepturi la exerciţiul tuturor celor trei ramuri ale puterii
bisericeşti.

1. Participarea laicilor la exerciţiul puterii învăţătoreşti

La exercitarea acestei puteri, laicii participă prin îndatoriri

religioase de conştiinţă şi prin drepturi afirmate de-a lungul istoriei.
Îndatoririle de conştiinţă îi obligă să mărturisească dreapta credinţă. Pe
acest temei, laicii au fost deosebit de activi în lucrarea misionară a

197
Bisericii, apoi în cea catehetică-didactică, în cea apologetică şi
deopotrivă în aceea de păstrare a tezaurului dreptei credinţe.

2. Participarea laicilor la exercitarea puterii sfinţitoare

În starea lor de har, laicii îşi lucrează mântuirea proprie

colaborând cu harul, primind cu vrednicie Sfintele Taine, a căror
eficacitate este condiţionată de credinţa şi vrednicia lor. În felul acesta
ei colaborează cu clerul, asigurând eficacitatea lucrării mântuitoare a
Bisericii.
Dar în afară de mântuirea proprie, ei sunt chemaţi să lucreze şi
pentru mântuirea întregii obşti creştine, nu numai prin răspunderea
generală pe care o au, ci şi printr-un act pe care-l săvârşesc în caz de
necesitate prin puterea stării lor harice, şi acest act este Sfântul Botez.
Pentru a exprima într-un mod cât mai grăitor şi mai frecvent
participarea laicilor la exercitarea puterii sfinţitoare, s-a adoptat
rânduiala rămasă tradiţională, de a nu se săvârşi Sfânta Liturghie decât
în prezenţa credincioşilor. Date fiind strânsa legătură dintre viaţa
credincioşilor şi viaţa liturgică a Bisericii, ei mai participă la aceasta, pe
lângă prezenţă şi rugăciune, şi prin contribuţia constantă şi deosebit de
importantă la dezvoltarea formelor şi mijloacelor cultice, ca şi la
întărirea şi dezvoltarea în fond a cultului divin, prin contribuţia la
instituirea sărbătorilor şi a cultului sfinţilor.

3. Participarea laicilor la exercitarea puterii jurisdicţionale

Mai vizibilă decât mai puţin importantă este şi participarea laicilor

la exercitarea celei de a treia ramuri a acestei puteri, şi anume la
exercitarea puterii jurisdicţionale, prin cele trei funcţii ale sale: funcţia
legislativă, judecătorească şi executivă. La toate cele trei funcţii ale
puterii jurisdicţionale, laicii au fost şi au rămas prezenţi printr-o
colaborare cât se poate de activă şi mai bine precizată prin rânduielile
canonico-juridice.

198
 a) Funcţia legislativă - la exercitarea acestei funcţii laicii au
participat prin prezenţa şi lucrarea lor, în limitele determinate de
activitatea Sinoadelor ecumenice şi a sinoadelor locale de diverse tipuri
ca alcătuire, numite fie sinoade mixte, fie sinoade generale, soboare,
congrese sau simplu adunări.
b) Funcţia judecătorească - la îndeplinirea acestei funcţii, laicii au
participat în primele cinci secole chiar într-o formă care însemna
contribuţia lor nu numai la îndeplinirea unui act judecătoresc, ci
deopotrivă şi la îndeplinirea unei lucrări sfinţitoare specific preoţeşti,
care era administrarea Sfintei Taine a Pocăinţei. Ai târziu, în cadrul unor
instanţe disciplinare şi chiar judecătoreşti s-a admis prezenţa şi
colaborarea unor reprezentanţi ai credincioşilor atât în cazurile când se
judecau abateri cu caracter moral, cât şi în cazurile când se tratau
litigiile dintre clerici şi laici.
c) Funcţia executivă - aceasta constă din executarea sau ducerea
la îndeplinire a hotărârilor instanţelor disciplinare şi judecătoreşti ale
Bisericii. Participarea laicilor la îndeplinirea funcţiei executive în viaţa
Bisericii s-a afirmat dintru început cu deosebire prin colaborarea lor la
actele de alegere a clerului şi a altor organe de conducere a Bisericii,
precum şi la actele de administraţie a averii bisericeşti.
Elementul laic se prezintă în Biserică alături de cler, ca al doilea
element constitutiv esenţial ce intră în alcătuirea Bisericii, în sensul că
fără el nu poate să existe Biserica, după cum nu poate exista nici fără
cler.
Clerul, atât prin starea sa harică superioară cât şi prin funcţia şi
drepturile ce-i sunt asigurate, constituie elementul principal al Bisericii,
iar laicii, elementul secundar. Dar laicii, atât prin starea lor harică, cât şi
prin poziţia lor social-juridică sunt colaboratorii permanenţi ai clerului
atât în lucrarea esenţială harică, cât şi în lucrarea ei social-juridică
auxiliară. În chip concret, această colaborare a laicilor cu clerul se
exprimă prin activitatea de participare a lor la exercitarea celor trei
ramuri ale puterii bisericeşti193.
193
Liviu Stan, Mirenii în Biserică, Sibiu, 1939; G. Konidaris, De la participation de
l’element laic dans le gouvernement de l’Eglise et dans l’election des eveques,

199
Thessalonique, 1965; I. Kotsonis, La place des laics dans l’organisation ecclesiastique,
Athenes, 1956.

200
 MONAHISMUL ŞI DISCIPLINA M O N A HA L Ă

1. Generalităţi istorice.

A treia stare în care se pot găsi membrii Bisericii şi din care fac
parte efectiv unii din ei se numeşte starea monahală, cinul monahal,
monahismul sau călugăria. Starea monahală nu are în Biserică poziţia şi
importanţa stării clericale şi laice pentru că ea nu reprezintă un
element constitutiv esenţial al Bisericii, adică un element fără de care
Biserica n-ar exista.
Monahismul nu a existat de la începutul creştinismului în forma sa
actuală. Totuşi, chiar de la început erau mulţi creştini care, pentru a
ajunge la o stare cât mai mare de perfecţiune, practicau o înfrânare şi
abţinere de la cele mai mici plăceri. Acest fel de viaţă s-a numit asceză,
iar creştinii care s-au hotărât să urmeze o astfel de practică au primit
denumirea de asceţi. Numărul a început să se înmulţească mai ales prin
secolul al III-lea datorită persecuţiilor. Ceva mai târziu, după ce
creştinismul a fost recunoscut ca religie de stat, mulţi creştini virtuoşi
au început să se consacre vieţii ascetice. Unii se retrăgeau chiar în
pustie, urmând exemplul Sfântului Ioan Botezătorul şi al Domnului
nostru Iisus Hristos. Aceştia au primit denumirea de anahoreţi sau
eremiţi. Cei mai renumiţi anahoreţi au fost Paul din Teba şi Antonie cel
Mare, care sunt consideraţi pe drept cuvânt părinţii monahismului.
La început toţi monahii trăiau în locuinţe separate numite chilii
sau mănăstiri. Vieţuirea în comun consta în aceea că toţi se supuneau
conducerii unui superior. Sfântul Pahomie cel Mare, unul dintre ucenicii
Sfântului Antonie, a fost primul care a introdus, pentru monahii aflaţi
sub jurisdicţia sa, o viaţă cu totul comună în acea mănăstire. Această
formă de vieţuire în comun s-a numit chinovie, iar monahii care
practicau acest mod de vieţuire au primit denumirea de chinoviţi. Prin

201
întemeierea acestei forme, Pahomie a devenit întemeietorul şi părintele
monahismului chinovial sau mănăstiresc.
Un mare admirator al monahismului a fost şi Sfântul Vasile cel
Mare, care a făcut din el o instituţie folositoare întregii societăţi
omeneşti. Tot el l-a şi reorganizat prin normele sale proprii, care au
rămas regulile de căpetenie ale mănăstirilor din Biserica Răsăriteană.
Până la jumătatea secolului al V-lea, mănăstirile erau
independente de autorităţile jurisdicţionale bisericeşti, fiind supuse
stareţilor lor proprii. Astfel, monahismul devine instituţie oficială a
Bisericii prin Sinodul IV ecumenic de la Calcedon, când prin canonul 4
monahismul a fost pus sub jurisdicţia Bisericii.
Pe lângă felul de viaţă monahală chenovitică, prin secolul al XIV-
lea şi mai ales la Muntele Athos, s-a introdus o altă formă e viaţă
monahală numită idioritmică.
În Apus, până în secolul X, monahismul avea o organizare unitară
după Rânduielile Sfântului Benedict de Nursia. Din secolul X, a început
să se organizeze pe asociaţii de mănăstiri numite congregaţii, supuse
conducerii supreme a unei mănăstiri centrale. Cea dintâi şi cea mai
importantă congregaţie a fost cea de la Clugny în Burgundia, din
Franţa.

2. Despre călugări în general.

Monahii, călugării sau asceţii sunt acei membrii ai Bisericii care, în

scopul de a ajunge la o perfecţiune cît mai desăvârşită, se dedică unei
vieţi corespunzătoare, luând asupra lor obligaţia de a ţine toată viaţă
unele făgăduinţe morale speciale. Aceste făgăduinţe, pe care monahii
le depun cu prilejul intrării în monahism, sunt următoarele:
1. Votul sărăciei în urma căruia candidatul trebuie să se hotărască
asupra averii sale înainte de intrarea sa în monahism, deoarece altfel
averea sa trece asupra mănăstirii (canonul 6 Sinodul I-II din
Constantinopol).

202
 2. Votul castităţii prin care candidatul renunţă atât la căsătorie
cât şi la toate plăcerile trupeşti (can. 16 IV ec.; can. 44 VI ec.; can 60
Vasile).
3. Votul ascultării prin care candidatul este obligat să se supună
superiorilor săi.
4. Votul stabilităţii în urma căruia candidatul este obligat să
rămână în viaţa monahală şi în mănăstire până la moarte (can. 4 şi 7 IV
ec.; can. 41 şi 46 VI ec.).

3. Condiţiile intrării în monahism

Deşi canoanele nu opresc pe cei păcătoşi să intre în monahism,

totuşi pentru a se înlătura persoanele nevrednice care nu ar fi în stare
să îndeplinească voturile depuse, se cer anumite condiţii de la
candidaţi. Aceste condiţii sunt următoarele:
a) Vârsta canonică - adică 25 de ani, conform canonului 18 al
Sfântului Vasile cel Mare şi a canoanelor 40 şi 43 ale Sinodului VI
ecumenic.
b) Facultăţile spirituale normale;
c) Lipsa altor obligaţii sociale;
d) Perioada de încercare. Această perioadă este de trei ani în
cadrul mănăstirii, după care se primeşte în mod liber şi hotărât
tunderea monahală. După trecerea acestei perioade urmează
depunerea voturilor monahale, care sunt jurăminte făcute în faţa lui
Dumnezeu şi care sunt primite de episcopul locului sau de stareţul
mănăstirii.
Monahii hirotoniţi preoţi se numesc ieromonahi, iar cei hirotoniţi
diaconi, ierodiaconi.
În Biserica Ortodoxă Română, gradele monahale sunt: monah,
ierodiacon, arhidiacon; ieromonah, sincel, protosincel şi arhimandrit.
Gradele superioare se dau de către episcop pe baza unei recomandări a
Consiliului duhovnicesc, numai celor cu merite deosebite şi cu o mai
bună pregătire. Rangul de arhimandrit se va conferi numai cu
aprobarea Sfântului Sinod, de episcopul respectiv.

203
 4. Organizarea monahismului în Biserica Ortodoxă Română.

a) Mănăstirea
Mănăstirea sau schitul este un aşezământ duhovnicesc de
rugăciune şi de muncă, în care trăieşte o comunitate de călugări sau de
călugăriţe care s-au făgăduit solemn să-şi petreacă viaţa în înfrânare, în
neagoniseală şi în ascultare necondiţionată, sub povăţuirea unui
conducător (conducătoare) împuternicit de Chiriarhul locului.
Mănăstirile, conform Regulamentului pentru organizarea vieţii
monahale şi funcţionarea administrativă şi disciplinară a Mănăstirilor,
sunt de două feluri: eparhiale, care ţin de Chiriarhul locului, şi
stavropighii, care stau direct sub jurisdicţie patriarhală. Chiriarhul este
conducătorul suprem al mănăstirilor şi schiturilor ce ţin canoniceşte de
jurisdicţia sa.
Din punct de vedere spiritual, administrativ şi economic, schiturile
pot ţine de mănăstirile cele mai apropiate din Eparhie, formând
împreună un singur tot duhovnicesc, dar numai cu aprobarea
Chiriarhului respectiv.
Potrivit menirii sale, fiecare mănăstire sau schit, prin organele
sale de răspundere, este obligată să-şi întocmească astfel viaţa în
interiorul său, încât să fie un loc de aleasă şi desăvârşită viaţă
duhovnicească, de înalte virtuţi creştineşti şi pildă de viaţă creştinească
atât pentru convieţuitorii ei cât şi pentru cei ce o vizitează, precum şi să
practice îndeledniciri potrivite cu sfinţenia locului.
b) Condiţiile intrării în monahism
Pentru ca cineva să poată intra în monahism trebuie să
îndeplinească următoarele condiţii:
1. Actele.
Nimeni nu poate intra în monahism fără încuviinţarea Chiriarhului
locului şi fără ispitirea canonică într-o mănăstire sau schit. Cel care
doreşte să devină călugăr este dator să adreseze stareţului unei
mănăstiri sau schit o cerere în acest scop, arătând motivele ce l-au
determinat la aceasta. La cerere trebuie să alăture toate actele
privitoare la studii şi sănătate. Stareţul sau stareţa, dacă găseşte

204
cererea în rânduială, încredinţează pe noul venit în grija unui consilier
din Consiliul duhovnicesc şi-l aşează în ascultările mănăstirii pentru
începători. În cazul când candidatul dovedeşte o purtare bună şi este un
element folositor obştii mănăstireşti, după o probare de trei luni,
stareţul îl recomandă Chiriarhului respectiv pentru admitere legală în
rândul fraţilor, înaintându-i cererea cu toate actele
2. Ispitirea canonică
Ispitirea canonică sau noviciatul durează de la admiterea în
mănăstire şi până la tunderea în monahism a celui admis. Timpul
ispitirii cuprinde trei stadii:
Primul stadiu este de la primirea în mănăstire şi până la
admiterea legală a noului venit în rândul fraţilor, adică trei luni. În acest
timp, fratele (sora) este povăţuit de Consilierul şi duhovnicul său spre
toată fapta bună şi ferirea de tot răul. Tot acum, el va fi trecut prin
diferite ascultări gospodăreşti pentru a i se vedea răbdarea şi înclinările
practice. Pe baza referinţelor Consilierului, stareţul sau stareţa va
respinge pe novice sau îl va propune Chiriarhului pentru admiterea în
rândul fraţilor.
Al doilea stadiu este de la admiterea în rândul fraţilor şi până la
îmbrăcarea în haina monahală (rasofor). În această perioadă, fratele
sau sora trebuie să urmeze cursurile ciclului I şi II elementar, stând sub
aceeaşi îndrumare şi făcând aceleaşi ascultări.
Al treilea stadiu este de la îmbrăcarea hainei monahale şi până la
tunderea în monahism, perioadă în care trebuie să păzească pravila
Bisericii şi cele şapte laude, viaţa de obşte, portul modest şi cuviincios
şi altele.
3. Tunderea în monahism
Dacă în timpul ispitirii canonice candidatul dă dovezi de suficientă
pregătire şi de aplicaţie pentru monahism, va fi supus examenului de
monah în faţa Consiliului duhovnicesc al mănăstirii. La examen,
candidatul va trebui să dovedească că-şi dă seama de rostul călugăriei,
că şi-a însuşit temeinic cunoştinţele pravilelor călugăreşti şi mai ales
regulile Sfântului Vasile şi că are cunoştinţe despre aşezămintele

205
ctitoriceşti şi despre trecutul mănăstirii în care se află. După examen,
Chriarhul aprobă tunderea în monahism, dacă fratele sau sora a împlinit
vârsta de 21 ani. Conform prevederilor canonice stabilite de Sinoadele
ecumenice (can. 4 IV ec.; can. 21 VII ec.), călugării sunt datori a rămâne
în ascultare până la sfârşitul vieţii lor în mănăstirile unde au fost tunşi
sau unde, cu învoirea Episcopului s-au aşezat, păzind întru totul
disciplina canoanelor şi rânduielile monastice şi ascultării
necondiţionate.
c) Conducerea mănăstirii
Potrivit Regulamentului pentru organizarea vieţii monahale,
organele de conducere ale unei mănăstiri sunt: stareţul, soborul
mănăstiresc, consiliul duhovnicesc, consiliul economic şi consiliul de
judecată.
1. Stareţul.
Conducătorul suprem al oricărei mănăstiri este Chiriarhul, iar în
lipsa lui stă la faţa locului stareţul, care este conducătorul direct al
întregii mănăstiri sau schit. Stareţul sau stareţa ori împuterniciţii lor
legali, aprobaţi de Chiriarhul locului, reprezintă mănăstirea înaintea
instanţelor judecătoreşti, a tuturor autorităţilor administrative şi faţă de
terţi. Stareţii mănăstirilor şi ai schiturilor se aleg de către monahi dintre
părinţii mănăstirii sau ai schitului, care au mai multe merite, prin
serviciile făcute de ei chinoviei, prin cunoaşterea Sfintei Scripturi şi prin
viaţa lor duhovnicească. Alegerea stareţului se face în prezenţa
delegatului eparhial, care prezidează soborul şi veghează ca alegerea
să se facă după regulile prevăzute de Regulament şi în bună rânduială.
Stareţul odată ales de soborul mănăstirii, întărit de Episcopul locului şi
instalat, devine părintele duhovnicesc al monahilor şi autorităţii lui
trebuie să se supună toţi vieţuitorii din mănăstire
Drepturile şi îndatoririle stareţului sunt următoarele: să
orânduiască fiecăruia ascultarea cuvenită, potrivit cu nevoile mănăstiri
şi cu puterile fiecăruia; să dea, prin exemplul vieţii şi al conduitei sale,
pildă de viaţă duhovnicească, în conformitate cu regulile disciplinei
monahale statornicită de Sfinţii Părinţi şi de sfintele canoane; să nu se

206
deosebească de ceilalţi prin îmbrăcăminte, prin masă deosebită sau
alte distincţii exterioare; pentru orice abatere a vreunui monah de la
canoanele monastice, stareţul îl va povăţui părinteşte şi-l va sfătui la
îndreptare; este dator să viziteze schiturile care ţin de mănăstirea sa,
pentru cuvânt de zidire duhovnicească şi are dreptul să fie primit cu
cinste şi consultat de acestea în chestiunile lor fie duhovniceşti, fie
disciplinare şi chiar gospodăreşti; în calitate de preşedinte al soborului
mănăstiresc, stareţul este dator să consulte soborul în problemele mai
importante şi de a aduce la cunoştinţă dispoziţiile autorităţii bisericeşti.
2. Soborul
Toţi călugării şi călugăriţele dintr-o mănăstire sau dintr-un schit,
împreună cu rasoforii şi fraţii formează soborul mănăstiresc, care
lucrează sub preşedinţia stareţului sau a stareţei. Soborul mănăstiresc
se îngrijeşte de bunul mers al vieţii religioase, culturale şi economice
din mănăstire.
În competenţa soborului mănăstiresc intră următoarele atribuţii:
- de a alege stareţul şi pe membrii Consiliilor: duhovnicesc,
economic şi de judecată;
- ţine în evidenţă averile mănăstirii şi în acest scop face un
inventar a întregii averi, inventar pe care-l va revizui cel puţin odată pe
an;
- votează bugetul mănăstirii, care va fi trimis spre aprobare
Chiriarhului locului înainte de începerea anului;
- stabileşte eventualele cheltuieli extraordinare şi le înaintează
spre aprobare Chiriarhului;
- se îngrijeşte de starea religioasă, morală şi disciplinară a şcolii
monahale;
- examinează gestiunea financiară pe care o prezintă în fiecare an
Consiliului Economic, după care o trimite Chiriarhului;
- alege din rândul călugărilor pe cei apţi pentru a fi hirotoniţi
ierodiaconi sau ieromonahi, la propunerea Consiliului duhovnicesc;
Hotărârile soborului se iau cu majoritate de voturi. Împotriva
acestor hotărâri se poate apela la Chiriarh în termen de opt zile.

207
 3. Consiliul duhovnicesc
Consiliul duhovnicesc este alcătuit din duhovnicii mănăstirii şi din
3-6 ieromonahi sau monahi cu autoritate, care au mărturie bună şi
trăiesc în sfinţenie, aleşi de sobor şi aprobaţi de Chiriarh. Ei lucrează
sub preşedinţia stareţului sau a stareţei.
Atribuţiile Consiliului Duhovnicesc sunt:
- examinează pe candidaţii la admitere în mănăstire ca fraţi, pe
fraţi (surori) pentru a fi rasofori şi pe candidaţii pentru tunderea în
monahism, recomandându-i soborului;
- controlează viaţa duhovnicească din mănăstire şi face propuneri
în faţa soborului pentru bunul ei mers, recomandând pe cei vrednici la
gradele monahale superioare;
- tratează problemele de disciplină ce i s-ar pune de stareţ sau de
autoritatea eparhială;
Părerea emisă de Consiliul Duhovnicesc cu unanimitate sau în
majoritate, devine hotărâre. Ea se trece într-un proces-verbal, cu
arătarea motivelor şi a temeiurilor legale, pe care s-a bazat.
- ţine o condică de calităţi pentru conduita tuturor trăitorilor din
mănăstire, după un anumit formular ce se va da de către autoritatea
eparhială. În această condică se trec, la finele anului, calităţile morale
ale monahilor, cu arătarea cazurilor pozitive şi negative ale fiecărui
monah;
- pentru cunoaşterea şi supravegherea tuturor vieţuitorilor din
mănăstire sau schit, membrii Consiliului duhovnicesc (duhovnicii şi cei
aleşi de sobor) îşi împart răspunderea luând fiecare un număr de
vieţuitori sub îndrumare şi supraveghere timp de un an. În anul
următor, membrii îşi schimbă sectoarele între dânşii, şi aşa în fiecare
an, pentru ca fiecare să poată cunoaşte pe toţi vieţuitorii şi să poată
ajuta pe stareţ în conducerea duhovnicească a mănăstirii, aducând la
cunoştinţa stareţului abaterile sau virtuţile celor supraveghiaţi, pentru a
fi notate în condica de conduită sau pentru măsuri disciplinare.
4. Consiliul Economic

208
 Consiliul economic este alcătuit din: stareţ ca preşedinte,
economul, casierul, eclesiarhul şi arhondarul mănăstirii, toţi aleşi de
sobor dintre monahii mănăstirii, oameni oneşti, capabili de a administra
bunurile mănăstirii şi de a ţine contabilitatea în conformitate cu legile în
vigoare. Ei se întăresc de Chiriarh. La mănăstirile care au peste 20 de
călugări, soborul va alege în Consiliul economic pe egumenul mănăstirii
(ajutorul de stareţ), care are în grija sa ordinea şi disciplina vieţuitorilor
mănăstirii şi pe trapezarul care are în grija sa bunul mers al mesei
obşteşti, curăţenia în curte, etc.
Stareţul încredinţează membrilor Consiliului economic, după o
anume inventariere, parte din obiectele din catagrafia generală a
mănăstirii în legătură cu atribuţia fiecăruia dintre ei: economului -
obiectele din gospodăria mănăstirii; casierului - cassa cu toate cele ce
ţine în ea; eclesiarhului - biserica, cu tot ce ţine de dumnezeieştile
slujbe; arhondarului, arhondaricul cu toate cele ce ţin de primirea
oaspeţilor; trapezarului - inventarul ce ţine de trapeză.
Consiliul economic decide în toate cele ce privesc buna întreţinere
materială a mănăstirii, în limita prevederilor bugetului, pe care îl
întocmeşte anual.
În competenţa Consiliului economic intră următoarele atribuţii :
- se îngrijeşte de aprovizionarea necesară de hrană,
îmbrăcăminte şi combustibil;
- achiziţionează toate cele necesare la timp, de bună calitate şi cu
preţuri cât mai moderate;
- poartă grijă de masa comună, ca hrana să fie gătită şi servită în
condiţii igienice, de asemenea se îngrijeşte de cei bătrâni şi bolnavi;
- hotărăşte executarea micilor reparaţii necesare mănăstirii.
Pentru reparaţii mai mari sau construcţii noi, precum şi pentru
cumpărări, vânzări sau împrumuturi mai însemnate, Consiliul va trebui
să ceară consimţământul soborului şi aprobarea Chiriarhului;
- primeşte şi împarte, după dorinţa donatorilor, ofrandele făcute
în folosul obştesc pentru săraci. Numele donatorilor vor fi trecute într-o

209
condică, aceasta va fi încredinţată eclesiarhului spre pomenirea
binefăcătorilor;
- administrează fondul creat din munca obştească a călugărilor,
pentru ajutorarea săracilor;
- nici un membru al Consiliului, nici chiar stareţul nu poate face
cumpărături fără consimţământul Consiliului economic.
Fiecare din membrii Consiliului economic are atribuţii legate de
slujba sa, şi anume:
a) Economul poartă de grijă de gestiunea mănăstirii.
Cumpărăturile le face prin ofertă, cu aprobarea Consiliului economic şi
sumele i se eliberează de casier în baza aprobării date de Consiliu.
b) Casierul face încasările şi plăţile în numele mănăstirii,
respectând normele legale în vigoare. Nu eliberează nici o sumă decât
cu aprobarea Consiliului economic şi trece toate sumele sub articolele
pentru care s-au destinat. El este răspunzător în faţa Consiliului şi a
autorităţilor legale de orice nereguli în administrarea sumelor ce i s-au
încredinţat.
c) Eclesiarhul are în grija sa slujbele dumnezeieşti ce se oficiază în
mănăstire şi veghează ca ele să se facă zilnic; se îngrijeşte de cele
necesare cultului, de curăţenia bisericilor mănăstirii, primind de la
casier sumele necesare.
d) Arhondarul se îngrijeşte de casa de oaspeţi şi de primirea
închinătorilor. El ţine registrele de vizitatori şi răspunde de conduita
personalului ajutător şi de buna ordine din arhondărie.
d) Instanţele de judecată pentru monahi
Instanţele de judecată pentru monahi sunt stareţul şi Consiliul
duhovnicesc, consiliul de judecată al mănăstirii şi consistoriul monahal
eparhial.

1. Stareţul şi Consiliul duhovnicesc

Pentru micile abateri de la regulile monahale şi de la rânduielile
tipicului etc., stareţul, în datoria şi dorinţa de a îndrepta ce cel abătut,
întrebuinţează următoarele mijloace:

210
 - la prima şi la a doua abatere, sfătuiri duhovniceşti şi dojană în
particular, dacă abaterea n-a fost urmată de scandal public;
- în caz de recidivă, dojană publică în trapeza mănăstirii (art. 245
din regulamentul de disciplină bisericească);
- dacă n-a urmat îndreptarea dorită, cazul se supune de stareţ
Consiliului duhovnicesc, care poate aplica următoarele canonisiri:
- punerea la metanii în biserică în timpul serviciului divin;
- oprirea porţiei de mâncare, afară de pâine, pe una sau mai
multe zile;
- oprirea subvenţiei de bani pentru îmbrăcăminte şi lăsarea ei în
economia caseriei;
- rânduirea la ascultări inferioare;
- trimiterea pentru un timp la schiturile ce aparţin mănăstirii;
- luarea culionului pentru călugări, purtând numai fesul, pentru un
timp limitat;
Aceste pedepse nu sunt apelabile şi nu se comunică Eparhiei. Ori
de câte ori se aplică vreuna din canonisirile de mai sus, se va încheia un
proces verbal - semnat de stareţ şi de Consiliul duhovnicesc - prin care
se va arăta vinovăţia şi canonisirea dată celui vinovat. Cazul se va trece
şi în condica-cazier - de conduită şi calităţi a mănăstirii.
2. Consiliul de judecată al mănăstirii
Dacă, după toate încercările şi canonisirile arătate mai sus nu
rezultă nici o îndreptare pentru cel vinovat, stareţul convoacă Consiliul
duhovnicesc, constată printr-un proces-verbal toate abaterile
vinovatului şi canonisirile date pentru îndreptare, învinuitul fiind supus
prevederilor Regulamentului de procedură al instanţelor disciplinare şi
de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române este trimis la judecată în
faţa Consiliului de judecată al mănăstirii de care depinde pentru
abaterile disciplinare de gradul I indicate de art. 102 din Regulamentul
pentru organizarea vieţii monahale, care pe lângă canonisirile
prevăzute de ar. 99 al. d, e, f, f, h, şi i, poate aplica pedeapsa opririi
totale de la săvârşirea celor sfinte pe timp limitat sau de la primirea
sfintei împărtăşanii pe timp limitat, precum şi trimiterea la o altă

211
mănăstire sau schit din Eparhie. Hotărârile de judecată se trimit
Chiriarhului pentru aprobare.
Vinovăţiile se împart în abateri de gradul I şi abateri de gradul II.
Sunt considerate abateri de gradul I şi pedepsite ca atare:
- neluarea în seamă şi nesupunerea la împlinirea datoriilor
călugăreşti;
- nereguli săvârşite în treburile oficiale ale mănăstirii;
- faptele săvârşite împotriva ordinei şi a disciplinei monahale ca:
neparticiparea la slujbele de zi şi de noapte, adunări neîngăduite pentru
mâncare, băutură, sau vorbă deşartă, cârtire, defăimare, povăţuirea
spre rău, fuga de ascultare, ura, lovirea etc.;
- provocarea de neînţelegeri, de certuri, de vrajbă, uneltirea
împotriva autorităţilor;
- împlinirea fără blagoslovenie a faptelor ce trebuiau aprobate
mai întâi de stareţ.
3. Consistoriul Monahal Eparhial
Pentru delictele (abateri de gradul II) şi crimele disciplinare
prevăzute la art. 3 ş.u. din Regulamentul instanţelor de judecată, cât şi
pentru abaterile protosincelilor, arhimandriţilor, stareţilor, pe baza
procesului verbal al Consiliului duhovnicesc şi a probelor rezultate din
cercetările făcute, Consiliul de judecată al mănăstirii încheie un proces
verbal prin care arată abaterile şi delictele vinovatului şi trimite cazul
prin Chiriarhul locului, spre judecarea Consistoriului monahal eparhial.
Dacă Chiriarhul găseşte de cuviinţă, dispune efectuarea unei anchete
de către exarhul mănăstirilor sau alt delegat al său, înainte de a trimite
cazul spre judecare.
Sunt considerate abateri de gradul II şi pedepsite conform art.4-
52 din Regulamentul de procedură al Bisericii Ortodoxe Române:
- săvârşirea celor sfinte în afară de mănăstire, fără învoirea
stareţului şi fără consimţământul preoţilor locali, precum şi săvârşirea
botezurilor şi cununiilor religioase în mănăstire, fără consimţământul
scris al preoţilor parohi;

212
 - părăsirea mănăstirii şi şederea mai multă vreme afară din
mănăstire, fără voie şi fără ştirea stareţului;
- condamnarea de către instanţele penale pentru delicte prin
sentinţă rămasă definitivă;
- administrarea necinstită a averii mănăstirii;
- furtul şi înstrăinarea bunurilor de obşte;
- calomnia şi acuzarea neîntemeiată de fapte necinstite a
căpeteniilor şi conducătorilor bisericeşti, precum şi participarea la
adunări unde Biserica, autorităţile ei şi feţele bisericeşti sunt atacate şi
reputaţia lor ştirbită;
- îndelednicirea cu treburi potrivnice chemării călugăreşti;
- neglijarea, neîndeplinirea sau împlinirea cu rea credinţă a
îndatoririlor impuse de legea şi statutul de organizare, de regulamente,
precum şi a tuturor ordinelor şi dispoziţiilor bisericeşti;
- beţia, bătaia, jocul de noroc, săvârşirea cu de la sine putere a
lucrărilor sfinte de un ieromonah sau ierodiacon suspendat sau depus
din treaptă pentru vreun delict, defăimarea celor sfinte, batjocorirea
celor sfinte sau ierosilia, desfrânarea, neascultarea de autoritatea
superioară bisericească, omorul, simonia, schisma, erezia, apostasia,
violarea secretului mărturisirii, nesocotirea ritualului prescris la
săvârşirea lucrărilor sfinte.
Pentru judecarea monahilor simpli şi a ierodiaconilor,
ieromonahilor şi sincelilor, va funcţiona în fiecare mănăstire şi schit cu
obşti de la 12 membri în sus, un Consiliu de judecată format din 2-4
monahi locali, aleşi de sobor şi confirmaţi de Chiriarhul respectiv, pe
termen de patru ani, prezidaţi de stareţul lor, la care vor veni spre
judecată şi monahii, monahiile, ierodiaconii, ieromonahii şi sincelii din
mănăstirile cele mai apropiate, care nu-şi au obştea legală, pentru a se
putea judeca la vatra lor.
Pentru judecarea stareţilor, stareţelor, protosincelilor şi
arhimandriţilor, ca şi pentru delictele disciplinare prevăzute de art. 104
din prezentul Regulament, va exista în fiecare Eparhie un Consistoriu
Monahal Eparhial, alcătuit din trei arhimandriţi sau în lipsă stareţi,

213
numiţi de Chiriarh pe timp de patru ani, sub preşedinţia unuia dintre ei,
desemnat de chiriarhul respectiv, care va judeca după normele
prevăzute de Regulamentul pentru organizarea vieţii monahale şi de
Regulamentul de procedură al instanţelor de judecată ale Bisericii
Ortodoxe Române.
Pentru judecarea recursurilor împotriva hotărârilor luate de
Consistoriul Monahal Eparhial, va funcţiona un Consistoriu Monahal
Central, compus din cinci membri (arhimandriţi), cu studii teologice
superioare, câte unul din fiecare Mitropolie, sub preşedinţia unuia dintre
ei, desemnat de Patriarh, care va judeca după normele prevăzute de
regulamentele în vigoare. În cazul pedepsei caterisirii sau a excluderii
din monahism, recursul se îndreaptă către Sfântul Sinod, care va
proceda ca şi cu recursurile clerului de mir, trimiţând, în cazul admiterii
recursului, spre judecare în fond hotărârea recurată, la Consistoriul
Central Monahal.
Chiriarhul respectiv, pentru Consiliul de judecată şi Consistoriul
Eparhial Monahal sau Patriarhul, pentru Consistoriul Central Monahal,
aprobă sau respinge motivat sentinţele pronunţate de aceste instanţe
şi dacă e cazul le trimite spre judecare potrivit normelor în vigoare ale
Regulamentului de procedură. Instituirea, anchetele, procedura de
judecată etc, pentru instanţele de judecată monahală, vor fi cele
prevăzute în Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de
judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, pentru instanţele de judecată
ale clerului de mir.
În Eparhiile care nu au un număr de monahi, care să impună
înfiinţarea instanţelor de judecată pentru monahi, aceste instanţe se
vor înfiinţa pe lângă Mitropolii.
e) Organele de control
Pentru controlul mănăstirilor, fiecare Eparhie va avea un exarh,
numit de Chiriarh, dintre arhimandriţii cu atribuţiuni generale de
inspecţie şi control al mănăstirilor şi de referent pentru problemele
mănăstireşti (art. 109 al. B din Statut).

214
 Exarhul mănăstirilor este la dispoziţia Chiriarhului pentru
trebuinţele monahale. El se însărcinează de către Chiriarh cu
supravegherea, controlul şi îndrumarea vieţii mănăstireşti din Eparhie;
întocmeşte referatele cerute de Chiriarh şi de vicar în problemele de
ordin administrativ, disciplinar şi duhovnicesc cu privire la mănăstiri;
inspectează mănăstirile şi schiturile din Eparhie; raportând Chiriarhului;
primeşte delegaţiile care sunt însărcinate cu efectuarea de anchete în
legătură cu abaterile de la viaţa duhovnicească sau cu neregulile de
ordin gospodăresc din mănăstire.
Exarhul mai este obligat:
- de a ţine o evidenţă a personalului din mănăstiri;
- de a vizita mănăstirile cât mai des;
- de a se interesa de mersul vieţii călugăreşti, de şcolile şi
atelierele lor;
- de a controla, cu binecuvântarea Chiriarhului, administrarea
averii şi a veniturilor mănăstirilor;
- de a se convinge despre executarea ordinelor Chiriarhului;
- de a face Chiriarhului propuneri motivate pentru îndreptarea
relelor şi introducerea îmbunătăţirilor în toate privinţele;
Chiriarhul poate delega şi alte organe bisericeşti pentru controlul
necesar194.

Regulamentul pentru organizarea vieţii monahale, în “Legiuirile Bisericii Ortodoxe

194

Române”, Bucureşti, 1953.

215
 CAPITOLUL VI

ADMINISTRAREA AVERILOR BISERICESTI

BUNURILE ŞI AVERILE BISERICEŞTI

1. Bunurile. Patrimoniul. Clasificarea bunurilor bisericeşti

Dreptul de existenţă presupune pentru orice persoană dreptul

natural de a avea bunuri. “Bun”, în înţeles juridic, este orice lucru din
natura înconjurătoare, care poate fi folositor omului şi care poate
deveni obiect de drepturi şi de obligaţii, care poate avea deci o valoare
bănească. Bunurile necesare pentru întreţinerea vieţii, ce aparţin unei
persoane, constituie patrimoniul acelei persoane. Orice persoană are în
mod necesar un patrimoniu. Patrimoniul este format din toate bunurile
care aparţin unei persoane, adică din toate drepturile care au o valoare
pecuniară şi din toate obligaţiunile apreciabile în bani cu care el este
legat faţă de alţii. Drepturile constituie activul, iar datoriile pasivul
patrimoniului. Drepturile patrimoniale reprezintă totalitatea raporturilor
de drept apreciabile în bani, care au drept subiect activ şi pasiv una şi
aceeaşi persoană. Rămân în afara patrimoniului, drepturile care nu au
caracter pecuniar: drepturile de familie, puterea părintească, drepturile
înnăscute individului sau drepturile publice. Patrimoniul este o
universalitate juridică independentă de elementele care-l compun.
O clasificare generală împarte bunurile în: corporale şi
necorporale; o altă clasificare generală le împarte în: mişcătoare sau
mobile şi nemişcătoare sau imobile. Această clasificare este adoptată şi
de Regulamentul de administraţie al averilor bisericeşti.
Bunurile corporale sunt cele care au o existenţă materială şi cad
sub simţurile noastre: pământ, construcţii, animale. Bunurile

216
necorporale sunt cele care nu au decât o existenţă abstractă (drepturile
de creanţă, de uz, etc.).
Bunuri mişcătoare sau mobile sunt cele care nu au o aşezare fixă
şi care pot fi mutate dintr-un loc în altul oricând (mobilier,
îmbrăcăminte, marfă, animale, bani).
Bunuri nemişcătoare sau imobile sunt cele care au o aşezare fixă
încât nu pot fi mutate din loc în loc (pământ, casă, şcoală). Bunurile
sunt mişcătoare prin natura lor, prin determinarea legii şi prin
anticipaţie; iar nemişcătoare sunt prin natura lor, prin destinaţie şi prin
obiectul la care se aplică.
Clasificările parţiale care se aplică numai unor bunuri, împart
bunurile în: fungibile şi nefungibile, consumptibile şi neconsumptibile,
frugifere şi nefrugifere, divizibile şi indivizibile, principale şi accesorii,
corporale şi necorporale, publice şi private şi bunuri fără stăpân.
Este fungibil acel bun care, în executarea unei obligaţii poate fi
înlocuit cu altul, fără să afecteze valabilitatea plăţii. Este nefungibil acel
bun care nu poate fi înlocuit cu altul, în executarea unei obligaţii, astfel
că debitorul nu este liberat decât prin predarea bunului datorat.
Este consumptibil acel bun care nu poate fi folosit fără ca prima
lui întrebuinţare să nu implice consumarea substanţei ori înstrăinarea
lui. Este neconsumptibil bunul care nu poate fi folosit repetat, fără ca,
prin aceasta, să fie necesară consumarea substanţei sau înstrăinarea
lui.
Este frugifer acel bun care poate produce periodic, fără
consumarea substanţei sale, alte bunuri produse numite fructe. Este
nefrugufer bunul care nu are însuşirea de a da naştere, periodic, la
produse fără consumarea substanţei sale.
Este divizibil acel bun care poate fi împărţit fără să-şi schimbe,
prin aceasta, destinaţia sa economică. Este indivizibil acel bun care nu
poate fi împărţit fără a nu-şi schimba, prin aceasta, destinaţia sa
economică.

217
 Este principal acel bun care poate fi folosit independent, fără a
servi la întrebuinţarea altui bun. Este accesoriu bunul care este
destinat să servească la întrebuinţarea unui alt bun, principal.
Este corporal acel bun care are o existenţă materială, fiind uşor
perceptibil simţurilor omului. Este incorporal valoarea economică ce are
o existenţă ideală, abstractă, putând fi percepută cu “ochii minţii”.
Sunt publice bunurile care aparţin statului (judeţelor), sau altor
organizaţii sau instituţii publice, iar private sunt acele bunuri care
aparţin particularilor sau unor colectivităţi private.
Sunt bunuri în circuitul civil acele bunuri care pot face obiectul
actelor juridice; în alţi termeni bunurile care pot fi dobândite ori
înstrăinate prin act juridic fac parte din bunurile ce se află în circuitul
civil. Sunt scoase din circuitul civil acele bunuri care nu pot forma
obiectul actului juridic civil; se spune că asemenea bunuri inalienabile.
Sunt individual determinate (res certa) acele bunuri care, potrivit
naturii lor sau voinţei exprimată în actul juridic se individualizează prin
însuşiri proprii, specifice. Prin excelenţă sunt individual determinate
acele bunuri ce sunt unicate. Sunt determinate generic (res genera)
acele bunuri care se individualizează prin însuşirile speciei ori categoriei
din care fac parte. Individualizarea se face prin cântărire, măsurare,
numerotare, etc.
Biserica respectă aceste împărţiri, adoptă legile statului cu privire
la bunuri dar numai în măsura în care nu-i sunt contrazise principiile şi
normele ei speciale.
La împărţirea bunurilor bisericeşti a exercitat o mare influenţă
împărţirea pe care o făceau legile romane bunurilor. La romani bunurile
erau împărţite în două: bunuri de drept divin şi bunuri de drept uman.
Cele de drept divin se împărţeau în res sacrae, res religiosae sanctae,
Biserica moşteneşte împărţirea făcută de romani, dar utilizează
termenul de bunuri bisericeşti. Aceste bunuri constituie patrimoniul
Bisericii.
Lucrurile bisericeşti au fost împărţite şi ele după diferite laturi de
acţiune care corespund cu scopul vieţii exterioare a Bisericii şi anume:

218
săvârşirea serviciului divin după ritualul prescris, răspândirea învăţăturii
creştine şi păstrarea ordinii în organismul bisericesc. Potrivit acestei
meniri a Bisericii, lucrurile au fost împărţite în: sacre, sfinte şi sfinţite.
Sacre sunt bunurile utilizate exclusiv în cult şi sunt sfinţite de episcop
sau preot (Sintagma Ateniană, IV, 450 şi 490). În această categorie
intră bisericile şi toate vasele şi obiectele care se întrebuinţează pentru
serviciul divin. Dar, deoarece nu toate lucrurile care sunt folosite la
săvârşirea cultului, dobândesc această folosire prin consacrarea
episcopului sau preotului, ele au fost împărţite în consacrate sau
sfinţite. Di prima categorie fac parte biserica şi antimisul care sunt
consacrate printr-o lucrare specială şi prin ungere cu Sfântul Mir, iar din
a doua categorie fac parte vasele şi obiectele care există în altar şi în
afara altarului. Acestea se numesc sfinţite fie pentru că iau însuşirea de
sfinţite de la Biserică, sau de la antimis care sunt sfinte, fie şi numai
pentru că au fost date în folosinţa Bisericii prin mâna episcopului sau
preotului.
Nicodim Milaş împarte lucrurile sacre în consacrate şi sfinţite,
după cum se întrebuinţează direct la Sfânta Euharistie sau la slujbele
bisericeşti. Valerian Sesan împarte averea bisericească în: destinată
direct şi exclusiv cultului divin: res sacrae: biserica, altarul, antimisul,
icoanele; destinate indirect cultului: res benedictae - sfinţite:
veşmintele, cărţile, praporii, cimitirul, ograda bisericii, etc; şi destinate
întreţinerii persoanelor şi lucrurilor: res ecclesticae - ca fondurile
religioase, casa parohială, pământuri, bani, fabrica de lumânări, etc.
Biserica Romano-Catolică împarte bunurile în: spirituale sau sacre
(sacra); temporale sau bona ecclesiastica (bunuri bisericeşti) şi mixte
sau pretiosa.
O împărţire asemănătoare a adoptat şi Biserica Ortodoxă Română
prin Regulamentul pentru administrarea averilor bisericeşti. În art. 2
averea bisericească, din punct de vedere al destinaţiei, este împărţită
în bunuri sacre şi bunuri comune. Sunt bunuri sacre cele care prin
sfinţire sau binecuvântare sunt destinate cultului divin, cum sunt:
locaşurile de cult (catedrale, biserici, paraclise, capele, etc.), odoarele şi

219
veşmintele bisericeşti, cărţile de ritual, cimitirele, etc. Sunt asimilate cu
bunurile sacre şi se bucură de acelaşi regim juridic şi bunurile
religioase, adică acelea care au o valoare artistică, fie istorică, fie prin
materialul din care sunt confecţionate, cum sunt: picturile sculpturile,
ţesăturile artistice, miniaturile, cărţile rare, documentele, etc. Sunt
bunuri comune cele afectate întreţinerii Bisericii, a slujitorilor ei,
operelor culturale, cum sunt: casele parohiale, reşedinţele ierarhilor,
chiliile mănăstirilor, edificiile şcolilor teologice, muzeele religioase,
aşezămintele şi instituţiile cultural-filantropice, terenurile, pivniţele,
livezile, drepturile patrimoniale, fondurile, hârtiile de valoare, averea în
numerar, etc.

2. Necesitatea şi dreptul Bisericii de a poseda bunuri

Privită sub aspectul de societate sau de comunitate formată din

toţi cei care cred în Mântuitorul Iisus Hristos, au primit botezul în
numele Sfintei Treimi şi prin ajutorul Sfintelor Taine sunt conduşi la
mântuire de către urmaşii, în sfera de putere a Apostolilor, Biserica se
aseamănă cu toate celelalte societăţi omeneşti posedând ca şi acestea
elemente caracteristice oricărei societăţi. Ca organism social, Biserica a
simţit nevoia să dispună şi de bunurile materiale chiar de la începutul
existenţei sale.
Dreptul de posesiune al Bisericii se bazează deci atât pe dreptul
firesc, natural, cât şi pe Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Acest drept
nu-i poate fi tăgăduit atâta timp cât i se recunoaşte existenţa. Faptul
existenţei Bisericii îi dă dreptul să dobândească mijloacele
corespunzătoare caracterului ei, cu care să-şi atingă scopul fixat de
Întemeietor. Realizarea scopului ei general se găseşte arătat în
recomandarea făcută de Mântuitorul “de a împărţi totul cu aproapele”.
Dreptul firesc al Bisericii de a poseda bunuri materiale rezultă
atât din Sfânta Scriptură a Vechiului Testament şi a Noului Testament
(Numeri 8, 8-25; 25, 1; I Cor. 9, 3-17) cât şi din operele Sfinţilor Părinţi
care comentând textele Vechiului Testament şi ale Noului Testament,

220
pe de o parte afirmă acest drept, iar pe de altă parte laudă
generozitatea credincioşilor faţă de Biserică.

3. Temeiurile şi formele proprietăţii

Sfinţi Apostoli înţelegând bine cuvântul Domnului: “iubeşte pe

aproapele tău” şi propovăduindu-l au pus dragostea de oameni la
temelia lucrării lor. Ei au zidit pe această temelie şi au rânduit după ea
orice raporturi din sânul obştilor creştine, inclusiv raporturile
patrimoniale sau de avere (bunuri). Urmarea firească a situaţiei create
şi acceptarea de ei în mod liber era nu numai calda comuniune
spirituală dintre ei, ci şi întrajutorarea frăţească în nevoile vieţii. Dar
aşa cum se prezenta alcătuirea socială a Bisericii primare,
întrajutorarea membrilor ei nu putea lua iniţial decât forma milosteniei.
Expresia milosteniei au fost agapele. În forma în care au apărut ele
reprezentau doar un mijloc provizoriu la care s-a recurs în prima etapă
a organizării vieţii sociale creştine. Mărturia milosteniei practicată prin
agape o avem chiar în episodul alegerii celor şapte diaconi destinaţi “să
slujească meselor” (F.A. 6, 1-6).
Pe lângă aceasta, Sfinţii Apostoli n-au ezitat să-i îndrume pe
creştini ca să facă al doilea pas în organizarea obştii creştine primare,
de la milostenie la proprietatea comună. Aşa a luat fiinţă a doua formă
de organizare socială a comunităţii din Ierusalim, prin adoptarea
proprietăţii comune. Despre această formă găsim mărturie atât în
Sfânta Scriptură (F.A. 2, 44, 45; 4, 32, 34-35), cât şi în scrierile multor
Sfinţi Părinţi, între care se pot enumera: Sfântul Clement Alexandrinul,
Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Ciprian,
Sfântul Ambrozie, Fericitul Augustin şi alţii.
Odată cu obţinerea libertăţii de credinţă în secolul IV s-a favorizat
abandonarea formei primare de organizare bazate pe proprietatea
obştească şi s-a însuşit organizarea comunităţii fără proprietate de
obşte, dar asistenţă socială obligatorie. Această formă de organizare s-
a generalizat din secolul IV şi a fost legiferată ca forma cea mai
potrivită atât pentru interesele Bisericii cât şi pentru cele ale Statului.

221
 4. Mijloacele de agonisire ale patrimoniului.

În primele secole Biserica era susţinută prin darurile de bună voie

ale creştinilor, care constau din obiecte, din produsele câmpului, bani şi
altele. În decursul timpului, s-au dat Bisericii şi averi mobile, iar
canoanele sinoadelor bisericeşti din secolul al IV-lea amintesc de moşii
care aparţineau Bisericii, al căror venit servea pentru rezolvarea
cheltuielilor clerului. abia după edictul de la Milan, Biserica a putut să
devină proprietara de drept a acestor bunuri.
Dreptul roman deosebeşte câştigarea de proprietăţi în caz de
moarte (mortis causa) şi prin afaceri de drept între cei vii (non mortis
causa, adică actus inter vivos).
a) Dintre felurile de câştigare de proprietăţi pentru Biserică în
cazuri de moarte, locul I îl ocupă moştenirea testamentară
(εν τηϕ διαθηκεϕ,ex testamento). Dreptul de moştenire al averii creştinilor
evlavioşi i s-a dat Bisericii de legislaţia romană după ce religia creştină
a devenit religie de stat.
Afară de moştenirea testamentară, Bisericii i se cuvine, în
anumite cazuri, şi moştenirea legală ab intestas (εκ αδιαθετου).
Succesiunea aceasta are loc când cineva, capabil să aibă un patrimoniu,
moare fără moştenitor testamentar, iar beneficiarii sunt rânduiţi de
legiuitori în ordinea de preferinţă care ar corespunde afecţiunii celui
decedat. Bunurile celor morţi fără moştenitori erau atribuite Bisericii şi
mai ales mănăstirilor, ca să servească la mântuirea sufletului
defunctului. Împăraţii Teodosie II şi Valentinian II, prin legea din 434, au
hotărât ca preoţii şi clericii în general dacă n-au moştenitori din cei
prevăzuţi de lege, să fie moşteniţi în averea lor de Bisericile pe seama
cărora au fost destinaţi. Împăratul Justinian a respectat hotărârile
împăraţilor anteriori în măsura în care nu erau contrare dispoziţiilor
canonice. În această privinţă canonul 40 apostolic şi canonul 24
Antiohia au fixat punctul de vedere al Bisericii. Episcopul păstra deplina
libertate să dispună cum va voi de averea sa personală pe care o avea
înainte de hirotonie, precum şi de aceea pe care ar fi primit-o prin
donaţie sau prin succesiune, după hirotonie, dar nu putea dispune la fel

222
de averea câştigată în timpul episcopatului. Ceea ce a agonisit în timpul
episcopatului, episcopul este obligat să lase pentru scopuri filantropice
sau în favoarea Biserica, iar nu rudelor sau persoanelor particulare.
Această normă a fost extinsă şi în privinţa celorlalţi membrii ai clerului.
Cel mai bogat izvor pentru dobândirea de averi pentru Biserică îl
formează testamentele pentru scopuri evlavioase
(ληγατα ειϕ ευσεβειϕ αιτιαϕ, legata ad pias causa). Legislaţia bizantină s-a
arătat favorabilă acestor libertăţi faţă de Biserică în general şi faţă de
mănăstiri în special. Obiectul acestor testamente îl formează
întreţinerea unor biserici pentru mântuirea sufletelor sau ajutorarea
celor săraci, azile, orfelinate, etc.
b) Biserica poate să dobândească avere şi prin afaceri de drept
între cei vii (actus inter vivos) şi anume prin donaţie (δωρεα,donatio) şi
prin cumpărare (αγορασια,emptio). Donaţia este o învoială prin care se
lasă Bisericii un lucru fără plată sau se promite predarea unui lucru în
forma legală, cu scopul ca prin aceasta averea Bisericii să se mărească
pentru folosul şi beneficiul ei. Contractul de cumpărare constă în darea
în stăpânire a unui lucru pentru o anumită sumă.
c) Un alt fel de a agonisi averea Bisericii este prescripţiunea
(ξρονια, ξρησιϕ,usucapio, praescriptio longi temporis). Prin prescripţiune se
înţelege dobândirea dreptului de proprietate asupra unui lucru prin
posesiunea continuă şi netulburată a lui un anumit timp. Dreptul
canonic în privinţa modurilor de dobândire a observat dispoziţiile
dreptului roman. Deci pentru prescripţiune se cerea cauza justă
(ευλογοϕ αιτια,justa causa) şi buna credinţă (καλη πηστιϕ,bona fides). Ca un
privilegiu al averii bisericeşti, Justinian a hotărât pentru Biserică şi
pentru testamentele cu scopuri pioase, la început un timp de
prescripţiune de 100 de ani (Cod. Just. I, 2, 23) care a fost redus apoi la
40 de ani (Nov. 131, c.6; Basil. V, 2, 16, 3,7 ).

5. Subiectul proprietăţii bisericeşti.

După recunoaşterea religiei creştine de către Constantin cel Mare

la 313 s-a recunoscut Bisericii şi dreptul de a poseda un patrimoniu. Dar

223
cu toată această recunoaştere a personalităţii juridice a Bisericii şi a
drepturilor ei de a dobândi avere, problema subiectului proprietăţii
bisericeşti a dat loc multor discuţii şi a dus la formularea diferitelor
teorii, îndeosebi în Apus. Astfel, s-a susţinut că subiect al proprietăţii
bisericeşti poate fi Mântuitorul Hristos, u înger, un sfânt, săracii,
comunitatea bisericească respectivă, autoritatea publică, adică statul,
Biserica întreagă, sau papa, etc.
Problema subiectului de drept al proprietăţii asupra bunurilor
Bisericii a fost soluţionată de împăratul Justinian prin legea din 20
octombrie 530, reluată mai târziu prin novela 131 din 18 martie 538
când s-a lămurit cum trebuie să se procedeze pentru înlăturarea
dificultăţilor care ar rezulta în privinţa celui îndreptăţit să moştenească.

a) Biserica universală, subiect al proprietăţii bisericeşti

După dreptul canonic al Bisericii Răsăritene, comunitatea
bisericească nu poate fi subiectul proprietăţii bisericeşti deoarece
atunci i s-ar contesta Bisericii personalitatea juridică şi în afară de
aceasta n-ar exista nici un motiv justificat de a considera comunitatea
politică drept proprietară a acestei averi. Izvoarele dreptului bisericesc
accentuează faptul că Biserica locală are drept de proprietate.
Canoanele 38 şi 40 apostolice, canoanele 24 şi 25 ale Sinodului din
Antiohia şi canoanele 26/34 şi 35/41 Cartagina arată că fiecare Biserică
locală este considerată independentă şi persoană juridică completă în
raporturile cu celelalte Biserici şi cu un al treilea, prezentându-se cu
toate drepturile unui posesor. Din punct de vedere patrimonial,
legislaţia lui Justinian nu cunoaşte Biserică, ci Biserici. Pe lângă
Bisericile locale dreptul Bisericii Orientale recunoaşte că au drept de
proprietate şi mănăstirile, azilele de săraci, orfelinatele şi toate
aşezămintele de binefacere cu caracter religios, care iau fiinţă cu
aprobarea Bisericii şi funcţionează sub controlul ei (Novela 120, 7, 1;
Novela 131, 10).

224
 În catolicism, Biserica centrală, prin papă, este singura
proprietară a tuturor bunurilor bisericeşti, bisericile particulare şi
celelalte instituţii bisericeşti apărând ca simple uzufructuare.
b) Papa ca subiect al întregii proprietăţi bisericeşti.
Codex Juris Canonici din 1917, prin canonul 1499, 62 a temperat
pretenţia că Biserica universală este proprietara tuturor bunurilor,
inclusiv ale Bisericilor locale. Dar canonul 1518 s-a prevalat că papa
este supremul administrator şi împărţitor al tuturor bunurilor bisericeşti.
această recunoaştere este egală cu dreptul de proprietate, căci nu se
poate ca cineva să dispună şi să împartă un bun care nu-i aparţine,
asupra căruia nu-şi poate justifica titlul de proprietate. Doctrina
canonică ortodoxă leagă de personalitatea juridică recunoscută
bisericilor şi dreptul de proprietate, dreptul de administrare şi folosinţă,
exercitare sub supraveghere şi controlul autorităţii bisericeşti
superioare, supraveghere şi control care nu presupun dreptul de
imixtiune, putând impune trecerea unei părţi a averii de la o Biserică la
alta.

c) Dumnezeu, Mântuitorul, un înger sau un sfânt, subiect al

proprietăţii bisericeşti.
Susţinătorii acestei teorii, bazându-se pe concepţia dreptului
roman, au luat ca act de plecare asemănarea dintre “consacratio”,
actul prin care creştinii dau caracter de sfinţenie Bisericii şi hramurilor
ei şi “dedicatio”, actul prin care anumite bunuri erau trecute în
proprietatea zeilor. La romani, dedicatio era un act solemn exercitat în
numele poporului roman, printr-un magistrat superior sau prin
magistraţi speciali (duo viri aedi dedicandae) prin care bunul ieşea din
uzul comun şi rămânea “extra comercium” în proprietatea statului, care
trebuia să-i respecte scopul religios.
Prin consacratio bunurile consacrate dobândeau caracter de
sfinţenie, dar nu ajungeau în proprietatea statului şi nu erau excluse
complet cursului sau circuitului comercial. În anumite condiţii ele
puteau fi ipotecate, vândute (Cod. I, 2, 21; Nov. 121, c. 51).

225
 Concepţia aceasta că prin consacrare locaşul destinat cultului
trece în proprietatea parohiei, se desprinde şi din Statutul pentru
organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, art. 177, în care
se prevede că: “O Biserică particulară, imediat după sfinţirea ei trece în
proprietatea şi folosinţa parohiei, cu tot terenul şi clădirile aferente ei”.
După învăţătura Bisericii Ortodoxe, Sfinţii sunt într-adevăr mijlocitori pe
lângă Dumnezeu pentru creştini, dar din această situaţie nu se poate
trage concluzia că şi Dumnezeu se poate folosi de sfinţi pentru a
dobândi proprietatea asupra bunurilor bisericeşti consacrate de creştini.
De altfel nici în vechime, nu ajungeau proprietari ai bunurilor
constituite, Mântuitorul Hristos sau Sfântul care fusese instituit
moştenitor, ci Biserica locală sau eparhială, care ar fi avut hramul
Sfântului în favoarea căreia fusese făcut legatul.
d) Comunitatea bisericească, subiect al proprietăţii bisericeşti.
Din legislaţia lui Justinian se vede că în concepţia creştinilor
Biserica, locaş de închinare, era socotită subiect al dreptului de
proprietate. Împăratul Zenon, înainte de Justinian, hotărâse că o
persoană poate face donaţie de lucruri imobile sau mobile, unui
aşezământ care avea să se construiască ulterior. S-a socotit apoi că
donatorul primea un drept de administrare asupra instituţiei întemeiate
şi asupra bunurilor donate. Acest drept de administrare nu însemna
însă drept de proprietate al fondatorilor, laici sau clerici, asupra
bunurilor care prin consacrare dobândeau caracter de sfinţenie şi
treceau în proprietatea Bisericii, căci administrarea se făcea sub
controlul episcopului. Statutul pentru organizarea şi funcţionarea
Bisericii Ortodoxe Române din februarie 1949 prin art. 186 declară
persoane juridice de drept public, parohiile, protopopiatele, mănăstirile,
episcopiile, mitropoliile. Aceasta înseamnă că proprietar al averii
bisericeşti nu este instituţia: Biserica sau mănăstirea, nici oficiul: oficiul
parohial, protopopesc, episcopal, mitropolitan sau patriarhal, cum ar
rezulta din canoane şi legislaţia bizantină (can. 40 ap.; 24, 25 Antiohia;
Novela 120, 121 a lui Justinian), ci fiecare parohie, protopopiat,
mănăstire, episcopie, mitropolie şi patriarhie, adică Biserica întreagă.

226
Art. 41 din Statut precizează că “Parohia este comunitatea bisericească
a credincioşilor, clerici şi mireni, de religie creştină ortodoxă, aşezaţi pe
un anumit teritoriu, sub conducerea unui preot paroh”. Deci proprietar
al bunurilor bisericeşti în parohie sunt mirenii şi clericii laolaltă.
e) Statul, autoritatea publică - subiect al autorităţii bisericeşti.
Statul nu poate pretinde dreptul de proprietate asupra bunurilor
bisericeşti în măsura în care ar putea pretinde dreptul de proprietate
asupra averii particularilor. Autoritatea publică poate să exercite
anumite drepturi asupra acestei averi îndeosebi dreptul de control spre
a se convinge că averea Bisericii şi mai ales sumele pe care el le-a pus
la dispoziţie nu sunt folosite în scopuri străine de misiunea ei. Din acest
drept de control nu se poate ajunge la concluzia că statul este
proprietar al averii bisericeşti.
f) Privilegiile averii bisericeşti.
Atitudinea binevoitoare a împăraţilor creştini faţă de Biserică,
ajutând-o să-şi mărească patrimoniul, s-a manifestat şi prin diferite
privilegii recunoscute averii bisericeşti cum ar fi atât restituirea averilor
care-i fuseseră confiscate în timpul persecuţiilor cât şi prin donarea
altor bunuri din patrimoniul lor particular sau al statului, precum şi prin
ocrotirea averii bisericeşti de diferite impozite.
La început, toţi clericii erau scutiţi de orice sarcini publice, dar
observându-se că mulţi dintre cei bogaţi se fac clerici numai pentru a se
sustrage împreună cu averile de care dispuneau îndatoririlor publice, s-
a făcut distincţie între clericii care nu aveau nici un fel de avere
personală şi trăiau din venitul de la slujbe sau din venitul clădirilor şi
clericii care aveau avere personală. Cei din urmă erau supuşi
impozitelor. Se face apoi observaţia că locaşurile de cult şi cimitirele nu
intră în categoria bunurilor producătoare de venit şi nu pot fi impuse la
fel ca şi celelalte bunuri.

6. Organele competente de administrare a averii bisericeşti

Administrarea averii comunitare s-a făcut mai întâi de către Sfinţii

Apostoli, apoi de cei instituiţi de ei în diversele comunităţi: episcopi,

227
presbiteri, etc. Constituţiile Apostolice (II, 25, 27, 35) nu îngăduie să se
ceară socoteală episcopului pentru felul cum administrează şi
întrebuinţează averea Bisericii pe motiv că acesta va răspunde în faţa
lui Dumnezeu. Canonul 38 apostolic impune episcopului să administreze
averea Bisericii ca şi cum ar fi supravegheat de Dumnezeu. I se
îngăduie să ia numai ceea ce îi este de folos lui fără a da şi rudelor.
Organele administrării averii bisericeşti sunt:
a) Episcopul specificat cu această obligaţie nu numai de
canoanele 38, 40 şi 41 apostolice, ci şi de canoanele sinoadelor locale.
Astfel prin canonul 7 al Sinodului de la Gangra s-a hotărât ca tot ceea
ce se face cu privire la rodirile aduse pentru Biserică să se facă numai
cu aprobarea episcopului, cei care nu vor respecta această rânduială
fiind ameninţaţi cu pedeapsa anatemei. La fel dispune şi canonul 8 al
aceluiaşi sinod în privinţa celor care ar da sau ar primi din rodirile
destinate Bisericii, fără de episcop. Aceste canoane menţionează însă şi
o persoană rânduită pentru purtarea de grijă a carităţii, adică pe
econom. De asemenea canonul 24 Antiohia a prevăzut pentru episcop
dreptul de administrare a averii bisericeşti, precum şi separarea
bunurilor episcopului de cele ale Bisericii cu ştirea preoţilor şi diaconilor,
iar canonul 25 Antiohia precizează că episcopul care ar chivernisi
averea Bisericii fără ştirea preoţilor şi diaconilor şi ar păgubi pe ascuns
gestiunea Bisericii, acela să dea seama înaintea Sinodului eparhiei
(mitropoliei).
b) Preotul. Parohiile s-au organizat ca persoane juridice abia pe
vremea lui Constantin cel Mare, când li s-a dat dreptul să posede
patrimoniu. Îndată ce o Biserică este declarată parohie de autoritatea
competentă, administrarea averii acestei parohii revine de drept
preotului instituit ca paroh. Această administraţie ia astfel un caracter
local, iar dependenţa faţă de episcop se mărgineşte numai la un control
preventiv şi la supravegherea pe care episcopul este dator să o exercite
asupra tuturor bisericilor şi aşezămintelor religioase din eparhie. Dar,
din această independenţă a parohiei şi din caracterul de permanenţă pe
care-l dobândeşte preotul paroh după ce este instalat de către episcop

228
nu trebuie să se ajungă la concluzia că preotul paroh poate să facă
complet abstracţie de episcop, în măsurile pe care le ia pentru
administrarea averii bisericeşti a parohiei. Căci dacă episcopul nu poate
face nimic mai de seamă fără voia preoţilor şi diaconilor (can. 24
Antiohia) şi fără aprobarea mitropolitului (can. 34 apost.), când este
vorba de grevarea sau înstrăinarea averii bisericeşti, cu atât mai mult
preotul paroh nu poate face ceva fără avizul episcopului respectiv.
c) Diaconul este menţionat cu atribuţii de administrator al averii
bisericeşti ca ajutor al episcopului, iar din secolul IV ca ajutor preotului.
În secolul V apare pe lângă episcop, ca ajutor la administrarea averii
bisericeşti, economul, care trebuind să fie ales dintre clerici (can. 8 IV),
era instituit dintre diaconi.
d) Economul este amintit pentru prima dată de Teofil al
Alexandriei (412) în canonul 10, dispunând aşezarea unui econom al
Bisericii cu acordul întregii preoţimi. Economii sunt menţionaţi de două
legi ale împăraţilor romano-bizantini: prima, dată de împăratul Honoriu
în anul 398 (Codex Theodosianus IX, 45, 3); iar a doua de Teodosie II şi
Valentinian II în anul 434 (Codex Theodosianus V, 3, 1). Atribuţiile sunt
specificate în canonul 26 al Sinodului IV ecumenic.
Economul, cleric sau mirean rămâne în dependenţă de episcop
(can. 24 IV) şi răspunde cu propria avere dacă ar produce pagube
averilor bisericeşti.
Epitropii, ca şi economii, sunt numai organe de administrare a
averii bisericeşti, iar nu gestionari, reprezentanţi de drept ai Bisericii.
Administrarea averii n-o poate avea decât autoritatea care reprezintă
subiectul proprietăţii bisericeşti, adică - la eparhie, episcopul, iar la
parohie, preotul paroh. În Biserica Ortodoxă Română, episcopul e ajutat
de Consiliul eparhial, ca organ executiv al Adunării Eparhiale, iar
preotul de Consiliul parohial, ca organ executiv al Adunării Eparhiale,
care deleagă “unu, doi sau trei dintre membrii săi aleşi spre a îndeplini
sarcinile de epitrop fixate de Consiliu, cu aprobarea protopopului” (art.
65 Statut), “epitropul fiind administratorul averii parohiale cu controlul
parohului” (art. 66 Statut).

229
 7. Dreptul de control al Statului.

Împăratul Justinian a ameninţat cu pedepse foarte aspre pe

administratorii care s-ar dovedi nefideli atribuţiilor şi care vor lucra
împotriva intereselor Bisericii (Codex Justinianus I, 3, 42/41, parag. 8).
Rânduiala stabilită este următoarea: “nici economul nu poate
administra fără controlul episcopului şi al Statului, nici episcopul fără
econom şi fără controlul Sinodului”. Sunt obligatorii legile în vigoare,
comunicate instituţiilor bisericeşti atât de autoritatea bisericească cât şi
de cea de Stat.

8. Întrebuinţarea averii bisericeşti.

În privinţa folosirii veniturilor averii bisericeşti nu se găsesc

dispoziţii precise care să fi impus o normă unitară, de la început. În
primele veacuri episcopul fiind singurul administrator al bunurilor, lui i
se aduceau toate veniturile şi el le împărţea şi celorlalţi. Începând cu
secolul al III-lea s-au stabilit câteva reguli după care pârga sau
ofrandele erau destinate întreţinerii episcopului, preoţilor şi diaconilor,
iar zeciuiala era folosită pentru întreţinerea săracilor şi a slujitorilor
bisericeşti (Constituţiile Apostolice VII, 30). Apoi canonul 59 apostolic
accentuează îndatorirea episcopului şi preotului de a da cele de
trebuinţă clericilor săraci - sub pedeapsa afurisirii sau a caterisirii, iar
canonul 32 al Sinodului de la Cartagina stipulează că nici episcopii,
preoţii şi diaconii nu aveau dreptul să ia din veniturile Bisericii mai mult
decât le trebuia pentru întreţinere.
Sfântul Ambrozie în De Oficiis, II, c. 21 spune că “măsura
întrebuinţării veniturilor bisericeşti pentru întreţinerea şi frumuseţea
locaşului Bisericii pentru ajutorarea săracilor şi întreţinerea clericilor nu
trebuie să depindă decât de înţelepciunea episcopului, cere să caute
totuşi să nu cadă în exces nici de zgârcenie, căci ar fi inuman, nici de
risipă”. În anul 315, episcopul Cecilian de Cartagina a elaborat un

230
decret prin care se stabilea o sumă de bani din visteria statului pentru
întreţinerea clerului din Biserica Africană (Eusebiu de Cezareea, Istoria
bisericească, Op. cit., 6). Această măsură s-a extins la toate bisericile,
ajutorarea clerului de către stat devenind apoi normă ( Codex
Theodosianus, VIII, 16, 1). În felul acesta, întreţinerea avea caracter
mixt.

9. Înstrăinarea bunurilor bisericeşti.

Scopul averii bisericeşti a impus de la început consacrarea

principiului inalienabilităţii acestei averi. Canoanele Bisericii şi legile
romano-bizantine conţin dispoziţii foarte aspre pentru a asigura
păstrarea destinaţiei bunurilor bisericeşti şi a opri înstrăinarea lor.
Astfel, canonul 38 apostolic opreşte ca episcopul să-şi însuşească ceva
din bunurile Bisericii sau să vândă ceva din acestea. Canonul 15 Ancira
stabileşte dreptul Bisericii de a cere înapoi bunurile vândute de preoţi în
perioada vacanţei episcopale; canonul 24 Antiohia dispune să se
păstrezwe cu toată grija cele ale Bisericii şi tot astfel canonul 24 Sinodul
IV ecumenic, hotărăşte în privinţa mănăstirilor că odată consacrate
după rânduială trebuie să rămână pentru totdeauna mănăstiri, iar
averile să lise păstreze. Oprirea înstrăinării averii bisericeşti a fost şi
mai categoric exprimată prin canoanele 26/36 Cartagina şi canonul 12
al Sinodului VII ecumenic.
În principiu este oprită înstrăinarea tuturor bunurilor bisericeşti
atât a celor imobile: clădiri, ogoare, grădini, în orice stare s-ar găsi (can.
17 VII ec.; Nov. 7, cap. 1 şi 3, parag. 2), cât şi a celor mobile: vase,
veşminte, cărţi. S-a îngăduit totuşi înstrăinarea anumitor bunuri şi
anume:
- pentru procurare de vase absolut necesare săvârşirii cultului
(Codex Justinianus, I, 2, 17);
- pentru plata datoriilor bisericeşti şi a impozitelor către fisc (Nov.
46, 2; 20, 6, 7, 10);
- pentru construirea de noi imobile şi pentru repararea şi
întreţinerea celor existente sau deteriorate (Codex Justinianus, I, 2, 17);

231
 - pentru înlăturarea pagubelor pe care le-ar avea de suferit
Biserica, prin păstrarea imobilelor, care nu aduc nici un venit, dar
reclamă cheltuieli pentru întreţinere, imobile situate departe, care nu
pot fi administrate;
- pentru răscumpărarea captivilor, pentru care se îngăduie
vânzarea vaselor sfinte (Codex Justinianus, I, 2, 21; Nov. 7, 8);
- pentru ajutorarea săracilor (Nov. 65, cap.1, parag. 5) şi a
bisericilor ajunse în mare lipsă;
- pentru ajutorarea Statului aflat în mare strâmtorare.
Pentru ca înstrăinările să nu se facă în paguba Bisericii trebuiesc
îndeplinite anumite condiţii de formă şi anume:
- o cercetare amănunţită în faţa episcopului ca să se vadă că
Biserica nu va fi păgubită;
- declararea sub prestare de jurământ de către persoanele
chemate să realizeze vânzarea, că prin această vânzare nu va rezulta
nici o pierdere pentru Biserică (Nov. 120, cap. 6, 7);
- consimţământul episcopului respectiv, ca unul care poartă
răspunderea unei administraţii a întregii averi bisericeşti din eparhie
prin supravegherea şi controlul preventiv pe care este obligat să le
îndeplinească;
- avizul Sinodului, când este vorba de înstrăinarea unui bun al
eparhiei.
Toate înstrăinările făcute fără respectarea condiţiilor canonice
sunt nule, iar persoanele care le-au făcut se pedepsesc după gravitatea
pagubei pricinuite.
În Biserica Ortodoxă Română, administrarea averii bisericeşti se
îndeplineşte în conformitate cu dispoziţiile Regulamentului pentru
administrarea averilor bisericeşti.

10. Dreptul ctitoricesc

Dreptul de ctitor poate să-l aibă orice persoană fizică aparţinând

Bisericii Ortodoxe şi care se bucură de drepturile civile şi bisericeşti,
fără deosebire de stare, sex şi chemare, cu privire la orice Biserică, la

232
oraş, sau la ţară, cu privire la o mănăstire, sau instituţie de binefacere
care depinde de autoritatea bisericească. Acelaşi drept îl pot avea şi
asociaţiile.
Împăratul Justinian a legiferat construirea, consacrarea,
întreţinerea şi administrarea bisericilor şi mănăstirilor prin Novelele: 7,
46, 55, 67, 120 şi 131, limitând dreptul de a construi case de rugăciune
la condiţia prealabilă a aprobării date de episcop. Fondatorii puteau
impune reguli, dar aceste reguli nu trebuiau să fie contrare dispoziţiilor
canonice ale Bisericii. Drepturile ctitorilor rezervate prin actul de
fondaţie nu trebuiesc socotite ca rezultând din dreptul de proprietate
pe care aceştia l-ar avea asupra instituţiilor religioase create de ei şi ca
simple concesiuni pe care pe care ni le-a făcut Biserica în semn de
recunoştinţă pentru sentimentele lor pioase. Ctitorii îşi pierd însă
dreptul recunoscut prin actul de fundaţie, dacă nesocotesc dispoziţiile
autorităţilor bisericeşti şi în genere când se dovedesc prin purtarea lor
nedemni de privilegiul acordat de Biserică195.

Prof. Dr. Iorgu Ivan, Bunurile bisericeşti în primele şase secole, Bucureşti, 1937;
195

Regulamentul pentru administrarea averilor bisericeşti, în “Legiuirile Bisericii

Ortodoxe Române”, Bucureşti, 1953.

233
 RĂSPUNDEREA JURIDICĂ

1. Răspunderea juridică, parte integrantă a răspunderii sociale.

În societatea contemporană, răspunderea socială a omului

primeşte o semnificaţie deosebită.
Răspunderea socială se referă la comportamentul pe care îl aleg
membrii societăţii din multiplele variante posibile în cadrul
determinismului social, raportat la interesele generale ale societăţii şi
cerinţele obiective ale dezvoltării sociale. Acest comportament, în
funcţie de respectarea sau nerespectarea normelor sociale, constituie
temeiul antrenării unor reacţii, a unor consecinţe, pe plan social.
Răspunderea socială presupune o atitudine conştientă, activă,
concretizată într-un comportament care corespunde în cel mai înalt
grad cerinţelor, necesităţilor sociale obiective, atitudine care rezultă
dintr-o hotărâre, act de conştiinţă şi voinţă a individului. Răspunderea
socială îmbracă diferite forme specifice. Astfel se poate vorbi de o
răspundere religioasă, juridică, morală, etică, civică şi politică.
Răspunderea socială cuprinde întreaga sferă a realizării normelor:
atât realizarea obligaţiilor prevăzute în dispoziţiile normei cât şi
realizarea sancţiunii în caz de nerespectare a dispoziţiei.
Specificul răspunderii juridice, în comparaţie cu celelalte forme
ale răspunderii sociale, constă în faptul că ea se referă la obligaţia de a
răspunde pentru încălcarea normei de drept. Singurul temei al
răspunderii juridice îl constituie încălcarea prevederilor normelor legale.
Încălcarea normelor juridice antrenează şi răspunderea juridică fixată
de ele.

234
 2. Noţiunea răspunderii juridice.

Urmărind caracterizarea instituţiei răspunderii juridice, observăm

că nici un text de lege nu dă o definiţie vreuneia dintre formele
răspunderii juridice. Legiuitorul stabileşte numai condiţiile în prezenţa
cărora persoana fizică sau juridică poate fi trasă la răspundere:
principiile răspunderii, limitele în care poate opera una sau alta din
formele sale, natura şi întinderea sancţiunii juridice susceptibile de
aplicare.
Răspunderea juridică este complexul de drepturi şi obligaţii
conexe care - potrivit legii - se nasc ca urmare a săvârşirii unei fapte
ilicite şi care constituie cadrul de realizare a constrângerii de stat, prin
aplicarea sancţiunilor juridice în scopul asigurării stabilităţii raporturilor
sociale şi a îndrumării membrilor societăţii în spiritul respectării ordinii
de drept.

3. Principiile răspunderii juridice.

Răspunderea juridică îmbracă o varietate de forme concrete,

fiecare dintre ele având o serie de particularităţi. Cu toate acestea, ea
are un fond de reguli comune, o serie de principii generale aplicabile
tuturor acestor forme. Principiile răspunderii juridice, la fel ca şi
principiile generale ale dreptului, sunt anumite idei călăuzitoare pe care
le întâlnim în cadrul instituţiei şi răspunderii juridice. Aceste principii
sunt următoarele:
a) Principiul răspunderii pentru fapte săvârşite cu vinovăţie
Potrivit acestui principiu, orice subiect de drept poate fi
sancţionat numai atunci când este vinovat şi numai în limitele
vinovăţiei sale. Răspunderea juridică intervine pentru că un anumit
subiect de drept nu a respectat conduita prescrisă; pentru că din mai
multe conduite posibile a ales tocmai pe cea care încalcă interesele
generale ocrotite prin norma de drept.
b) Principiul răspunderii personale

235
 Răspunderea juridică este strict legată de persoana care a
săvârşit fapta ilicită, întinderea ei fiind stabilită în funcţie de
circumstanţele personale ale autorului.
În cadrul principiului răspunderii personale întâlnim şi regula
exprimată prin adagiul din limba latină non bis in idem, care înseamnă
că cel care a comis încălcarea legii este pasibil de răspundere, deci de a
i se aplica o sancţiune juridică, numai o singură dată pentru aceeaşi
faptă. Esenţa acestui principiu constă în excluderea posibilităţii aplicării
faţă de aceeaşi persoană şi pentru aceeaşi faptă a două sau mai multe
sancţiuni identice ca natură - fie penale, fie administrative, întrucât
după cum am arătat, o singură violare a unei norme juridice poate
atrage după sine o singură sancţiune juridică.
c) Principiul justeţei sancţiunii
Cerinţa fundamentală a acestui principiu constă în necesitatea
existenţei unei strânse corelaţii între gravitatea faptei şi sancţiunea
aplicată persoanei care a încălcat o normă de drept. Acest principiu
presupune corecta alegere şi aplicare a normei juridice sub incidenţa
căreia intră fapta ilicită şi care constituie singurul temei pentru care
intervine tragerea la răspundere.
d) Principiul celebrităţi tragerii la răspundere.
În esenţă acest principiu pretinde că tragerea la răspundere să se
facă la timpul potrivit. Aplicarea sancţiunilor, reprezentând reacţia
societăţii prin forţa de constrângere a Statului faţă de faptele ilicite
trebuie să intervină cât mai rapid după săvârşirea faptelor respective,
pentru a putea produce efectele dorite, atât faţă de făptuitor, cât şi faţă
de societate.

4. Conduita ilicită, cauză a declanşării răspunderii juridice

Conduita ilicită reprezintă împrejurarea ce determină naşterea

raportului juridic de aplicare a sancţiunii, respectiv a raportului de
constrângere. Ea constituie un fapt juridic ilicit.

236
 Noţiunea de fapt juridic ilicit se poate explica pornind de la doi
factori: conduita unui subiect de drept în domeniul relaţiilor sociale şi
norma juridică încălcată prin această conduită.
În general, prin conduita umană se înţelege un ansamblu de fapte
concrete ale individului aflate sub controlul voinţei şi raţiunii libere.
Sensul cel mai larg şi general al actului de conduită este acela de voinţă
şi conştiinţă obiectivizată a omului.
Un act devine ilicit atunci când încalcă normele dreptului, toate
faptele ilicite fiind acte de conduită umană. Modalităţile săvârşirii
conduitei ilicite sunt acţiunea şi inacţiunea.
Acţiunea. Reprezintă modalitatea cea mai frecventă de realizare a
conduitei ilicite. Ea constă dintr-o manifestare efectivă şi presupune o
serie acte materiale care, raportate la normele juridice, se dovedesc a fi
contrare lor. în sens larg, prin acţiune se înţelege voinţa obiectivizată,
exteriorizată omului, cu alte cuvinte mişcarea lui voluntară îndreptată
spre un scop determinat.
Inacţiunea. Constă dintr-o abţinere de la acţiune a persoanei
obligată să îndeplinească anumite fapte pozitive, adică să acţioneze în
modul stabilit de lege.

5. Formele conduitei ilicite şi formele răspunderii juridice

Conduita ilicită, în funcţie de gradul de periculozitate socială pe

care îl prezintă, îmbracă diverse forme. În funcţie de gradul de pericol
social se stabilesc şi sancţiunile ce se aplică pentru săvârşirea
diferitelor fapte ilicite. Aceste forme sunt următoarele:
a) Infracţiunea. Dintre toate formele conduitei ilicite, infracţiunea
prezintă cel mai înalt grad de antisocialitate. Potrivit art. 17 din Codul
penal, infracţiunea este fapta care prezintă pericol social săvârşită cu
vinovăţie şi prevăzută de legea penală. Art. 18 al Codului penal
stabileşte ce trebuie înţeles prin “fapte care prezintă pericol social”, şi
anume: orice acţiune sau inacţiune prin care se aduce atingerea
statului, suveranităţii, independenţei şi unităţii statului, proprietăţii

237
acestuia, persoanei şi drepturilor acesteia, precum şi întregii ordini
juridice.
b) Contravenţia. Ca formă a conduitei ilicite, contravenţia este
definită în art. 1 al Legii 32, din 1968, care prevede: “contravenţia este
fapta săvârşită cu vinovăţie, care prezintă un pericol social mai reduc
decât infracţiunea şi este prevăzută şi sancţionată ca atare prin legi,
decrete sau alte acte normative”. Contravenţia reprezintă o abatere de
la normele dreptului administrativ. în general, contravenţiile pot fi
săvârşite numai de către persoanele fizice. Cu toate acstea, pot exista
contravenţii care să fie săvârşite de persoanele juridice dar acest lucru
numai dacă este prevăzut expres într-o lege sau decret.
c) Abaterea disciplinară. Această formă a conduitei ilicite se
manifestă prin încălcarea de către persoana încadrată în muncă a
obligaţiilor ce decurg din raportul juridic de muncă obligaţii care
formează în totalitatea lor, disciplina muncii.
Abaterea disciplinară presupune două condiţii: calitatea de om al
muncii şi încălcarea unei îndatoriri de serviciu.
Subiect al abaterii disciplinare poate fi numai persoana încadrată
în muncă şi care prestează munca în temeiul unui raport juridic de
muncă.
Sfera abaterii disciplinare este restrânsă numai la acele fapte de
conduită prin care se violează obligaţi legale de serviciu.
Sancţiunea ce se aplică pentru săvârşirea abaterii disciplinare
este sancţiunea disciplinară (avertismentul, mustrarea, retrogradarea,
etc.), iar ca formă a răspunderii juridice se stabileşte, de asemenea,
răspunderea disciplinară.
d) Faptele ilicite civile. Prin fapt ilicit civil se înţelege orice faptă
umană care cauzează unei persoane un prejudiciu. Acest prejudiciu
poate consta fie în violarea unui drept subiectiv garantat prin lege altei
persoane, fie în nesocotirea unei obligaţii personale legal asumată. În
primul caz este vorba de delictul civil care dă naştere răspunderii civile
delictuale, iar în al doilea caz, de faptul ilicit care dă naştere răspunderii
civile contractuale.

238
 Delictul civil apare totdeauna ca un fapt păgubitor.
Prejudiciul civil poate fi comis atât de persoane fizice cât şi de
persoane juridice, iar sancţiunea ce se aplică este de regulă obligaţia de
a repara prejudiciul produs196.

196
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, Introducere în teoria generală a Dreptului, p. 105-110.

239
 BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ

CAP. I. INTRODUCERE ÎN DREPTUL CANONIC

- Afanasiev N., The Canons of the Church: changeable or

uncangeable, în “Sfântul Vladimir’s Theological Quarterli”, nr. 2, 1967.
- Chiţescu, Prof. Dr. Nicolae, Deosebirea dintre oros şi canon şi
însemnătatea ei pentru recepţia sinodului de la Calcedon, în
“Ortodoxia”, an. XXII (1970), nr. 3, pp. 347-364.
- Erbiceanu, Constantin, Câteva cuvinte despre Dreptul
bisericesc, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. XXVI (1907-1908).
- Ivan, Prof. Dr. Iorgu, Oros şi Canon în Dreptul bisericesc ortodox,
în “Ortodoxia”, an.XXII (1970), nr. 3, pp. 365-380.
- Idem, Chestiuni de Drept bisericesc, Bucureşti, 1937.
- Lanne, E., La revision du Droit qanonique oriental et le retours
aux tradition antiques de l’Orient, “Irenicon”, nr. 4, 1971.
- Mert, R., Droit canonique et Droit ecclesiastique, în “Revue de
Droit canonique”, tom. XXIX, nr. 2-4, Strasbourg, 1979.
- Meyendorf, John, Contemporary problems of oxtodox Canon
Law, în “The Greek Ortodox Teological Rewied”, nr. 1, 1972.
- Popovici, Constantin, Caracterul şi poziţiunea dreptului
bisericesc în organismul ştiinţelor, în “Candela” Cernăuţi, 1890.
- Stan, în Pr. Prof. Dr. Liviu, Ontologia Juris, Sibiu, 1943.
- Idem, Obârşia şi dezvoltarea istorică am dreptului bisericesc, în
“Mitropolia Olteniei”, an. XX (1968), nr. 1-2, pp. 3-11.
- Idem, Jus ecclesiasticus. Dreptul în viaţa Bisericii, în “Studii
Teologice”, an. XII (1960), nr. 7-8, pp. 545-558.
- Idem, Biserica şi Dreptul, în “Mitropolia Olteniei”, an. VIII (1956),
nr. 4, pp. 482-489.

240
 - Idem, Biserica şi Cultul în Dreptul internaţional, în “Ortodoxia”,
an VII (1955), nr. 4, pp. 560-592.
- Idem, Dreptul în gândirea românească, Braşov, 1943.

CAP. II. IZVOARELE DREPTULUI CANONIC ŞI STUDIUL LOR

a) Izvoare biblice

- Biblia, sau Sfânta Scriptură, Bucureşti, 1991.

- Moldovan, Pr. Prof. Dr., Ilie, Sfintele Canoane şi raportul lor cu
Revelaţia Divină, în “Mitropolia Banatului”, an. XXVIII (1977), nr. 1-3,
pp. 101-114.

b) Izvoare patristice

- Corpus Christianorum, scries latina, 176 vol., Turnohld, 1954-

1965.
- Migne, J. Paul, Patrologiae Cursus Completus, scries latina, 217
vol., Paris, 1844-1855; Scries Graeca, 162 vol., Paris, 1857-1866.
- Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, Bucureşti, 1979 şi în continuare.
- Sources Chrétiennes, 114 vol., Pris, 1955-1965.

c) Izvoare filosofice

- Boboş, Gheorghe, Teoria generală a statului şi dreptului,

Bucureşti, 1983.
- Ceterchi, Prof. Dr., Ioan şi Ion Craiovan, Introducere în teoria
generală a dreptului, Editura All, Bucureşti, 1993.
- Idem, Teoria generală a statului şi dreptului, vol. I, Bucureşti,
1975.
- Demeter, Ioan, Introducere în studiul dreptului, Bucureşti, 1962.
- Djuvara, Mircea, Teoria generală a dreptului, Bucureşti, 1930.
- Hanga, Vladimir, Drept privat roman, Bucureşti, 1977.

241
 d) Izvoare Istorice

- Azarevici, N., Istoria dreptului bizantin, vol. I-II, 1877.

- Boroianu, Dimitrie, Chestiuni de drept bisericesc, Bucureşti,
1905.
- Fliche, Martin, Histoire de l’Eglise, 26 vol., Paris, 1951 ş.u.
- Floca, Arhid., Prof. Dr. Ioan, Contribuţii transilvănene la
dezvoltarea legislaţiei şi a Dreptului bisericesc, în “Contribuţii
transilvănene la teologia ortodoxă”, Sibiu, 1988.
- Fonti, C., Codificarea canonică orientală. Studii istorice asupra
izvoarelor dreptului canonic oriental, Roma-Vatican, 1932.
- Hefele, Leclercq, Histoire des Conciles, Paris, 1907-1957.
- Iorga, Nicolae, Istoria vieţii bizantine, vol. I-III, Bucureşti, 1934.
- Ligenthal, Zachariae, Istoria dreptului greco-roman (bizantin),
Berlin, 1892.
- Matei, Ioan, Contribuţiuni la Istoria Dreptului bisericesc,
Bucureşti, 1922.
- Perez, Ioan, Curs de drept bizantin, Bucureşti, 1910.
- Pericles, P.J., La legislation imperial et la christianisation de
l’Erupire romaine (311-476), Roma, 1972.
- Vasiliev, A., History of the Byzantine Empire, 2 vol., The
University of Wisconsin Press, Wisconsin, 1958.

e) Izvoare juridice

1. Obiceiul juridic, uzul de drept sau tradiţia canonică.

- Bârlădeanu, N., Obiceiul juridic în pravilele româneşti tipărite, în
“Studii Teologice”, an. XVI (1962), nr. 1-2, pp. 91-105.
- Coman, Drd. P., Problema obiceiului de drept în sfintele
canoane, în “Studii Teologice”, an. XXIII (1969), nr. 5-6, pp, 399-409.
- Floca, Pr. Pof. Dr. Ioan, Legea românilor (Jus valachorum) şi
legislaţia de stat din Transilvania în epoca voevodatului şi principatului,
în “Mitropolia Ardealului”, an. VII (1962), nr.7-8, pp. 520-528.

242
 - Gholam, Samir, Obiceiul ca izvor în dreptul romano-bizantin şi în
tradiţia ppatristico-canonică a Bisericii Ortodoxe, în “Studii Teologice”,
an. XXVII (1975), nr. 5-6, pp. 452-463.
- Idem, Legea divină şi legea bisericească, în “Studii Teologice”,
an. XXVII (1975), nr. 9-10, pp. 750-758.
- Nicolae, Mitrop. Banatului, Corneanu, Legea românească, în
“Mitropolia Banatului”, an. XX (1972), nr. 9-12, pp. 712-722.
- Popescu, Theodor, M., Sfânta Tradiţie în Biserica Ortodoxă spre
deosebire de celelalte Biserici, în “Studii Teologice”, an. IV (1952), nr. 7-
8, pp. 662-687.
- Idem, Sfânta Tradiţie ca temei de credinţă în Biserica Ortodoxă,
în “Ortodoxia”, an VI (1954), nr.1, pp. 15-28.
- Rene, W., De la contume dans le Droit canonique, Paris, 1928.
- Stan, Pr. Prof. Dr., Liviu, Pe drumul tradiţiei şi canoanelor
ortodoxe, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LXXVI (1958), nr. 5-6, pp.
420-431.
- Idem, Tradiţia pravilnică a Bisericii. Însemnătatea şi folosul
cunoaşterii legilor după care se conduce Biserica, în “Studii Teologice”,
an. XII (1960), nr. 5-6, pp. 337-368.
- Idem, Despre Sfânta Tradiţie, în “Glasul Bisericii”, an. XXIII
(1964), nr. 7-8, pp. 642-645.
- Stăniloae, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Concepţia ortodoxă despre
tradiţie şi despre dezvoltarea doctrinei, în “Ortodoxia”, an. XXVII
(1975), nr. 1, pp. 5-14.
- Todoran, Pr. Prof. Dr. Isidor, Sfânta Tradiţie şi tradiţia
bisericească, în “Mitropolia Ardealului”, an. VII (1962), nr. 9-12, pp. 678-
685.
2. Legea scrisă sau dreptul canonic pozitiv. Colecţii. Codici.
- Alberigo, ş.a., Conciliorum oecumenicorum decreta, ed. 3,
Bologna, 1973.
- Batle, B., Les plus anciens collections canoniques, în “L’Orient
Syrien”, nr. 5, 1960.

243
 - Bujoreanu, Ioan, Colecţiune de legiuirile României vechi şi cele
noi, vol. III, Bucureşti, 1855.
- Idem, Pravilă bisericească, Bucureşti, 1884.
- Codex Juris Canonici, Vatican, 1933.
- Codice di Diritto Canonico (testo ufficiale (l. latină) e versione
italiana), Roma, 1983.
- Codul Calimachi, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1958.
- Costescu, Chiru, Colecţiune de legi, regulamente, Bucureşti,
1916.
- Covercă, I.,V., Învăţătura celor 12 apostoli şi însemnătatea ei
pentru conştiinţa canonică ortodoxă, în “Glasul Bisericii”, an XIX (1960),
nr. 9-10, pp. 753-770.
- Idem, Legi bisericeşti cu privire la cler în veacul XIX, până la
Cuza Vodă, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LXXVIII (1960), nr. 5-6,
pp. 496-509.
- Drăguşin, Constantin, Legile bisericeşti ale lui Cuza Vodă şi lupta
pentru canonicitate, în “Studii Teologice”, an. IX (1957), nr. 1-2, pp. 86-
103.
- Dreptătoriu de lege, Govora, 1640, Ed. Academiei, Bucureşti.
- Dron, Constantin, Canoanele, vol. I-II, Bucureşti, 1932.
- Idem, Valoarea actuală a canoanelor, Bucureşti, 1928.
- Dură, Asist. Nicolae, Legislaţia canonică a Sinodului al II-lea
ecumenic şi obligativitatea mărturisirii şi păstrării neschimbate a
crezului nico-constantinopolitan, în “Ortodoxia”, an, XXXIII (1981), nr. 3,
pp. 442-459.
- Idem, Cele mai vechi izvoare scrise ale Dreptului bisericesc
etiopian, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. C (1982) nr. 5-6, pp. 572-
586.
- Idem, Nomocanonul etiopian “Fetha Negast” în lumina
cercetărilor istoricilor şi canoniştilor epiopieni şi europeni, în “Studii
Teologice”, an. XXVII (1975), nr. 1-2, pp. 96-108.
- Idem, Receptarea canoanelor în Biserica etiopiană, în “Studii
Teologice”, an. XXVII (1975), nr. 3-4, pp. 277-289.

244
 - Idem, Didascalia, versiunea etiopiană, în “Studii Teologice”, an.
XXVII (1975), nr. 5-6, pp. 437-451.
- Floca, Arhid. Prof. Dr. Ioan, Drept canonic ortodox, legislaţii şi
administraţie bisericească, vol. I, Ed Institutului Biblic şi de Misiune
Ortodoxă, Bucureşti, 1990.
- Idem, Canoanele Bisericii Ortodoxe, note şi comentari, Sibiu,
1992.
- Idem, Originile dreptului scris în Biserica Ortodoxă Română.
Studiu istorico-canonic, Sibiu, 1969.
- Idem, Din istoria dreptului românesc. I Dreptul scris, Sibiu, 1993.
- Idem, Pravila de la Govora din 1640-1641, în “Biserica Ortodoxă
Română”, an. LXXXI (1963), nr. 3-4, pp. 297-319.
- Idem, Importanţa canonică şi juridică a Pravilei de la Govora, în
“Mitropolia Ardealului”, an. IX (1964), nr. 6-8, pp. 496-523.
- Idem, Canoanele Sinodului de la Sardica, în “Studii Teologice”,
an. XXIII (1976), nr. 9-10, pp. 720-726.
- Idem, Actualitatea şi autoritatea Sinodului II ecumenic, în
“Mitropolia Ardealului”, an. XXVI (1981), nr. 7-9, pp. 492-508.
- Idem, Importanţa şi actualitatea hotărârilor Sinodului VII
ecumenic de la Niceea (787), în “Ortodoxia”, an. XXXIX (1987), nr. 4,
pp. 10-22.
- Idem, Carte românească de învăţătură de la Parvilele
împărăteşti şi de la alte Jindeţe - Iaşi, 1646, Sibiu, 1993.
- Funk, Fl., Didascalia şi Constituţiile Apostolice, vol. I-II,
Peterborn, 1905.
- Găină, Drd. Dumitru, Pravila bisericească de la Iaşi. Şapte Taine
(1644), în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LXXXI (1963), nr.5-6, pp.
558-569.
- Idem, Din activitatea canonică a Patriarhului Fotie, în “Studii
Teologice”, an. X (1963), nr. 5-6, pp. 347-364.
- Grumes, V., Les regestres des actes du Patriarcat de
Constantinopole, vol. I, 1043-1206, fasc.

245
 - Hajjar, Joseph, L’influence de la société musulman sur le droit
ecclesiastique dans l’Orient arabe, în “Concilium”, nr. 267, 1996, pp.
93-110.
- Îndreptarea Legii, 1652, Ed. Academiei Române, Bucureşti,
1962.
- Mansi, J., Sacrorum Consiliorum nova et Amplissima colectio, 59
vol., Graz, 1960-1961.
- Marinescu, Drd. Stelian, Prăvilioara de la Iaşi din 1784, în
“Biserica Ortodoxă Română”, an. XCII (1974), nr. 3-4, pp. 469-475.
- Legiunea Caragea Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1955;
Manualul juridic al lui Andronache Donici, Bucureşti, 1959.
- Milaş, Dr. Nicodim, Canoanele Bisericii Ortodoxe, însoţite de
comentarii, trad. rom. de Uroş Kovincici şi Nicolae Popovici, vol. I, Arad,
1930-1931; vol. II, Arad, 1934-1936.
- Necula, Pr. Prof. Dr., Nicolae, Opera canonică a patriarhilor copţi
din secolele XI-XIII şi importanţa ei pentru viaţa Bisericii Copte, în
“Biserica Ortodoxă Română”, an, C (1982), nr. 1-2, pp. 193-204.
- Pravilniceasca Condică, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1957.
- Pidalion, Bucureşti, 1992.
- Rallis, G. şi Poltis, M., Sintagma Sfintelor şi dumnezeieştilor
canoane, 6 vol., Atena, 1852-1859.
- Rizescu, Ioan,Pravila ritorului Lucaci, 1581, Bucureşti, 1981.
- Schwartz, Eduard, Acta conciliorum oecumenicorum, Berlin,
1927.
- Smochină, N., şi N., Smochină, O pravilă românească din veacul
al Xvi-lea “Pravila Sfinţilor Părinţi, după învăţătura lui Vasile cel Mare”,
întocmită de ritorul şi scolasticul Lucaci, din 1581, în “Biserica Ortodoxă
Română”, XXXIII (1965), nr.11-12, pp. 1043-1062.
- Soare Gheorghe, Înapoi la Sfintele canoane, Bucureşti, 1932;
Idem, Legislaţia bisericească sun Patriarhul Justinian, în “Biserica
Ortodoxă Română”, an. LXIX (1951), nr. 3-6, pp. 173-204.
- Stan, Pr. Prof. Dr., Liviu, Îndrumător canonic, în vol. “Legiuirile
Bisericii Ortodoxe Române”, Bucureşti, 1953, pp. 453-494.

246
 - Idem, Legislaţia bisericească şi valoarea ei canonică, în
“Mitropolia Olteniei”, an. VI (1954), nr. 11-12, pp. 598-617.
- Idem, Statutul Bisericii Ortodoxe Române, în “Studii Teologice”,
an. I (1949), nr. 7-8, pp. 638-661.
- Idem, Vechile noastre Pravile, în “Mitropolia Moldovei şi
Sucevei”, an. XXXIV (1958), nr. 9-10, pp. 745-762.
- Idem, Codificarea canoanelor, în “Studii Teologice”, an. XXI
(1969), nr. 9-10, pp. 627-648.
- Idem, Importanţa canonică şi juridică a Pravilei de la Târgovişte
(1652), în “Studii Teologice”, an. IV (1952), nr. 9-10, pp. 561-579.
- Idem, Pravila lui Alexandru cel Bun şi veche autocefalie a
Mitropoliei Moldovei, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an. XXXVI
(1960), nr. 3-4, pp. 170-214.
- Idem, Pravila Sfântului Calinic. Un veac de la apariţia ei, în
“Mitropolia Olteniei”, an. XIV (1962), nr. 3-4, pp. 209-223.
- Idem, Tăria nezdruncinată a sfintelor canoane, în “Ortodoxia”,
an. XXII (1970), nr. 2, pp. 300-304.
- Spulber C., L’Eclogue des Isauriens, Cernăuţi, 1929.
- Idem, Novela lui Leon Înţeleptul, Cernăuţi, 1930.
- Şesan, Valerian, Revizuirea canoanelor şi a altor norme
bisericeşti, precum şi codificare lor, Cernăuţi, 1937.
3. Manuale şi tratate de drept canonic ortodox.
- Berdnicov, I., Curs scurt de Drept bisericesc, Kazan, 1888, trad.
rom. de Silvestru Bălănescu, Bucureşti, 1892.
- Boroianu, Dumitru, Dreptul bisericesc, 2 vol., Iaşi, 1899.
- Idem, Dreptul bisericesc, Manual pentru Seminarii, Ed. IV,
Bucureşti, 1933.
- Floca, Arhid. prof. dr., Ioan, Drept canonic ortodox, legislaţie şi
administraţie bisericească, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă,
2 vol., Bucureşti, 1990.
- Gheorghiu P., Drept canonic, Bucureşti, 1942.
- Milaş Dr., Nicodim, Dreptul bisericesc al Bisericii Orientale, trad.
rom. de D. Cornilescu şi V. Radu, Bucureşti, 1915.

247
 - Moldovan V., Curs elementar de Drept bisericesc comparat, Cluj,
193=.
- Pocitan V., Compendiu de Drept bisericesc al Bisericii Ortodoxe,
Bucureşti, 1898.
- Popescu - Prohova, Curs de Drept bisericesc (mss.), 2 vol.,
Chişinău, 1935.
- Popovici Constantin - Clement, Curs de Drept bisericesc (mss), 2
vol., Cernăuţi, 1902.
- Popovici Nicolae, Manual de Drept bisericesc ortodox oriental, cu
privire specială la Dreptul particular al Bisericii rtodoxe Române, vol. I,
Arad, 1925.
- Şaguna Andrei, Elementele Dreptului canonic, Sibiu, 1855.
- Idem, Compendiu de Drept canonic, Sibiu, 1913.
- Şesan Valerian, Curs de Drept bisericesc oriental, Cernăuţi,
1942.
- Wagman N., Le Droit canonique dans l’Eglise d’aujourd’hui, în
“Revue Theologique de Louvain”, I, 1970, fasc. 2.

CAP. III. CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

1. Elementele constitutive ale Bisericii ca instituţie religioasă.

- Alexe, Ştefan, Eclesiologia Părinţilor apostolici, în “Studii

Teologice”, an. VII (1955), nr. 5-6, pp. 368-381.
- Idem, Eclesiologia Sfântului Grigorie de Nyssa, în “Glasul
Bisericii”, an. XXX (1971), nr. 7-8, pp. 625-632.
- Arion, Leon, Concepţia paulină despre Biserică, cu specială
privire la Epistola către Efeseni, în “Studii Teologice”, an. XVII (1965),
nr. 7-8, pp. 402-417.
- Belu, Dumitru, Împărăţia lui Dumnezeu şi Biserica, în “Studii
Teologice”, an. VIII (1956), nr. 9-10, pp. 539-553.

248
 - Idem, Învăţătura ortodoxă şi catolică despre Biserică, în
“Ortodoxia”, an. IV (1954), nr. 4, pp. 311-325.
- Bordaşiu, Nicolae, Biserica - comuniune. Aspecte eclesiologice
actuale, în “Ortodoxia”, an. XXIII (1973), nr.1, pp. 121-128.
- Bria, Ioan, Prezenţa şi lucrarea Sfântului Duh în Biserică, în
“Ortodoxia”, an. XXX (1978), nr. 3, pp. 488-496.
- Idem, Introducere în eclesiologia ortodoxă, în “Studii Teologice”,
an. XXVIII (1976), nr. 7-10, pp. 695-704.
- Chiţescu, Prof. Dr., Nicolae, Biserica Trupul tainic al Domnului,
Bucureşti, 1942.
- Idem, Aspecte ale eclesiologiei Sfântul Trei Ierarhi, în “Studii
Teologice”, an. XIV (1962), nr. 7-8, pp. 395-413.
- Idem, Aspecte eclesiologice în opera Sfântului Vasile cel Mare, în
vol. “Sfântul Vasile cel Mare”, Bucureşti, 1980, pp. 158-180.
- Colson, J., L’organisation ecclesiatique aux premiere siecles, în
“Problemi d’istoria della Chiesa”, Milano, 1970.
- Dură, Pr. Prof. Dr., Nicolae, Biserica creştină în primele IV secole.
Organizarea şi bazele ei canonice, în “Ortodoxia”, an. XXXIV (1982), nr.
3, pp. 451-469.
- Idem, Organizarea Bisericii etiopiene şi bazele ei canonice,
Bucureşti, 1990.
- Grecu, R., Reflecţii asupra eclesiologiei ortodoxe, în “Ortodoxia”,
an. IV (1954), nr. 4, pp. 42-56.
- Ivan, Prof. Dr., Iorgu, Abaterile papalităţii de la organizarea
canonică a Bisericii, în “Ortodoxia”, an. VI (1956), nr. 4, pp. 475-506.
- Idem, Organizarea şi administrarea Bisericii Ortodoxe Române
în ultimii 50 de ani (1925-1975), în “Biserica Ortodoxă Română”, an.
XCII (1975), nr. 11-12, pp. 1406-1420.
- Floca, Arhid. Prof. Dr., Ioan, Bazele canonice ale organizării şi
funcţionării Bisericii Ortodoxe Române, în vol. “Centenarul Autocefaliei
Bisericii Ortodoxe Române”, Bucureşti, 1987, pp. 173-185.
-Konidaris, G., Sur l’organisation primitive de l’Eglise, în
“Contacts”, nr. 21, 1958.

249
 - Kung, Hans, Strukturen der Kirche, Viena, 1962.
- Marcu, Pr. Prof. DR., Grigorie, Elemente de eclesiologie paulină,
în “Mitropolia Ardealului”, an. Vi (1961), nr. 1-3, pp. 28-36.
- Mihoc, Pr. Prof. Dr. Vasile, Eclesiologia Noului Testament, în
“Studii Teologice”, an. XXIX (1977), nr. 3-4, pp. 233-248.
- Mircea, Ioan, Învăţătura despre Biserică în Evanghelie privită
interconfesional, în “Ortodoxia”, an. V (1955), nr. 1, pp. 72-100.
- Idem, Organizarea Bisericii şi viaţa primilor creştini după Faptele
Apostolilor, în “Studii Teologice”, an. VII (1955), nr. 1-2, pp. 64-92.
- Popescu, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Eclesiologia romano-catolică
după documentele celui de-al doilea Conciliu de la Vatican şi ecourile ei
în teologia contemporană, în “Ortodoxia”, an. XXIV (1972), nr. 3, pp.
325-458.
- Idem, Natura Bisericii din punct de vedere fiinţial şi comunitar,
în “Mitropolia Banatului”, an. XXX (1980), nr. 10-12, pp. 652-664.
- Radu, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Învăţătura ortodoxă şi catolică
despre Biserică, în “Ortodoxia”, an. IV (1954), nr. 4, pp. 534-572.
- Stan, Pr. Prof. Dr., Liviu, Instituţie şi instituţionalizare în viaţa
bisericească. Importanţa şi actualitatea problemei, în “Mitropolia
Moldovei şi Sucevei”, an. XLVI (1970), nr. 3-6, pp. 241-257.
- Idem, Structura primară a comunităţii creştine, în “Studii
Teologice”, an. XXIV (1972), nr. 9-10, pp. 674-683.
- Stăniloae, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Sinteză eclesiologică, în “Studii
Teologice”, an. V (1955), nr. 5-6, pp. 267-284.
- Troitschi, S., De la structure de l’Eglise, în “Contacts”, nr. 20,
1958.
- Zizioulas, John, Episkope et Episkopos dans l’Eglise primitive, în
“Irenikon”, nr. 4, 1983.

2. Însuşirile Bisericii

- Alexe, George, Catolicitatea în înţelesul ei ortodox, în “Mitropolia

Olteniei”, an. XIX (1967), nr. 7-8, pp. 624-628.

250
 - Alexa, Ştefan, Biserica una şi Bisericile cele multe, în
“Ortodoxia”, an. XXV (1973), nr. 2, pp. 320-325.
- Arion, Leon, Unitatea şi universalitatea Bisericii după epistolele
pauline, în “Studii Teologice”, an. XIX (1967), nr1-2, pp. 45-61.
- Bria, Prof. Dr., Ioan, Infailibilitatea Bisericii - temei dogmatic al
unirii, în “Ortodoxia”, an. XII (1960), nr. 3, pp. 494-504.
- Idem, Prezenţa şi lucrarea Duhului Sfânt în Biserică, în
“Ortodoxia”, an. XXX (1978), nr. 3, pp. 488-496.
- Bucălae, Aurel, Ecumenicitatea Bisericii în sfintele canoane, în
“Ortodoxia”, an. XXI (1969), nr. 3, pp. 417-430.
- Chiţescu, Prof. Dr., Nicolae, Sobornicitatea Bisericii, în “Studii
Teologice”, an. XXII (1970), nr. 3-4, pp. 150-168.
- Floca, Arhid. Prof. Dr., Ioan, Sobornicitatea (sinodalitatea sau
catolicitatea, ecumenicitatea) Bisericii. Poziţii critice, în “Ortodoxia”, an.
XXXIV (1982), nr. 3, pp. 408-414.
- Florovsky, George, Sobornost: The Catholocity of the Church, în
vol. “The Church of the God”, London, 1934.
- Grigoraş, Aurel, Unitatea în credinţă condiţie a unităţii Bisericii,
în “Ortodoxia”, an. XVIII (1966), nr. 3, pp. 403-422.
- Ivan, Prof. Dr., Iorgu, Unitatea Bisericii Ortodoxe în organizaţie şi
formă de exercitare a puterii bisericeşti, în “Îndrumătorul bisericesc”,
Sibiu, 1968.
- Meyendorf, John, The Catholocity of the Church, în “Messager”,
nr. 80, 1972.
- Plămădeală, Antonie, Zece teze despre catolicitate şi etnicitate,
în “Studii Teologice”, an. XXXI (1979), nr. 1-4, pp. 301-315.
- Pogan, Pr. Dr., Dorel, Constituţia teandrică a Bisericii, Bucureşti,
1987.
- Rousseau, O., L’infailibilite de l’Eglise, Chevetogne, 1961.
- Stan, Pr. Prof. Dr., Liviu, Probleme de eclesiologie, în “Studii
Teologice”, an. VI (1954), nr. 11-12, pp. 598-617.
- Idem, Despre sinodalitate, în “Studii Teologice”, an. XXI (1969),
nr. 3-4, pp. 155-163.

251
 - Stăniloae, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Sfântul Duh şi sobornicitatea
Bisericii, în “Ortodoxia”, an. XIX (1967), nr. 1, pp. 32-48.
- Idem, Biserica Universală şi Sobornicească, în “Ortodoxia”, an.
XVIII (1966), nr. 2, pp. 167-198.
- Idem, Doctrina catolică a infaişlibilităţii la I-ul şi al II-lea Conciliu
de la Vatican, în “Ortodoxia”, an. XVII (1965), nr. 4, pp. 459-462.
- Idem, Universalitatea şi etnicitatea Bisericii în concepţia
ortodoxă, în “Ortodoxia”, an. XXIX (1977), nr. 2, pp. 143-152.
- Todoran, Pr. Prof. Dr., Isidor, Apostolicitatea Bisericii, în
“Mitropolia Ardealului”, an. VII (1962), nr 3-6, pp. 313-324.

3. Principiile canonice fundamentale de organizare şi

funcţionare a Bisericii.

- Ivan, Prof. Dr., Iorgu, Importanţa principiilor fundamentale

canonice de organizaţie şi administraţie ale Bisericii, în “Mitropolia
Moldovei şi Sucevei”, an. XLV (1969), nr. 3-4, pp. 155-165.
- Idem, Raporturile Bisericii Ortodoxe autocefale locale între ele şi
faţă de Patriarhia Ecumenică după canoane şi istorie, în “Mitropolia
Moldovei şi Sucevei”, an XLIX (1973), nr. 7-8, pp. 465-478.
- Idem, Vechimea şi formele raporturilor Bisericii Ortodoxe
Române cu celelalte Biserici Ortodoxe, în “Glasul Bisericii”, an. XXXIX
(1980), nr. 10-12, p. 772-796.
- Idem, Etnosul - neamul, temei divin şi principiu fundamental
canonic al autocefaliei bisericeşti, în vol. “Centenarul autocefaliei
Bisericii Ortodoxe Române”, Bucureşti, 1978, p. 186-201.
- Stan, Pr. Prof. Dr., Liviu, Legislaţia Bisericii Ortodoxe Române, în
timpul arhipăstoririi Prea Fericitului Părinte Patriarh Justinian, în
“Ortodoxia”, an. XXI (1968), nr. 2, pp. 267-296.
- Idem, Legislaţia bisericească şi valoarea ei canonică, în
“Mitropolia Olteniei”, an. VI (1954), nr. 10-12, p. 598-617.

252
 4. Autoritatea sau puterea bisericească şi transmiterea ei pe
calea succesiunii apostolice.

- Belu, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Autoritatea în Biserică, în

“Ortodoxia”, an XIII (1961), nr. 4, pp. 555-563.
- Chiţescu, Prof. Dr., Nicolae, Sobornicitatea Bisericii, în “Studii
Teologice”, an. VII (1955), nr. 3-4, pp. 150-168.
- Marin, B., Le pouvrir dans l’Eglise du premier siecle, în “Studia
du VIII-XII. Siecle”, Malhouse, 1957.
- Stan, Pr. Prof. Dr., Liviu, Succesiunea apostolică, în “Studii
Teologice”, an. VII (1955), nr. 5-6, pp. 305-323.
- Idem, Har şi jurisdicţie, în “Studii Teologice”, an. XXII (1970), nr.
1-2, p. 5-28.
- Stăniloae, Pr. Prof., Dumitru, Autoritatea Bisericii, în “Studii
Teologice”, an. VI (1964), nr. 3-4, pp. 183-215.
- Ware, K., L’Exercise de l’autorite dans l’Egliser Orthodoxe, în
“Irenikon”, t. 54, nr. 4, 1981.
- Zizioulas, John, La continuite avec les origines apostoliques dans
la consience teologique des Eglises Orthodoxes, în “Istina”, nr. 19,
1974.

CAP. IV. MEMBRII BISERICII. STĂRILE BISERICEŞTI

1. Clericii. Starea clericală

- Branişte, Pr. Prof. Dr., Ene, Preoţia şi chipul preotului după

Sfânta Scriptură, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LXX (1952), nr. 5-
6, pp. 445-456.
- Bria, Pr. Prof. Dr., Ioan, Preoţie şi Biserică, în “Ortodoxia”, an.
XXIV (1972), nr. 4, pp. 523-534.
- Cândea, Pr. Prof. Dr., Spiridon, Scopul preoţiei la Sfinţii Părinţi, în
“Studii Teologice”, an. II (1950), nr. 3-6, pp. 190-197.

253
 - Idem, Chipul preotului după Sfânta Scriptură şi Sfinţii Părinţi, în
“Mitropolia Ardealului”, an. VI, nr. 1-3, pp. 97-106.
- Congar, Yves, Structure du sacerdoce chretienne, în “Maison-
Dieu”, 27, 1951.
- Idem, Sacerdoce et laicat, Paris, 1962.
- Coman, Pr. Prof. Dr., Ioan, Sensul preoţiei la Sfinţii Părinţi, în
“Studii Teologice”, an. I (1949), nr. 9-10, pp. 739-762.
- Idem, Vocaţia şi pregătirea pentru preoţie, în “Studii Teologice”,
an. VI (1954), nr. 5-6, pp. 239-268.
- Idem, Sublimul preoţiei creştine. Note pe marginea textului
“Despre Preoţie” a Sfântului Ioan Gură de Aur, în “Studii Teologice”,
seria I, VIII, 1, 1940, pp. 148-168.
- Fecioru, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Sfântul Grigorie de Nazianz,
Despre preoţie, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LXXXVI (1968), nr.
1-2, pp. 127-164.
- Idem, Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre preoţie, în “Biserica
Ortodoxă Română”, an. LXXV (1957), nr. 10, pp. 928-1011.
- Frenţiu, V., Preoţia creştină, în “Mitropolia Banatului”, an. XXI
(1973), nr. 9-10, pp. 6-14.
- Miron, D., Principii şi rânduieli morale privitoare la cler în
canoanele sinoadelor ecumenice, în “Studii Teologice”, an. XXII (1970),
nr. 9-10, pp. 689-704.
- Popescu, Teodor, Cler şi popor în primele trei secole, în “Studii
Teologice”, an. I (1949), nr. 9-10, pp. 713-738.
- Idem, Sfinţenia şi răspândirile preoţiei, în “Studii Teologice”, an.
IV (1952), nr. 3-4, pp. 157-174.

2. Laicii sau mirenii. Starea laică

- Comşa, Grigorie, Apostolatul laic, Arad, 1933.

- Grille, Arg., Sacerdoce du people chretienne et sacerdoce
ministeriel, în “Presence Orthodoxe”, nr. 25, 1974.
- Justinian, Patriarhul României, Marina, Apostolatul laic, vol. I-X,
Bucureşti, 1950-1960.

254
 - Lamme, E., Le laicat dans l’Eglise ancienne, în “Verbum Caro”,
nr. 71-72, vol. XVIII.
- Necula, Nicolae, Participarea credincioşilor la cult în Bisericile
Răsăritene, în “Studii Teologice”, an. XXII (1970), nr. 3-4, pp. 278-290.
- Mateiu, I., Mirenii şi drepturile lor în Biserică, Cluj, 1938.
- Stan, Pr. Prof. Dr., Liviu, Mirenii în Biserică, Sibiu, 1939.
- Idem, Elementul laic în Biserica Ortodoxă, în “Mitropolia
Moldovei şi Sucevei”, an. XXXVIII (1962), nr. 1-2, pp. 13-24.
- Idem, Poziţia laicilor în Biserica Ortodoxă, în “Studii Teologice”,
an. XX (1968), nr. 3-4, pp. 195-203.
- Idem, Biserica, cu sau fără laici?, în “Ortodoxia”, an. XXI (1968),
nr. 4, pp. 608-616.

3. Monahii sau călugării. Starea monahală. Monahismul

- Axinia, V., Influenţa Regulilor monahale ale Sfântului Vasile cel

Mare asupra Regulilor Sfântului Benedict de Nursia, în “Glasul Bisericii”,
an. XXXVIII (1979), nr. 5-6, pp. 498-510.
- Birdaş, Emilian, Originea istorică a voturilor monahale, în “Glasul
Bisericii”, an. XIII (1954), nr. 9-10, pp. 511-523.
- Faur, A., Monahismul românesc şi reorganizarea lui, în “Studii
Teologice”, an. II (1850), nr. 3-6, pp. 295-306.
- Floca, Arhid. Prof. Dr., Ioan, Sfântul Vasile cel Mare, organizator
al vieţii monahale, în vol. “Sfântul Vasile cel Mare”, Bucureşti, 1980, pp.
330-354.
- Florea, J., Reorganizarea mănăstirilor, în “Glasul Bisericii”, an. IX
(1952), nr. 5-7, pp. 277-281.
- Regulamentul pentru organizarea şi funcţionarea administrativă
şi disciplinară a mănăstirilor, Bucureşti, 1953.
- Regulamentul pentru organizarea vieţii monahale, Bucureşti,
1960.

255
 CAP. V. ORGANELE DE CONDUCERE ALE BISERICII

1. Organele individuale. Ierarhia. Raporturile dintre gradele

ierarhice.

- Birdaş, Episcop, Emilian, Stavropighia în dreptul bisericesc, în

“Glasul Bisericii”, an XIV (1955), nr. 3-4, pp. 186-198.
- Boumis, Panaghiotis, Primaturile de onoare ale Scaunelor Romei
şi Constantinopolei, în “Theologhia”, nr. 3, 1982.
- Brânzeu, N., Sfânta Biserică, episcopii şi preoţii, Lugoj, 1937.
- Buzan, S., Starea civilă după Dreptul român de stat şi cel
bisericesc, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LXXXV (1957), nr. 3-4,
pp. 310-326.
- Cândea, Spirion, Preoţi căsătoriţi sau celibatari?, în “Mitropolia
Ardealului”, an. VI (1961), nr. 9-10, pp. 580-599.
- Ciudin, N., Temeiurile biblice şi patristice ale ierarhiei bisericeşti,
în “Studii Teologice”, an. II (1950), nr. 3-6, pp. 198-217.
- Congar, Yves, La Collegialite de l’episcopat et la primaute de
l’eveque de Rome dans l’histoire, în “Angelicum”, nr. 47, 1970.
- Idem, L’episcopat et l’Eglise Universelle, Paris, 1952.
- Cristişor, Manea, Titulatura de “primat” în Biserică, în “Studii
Teologice” an. XVII, (1965), nr. 1-2, pp. 45-87.
- Idem, Ierarhia principalelor scaune episcopale în Biserica Veche,
în “Studii Teologice”, an. XVII (1965), nr. 5-6, pp. 328-346.
- Cronţ, Gheorghe, Alegerea ierarhilor în Biserica Ortodoxă,
Bucureşti, 1937.
- Covercă, I., Protopopii în trecutul Bisericii Ortodoxe Române, în
“Glasul Bisericii”, an. XXI (1962), nr. 7-8, pp. 756-778.
- Drăguşin, Constantin, Primirea eterodocşilor în Biserică, în
“Ortodoxia”, an. IX (1957), nr. 2, pp. 280-295.
- Emple, P., Papal primacy and the universal Church, Minnesota,
1974.

256
 - Favorito, G., Papi, Trivoli, 1925.
- Găină, Dumitru, Sfinţii Apostoli şi episcopii, în “Studii Teologice”,
an. XIV (1962), nr. 9-10, pp. 582-597.
- Idem, Unele rânduieli canonice privitoare la episcop, în “Glasul
Bisericii”, an. XXIV (1965), nr. 9-10, pp. 815-824.
- Ion, C., Instituţia horepiscopilor în Biserica vache, în “Studii
Teologice” an XIV (1962(, nr. 5-6, pp. 300-327.
- Joannou, P., Pape, concile et patriaches, Roma, 1962.
- Kolomine, G., Le Saint Apotre Pierre. Etude ecclesiologique, în
“Cahier Saint-Irenee”, nr. 1, 1963.
- Konidari, G., Despre titlul de arhiepiscop, Atena, 1963.
- Kung, Hans, Infailibilite? Une domanda, 1970.
- La Primaute de Pierre dans l’Eglise orthodoxe, Neuchatel, 1960.
- Lanne, Em., La conception prototridentine de la Primaute et
l’origine des Eglises unies, în “Irenikon”, nr. 1, 1963.
- Marina, E., Despre preoţi şi diaconi după Sfintele canoane, în
“Biserica Ortodoxă Română”, an. LXXXIII (1965), nr. 11-12, pp. 1063-
1076.
- Idem, Episcopii ajutători şi episcopii vicari, în “Studii Teologice”,
an. XVII (1965), nr. 7-8, pp. 418-440.
- Mircea, Ion, Cei 70 de ucenici ai Mântuitorului şi problema
ierarhiei bisericeşti, în “Studii Teologice”, an. XX (1968), nr. 9-10, pp.
682-705.
- Moisescu, I., Ierarhia bisericească în epoca apostolică, Craiova,
1955.
- Munteanu, Al., Exarhii în Biserica veche, în “Studii Teologice”,
an. XIV (1965), nr. 9-10, pp. 549-569.
- Paquier, R., L’episcopat dans la structure institutionelle de
l’Eglise, în “Verbum Caro”, vol. XIII, nr. 49, 1959.
- Pascher, J., L’eveque et son presbyterium, în “Concilium”, nr. 2,
1965.
- Pârvu, Constantin, Dreptul de devoluţiune, în “Studii Teologice”,
an. VI (1954), nr. 7-8, pp. 386-398.

257
 - Popescu, Teodor, Premisele primatului papal, în “Ortodoxia”, an.
VII (1955), nr.1, pp. 3-28.
- Rămureanu, Ioan, Primatul papal şi colegialitatea episcopală în
dezbaterile Conciliului II Vatican, în “Ortodoxia”, an. XVII (1965), nr. 2,
pp. 139-166.
- Regulamentul pentru determinarea atribuţiilor patriarhului şi de
funcţionare a organelor centrale deliberative, administrative şi
executive din Patriarhia Română, Bucureşti, 1950.
- Regulamentul pentru numirea şi transferarea clerului din
parohii, examene de capacitate, definitivare, etc., Bucureşti, 1950.
- Rusin, J., Starea civilă a preoţilor şi diaconilor după Sfintele
canoane, în “Studii Teologice”, an. XXV (1973), nr. 5-6, pp. 387-398.
- Schmemann, Al., Primaute et Autocephalie dans l’Eglise
Orthodoxe, în “Istina” nr. 1, 1954.
- Soare, Gheorghe, Temeiurile canonice pentru prerogativele
patriarhului, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LXVII (1949), nr. 11-12,
pp. 6-15.
- Idem, Temeiuri scripturistice ale distincţiei dintre episcop şi
presbiter, Buzău, 1939.
- Stan, Pr. Prof. Dr. Liviu, Iconomie şi intercomuniune, în
“Ortodoxia”, an. XXII (1970), nr. 1, pp. 5-19.
- Idem, Har şi jurisdicţie, în “Studii Teologice”, an. XXII (1970), nr.
1-2, pp. 5-28.
- Stăniloae, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Temeiurile teologice ale
ierarhiei şi ale sinodalităţii, în “Studii Teologice”, an. XXII (1970), nr. 3-
4, pp. 165-178.
- Idem, Iconomia dumnezeiască, temei al iconomiei bisericeşti, în
“Ortodoxia”, an. XXI (1969), nr. 1, pp. 3-24.
- Strotmann, D., L’eveque dans la tradition orientale, în vol.
“L’Episcopat et l’Eglise Univerelle”, Paris, 1964.
- Timiadis, Em., Saint Pierre dans l’exegese orthodoxe, în “Istina”,
nr. 1, 1978.

258
 - Winys, A., Le 28 canon de Calcedon et le fondament du Primat
roman, în “Orientalia Christiana”, 1951.

2. Organele colegiale, sinodale. Sinoadele

- Alivizatos, Hamilkar, It is possible to convoke an Ecumenical

Concil?, în “Diakonia”, nr. 1, 1969.
- Idem, Les Concils oecumeniuques VI, VII et VIII, în vol. “Le
Concile et les Conciles”, Ed. du Cherf, 1960.
- Bottie, B., Le Concile et les Conciles, Namurci, 1960.
- Catrina, I., Canoanele sinodului convocat ca al VIII-lea sinod
ecumenic, în “Ortodoxia”, an. XVII (1965), nr. 4, pp. 536-549.
- Coman, Pr. Prof. Dr., Ioan, Sinoadele ecumenice şi importanţa
lor pentru viaţa Bisericii, în “Ortodoxia”, an. XIV (1962), nr. 3, pp. 291-
325.
- Idem, Sinoadele ecumenice ca expresie a universalităţii Bisericii,
în “Studii Teologice”, an. XIX (1967), nr. 1-2, pp. 3-22.
- Idem, Definiţia doctrinară a Sinodului de la Calcedon şi
receptarea ei în Biserica Ortodoxă Orientală, în “Ortodoxia”, an. XI
(1969), nr. 4, pp. 491-506.
- Duprey, P., The Synodical structure of the Church in Eastern
Theology, în “One in Christ”, nr. 20, 1970 şi nr. 2-3, 1971.
- Dură, Pr. Prof. Dr., Nicolae, Canoanele Sinodului II ecumenic şi
obligativitatea mărturisirii şi păstrării neschimbate a credinţei niceo-
constantinopolitane, în “Ortodoxia”, an. XXXIII (1981), nr. 3, pp. 442-
459.
- Idem, Legislaţia canonică a Sinodului al II-lea ecumenic şi
importanţa ei pentru organizarea şi disciplina Bisericii, în “Glasul
Bisericii”, an. XL (1981), nr. 6-8, pp. 630-671.
- Dvornik, Fr., Histoire des Conciles de Nicee a Vatican, Paris,
1966.
- Floca, Arhid. Prof. Dr. Ioan, Importanţa şi actualitatea hotărârilor
Sinodului VII ecumenic de la Niceea (787), în “Ortodoxia”, an. XXXIX
(1987), nr. 4, pp. 10-22.

259
 - Hajjar, J., Le Synode permanent, Roma, 1962.
- Idem, Les Synodes dans l’Eglise Orientale, în “Concilium”, nr. 8,
1965.
- Ioniţă, Pr. Prof. Dr., Viorel, Sinodul VI ecumenic şi însemnătatea
lui pentru ecumenismul local, Bucureşti, 1978.
- Idem, Sinodul de la Constantinopol din 879-880 şi actualitatea
hotărârilor sale, în “Studii Teologice”, an XXXIV (1982), nr. 3-4, pp. 174-
185.
- Idem, Viaţa religioasă bizantină în secolul VII şi canoanele
Sinodului Quinisext, în “Mitropolia Ardealului”, an. XVI (1971), nr. 7-8,
pp. 539-549.
- Ivan, Prof. Dr., Iorgu, Hotărârile canonice ale Sinodului II
ecumenic şi aplicarea lor de-a lungul vremii, în “Biserica Ortodoxă
Română”, an. XCIX (1981), nr. 7-8, pp. 821-866.
- Krivocheine, B., The authority and infailibility of the ecumenical
Councils, în “Eastern Churches Review”, nr. 1, 1975.
- Kung, Hans, Kirche und Konzil, Viena, 1964.
- Lanne, J., L’origine des synodes, în “Theologische Zeitschrift”, t.
27, 1971.
- Marina, E., Organitarea sinoadelor permanente în Bisericile
autocefale, în “Studii Teologice”, an. XVIII (1966), nr. 5-6, pp. 337-354.
- Idem, Temeiuri istorice şi canonice ale sinodului pertmenent, în
“Studii Teologice”, an. XVIII (1966), nr. 3-4, pp. 190-214.
- Metz, R., L’institution synodale d’apres les canons des synodes
locaux, în “Kanon”, vol. II.
- Meyendorff, John, What is an Ecumenical Council?, în vol.
“Councils and the ecumenical movement”, Geneva, 1968.
- Munitz, J., Sinoptic byzantine chronologies of the Councils, în
“Revue des Etudes byzantines”, nr. 36, 1978.
- Pierre de Chevronese, Le Concile Oecumenique comme autorite
supreme dans l’Eglise, în “Analecta”, nr. 24, 1975.
- Stan, Pr. Prof. Dr., Liviu, Despre sinodalitate, în “Studii
Teologice”, an. XXI (1969), nr. 3-4, pp. 155-163.

260
 - Idem, Importanţa vechilor sinoade ecumenice şi problema unui
viuitor sinod ecumenic, în “Studii Teologice”, an. XXIV (1972), nr. 3-4,
pp. 190-211.
- Idem, Importanţa canonică şi juridică a Sinodului al IV-lea
ecumenic, în “Ortodoxia”, an. III (1951), nr. 2-3, pp. 441-450.
- Idem, Despre “recepţia” de către Biserică a hotărârilor
sinoadelor ecumenice, în “Studii Teologioce” an. XVII (1965), nr. 7-8,
pp. 395-401.
- Ware, K., The ecumenical Councils and the conscience of the
Church, în “Kanon”, Viena, 1974.

CAP. VI. BUNURILE BISERICEŞTI

- Arghiropol, Ioan, Ce se înţelege prin avere bisericească,

Bucureşti, 1937.
- Belea, Nicodim, Gânduri despăre rolul conştiinţei în chivernisirea
bunurilor bisericeşti, în “Mitropolia Ardealului”, an. X (1965), nr. 7-8, pp.
580-584.
- Coman, Pr. Prof. Dr., Ioan, Învăţătura creştină despre bunurile
economice, în “Studii Teologice”, an. III (1951), nr. 3-4, pp. 223-240.
- Fourneret, P., Ressorces dont l’Eglise disposa pour reconstituer
son patrimoine, Paris, 1902.
- Ivan, Prof. Dr., Iorgu, Bunurile bisericeşti în primele şase secole,
Bucureşti, 1937.
- Norocel, episcop, Epifanie, Învăţătura Sfântului Vasile cel Mare
despre folosirea bunurilor materiale, în “Glasul Bisericii”, an XXXVIII
(1979), nr. 5-6, pp. 469-478.
- Regulament pentru administrarea averilor bisericeşti, Bucureşti,
1950.
- Stan, Pr. Prof. Dr., Liviu, Iubeşte pe aproapele tău. Mărturii
creştine pentru traiul în comun, în “Mitropolia Olteniei”, an. XI (1959),
nr. 9-12, pp. 547-570.

261
 CUPRINS

CAPITOLUL I
INTRODUCERE ÎN DREPTUL BISERICESC.................................................................................................2
OBIECTUL, DEFINIŢIA ŞI IMPORTANŢA DREPTULUI BISERICESC ...............................................2
1. Dreptul bisericesc ca ştiinţă ...................................................................................................................2
2. Evoluţia şi etimologia cuvântului “drept”..............................................................................................5
3. Ce se înţelege prin dreptul bisericesc?...................................................................................................7
4. Ce se înţelege prin Biserică din punct de vedere juridic?......................................................................7
5. Obiectul dreptului bisericesc..................................................................................................................8
D E F I N I Ţ I I L E C L A S I C E A L E D R E P T U L U I.............................................................10
a) Definiţiile scriitorilor şi filosofilor antici.............................................................................................10
b) Definiţiile clasice ale jurisconsulilor romani: Ulpianus şi Gaius........................................................12
c. Dreptul în gândirea scriitorilor bisericeşti şi a Sfinţilor Părinţi...........................................................17
d) Definiţiile unor filosofi contemporani..................................................................................................20
SISTEMUL, METODELE şI DISCIPLINELE AUXILIARE ALE DREPTULUI BISERICESC ............22
1. Sistemul dreptului bisericesc................................................................................................................22
2. Metodele cercetării ştiinţifice ale dreptului bisericesc........................................................................23
3. Ştiinţele auxiliare ale Dreptului bisericesc...........................................................................................25
B I S E R I C A Ş I D R E P T U L ...........................................................................................................31
1. Biserica în afara dreptului.....................................................................................................................31
2. Biserica sub imperiul dreptului.............................................................................................................32
D E S P R E N O R M E L E C A N O N I C E........................................................................................34
1. Noţiuni generale....................................................................................................................................34
2. Trăsăturile sau caracteristicile normelor canonice...............................................................................36
3. Structura normei canonice....................................................................................................................37
4. Clasificarea normelor canonice............................................................................................................39
5. Acţiunea normelor canonice în timp şi spaţiu......................................................................................40
6. Aplicarea normelor canonice................................................................................................................41
8. Interpretarea normelor canonice...........................................................................................................44
9. Formele de interpretare a normelor canonice.......................................................................................46
10. Metodele de interpretare a normelor canonice...................................................................................47
11. Rezultatul interpretării normelor canonice.........................................................................................49
12. Caracteristicile actelor individuale de aplicare a dreptului...............................................................50
13. Autoritatea canoanelor........................................................................................................................52
14. Scopul normelor canonice..................................................................................................................52
15. Numărul şi felul canoanelor................................................................................................................53
16. Sancţiunea normelor canonice............................................................................................................54
A P L I C A R E A L E G I L O R B I S E R I C E Ş T I.......................................................................55
1. Condiţiile prin care o lege devine obligatorie......................................................................................55
2. Interpretarea legilor...............................................................................................................................56
3. Antinomia sau coliziunea de legi.........................................................................................................57
4. Încetarea obligativităţii legilor.............................................................................................................57
5. Dispensa şi privilegiu............................................................................................................................58
IZVOARELE DREPTULUI BISERICESC ....................................................................................................59
IZVOARELE DREPTULUI ÎN GENERAL................................................................................................59
1. Actele normative ale organelor puterii de Stat ...................................................................................59
2. Obiceiul Juridic (Cutuma)....................................................................................................................62
3. Contractul normativ..............................................................................................................................63
4. Actele normative ale unor organizaţii nestatale...................................................................................63
IZVOARELE FUNDAMENTALE ALE DREPTULUI BISERICESC .....................................................65
I. Izvoarele fundamentale..........................................................................................................................65
II. Canoane întregitoare...........................................................................................................................69
I Z V O A R E L E A U X I L I A R E Ş I S U B Z I D I A R E.............................................................71
1. Izvoarele auxiliare ................................................................................................................................71
2. Izvoarele subzidiare..............................................................................................................................72

262
 I Z V O A R E L E E X T E R N E - S A U F O R M A L E................................................................77
Colecţiile de drept bisericesc din perioada I............................................................................................78
Colecţiile canonice din perioada a II-a şi a III-a .....................................................................................79
COLECTIILE DE DREPT BISERICESC DIN PERIOADA A IV-A.........................................................84
I. Colecţiile greceşti..................................................................................................................................84
II. Colecţiile slavone.................................................................................................................................85
III. Colecţiile româneşti............................................................................................................................86
IV. Codicii şi colecţiile Bisericilor locale din Apus................................................................................98
O R G A N I Z A R E A B I S E R I C I I ...................................................................................................101
PRINCIPIILE GENERALE ALE ORGANIZĂRII BISERICII ..............................................................101
1. Despre Biserică în general..................................................................................................................101
PRINCIPIILE CANONICE FUNDAMENTALE DE ORGANIZARE A BISERICII .............................107
a) Principii canonice cu fond dogmatic şi juridic...................................................................................107
b) Principii canonice cu fond simplu juridic..........................................................................................113
M E M B R I I B I S E R I C I I....................................................................................................................117
CLERUL, STAREA CLERICALĂ SAU PREOŢIA, LOCUL ŞI IMPORTANŢA EI ÎN BISERICĂ....117
1. Noţiunea de cler, ierarhie şi preoţie şi expresiile derivate din ele.....................................................117
2. Starea clericală sau preoţia în sens propriu, poziţia şi importanţa ei în Biserică..............................119
3. Treptele preoţiei de instituire divină în epoca apostolică..................................................................120
4. Treptele preoţiei în dezvoltarea lor istorică până în vremea noastră.................................................122
DESPRE PUTEREA BISERICEASCA......................................................................................................123
1. Despre puterea bisericească în general...................................................................................................123
2. Originea şi perpetuarea puterii bisericeşti..........................................................................................123
3. Natura puterii bisericeşti.....................................................................................................................124
4. Subiectul puterii bisericeşti.................................................................................................................124
5. Conţinutul puterii bisericeşti...............................................................................................................125
6. Oficiile bisericeşti...............................................................................................................................127
SUBIECTUL PUTERII BISERICEŞTI ÎN BISERICA APUSEANĂ ŞI COMBATEREA PRIMATULUI
PAPAL.........................................................................................................................................................129
I E R A R H I A B I S E R I C E A S C Ă...............................................................................................133
H I RO T O N I A........................................................................................................................................137
1. Actele sacramentale necesare pentru dobândirea treptelor ierarhice................................................137
2. Condiţiile prin care hirotonia devine validă.......................................................................................138
3. Efectele Hirotoniei..............................................................................................................................140
ORGANELE SI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII.........................................................................141
ORGANELE COLECTIVE DE EXERCITARE A PUTERII BISERICEŞTI .........................................141
1. Sinodul ecumenic ...............................................................................................................................141
2. Consensus Ecclesiae Dispersae...........................................................................................................143
3. Sinodul Pan-Ortodox...........................................................................................................................144
4. Forma de conducere a Bisericii.........................................................................................................147
ORGANIZAREA ŞI CONDUCEREA
BISERICII ORTODOXE ROMÂNE ......................................................................................................148
Sfânta Biserică.........................................................................................................................................148
Organizaţia locală....................................................................................................................................154
Instituţiile anexe ale Bisericii Ortodoxe Române .................................................................................159
S I N O D U L P A R T I C U L A R .....................................................................................................162
Felurile sinodului particular....................................................................................................................164
Competenţa sinoadelor particulare.........................................................................................................164
ORGANELE INDIVIDUALE DE EXERCITARE A PUTERII BISERICEŞTI......................................166
Patriarhul.................................................................................................................................................166
Drepturile, privilegiile şi îndatoririle patriarhilor..................................................................................167
EXARHUL ŞI MITROPOLITUL: DREPTURI ŞI ÎNDATORIRI ...........................................................170
Mitropolitul - drepturi şi îndatoriri........................................................................................................172
EPISCOPII: DREPTURI ŞI ÎNDATORIRI ...............................................................................................174
Drepturile episcopilor..............................................................................................................................175
EPISCOPII VICARI: DREPTURI ŞI ÎNDATORIRI ...............................................................................178
PROTOIEREII: DREPTURI ŞI ÎNDATORIRI ........................................................................................181
PREOŢII PAROHI: DREPTURI ŞI ÎNDATORIRI ..................................................................................184
Drepturile şi datoriile preoţilor...............................................................................................................185
DIACONII: DREPTURI ŞI ÎNDATORIRI................................................................................................189
Drepturile şi îndatoririle diaconului.......................................................................................................189
Treptele ierarhiei de instituire bisericească............................................................................................190
E L E M E N T U L L A I C Î N B I S E R I C A O R T O D O X Ă...............................................195

263
 1. Participarea laicilor la exerciţiul puterii învăţătoreşti .......................................................................197
2. Participarea laicilor la exercitarea puterii sfinţitoare.........................................................................198
3. Participarea laicilor la exercitarea puterii jurisdicţionale..................................................................198
M O N A H I S M U L Ş I D I S C I P L I N A M O N A HA L Ă.......................................................201
1. Generalităţi istorice.............................................................................................................................201
2. Despre călugări în general..................................................................................................................202
3. Condiţiile intrării în monahism...........................................................................................................203
4. Organizarea monahismului în Biserica Ortodoxă Română...............................................................204
ADMINISTRAREA AVERILOR BISERICESTI..........................................................................................216
BUNURILE ŞI AVERILE BISERICEŞTI.................................................................................................216
1. Bunurile. Patrimoniul. Clasificarea bunurilor bisericeşti .................................................................216
2. Necesitatea şi dreptul Bisericii de a poseda bunuri............................................................................220
3. Temeiurile şi formele proprietăţii.......................................................................................................221
4. Mijloacele de agonisire ale patrimoniului..........................................................................................222
5. Subiectul proprietăţii bisericeşti.........................................................................................................223
6. Organele competente de administrare a averii bisericeşti.................................................................227
7. Dreptul de control al Statului..............................................................................................................230
8. Întrebuinţarea averii bisericeşti..........................................................................................................230
9. Înstrăinarea bunurilor bisericeşti........................................................................................................231
10. Dreptul ctitoricesc.............................................................................................................................232
R Ă S P U N D E R E A J U R I D I C Ă.................................................................................................234
1. Răspunderea juridică, parte integrantă a răspunderii sociale.............................................................234
2. Noţiunea răspunderii juridice.............................................................................................................235
3. Principiile răspunderii juridice...........................................................................................................235
4. Conduita ilicită, cauză a declanşării răspunderii juridice..................................................................236
5. Formele conduitei ilicite şi formele răspunderii juridice...................................................................237
B I B L I O G R A F I E S E L E C T I V Ă.................................................................................................240
CAP. I. INTRODUCERE ÎN DREPTUL CANONIC...............................................................................240
CAP. II. IZVOARELE DREPTULUI CANONIC ŞI STUDIUL LOR....................................................241
a) Izvoare biblice.....................................................................................................................................241
b) Izvoare patristice.................................................................................................................................241
c) Izvoare filosofice.................................................................................................................................241
d) Izvoare Istorice....................................................................................................................................242
e) Izvoare juridice...................................................................................................................................242
CAP. III. CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII.................................................................248
1. Elementele constitutive ale Bisericii ca instituţie religioasă.............................................................248
2. Însuşirile Bisericii...............................................................................................................................250
3. Principiile canonice fundamentale de organizare şi funcţionare a Bisericii.....................................252
4. Autoritatea sau puterea bisericească şi transmiterea ei pe calea succesiunii apostolice...................253
CAP. IV. MEMBRII BISERICII. STĂRILE BISERICEŞTI...................................................................253
1. Clericii. Starea clericală......................................................................................................................253
2. Laicii sau mirenii. Starea laică...........................................................................................................254
3. Monahii sau călugării. Starea monahală. Monahismul......................................................................255
CAP. V. ORGANELE DE CONDUCERE ALE BISERICII.....................................................................256
1. Organele individuale. Ierarhia. Raporturile dintre gradele ierarhice.................................................256
2. Organele colegiale, sinodale. Sinoadele.............................................................................................259
CAP. VI. BUNURILE BISERICEŞTI........................................................................................................261
C U P R I N S.................................................................................................................................................262

264